bell hooks es una escritora, feminista y activista que trata en sus escritos aspectos de raza, clase social y género. Abanderada de la interseccionalidad, es autora de numerosos clásicos feministas y en 2014 se fundó el bell hooks institute en su honor. Entre sus libros destacan: Feminist Theory (Pluto, 2000), El feminismo es para todo el mundo (Traficantes de Sueños, 2000), Talking Back (Routledge, 2014) y Breaking Bread (Routledge, 2016).

Gloria Jean Watkins nació en 1952 en Hopkinsville, Kentucky, y adoptó el pseudónimo de bell hooks en honor a su bisabuela, una mujer célebre por decir lo que pensaba. hooks se licenció por la Stanford University, cursó un master en la Universidad de Wisconsin y se doctoró por la Universidad de California, Santa Cruz.

bell hooks (1988) / Fotografía: Montikamoss

¿Acaso no soy yo una mujer?

Mujeres negras y feminismo

bell hooks

Traducción de Gemma Deza Guil

Autora bell hooks

Traducción Gemma Deza Guil

Corrección Sonia Berger

Diseño de colección Rosa Llop

Imagen de cubierta Lorna Simpson

Producción del ePub Bookwire

Edición consonni

C/ Conde Mirasol 13-LJ1D

48003 Bilbao

www.consonni.org

Primera edición en español:

septiembre de 2020, Bilbao

eISBN: 978-84-16205-60-8

Edición original: Ain’t I a Woman. Black women and

Feminism, South End Press, 1981

© 2015 by Gloria Watkins. All Rights Reserved.

Authorised translation from the English language

edition published by Routledge, a member of the

Taylor & Francis Group.

© 2020, de la traducción, Gemma Deza Guil

© 2020, de la edición, consonni

Imagen de cubierta:

Lorna Simpson, Older Queen, 2017

© Fotografía de James Wang

© Lorna Simpson. Courtesy of the artist and Hauser & Wirth

consonni es una editorial con un espacio cultural independiente en el barrio bilbaíno de San Francisco. Desde 1996 producimos cultura crítica y en la actualidad apostamos por la palabra escrita y también susurrada, oída, silenciada, declamada; la palabra hecha acción, hecha cuerpo. Desde el campo expandido del arte, la literatura, la radio y la educación, ambicionamos afectar el mundo que habitamos y afectarnos por él.

Para Rosa Bell, mi madre,
que de niña me explicó que en el pasado había
escrito poemas
y que yo había heredado la pasión por la lectura y
la escritura de ella.

Prefacio a la nueva edición (2015)

Siempre he sabido que quería ser escritora. Desde que era niña, los libros me han permitido asomarme a mundos distintos al que me resultaba más familiar. Cual territorios exóticos e ignotos, los libros estaban repletos de aventuras y presentaban otras maneras de pensar y de ser. Y lo que es más importante, me aportaban una perspectiva diferente que casi siempre me obligaba a salir de mis zonas de confort. Me asombraba que los libros pudieran ofrecerme una perspectiva distinta, que las palabras de una página pudieran transformarme y cambiar mi forma de pensar. Durante mis años de estudiante universitaria, el movimiento feminista de la época ponía en tela de juicio los roles de género definidos y reclamaba el fin del patriarcado. En aquellos emocionantes años, tal replanteamiento de los géneros se conocía como «la liberación de la mujer». Y como yo nunca había tenido la sensación de encajar en los conceptos sexistas tradicionales de cómo debía ser y qué debía hacer una mujer, me sumé con entusiasmo a la liberación de la mujer con la voluntad de crear un espacio de libertad para mí misma, para las mujeres a quienes quería y, en general, para todas las mujeres.

Mi intensa implicación en la difusión de la conciencia feminista me obligó a plantearme la realidad de la diferencia de raza, clase y género. Y, así, tal como me había rebelado contra las nociones sexistas del lugar que ocupa la mujer, también cuestioné los planteamientos del lugar que ocupan las mujeres y de su identidad que propugnaban los círculos de liberación de la mujer, porque no encontraba mi hueco en el seno del movimiento. Mi experiencia como mujer negra joven no estaba reconocida. Mi voz y las voces de mujeres como yo no se escuchaban. Y lo que es más importante, el movimiento me había revelado lo poco que sabía de mí misma y del lugar que ocupaba en la sociedad.

No podría identificarme de verdad con aquel movimiento mientras mi voz no se escuchara. Pero antes de pedirles a los demás que me escucharan tenía que aprender a escucharme a mí misma y descubrir mi identidad. Asistir a cursos de estudios femeninos me había revelado lo que la sociedad espera de las mujeres. Había aprendido mucho acerca de las diferencias de género, del sexismo y del patriarcado y acerca de cómo estos sistemas modulaban los papeles de la mujer y su identidad, pero, en cambio, apenas descubrí nada sobre qué papel se asignaba a las mujeres negras en nuestra cultura. Para comprenderme como mujer negra, para entender el lugar asignado a las mujeres negras en esta sociedad, tenía que explorar más allá de las cuatro paredes de las aulas, más allá también de los numerosos tratados y libros que mis camaradas blancas estaban escribiendo para explicar la liberación de la mujer y para ofrecer modos de pensamiento nuevos y alternativos acerca del género y del lugar de la mujer.

Si quería forjar un espacio para las mujeres negras en aquel movimiento revolucionario que reclamaba la justicia de género, tenía que entender mejor qué lugar ocupábamos en la sociedad en su conjunto. Y aunque estaba aprendiendo muchísimo acerca del sexismo y de cómo el pensamiento sexista conformaba la identidad femenina, no me enseñaban nada acerca de cómo la raza influía también en su modelación. En las clases y en los grupos de concienciación, cuando llamaba la atención acerca de las diferencias creadas en nuestras vidas por la raza y el racismo, mis camaradas blancas, ansiosas por formar lazos basados en nociones compartidas de sororidad, solían tratarme con desdén. Pero allí estaba yo, una joven negra y atrevida procedente del Kentucky rural, insistiendo en que había diferencias importantes que daban forma a las experiencias de las mujeres blancas y las negras. Mis esfuerzos por entender dichas diferencias, por explicar y transmitir su significado, sirvieron de trabajo preliminar para la escritura de ¿Acaso no soy yo una mujer? Mujeres negras y feminismo.

Empecé a investigar y escribir mientras estudiaba la licenciatura. Y me asombra pensar que han transcurrido ya más de cuarenta años desde que empecé mi trabajo. En un principio, mis investigaciones toparon con el rechazo de una editorial. En aquel entonces nadie se imaginaba que pudiera haber un público para un libro acerca de las mujeres negras. En general, era más habitual que los negros denunciaran la emancipación de la mujer, por considerarla una reivindicación de las mujeres blancas. En consecuencia, las mujeres negras que se apuntaron con entusiasmo al movimiento quedaron aisladas y desconectadas del resto de la población negra. Con frecuencia éramos la única persona negra en círculos predominantemente blancos. Y sacar a colación el tema de la raza se consideraba un intento de desviar la atención de la política de género. No sorprende, por consiguiente, que las mujeres negras tuviéramos que crear un corpus teórico aparte en el que pudiéramos aglutinar nuestro entendimiento de la raza, la clase y el género.

Combinando mi política feminista radical con mi necesidad de escribir, decidí desde buen principio que lo que quería era hacer libros que pudieran leerse y entenderse más allá de las fronteras de clase. En aquel entonces, las teóricas feministas lidiábamos con el problema del público: ¿a quién pretendíamos llegar con nuestro trabajo? Llegar a un público más amplio obligaba a escribir una obra clara y concisa, al alcance de lectores que no habían estudiado en la universidad y que ni siquiera habían acabado el instituto. Imaginando a mi madre como mi público ideal, la lectora a quien más anhelaba convertir al pensamiento feminista, cultivé una escritura que resultara comprensible a lectores de diversos trasfondos de clase.

Acabar de escribir ¿Acaso no soy yo una mujer? y, diez años después, cerca de cumplir los treinta, ver cómo se publicaba supuso la culminación de mi propia lucha por la autorrealización, por ser una mujer libre e independiente. Cuando acudí a mi primera clase de estudios femeninos, impartida por la escritora blanca Tillie Olson, y la escuché hablar acerca del mundo de las mujeres que se esforzaban por conciliar el trabajo con la maternidad, mujeres a menudo cautivas de la dominación masculina, lloré con ella. Leímos su obra fundamental, I Stand Here Ironing, y empecé a ver a mi madre y a mujeres como ella, criadas en la década de 1950, bajo una nueva luz. Mi madre se casó muy joven, sin siquiera haber cumplido los veinte años, fue madre joven y, aunque nunca se consideró una defensora de las mujeres, había experimentado el dolor de la dominación sexista, lo que la había llevado a alentar a todas sus hijas, las seis, a estudiar para que en el futuro pudiéramos ser capaces de cubrir nuestras necesidades materiales y económicas sin depender de ningún hombre. Claro que encontraríamos un marido, pero antes teníamos que aprender a sobrevivir por nosotras mismas. Mi madre, cautiva de las cadenas del patriarcado, nos espoleó a liberarnos.

Más que ningún otro libro que haya escrito, mi relación con mi madre dio forma al texto de ¿Acaso no soy yo una mujer? y fue toda una inspiración para mí. Escrita en un momento en que el smovimiento feminista contemporáneo se hallaba aún en su juventud, cuando también yo era joven, esta obra temprana tiene muchos defectos e imperfecciones, pero continúa funcionando como un potente catalizador para los lectores y las lectoras que desean indagar en las raíces del feminismo y las mujeres negras. Aunque mi madre ha fallecido ya, no pasa un día en que no piense en ella y en todas las mujeres negras como ella que, sin un movimiento político que las apuntalara ni teoría alguna sobre cómo ser feministas, proporcionaron claves prácticas para la liberación y ofrecieron a las generaciones que las sucedieron el regalo de la elección, la libertad y la plenitud mental, corporal y esencial.

Agradecimientos

Hace ocho años, cuando acometí la labor de investigación para redactar este libro, los debates acerca de «las mujeres negras y el feminismo» y «el racismo y el feminismo» eran poco frecuentes. Tanto amistades como desconocidos se apresuraban a cuestionar y ridiculizar mi preocupación por la situación de la mujer negra en Estados Unidos. Recuerdo una cena en la que hablé del libro y una persona, con voz estentórea y ahogándose de la risa, exclamó: «¡Pero ¿qué se puede decir de las mujeres negras?!». Otros se sumaron a sus carcajadas. Yo había escrito en el manuscrito que la existencia de las mujeres negras solía olvidarse, que con frecuencia se las ignoraba o denostaba, y mi vivencia en el momento de compartir las ideas recogidas en este libro me demostró que tales afirmaciones eran ciertas.

En la mayoría de las fases de mi trabajo conté con la ayuda y el apoyo de Nate, mi amigo y compañero. Fue él quien, al verme regresar de las bibliotecas enfadada y decepcionada por el hecho de que hubiera tan pocos libros sobre mujeres negras, me dijo que debería escribir uno. Y también buscó documentación y me ayudó de modos diversos. Otra fuente impresionante de aliento y apoyo a mi trabajo procedió de las compañeras negras con quienes trabajé en la Oficina Telefónica de Berkeley entre 1973 y 1974. Cuando dejé el trabajo para matricularme en el curso de posgrado universitario en Wisconsin, perdí el contacto con aquellas mujeres, pero su energía y su sensación de que había mucho que explicar acerca de las mujeres negras, así como su creencia en que yo podía hacerlo, me ha servido siempre de puntal. Durante el proceso de edición, Ellen Herman, de South End Press, ha sido de suma ayuda. Nuestra relación ha sido política; hemos trabajado para tender puentes entre lo público y lo privado y convertir el contacto entre una escritora y una editora en una experiencia reafirmante, en lugar de deshumanizadora.

Este libro está dedicado a Rosa Bell Watkins, quien nos enseñó a mí y a mis hermanas que las mujeres debemos tratarnos con respeto, protección, aliento y amor entre nosotras y que la sororidad empodera.

Introducción

En un momento de la historia norteamericana en el que las mujeres negras de todas las regiones del país podrían haber aunado fuerzas para exigir la igualdad para la mujer y un reconocimiento del impacto del sexismo en nuestro estatus social, en gran medida guardamos silencio. No obstante, nuestro silencio no fue solo una reacción contra las feministas blancas ni un gesto de solidaridad con los patriarcas negros. Era el silencio de las oprimidas, ese hondo silencio engendrado por la resignación y la aceptación de lo que el mundo nos tenía reservado. Las negras de la época no podíamos unirnos en la lucha por los derechos de las mujeres porque no concebíamos nuestra condición de mujeres como un aspecto importante de nuestra identidad. La socialización racista y sexista nos había condicionado para devaluar nuestra condición de género y contemplar la raza como la única etiqueta identificativa relevante. Dicho de otra manera, se nos pidió que renunciáramos a una parte de nosotras, y lo hicimos. En consecuencia, cuando el movimiento de emancipación de la mujer planteó el tema de la opresión sexista, argumentamos que el sexismo era insignificante en relación con la realidad más dura y brutal del racismo. Nos asustaba reconocer que el sexismo podía ser tan opresivo como el racismo. Nos aferramos a la esperanza de que la erradicación de la opresión racial bastaría para liberarnos. Éramos una nueva generación de mujeres negras a quienes se había enseñado a someterse, a aceptar nuestra inferioridad sexual y a guardar silencio.

A diferencia de nosotras, las mujeres negras de los Estados Unidos del siglo XIX eran conscientes de que la verdadera libertad no solo dependía de liberarse de un orden social sexista que negaba sistemáticamente a todas las mujeres unos derechos humanos plenos. Aquellas mujeres negras participaron tanto en la lucha por la igualdad racial como en el movimiento en defensa de los derechos de las mujeres. Cuando se planteó la cuestión de si la participación de las mujeres negras en este último movimiento iba en detrimento de la lucha por la igualdad racial, adujeron que cualquier mejora en la situación social de las mujeres negras iría en beneficio de todas las personas negras. En un discurso pronunciado ante el Congreso Mundial de Mujeres Representantes de 1893, Anna Cooper habló de la situación de la mujer negra en los siguientes términos:

Los frutos más elevados de la civilización no pueden improvisarse ni desarrollarse con normalidad en el breve espacio de treinta años. Se precisa la dilatada y dolorosa evolución de varias generaciones. No obstante, durante este infausto período de la opresión de la mujer de color en este país, su historia, aún por escribir, se revela como la historia de una lucha heroica, una lucha contra adversidades pavorosas y abrumadoras que a menudo acabó en una muerte atroz y una lucha, también, por conservar y proteger lo que una mujer quiere más que a su propia vida. El doloroso, paciente y tácito esfuerzo de las madres por obtener el simple derecho a los cuerpos de sus hijas, la lucha desesperada, como tigresas acorraladas, por conservar lo más sagrado de sus personas, serviría de material para la épica. No sorprende que fueran muchas más las mujeres que fueron arrastradas por la corriente que las que sirvieron de dique de contención. La mayoría de nuestras mujeres no son heroínas, pero no creo que la mayoría de las mujeres de cualquier otra raza lo sean tampoco. Me basta con saber que, mientras que el más alto tribunal de Estados Unidos la consideraba poco más que una propiedad, una irresponsable y una taruga que su propietario podía llevar de aquí para allá a su antojo, la mujer afroamericana mantuvo unos ideales sobre su condición de mujer a la altura de cualesquiera otros concebidos. En reposo o fermentación en mentes indoctas, dichos ideales no podían reivindicarse públicamente en este país. Al menos la mujer blanca podía suplicar su emancipación, mientras que lo único que podía hacer la mujer negra, doblemente esclavizada, era sufrir, luchar y guardar silencio.

Por primera vez en la historia de Estados Unidos, mujeres negras como Mary Church Terrell, Sojourner Truth, Anna Cooper y Amanda Berry Smith, entre otras, rompieron los largos años de silencio y empezaron a explicar y dejar registro de sus vivencias. En concreto, recalcaron el aspecto «femenino» de su ser, que las hacía ser diferentes de los hombres negros, hecho que quedó demostrado cuando los hombres blancos abogaron por conceder el derecho al voto a los hombres negros mientras se privaba de él a todas las mujeres. Horace Greeley y Wendell Phillips lo bautizaron como «la hora de los negros», pero, en realidad, lo que se defendía como el sufragio de los negros era el sufragio de los hombres negros. Con su respaldo al sufragio de los hombres negros y su denuncia paralela de la defensa de los derechos de las mujeres blancas, los hombres blancos revelaron cuán profundo era su machismo, un machismo que, en aquel breve momento de la historia de Estados Unidos, superó incluso a su racismo. Antes de que los hombres blancos apoyaran el sufragio de los hombres negros, las activistas blancas habían creído beneficioso para su causa aliarse con activistas políticos negros, pero, cuando pareció que los hombres negros podían conseguir el voto mientras que a ellas seguía privándoselas de él, aparcaron a un lado la solidaridad política con los negros e instaron a los hombres blancos a dejar que la solidaridad racial se impusiera a su defensa del sufragio para los hombres negros.

Cuando el racismo de las defensoras de los derechos de las mujeres blancas afloró, el frágil vínculo entre estas y las activistas negras se quebró. Incluso Elizabeth Stanton, en su artículo «Women and Black Men» («Mujeres y hombres negros»), publicado en el número de 1869 de Revolution, intentó demostrar que la reivindicación republicana del «sufragio masculino» tenía por fin crear un antagonismo entre los hombres negros y todas las mujeres, una escisión entre ambos grupos que no pudiera enmendarse. Pese a que muchos activistas políticos negros simpatizaban con la causa de las defensoras de los derechos de las mujeres, no estaban dispuestos a renunciar a su oportunidad de obtener el derecho al voto. Sobre las mujeres negras pendía un arma de doble filo: apoyar el sufragio femenino comportaba aliarse con las activistas blancas, que habían expresado públicamente su racismo, mientras que defender el sufragio de los hombres negros suponía respaldar un orden social patriarcal que las privaba de voz política. Las activistas negras más radicales exigían que se concediera el derecho a voto tanto a los hombres negros como a todas las mujeres. Sojourner Truth fue la mujer negra que habló de manera más franca acerca de este tema. Se manifestó en público a favor del sufragio femenino y recalcó que, sin dicho derecho, las mujeres negras tendrían que supeditarse a la voluntad de los hombres negros. Con su célebre declaración «Hay mucho revuelo acerca de que los hombres de color consigan sus derechos, pero no se dice ni una palabra acerca de las mujeres de color y, si los hombres de color obtienen sus derechos y las mujeres de color no, lo que veremos será que los hombres de color serán dueños de las mujeres y la situación volverá a ser tan nefasta como antes», recordó a la opinión pública estadounidense que la opresión sexista representaba una amenaza tan real para la libertad de las mujeres negras como la opresión racial. Aun así, a pesar de las protestas de activistas blancas y negras, el sexismo se impuso y se concedió el sufragio a los hombres negros.

Aunque los negros de ambos sexos habían luchado por igual por su liberación durante la esclavitud y gran parte de la era de la Reconstrucción, los líderes políticos negros defendían unos valores patriarcales. Conforme los hombres negros fueron avanzando en todos los ámbitos de la vida estadounidense, instaron a las mujeres negras a adoptar un papel más subordinado. De manera gradual, el espíritu revolucionario radical que había caracterizado la aportación intelectual y política de las mujeres negras en el siglo XIX fue sofocándose. En el siglo XX se produjo un cambio definitivo en el papel de las mujeres negras en los asuntos políticos y sociales de la población negra. Dicho cambio presagió un declive generalizado en los esfuerzos de todas las mujeres estadounidenses por lograr una reforma social radical. Cuando el movimiento en defensa de los derechos de la mujer concluyó en la década de 1920, las voces de las negras feministas se amansaron. La guerra había despojado al movimiento de su fervor anterior. Las mismas mujeres negras que habían participado codo con codo con los hombres en la lucha por la supervivencia incorporándose a la mano de obra en la medida de lo posible no abogaron por el fin del sexismo. Las mujeres negras del siglo XX habían aprendido a aceptar el machismo como un hecho connatural a la vida. De haberse encuestado a las mujeres negras de treinta a cincuenta años acerca de cuál era la fuerza más opresiva en sus vidas, en la cabecera de la lista habría figurado el racismo, no el sexismo.

Cuando surgió el movimiento en defensa de los derechos civiles, en la década de 1950, mujeres y hombres negros habían aunado esfuerzos reclamando la igualdad racial, por más que las mujeres activistas no recibieran la aclamación pública que se otorgó a los líderes del sexo opuesto. De hecho, el patrón de roles sexista era tanto la norma entre las comunidades negras como entre cualquier otra comunidad estadounidense. Entre la población negra, se daba por sentado que los líderes más alabados y respetados fueran hombres. Los activistas negros defendían la libertad como la obtención del derecho a participar como ciudadanos plenos en la cultura de Estados Unidos, es decir: no rechazaban el sistema de valores de dicha cultura. Y, por ende, no pusieron en tela de juicio la adecuación o no del patriarcado. El movimiento de la década de 1960 en defensa de la liberación de los negros marcó la primera vez en que la población negra acometió una lucha contra el racismo con fronteras claras que separaban los roles de los hombres y las mujeres. Los activistas negros reconocieron en público que esperaban que las mujeres negras que participaban en el movimiento se adecuaran al patrón de roles sexista. Exigieron a las mujeres negras que asumieran una posición supeditada. Se dijo a las mujeres negras que debían ocuparse de atender sus hogares y criar a los futuros combatientes de la revolución. El artículo de Toni Cade «On the Issue of Roles» («Sobre los roles») analiza las actitudes machistas prevalecientes en las organizaciones negras durante la década de 1960:

Da la sensación de que todas las organizaciones habidas y por haber han tenido que lidiar en un momento u otro con mujeres dirigentes rebeldes a quienes molestaba ocuparse de contestar el teléfono o servir el café mientras los hombres redactaban documentos de posicionamiento y departían sobre asuntos políticos. Algunos grupos tuvieron la condescendencia de asignar dos o tres puestos de la junta directiva a mujeres. Otros alentaron a las hermanas a formar una junta ejecutiva aparte y ocuparse de ciertos temas para no provocar una escisión en la organización. Los hubo que se enojaron y obligaron a las mujeres a salir en desbandada y organizar talleres propios. A lo largo de los años, esta situación se ha ido relajando. Pero aún estoy a la espera de escuchar un análisis sereno de qué posición tiene cada grupo concreto sobre este tema. No me canso de escuchar a tipos decir que las mujeres negras deberían ser pacientes y apoyar a los hombres negros para que recuperen su masculinidad. La noción de feminidad, afirman (y solo cuando se les presiona para que se posicionen se dignan a reflexionar sobre ello o exponer argumentos), depende de su masculinidad. Y esta basura continúa.

Aunque algunas activistas negras se resistieron a los intentos de los hombres negros de obligarlas a adoptar un papel secundario en el movimiento, otras capitularon ante las exigencias masculinas de sumisión. Lo que había surgido como un movimiento que abogaba por la liberación de todas las personas negras de la opresión racista se convirtió en un movimiento cuyo objetivo principal era establecer un patriarcado negro. No sorprende que un movimiento tan preocupado por defender los intereses de los hombres negros no llamara la atención acerca de la doble repercusión que la opresión sexista y racista tenía en el estatus social de las mujeres negras. Se pidió a las mujeres negras que se difuminaran en un segundo plano, que dejaran que el foco alumbrara única y exclusivamente a los hombres negros. El hecho de que la mujer negra fuera víctima de la opresión sexista y racista se consideraba insignificante, porque el sufrimiento de una mujer, por grande que fuera, no podía anteponerse al dolor del hombre.

Irónicamente, mientras que el reciente movimiento feminista recalcaba que las mujeres negras eran víctimas por duplicado, de la opresión racista y sexista, las feministas blancas solían idealizar la experiencia de la mujer negra, en lugar de analizar el impacto negativo de dicha opresión. Cuando las feministas reconocen que las mujeres negras son víctimas y, al mismo tiempo, subrayan su fortaleza y su resistencia, lo que dan a entender es que, aunque las mujeres negras estén oprimidas, se las apañan para sortear las repercusiones nocivas de la opresión siendo fuertes, y eso, simple y llanamente, no es cierto. Por lo general, cuando alguien hace referencia a la «fortaleza» de las mujeres negras hace alusión a su percepción del modo en que las mujeres negras lidian con la opresión. Pasan por alto el hecho de que ser fuerte frente a la opresión no es lo mismo que superar la opresión, y que no conviene confundir la resistencia con la transformación. Con frecuencia, los observadores de la experiencia de la mujer negra confunden estos términos. La tendencia a idealizar la experiencia de las mujeres negras iniciada con el movimiento feminista acabó por permear en la cultura en su conjunto. La imagen estereotípica de la mujer negra «fuerte» dejó de verse como deshumanizadora y se convirtió en el nuevo emblema de la gloria de la mujer negra. Cuando el movimiento de emancipación de la mujer se hallaba en su momento álgido y las mujeres blancas rechazaban el papel de criadoras, de bestia de carga y de objeto sexual, se ensalzaba a las mujeres negras por su devoción a la tarea de la maternidad, por su capacidad «innata» de soportar tremendas cargas y por su accesibilidad creciente como objetos sexuales. Parecía que se nos había elegido por unanimidad para asumir todo aquello de lo que las mujeres blancas se estaban desembarazando. Ellas tenían la revista Ms.; nosotras, Essence. Ellas tenían libros que hablaban del impacto negativo del sexismo en sus vidas; nosotras, libros que defendían que las negras no tenían nada que ganar con la liberación de la mujer. A las mujeres negras se nos apremió a hallar la dignidad no en la liberación de la opresión sexista, sino mediante nuestra capacidad de amoldarnos, adaptarnos y sobrellevarla. Primero se nos pidió que nos pusiéramos en pie para que nos felicitaran por ser «mujercitas buenas» y luego se nos ordenó que nos sentáramos de nuevo y cerráramos la boca. Nadie se preocupó por analizar en qué medida el sexismo actúa de manera tanto independiente como en paralelo al racismo para oprimirnos.

No existe ningún otro colectivo en Estados Unidos cuya identidad se haya socializado tanto como el de las mujeres negras. Rara vez se nos reconoce como un colectivo aparte y distinto de los hombres negros o como una parte presente del grupo general de las «mujeres» de esta cultura. Cuando se habla de hombres negros, el sexismo milita en contra del reconocimiento de los intereses de las mujeres negras; y cuando se habla de mujeres, el racismo milita en contra del reconocimiento de los intereses de las mujeres negras. Cuando se habla de personas negras, el foco tiende a ponerse en los hombres, y cuando se habla de mujeres, el foco tiende a ponerse en las mujeres blancas. Y donde más evidente resulta este hecho es en el corpus de literatura feminista. Un ejemplo al respecto es el fragmento siguiente extraído del libro de William O’Neill Everyone Was Brave, donde se describe la reacción de las mujeres blancas al apoyo por parte de los hombres blancos al sufragio de los hombres negros en el siglo XIX:

Su incredulidad y su conmoción ante la idea de que los hombres se humillaran apoyando el sufragio de los negros y, en cambio, no el de las mujeres demostró los límites de su simpatía por los hombres negros y acabó por comportar la separación de estos viejos aliados.

El fragmento no precisa bien que la diferenciación sexual y racial excluía por completo a las mujeres negras de la ecuación. En la afirmación «Su incredulidad y su conmoción ante la idea de que los hombres se humillaran apoyando el sufragio de los negros y, en cambio, no el de las mujeres», la palabra «hombres» hace alusión exclusivamente a los hombres blancos; la palabra «negros», a los hombres negros, y la palabra «mujeres», a las mujeres blancas. La especificidad racial y sexual de aquello a lo que se hace alusión o bien no se reconoce por conveniencia o bien se suprime de manera deliberada. Otro ejemplo lo hallamos en una obra más reciente de la historiadora Barbara Berg, The Remembered Gate: Origins of American Feminism. Berg escribe:

En su lucha por el voto, las mujeres desatendieron y pusieron en riesgo los principios del feminismo. Las complejidades de la sociedad estadounidense a principios del siglo XX indujeron a las sufragistas a cambiar las bases de su demanda del sufragio.

Las mujeres a quienes alude Berg son mujeres blancas, aunque no lo explicite. A lo largo de la historia de Estados Unidos, el imperialismo racial de los blancos ha mantenido la costumbre de los teóricos de utilizar el término «mujeres» aunque se refirieran exclusivamente a la experiencia de las mujeres blancas, por más que dicha costumbre, tanto si se practica de manera consciente como inconsciente, perpetúa el racismo por el hecho de negar la existencia de mujeres de otras razas en el país. Y también perpetúa el sexismo por el hecho de asumir que la sexualidad es el único rasgo definidor de las mujeres blancas y negar su identidad racial. Las feministas blancas no pusieron en entredicho esta práctica sexista y racista, sino que le dieron continuación.

El ejemplo más flagrante de su apoyo a la exclusión de las mujeres negras se desveló cuando trazaron analogías entre las «mujeres» y los «negros», puesto que lo que en realidad estaban comparando era el estatus social de las mujeres blancas con el de la población negra. Como muchas personas de la sociedad racista en la que vivimos, las feministas blancas se sentían perfectamente cómodas escribiendo libros o artículos sobre la «cuestión femenina» en los que establecían analogías entre las «mujeres» y los «negros». Y puesto que las analogías derivan su fuerza, su atractivo y su misma razón de ser de la sensación de que dos fenómenos dispares se aproximan, si las mujeres blancas hubieran reconocido el solapamiento entre los términos «negras» y «mujeres» (es decir, si hubieran reconocido la existencia de las mujeres negras), dicha analogía habría sido innecesaria. Por el hecho de hacer continuamente esta analogía, inconscientemente sugieren que, para ellas, el término «mujer» es sinónimo de «mujer blanca» y el término «negro», sinónimo de «hombre negro». Y de ello se infiere que, en el vocabulario de un movimiento supuestamente interesado en erradicar la opresión sexista, existe una actitud sexista y racista hacia las mujeres negras. En la sociedad estadounidense, las actitudes sexistas y racistas no solo están presentes en la conciencia de los hombres, sino que afloran en todos nuestros modos de pensar y ser. Con excesiva frecuencia, en el movimiento de emancipación de la mujer se dio por sentado que era posible librarse del pensamiento sexista mediante la simple adopción de la retórica feminista pertinente; es más, se presupuso que el mero hecho de identificarse como oprimida liberaba de ser opresora. Y, en gran medida, esta grave suposición impidió a las feministas blancas entender y superar sus propias actitudes sexistas y racistas hacia las mujeres negras. Por más que hablaran de sororidad y solidaridad entre mujeres, las suyas eran palabras huecas, pues, en paralelo, desdeñaban a las mujeres negras.

Tal como en el siglo XIX el conflicto entre reivindicar el sufragio para los hombres negros o para todas las mujeres había situado a las mujeres negras en una posición peliaguda, las mujeres negras contemporáneas tenían la sensación de que se les pedía que escogieran entre un movimiento negro que fundamentalmente defendía los intereses de los patriarcas negros y un movimiento femenino que fundamentalmente defendía los intereses de mujeres blancas racistas. Su respuesta no fue exigir cambios en ambos movimientos y un reconocimiento de los intereses de las mujeres negras. En lugar de ello, la inmensa mayoría de las mujeres negras se aliaron con el patriarcado negro, convencidas de que protegería sus intereses. Algunas mujeres negras, pocas, se decantaron por aliarse con el movimiento feminista. Quienes se atrevieron a apoyar en público los derechos de las mujeres fueron objeto de ataques y críticas. Otras mujeres negras quedaron en un limbo por no querer adherirse ni a los hombres negros machistas ni a unas mujeres blancas racistas. El hecho de que las mujeres negras no se reorganizaran colectivamente contra la exclusión de sus intereses por parte de ambos grupos indica que la socialización sexista y racista nos había lavado el cerebro hasta convencernos de que no merecía la pena luchar por nuestros intereses y hacernos creer que la única opción a nuestro alcance era someternos a los términos de los demás. Ni desafiamos, ni cuestionamos, ni criticamos. Reaccionamos. Muchas mujeres negras denostaron el movimiento de emancipación de la mujer como una «necedad de mujeres blancas». Otras reaccionaron al racismo de las mujeres blancas fundando grupos de feministas negras. Pero aunque denunciásemos como desagradable e insultante la idea del macho negro, no hablábamos de nosotras, de lo que supone ser una mujer negra y de lo que significa ser víctimas de la opresión sexista y racista.

El intento más destacado por parte de las mujeres negras de articular sus experiencias, su concepción del papel de la mujer en la sociedad y el impacto del sexismo en sus vidas fue la antología de Toni Cade The Black Woman. Ahí acabó el diálogo. La creciente demanda de literatura acerca de mujeres creó un nicho de mercado en el que prácticamente todo lo publicado se vendía o recibía cierta atención. Así ocurrió, en particular, con la literatura acerca de mujeres negras. El grueso de esa literatura que surgió para colmar la demanda del mercado estaba repleto de presunciones racistas y sexistas. Los hombres negros que optaron por escribir acerca de mujeres negras lo hicieron desplegando un machismo predecible. Aparecieron multitud de antologías con material extraído de los escritos de mujeres negras del siglo XIX, obras que solían revisar y editar personas blancas. Gerda Lerner, una mujer blanca nacida en Austria, editó Black Women in White America. A Documentary History y recibió una generosa beca para financiar sus investigaciones. Y aunque considero que dicha colección es una obra importante, es significativo que, en nuestra sociedad, mujeres blancas reciban becas para realizar investigaciones sobre mujeres negras y, sin embargo, yo no haya sido capaz de encontrar ni un solo ejemplo en el que una mujer negra haya recibido fondos para investigar la historia de la mujer blanca. Y dado que, en gran medida, la literatura antológica sobre mujeres negras surge de los círculos académicos, donde la presión de publicar es omnipresente, me inclinó a preguntarme si a los expertos les motiva un interés sincero por la historia de las mujeres negras o simplemente se limitan a nutrir un nicho de mercado disponible. La tendencia a publicar textos antológicos de mujeres negras en el mundo editorial se ha normalizado tanto que me pregunto si también refleja una desidia por parte de los teóricos de abordar el tema de la mujer negra de un modo serio, crítico y erudito. Cuando leía estas obras, con frecuencia, en los prólogos, los autores afirmaban que se precisaban estudios globales sobre el estatus social de la mujer negra, estudios aún por escribir, y yo me preguntaba por qué a nadie le interesaba escribir esos libros. La obra de Joyce Ladner Tomorrow’s Tomorrow sigue siendo el único estudio serio en formato libro sobre la experiencia de la mujer negra escrito por una sola autora que puede encontrarse en los estantes de las librerías en la sección de mujeres. De tanto en cuando, mujeres negras publican en diarios artículos sobre racismo y sexismo, pero parecen reacias a examinar el impacto del sexismo en el estatus social de la mujer negra. Escritoras negras como Alice Walker, Audre Lorde, Barbara Smith y Cellestine Ware han sido quienes más empeño han puesto en contextualizar sus escritos en un marco feminista.

Cuando se publicó el libro de Michele Wallace Macho negro y el mito de la Supermujer, se anunció como el libro feminista sobre la mujer negra definitivo. En la cubierta aparece la cita siguiente de Gloria Steinem:

El libro de Michele Wallace podría ser a la década de 1980 lo que el libro Política sexual de Kate Millet fue a la década de 1970. En él, la autora traspasa la barrera de los sexos y las razas para conseguir que todos los lectores entiendan las verdades políticas e íntimas de crecer en los Estados Unidos siendo mujer y negra.

Dicha cita se antoja irónica si se tiene en cuenta que Wallace es incapaz de abordar el tema del estatus social de las mujeres negras sin perderse antes en una extensa diatriba acerca de los hombres negros y las mujeres blancas. Resulta curioso que Wallace se catalogue como feminista cuando apenas habla de las repercusiones que la discriminación de género y la opresión sexista tiene en las mujeres negras ni analiza la relevancia del feminismo de las mujeres negras. Si bien el libro es un relato interesante y provocador de la vida personal de Wallace que incluye un análisis agudo e ingenioso de los impulsos patriarcales de los activistas negros, no tiene relevancia ni como estudio del feminismo ni como estudio sobre la mujer negra. Su relevancia radica en que se trata del relato de una mujer negra. Con excesiva frecuencia, en nuestra sociedad se da por supuesto que uno puede saber todo lo que hay por saber acerca de las personas negras escuchando única y exclusivamente el relato personal y la opinión de una sola persona negra. Steinem cae también en esta presunción racista y estrecha de miras al sugerir que el libro de Wallace tiene un alcance similar a la obra de Kate Millet Política sexual. El libro de Millet es un examen teórico y analítico de la política sexual en Estados Unidos que abarca una exploración de la naturaleza de los roles de género, un estudio de su trasfondo histórico y un análisis de la omnipresencia de los valores patriarcales en la literatura. Con más de quinientas páginas de extensión, no se trata de una obra autobiográfica y, en muchos aspectos, es de una pedantería extrema. Es razonable inferir que Steinem cree que el público estadounidense puede informarse acerca de la política sexual de las personas negras limitándose a leer un análisis del movimiento negro de la década de 1960, un examen superficial del papel de las mujeres negras durante la esclavitud y la vida de Michele Wallace. No pretendo denigrar el valor del libro de Wallace, pero creo que hay que situarlo en su contexto adecuado. Por lo general, un libro que se etiqueta como feminista suele centrarse en algún aspecto de la «cuestión femenina». A los lectores de Macho negro y el mito de la Supermujer lo que más les interesaba eran los comentarios de la autora acerca de la sexualidad masculina negra, que constituían el grueso del libro. Su breve crítica de la experiencia de las esclavas negras y su característica aceptación pasiva del sexismo se pasó en gran medida por alto.

Aunque el movimiento de emancipación de la mujer motivó a centenares de mujeres a escribir sobre la cuestión femenina, no logró generar análisis críticos profundos acerca de la experiencia de la mujer negra. La mayoría de las feministas daban por descontado que la causa de los problemas que afrontaban las mujeres negras era el racismo, no el sexismo. De hecho, la idea de que es posible disociar el tema de la raza del tema del sexo, o a la inversa, ha nublado tanto la visión de pensadores y escritores estadounidenses acerca de la cuestión femenina que la mayoría de los análisis sobre el sexismo, la opresión de género y el lugar que la mujer ocupa en la sociedad están distorsionados o bien son sesgados e imprecisos. No podemos formarnos una imagen nítida de la situación de la mujer centrándonos exclusivamente en las jerarquías raciales.

Desde el principio de mi implicación en el movimiento de emancipación de la mujer me desconcertó la insistencia de las feministas blancas en que la raza y el sexo eran dos cuestiones aparte. La experiencia vital me había enseñado que eran dos temas indisolubles y que, en el momento de mi nacimiento, dos factores determinaron mi destino: el hecho de haber nacido negra y el hecho de haber nacido mujer. Cuando entré en mi primera clase de estudios femeninos en la Universidad de Stanford, a principios de la década de 1970, una clase impartida por una mujer blanca, atribuí la ausencia de obras escritas por o acerca de mujeres negras a que la profesora, por el hecho de ser una persona blanca en una sociedad racista, estaba condicionada a ignorar la existencia de las mujeres negras, y no por el hecho de haber nacido ella misma mujer. Durante aquella época les expresé a las feministas blancas mi preocupación por el escaso apoyo al feminismo entre las mujeres negras, a lo cual me respondieron asegurando que entendían la negación de las mujeres negras a participar en la lucha feminista porque ya estaban sumidas en la lucha por poner fin al racismo. Mientras yo alentaba a las mujeres negras a convertirse en feministas activas, a mí me decían que no debíamos convertirnos en «mujeres liberadas» porque el racismo, y no el sexismo, era la fuerza opresora en nuestras vidas. Ante ambos grupos expresé mi convicción en que la lucha por erradicar el racismo y la lucha por acabar con el sexismo estaban entreveradas de manera natural y que contemplarlas como causas separadas era negar una verdad fundamental de nuestra existencia, a saber: que la raza y el sexo son dos facetas inmutables de la identidad humana.

Cuando acometí la fase de documentación de ¿Acaso no soy yo mujer?, mi intención principal era hablar de la repercusión del sexismo en el estatus social de las mujeres negras. Quería aportar pruebas concretas que refutaran los argumentos de los antifeministas que proclamaban con voz altisonante que las mujeres negras no eran víctimas de la opresión sexista y, por consiguiente, no necesitaban liberarse. Conforme avancé en mis indagaciones fui siendo cada vez más consciente de que podía llegar a comprender en profundidad la experiencia de la mujer negra y nuestra relación con la sociedad en su conjunto examinando solo la política del racismo y del sexismo desde una perspectiva feminista. A raíz de eso, el libro evolucionó en un examen del impacto del sexismo en la mujer negra durante la esclavitud, la devaluación de la condición de mujer en el caso de las mujeres negras, el sexismo de los hombres negros, el racismo en el seno del movimiento feminista coetáneo y la implicación de las mujeres negras en el feminismo. El objetivo de este libro es ampliar el debate acerca de la naturaleza de la experiencia de la mujer negra que dio comienzo en los Estados Unidos del siglo XIX con la finalidad de superar las presunciones racistas y sexistas acerca de la mujer negra para llegar a la verdad de nuestra experiencia. Aunque el foco se pone en la mujer negra, nuestra lucha por la liberación solo tiene sentido si se enmarca en el movimiento feminista, cuyo objetivo fundamental es la liberación de todas las personas.

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Sexismo y la experiencia de la esclavitud por parte de las mujeres negras

En un análisis retrospectivo de la experiencia de la esclavitud por parte de la mujer negra, el sexismo aparece como una fuerza tan opresora como el racismo para las vidas de las mujeres negras. El sexismo institucionalizado (es decir: el patriarcado) formó la base de la estructura social estadounidense junto con el imperialismo racial. El sexismo fue una parte integral del orden sociopolítico que los colonizadores blancos se trajeron consigo de sus patrias europeas y tuvo un profundo impacto en el destino de las mujeres negras esclavizadas. En sus primeras fases, el comercio negrero se concentró principalmente en la importación de trabajadores y el énfasis se puso en la trata de hombres negros. Una esclava negra tenía menos tanto que un esclavo negro. De media, costaba más caro comprar a un esclavo negro que a una esclava negra. La escasez de mano de obra, combinada con el número relativamente bajo de mujeres negras en las colonias estadounidenses, llevó a algunos plantadores blancos a alentar, persuadir y coaccionar a mujeres blancas inmigrantes para que mantuvieran relaciones sexuales con esclavos negros con el fin de producir mano de obra. En Maryland, en el año 1664, se aprobó la primera ley antimestizaje, cuyo objetivo era restringir las relaciones sexuales entre mujeres blancas y esclavos negros. En un fragmento del preámbulo del documento se leía:

Cualquier mujer nacida libre que contraiga matrimonio con un esclavo, a partir del último día de la presente asamblea, servirá a los amos de dicho esclavo en vida de su esposo y los frutos de dicha mujer nacida libre y así desposada serán tan esclavos como lo eran sus padres.

El caso más célebre de la época fue el de Irish Nell, una criada en régimen de servidumbre a quien Lord Baltimore vendió a un plantador sureño, que la alentó a casarse con un negro llamado Butler. Lord Baltimore, al conocer el destino de Irish Nell, quedó tan horrorizado al pensar que una mujer blanca pudiera cohabitar sexualmente con un esclavo negro, fuera bajo coacción o por elección propia, que hizo derogar la ley. El nuevo texto legal establecía que los vástagos nacidos de relaciones entre mujeres blancas y hombres negros serían libres. A medida que los esfuerzos de los indignados hombres blancos por restringir las relaciones interraciales entre hombres negros y mujeres blancas dieron su fruto, la esclava negra adquirió un nuevo estatus. Los plantadores entendieron los beneficios económicos que podía reportarles criar a esclavas negras. Los virulentos ataques a la importación de esclavos también pusieron más énfasis en fomentar la procreación de estos. A diferencia de los hijos nacidos de relaciones entre hombres negros y mujeres blancas, la prole de cualquier mujer negra, al margen de la raza del padre, se consideraría legalmente esclava y, por consiguiente, propiedad del amo al cual pertenecía la esclava. Así, a medida que el valor de mercado de las esclavas negras fue en aumento, el número de mujeres robadas o adquiridas por los traficantes esclavistas también se incrementó.

Observadores blancos de la cultura africana de los siglos XVIII y XIX quedaron estupefactos e impresionados por la subyugación de las hembras africanas a manos de los machos africanos. No estaban acostumbrados a un orden social patriarcal que exigiera a las mujeres que aceptaran no solo ocupar una posición inferior, sino además participar de manera activa en la mano de obra comunitaria. Amanda Berry Smith, una misionera negra del siglo XIX, visitó comunidades africanas e informó sobre la condición de las mujeres del continente:

Las pobres mujeres de África, como las de India, lo pasan mal. Por regla general, se ocupan de todo el trabajo duro. Tienen que cortar y transportar la leña, cargan con el agua sobre sus cabezas y siembran todo el arroz. Los hombres y los niños desbrozan y queman la maleza, con la ayuda de las mujeres, pero son ellas quienes se ocupan de sembrar el arroz y plantar la mandioca.

Es frecuente ver a un hombretón caminar por delante con solo un machete en la mano (siempre llevan un machete o una lanza) y, por detrás, a una mujer, su esposa, portando al hijo de ambos, ya crecido, a la espalda y una carga sobre la cabeza.

Por más cansada que esté, a su señor no se le ocurre llevarle una jarra con agua, para que le prepare la cena, ni batir el arroz; no, es ella quien debe hacerlo.

El hecho de que las mujeres africanas estuvieran entrenadas en el arte de la obediencia a una autoridad superior a causa de las tradiciones de su sociedad debió hacer que a los negreros se les antojaran un producto ideal para esclavizarlas. Además, como gran parte del trabajo que tenía que hacerse en las colonias estadounidenses se enmarcaba en el ámbito de la agricultura con azada, sin duda a los negreros debió de parecerles que la mujer africana, acostumbrada a desempeñar una amplia variedad de tareas en la esfera doméstica, resultaría de suma utilidad en las plantaciones estadounidenses. Así, aunque a bordo de los primeros barcos que transportaron esclavos al Nuevo Mundo solo viajaban un puñado de mujeres africanas, conforme la trata de negros cobró impulso, las mujeres acabaron por representar un tercio de los cargamentos de la mayoría de barcos negreros. Y dado que no podían ofrecer una resistencia efectiva a la captura a manos de ladrones y secuestradores, las mujeres africanas se convirtieron en dianas frecuentes de los traficantes blancos. Además, los tratantes de esclavos tenían por costumbre apresar a las mujeres importantes para la tribu, como la hija del rey, que usaban como cebo para atraer a los africanos a situaciones en las que resultaba fácil capturarlos. También hubo mujeres africanas que se vendieron como esclavas para castigarlas por incumplir las leyes tribales. Así, una mujer culpable de adulterio podía acabar vendida como esclava.

Los negreros blancos no consideraban a las africanas una amenaza; de ahí que, con frecuencia, en los barcos de esclavos las mujeres negras se transportaran sin grilletes, mientras que los hombres negros iban encadenados entre sí. Los traficantes de esclavos creían que los africanos suponían una amenaza para su seguridad, pero no temían a las africanas. Ataban a los hombres para evitar posibles amotinamientos. Y dado que los negreros temían la resistencia y las represalias a manos de los africanos, ponían toda la distancia posible a bordo entre ellos y los esclavos. Solo en relación con la esclava negra el traficante blanco ejercía libremente un poder absoluto, pues podía maltratarla y explotarla sin temor a represalias. Las esclavas negras que se movían con libertad por las cubiertas de los barcos eran una diana fácil para cualquier hombre blanco a quien le apeteciera atormentarlas o abusar de ellas físicamente. En un principio, a todos los esclavos a bordo del barco se los marcaba con un hierro candente. Y los negreros empleaban un látigo de nueve ramales para azotar a los africanos que gritaban de dolor o se resistían a tal tortura. A las mujeres se las fustigaba con brutalidad por llorar y gritar. Les desgarraban la ropa y las flagelaban en todas las partes del cuerpo. Ruth y Jacob Weldon, una pareja africana que experimentó los horrores del transporte de esclavos, vieron a «madres con hijos de pecho marcadas y fustigadas con tal brutalidad que pareciera que el mismísimo cielo tuviera que castigar a sus infernales torturadores con el destino funesto que tanto merecían». Una vez marcados, se despojaba a todos los esclavos de sus ropas. La desnudez de las mujeres africanas servía de recordatorio constante de su vulnerabilidad sexual. La violación era un método de tortura habitual que los negreros utilizaban para subyugar a las mujeres negras rebeldes. La amenaza de la violación o de cualquier otro escarmiento físico inspiraba terror en las psiques de las africanas desplazadas. Robert Shufeldt, un observador de la trata de esclavos, documentó la prevalencia de la violación en los barcos negreros. En palabras de Shufeldt: «En aquel entonces, muchas negras desembarcaban en nuestras orillas preñadas de alguno de los demoníacos tripulantes que las habían conducido hasta allí».

Muchas mujeres africanas estaban embarazadas antes de ser capturadas o adquiridas. Y se las forzaba a soportar el embarazo sin preocuparse de su dieta, sin hacer ejercicio y sin asistencia en el parto. En sus comunidades, las africanas estaban acostumbradas a recibir cuidados y mimos durante la gestación; de ahí que la naturaleza bárbara del alumbramiento a bordo de los barcos negreros fuera tanto físicamente dolorosa como psicológicamente desmoralizante. Los registros históricos consignan que el barco negrero estadounidense Pongas transportaba 250 mujeres, muchas de ellas embarazadas, hacinadas en un compartimento de 1,80 por 5,40 metros. La mujeres que sobrevivieron a la fases iniciales del embarazo dieron a luz a bordo, con el cuerpo expuesto a un sol abrasador o a un frío gélido. Nunca sabremos el número de mujeres negras fallecidas durante el parto ni el número de mortinatos. Las mujeres negras que viajaban a bordo de los barcos negreros con niños eran ridiculizadas, vilipendiadas y tratadas con desdén por la tripulación. A menudo, los negreros maltrataban a los niños solo para ver la angustia de sus madres. En su relato personal de la vida a bordo de un barco negrero, los Weldon explicaban un episodio en el que a un niño de nueve meses lo fustigaban continuamente por negarse a comer. Al comprobar que los latigazos no servían de nada, el capitán ordenó que lo metieran con los pies por delante en un caldero de agua hirviendo. Tras probar otros métodos de tortura sin éxito, el capitán lo arrojó al suelo y le provocó la muerte. No satisfecho con aquel acto sádico, le ordenó a la madre que lanzara el cuerpo del pequeño por la borda. La madre se negó y fue flagelada hasta que lo hizo.

Las experiencias traumáticas de las mujeres y los hombres negros a bordo de los barcos negreros solo fueron las fases preliminares de un proceso de adoctrinamiento que transformaría al ser humano africano libre en un esclavo. Una parte importante del trabajo del negrero consistía en transformar la personalidad africana a bordo de los barcos para poder vender el cargamento como esclavos «dóciles» en las colonias estadounidenses. Había que doblegar el espíritu orgulloso, arrogante e independiente de la población africana para someterla a lo que los colonos blancos consideraban un comportamiento adecuado de los esclavos. Un aspecto crucial en la preparación de los africanos para el mercado negrero era la aniquilación de la dignidad humana, la supresión de los nombres y el estatus, la dispersión de los grupos para que no existiera un idioma común y la eliminación de cualquier otro indicio claro de legado africano. Los métodos que utilizaron los negreros para deshumanizar a mujeres y hombres africanos incluyeron torturas y castigos diversos. Un esclavo podía ser apalizado por cantar una canción triste. Y si lo consideraba oportuno, el negrero podía matar brutalmente a un esclavo para inspirar terror en los espectadores encadenados. Estos métodos de amedrentamiento consiguieron obligar a los africanos a reprimir la conciencia de sí mismos como un pueblo libre y a adoptar la identidad esclava que se les impuso. Los negreros dejaron por escrito en sus cuadernos de bitácora que trataban con crueldad y sadismo a los africanos a bordo de los barcos de esclavos para «someterlos» o «domesticarlos». Las africanas se llevaron la peor parte de aquel trato brutal e intimidatorio masivo no solo porque se las podía victimizar a través de su sexualidad, sino también porque era más probable que trabajaran en el entorno íntimo de la familia blanca que los hombres negros. Puesto que el negrero contemplaba a la mujer negra como una cocinera, una nodriza o una criada comercializable, era fundamental que estuviera tan absolutamente aterrorizada que se sometiera con actitud pasiva a la voluntad de su amo y su ama blancos, así como a la de la prole de estos. Para poder vender su producto, el negrero tenía que asegurarse de que ninguna criada negra rebelde envenenara a una familia, matara a los niños, prendiera fuego a la casa u opusiera resistencia en modo alguno. Y la única garantía que podía aportar se basaba en su capacidad para amansar a los esclavos. Sin lugar a duda, la experiencia en el barco negrero tenía un impacto psicológico tremendo en las psiques de las mujeres y los hombres negros. El trayecto de África a Estados Unidos era tan espeluznante que solo quienes conseguían mantener las ganas de vivir pese a las angustiosas condiciones sobrevivían. Los blancos que observaban a los esclavos africanos desembarcar en las orillas de los Estados Unidos apreciaban que parecían alegres y felices, y pensaban que dicha felicidad se debía a la alegría de haber llegado a tierras cristianas. Sin embargo, lo único que expresaban los esclavos era alivio. Pensaban que lo que les deparaba el destino en las colonias estadounidenses no podía ser tan atroz como la experiencia a bordo del barco negrero.

Por tradición, los expertos han recalcado el impacto que la esclavitud tuvo en la conciencia del hombre negro, alegando que los hombres negros, más que las mujeres negras, fueron las «verdaderas» víctimas de la esclavitud. Sociólogos e historiadores machistas han inculcado en la opinión pública estadounidense la idea de que la repercusión más cruel y deshumanizadora de la esclavitud en las vidas de la población negra consistió en despojar a los hombres negros de su masculinidad, lo que, según argumentan, conllevó la disolución y la alteración generalizada de toda estructura familiar negra. Los eruditos han añadido que, al no permitir a los hombres negros asumir su papel tradicional de patriarcas, los hombres blancos los castraron y los redujeron a un estado afeminado. Tal afirmación lleva implícita la presunción de que lo peor que le puede pasar a un hombre es asumir el estatus social de una mujer. Insinuar que la deshumanización de los hombres negros se debió exclusivamente a negarles su papel de patriarcas implica que para tener un concepto positivo de sí mismos los hombres negros tenían que subyugar a las mujeres negras, una idea que únicamente sirve para apuntalar un orden social sexista. A los hombres negros esclavizados se los despojó del estatus de patriarcas que había caracterizado su situación social en África, pero no se les arrebató su masculinidad. Pese a todos los debates populares que afirman que a los hombres negros se los castró figuradamente, a lo largo de la historia de la esclavitud en Estados Unidos a los hombres esclavos se les permitió mantener una cierta semblanza del rol masculino definido por la sociedad. Tanto en la época colonial como en el mundo contemporáneo, la masculinidad implicaba poseer atributos como fuerza, virilidad, vigor y capacidad física. Era precisamente esa «masculinidad» del hombre africano lo que primaban los negreros. Los hombres africanos jóvenes, fuertes y sanos eran su principal objetivo, porque precisamente lo que le reportaba mayor rentabilidad por su inversión era la venta de africanos viriles que pudieran emplearse como mano de obra. El hecho de que las personas blancas reconocieran la «masculinidad» del hombre negro queda demostrado en las tareas asignadas a la mayoría de los esclavos negros. Ningún registro histórico indica la cantidad de esclavos negros a quienes se obligó a desempeñar papeles por tradición realizados exclusivamente por mujeres. Sí existen, en cambio, evidencias de lo contrario, las cuales documentan el hecho de que muchos africanos esclavizados se negaban a realizar muchas tareas porque las consideraban trabajo «de mujeres». Si a las mujeres y a los hombres blancos les hubiera obsesionado de verdad la idea de destruir la masculinidad negra, podrían haber castrado físicamente a todos los hombres negros a bordo de los barcos negreros o haberlos obligado a ponerse ropa «femenina» o a desempeñar tareas consideradas «de mujeres». Los amos de esclavos blancos eran ambivalentes en su trato del hombre negro, porque, mientras que por un lado aprovechaban su masculinidad, por el otro institucionalizaron medidas para mantener dicha masculinidad bajo control. Sí hubo algunos hombres negros a quienes castraron sus amos o turbas, pero el objetivo de tales actos solía ser dar ejemplo a otros esclavos para que no se resistieran a la autoridad blanca. Incluso aunque los hombres negros esclavizados hubieran logrado conservar íntegro su estatus patriarcal en relación con las mujeres negras esclavizadas, ello no habría hecho que la realidad de la vida esclava resultara más tolerable, menos brutal o menos deshumanizadora.

La opresión de los hombres negros durante la esclavitud se ha descrito como una desmasculinización por el mismo motivo que los expertos prácticamente no han prestado atención alguna a la opresión de las mujeres durante la esclavitud. Bajo ambas tendencias subyace la presunción sexista de que las experiencias de los hombres son más importantes que las de las mujeres y de que la experiencia más trascendental para el hombre es su reafirmación patriarcal. Los estudiosos se han mostrado reacios a analizar la opresión de las mujeres negras durante la esclavitud debido a su falta de voluntad de examinar en serio las repercusiones de la opresión sexista y racista en su estatus social. Por desgracia, este desinterés y esta despreocupación los lleva a restar importancia de manera deliberada a la experiencia de las mujeres negras esclavas. Y aunque ello no desmerece en absoluto el sufrimiento y la opresión que vivieron los hombres negros esclavizados, es evidente que ambas fuerzas, el sexismo y el racismo, intensificaron y magnificaron el sufrimiento y la opresión de las mujeres negras. La esfera en la que más palmaria resulta la diferencia entre la situación de los esclavos y las esclavas es el ámbito laboral. Al negro esclavo lo explotaban principalmente como bracero en los campos, mientras que a la negra esclava la explotaban como bracera en el campo, como criada en el hogar y como criadora, aparte de ser objeto de abusos sexuales por parte del hombre blanco.

Mientras que a los hombres negros no se los obligó a asumir un papel que la sociedad estadounidense colonial consideraba «femenino», a las mujeres negras se las forzó a asumir un papel «masculino». Las mujeres negras trabajaron en los campos codo con codo con los hombres, pero, en cambio, pocos hombres negros, si es que hubo alguno, trabajaron como personal doméstico junto a las mujeres negras en los hogares blancos (con la posible excepción de los mayordomos, cuyo estatus era superior al de una criada). De manera que sería mucho más atinado que los académicos examinaran la dinámica de la opresión sexista y racista durante la esclavitud poniendo el foco en la masculinización de la mujer negra y no en desmasculinización del hombre negro. En la sociedad estadounidense colonial, las mujeres blancas privilegiadas rara vez trabajaban en los campos. Esporádicamente, a algunas criadas blancas en régimen de servidumbre se las obligaba a trabajar en las plantaciones como castigo por sus fechorías, pero no era una práctica habitual. A ojos de los colonos estadounidenses blancos, solo los miembros inmorales y degradados del sexo femenino trabajaban en los campos. Y cualquier blanca a quien las circunstancias obligaran a trabajar en los campos se consideraba indigna del título de «mujer». Aunque las mujeres africanas esclavizadas habían trabajado en los campos en las comunidades de sus países de origen, tales tareas se consideraban una extensión del papel femenino de la mujer. Las africanas trasplantadas pronto constataron que los negreros blancos las consideraban «sustitutas» de los hombres.

En cualquier plantación con una cantidad sustancial de esclavas, las mujeres negras desempeñaban las mismas labores que los hombres: araban, sembraban y cosechaban. En algunas plantaciones, las mujeres negras trabajaban más horas en los campos que los hombres negros. Y aunque entre los amos blancos de plantaciones estaba extendida la creencia de que las mujeres negras trabajaban mejor que los hombres negros, solo un hombre negro podía ascender a la posición de encargado. A causa de su pasado en África, a las negras esclavizadas les resultó fácil adaptarse al trabajo en las granjas de las colonias. En cambio, el hombre africano desplazado no solo no estaba acostumbrado a los diversos tipos de trabajo agrario, sino que a menudo consideraba muchas labores «femeninas» y se quejaba de tener que realizarlas. En los estados en los que el algodón era el principal cultivo, la cosecha dependía en gran medida de la mano de obra femenina negra. Y aunque tanto mujeres como hombres negros recolectaban el algodón maduro, se creía que los dedos ahusados y más finos de las mujeres negras les permitían extraer más fácilmente el algodón de la vaina. Los capataces blancos exigían a las trabajadoras negras que trabajasen al menos tan bien como los hombres. Si una de ellas no conseguía realizar todo el trabajo que se le requería, se la castigaba. Y si bien los hombres blancos sí discriminaban a las esclavas negras al permitir que solo los hombres ascendieran a encargados, dicha discriminación no se aplicaba a la hora de infligir castigos. A las esclavas se las apalizaba con la misma dureza que a los esclavos. Los observadores de la vida de los esclavos afirman que era habitual ver, en una plantación, cómo a una mujer negra la desnudaban, la ataban a un poste y le pegaban con una sierra rígida o un palo.

En las plantaciones de grandes dimensiones, no todas las mujeres negras trabajaban en los campos. También desempeñaban las funciones de niñeras, cocineras, costureras, lavanderas y criadas. La idea generalizada de que las esclavas negras que trabajaban en el hogar blanco recibían de manera automática un trato preferente no siempre se corrobora con los relatos personales de las esclavas. Es cierto que esclavas que trabajaban en el ámbito doméstico tenían menos probabilidades de soportar las penurias físicas de las trabajadoras del campo, pero tenían más de sufrir una crueldad y tortura infinitas, porque se hallaban constantemente en presencia de amas y amos exigentes y veleidosos. A las mujeres negras que trabajaban en estrecho contacto con amas blancas solía maltratárselas por nimiedades. Mungo White, una antigua esclava de Alabama, recordaba las condiciones en las que trabajaba su madre:

Tenía demasiado trabajo para una sola persona. Era la doncella de la hija del señor White, cocinaba para todos los peones, tenía que hilar y cardar cuatro bobinas al día y limpiar el gallinero. Cada bobina tenía 144 hilos. Y, si no lo hacía todo, le daban cincuenta latigazos por la noche.

Las esclavas domésticas se quejaban de la tensión que les provocaba estar constantemente bajo la vigilancia de sus amos blancos.

Con todo, la explotación racista de las mujeres negras como trabajadoras tanto en los campos como en los hogares no fue tan deshumanizadora y desmoralizante como su explotación sexual. El machismo de los patriarcas coloniales blancos libró a los esclavos negros de la humillación de la violación sexual y otras formas de agresión sexual. Y mientras que el sexismo institucionalizado era un sistema social que protegía la sexualidad de los hombres negros, (socialmente) legitimaba la explotación sexual de las mujeres negras. La esclava era consciente en todo momento de su vulnerabilidad sexual y vivía con el temor permanente a que un hombre, fuera blanco o negro, la acorralara para abusar de ella. En el relato de su experiencia como esclava, Linda Brent expresó su conciencia de la difícil situación de la mujer negra:

La esclavitud es terrible para los hombres, pero lo es mucho más para las mujeres. A la carga común a todos se añaden sus males, sus sufrimientos y sus mortificaciones propias.

Tales padecimientos exclusivos de las mujeres negras estaban directamente relacionados con su sexualidad e incluían la violación y otras formas de abuso sexual. Solía abusarse de las esclavas negras cuando tenían entre trece y dieciséis años. Una esclava escribió en su autobiografía:

La niña esclava se cría en un ambiente de libertinaje y temor. El látigo y el lenguaje grosero de sus amos y los hijos de este son sus maestros. Cuando tiene entre catorce y quince años, su amo o los hijos de este, el capataz o quizá todos ellos, empiezan a sobornarla con regalos. Y si con ellos no consiguen su cometido, la azotan o la dejan morirse de hambre hasta que se doblega a su voluntad.

Las narraciones de las esclavas negras que proporcionan información relativa a la educación sexual de las niñas permiten entrever que apenas conocían sus cuerpos, que no sabían de dónde venían los niños ni qué eran las relaciones sexuales. Pocos padres esclavos advertían a sus hijas de la posibilidad de que las violaran o las ayudaban a prepararse para tales situaciones. La falta de voluntad de los padres esclavos de afrontar de manera franca la realidad de la explotación sexual refleja la actitud estadounidense colonial general con respecto a la sexualidad.

La explotación sexual de niñas esclavas solía tener lugar cuando abandonaban la choza o la cabaña de sus padres para instalarse en el hogar de sus amos, donde trabajarían. Era una práctica habitual que a la niña esclava la obligaran a dormir en el mismo dormitorio que su amo y su ama, una situación que facilitaba los abusos sexuales. Linda Brent recogía en su autobiografía un relato detallado de la obsesión de su amo blanco con ejercer su poder sobre ella y de las amenazas constantes de violarla que le hacía. Linda entró al servicio de su amo, el doctor Flint, con trece años. Y aunque no la violó, sí empezó a atormentarla sin cesar y a perseguirla verbalizando sus intenciones de abusar sexualmente de ella. En su primer encuentro le indicó que, si no se sometía de manera voluntaria, la forzaría. Linda, que según indica tenía por entonces quince años, escribió:

Me vi obligada a vivir bajo el mismo techo que él, viendo a un hombre cuarenta años mayor que yo violando a diario el don más sagrado de la naturaleza. Me decía que yo era propiedad suya y que debía someterme a su voluntad en todas las cosas…

Los amos esclavistas blancos acostumbraban a intentar sobornar a las mujeres negras como preparación para sus insinuaciones sexuales con el fin de colocarlas en el papel de prostitutas. Mientras el amo blanco «pagara» por los servicios sexuales de la esclava negra, se sentía absuelto de su responsabilidad por tales actos. Dadas las atroces condiciones de vida de los esclavos, insinuar siquiera que las esclavas negras podían elegir a su pareja sexual resulta ridículo. Puesto que el hombre blanco podía violar a la mujer negra que no respondía de forma voluntaria a sus demandas, la sumisión pasiva de las esclavas negras no puede considerarse consentimiento. Las mujeres que no respondían de manera voluntaria a los avances sexuales de sus amos y capataces eran apalizadas y castigadas. Cualquier muestra de resistencia por parte de las esclavas aumentaba la determinación de los amos blancos ávidos de demostrar su poder. En un relato de su experiencia como esclava, Ann, una joven mulata, documenta la lucha por el poder librada entre los amos, capataces y flageladores blancos y la esclava. En su caso, era el flagelador a sueldo quien planeaba violarla. Le exigió que se desnudara por completo antes de fustigarla. Al darse cuenta de que pretendía violarla, Ann se resistió, pero su resistencia lo enfureció aún más y le advirtió: «Mujer, tienes que rendirte ante mí. Voy a poseerte ahora, aunque solo sea para demostrarte que puedo hacerlo… Tienes que ser mía. Te regalaré un bonito vestido de percal y un bonito par de pendientes». Ann les explica a los lectores:

Era insoportable. ¡¿Cómo?! ¿Se suponía que tenía que renunciar al honor sellado de mi vida a cambio de baratijas? ¿A qué mujer no le habría enfurecido escuchar tremendo insulto? Me volví hacia él como una leona hambrienta y justo cuando estaba a punto de ponerme encima su lasciva mano, le apunté y le lancé con atino una botella contra la sien izquierda. Con un grito sordo de dolor, cayó al suelo, y la sangre manó libremente de la herida.

El flagelador a sueldo no falleció a causa del ataque de Ann, que fue castigada a cumplir una sentencia en prisión y a azotes diarios. De haberlo matado, la habrían juzgado por homicidio y la habrían condenado a muerte.

La humanista blanca del siglo XIX Lydia Marie Child resumió la situación social de las mujeres negras durante la esclavitud como sigue:

La mujer negra no está protegida ni por la ley ni por la opinión pública. Es propiedad de su amo, y sus hijas son también propiedad de este. Se les permite no tener escrúpulos de conciencia, ni sensación de vergüenza, ni contemplaciones con el marido o el padre: deben mostrarse absolutamente sumisas a la voluntad de su amo si no quieren ser azotadas hasta, en el mejor de los casos, rayar la muerte para complacer la voluntad de este.

Los blancos negreros querían que las esclavas negras aceptaran con pasividad la explotación sexual como un derecho y privilegio de quienes ostentaban el poder. La esclava negra que se sometía de manera voluntaria a los avances sexuales del amo y que recibía regalos en forma de retribuciones era recompensada por aceptar el orden social existente. En cambio, las mujeres negras que se resistían a la explotación sexual desafiaban al sistema, pues su renuencia a someterse sumisamente a la violación representaba una denuncia del derecho del esclavista a ser amo de su persona. Y se las castigaba con brutalidad. El objetivo político de esta violación categórica de las mujeres negras por parte de hombres blancos era conseguir una lealtad y una obediencia absolutas al orden imperialista blanco. La activista negra Angela Davis ha argumentado de manera convincente que la violación de esclavas negras no respondía, tal como han sugerido otros analistas, al deseo de los hombres blancos de satisfacer su deseo carnal, sino que se trataba de un método de terrorismo institucionalizado cuyo objetivo era la desmoralización y deshumanización de la mujer negra. Davis sostiene:

Al confrontar a la mujer negra como su adversaria en un juego sexual, el amo la sometía a la forma más elemental de terrorismo especialmente destinado a la mujer: la violación. Dada la textura ya de por sí terrorista de la vida en las plantaciones, el campo era el lugar donde podía tomarse más desprevenida a la víctima potencial de la violación, la esclava. Además, podía manipulársela a voluntad si el amo instituía un sistema aleatorio y la obligaba a pagar con su cuerpo el alimento, recibir un trato menos severo, la seguridad de sus hijos, etc.

En 1839 se publicó anónimamente el libro American Slavery: As It Is, escrito por blancos abolicionistas que se creían capaces de desarticular los argumentos en favor de la esclavitud explicando en negro sobre blanco los espantos de la vida de los esclavos. Incluían relatos de personas blancas que habían sido testigos directos de la esclavitud o habían obtenido información a través de dueños de esclavos y sus amigos. Las encargadas de recopilar y editar la obra en un principio fueron Angelina y Sarah Grimke, dos abolicionistas declaradas. Puesto que su hermano había tenido hijos con una esclava negra, a ambas les preocupaba especialmente la explotación sexual de este colectivo. En el caso de otras muchas abolicionistas blancas, la única motivación subyacente a sus esfuerzos por poner fin a la esclavitud era el deseo de acabar con el contacto sexual entre hombres blancos y esclavas negras. No les preocupaba la difícil situación de las mujeres negras esclavizadas, sino salvar las almas de los hombres blancos que, a su entender, habían pecado contra Dios con sus actos de depravación moral. Muchas mujeres blancas defensoras de la esclavitud acabaron por denunciarla por la indignación que les provocaban las barbaridades sexuales cometidas por los hombres blancos. Se sentían personalmente abochornadas y humilladas por lo que denominaban el «adulterio del hombre blanco» (aunque en realidad se trataba de violación). En relación con la actitud de su ama hacia la explotación de las mujeres negras, Linda Brent escribió:

Enseguida me convencí de que sus emociones estaban motivadas por el enojo y el orgullo herido. Creía que sus votos matrimoniales habían sido profanados y su dignidad, insultada, pero no mostraba compasión alguna por la pobre víctima de la perfidia de su marido. Se compadecía como mártir, pero era incapaz de comulgar con la sensación de vergüenza y desgracia en la que se hallaban sus desafortunadas e indefensas esclavas.

Las hermanas Grimke se compadecían del calvario que vivían las mujeres negras, pero la conducta impuesta por las convenciones sociales victorianas no les permitía exponer de manera gráfica los múltiples actos crueles infligidos contra las esclavas negras por hombres blancos. El decoro les impedía hablar con sinceridad y claridad de los males ocultos de la esclavitud. Angelina Grimke escribió:

Nos abstenemos de levantar más el telón de la vida privada. Esperamos que estas pistas basten para que se formen una idea de lo que pasa a diario tras un telón que se ha corrido con cautela para tapar las escenas de la vida doméstica en los Estados Unidos esclavistas.

Si Angelina y Sarah Grimke hubieran levantado más el telón de la vida privada, no solo habrían sacado a relucir que los amos esclavistas habían tenido hijos con mujeres negras, sino también los sádicos actos misóginos de crueldad y brutalidad que iban mucho más allá de la seducción y englobaban desde la violación y la tortura hasta el asesinato orgiástico y la necrofilia.

Los historiadores modernos tienden a rebajar la explotación de las mujeres negras durante la esclavitud. En Daughters of the Promised Land, Page Smith escribe:

La mayoría de los hombres sureños tuvieron su primera experiencia sexual con una esclava sumisa. No era infrecuente que muchos de ellos continuaran solazándose de este modo después de contraer matrimonio. Además, existía una indudable atracción por lo perverso, lo tabú, la asociación de la oscuridad con una picardía simpática y por la inexistencia de todo riesgo para el abusador sexual por poco bien recibidas que fueran sus atenciones. A ello se sumaba la tradición de la sensualidad negra, que posiblemente sirviera para que la esposa blanca se considerara una pareja sexual más cohibida. De ahí que cuando el hombre sureño buscaba satisfacer sus instintos sexuales básicos con esclavas fuera donde más colmados los hallara. Puesto que la sexualidad masculina parece encerrar un cierto grado de agresividad e incluso sadismo, la pasividad y la indefensión a menudo parecen haber realzado el atractivo del objeto sexual que la mujer negra era para sus amos blancos.

Smith insta al lector a contemplar la brutalidad del hombre blanco como algo que sucede porque «los hombres son así». Como tantos otros historiadores, pinta una esclavitud en la que los hombres blancos tenían los deseos sexuales «normales» en un hombre, deseo que satisfacían con esclavas sumisas. Y aunque reconoce el sadismo que a menudo espoleaba la explotación sexual de las esclavas negras, le resta importancia dando a entender que era una extensión de la expresión sexual masculina «normal».

El trato brutal propinado por los hombres blancos a las esclavas negras sacaba a relucir cuán profundo era el odio masculino hacia la mujer y el cuerpo femenino. Tal trato era una consecuencia directa de las actitudes misóginas hacia las mujeres que prevalecían en la sociedad estadounidense colonial. En las enseñanzas cristianas fundamentalistas, la mujer se retrataba como una maligna seductora sexual, la portadora del pecado al mundo. La lujuria sexual se originó con ella y los hombres no eran más que las víctimas de su lascivia. La socialización del hombre blanco para contemplar a las mujeres negras como su perdición moral desencadenó la aparición de un sentimiento misógino. Los maestros de religión blancos enseñaban que la mujer era una criatura pecaminosa por naturaleza de cuya carne únicamente era posible purgar la maldad mediante la intercesión de un ser más poderoso. Erigiéndose en los agentes personales de Dios, se convirtieron en jueces y supervisores de la virtud femenina. Instigaron leyes para gobernar la conducta sexual de las mujeres blancas con el fin de garantizar que no cayeran en la tentación de desviarse del camino. Se infligieron severos castigos a aquellas mujeres que traspasaron las fronteras que el hombre blanco había definido como el lugar de la mujer. Los juicios por brujería de Salem fueron una expresión extrema de la persecución de las mujeres por parte de la sociedad patriarcal. Sirvieron para enviar a todas las mujeres el mensaje de que, si no se circunscribían a sus papeles pasivos y subordinados, serían castigadas, incluso con la muerte.

Las numerosas leyes aprobadas para gobernar la conducta sexual entre los pioneros blancos estadounidenses han llevado a algunos expertos a concluir que la inclinación hacia la represión sexual en la sociedad colonial fue una reacción en contra de la permisividad sexual de los colonizadores. Andrew Sinclair observa:

La terrible libertad del aislamiento y la tierra virgen llevaron a algunos de los primeros colonos a renunciar a sus principios morales europeos. Según Cotton Mather, los casos de bestialidad no eran desconocidos. […] Tal como se explicó a los primeros misioneros del Oeste, la barbarie era el principal peligro que corrían los pioneros. «No consideran que sea una degradación practicar con solo el bosque y animales salvajes como espectadores lo que les sonrojaría perpetrar en presencia de un estado social cultivado.» Hasta que una opinión pública severa rigiera la ética de una sociedad inmigrante diseminada, pequeños gobiernos intentaron hacer cuanto estaba en su mano para mantener los principios de la civilización.

Los colonos blancos se esforzaron por aniquilar la sexualidad a causa de su profundo temor a los sentimientos sexuales y su convicción en que tales sentimientos eran pecaminosos y podían condenarlos a una maldición eterna. Los colonos blancos depositaron la responsabilidad de la lujuria sexual en las mujeres y, por consiguiente, las contemplaron con el mismo recelo y la misma desconfianza que les inspiraba la sexualidad en general. Este temor y esta desconfianza tan profundos alimentaron un sentimiento misógino. En Troublesome Helpmate, Katherin Rogers ofrece una explicación para la aparición de la misoginia:

De las causas culturales de la misoginia, las más evidentes son la culpa o el rechazo asociados con el sexo. Ello conduce de manera natural a la degradación de la mujer como objeto sexual y a proyectar en ella la lujuria y el deseo de seducción que el hombre debe reprimir. Al tiempo que denigra la función sexual de la mujer, la preocupación por el sexo resultante del intento de reprimir el deseo sirve al hombre para contemplar a la mujer exclusivamente como un ser sexual, más libidinoso que el hombre y en absoluto espiritual. […]

La misoginia también puede surgir a resultas de la idealización con la que los hombres han ensalzado a las mujeres como amantes, esposas y madres. Ello ha generado una reacción natural, un anhelo de derribar lo que se ha encumbrado de manera indebida.

Los colonos blancos expresaron su temor y su odio a las mujeres institucionalizando la discriminación y la opresión sexistas.

En el siglo XIX, la creciente prosperidad económica de los estadounidenses blancos los hizo desviarse de las rígidas enseñanzas religiosas que habían conformado la vida de los primeros colonos. Dicho desvío de la doctrina cristiana fundamentalista estuvo acompañado de un cambio en la percepción que los hombres tenían de las mujeres. En el siglo XIX, las mujeres blancas dejaron de retratarse como seductoras sexuales y se ensalzaron como la «mitad más noble de la humanidad», cuyo deber era elevar los sentimientos de los hombres e inspirar sus anhelos más elevados. La nueva imagen de la mujer blanca era diametralmente opuesta a la imagen anterior. Se la retrataba como una diosa, en lugar de como una pecadora; era virtuosa, pura e inocente, no sexual ni terrenal. Elevando a la mujer blanca al estatus de diosa, los hombres blancos erradicaron el estigma que la cristiandad había impuesto sobre ella. La idealización de la mujer blanca por parte de los hombres blancos en tanto que ser ingenuo y virtuoso sirvió como un acto de exorcismo cuyo objetivo era transformar su imagen y librarla de la maldición de la sexualidad. El mensaje de la idealización era el siguiente: mientras la mujer blanca poseyera sentimientos sexuales se la consideraría un ser inmoral y degradado, pero, una vez eliminados esos sentimientos sexuales, se convertía en un ser digno de amor, consideración y respeto. Con la mujer blanca mitificada como un ser puro y virtuoso, una Virgen María simbólica, el hombre podía contemplarla como exenta de los estereotipos sexistas negativos de la mujer. El precio que la mujer tuvo que pagar fue la supresión de sus pulsiones sexuales naturales. Dada la carga de los incontables embarazos y las penurias del alumbramiento, es comprensible que las mujeres blancas del siglo XIX no sintieran demasiado apego por su sexualidad y aceptaran de buen grado la nueva identidad glorificada y asexual que les impusieron los hombres blancos. La mayoría de las mujeres blancas adoptaron con entusiasmo la ideología sexista que propugnaba que las mujeres virtuosas no tenían impulsos sexuales. Estaban tan convencidas de la necesidad de ocultar su sexualidad que se mostraban reticentes a desnudarse hasta para mostrar la parte del cuerpo que les dolía a los médicos varones. Un turista francés de visita en Estados Unidos observó: «Las mujeres estadounidenses dividen su cuerpo en dos partes; desde la cabeza a la cintura está el estómago y de la cintura a los pies, los tobillos». Sobre este mismo tema, Page Smith comenta:

Eran demasiado recatadas para permitir que el médico les tocara el cuerpo y, en algunos casos, ni siquiera se atrevían a describir su enfermedad. Así ocurrió con una madre joven con un pecho ulcerado a quien un remilgo exagerado le impedía hablarle con franqueza al médico y describió su afección como un dolor de estómago.

Obligar a las mujeres blancas a negar su ser físico fue tanto una expresión del odio masculino hacia la mujer como de su consideración de esta como un objeto sexual. La idealización de las mujeres blancas no cambió el desprecio básico que los hombres blancos sentían hacia ellas. Visitantes de países extranjeros solían apreciar la hostilidad velada del hombre blanco hacia la mujer blanca. Uno de ellos comentó:

Los hombres estadounidenses trataban a sus mujeres con más deferencia, derrochaban más dinero en ellas y las contemplaban con más respeto del que se tenía a las mujeres en ningún otro país. Pero no les gustaban especialmente. No disfrutaban de su compañía ni las consideraban interesantes por ellas mismas. Las valoraban como madres y esposas, hablaban de ellas con sentimentalismo y se congratulaban por su actitud ilustrada hacia ellas. Pero no les gustaban especialmente (y siguen sin gustarles).

El paso de dejar de contemplar a la mujer blanca como un ser pecaminoso y sexual para considerarla una dama virtuosa se produjo en paralelo a la explotación sexual masiva de las esclavas negras, tal como la rígida moralidad sexual de la Inglaterra victoriana creó una sociedad en la que el ensalzamiento de la mujer como madre y compañera ideal fue de la mano de la aparición de un inframundo generalizado de prostitución. Mientras el estadounidense blanco idealizaba a la mujer blanca, abusaba sexualmente y maltrataba a la mujer negra. El racismo no fue en absoluto la causa principal de los muchos actos de violencia crueles y sádicos perpetrados contra las esclavas negras. El profundo odio hacia la mujer inculcado en la mente de los colonizadores por la ideología patriarcal y las enseñanzas religiosas misóginas motivaron a la par que autorizaron la brutalidad que el hombre blanco ejerció contra la mujer negra. En los albores de su llegada a las colonias estadounidenses, mujeres y hombres negros toparon con una sociedad ávida de otorgar a los africanos desplazados la identidad de «salvajes sexuales». Al tiempo que adoptaban una moralidad sexual mojigata, los colonizadores se mostraron más proclives si cabe a etiquetar a los negros de bárbaros sexuales. Y puesto que a la mujer se le atribuyó el papel de originadora del pecado carnal, las mujeres negras pasaron a contemplarse como la encarnación del diablo femenino y la lujuria. Se las convirtió en jezabeles y seductoras sexuales y se las acusó de desviar a los hombres blancos de la pureza espiritual y de hacerlos pecar. Un político blanco instó a enviar de vuelta a África a las mujeres negras para que los hombres blancos no fornicaran ni cometieran adulterio. Sus palabras exactas fueron: «¡Apartad de nosotros la tentación!». Con todo, aunque tanto las mujeres blancas religiosas como los hombres blancos y también los negros aseguraban que los hombres blancos eran moralmente responsables de las agresiones sexuales a mujeres negras, tendían a aceptar la idea de que los hombres no pueden resistirse a sucumbir a la tentación carnal femenina. Puesto que las doctrinas religiosas sexistas les habían enseñado que las mujeres seducían a los hombres, creían que las mujeres negras no eran del todo inocentes. Con frecuencia utilizaban el término «prostitución» para aludir a la compraventa de mujeres negras para ser explotadas sexualmente. Si tenemos en cuenta que en la prostitución hombres y mujeres intercambian sexo por dinero o alguna otra contrapartida, se trata de un término mal empleado para referirse a las esclavas negras, que rara vez recibían compensación por el uso de sus cuerpos como letrinas sexuales. Abolicionistas de ambos sexos etiquetaban a las mujeres negras de «prostitutas» porque estaban atrapados en el lenguaje de la escala de valores victoriana. Al hablar del abuso sexual generalizado al que se sometía a las mujeres negras, el célebre orador negro Frederick Douglass dijo ante un público abolicionista en Rochester, Nueva York, en 1850, que «cada amo de esclavos es el propietario legal de una casa de mala reputación». Sin embargo, sus palabras ni siquiera permitían intuir la explotación sexual a la que se sometía a la mujer negra. Douglass anunció a su público:

Me dispongo a demostrar que más de un millón de mujeres, en los estados sureños de la Unión, están sometidas, mediante las leyes de la tierra y sin falta alguna por su parte, a una vida de nauseabunda prostitución y que, por esas mismas leyes, en muchos estados, si una mujer, en defensa de su propia virtud, le levanta la mano a su brutal agresor, puede ser sentenciada a muerte legalmente. […] Asimismo, es sabido que las esclavas de tez más clara se venden en esos mercados a precios que proclaman a bombo y platillo los desventurados fines a los que se las destinará. La juventud y la elegancia, la belleza y la inocencia se exponen a la venta en el estrado de subastas, mientras monstruos malvados se alzan a su alrededor, con los bolsillos forrados de oro, evaluando con ojos lujuriosos a sus futuras víctimas.

Los abolicionistas eran reticentes a hablar de la violación de mujeres negras por temor a ofender al público, de manera que se concentraban en el tema de la prostitución. Pero el uso de la palabra prostitución para describir la explotación sexual generalizada de las esclavas negras por parte de hombres blancos no solo desviaba la atención de la prevalencia de los abusos sexuales, sino que concedía mayor credibilidad al mito de que las mujeres negras eran inherentemente disipadas y, por ende, responsables de la violación.

Académicos contemporáneos con una perspectiva sexista minimizan el impacto de la explotación sexual de las mujeres negras en la psique femenina negra y argumentan que los hombres blancos usaban la violación de las mujeres negras para castrar aún más a los hombres negros. El sociólogo negro Robert Staples afirma:

La violación de la mujer esclava dejó clara al hombre esclavo su incapacidad para proteger a su mujer. Una vez su masculinidad se viera socavada en este sentido, empezaría a experimentar serias dudas acerca de su capacidad incluso para romper las cadenas de la esclavitud.

El argumento de Staples se basa en la presunción de que los negros esclavos se sentían responsables de todas las mujeres negras y les desmoralizaba su incapacidad de ejercer de protectores de estas, una suposición no sustanciada en pruebas históricas. Un examen de muchas actitudes de las sociedades africanas tradicionales hacia las mujeres revela que a los hombres africanos no se les enseñaba a considerarse protectores de todas las mujeres. Lo que aprendían era a responsabilizarse de las mujeres de su tribu o comunidad. La socialización de los africanos para considerarse «propietarios» de todas las mujeres negras y contemplarlas como una propiedad que debían proteger se produjo tras los largos años de esclavitud y como resultado de establecer vínculos en base al color de la piel, en lugar de a la conexión tribal o el idioma compartidos. Antes de adoptar las actitudes sexistas de los estadounidenses blancos hacia las mujeres, los africanos esclavizados no tenían motivos para sentirse responsables de todas las esclavas africanas. Por supuesto que el abuso sexual de las mujeres negras tuvo secuelas en las mentes de los esclavos negros. Es probable que el esclavo negro no se sintiera desmoralizado ni deshumanizado porque a «sus» mujeres las estuvieran violando, sino porque le aterrorizaba saber que hombres blancos que estaban ansiosos por maltratar y embrutecer a mujeres y niñas negras (que no representaban una gran amenaza para su autoridad) podían fácilmente no tener escrúpulos para aniquilar a los hombres negros. La mayoría de los esclavos negros guardaron silencio mientras sus amos blancos abusaban sexualmente y maltrataban a las mujeres negras sin sentirse obligados a actuar como sus protectores. Su primer instinto fue el de la autoconservación. En su narración sobre la esclavitud, Linda Brent explica a los lectores que los esclavos negros, en tanto que colectivo, no se sentían protectores de las esclavas negras. Brent escribe:

Algunos se esfuerzan por proteger a sus esposas e hijas de los insultos de su amo, pero quienes no tienen tales sentimientos tienen una ventaja por encima de la masa general de esclavos. […] A algunos pobres individuos los han flagelado tan duramente con el látigo que se escabullen de sus casas para conceder a sus amos acceso libre a sus esposas e hijas.

Durante todos los años de esclavitud, hombres negros salieron a título personal en defensa de mujeres negras a quienes querían. Su defensa de dichas mujeres no estaba motivada por una concepción de sí mismos como protectores naturales de todas las mujeres negras.

El historiador Eugene Genovese analiza la explotación sexual de las mujeres negras esclavizadas en Roll, Jordan, Roll y sostiene:

La violación hacía referencia, por definición, a la violación de mujeres blancas, porque la ley no contemplaba el delito de violación de una mujer negra. Ni siquiera cuando un hombre negro abusaba sexualmente de una mujer negra existía modo alguno de sentarlo ante un tribunal para juzgarlo ni de condenarlo; el único que podía infligirle algún castigo era su amo.

La violación de mujeres negras por parte de esclavos negros viene a subrayar que, más que asumir el papel de protectores, los hombres negros imitaban el comportamiento de los blancos. Genovese concluye:

Algunos encargados negros obligaban a la esclava de un modo similar a como lo hacían algunos amos y capataces blancos. La cuestión sobre cuál de estos hombres blancos y negros con poder abusaba de las esclavas con más frecuencia sigue sin resolverse. De acuerdo con el sistema de distribución de tareas, el encargado determinaba el trabajo diario de cada esclavo y no tenía problemas en atribuir una carga ingente de trabajo a una mujer si esta lo rechazaba. Bajo el sistema de trabajos forzados, más extendido, los encargados podían flagelar con el látigo con impunidad (cuando tenían derecho a usarlo, y muchos lo tenían) o hallar cualquier otra manera de recompensar o castigar.

Dada la naturaleza bárbara de la vida en esclavitud, es probable que las esclavas negras se aliaran con hombres negros poderosos que pudieran protegerlas de los avances sexuales no deseados por parte de otros esclavos. Los celos y las rivalidades sexuales eran una de las principales causas de trifulca entre esclavos negros.

La mujer esclava no podía buscar amparo de la agresión sexual en ningún colectivo de hombres, ni blancos ni negros. A menudo, desesperadas, las esclavas intentaban recabar la ayuda de sus amas blancas, si bien sus intentos solían ser fallidos. Algunas amas reaccionaban a la aflicción de las esclavas persiguiéndolas y atormentándolas. Otras alentaban el uso de las mujeres negras como objetos sexuales, porque ello les concedía un respiro de las insinuaciones sexuales no deseadas. En contados casos, las amas blancas reacias a que sus hijos se casaran y se marcharan de casa les compraban criadas negras para que las utilizaran como compañeras de juegos sexuales. Incluso las mujeres blancas que deploraban la explotación sexual de las esclavas solían mostrarse reticentes a tomar partido para solventar el apuro que vivía una esclava por temor a poner en peligro su propia posición en el hogar. La mayoría de las mujeres blancas contemplaban con hostilidad y rabia a las mujeres negras de quienes sus maridos abusaban. Las enseñanzas religiosas les habían inculcado que, por naturaleza, las mujeres invitaban a los hombres a caer en la tentación y muchas amas blancas consideraban que las esclavas negras eran las culpables y sus maridos, las víctimas inocentes. En Once A Slave, un libro que contiene un compendio condensado de información recopilada de relatos de esclavos, el autor, Stanley Feldstein, narra un episodio en el que una ama blanca regresó a casa antes de lo previsto tras una salida y, al abrir las puertas de su vestidor, descubrió a su marido violando a una niña esclava de trece años. Su reacción fue mandar apalizar a la niña y encerrarla en un humero. La niña fue azotada a diario durante varias semanas. Cuando esclavas de mayor edad intercedieron en nombre de la niña y se atrevieron a insinuar que el culpable era el amo blanco, la mujer se limitó a contestar: «Así aprenderá para la próxima vez. Cuando haya acabado con ella, no volverá a hacer nada parecido con su ignorancia». Las mujeres blancas consideraban a las esclavas negras responsables de sus violaciones porque la moralidad sexual decimonónica les había hecho contemplar a la mujer como una seductora sexual. Y los propios esclavos adoptaron esa moralidad sexual. A menudo, otras esclavas solían compadecer a las mujeres que sufrían abusos sexuales, pero no las consideraban víctimas exentas de culpa. Una abolicionista afirmaba:

De todas las personas que se marchitaron bajo las penas de aquel espantoso sistema, quienes más lo sufrieron fueron las mujeres indefensas. El hombre esclavo, por más brutal que fuera el trato que recibiera, tenía algún recurso, pero para la esclava no había ni protección ni piedad.

La violación no fue el único método que se empleó para aterrorizar y deshumanizar a las mujeres negras. La flagelación sádica de mujeres negras desnudas fue otra de las estrategias empleadas para despojar a la esclava negra de su dignidad. En el mundo victoriano, en el que las mujeres blancas se cubrían con recato hasta el último centímetro del cuerpo, a las mujeres negras se les arrancaba a diario la ropa y se las azotaba en público. Los propietarios de esclavos eran perfectamente conscientes de que obligándolas a quedarse desnudas ante los flageladores y espectadores agravaban la degradación y la humillación de las esclavas. Una esclava de Kentucky recordaba:

A las mujeres se las somete a estos castigos con el mismo rigor que a los hombres. Ni siquiera el embarazo las exime de ello; en ese caso, antes de atarlas al poste se cava un agujero en el suelo para acomodar la forma de la barriga de la víctima.

Susan Boggs recordaba:

Desnudaban y azotaban a una mujer si hacía algo que no les gustaba. Por ejemplo, si el pan no subía bien, el ama se lo explicaba a su marido cuando este regresaba a casa y enviaban a la esclava a la cárcel del negrero para que la castigaran. Es espeluznante pensar que se expusiera así a mujeres, a seres humanos.

Las sádicas flagelaciones de mujeres negras desnudas se toleraban socialmente porque se consideraban maltrato racista, un acto por el que un amo castigaba a una esclava rebelde. Pero también eran una expresión del desprecio y la misoginia del hombre. Solomon Bradley, un exesclavo, explicó a un periodista que lo entrevistó:

Sí, señor, lo más atroz que he visto en mi vida ocurrió en la plantación del señor Farrarby, en la línea del ferrocarril. Una mañana, mientras estaba trabajando, me dirigí a la casa para beber agua y escuché a una mujer gritando de dolor. Al acercarme a la verja vi a una mujer tumbada en el suelo, con las manos y los pies abiertos en cruz y amarrados a postes. El señor Farrarby estaba de pie encima de ella, azotándola con una correa de cuero del arnés de su carruaje. La golpeaba con tal fuerza en la espalda y las piernas que con cada azote se le levantaban nuevas ronchas y se le abrían nuevas heridas en la piel. A veces, cuando la pobrecilla gritaba de dolor, Farrarby le propinaba una patada en la boca. Una vez exhausto de tanto azotarla, mandó a alguien a la casa en busca de lacre, prendió una vela y dejó caer la cera sobre la espalda lacerada de la mujer. Luego agarró una fusta y, de pie sobre la mujer, le arrancó la cera endurecida a golpes. Las hijas crecidas del señor Farrarby observaban la escena desde una ventana de la casa, a través de las cortinas. El castigo era tan inhumano que pregunté qué falta había cometido aquella mujer y otras criadas me explicaron que su único crimen había sido quemar los bordes de los gofres que había preparado para el desayuno de aquella mañana.

No hace falta mucha imaginación para entender el significado de que una mujer negra oprimida fuera torturada con tal brutalidad mientras mujeres blancas más privilegiadas contemplaban sus penurias pasivamente. Incidentes de esta índole permitían a las mujeres blancas ser testigos de la crueldad de sus maridos, padres y hermanos y servían para advertirlas de qué podía depararles el destino si no mantenían una posición pasiva. Sin duda, las mujeres blancas debían de pensar que, de no existir esclavas negras que soportaran la peor parte de una agresión masculina tan brutal contra las mujeres, ellas podrían haber sido las víctimas. En la mayoría de los hogares esclavistas, las mujeres blancas desempeñaban un papel tan activo como los hombres blancos en los castigos físicos infligidos a las mujeres negras. Si bien rara vez las mujeres blancas abusaban físicamente de esclavos negros, sí torturaban y perseguían a las mujeres negras. Su alianza con los hombres blancos en el terreno común del racismo les permitía pasar por alto el impulso misógino que también motivaba los ataques a las mujeres negras.

La reproducción era otro método socialmente legitimado de explotar sexualmente a las mujeres negras. Ya he mencionado con anterioridad que, en la Norteamérica colonial, los hombres blancos determinaron que la función principal de todas las mujeres era trabajar como reproductoras. Académicos coetáneos suelen desmerecer la reproducción de las esclavas alegando que ocurrió a tan pequeña escala que no merece atención. No obstante, existen pruebas más que convincentes que apuntalan no solo la existencia de la reproducción de esclavas, sino también el hecho de que era una práctica habitual y generalizada. Con relación a la trata de negros en el estado de Virginia en 1819, Frances Corbin escribió: «Nuestros principales ingresos proceden del aumento de nuestros esclavos». Durante los primeros años de la esclavitud, la reproducción de las mujeres africanas fue un proceso difícil. En las comunidades africanas tradicionales, las mujeres negras amamantaban a sus hijos y los destetaban a los dos años. Y durante todo ese tiempo, la mujer africana no mantenía relaciones sexuales y, por consiguiente, espaciaba sus embarazos. Tal práctica concedía a las mujeres tiempo para recuperarse físicamente antes de volver a quedar embarazadas. Los esclavistas blancos no entendían por qué las esclavas no encadenaban embarazos. Y su reacción a esta situación fue recurrir a la amenaza con la violencia para coaccionarlas a reproducirse. Frederick Olmstead, un sureño blanco que observó la práctica de la reproducción de esclavas, comentó lo siguiente:

En los estados de Maryland, Virginia, Carolina del Norte, Kentucky y Tennessee se presta tanta atención a la reproducción y cría de negros como a la de caballos y mulas. Más al sur los criamos tanto para su uso como para el comercio. Los dueños de plantaciones ordenan a sus muchachas y mujeres (tanto casadas como solteras) que tengan hijos, y tengo constancia de que se han vendido muchas mujeres porque no se reproducían. Una mujer en edad de reproducción vale entre una sexta y una cuarta parte más que una que no se reproduce.

Los anuncios en los que se publicitaba la venta de esclavas negras empleaban términos como «esclavas en edad de reproducción», «mujer embarazada», «fértil», «demasiado vieja para reproducirse» en las descripciones de mujeres concretas. Moncure Conway, hijo de un esclavista de Virginia, recordaba:

Por lo general, el mayor recurso pecuniario en los estados fronterizos es la reproducción de esclavos, y me apena decir que hay mucha base para sustentar la acusación del libertinaje general entre esclavos para que se multipliquen y que dicho libertinaje no solo es espoleado por muchos amos, sino que en algunos casos incluso es impuesto. El período de maternidad se acelera; de media, las madres negras son casi tres años más jóvenes que las de cualquier raza libre, y todas las mujeres saben quiénes son las solteronas.

Los capataces o amos obligaban a otros hombres a forzar a aquellas esclavas que se negaban a escoger a un hombre y aparearse con él. Algunos esclavistas preferían reproducir a las mujeres negras con hombres blancos, puesto que los mulatos solían cotizarse a un precio más elevado en el mercado y eran más fáciles de vender. En una carta con fecha del 13 de marzo de 1835, un pastor metodista residente en Virginia observaba:

Los mulatos son un valor más seguro que los negros puros. De ahí que los dueños de plantaciones no tengan reparos en que un hombre o niño blanco mantenga relaciones sexuales a su antojo con todas las mujeres. De hecho, se sabe de un capataz a quien se ha alentado a convertir a todo su pelotón en su harén y se le ha pagado por ello.

Las negras estériles fueron quienes más sufrieron bajo el sistema de reproducción. En un informe presentado ante la Convención General Antiesclavista celebrada en Londres en junio de 1840, diversos testimonios testificaron que las mujeres negras estériles eran las víctimas de los peores malos tratos físicos y psicológicos. El informe declaraba:

Mientras que la fertilidad es la mayor de las virtudes, la esterilidad se considera no ya una desgracia, sino un delito cuyas perpetradoras son sometidas a toda forma concebible de privación y aflicción. De este modo, una deficiencia que queda completamente fuera del poder de la esclava se convierte en una oportunidad para infligirle un sufrimiento inconcebible.

En el mismo informe, un ciudadano de Carolina del Norte relataba una historia que le había explicado un amigo sobre la cría de eslavos en las plantaciones de Carolina.

Un día, el propietario ordenó a las mujeres que se reunieran en el establo, se dirigió allí, látigo en mano, y les dijo que se disponía a flagelarlas a todas hasta la muerte. Entonces todas ellas empezaron a gritar: «¿Qué he hecho, amo? ¿Qué he hecho?». A lo que él respondió: «Malditas seáis, yo os diré lo que habéis hecho: no os reproducís, hace varios meses que ninguna de vosotras me da un pequeño».

Algunos propietarios de esclavos ingeniaron un sistema de recompensas para inducir a las mujeres a reproducirse. Sin embargo, tales recompensas rara vez eran proporcionales a los servicios ofrecidos. En algunas plantaciones se entregaba a la mujer un lechón a cambio de cada hijo nacido. Además, se prometía a las mujeres un vestido o un par de zapatos nuevos por cada alumbramiento. Y también podía entregárseles una pequeña suma monetaria, de entre uno y cinco dólares, para premiar el nacimiento de su cuarto o quinto hijo. Algunos amos esclavistas prometían dejar libres a las mujeres negras que tuvieran mucha descendencia. En 1761 se presentó una demanda ante los tribunales de Virginia por un testamento que incluía la disposición de dejar en libertad a una esclava llamada Jenny si daba a luz a diez hijos vivos. Algunas mujeres esclavas veían en el embarazo una manera de obtener determinadas ventajas, la principal de ellas un aligeramiento de la carga de trabajo. En Journal of a Residence on a Georgian Plantation in 1838-1839, Frances Kremble escribía:

Con el alumbramiento de un hijo se entregan a la familia algunas prendas de vestir y una ración semanal adicional, y, por insignificantes que puedan antojarse tales retribuciones, sirven de potentes alicientes para criaturas carentes de la influencia restrictiva que otorgan a la relación parental el resto de las personas, tanto civilizadas como salvajes. Es más, todas ellas tienen un conocimiento perfectamente claro de su valor para el amo en tanto que propiedad, y una mujer piensa, y no erra demasiado, que cuanto mayor sea la frecuencia con la que engrosa el ganado del amo trayendo nuevos esclavos al mundo, más podrá reclamarle en consideración y buena voluntad.

La reproducción era angustiosa para todas las esclavas negras fértiles. Aquellas mujeres malnutridas y sobrecargadas de trabajo rara vez se encontraban en unas condiciones físicas que permitieran un parto fácil y seguro. Y los embarazos reiterados sin los cuidados debidos conllevaban numerosos abortos espontáneos y muertes. Frances Kemble relató lo siguiente sobre la situación de las mujeres negras en la plantación de su marido, mujeres que se consideraban afortunadas en comparación con las esclavas de las plantaciones vecinas:

Fanny ha tenido seis hijos, todos mortinatos salvo uno. Vino a suplicar que le aliviaran la carga de trabajo en los campos.

Nanny ha tenido tres hijos; dos de ellos han muerto. Acudió a implorar que se cambiara la norma de enviarla al campo de nuevo transcurridas tres semanas de su confinamiento.

Leah, la esposa de Caesar, ha tenido seis hijos; tres de ellos han muerto.

Sophy, la esposa de Lewis, vino a suplicar algún privilegio. Está sufriendo tremendamente; ha tenido diez hijos, cinco de ellos muertos. El favor principal que pedía era un trozo de carne, que le dimos.

Sally, la mujer de Scipio, ha tenido dos abortos y ha dado a luz a tres hijos, uno de los cuales ha muerto. Acudió quejándose de un dolor incesante y de debilidad en la espalda. Esta mujer tiene una hija mulata, una esclava llamada Sophy, hija de un hombre blanco llamado Walker que visitó la plantación.

Charlotte, la esposa de Renty, ha tenido dos abortos y vuelve a estar encinta. El reumatismo prácticamente la incapacita y me ha mostrado sus pobres rodillas, tan hinchadas que se me ha encogido el corazón. Le he prometido un par de pantalones de franela, que tengo que encargar que le confeccionen sin dilación.

Sarah es la esposa de Stephen; el caso y la historia de esta mujer son deplorables. Ha tenido cuatro abortos; ha traído al mundo siete hijos, cinco de los cuales han muerto, y vuelve a estar embarazada. Se queja de unos dolores terribles en la espalda y de un tumor interno que se le hincha al trabajar en los campos; supongo que se le habrá abierto. […] Y supongo que sus constantes embarazos combinados con el arduo trabajo en los campos puedan haberle producido una… locura pasajera…

Explico estas cuestiones acerca de sus hijos porque creo que el número que engendran, en comparación con el número al que dan a luz, es un buen indicador de las repercusiones del sistema en su propia salud y en la de su prole. Prácticamente todas ellas, como puede apreciarse por los detalles que he dado acerca de sus dolores, habrían sido candidatas a una cama en un hospital, y han venido a visitarme tras trabajar durante toda la jornada en los campos.

Kemble admiraba la paciencia con la que las esclavas negras sobrellevaban el sufrimiento de su arduo trabajo, pero no era ajena a la «desesperación absoluta» que solía ocultar su aceptación tácita.

La explotación sexual generalizada de mujeres negras era una consecuencia directa de las políticas sexuales misóginas de la Norteamérica patriarcal colonial. Puesto que la mujer negra no estaba protegida ni por la ley ni por la opinión pública, era un blanco fácil. Mientras que el racismo era claramente el mal que había decretado que se esclavizara a las personas negras, fue el sexismo lo que determinó que la situación fuera más cruda y más brutal para las mujeres negras que para los esclavos hombres. Y ese sexismo no era algo exclusivo de los hombres blancos. La incitación por parte de los esclavistas al apareamiento entre esclavos conllevó el establecimiento de una subcultura esclava negra. Y en el seno de dicha subcultura emergió una política sexual similar. En un principio, los amos obligaban a las esclavas a aparearse indiscriminadamente. No era infrecuente que un amo garantizara a un esclavo negro bajo su favor el privilegio de casarse con una muchacha o una mujer esclava de su elección, aunque ella no quisiera. No obstante, se comprobó que dicha práctica no era fructífera. La resistencia al apareamiento forzoso a menudo conllevó sublevaciones sociales de tal calibre que la mayoría de los esclavistas consideraron más oportuno permitir que las mujeres y los hombres negros escogieran a sus parejas. La pareja ponía en conocimiento de los demás su compromiso estableciendo un hogar nuclear en una cabaña o una choza vacía. A medida que los africanos desplazados asimilaron los valores estadounidenses fueron solicitando desposarse mediante las mismas ceremonias civiles y eclesiásticas que celebraban sus amos y amas; anhelaban que su unión se reconociera en público. Y pese a que nunca hubo matrimonios entre esclavos reconocidos legalmente, sí que aspiraban a celebrar los mismos rituales matrimoniales que sus amos blancos. En algunas plantaciones, los esclavos llevaron a término ritos de matrimonio africanos tradicionales, como pedir la mano de la mujer a un pariente y entregar una pequeña dote por ella. Muchos amos de plantaciones blancos incorporaron la práctica de que las parejas comprometidas enlazaran sus manos y saltaran por encima de una escoba como ritual de matrimonio para los esclavos, un ritual que había sido popular entre los pioneros blancos de los Estados Unidos. En unas cuantas plantaciones, los amos permitieron que pastores ordenados oficiaran bodas pese a que el oficio no tuviera valía legal. La mayoría de los esclavos deseaba que un pastor oficiara su ceremonia de bodas porque lo consideraban una norma de la cultura dominante. Sin duda, el cortejo y los matrimonios entre esclavos eran importantes porque la felicidad de tales ocasiones aliviaba la cruda realidad de la vida esclava. En su relato sobre la esclavitud, Thomas Jones declaraba que el esclavo:

despreciado y pisoteado por una raza cruel de hombres sin sentimientos moriría en la flor de su desgraciada vida de no hallar refugio en un hogar donde recibiera amor y compasión de los corazones que consideraba sagrados por el afecto irreprimible y la ternura que él mismo les profesaba.

Los roles de género en la subcultura esclava negra reflejaban los de la América blanca patriarcal. Dentro de la subcultura esclava negra era la mujer negra quien cocinaba para la familia, limpiaba la cabaña o choza, cuidaba de los enfermos, lavaba y remendaba la ropa y colmaba las necesidades de los niños. En su estudio de las mujeres blancas del sur, The Southern Lady, Anne Scott relata un incidente en el que un esclavo negro se negó a realizar una tarea por considerarla indigna de su masculinidad:

En una granja, en un momento crítico en el que la madre y todos los niños estaban enfermos, un esclavo negro se opuso airado a la sugerencia de que ordeñara la vaca alegando que todo el mundo sabía que eso era cosa de mujeres y, por consiguiente, él no podía hacerlo.

Mientras que los esclavos negros no estaban en posición de ser completamente aceptados como figuras de autoridad patriarcales con derecho a gobernar sobre las mujeres, las mujeres negras no encajaban en los roles de género existentes, que otorgaban a los hombres un estatus superior al de las mujeres. Frances Butler Leigh (la hija de Fanny Kemble) apreció que entre los esclavos de las islas del mar de Georgia «también imperaba la vieja ley de la sumisión femenina a la voluntad del marido en todos los aspectos». Las enseñanzas religiosas predicadas a los esclavos ponían especial énfasis en la aceptación de la superioridad masculina. Las esclavas cristianas estaban convencidas de que era natural someterse a los hombres. El amo de una plantación del condado de Lounders, Misisipi, llamado William Ervin, estableció unas normas para gobernar a sus esclavos basadas en los roles de género dictados por el patriarcado. Una de dichas normas decía:

Cada familia vivirá en su propia casa. Los maridos se encargarán de traer la leña, mantendrán a su esposa y cuidarán de ella. La esposa cocinará y lavará para el marido y sus hijos y se ocupará de remendar las ropas. El incumplimiento de estas normas por cualquiera de las partes debe corregirse primero mediante la palabra y, si ello no lo reformase, después con el látigo.

La práctica de los amos blancos de identificar a las esclavas por el nombre de sus maridos (Jane de Scipio o Sue de John) indica que los blancos otorgaban a los esclavos un estatus superior que a las esclavas. El historiador Eugene Genovese afirma:

Los amos sensibles alentaban una división del trabajo por sexos limitada entre sus esclavos y veían ciertas ventajas en reforzar el poder del hombre en el hogar.

En cuanto a las jerarquías basadas exclusivamente en la raza, el estatus social de las mujeres y los hombres negros era idéntico, pero la diferenciación sexista hacía que la condición de los hombres fuera distinta de la de las mujeres. Únicamente existía una cierta medida de igualdad social entre ambos sexos en el ámbito laboral. Mujeres y hombres negros solían desempeñar exactamente las mismas tareas en el campo, pero tampoco en esa esfera las mujeres podían ascender a posiciones de liderazgo. Fuera del ámbito laboral, en la vida cotidiana, las esclavas recibían distinto trato que los esclavos y, en algunos casos, estaban subordinadas a estos.

En un intento por explicar la repercusión de la esclavitud en los roles de género aceptados por la población negra, muchos estudiosos contemporáneos han concluido que la mujer negra fue una figura más importante en el hogar esclavista que el hombre negro y que, como resultado, la masculinidad se puso en riesgo. Se ha puesto un énfasis indebido en la «masculinidad» negra a medida que sociólogos e historiadores han intentado explicar los efectos nocivos de la opresión racista en la población negra. Empezó a circular información errónea cuando los estudiosos de la materia desplazaron la carga de la responsabilidad de la institución de la esclavitud y sus simpatizantes blancos a la población negra. Como parte de su esfuerzo por explicar el impacto negativo de la esclavitud en la familia negra sin culpar ni responsabilizar de ello al racismo blanco, defendieron que podía entenderse en el marco de las políticas sexuales entre mujeres y hombres negros. Argumentaron que, dado que el papel de la esclava negra en el hogar esclavista era más importante que el del hombre negro, la masculinidad de este se había puesto en entredicho y, en consecuencia, el tejido estructural de la familia negra se había deshilachado. Identifican como culpable a la mujer negra dominante. Los colonos racistas blancos distorsionaron la realidad al hablar de la desmasculinización de los hombres negros. En realidad, no había nada raro en el hecho de que las esclavas adoptaran un papel dominante en el hogar en la Norteamérica decimonónica. Con ello, lo único que hacían era imitar el comportamiento de sus amas blancas. El papel dominante que las mujeres blancas desempeñaban en el hogar del siglo XIX no ha llevado a los estudiosos a teorizar acerca de la inutilidad de la masculinidad blanca, sino más bien al contrario. El siglo XIX suele considerarse una época de la historia estadounidenses en la que el patriarcado blanco fue el bastión de la familia norteamericana. Sin embargo, este fuerte patriarcado blanco no impidió a las mujeres decimonónicas asumir el papel dominante en los hogares. Nancy Cott, autora de Bonds of Womanhood, describe la discrepancia entre la idea patriarcal que había asignado a los hombres blancos el papel de cabezas de familia y la realidad del siglo XIX:

Legal y económicamente, el marido/padre controlaba a la familia, pero, retóricamente, la vocación de la vida doméstica otorgó a las mujeres una esfera propia, que controlaban y en la que tenían influencia. La maternidad se propuso como la palanca central con la que las mujeres superarían las divisiones del mundo y, en la práctica, ofreció a las mujeres la mejor oportunidad de incrementar su poder en el hogar. Los escritores de libros sobre «la escuela en casa» daban por descontado que los niños vivían, principalmente, en presencia de sus madres, no de sus padres, aunque la autoridad última (tanto por ley como por convención) fuera patriarcal.

Cabe suponer que, si el hecho de que las mujeres blancas desempeñaran un papel dominante en el hogar del siglo XIX no comportó ni una pérdida de la masculinidad ni un socavamiento del poder del hombre blanco, el hecho de que la esclava negra desempeñara un papel dominante en el hogar esclavo tampoco debió de representar una amenaza para el hombre negro, a quien, por otro lado, ya se había desposeído de su poder. La principal distinción entre el papel familiar desempeñado por los esclavistas blancos y el desempeñado por los esclavos negros en su subcultura radicaba en que a los hombres negros se les negaba la oportunidad de ser el sostén económico de sus familias. Según algunos estudiosos, la incapacidad de mantener adecuadamente a sus familias, junto con el papel dominante que tenían las mujeres negras en los hogares esclavos, fue lo que comportó la pérdida de la masculinidad. Pasan por alto dos realidades. En primer lugar, que en los Estados Unidos del siglo XIX, el énfasis en el hogar y la familia como la «esfera femenina» era omnipresente, de manera que no es extraño que las mujeres negras asumieran un papel preponderante frente a los hombres negros. Y, en segundo lugar, que los hombres negros sí eran trabajadores y capaces de mantener a sus familias; lo que sucedía es que los blancos cosechaban los beneficios de su trabajo. Es ridículo pensar que hombres negros que trabajaban entre doce y dieciséis horas al día albergaran dudas acerca de su capacidad para mantener a sus familias. Probablemente sea más preciso afirmar que los hombres negros esclavizados, más que sentir que habían perdido su masculinidad, se sentían ultrajados y enojados por el hecho de que la opresión racista les impidiera disfrutar de los frutos de su trabajo. En sintonía con la política sexual de los Estados Unidos del siglo XIX, muchos esclavos negros estaban convencidos de que era su deber velar por el bienestar económico de su familia y sentían un amargo resentimiento y remordimientos por el hecho de que el sistema esclavista no les permitiera desempeñar su función. Pero sentir remordimientos, enojo y resentimiento no puede considerarse sinónimo de sentir que habían perdido su masculinidad.

Las personas negras esclavizadas aceptaron las definiciones patriarcales de los roles de sexo masculinos y femeninos. Creían, como sus amos blancos, que el papel de la mujer era ocuparse del hogar, criar a los hijos y obedecer la voluntad del marido. Anne Scott resume la imagen de la mujer decimonónica idealizada en el pasaje siguiente:

Esta maravillosa creación se describía como la esposa sumisa cuya razón de ser era amar, honrar, obedecer y, en ocasiones, entretener a su marido, criar a los hijos de este y gobernar el hogar. Físicamente frágil y «formada para las tareas menos laboriosas», dependía de la protección del hombre. Y para garantizarse dicha protección, se le otorgaba la capacidad de «hechizar con su magia» a cualquier hombre a su alrededor. Era tímida y modesta, bella y elegante, «el ser más fascinante de la creación […], el deleite y encanto de todos los círculos en los que se movía».

Parte de dicho encanto estribaba en su candor. […] Era aguda en sus percepciones de las relaciones humanas y una criatura con tacto, discernimiento, simpatía y compasión. De naturaleza abnegada, era dada a padecer en silencio, un atributo con el que se decía que se ganaba la simpatía de los hombres. Menos atractivas quizá, pero no menos naturales, eran su piedad y su tendencia a reprimir el vicio y la inmoralidad innatas al hombre. Se le atribuía un profundo interés en el éxito de cualquier plan destinado a contener las pasiones y velar por una auténtica moralidad.

El «culto a la verdadera feminidad» que afloró durante el siglo XIX tuvo un hondo efecto desmoralizador en las esclavas negras, que no se sentían orgullosas de su capacidad de trabajar mano a mano con los hombres en los campos y, por encima de todo, aspiraban a tener lo mismo que las mujeres blancas. Los amos de esclavos y capataces blancos averiguaron que su mejor baza era manipular a las esclavas con la promesa de un nuevo vestido, de una cinta para el pelo o de un parasol, de cualquier cosa, en suma, que realzara su feminidad. Era tal el deseo de la esclava de lucir un aspecto femenino, de damisela, que muchas optaban por llevar vestidos para trabajar en los campos, en lugar de enfundarse unos pantalones que, pese a ser más prácticos, se consideraban una prenda masculina. En un inicio, las africanas desplazadas no consideraban un estigma que las mujeres trabajaran en los campos, pero, a medida que fueron asimilando los valores de los estadounidenses blancos, aceptaron la idea de que era degradante para ellas. En su papel de jornalero en las plantaciones, el esclavo negro realizaba las mismas tareas que habría tenido que realizar como una persona libre, mientras que las mujeres negras eran perfectamente conscientes de que no se consideraba fino ni respetable que las mujeres se dedicaran a trabajos agrícolas. Henry Watson, propietario de una plantación en Alabama, se quejaba a su hija en 1865 acerca de la trabajadoras negras de sus campos en los siguientes términos:

Las mujeres dicen que se supone que ellas no deberían trabajar fuera de casa, que los hombres blancos mantienen a sus esposas, y pretenden que sean sus maridos quienes las mantengan.

Aunque las esclavas negras solían alardear de su capacidad para el trabajo, anhelaban ser tratadas con la misma consideración y respeto que merecían por el privilegio que ser mujer les concedía en la sociedad patriarcal. En una fecha posterior, Watson informaba:

Las trabajadoras permanecen casi invariablemente inactivas; no van a los campos, ya que desean que se las trate como damas y sus maridos las mantengan «como hacen los blancos».

El hecho de que a las esclavas negras las obligaran a trabajar como «hombres» y a existir al margen de la protección y la manutención masculinas no engendró en ellas una conciencia feminista. Aquellas mujeres no abogaban por la igualdad social entre ambos sexos. En lugar de ello, lamentaban con amargura que la cultura dominante no las considerara «mujeres», motivo por el cual no recibían la consideración y los privilegios que sí merecían las mujeres blancas. La modestia, la pureza sexual, la inocencia y un comportamiento sumiso eran las cualidades asociadas con la condición de mujer, y la feminidad que las esclavas negras se disponían a conseguir aunque las condiciones en las que vivían socavaran sus esfuerzos. Cuando llegó la libertad, las mujeres negras decidieron dejar de trabajar en el campo. Los dueños de plantaciones blancos quedaron boquiabiertos cuando grandes números de trabajadoras negras se negaron a trabajar como mano de obra agrícola una vez abolida la esclavitud. Un examen de los registros de las plantaciones realizado en 1865 y 1866 llevó a Theodore Wilson a suponer que «la mayor pérdida en cuestión de mano de obra se debió a la decisión del gran número de mujeres negras que optaron por dedicar su tiempo a sus hogares e hijos». En las plantaciones donde las mujeres negras continuaron trabajando en los campos, los propietarios se quejaron de que abandonaban sus cabañas demasiado tarde por la mañana y se marchaban de los campos demasiado pronto por la tarde. Los sureños blancos se asombraron al descubrir que entre los negros se consideraba un motivo de orgullo que los hombres mantuvieran a sus esposas y familias. En algunos casos, a los blancos les molestó tanto la pérdida de trabajadoras que cobraron a los hombres negros un pago adicional por comida y techo si sus esposas no trabajaban. Al aceptar sin fisuras el papel femenino definido por el patriarcado, las mujeres negras esclavizadas adoptaron y sostuvieron un orden social sexista y opresivo y se convirtieron (junto con sus hermanas blancas) tanto en cómplices de los delitos perpetrados contra las mujeres como en víctimas de dichos delitos.

2

La devaluación sistemática de la mujer negra

Los estudiosos que escriben acerca de la explotación sexual generalizada de las esclavas negras rara vez analizan las repercusiones políticas y sociales que esta tuvo en el estatus de las mujeres negras. En su importante análisis feminista de la violación, Contra nuestra voluntad, Susan Brownmiller descuida este tema en el apartado dedicado a la esclavitud. Escribe:

La violación en la esclavitud era más que una herramienta azarosa de violencia. Era un crimen institucionalizado, parte integral de la subyugación por parte del hombre blanco de un pueblo para su propio beneficio económico y psicológico.

Aparentemente, Brownmiller parece entender la importancia de tratar la violación de las mujeres negras durante la esclavitud, como demuestra la inclusión de este apartado en su libro, pero en la práctica la desmerece, recalcando que forma parte de la historia, de un pasado pretérito. El capítulo de su libro se titula «Dos estudios de la experiencia norteamericana». Y empieza con la siguiente afirmación:

La experiencia norteamericana del Sur esclavo, que se prolongó durante dos siglos, permite un estudio perfecto de la violación en todas su complejidades si tenemos en cuenta que la integridad sexual de la mujer negra se aplastó de manera deliberada para que la esclavitud pudiera mantenerse de manera rentable.

Pese a que Brownmiller logra transmitir a los lectores el hecho de que los hombres blancos abusaron brutalmente de las mujeres negras durante la esclavitud, minimiza el impacto que dicha opresión tuvo sobre todas las mujeres negras en Estados Unidos por el hecho de circunscribirlo al limitado contexto histórico de un «delito institucionalizado» durante la esclavitud. Con ello pasa por alto que la violación de las esclavas negras no solo «aplastó de manera deliberada» su integridad sexual con fines económicos, sino que conllevó una devaluación de la condición de la mujer negra que caló en las mentes de todos los estadounidenses y dio forma al estatus social de todas las mujeres negras una vez concluyó la esclavitud. Basta con mirar la televisión norteamericana las veinticuatro horas del día durante toda una semana para saber cómo percibe la sociedad estadounidense a las mujeres negras. La imagen predominante es la de la mujer «caída en desgracia», la ramera, la zorra, la prostituta.

El éxito de condicionar al pueblo estadounidense a adoptar un sesgo sexista y racista que les hace contemplar a la mujer negra como un ser de poco valor y poca valía resulta evidente cuando feministas blancas conscientes restan importancia a la opresión sexista de las mujeres negras, tal como hace Brownmiller. Esta no informa a los lectores de que los hombres blancos continuaron abusando sexualmente de mujeres negras mucho después del fin de la esclavitud ni de que tales violaciones estaban consentidas socialmente. Ni siquiera recalca que la razón principal por la cual la violación de mujeres negras nunca ha recibido la escasa atención que recibe la violación de mujeres blancas es que la opinión pública blanca siempre ha concebido a las mujeres negras como sexualmente permisivas, disponibles y receptoras entusiastas de cualquier asalto sexual por parte de cualquier hombre, sea blanco o negro. La designación de todas las mujeres negras como personas sexualmente depravadas, inmorales y ligeras tiene sus raíces en el sistema esclavista. Mujeres y hombres blancos justificaban la explotación sexual de las esclavas negras alegando que eran las incitadoras de las relaciones sexuales. A partir de dicho pensamiento fraguó el estereotipo de las mujeres negras como salvajes sexuales y, en términos sexistas, una salvaje sexual, un ser no humano, un animal, no puede ser violado. Cuesta creer que Brownmiller desconozca estas realidades, lo cual me lleva a concluir que no las considera relevantes.

Ya durante la esclavitud, las personas blancas establecieron una jerarquía social basada en la raza y el sexo que situaba a los hombres blancos en el eslabón más alto, a las mujeres blancas por debajo de ellos, si bien a veces al mismo nivel que los hombres negros, que ocupaban el tercer peldaño, y a las mujeres negras, en el escalafón más bajo. Lo que esto significa en términos de la política sexual de la violación es que, si un hombre negro viola a una mujer blanca, esa violación se considera más importante y más significativa que la violación de miles de mujeres negras por parte del hombre blanco. La mayoría de los estadounidenses, y en ellos incluyo a la población negra, reconocen y aceptan esta jerarquía, que han interiorizado de manera consciente o inconsciente. Por este motivo, a lo largo de toda la historia de Estados Unidos, la violación de mujeres blancas por parte de hombres negros ha atraído mucha más atención y se ha considerado mucho más importante que la violación de mujeres negras tanto por parte de hombres blancos como negros. Brownmiller perpetúa la creencia de que el peligro real de la explotación sexual interracial para las mujeres en la sociedad estadounidense es la violación de mujeres blancas por parte de hombres negros. Uno de los capítulos más largos de su libro versa sobre este tema. Es significativo que titule su análisis de la violación de mujeres amerindias y mujeres negras por parte de hombre blancos «Un estudio de la historia norteamericana» y, en cambio, titule su capítulo sobre la violación de mujeres blancas por parte de hombres negros «Una cuestión de raza». En uno de los párrafos iniciales de este capítulo, escribe: «El racismo, el sexismo y la lucha contra ambos convergen en el punto de la violación interracial, la desconcertante encrucijada de un auténtico dilema peculiar de los Estados Unidos». Brownmiller no menciona términos como «violación interracial» o «sexismo» en sus capítulos sobre la violación de mujeres de color.

A resultas de la explotación sexual de las mujeres negras durante la esclavitud se produjo una devaluación de la condición de la mujer negra que se ha perpetuado durante siglos. Ya he mencionado con anterioridad que, mientras que muchos ciudadanos concienciados lamentaban la explotación sexual de las mujeres negras tanto durante la esclavitud como en fechas posteriores, como todas las víctimas de una violación en la sociedad patriarcal se consideraba que estas mujeres habían perdido su valor y su valía a consecuencia de la humillación sufrida. Los anales de la esclavitud revelan que los mismos abolicionistas que condenaban en público la violación de mujeres negras las consideraban más cómplices que víctimas. En su diario, la blanca sureña Mary Boykin Chestnut dejó escrito:

(14 de marzo de 1861). Bajo la esclavitud, vivimos rodeados de prostitutas mientras que a las mujeres abandonadas se las expulsa de cualquier casa decente. ¿Quién piensa mal de una mujer negra o mulata por ser algo que ni siquiera puede mentarse? Que Dios nos ampare, pero el nuestro es un sistema monstruoso, defectuoso y desigual. Como los patriarcas de antaño, nuestros hombres comparten casa con sus esposas y concubinas; y los mulatos a los que vemos en todas las familias guardan una cierta semblanza con los hijos blancos. Cualquier mujer podría decir quién es el padre de todos los niños mulatos de un hogar cualquiera, salvo del suyo propio. Al parecer, debe de creer que esos han caído del cielo. A veces hiervo de indignación. Doy gracias por las mujeres de este país, pero compadezco a los hombres. Probablemente no sean peores que los hombres de otros lugares, pero, cuanto más baja la amante, más se degradan ellos.

(20 de abril de 1861). No se permiten libros de mala fama en la casa, salvo en la biblioteca, bajo llave, una llave que el amo guarda en su bolsillo; sin embargo, las mujeres de mala fama, si no son blancas y forman parte del servicio doméstico, pueden pulular por la casa sin problemas. El juego del avestruz se considera un acto cristiano. A estas mujeres no se las considera un contingente más peligroso que un canario.

(22 de agosto de 1861.) Odio la esclavitud. Dicen que no hay más mujeres caídas en desgracia en una plantación que en Londres, en números proporcionales. Pero ¿qué decir de un magnate que regenta un atroz harén negro con sus consecuencias bajo el mismo techo que su encantadora esposa y sus bellas y educadas hijas?

Estas entradas de diario indican que Chestnut consideraba a las mujeres negras esclavizadas responsables de su destino. Dirige su ira y su enojo contra ellas, no contra los hombres blancos. Aunque las imágenes estereotípicas de la mujer negra durante la esclavitud se basaban en el mito de que todas las negras eran mujeres inmorales y de cascos sueltos, los relatos y los diarios de las propias esclavas del siglo XIX no recogen prueba alguna de que estuvieran de ningún modo más «liberadas» sexualmente que las mujeres blancas. La gran mayoría de las esclavas negras asimilaron la moralidad sexual de la cultura predominante y la adaptaron a sus circunstancias. A las niñas negras esclavas se les enseñó, al igual que a las niñas blancas, que la castidad era la naturaleza espiritual ideal de la mujer y que la virginidad era su estado físico ideal, por más que el conocimiento de la moralidad sexual aceptable no alterara la realidad de que no existía ningún orden social que las protegiera de la explotación sexual.

Cuando acabó la esclavitud, mujeres y hombres negros se alegraron de su recién adquirida libertad de expresar su sexualidad. Tal como había pasado con los pioneros blancos, los negros recién liberados carecían de un orden sexual que rigiera y refrenara su comportamiento sexual y se abandonaron a sus caprichos. Los esclavos liberados debieron de sentirse bien ante la oportunidad repentina de elegir una pareja sexual y comportarse como les placiera. Algunas mujeres negras liberadas ejercieron su libertad sexual recién descubierta estableciendo relaciones sexuales libres con hombres negros. Los blancos contemplaban la actividad sexual de las esclavas liberadas como una prueba más de que las mujeres negras eran unas libertinas y unas depravadas morales por naturaleza. Prefirieron desatender el hecho de que la gran mayoría de las mujeres y los hombres negros intentaban adaptarse a los valores y los patrones conductuales considerados aceptables por los blancos. Durante los años de la Reconstrucción Negra, entre 1867 y 1877, las mujeres negras se esforzaron por cambiar las imágenes negativas perpetuadas por los blancos que se tenía de ellas. Para intentar disipar el mito de que todas las mujeres negras eran unas licenciosas, imitaron la conducta y el amaneramiento de las mujeres blancas. Pero, mientras las mujeres y los hombres negros liberados intentaban cambiar las imágenes estereotípicas de la sexualidad femenina negra, la sociedad blanca se resistía a que así fuera. Allá donde fueran las mujeres negras, ya fuera en la vía pública, en comercios o en sus puestos de trabajo, se las abordaba y sometía a comentarios obscenos e incluso a abusos físicos por parte de mujeres y hombres blancos. Y las mujeres negras que más sufrieron fueron aquellas cuyo comportamiento era paradigmático de una «dama». Una mujer negra vestida con esmero, limpia y con unos modales dignos solía ser objeto de vilipendios por parte de hombres blancos que la zaherían y se burlaban de sus esfuerzos por mejorar. Le recordaban que los blancos nunca la contemplarían como una persona digna de consideración o respeto.

En las revistas y los periódicos más destacados, periodistas blancos hacían escarnio a diario de los esfuerzos de la población negra por mejorar su imagen. Se deleitaban entreteniendo a sus lectores con estereotipos negativos de personas negras. Rayford Logan examina hasta qué punto los principales periódicos y revistas perpetuaron de manera deliberada los mitos y estereotipos negativos acerca de las personas negras en su estudio de los años comprendidos entre 1877 y 1918, titulado The Betrayal of the Negro. Logan afirma que los blancos realizaron un esfuerzo concertado por perpetuar el mito de que todas las mujeres negras eran disolutas e inmorales. Escribe:

La supuesta falta de castidad de las mujeres negras, en general, se analizaba en un artículo aparecido en el Atlantic. Esta impureza se atribuía a su falta de preocupación por la pureza sexual y al libre uso que los hombres blancos hicieron de ellas. El autor añadía que la inmoralidad sexual de las mujeres negras disuadía a mujeres y hombres blancos de darse al libertinaje.

El objetivo de artículos de esta índole no era otro que mantener la separación de las razas. Convencían a los lectores blancos de que no les interesaba vivir como iguales sociales con los negros alegando que el contacto con la moral disoluta de los negros (y en particular con la de las negras) comportaría un desmoronamiento de todos los valores morales. El público blanco justificaba los abusos sexuales de los hombres blancos a las mujeres negras argumentando que eran ellas quienes los alentaban con su inmoralidad.

La explotación sexual de las mujeres negras socavó la moral de los negros recién liberados, quienes tenían la sensación de que, si no lograban cambiar la imagen perniciosa de la mujer negra, nunca conseguirían elevar la concepción de la raza en su conjunto. Casada o soltera, niña o mujer, la mujer negra era una diana probable para los violadores blancos. Preocupados, los padres advertían a las muchachas jóvenes negras que no caminaran por calles solitarias y que evitaran el contacto con hombres blancos en la medida de lo posible. Y aunque tales prácticas reducían la explotación sexual, esta no desapareció, porque la mayoría de los abusos sexuales ocurrían en el puesto de trabajo. Una mujer negra joven recién casada empleada como cocinera de una mujer blanca relataba que, al poco de empezar a trabajar en una casa, el marido había intentado propasarse con ella:

Recuerdo perfectamente el primer y último empleo del que me despidieron. Perdí el trabajo porque me negué a permitir que el marido de la señora me besara. Debía estar acostumbrado a tales excesos de familiaridad con sus criadas, o bien los daba por supuestos, porque, sin más preámbulo, poco después de que me instalara como cocinera, se me acercó, me rodeó con los brazos y estaba a punto de besarme cuando le pregunté qué pretendía y lo aparté de un empujón. Yo era joven y recién casada y aún no sabía lo que ha sido una carga para mi mente y mi espíritu desde entonces: que la castidad de una mujer de color en esta parte del país carece de toda protección. Me fui a casa sin pensármelo dos veces y le expliqué a mi marido lo sucedido. Cuando mi marido se presentó a ver al hombre que me había humillado, este lo insultó, lo abofeteó e… hizo que lo arrestaran. El juez le impuso a mi marido una multa de 25 dólares. Yo estuve presente en la vista y testifiqué bajo juramento sobre la humillación que me había infligido aquel hombre. El hombre blanco, por descontado, negó los cargos. El viejo juez alzó la vista y dijo: «Este tribunal nunca dará más valor a la palabra de un negro que a la de un blanco».

A menudo, las mujeres negras entablaban relaciones sexuales con empleados blancos bajo coacción, pues estos las amenazaban con despedirlas si no se sometían a sus demandas sexuales. Una mujer negra declaró:

Creo que prácticamente todos los hombres blancos se toman licencias indebidas, o esperan tomárselas, con sus criadas de color… no solo el padre, sino también, en muchos casos, los hijos. Y las criadas que se rebelan contra tales familiaridades deben o bien dejar su empleo o afrontar tiempos difíciles, si permanecen en él. En comparación, quienes aceptan mansamente estas relaciones indecorosas viven a cuerpo de rey. Siempre tienen algo de calderilla para gastar, visten mejores ropas y consiguen tener al menos un día libre a la semana… y a menudo más. Las mujeres blancas de estos hogares no siempre son ajenas a tal degradación moral. Sé de más de una mujer de color a la que mujeres blancas las han importunado abiertamente para que se conviertan en amantes de sus maridos, alegando que ellas, las esposas blancas, temían que, si sus maridos no se relacionaban con mujeres de color, seguramente lo harían fuera del hogar con mujeres blancas, y las esposas blancas, por motivos que deberían ser perfectamente evidentes, preferían que sus maridos pecasen con mujeres de color para mantenerlos a raya.

Una vez concluida la esclavitud, el acoso sexual de las mujeres negras era tan generalizado tanto en el Norte como en el Sur que mujeres y hombres negros indignados escribieron artículos en diarios y revistas suplicando a la ciudadanía estadounidense que adoptara medidas en contra de los abusadores blancos y negros que se propasaban con las mujeres negras. Un artículo publicado en el número de enero de 1912 del Independent y escrito por una enfermera negra imploraba el fin de los abusos sexuales:

Las pobres mujeres de color que nos ganamos el salario en el Sur libramos una batalla espantosa. […] Por una parte nos asaltan hombres blancos y, por la otra, hombres negros, que deberían ser nuestros protectores naturales, y tanto en la cocina como en la bañera, sentadas a la máquina de coser, empujando el cochecito del bebé o de pie tras la tabla de planchar, somos poco más que bestias de carga, mulas, esclavas. En el futuro lejano, puede que dentro de siglos y siglos, se erija un monumento de latón o piedra a las Viejas Madres Negras del Sur, pero lo que necesitamos es ayuda en el presente, compasión en el presente, mejores salarios, mejores horarios, más protección y la oportunidad de respirar de una vez por todas como mujeres libres mientras estamos vivas.

Cuando personas negras hicieron un llamamiento a la población blanca para que les ayudara en su lucha por proteger a la mujer negra, sus peticiones cayeron en oídos sordos. La tendencia de los blancos a contemplar a todas las mujeres negras como unas disolutas sexuales que no merecían ningún respeto estaba tan extendida que los logros de estas pasaban desapercibidos. Incluso si una mujer negra concreta llegaba a ser abogada, médico o maestra, era probable que los blancos la calificaran de ramera o prostituta. Todas las mujeres negras, independientemente de sus circunstancias, se amontonaban en la categoría de objetos sexuales disponibles. En una fecha tan tardía como la década de 1960, la dramaturga negra Lorraine Hansberry incluía en su obra To Be Young, Gifted, and Black escenas que enfatizaban la percepción que los blancos (en particular, los hombres) tenían de las mujeres negras como objetos sexuales, como prostitutas. En la obra, una joven empleada doméstica negra afirma:

Muy bien. Pues ya saben algo sobre mí que no sabían. En las calles, cualquier jovencito blanco de Long Island o Westchester que me ve asoma la cabeza por la ventanilla de su coche y me grita: «¡Eh, bomboncito! ¡Hola, Jezabel! ¡Eh, tú, malentendido de cien dólares! ¡Tú, sí, tú! Apuesto a que sabes dónde pasar un buen rato esta noche…».

Síganme algún día y comprobarán que no miento. Puedo estar regresando a casa tras pasar ocho horas en la cadena de montaje o catorce horas en la cocina de la señora Halsey, puedo estar ese día llena de trescientos años de ira, tanta que echo fuego por los ojos y me tiembla la piel… y los jovencitos blancos en las calles me miran y lo único que piensan es en sexo. Es lo único en lo que piensan cuando me ven… Tanto da que vengas del mismísimo calvario: si eres negra, no les cabe duda de que te pueden comprar.

Hansberry demuestra que esta actitud hacia las mujeres negras trascendía las fronteras de clase. En un momento posterior de la obra, una mujer negra profesional de mediana edad con aspecto chic dice:

«¡Eh, bomboncito! ¡Hola, Jezabel! ¡Eh, tú, malentendido de cien dólares! ¡Tú, sí, tú! En la calle, los jovencitos blancos me miran y piensan en sexo. Es lo único en lo que piensan cuando me ven…».

Como Susan Brownmiller, la mayoría de las personas tienden a considerar que la devaluación de la mujer negra se circunscribió únicamente al contexto de la esclavitud. En realidad, la explotación sexual de las mujeres negras continuó mucho después del fin de la esclavitud y se institucionalizó mediante otras prácticas opresoras. La devaluación de la mujer negra tras la manumisión fue un esfuerzo consciente y deliberado por parte de los blancos para sabotear la creciente seguridad y respeto por sí mismas de las mujeres negras. En Black Women in White America, Gerda Lerner analiza el «complejo sistema de mecanismos de apoyos y mitos perpetuados» que tanto las mujeres como los hombres blancos establecieron para espolear la explotación sexual de las mujeres negras y garantizar que no se produjera cambio alguno en su estatus social:

Uno de ellos fue el mito de la mujer negra «mala». Al otorgar un nivel de sexualidad distinto a todos los negros, con relación a los blancos, y mitificar su mayor potencia sexual, podía convertirse a la mujer negra en la personificación de la libertad y el abandono sexuales. Se creó el mito de que todas las mujeres negras estaban abiertas a proposiciones indecentes, que tenían una moral «disoluta» y, por consiguiente, no merecían la consideración y el respeto que se concedía a las mujeres blancas. Con acuerdo a esta mitología racista, toda mujer negra era, por definición, una ramera, de tal manera que acosarla y abusar de ella sexualmente no era censurable ni comportaba las sanciones habituales atribuidas a este tipo de comportamiento. Una amplia variedad de prácticas reforzaba este mito: las leyes en contra del matrimonio interracial, la denegación del título de «Sra.» o «Srta.» a cualquier mujer negra, los tabúes contra toda mezcla social respetable de las razas, la negación a permitir a las clientas negras que se probaran ropa en los comercios antes de efectuar una compra, la asignación de aseos comunes para ambos sexos en el caso de los negros, y penas legales distintas en el caso de violación, abuso de menores u otros delitos sexuales cuando estos se cometían contra mujeres blancas o negras.

La devaluación sistemática de la mujer negra no fue una simple consecuencia directa del odio racial, sino un método calculado de control social. Durante los años de la Reconstrucción, los negros liberados habían demostrado que, si se les concedían las mismas oportunidades que a los blancos, podían destacar en todos los ámbitos. Sus logros representaban un desafío directo a las ideas racistas acerca de la inferioridad inherente de las razas oscuras. En aquellos gloriosos años, parecía que los negros podían asimilarse y amalgamarse de manera rápida y exitosa en la cultura estadounidense general. Y los blancos reaccionaron al progreso de los negros intentando restablecer el antiguo orden social. Para mantener la supremacía blanca, instauraron un nuevo orden social basado en la segregación racial. Este período de la historia estadounidense se conoce comúnmente como los años de Jim Crow o de «iguales, pero separados», si bien ambas expresiones desvían la atención del hecho de que la separación racial tras el fin de la esclavitud fue un movimiento político deliberado por parte de los supremacistas blancos. Dado que el mestizaje representaba la mayor amenaza para la solidaridad racial blanca, se estableció un complejo sistema de leyes y tabúes sociales para mantener la separación de las razas. En la mayoría de los estados del país se aprobaron leyes que prohibían el matrimonio interracial, por más que dichas leyes no impidieron la unión de negros y blancos. En los estados del norte, los matrimonios entre hombres negros libertos y mujeres blancas fueron numerosos. Y los hombres blancos que así lo deseaban legalizaron sus relaciones con antiguas esclavas negras. Un reportaje sobre el matrimonio entre un hombre blanco y una mujer negra publicado en el diario de Nueva Orleans Tribune llevaba por titular «El mundo se mueve». En su artículo, la periodista aconsejaba a otros hombres blancos «aprovechar la oportunidad, ahora que la ley lo permite, para reconocer legítimamente a sus hijos». Los matrimonios interraciales entre mujeres negras y hombres blancos suscitaban miedo e ira entre la población blanca. Las uniones sexuales legalizadas entre hombres blancos y mujeres negras y las uniones sexuales legalizadas entre hombres negros y mujeres blancas amenazaban los mismísimos cimientos de la segregación racial. Y, viendo que las leyes antimestizaje no eran lo bastante disuasorias para evitar el matrimonio interracial, los hombres blancos recurrieron a la guerra psicológica para imponer el ideal de la supremacía blanca. Emplearon dos mitos importantes para lavarles el cerebro a todos los blancos con respecto a los negros recién liberados: el mito de la mujer negra disoluta o «mala» y el mito del violador negro. Ninguno de estos mitos se sustentaba en hechos.

En ningún momento de la primera mitad del siglo XX hubo un gran número de hombres negros violando a mujeres blancas o buscando establecer relaciones ilícitas con ellas. El estudio de Joseph Washington sobre la unión interracial titulado Marriage in Black and White documenta el hecho de que los hombres negros que buscaban relaciones con mujeres blancas las pretendían en matrimonio. La reacción de la población blanca no estuvo motivada en ningún momento por una elevada incidencia de violaciones interraciales durante la Reconstrucción; a lo único que respondía era a una voluntad de evitar el matrimonio interracial. Y para ello, los blancos recurrieron a linchamientos, castración y otros castigos brutales con el fin de impedir que hombres negros entablaran relaciones con mujeres blancas. Perpetuaron el mito de que todos los hombres negros ansiaban violar a mujeres blancas con el fin de que estas no mantuvieran relaciones de amistad con los negros por temor a ser brutalmente agredidas. La atroz naturaleza de los ataques violentos contra la masculinidad de los negros ha llevado a los historiadores y sociólogos a asumir que lo que más temían los blancos era la unión entre mujeres blancas y hombres negros. En realidad, temían que se autorizara legalmente la mezcla racial entre ambos sexos en cualquier combinación, pero, dado que era más probable que hombres negros solicitaran aprobación legal de sus relaciones con mujeres blancas mediante el matrimonio, fueron ellos los que se llevaron la peor parte de los ataques blancos supremacistas. Al convencer a las mujeres blancas para que concibieran a los hombres negros como bestias salvajes, los supremacistas blancos lograron sembrar un terror suficiente en la mente de estas para que evitaran todo contacto con hombres negros.

En el caso de las mujeres negras con hombres blancos, el sexo interracial se alentaba y consentía siempre que no derivara en matrimonio. Perpetuando el mito de que todas las mujeres negras eran infieles y licenciosas por naturaleza, los blancos esperaban devaluarlas hasta tal punto que ningún hombre blanco quisiera casarse con ellas. Después de la manumisión, los hombres blancos que trataban a las mujeres negras con respeto o pretendían integrar a una mujer negra en la sociedad blanca respetable fueron víctimas de persecución y ostracismo. Durante la esclavitud había sido normal que un hombre blanco de clase alta o media tomara como amante a una mujer negra o conviviera abiertamente con ella sin suscitar demasiada desaprobación pública. En Roll, Jordan, Roll, Eugene Genovese escribe:

Algunos destacados dueños de plantaciones alardeaban de sus amantes negras y de sus hijos mulatos. David Dickson, de Georgia, uno de los dirigentes más destacados del movimiento en defensa de la reforma de la agricultura sureña, perdió a su esposa en fechas prematuras, tomó una amante y toleró una cierta desaprobación social por el hecho de vivir abiertamente con ella y con los hijos de ambos. Bennet H. Barrow, de Luisiana, estalló de ira ante una conducta similar por parte de sus vecinos. Los también plantadores de la Parroquia Feliciana del Oeste, dijo, eran, por supuesto, contrarios al abolicionismo. «Sin embargo, esas gentes aceptan la amalgamación en la peor de sus formas en esta parroquia. Josias Grey lleva a sus hijos mulatos con él a lugares públicos y recibe una compañía similar de Nueva Orleans…». El primer alcalde de Memphis, Marcus Winchester, tenía una bella amante cuarterona con quien se desposó y a la que llevó a Luisiana. Su sucesor, Ike Rawlins, vivía con una mujer esclava. No contrajo matrimonio con ella, pero sí se ocupó de mantener económicamente con generosidad a los hijos de ambos. Y tampoco los Natch, esos indianos altaneros, anduvieron faltos de escándalos. Otros observadores blancos informan de relaciones por el estilo, exhibidas en público y aceptadas por la sociedad con poco más que un murmullo y un ligero ostracismo social. Varias hijas de negros libres adinerados contrajeron matrimonio con hombres blancos respetables.

Los matrimonios entre mujeres negras y hombres blancos se toleraron durante la esclavitud porque su número era ínfimo y no representaban una amenaza para el régimen supremacista blanco. Pero dejaron de tolerarse después de la manumisión. En el estado de Kentucky se solicitó al Tribunal Supremo que juzgara como enajenado a un hombre blanco que deseaba casarse con una esclava que en el pasado había sido de su propiedad. Cuando la esclavitud concluyó y los blancos declararon que ninguna mujer negra, al margen de su estatus social o color de piel, podría considerarse nunca una «dama» dejó de considerarse socialmente aceptable que un hombre blanco tuviera una amante negra. En lugar de ello, la devaluación institucionalizada de las mujeres negras alentó a todos los hombres blancos a contemplarlas como prostitutas. Se instó a los hombres blancos de clase baja, quienes habían tenido poco contacto sexual con mujeres negras durante la esclavitud, a creer que tenían derecho a acceder a los cuerpos de estas. En las grandes ciudades, el ansia de usar a mujeres negras como objetos sexuales conllevó la aparición de numerosos prostíbulos que abastecían cuerpos negros para satisfacer la demanda creciente de los hombres blancos. El mito perpetuado por los blancos de que las mujeres negras tenían una sexualidad más exacerbada espoleó a los explotadores sexuales y a los violadores blancos. Este mito estaba tan arraigado en la mente de los blancos que un escritor blanco sureño afirmaba:

Yo lo sabía todo sobre el acto sexual, pero hasta los doce años no supe que se realizaba con mujeres blancas por placer; hasta entonces pensaba que solo las mujeres negras hacían el amor con hombres blancos por mera diversión, dado que eran las únicas con un deseo animal de someterse de ese modo.

La integración racial en la segunda parte del siglo XX comportó el derribo de muchas barreras a los matrimonios interraciales. No obstante, la mezcla de razas que los sociólogos habían anticipado no se produjo. Si bien cada vez fueron más los hombres negros que contrajeron matrimonio con mujeres blancas, la situación inversa no se produjo. Estas diferencias de actitud no fueron una coincidencia. Aunque se habían registrado cambios en la actitud pública hacia los hombres negros, no se había producido ninguno con respecto a la imagen perniciosa de las mujeres negras. En la década de 1970, el mito según el cual todos los hombres negros eran violadores había dejado de ser predominante en la conciencia pública estadounidense. Una explicación a este cambio fue el conocimiento creciente del modo como los blancos en el poder esgrimían dicho mito para perseguir y torturar a hombres negros. Una vez el mito dejó de aceptarse como una verdad incontestable, las mujeres blancas que lo desearon pudieron entablar libremente relaciones con hombres negros y viceversa.

El éxito de películas como Adivina quién viene esta noche o La gran esperanza blanca dejó claro que la población estadounidense blanca no era reacia a reconocer la atracción entre hombres negros y mujeres blancas que acababan en matrimonio. La aceptación de estas películas por parte del público indica que había dejado de temer la unión entre hombres negros y mujeres blancas. Sin embargo, mientras que la mayoría de la población blanca ha dejado de perpetuar el mito de que todos los hombres negros son violadores, sí continúa dando pábulo a la leyenda de que todas las mujeres negras son licenciosas y utiliza su devaluación de la mujer negra como herramienta para desalentar la popularización del matrimonio entre hombres blancos y mujeres negras. Los norteamericanos blancos han renunciado legalmente a la estructura de la segregación que antaño caracterizó las relaciones interraciales, pero no han renunciado al dominio blanco. Dado que el poder en los Estados Unidos patriarcales y capitalistas está en manos de hombres blancos, la amenaza actual evidente a la solidaridad blanca es el matrimonio interracial entre hombres blancos y mujeres de color y, en particular, mujeres negras. Y dado que los blancos siempre han tenido más interés voyerístico en las relaciones sexuales entre mujeres blancas y hombres negros, y también más fobia, la existencia de rígidos tabúes sociales que prohíben el matrimonio de hombres blancos con mujeres negras a menudo se pasa complemente por alto, por más que dichos tabúes podrían haber tenido un impacto mucho mayor en nuestra sociedad que los tabúes contra el emparejamiento de hombres blancos con mujeres negras. La misma población estadounidense blanca que no tenía problemas con la emisión en la televisión nacional de películas como Adivina quién viene esta noche sobre el matrimonio entre un hombre negro y una mujer blanca reaccionaba con indignación e ira cuando una serie emitida en franja diurna, Days of Our Lives, incluyó un capítulo en el que un joven blanco respetable se enamoraba de una mujer negra.

Los hombres blancos mantuvieron los tabúes relativos a la unión entre mujeres blancas y hombres negros porque les interesaba limitar la libertad sexual de las mujeres blancas y asegurarse de que su «propiedad» femenina no fuera invadida por hombres negros. En un momento en el que los métodos anticonceptivos artificiales han restado importancia a la virginidad femenina y proporcionado a todos los hombres mayor acceso al cuerpo femenino, los hombres blancos demuestran menos interés en vigilar las actividades sexuales de las mujeres blancas. En la actualidad, los matrimonios entre hombres negros y mujeres blancas se aceptan más abiertamente y aumentan en número. La explicación sobre por qué los matrimonios entre mujeres blancas y hombres negros se aceptan con más facilidad que los matrimonios entre hombres blancos y mujeres negras puede encontrarse en la política sexual patriarcal. Puesto que las mujeres blancas representan un grupo indefenso cuando no se alían con hombres blancos poderosos, su matrimonio con hombres negros no supone una gran amenaza para el patriarcado blanco existente. En nuestra sociedad patriarcal, si una mujer blanca con dinero se casa con un hombre negro, adopta legalmente el estatus del marido. Y, en la misma línea, si una mujer negra se casa con un hombre blanco, adopta el estatus social de este, adquiere su apellido y los hijos de ambos son los herederos del marido. En consecuencia, si una gran mayoría de ese reducido grupo de hombres blancos que dominan los órganos de toma de decisiones de la sociedad estadounidense se casara con mujeres negras, los cimientos del imperio blanco se verían amenazados.

Un complejo sistema de mitos y estereotipos negativos socializa a diario a los hombres blancos para que contemplen a las mujeres negras como parejas inadecuadas para el matrimonio. En la historia de los Estados Unidos, el número de hombres blancos que han querido casarse con mujeres negras nunca ha sido equiparable al de hombres negros que querían desposarse con mujeres blancas. Los expertos han argumentado que, puesto que los hombres blancos siempre han tenido un acceso «libre» y sin restricciones a los cuerpos de mujeres negras, no han estimado necesario legitimar dichas relaciones mediante el matrimonio. Su argumento omite los diversos factores que determinan la adecuación para el matrimonio. Joseph Washington escribe:

Los hombres blancos no han sido serios en sus relaciones con las mujeres negras, lo cual contrasta con la seriedad de las relaciones entre hombres negros y mujeres blancas.

Washington ofrece una explicación a esta percepción del hombre blanco de las mujeres negras como «bestias» sexuales, como salvajes inadecuadas para el matrimonio. Washington no analiza el hecho de que la gente blanca perpetúe de manera deliberada mitos acerca de la sexualidad bestial de las mujeres negras con el fin de desalentar a los hombres blancos de contemplar a las mujeres negras como posibles cónyuges. Los blancos consienten las relaciones interraciales entre mujeres negras y hombres blancos solo en el marco de un sexo degradante. A través de los medios de comunicación, en especial de la televisión, se nos continúan inculcando imágenes negativas de la mujer negra. En la serie de horario diurno en la que el joven blanco se enamora de una mujer negra, a esta se la describe exclusivamente en términos de estereotipos negativos. Sus rasgos se distorsionan mediante un maquillaje excesivo y lleva los labios embadurnados de una sustancia grasienta para que parezcan más gruesos de lo que son; lleva peluca y se viste con prendas que hacen que parezca que tiene un poco de sobrepeso. En la vida real, la actriz no se parece en nada al personaje que encarna en la serie, y es el único personaje al que se caracteriza de manera radicalmente distinta y cuyos rasgos están muy distorsionados. Sin tales distorsiones, se trata de una mujer de aspecto saludable y atractiva sin ninguna similitud con el estereotipo negativo que los blancos tienen de las mujeres negras. Cabe destacar que los rasgos faciales de la mujer blanca con quien rivaliza no se alteran en absoluto. En el pasado reciente, la imagen más repugnante de la mujer negra que se ha plasmado en televisión ha sido en la comedia de situación Detective School. A la mujer negra se la ridiculiza constantemente por su fealdad, su mal genio, etc. Cuando no se burlan de ella, los hombres blancos de la serie la atacan físicamente. Las mujeres blancas contra quienes se la contrapone son rubias atractivas estereotípicas. En otras series televisivas, la imagen predominante de las mujeres negras es la de objetos sexuales, prostitutas, etc. La segunda imagen es la de la figura maternal gruñona y oronda. Incluso la series que incorporan entre el reparto a niñas negras las retratan con acuerdo a estereotipos negativos. La niñita negra de la serie cómica What’s Happening se retrataba como una Zafiro¹ en miniatura, siempre gruñendo y explicando chismes sobre su hermano. Tampoco en el cine estadounidense las mujeres negras han salido mejor paradas. Una película reciente que ofrecía otra imagen de la mujer negra era Recuerda mi nombre, una cinta que ensalzaba la dureza de la mujer blanca «liberada» actual. De manera significativa, como medida de su dureza se esgrimía que era capaz de golpear y maltratar a una mujer negra que tiene un novio blanco. Las imágenes positivas de la mujer negra suelen ser las que la retratan como una figura maternal, religiosa y sufridora cuyos atributos más entrañables son su capacidad de sacrificio y su abnegación hacia sus seres queridos.

Las imágenes negativas de mujeres negras en el cine y la televisión no solo se graban en las psiques de los hombres blancos, sino que afectan a todos los estadounidenses. Madres y padres negros suelen lamentar que la televisión mina la seguridad en sí mismas y la autoestima de las chicas negras. Incluso en los anuncios televisivos, rara vez aparece una muchacha negra. Ello se debe, principalmente, a que los estadounidenses machistas y racistas tienden a considerar al hombre negro como el representante de la raza negra. De ahí que la publicidad en revistas incluya a una mujer y un hombre blancos, pero considere suficiente utilizar un hombre negro para representar a la población negra. Esta misma lógica se repite en los programas de televisión habituales. En muchos aparecen solo figuras masculinas negras o solo figuras femeninas negras, pero rara vez se ve a una mujer y a un hombre negros juntos. En algunos casos, como suele pasar en Saturday Night Live, hombres negros se visten con ropa femenina e imitan a mujeres negras, por lo general para mofarse de ellas y ridiculizarlas. Los blancos que controlan los medios de comunicación excluyen a las mujeres negras para enfatizar lo poco deseable que es tenerlas como amigas o parejas sexuales. De este modo también se fomenta la división entre hombres negros y mujeres negras, ya que, a través de su manipulación de los roles negros, los blancos nos dicen que aceptan a los hombres negros, pero no a las mujeres negras. Y a las mujeres negras no se las acepta porque se las considera una amenaza a la jerarquía de razas y sexos existente.

Mientras se emplean imágenes desfavorables de la mujer negra para convencer a los hombres blancos de su poca conveniencia como esposas, la creencia de que lo único que los hombres blancos desean de las mujeres negras es sexo ilícito previene a las mujeres negras de buscar ese tipo de uniones. De la misma manera que los blancos no han mostrado interés en los mitos y estereotipos que los negros perpetúan sobre ellos, tampoco se debate apenas el hecho de que la idea de que todos los hombres blancos ansían violar a mujeres negras siga siendo una creencia generalizada entre las comunidades negras. Por supuesto, dicha creencia se fundamentó en su día en el hecho real de que, durante largos años, muchos hombres blancos pudieron abusar sexualmente de las mujeres negras y lo hicieron. Sin embargo, el hecho de que esa realidad haya cambiado no ha conllevado que la población negra (y, en particular, los hombres negros) cambien de actitud, sobre todo porque muchas personas negras están tan comprometidas con la solidaridad racial como la gente blanca y creen que la mejor manera de mantenerla es desalentando el enlace legal entre hombres blancos y mujeres negras.

Los hombres negros tienen un interés especial en mantener las barreras existentes que desalientan el matrimonio entre hombres blancos y mujeres negras, porque elimina la competencia sexual. De la misma manera que los hombres blancos machistas utilizaron la idea de que todos los hombres negros eran unos violadores para restringir la libertad sexual de las mujeres blancas, los negros emplean la misma táctica para controlar la conducta sexual de las mujeres negras. Durante muchos años, la población negra ha advertido a sus mujeres en contra de involucrarse con hombres blancos por temor a que sus relaciones pudieran derivar en su explotación y degradación. Y aunque el hecho histórico de que los hombres blancos han abusado sexualmente de las mujeres negras es innegable, tanto la población blanca como la negra lo utilizan como una arma psicológica para limitar y restringir la libertad de las mujeres negras. Las mujeres negras a quienes sus padres han convencido de sentirse amenazadas o incluso aterrorizadas por el contacto con el hombre blanco acostumbran a tener dificultades para relacionarse con sus jefes, maestros, médicos, etc. blancos. Hay muchas mujeres negras que tienen una fobia a la sexualidad del hombre blanco equiparable a la que las mujeres blancas han sentido por tradición con respecto a los hombres negros. La fobia no es una solución al problema de la explotación sexual ni a la violación. Es un síntoma. Si bien tener conciencia del poder masculino para violar a mujeres con impunidad en la sociedad patriarcal es necesario para la supervivencia de una mujer, es incluso más importante que las mujeres se den cuenta de que pueden evitar este tipo de acoso y protegerse en caso de que se produzca.

En una clase sobre mujeres negras que impartí en la Universidad de California del Sur, estudiantes negras expusieron su temor a los hombres blancos y su ira y rabia por el hecho de que hombres blancos se les aproximaran en sus empleos, en restaurantes, en vestíbulos o en ascensores y les hicieran insinuaciones sexuales. La mayoría de las mujeres de aquella clase convenían en que, para evitar estos encuentros desagradables, no se mostraban nunca amables con los hombres blancos y o bien los ignoraban o bien enviaban vibraciones hostiles en su dirección. También reconocían que los hombres negros solían restar importancia a muchas de aquellas insinuaciones sexuales agresivas de hombres blancos insultantes y negativas o incluso las veían como algo positivo. Y como ellas las percibían como un hecho racista, no entendían que el machismo que motivaba aquellos actos no fuera distinto del machismo que motivaba las insinuaciones sexuales agresivas de hombres negros.

El énfasis que las comunidades negras suelen poner en la figura del hombre blanco como explotador sexual acostumbra a desviar la atención de los abusos sexuales que los hombres negros cometen también contra mujeres negras. Muchos padres negros que advirtieron a sus hijas frente a las insinuaciones sexuales de los hombres blancos no les advirtieron de los acosadores negros. Dado que a los hombres negros se los veía como potenciales candidatos al matrimonio, se consideraba más aceptable que engatusaran y sedujeran a mujeres negras para entablar relaciones sexuales potencialmente explotadoras. Mientras que los padres negros prevenían a sus hijas en contra de someterse al acoso sexual de hombres blancos, no las instaban a rechazar acercamientos similares por parte de hombres negros. Estamos ante otra indicación de cómo la preocupación general que la población negra tiene con relación al racismo le permite ignorar cuando conviene la realidad de la opresión sexista. Y así, los negros en general se han mostrado reticentes a reconocer que, si bien el racismo provocó que los hombres blancos convirtieran a las mujeres negras en dianas, el sexismo es lo que hace que todos los hombres crean que pueden acosar física o verbalmente a las mujeres de manera impune. En el balance final, en el caso de la explotación sexual de las mujeres negras por parte de los hombres blancos, lo verdaderamente importante es el sexismo que motiva este tipo de acoso, no solo el trasfondo racial de los hombres que lo inician. Durante el movimiento del Black Power de la década de 1960 fue habitual que los hombres negros subrayaran de forma hiperbólica la explotación sexual de las mujeres negras por parte de los blancos como estrategia para explicar su desaprobación de las relaciones interraciales entre ambos grupos. Con frecuencia, su único interés era controlar sexualmente a las mujeres negras. Mientras que los sedicentes líderes nacionalistas negros (hombres) no veían ninguna contradicción entre tener parejas blancas y su posicionamiento político (ya que, a fin de cuentas, solo estaban ejerciendo su derecho como «hombres» en la sociedad patriarcal de hacer lo que se les antojara en su vida privada), sí vivían con espanto, enojo e indignación que mujeres negras aceptaran a hombres blancos como parejas. Aún no ha habido ni una sola activista política negra destacada que haya mostrado una clara preferencia por tener como pareja a hombres blancos y, en caso de existir, tal relación no resultaría aceptable a ojos de todas las personas negras.

Los hombres blancos que aspiran a tener relaciones de amistad o contraer matrimonio con mujeres negras suelen topar con que la mujer en cuestión responde a sus avances amistosos con un rechazo frontal o con desprecio. Muchos estudiosos de la materia, tanto blancos como negros, que han escrito acerca de las prácticas matrimoniales interraciales (Marriage in Black and White, Sexual Racism, Sex and Racism in America) omiten que, si no existen muchos más matrimonios entre hombres blancos y mujeres negras, es debido a las reticencias de estas. Las mujeres negras que se relacionan o se casan con hombres blancos descubren que no son capaces de soportar el acoso y la persecución a las que las someten tanto personas negras como blancas. En algunos casos, hombre negros que en sí mismos tienen relaciones interraciales desdeñan a las mujeres negras que ejercen la misma libertad de elección. Consideran aceptable su propio comportamiento porque ven a las mujeres blancas como víctimas, mientras que a los hombres blancos los consideran opresores. De ahí que, a sus ojos, una mujer negra que se relaciona con un hombre blanco se esté aliando con un opresor racista. Su tendencia contrapuesta a concebir a las mujeres blancas como personas inocentes y no racistas es otro reflejo más de su aceptación de la idealización sexista de la mujer, ya que, a lo largo de la historia, la mujer blanca ha demostrado ser tan capaz de actuar como opresora racista como el hombre blanco. Otra táctica que muchos hombres negros emplean para explicar su aceptación de sus relaciones interraciales con mujeres blancas y su condena de las relaciones entre mujeres negras y hombres blancos es afirmar que lo que ellos hacen es aprovecharse de las mujeres blancas tal como los hombres blancos se aprovecharon de las negras. Evocan un falso sentido de venganza contra el racismo para enmascarar sus propios sentimientos machistas y explotadores acerca de las mujeres blancas y, por ende, de todas las mujeres. El esfuerzo colectivo por parte de la población blanca y negra por restringir el matrimonio e incluso la amistad entre las mujeres negras y los hombres blancos contribuye a perpetuar el dominio patriarcal blanco y la devaluación continuada de la mujer negra.

La devaluación sistemática de la mujer negra conllevó una degradación de cualquier actividad desempeñada por esta. Muchas mujeres negras intentaron desviar el foco de atención de la sexualidad enfatizando su compromiso con la maternidad. Como partícipes del «culto de la verdadera feminidad» que alcanzó su punto álgido en los Estados Unidos de principios del siglo XX, se marcaron la meta de dar fe de su valor y su valía demostrando que eran mujeres con una vida firmemente arraigada en la familia. Trabajaron con diligencia en empleos del sector de los servicios para mantener económicamente a sus hijos y expresaron su amor mediante un sacrificio personal increíble. Y si bien la población estadounidense apreció sus esfuerzos, los blancos los proyectaron de manera deliberada bajo una luz negativa. Asignaron a las mujeres negras trabajadoras y abnegadas preocupadas por crear un entorno de amor y apoyo para sus familias etiquetas despectivas como Tías Jemima², Zafiros y Amazonas, todas ellas imágenes perniciosas basadas en estereotipos sexistas de la mujer existentes. En tiempos más recientes, el etiquetado de las matriarcas negras emergió como un intento más por parte de la estructura de poder del hombre blanco de proyectar las aportaciones positivas de las mujeres negras bajo una luz negativa. Todos los estereotipos negativos utilizados para caracterizar a las mujeres negras eran misóginos. Y como la población negra ha aceptado la ideología sexista, estos mitos y estereotipos negativos han logrado trascender las fronteras de clase y raza y no solo han afectado a la percepción que personas de su propia raza tienen de las mujeres negras, sino a la propia percepción que tienen de sí mismas.

La génesis de muchos de los estereotipos perniciosos de la mujer negra cabe buscarla en la época de la esclavitud. Mucho antes de que los sociólogos dieran pábulo a las teorías acerca de la existencia de un matriarcado negro, hombres esclavistas blancos crearon un corpus de mitos y leyendas con el objetivo de desacreditar las aportaciones de las mujeres negras. Uno de dichos mitos fue la idea de que todas las mujeres negras eran criaturas infrahumanas masculinizadas. Las esclavas negras habían demostrado que eran capaces de desempeñar trabajos considerados «de hombres», así como de soportar penurias, dolor y privaciones, al tiempo que también eran capaces de realizar labores «de mujer», como ocuparse de la tareas domésticas, cocinar y criar niños. Su capacidad de salir adelante en la situación asumiendo un papel de «hombre» definido por el sexismo representaba una amenaza para las leyendas patriarcales acerca de la inferioridad y la diferencia psicológica inherentes a la naturaleza de la mujer. Al forzar a las esclavas negras a realizar el mismo trabajo que los esclavos negros, los patriarcas blancos contradecían su propio orden sexista, sustentado en la idea de que la mujer era inferior porque carecía de fuerza física. En consecuencia, había que proporcionar una explicación de por qué las mujeres negras podían llevar a cabo tareas que los patriarcas aseguraban que las mujeres eran incapaces de desempeñar. Para explicar la habilidad de la mujer negra de sobrevivir sin la ayuda directa de un hombre y su capacidad de realizar trabajos culturalmente considerados «de hombres», el hombre blanco argumentó que las esclavas negras no eran mujeres «de verdad», sino criaturas infrahumanas masculinizadas. No es descartable que los hombres blancos temieran que las mujeres blancas, al ver la capacidad de las esclavas negras de trabajar tal como hacían los hombres, pudieran incubar ideas acerca de la igualdad social entre sexos y alentar la solidaridad política entre mujeres blancas y negras. Fuera cual fuese el motivo, las mujeres negras suponían una amenaza tan grande para el patriarcado existente que los hombres blancos propagaron la idea de que las mujeres negras poseían características viriles inusuales y no compartidas con la especie femenina. Para demostrar su argumento, a menudo obligaban a las mujeres negras a realizar trabajos arduos mientras los esclavos negros permanecían inactivos.

La reticencia de los expertos del momento a aceptar como un paso positivo la igualdad social entre sexos en cualquier ámbito llevó a la formación de la teoría que defendía que la estructura familiar negra se basaba en el matriarcado. Sociólogos hombres formularon teorías acerca del poder matriarcal de las mujeres negras para proporcionar una explicación extraordinaria al papel independiente y decisivo que las mujeres negras desempeñaban en el seno de la estructura familiar negra. Como sus ancestros esclavistas, los racistas estudiosos de la materia actuaron como si las mujeres negras que ejercían su papel como madres y sostén económico de sus familias en realidad estuvieran llevando a cabo una acción única que exigía una nueva definición, por más que fuera habitual que muchas mujeres blancas pobres y enviudadas realizaran también esta doble función. Ello no obstó para que tildaran a las mujeres negras de matriarcas, un título que no describía en absoluto con precisión el estatus social de las mujeres negras en Estados Unidos. Nunca ha existido un matriarcado en Estados Unidos.

En el mismo momento en el que los sociólogos proclamaban la existencia de un orden matriarcal en la estructura familiar negra, las mujeres negras constituían uno de los colectivos social y económicamente vulnerables más extensos en Estados Unidos, y su estatus no se parecía en nada a un matriarcado. La activista política Angela Davis escribe acerca de la etiqueta de «matriarca»:

La designación de la mujer negra como matriarca es poco apropiada y cruel porque ignora los profundos traumas que la mujer negra debió afrontar cuando tuvo que someter su capacidad reproductora a intereses económicos ajenos y depredadores.

El término «matriarca» implica la existencia de un orden social en el que las mujeres ejercen poder político y social, situación completamente opuesta a la de las mujeres negras y, de hecho, a la de todas las mujeres en la sociedad estadounidense. Las decisiones que determinan el modo en el que las mujeres negras deben vivir sus vidas las toman otros, normalmente hombres blancos. Si los sociólogos etiquetan tan alegremente a las mujeres negras de matriarcas, también deberían etiquetar como tales a las niñas que juegan a casitas e interpretan el papel de madre, ya que en ninguno de ambos casos existe ningún poder real efectivo que permita a las mujeres en cuestión controlar su propio destino.

En su artículo «Is the Black Male Castrated» («¿Está castrado el hombre negro?»), Jean Bond y Pauline Perry escriben lo siguiente acerca del mito del matriarcado:

La proyección de esta imagen de la mujer negra tan enfatizada sociológicamente es coherente y lógica en términos racistas, porque la llamada matriarca negra es un personaje folclórico modelado en gran medida por los blancos a partir de medias verdades y mentiras acerca de las condiciones involuntarias de las mujeres negras.

El mal uso del término «matriarca» ha conducido a muchas personas a identificar como matriarca a cualquier mujer presente en un hogar donde no resida ningún hombre. Aunque los antropólogos no se ponen de acuerdo acerca de si alguna vez existieron de verdad sociedades matriarcales, un examen de la información disponible acerca de la supuesta estructura social de los matriarcados demuestra sin sombra de duda que el estatus social de la matriarca no se parecía en absoluto al de la mujer negra en Estados Unidos. En el seno de la sociedad matriarcal, la mujer casi siempre disfrutaba de estabilidad económica. La situación económica de las mujeres negras en Estados Unidos nunca ha sido estable. Mientras que la renta media del hombre negro en los últimos años ha superado a menudo los ingresos medios de las mujeres blancas, los salarios que perciben las mujeres negras de media siguen siendo considerablemente inferiores tanto a los de las mujeres blancas como a los de los hombres negros. En la mayoría de los casos, la matriarca era la dueña de la propiedad. Y dado que la mayoría de las mujeres negras reciben salarios bajos o medios, solo unas pocas logran adquirir y conservar una propiedad. En una sociedad ginocéntrica, la matriarca asume la función de autoridad en el Gobierno y en la vida doméstica. La antropóloga Helen Diner averiguó en su investigación sobre las matriarcas que la posición de la mujer era equiparable a la del hombre en la sociedad patriarcal. Con respecto al papel de la matriarca, Diner afirma: «Si alguien la ve desempeñar trabajo pesado mientras el hombre descansa o anda distraído por la casa, es porque a este no se le permite hacer cosas ni tomar decisiones importantes».

Aunque los sociólogos blancos querrían convencer a todos los estadounidenses de que la mujer negra acostumbra a ser el «hombre de la casa», rara vez sucede así. Incluso en los hogares monoparentales, las madres negras pueden llegar a delegar la responsabilidad de ser el «hombre» en los hijos varones. En algunos hogares monoparentales en los que no hay padre, se acepta que un amigo o un amante asuman la toma de decisiones. Pocas mujeres negras, incluso en hogares donde no hay presencia masculina, contemplan adoptar un papel «de hombre». En paralelo, en la vida política estadounidense son pocas las mujeres negras que ejercen una posición de poder que entrañe la adopción de decisiones. Si bien es cierto que hoy es mucho más habitual ver a mujeres negras en el terreno político que en ningún momento de la historia, en proporción con la población de mujeres negras ese número es relativamente reducido. El Joint Center for Political Studies ubicado en Washington D.C. analizó hasta qué punto el sexismo y el racismo han conllevado una infrarrepresentación de las mujeres negras en el Gobierno estadounidense y su estudio reveló que:

En Estados Unidos, las mujeres negras han más que duplicado su presencia entre los funcionarios electos en los cuatro años posteriores a 1969. No obstante, incluso en la actualidad representan solo un 12 % de los funcionarios electos negros y son un porcentaje «infinitesimalmente» pequeño de los cargos electos del país, según reveló el estudio. El estudio añade que hay unos siete millones de mujeres negras en edad de votar en el país y, en cambio, solo ocupan 336 de los más de 520.000 cargos electivos del país. Aun así, el número total de mujeres que en la actualidad ostentan un cargo público representa un porcentaje un 160 % superior con respecto a su número hace solo cuatro años.

Muchos rasgos que los antropólogos consideran característicos de la estructura social matriarcal recuerdan a los privilegios y derechos que reivindica la lucha feminista. Uno de esos rasgos de la sociedad matriarcal era el control absoluto que las mujeres tenían sobre sus cuerpos. Diner afirma: «Por encima de todo, la mujer dispone libremente de su cuerpo y puede interrumpir un embarazo cuando lo desea o evitarlo». La incapacidad de las mujeres de la sociedad actual de obtener el control sobre sus propios cuerpos con respecto al parto ha sido unos de los impulsos principales del movimiento de emancipación de la mujer. Las mujeres de clase baja y, por ende, muchas mujeres negras son las que menos control tienen sobre sus cuerpos. En la mayoría de los estados del país, las mujeres con dinero suficiente (principalmente, mujeres blancas de clase media y alta) siempre han sido capaces de deshacerse de los embarazos no deseados. Han sido las pobres, tanto blancas como negras, quienes menos oportunidades han tenido de ejercer control sobre su actividad reproductiva. Diner menciona muchas otras características comunes a las sociedades matriarcales que no tienen ningún paralelismo con los patrones de comportamiento habituales de las mujeres negras. El análisis del sexo preferido de los hijos en la cultura matriarcal reveló a Diner que: «Se prefieren las hijas, porque dan continuidad a la familia, cosa que los hijos varones no pueden hacer». Las mujeres negras, como la mayoría de las mujeres de las sociedades patriarcales, prefieren tener hijos varones, pues nuestra sociedad aprecia a los niños y a menudo ignora o desaprueba a las niñas. En el estado dominado por las mujeres, las tareas domésticas se consideraban degradantes para la mujer, de la misma manera que se consideran indignas de un hombre en una sociedad androcéntrica. Las mujeres negras realizan la mayor parte de las tareas domésticas tanto en sus propios hogares como en hogares ajenos. El matrimonio en el estado matriarcal ofrecía a las mujeres los mismos privilegios que otorga a los hombres en el estado patriarcal. Diner escribe:

En el matrimonio, se exige obediencia al hombre, tal como se especificaba en los contratos matrimoniales del antiguo Egipto. Además, también debe ser fiel, mientras que la mujer queda libre de cargas. Asimismo, esta retiene el derecho al divorcio y al repudio.

Las mujeres negras han sufrido restricciones en estos ámbitos, al igual que la mayoría de las mujeres en las sociedades patriarcales.

Como es evidente, esta comparación somera de la situación de las matriarcas con las de las mujeres negras revela pocas similitudes. Por más que diversas personas hayan escrito ensayos y artículos que desacreditan la teoría de la existencia de un matriarcado negro, el término continúa utilizándose ampliamente para describir la situación de las mujeres negras. Lo emplean sin reparos personas blancas que aspiran a perpetuar las imágenes negativas de la mujer negra. En los albores de la aparición del mito del matriarcado se utilizaba para desacreditar tanto a las mujeres como a los hombres negros. A las mujeres negras se les decía que habían traspasado las fronteras de la feminidad porque trabajaban fuera del hogar para contribuir a la economía de sus familias y que, al hacerlo, habían minado la virilidad de los hombres negros. Y a los hombres negros se les enviaba el mensaje de que eran débiles y afeminados y estaban castrados porque «sus» mujeres realizaban trabajos de baja categoría.

Los estudiosos blancos de género masculino que examinaban la familia negra intentando detectar en qué aspectos se parecía a la estructura familiar blanca estaban convencidos de manejar datos objetivos, no influidos por el sesgo de sus propios prejuicios personales contra el hecho de que las mujeres asumieran un papel activo en la toma de decisiones familiares. Pero cabe recordar que estos hombres blancos se habían educado en un mundo institucional elitista que excluía tanto a las personas negras como a muchas mujeres blancas, en instituciones a un tiempo racistas y sexistas. De ahí que al observar a las familias negras optasen por ver la independencia, la fuerza de voluntad y la iniciativa de las mujeres negras como un ataque a la masculinidad de los hombres negros. Su sexismo les impedía ver los beneficios evidentes tanto para las mujeres como para los hombres negros de que las mujeres negras asumiesen un papel activo en la crianza de sus hijos. Argumentaban que el hecho de que la mujer negra desempeñara un papel activo en la familia, tanto como madre cuanto como sostén económico, había privado a los hombres negros de su estatus patriarcal en el hogar. Y esgrimían tal argumento para explicar los grandes números de hogares capitaneados por mujeres, dando a entender con ello que los hombres negros habían renunciado a su rol como padres debido al papel dominante de las mujeres negras, cosa que atribuían al hecho de que estas mantuvieran económicamente a la familia mientras sus maridos estaban desempleados.

La creencia de que el deseo natural de los hombres es velar por el bienestar de sus familias manteniéndolas económicamente y, por consiguiente, sienten herida su masculinidad si el paro o un salario bajo les impiden hacerlo se antoja una presunción fuera de lugar y totalmente falsa en una sociedad donde a los hombres se les enseña a esperar recompensas por su función de sostén de la familia. La estructura del matrimonio en la sociedad patriarcal se basa en un sistema de trueque, como parte del cual a los hombres, por tradición, se les enseña a mantener económicamente a sus mujeres e hijos a cambio de servicios sexuales, de mantenimiento del hogar y de alimentación. El argumento de que los hombres negros se sienten castrados porque no siempre fueron capaces de asumir el papel patriarcal de sostén de sus familias se ampara en la suposición de que creen que deberían mantenerlas y, por consiguiente, se sienten menos viriles o culpables si no pueden hacerlo. Sin embargo, tal suposición no parece fundamentarse en hechos reales. En muchos hogares, los hombres negros empleados se muestran reticentes a entregar el salario a sus esposas e hijas e incluso ven con resentimiento que se espere de ellos que compartan con otros el ínfimo sueldo que tanto esfuerzo les cuesta ganar. En paralelo, pese al hecho de que la estructura económica capitalista estadounidense aboca a muchos hombres negros al desempleo, hay algunos de ellos que prefieren no trabajar en puestos «de mierda» con incontables problemas y escasa retribución monetaria si pueden sobrevivir sin hacerlo; y estos hombres no albergan dudas acerca de su masculinidad. Para muchos de ellos, un trabajo insignificante con un salario bajo representa una mayor afrenta a su masculinidad que estar en el paro. Y aunque no es mi intención dar a entender que no ha habido un gran número de hombres negros que se hayan preocupado de mantener a sus familias, es importante que recordemos que el deseo de hacerlo no es un instinto masculino innato. Encuestas realizadas entre grupos de mujeres de todas las razas y clases que intentan recibir pensiones para sus hijos de sus exmaridos dejarían clara la reticencia de los hombres a asumir el papel de sostén de la familia. Es más probable que un hombre negro de clase media o media-baja que haya asimilado las definiciones estándar de la masculinidad considere importante mantener económicamente a su familia y, por ende, se avergüence o sienta mermada su masculinidad si es incapaz de asumir este papel de proveedor. Pero cabe recordar que, en el momento en el que el mito del matriarcado se convirtió en una teoría social popular, la inmensa mayoría de los hombres negros pertenecía a la clase obrera. Y entre los trabajadores, que por definición reciben unos salarios bajos y casi siempre tienen dificultades para mantener a sus familias, la hombría o el estatus masculino no lo determina solo la economía.

Una persona ignorante que escuchara un análisis de la teoría del matriarcado negro podría asumir fácilmente que los empleos a los cuales las mujeres negras podían acceder para mantener a sus familias elevaban su posición por encima de la de los hombres negros, pero no fue así en ningún caso. En realidad, muchos de los empleos en el sector de los servicios que las mujeres negras realizaban las obligaban a estar en contacto diario con blancos racistas que las maltrataban y las humillaban. Y seguramente sufrieran de manera mucho más intensa la sensación de deshumanización y degradación que los hombres negros desempleados que se pasaban todo el día callejeando en sus barrios. Tener un empleo con un salario bajo no siempre ayuda a tener un buen concepto de uno mismo. De hecho, es probable que los hombres negros parados pudieran conservar una dignidad personal que las mujeres negras con empleos de servicio se vieron obligadas a rendir en el ámbito laboral. Yo recuerdo perfectamente a hombres negros de clase baja de mi vecindario comentando que algunos trabajos no merecían la pena porque conllevaban la pérdida de la dignidad personal, mientras que a las mujeres negras se las convencía de que, cuando la supervivencia estaba en juego, la dignidad personal debía sacrificarse. La mujer negra que se creía «demasiado buena» para trabajar como personal doméstico o desempeñar algún otro empleo de servicio solía ser objeto de escarnio y se la tildaba de engreída. En cambio, todo el mundo entendía que los hombres negros en paro alegaran que eran incapaces de aceptar que «el hombre» les diera órdenes. El pensamiento sexista hacía aceptable que los hombres negros se negaran a realizar trabajos de poca monta aunque no fueran capaces de mantener económicamente a su familia e hijos. Y a los muchos hombres negros que abandonaron a sus familias no se les miraba con desprecio, mientras que el mismo comportamiento por parte de las mujeres negras sí se habría condenado.

La población negra aceptó alegremente el argumento de que las mujeres negras eran matriarcas pese a tratarse de una imagen creada por el hombre blanco. De todos los estereotipos y mitos negativos que se han utilizado para caracterizar a la mujer negra, la etiqueta del matriarca ha sido la que mayor calado ha tenido en la conciencia de muchas personas negras. El papel independiente que se obligó a desempeñar a las mujeres negras tanto en el mercado laboral como en la familia pasó a percibirse de manera automática como impropio de una dama. En la sociedad estadounidense siempre han existido actitudes negativas hacia las mujeres trabajadoras, y los hombres negros no fueron los únicos que miraron con desaprobación a las trabajadoras negras. En su estudio general de las mujeres trabajadoras (un estudio que se centraba ante todo en las mujeres blancas) titulado Women and Work in America, Robert Smuts analizaba las distintas actitudes hacia las mujeres trabajadoras que en su día fueron la norma en la sociedad estadounidense:

En las décadas anterior y posterior al cambio de siglo, el empleo femenino fue un asunto público de máxima importancia. Al igual que los jueces del tribunal de Wisconsin, muchos estadounidenses consideraban comparable a la traición que una mujer quisiera trabajar. La mayoría de los argumentos que sustentaban esta postura se basaban en una idea compartida de la naturaleza y función de la mujer. En físico, temperamento y mentalidad, justificaban, las mujeres estaban exquisitamente especializadas para ejercer como madres y gobernantas del hogar. Emplear a una mujer de otro modo no solo pondría en peligro sus atributos femeninos esenciales, sino también su cordura, su salud e incluso su vida. Esta concepción de la mujer conllevaba una concepción complementaria del hombre. El hombre era deficiente en los ideales femeninos de la «ternura, la compasión […], la belleza, la armonía y la gracia» esenciales para la creación de un verdadero hogar y, en cambio, estaba sobradamente dotado de los atributos masculinos de «la energía, el deseo, la osadía y la posesión forzosa» necesarios en el mundo de los negocios, en el gobierno y en la guerra.

Aunque estamos ante un ejemplo paradigmático de erudición racista, dado que Smuts habla de mujeres que se incorporarían por primera vez al mercado laboral y estas solo pueden ser mujeres blancas, nos proporciona una imagen precisa de las actitudes negativas con respecto al empleo de las mujeres como mano de obra.

Tal como los hombres blancos percibían el acceso de las mujeres blancas al mercado laboral como una amenaza a puestos masculinos y a su virilidad, a los hombres negros se les socializó para contemplar la presencia de mujeres negras en la población activa con recelos similares. La teoría del matriarcado ofreció al hombre negro un marco en el que sustentar su condena de la mujer negra trabajadora. Muchos hombres negros que personalmente no sentían menoscabada su hombría asimilaron esta ideología sexista y contemplaron con desprecio a las mujeres negras asalariadas. Dichos hombres afirmaban que el hecho de que la mujer fuera la cabeza de familia era un resultado directo de las tendencias matriarcales de las mujeres negras y alegaban que ningún hombre «de verdad» podía permanecer en un hogar en el que no fuera el único mandamás. Aplicando esta lógica sexista, podemos presumir sin demasiado temor a equivocarnos que en realidad no fue el hecho de que la mujer negra tuviera mucho poder en el hogar lo que alienó a los hombres negros, sino el hecho de que tuviera algo de poder. Los estudiosos de género masculino que etiquetan de mujer económicamente independiente a una empleada doméstica que trabaja como una esclava durante cuarenta horas a la semana y gana lo justo para pagar la comida, el alquiler y otros gastos necesarios le hacen un flaco favor. En la sociedad sexista, para la mayoría de los hombres ser el cabeza de familia es sinónimo de tener un poder absoluto. En los hogares patriarcales, es probable que los hombres se sientan amenazados si las mujeres tienen un empleo como niñeras que les aporta un estipendio extra para hacer la compra. Los hombres negros pudieron utilizar el mito del matriarcado como arma psicológica para justificar sus demandas de que las mujeres negras adoptaran un papel más pasivo y sumiso en el hogar.

Los hombres que aceptaron el mito de que las mujeres negras eran matriarcas las contemplaban como una amenaza a su poder personal. Tal pensamiento no es algo peculiar de los hombres negros. La mayoría de los hombres de la sociedad patriarcal temen y ven con malos ojos a las mujeres que no asumen los roles pasivos tradicionales. Desviando la responsabilidad del desempleo de los hombres negros a las mujeres negras y zafándose de ella, los opresores racistas blancos lograron establecer un lazo de solidaridad con los hombres negros basándose en su machismo compartido. Los hombres blancos aprovecharon los sentimientos machistas impresos en la psique de los hombres negros desde el nacimiento para convencerlos de que no debían contemplar a todas las mujeres como enemigas de su virilidad, sino específicamente a las mujeres negras. Ya he mencionado con anterioridad que los historiógrafos que estudian la historia de los negros tienden a restar importancia a la opresión de las mujeres negras y concentran su atención en los hombres negros. Pese al hecho de que las mujeres negras son víctimas de la opresión sexista y racista, es habitual que se las retrate como si hubieran recibido más ventajas que los hombres negros a lo largo de la historia de Estados Unidos, un hecho no demostrado con datos. El mito del matriarcado sugería nuevamente que las mujeres negras habían gozado de privilegios negados a los hombres negros. Sin embargo, incluso aunque los blancos hubieran estado dispuestos a contratar a hombres negros para realizar trabajos domésticos y de limpieza, como criados o lavanderos, estos habrían declinado sus ofertas porque las habrían considerado una afrenta a su dignidad masculina. Los sociólogos blancos presentaron el mito del matriarcado de tal manera que implicaba que las mujeres negras tenían «poder» en la familia y los hombres negros no y, aunque tales conclusiones se basaban exclusivamente en datos relativos a la situación económica, alentaron la división entre las mujeres y los hombres negros.

Algunas mujeres negras se mostraron tan predispuestas a aceptar la teoría del matriarcado como los hombres negros. Les gustaba identificarse como matriarcas porque les parecía que finalmente se reconocía su aportación a la familia negra. A las negras jóvenes interesadas en la historia de África les seducía la teoría de la existencia de un matriarcado en Estados Unidos porque les habían explicado que en su madre patria existían sociedades gobernadas por las mujeres, y reivindicaban el matriarcado como parte del patrimonio cultural africano. En general, muchas mujeres negras se sentían orgullosas de que las consideraran matriarcas, porque el término tenía muchas más connotaciones positivas que otras etiquetas utilizadas para describirlas. Desde luego, era más positivo que «mami», «zorra» o «furcia». Ser matriarcas les permitía mantener en orden su sentimiento de honra y orgullo, pero, dado que la situación social de las mujeres negras en los Estados Unidos dista mucho de ser matriarcal, es imperativo poner en tela de juicio la motivación que lleva tanto a blancos como a negros a etiquetar de manera constante a las mujeres negras de matriarcas. Tal como los blancos esgrimieron el mito de que todas las mujeres negras eran licenciosas con el fin de devaluar su condición femenina, usaron el mito del matriarcado para grabar en la conciencia de todos los estadounidenses que las mujeres negras eran unos marimachos, castradoras y mandonas.

Y, pese a ello, las mujeres negras adoptaron la etiqueta de matriarcas porque les permitía considerarse privilegiadas. Lo único que esto revela es que los colonizadores emplearon estrategias muy eficaces para distorsionar la realidad de los colonizados y conseguir inculcarles conceptos que, en realidad, les hacían más bien que mal. Una de las tácticas opresivas que los negreros blancos utilizaron para evitar las rebeliones y los alzamientos de esclavos fue lavarles el cerebro para que creyeran que a los negros les iría mejor siendo esclavos que como un pueblo libre. Los esclavos negros que asimilaron la imagen de la libertad de su amo tenían miedo a romper las cadenas de la esclavitud. Se ha aplicado una estrategia similar para lavarles el cerebro a las mujeres negras. Los colonizadores blancos alientan a las mujeres negras, quienes, además de estar económicamente oprimidas, son víctimas del sexismo y del racismo, a creer que son matriarcas y que tienen algún tipo de control social o político de sus vidas.

Una vez que las mujeres negras, engañadas e ilusionadas, imaginamos que tenemos un poder del que en realidad carecemos, la posibilidad de que podamos organizarnos como colectivo para combatir la opresión sexista y racista queda minada. Entrevisté a una vecina negra que normalmente trabaja como dependienta y no dejaba de repetir, con mucho énfasis, que la mujer negra era matriarca, poderosa y tenía el control de su vida, pese a que intentar conciliar la realidad con esa idea casi le provoca un ataque de nervios. De manera significativa, los sociólogos que etiquetan de matriarcas a las mujeres negras nunca han analizado el estatus social de la mujer en el seno del estado matriarcal, porque, de haberlo hecho, las mujeres negras habrían sabido que no se parece en nada al suyo. Sin ningún género de duda, la falsa sensación de poder que se alienta a sentir a las mujeres negras nos hace creer que no necesitamos movimientos sociales como el feminismo que nos libere de la opresión sexista. La triste ironía es, por supuesto, que las mujeres solemos ser víctimas del mismo sexismo que nos negamos a identificar colectivamente como una fuerza opresora.

El mito del matriarcado negro ayudó a perpetuar aún más la imagen de las mujeres negras como criaturas masculinizadas, dominantes y amazónicas. Los blancos pintaban a la mujer negra como una amazona porque consideraban que ninguna «dama» era capaz de soportar las penurias que ella soportaba y consideraban su resistencia una señal de fuerza subhumana animalista. Tal convicción era perfectamente compatible con ideas acerca de la naturaleza de la mujer negra surgidas en el siglo XIX. Como el mito del matriarcado, la creencia de que las mujeres negras eran amazonas se basaba en gran medida en la leyenda y la fantasía. Las amazonas tradicionales eran un grupo de mujeres que aunaron fuerzas para fomentar el autogobierno femenino. A diferencia de las matriarcas, a las amazonas les interesaba construir sociedades en las que la figura masculina solo estuviera presente en números reducidos. Diner escribe acerca de las amazonas:

Las amazonas niegan al hombre, destruyen la progenie masculina, no admiten la existencia separada según el principio activo, la reabsorben y la desarrollan en ellas mismas de un modo andrógino, con la mujer en la izquierda y el hombre en la derecha. […] Homero plasmó la verdadera esencia de las amazonas cuando las denominó anitianeirai, que puede traducirse como «odiadoras de los hombres» o «masculinas».

La inmensa mayoría de las mujeres a quienes entrevisté para este libro reconocían sin tapujos que el aspecto más importante de la vida de una mujer era su relación con un hombre. Un examen de la revista Essence revela que existe una preocupación casi obsesiva entre las mujeres negras por las relaciones entre hombres y mujeres.

La mayoría de las mujeres negras no han tenido la oportunidad de disfrutar de la dependencia parasitaria del hombre que se espera del género femenino y que la sociedad patriarcal alienta. La esclavitud institucionalizada obligó a las mujeres negras a renunciar a cualquier dependencia previa de la figura masculina y las obligó a luchar por su propia supervivencia. La igualdad social que caracterizó los roles de género entre los negros en el ámbito laboral bajo la esclavitud no creó una situación que permitiera a las mujeres negras ser pasivas. A pesar de los mitos sexistas acerca de la debilidad inherente de las mujeres, las mujeres negras han tenido que ejercer cierta independencia de espíritu debido a su presencia en fuerza laboral. Pocas mujeres negras han tenido oportunidad de escoger si querían trabajar o no. Y la participación de las mujeres negras en la población activa no ha conllevado la formación de una conciencia feminista. Aunque muchas mujeres negras se incorporaron al mercado laboral en el sector de los servicios, en agricultura, en industria y en trabajo de oficina, la mayoría de ellas lamentaban que no las mantuviera económicamente un hombre. En el pasado reciente, la actitud con respecto a la participación de las mujeres en la fuerza laboral ha cambiado de manera radical. Muchas mujeres o bien trabajan por decisión propia o bien se ven obligadas a hacerlo para llegar a fin de mes. El incremento constante de mujeres blancas de clase media que se van incorporando a la población activa indica un cambio de actitud hacia las mujeres trabajadoras. Hasta que se aceptó que la mayoría de las mujeres, tanto blancas como negras, formarían parte del mercado laboral capitalista, muchas mujeres negras lamentaban con amargura las circunstancias que las obligaban a trabajar. Es interesante destacar que a las mujeres blancas se las criticó y persiguió cuando se incorporaron por primera vez a la mano de obra estadounidense en grandes números, si bien, tras los ataques iniciales, apenas hubo protestas. Y no se ha debatido en ningún momento que se hayan masculinizado a resultas de realizar empleos tradicionalmente desempeñados por hombres.

En la actualidad, el hecho de que las mujeres blancas se incorporen al mercado laboral se contempla como un paso positivo, un movimiento para ser independientes, mientras que, más que nunca, a las mujeres negras se las insta a creer que les están arrebatando empleos a los hombres negros o atacando su virilidad. Por temor a socavar la confianza en sí mismos de los hombres negros, muchas mujeres negras universitarias reprimen sus aspiraciones profesionales. Y aunque las circunstancias con frecuencia obligan a las mujeres negras a actuar de manera asertiva, la mayoría de aquellas con quienes hablé mientras preparaba este libro creían que los hombres eran superiores a las mujeres y que toda mujer debía un cierto grado de sumisión a la autoridad masculina. La imagen estereotípica de la mujer negra como una mujer fuerte y poderosa domina tanto la conciencia de la mayoría de los estadounidenses que, incluso aunque la mujer negra se amolde claramente a las nociones sexistas de feminidad y pasividad, se la caracteriza como dura, fuerte y dominante. En gran medida, lo que los blancos han percibido como un rasgo amazónico de las mujeres negras no ha sido más que la mera aceptación estoica de situaciones que no hemos tenido el poder de cambiar.

Y a pesar de que los mitos del matriarcado y la amazona negra tienen como ingrediente nuclear la imagen de una mujer activa y poderosa, el estereotipo de la Tía Jemima retrataba a la mujer negra como un ser pasivo, sufridor y sumiso. El historiador Herbert Gutman alega que existen pocas pruebas que sustenten la idea de que «la criada doméstica típica era una mami entrada en años que mantuvo su puesto prebélico por lealtad a una familia blanca o porque los blancos tenían en especial consideración a estas mujeres».

Gutman apunta que la niñera negra del hogar blanco solía ser una joven negra con pocos o nulos vínculos personales propios. Gutman no especula acerca de los orígenes de la figura de la mami negra, pero también fue un ser legendario fruto de la imaginación blanca. Poco importa que haya mujeres negras que recuerden al estereotipo de la mami; lo importante es que los blancos crearon una imagen de la mujer negra que les resultara tolerable y que no se correspondía en absoluto con la inmensa mayoría de las mujeres negras. Si, tal como argumenta Gutman, la «niñera» de un hogar blanco de preguerra típico era una mujer joven y soltera, tiene su intríngulis que los blancos se esforzaran tanto por crear justo la imagen opuesta. No cuesta demasiado imaginar qué les llevó a concebir la figura de la mami negra. Habida cuenta del anhelo del hombre blanco por el cuerpo de la mujer negra, es probable que a las mujeres blancas no les agradara demasiado tener a jóvenes negras trabajando en sus hogares por temor a que se establecieran relaciones entre estas y sus maridos, de manera que inventaron la imagen de una niñera negra ideal. Ante todo, era una mujer asexual y, por consiguiente, tenía que ser gorda (preferentemente obesa); además, debía transmitir la impresión de no ser limpia, por lo que se la dotó de un grasiento pañuelo que siempre llevaba atado a la cabeza; y sus apretados zapatos, de los que sobresalían sus grandes pies, recalcaban aún más su cualidad bestial, de vaca. Su mayor virtud era, por descontado, el amor hacia los blancos a quienes servía de manera voluntariosa y pasiva. Los blancos pintaron un retrato afectuoso de la mami porque era el epítome por antonomasia de la visión sexista y racista de la mujer negra ideal, plenamente sometida a la voluntad de los blancos. En cierto sentido, con la figura de la mami los blancos crearon a una mujer negra que encarnaba exclusivamente las características que los colonos ansiaban explotar. Era la personificación de la mujer como criadora pasiva, una figura maternal que lo daba todo sin esperar nada a cambio y que no solo reconocía su inferioridad con respecto a los blancos, sino que los amaba. La mami retratada por los blancos no representa ninguna amenaza para el orden social patriarcal blanco porque está completamente sometida al régimen racista blanco. Series televisivas contemporáneas continúan presentando figuras de mamis negras como prototipos de la mujer negra aceptable.

La contrapartida a las imágenes de la Tía Jemima son las imágenes de Zafiro. El retrato que se hacía de la mujer negra Zafiro era el de una mujer malvada, traicionera, malintencionada, tozuda y aborrecible, en suma: todo lo contrario que la figura de la mami. La imagen de Zafiro se basaba en uno de los estereotipos negativos más antiguos de la mujer: la imagen de la fémina como inherentemente malvada. La mitología cristiana describía a la mujer como el origen del pecado y el mal; la mitología racista y sexista consideraba a las mujeres negras el epítome del pecado y el mal femeninos. Los hombres blancos podían justificar su deshumanización y explotación sexual de la mujer negra alegando que poseía cualidades demoníacas inherentes. Y los hombres negros podían afirmar que no se llevaban bien con las mujeres de su raza por su maldad. Por su parte, las mujeres blancas podían esgrimir la imagen de la mujer negra mala y pecadora para subrayar su propia inocencia y pureza. Como la figura bíblica de Eva, las mujeres negras se convirtieron en cabezas de turco de hombres misóginos y mujeres racistas que necesitaban contemplar a algún grupo de mujeres como la personificación del mal femenino. En un ensayo recogido en The Black Woman, Perry y Bond describen a Zafiro tal como se la retrataba y se la sigue retratando en la cultura estadounidense:

Películas y programas radiofónicos de las décadas de 1930 y 1940 difundieron la imagen de Zafiro de la mujer negra: se la retrata como una mujer de voluntad férrea, eficiente, resentida con los hombres negros, a quienes desprecia. A estos, por su parte, se los representa como melindrosos e inútiles. Ciertamente, la mayoría de nosotros hemos conocido a alguna mujer negra dominante (y también a alguna blanca). Muchas de ellas han sido desafortunadas en la vida y en el amor y buscan en la autosuficiencia fanática un refugio amargo de sus decepciones.

La imagen de Zafiro se popularizó mediante la serie de radio y televisión Amos ‘n’ Andy, en la que el personaje de Sapphire [Zafiro] es la esposa gruñona y regañona de Kingfish. Tal como indica el título, la serie se centra en los personajes masculinos. El mal genio de Sapphire se utilizó principalmente para que la audiencia simpatizara con los hombres negros del reparto. La identidad de esta Zafiro se ha proyectado a cualquier mujer negra que exprese sin tapujos amargura, enfado y rabia por su situación. A consecuencia de ello, muchas mujeres negras reprimen estos sentimientos por temor a que se las considere unas Zafiro gruñonas. O bien adoptan la personalidad de Zafiro como reacción al duro trato que la sociedad dispensa a las mujeres negras. La «maldad» de cualquier mujer negra puede ser, simple y llanamente, la fachada que ofrece a un mundo sexista y racista que sabe que se aprovecharía de ella si se presentara como alguien vulnerable.

Todos los mitos y estereotipos utilizados para caracterizar a la mujer negra tienen sus raíces en la mitología misógina. Pero ello no es óbice para que formen la base de la mayoría de los estudios críticos acerca de la naturaleza de la experiencia de la mujer negra. A muchas personas les cuesta apreciar a las mujeres negras tal como son debido a su predisposición a imponerles una identidad cimentada en estereotipos nocivos. Los esfuerzos generalizados por continuar devaluando a la mujer negra hacen que a esta le resulte sumamente difícil, cuando no imposible, desarrollar un buen concepto sobre sí misma, porque a diario nos bombardean con imágenes negativas. De hecho, una imponente fuerza opresora ha sido este estereotipo negativo y el hecho de que lo hayamos aceptado como un modelo de roles viable a partir del cual moldear nuestras vidas.

La caricatura de Zafiro retrata a una mujer negra gritona, maleducada, tozuda y autoritaria. Corresponde a la mujer negra enfadada popularizada por el cine y la televisión. Es malhablada y castradora. Se la muestra con los brazos en jarras o con una mano en la cadera y señalando y riñendo con la otra mientras sacude enojada la cabeza de un lado a otro y acostumbra a despotricar contra los hombres negros, ya sea por estar desempleados o por perseguir a mujeres blancas, si bien no son estos los únicos temas que le provocan disgustos. (N. de la T.)

El término «Tía Jemima» se considera la versión femenina del «Tío Tom» y alude al arquetipo de la «mami» negra, la criada afroamericana con delantal y bandana que sirve y vela por el bienestar de los blancos. (N. de la T.)

La caricatura de Zafiro retrata a una mujer negra gritona, maleducada, tozuda y autoritaria. Corresponde a la mujer negra enfadada popularizada por el cine y la televisión. Es malhablada y castradora. Se la muestra con los brazos en jarras o con una mano en la cadera y señalando y riñendo con la otra mientras sacude enojada la cabeza de un lado a otro y acostumbra a despotricar contra los hombres negros, ya sea por estar desempleados o por perseguir a mujeres blancas, si bien no son estos los únicos temas que le provocan disgustos. (N. de la T.)

El término «Tía Jemima» se considera la versión femenina del «Tío Tom» y alude al arquetipo de la «mami» negra, la criada afroamericana con delantal y bandana que sirve y vela por el bienestar de los blancos. (N. de la T.)

3

El imperialismo del patriarcado

Cuando el movimiento contemporáneo hacia el feminismo dio comienzo, apenas se debatía la repercusión del sexismo en la situación social de las mujeres negras. Las mujeres blancas de clase media y alta que se situaron a la vanguardia del movimiento no se esforzaron por recalcar que el poder patriarcal, el poder que los hombres utilizan para dominar a las mujeres, no es solo un privilegio de los hombres blancos de clase media y alta, sino un privilegio de todos los hombres de nuestra sociedad, independientemente de su clase o raza. Las feministas blancas se concentraron tanto en la disparidad entre la situación económica del hombre blanco y la mujer blanca como indicador del impacto negativo del sexismo que pasaron por alto el hecho de que, en la sociedad estadounidense, los hombres de clase baja y pobres son tan capaces de oprimir y maltratar a las mujeres como cualquier otro grupo de hombres. La tendencia feminista a convertir el hecho de que los hombres ostenten el poder económico en sinónimo de opresión comportó que se etiquetara como «el enemigo» al hombre blanco. Y etiquetar al patriarca blanco de «cerdo chovinista» sirvió de pretexto a los machistas negros para sumarse a las mujeres blancas y negras en sus protestas contra la opresión del hombre blanco y desviar así la atención de su propio machismo, de su apoyo al patriarcado y de su explotación sexista de las mujeres. Los líderes negros, tanto hombres como mujeres, se han mostrado reticentes a reconocer la opresión sexista que el hombre negro ejerce sobre la mujer negra porque se niegan a reconocer que el racismo no es la única fuerza opresora de nuestras vidas. Y tampoco les interesa complicar los esfuerzos por combatir el racismo reconociendo que los hombres negros pueden ser víctimas de este y, al mismo tiempo, actuar como opresores sexistas de las mujeres negras. Por consiguiente, hay poca concienciación acerca de que la opresión sexista en las relaciones entre mujeres y hombres negros sea un problema serio. El énfasis exagerado en el impacto del racismo en los hombres negros ha evocado una imagen del hombre negro como un ser débil, castrado y tullido. Y esta imagen domina con tal intensidad el pensamiento estadounidense que existe una reticencia generalizada a admitir que los efectos nocivos del racismo en los hombres negros no les impiden ser opresores sexistas ni excusa o justifica su opresión sexista de las mujeres negras.

El machismo de los hombres negros se remonta a mucho antes de la esclavitud en los Estados Unidos. Las políticas sexistas y la Norteamérica colonizada y gobernada por los blancos no hicieron más que reforzar en las mentes de las personas negras esclavas creencias existentes acerca de la superioridad de los hombres con respecto a las mujeres. En un análisis anterior de la subcultura esclava he destacado que la estructura social patriarcal concedió al hombre esclavo un estatus superior al de la mujer esclava. Los historiadores se han manifestado contrarios a aceptar tanto ese estatus superior de los hombres en la subcultura negra como el hecho de que la diferenciación en función del sexo de los empleos que asignaban los amos blancos reflejaba un sesgo en favor del hombre (por ejemplo: a las mujeres negras se les exigía que realizaran tareas «de hombres», mientras que a los hombres no se les exigía que desempeñaran tareas «de mujeres», a resultas de lo cual las mujeres trabajaban en los campos, pero los hombres no cuidaban de niños). En tiempos modernos, el énfasis puesto en la definición sexista del papel del hombre como protector y proveedor ha llevado a los estudiosos a argumentar que el impacto más nocivo de la esclavitud en la población negra fue que no permitió a los hombres negros adoptar el rol masculino tradicional. Sin embargo, la incapacidad de los hombres negros de asumir el papel de protector y proveedor no alteró la realidad de que, en la sociedad patriarcal, se otorga a los hombres de manera automática un estatus superior al de las mujeres y no necesitan hacer nada para ganárselo. En consecuencia, el esclavo negro, pese a estar obviamente privado del estatus social que le habría permitido protegerse y cuidar tanto de sí mismo como de otros, ocupaba una posición superior a la de la esclava por el mero hecho de ser hombre. Dicha posición no siempre conllevaba un trato preferente, pero respondía claramente a la diferenciación de roles en función del sexo.

Las discriminación sexista hacia todas las mujeres tanto en el mercado laboral como en la educación superior que tuvo lugar durante todo el siglo XIX en Estados Unidos conllevó que la mayoría de los candidatos negros que aspiraban a ocupar puestos de liderazgo, ya fuera durante la esclavitud o en la manumisión, fueran hombres. Y dado que los hombres negros eran predominantes en los puestos de liderazgo, modelaron el movimiento de liberación negro inicial con una óptica patriarcal. Líderes negras valientes como Sojourner Truth y Harriet Tubman no eran la norma, sino excepciones que se atrevieron a desafiar a la vanguardia masculina en la lucha por la libertad. En apariciones públicas, mítines, almuerzos y cenas, los líderes negros expresaron su apoyo al patriarcado. No hablaron directamente de discriminación hacia las mujeres. Envolvieron su machismo en visiones románticas de hombres negros que colocaban en pedestales a mujeres negras. En su tratado político The Condition, Elevation, Emigration, and Destiny of the Colored People of the United States, publicado originalmente en 1852, el líder nacionalista negro Martin Delaney abogaba sin pelos en la lengua por patrones de género claramente diferenciados para las mujeres y los hombres negros:

Dejemos que nuestros muchachos y muchachas se preparen para los negocios y para ser útiles; dejemos que los hombres se ocupen de las mercancías, del comercio y de otros asuntos de importancia y que nuestras jóvenes se conviertan en maestras de distinta índole y ocupen otros puestos de utilidad. […]

Nuestras mujeres deben estar cualificadas, porque han de ser las madres de nuestros hijos. Y dado que la madre es la primera cuidadora e instructora del niño y la que deja en el pequeño la primera impronta, además de la más duradera, debemos velar porque dicha impronta sea la más correcta. Elevad a las madres por encima del nivel de degradación y vuestra prole se elevará con ellas. En pocas palabras, en vez de ver a nuestros jóvenes hombres transcribiendo en sus cuadernos recetas de cocina, queremos verlos copiar facturas y albaranes de mercancías.

Frederick Douglass contemplaba el dilema racial en Estados Unidos en su conjunto como una lucha entre los hombres blancos y los hombres negros. En 1865 publicó un artículo titulado «What the Black Man Wants» («Lo que quiere el hombre negro»), en el que abogaba por conceder el sufragio a los hombres negros mientras justificaba que las mujeres blancas siguieran careciendo del derecho al voto:

¿Deberíamos, en este momento, justificar la privación del derecho al voto de los negros porque a alguien más se le priva de tal privilegio? Yo sostengo que tanto las mujeres como los hombres tienen derecho a votar y estoy comprometido en cuerpo y alma con el movimiento para extender el sufragio a las mujeres, pero se trata de una cuestión aparte. Tal vez nos pregunten por qué queremos tener el derecho al voto. Yo se lo explicaré. Lo queremos porque, para empezar, es nuestro derecho. Y ningún hombre puede, sin insultar a su propia naturaleza, aceptar ninguna privación de sus derechos.

Tal afirmación deja claro que, para Douglass, el «negro» era sinónimo del hombre negro. Y aunque en su artículo asegura apoyar el sufragio femenino, está claro que consideraba más apropiado y adecuado conceder el derecho al voto a los hombres. Recalcando que el derecho al voto era más importante para los hombres que para las mujeres, Douglass y otros activistas negros se aliaron con los patriarcas blancos sobre la base de un sexismo compartido.

En sus vidas privadas, los líderes políticos y activistas negros exigían a sus mujeres que adoptaran papeles subordinados. La feminista negra Mary Church Terrell dejó por escrito en su diario que su esposo, un abogado activista, desaprobaba que se involucrara en asuntos políticos. Terrell lamentaba que la tratase como si fuera un frágil jarrón de porcelana necesitado de protección constante. El marido de Terrell empleó su estatus patriarcal para sabotear la labor política de su mujer. Temía que su feminidad quedara «deslustrada» por tener demasiados encuentros con el mundo fuera del hogar. Conflictos similares se vivieron en el matrimonio de Booker T. Washington y su tercera esposa, Margaret Murray. Margaret anhelaba tener un papel más activo en el movimiento político negro, pero su marido la instaba a confinarse a la esfera doméstica. En el caso de Ida B. Wells, si bien su marido apoyaba su labor política, ella no abdicó de su responsabilidad de criar a sus hijos y en varias ocasiones apareció en eventos donde debía pronunciar discursos acompañada de sus pequeños. En 1894, Calvin Chase escribió un editorial en Bee titulado «Nuestras mujeres» en el que llamaba a los hombres negros a asumir el papel de protectores de la mujer negra. Chase advertía: «Cumplamos con nuestro deber de defender a nuestras mujeres, establezcamos un sistema de reforma no solo de nuestras mujeres, sino de todo aquello que atañe al progreso de la raza». Dirigentes negros del siglo XIX como James Forten, Charles Remond, Martin Delaney y Frederick Douglass apoyaron las reivindicaciones de las mujeres de conseguir derechos políticos, pero no estaban a favor de la igualdad entre sexos. Es más, se mostraban inflexibles en su apoyo al patriarcado. Como los liberales blancos decimonónicos, los líderes negros no estaban en contra de conceder a las mujeres acceso a los derechos políticos, con la condición de que siguiera reconociéndose a los hombres como autoridades superiores. En un análisis sobre el protocolo sureño relativo a las actitudes hacia las mujeres, un escritor blanco destacaba: «Los racistas del Sur y los activistas negros tenían un concepto similar de las mujeres. Ambos las veían como el segundo sexo, con privilegios claramente limitados».

Entre la población negra del siglo XIX, hombres y mujeres estaban incondicionalmente comprometidos con establecer y mantener un orden social patriarcal en su cultura segregada. Las mujeres negras aspiraban a adoptar el papel «femenino» de mujer de la casa, mantenida, protegida y honrada por un buen marido. Pero había un problema: los empleos al alcance de hombres negros escaseaban. Los blancos racistas se negaban a contratar a hombres negros, mientras que las mujeres negras sí eran capaces de encontrar empleos domésticos. Personas blancas y negras han interpretado la contratación de mujeres negras por parte de blancos en el sector doméstico y la reticencia paralela a contratar a hombres negros como un indicador de que se primaba a la mujer negra por encima del hombre negro. Sin embargo, tal pensamiento pasa por alto el hecho evidente de que los empleos como servicio doméstico (criadas, amas de llaves, lavanderas) no se consideraban trabajo «de verdad» o trascendente. Los blancos no consideraban que las mujeres negras que trabajaban en el ámbito de los servicios realizaran un trabajo importante que mereciera una retribución económica adecuada. Consideraban los empleos domésticos que desempeñaban las mujeres negras como una mera extensión del papel «natural» de las mujeres y no les otorgaban ningún valor. Mientras que los hombres blancos se sentían amenazados por la competencia de los hombres negros en puestos de trabajo con buenos salarios y recurrieron al racismo para excluirlos, las mujeres blancas se mostraron más que dispuestas a delegar las tareas domésticas en criadas negras. Dado que dichas tareas se consideraban un trabajo degradante, no puede inferirse que los blancos demostraran ningún favoritismo hacia las mujeres negras por el hecho de permitirles desempeñarlas. Es más probable que creyeran que las mujeres negras, que a su modo de ver carecían de dignidad y amor propio, no se avergonzaran de encargarse de tales tareas insignificantes.

Aunque muchas mujeres negras trabajaban fuera del hogar, seguían apoyando firmemente el patriarcado. Contemplaban al hombre negro incapaz de zafarlas de la necesidad de trabajar con hostilidad, enojo y desdén. Incluso en algunos hogares donde los hombres estaban empleados pero no ganaban dinero suficiente para ser el único sostén de familia, a las mujeres les amargaba tenerse que incorporar al mercado laboral. Gran parte de las tensiones tanto en los matrimonios como en otras relaciones entre mujeres y hombres negros estaban provocadas por la presión que las mujeres ejercían sobre los hombres para que trajeran el pan a casa y adoptaran el papel de cabeza de familia. A menudo, los hombres no medraban en sociedad con la celeridad con la que las mujeres habrían querido. Debido a que, en los Estados Unidos capitalistas, las mujeres son las principales consumidoras, son ellas quienes ejercen en gran medida presión en los hombres para que ganen más dinero. Y las mujeres negras no han sido una excepción en este sentido. A diferencia de muchos hombres blancos, que respondían a las demandas materialistas de sus esposas convirtiéndose en discípulos devotos del culto al trabajo, muchos hombres negros reaccionaron con hostilidad a tales demandas. Otros estaban pluriempleados en dos o tres puestos para satisfacer las demandas materialistas de sus esposas e hijos.

En 1970, L. J. Axelson publicó un ensayo titulado «The Working Wife: Difference in Perception Among Negro and White Males» («La esposa trabajadora: diferencia de percepción entre hombres negros y blancos») que recogía datos que demostraban que los hombres negros aceptaban mucho mejor que los blancos que sus esposas trabajaran. A menudo han sido las mujeres negras quienes más rabia y enfado han manifestado por el hecho de que los hombres negros no asuman la función de sostén de sus familias. En el número de 1968 de la revista Liberator se publicó un ensayo de la escritora negra Gail Stokes titulado «Black Woman to Black Man» («De mujer negra a hombre negro») donde la autora expresaba hostilidad y desprecio hacia los hombres negros renuentes a asumir la función de mantener a sus familias:

Si me preguntas cómo puedo amarte y querer estar contigo si cuando regreso a casa te encuentro hecha unos zorros o por qué las mujeres blancas nunca les abren la puerta a sus maridos como lo hacen las negras, déjame que te diga una cosa, ignorante. ¿Por qué tendrían que estar ellas desastradas cuando tienen criadas como yo que se lo hacen todo? Ellas no les gritan a los niños ni cocinan durante horas; se lo encuentran todo hecho y, al margen de si sus maridos las quieren o no, al menos traen el pan a casa. […] Las mantienen. ¿Me oyes bien, negro? ¡LAS MANTIENEN!

La cólera de las mujeres negras trabajadoras que han establecido una equivalencia entre la virilidad y la capacidad de los hombres de ser los únicos proveedores de la familia y que, en consecuencia, se sienten estafadas y traicionadas por los hombres que se niegan a asumir tal papel no es más que otro indicador del grado de su aceptación y apoyo al patriarcado. Contemplaban al hombre que no asumía de buen grado el papel de sostén de la familia como un egoísta, holgazán e irresponsable o, en términos sociológicos de hombre blanco, un «castrado». Su percepción del hombre negro como débil o afeminado no es una indicación de su repudia del dominio masculino, sino un reconocimiento por su parte de que adoptan sin fisuras el patriarcado y desdeñan a los hombres negros reticentes a asumir el papel que les corresponde.

La idea de que los hombres negros se sienten castrados porque las mujeres negras trabajen fuera del hogar se fundamenta en la presunción de que la identidad de los hombres se define a través del trabajo y su satisfacción personal depende de llevar el pan a la mesa. Tal presunción desatiende por completo el hecho de que la inmensa mayoría de los empleos de los hombres consumen mucho tiempo y energía, carecen de todo interés y, por ende, no los realizan personalmente. Myron Brenton, autor de The American Male—A Penetrating Look at the Masculinity Crisis, plantea que los hombres no tienen la impresión de que el trabajo reafirme su «poder masculino». Si bien admite que a la mayoría de los estadounidenses se los condiciona mediante el sexismo para que consideren que su función es trabajar, defiende que los hombres que aceptan la idea de que el trabajo es una expresión de su poder masculino y debería ser el aspecto más importante de su experiencia vital suelen llevarse una decepción. Afirma: «El hombre estadounidense ve en su función de sostén de la familia la confirmación de su virilidad, pero el trabajo en sí tiene una influencia deshumanizadora y, por consiguiente, desmasculinizadora». Rara vez los negros norteamericanos han sucumbido a la idea romántica del trabajo como realización personal, principalmente porque en su mayoría se han encargado de los empleos menos estimulantes. Sabían que realizar trabajos que la sociedad consideraba insignificantes, con jefes y supervisores atosigándolos y persiguiéndolos, no era gratificante. Y también sabían que las retribuciones económicas por su trabajo rara vez compensaban las indignidades que se veían obligados a soportar. Los hombres negros ambiciosos que asimilaron los valores de los patriarcas blancos de clase media han sido quienes más dispuestos se han mostrado a aceptar la teoría de la castración, pues son los que más tullidos se sienten por la jerarquía racial de una sociedad norteamericana que tradicionalmente ha negado a los hombres negros un acceso ilimitado al poder. Es habitual escuchar a hombres famosos y otros negros pudientes lamentar la «falta de poder del hombre negro» o recalcar que la sociedad estadounidense no le permite ser un hombre «de verdad». Estos hombres eligen ignorar la realidad de que su propio éxito es una señal de que los hombres negros no están completamente atrapados, tullidos ni castrados. En realidad, lo que corroboran es que han aceptado el patriarcado y, con él, la competencia masculina y que, mientras los hombres blancos dominen las estructuras de poder capitalista en la sociedad estadounidense, los hombres negros se sentirán castrados.

Muchos hombres negros que expresan la mayor de las hostilidades hacia la estructura de poder del hombre blanco ansían acceder a ese poder. Sus manifestaciones de rabia y enojo no son tanto una crítica del orden social patriarcal del hombre blanco cuanto una reacción al hecho de que no se les haya permitido participar plenamente en el juego del poder. En el pasado, estos hombres negros han sido quienes más han apoyado la subyugación de la mujer al hombre. Esperaban recibir el reconocimiento público de su «hombría» demostrando que eran la figura dominante en la familia negra.

Tal como los líderes negros del siglo XIX consideraban que era importante que todos los hombres negros estuvieran dispuestos a ser protectores de sus mujeres y a mantenerlas para dejar claro a la raza blanca que no tolerarían que se les continuaran negando sus privilegios masculinos, los líderes negros del siglo XX emplearon la misma táctica. Marcus Garvey, Elijah Muhammed, Malcolm X, Martin Luther King, Stokely Carmichael, Amiri Baraka y otros dirigentes negros han apoyado moralmente el patriarcado. Todos ellos han argumentado que es absolutamente necesario que los hombres negros releguen a las mujeres negras a una posición subordinada tanto en la esfera política como en la vida doméstica. Amiri Baraka publicó un artículo en el número de julio de 1970 de Black World en el que expresaba públicamente su compromiso con establecer un patriarcado negro, si bien no utilizaba términos como «patriarcado» o «gobierno masculino», sino que analizaba la formación de un hogar negro capitaneado por el hombre desde su posición misógina inherente como si se tratara de una reacción positiva frente a los valores racistas blancos. Su retórica romántica era típica del vocabulario que los líderes negros utilizaban para enmascarar las implicaciones negativas de su mensaje sexista. Dirigiéndose a toda la población negra, Baraka afirma:

Hablamos sobre la mujer negra y sobre el hombre negro como si fueran cosas separadas porque nos han separado; nuestras manos se alargan para tocar al otro, en busca de la proximidad y la compleción de estar hechos el uno para el otro y en busca de la expansión de conciencia que nos proporcionamos mutuamente. Nos separó el hecho y el proceso de la esclavitud. Interiorizamos el proceso y le permitimos crear una geografía ajena en nuestros cráneos, un espíritu errante que hizo que no nos encontrásemos y que nos impidió saber lo que se sentía. Y nos distanciamos. Mi mano puede apoyarse en la tuya y, aun así, tú te habrás ido. Y, por supuesto, yo tampoco estoy ahí, sino que estoy fuera, vagando entre los granujas y las rameras del universo.

Y esa separación es la causa de nuestra necesidad de autoconciencia y de nuestra futura curación. Pero tenemos que borrar la separación dotándonos de identidades africanas sanas, abrazando el sistema de valores que no conoce separación, sino solo el complemento divino que la mujer negra es para su hombre. Por ejemplo, nosotros no creemos en la «igualdad» entre hombres y mujeres. No entendemos a qué se refieren esas personas ignominiosas y quienes están bajo su maligna influencia cuando reivindican la igualdad para las mujeres. Los hombres y las mujeres nunca seremos iguales… porque la naturaleza nos ha hecho diferentes. El hermano dice: «Deja a la mujer ser mujer y al hombre ser hombre…».

Aunque Baraka proyecta esta «nueva» nación negra que imagina como un mundo que tendrá valores marcadamente distintos de los del mundo blanco que rechaza, la estructura social que concibió se apuntalaba en los mismos cimientos patriarcales que la sociedad estadounidense blanca. Sus afirmaciones acerca del papel de la mujer no difieren de las que expresaban los hombres blancos en el mismo período de la historia de los Estados Unidos. Los hombres blancos a quienes se entrevistó para el libro The American Male expresaban inquietud por la creciente presencia de mujeres blancas en el mercado laboral, que consideraban una amenaza a su estatus masculino, así como sentimientos de nostalgia por tiempos pasados, cuando los roles de género estaban claramente delineados. Como Baraka, afirman:

¡Benditos viejos tiempos! Entonces un hombre era un hombre y una mujer, una mujer, y cada uno de ellos sabía exactamente qué significaba eso. El padre era el cabeza de familia en el sentido real del término. Y la madre lo respetaba por ello y recibía todas las gratificaciones que necesitaba o quería en el hogar, realizando sus tareas bien definidas. […] El hombre era fuerte y la mujer, femenina, y no se hablaba por hablar de esa bobada de la igualdad.

No es coincidencia que, al mismo tiempo que los hombres blancos manifestaban dudas y nervios acerca de su papel masculino, los hombres negros decidieran proclamar públicamente que habían subyugado a las mujeres negras. Por fin, el hombre negro que se había tenido por el perdedor en la competitiva pugna por el estatus y el poder con el hombre blanco podía desvelar su mejor carta: él era el hombre «de verdad» porque era capaz de controlar a «su» mujer. Por fin Baraka y otros hombres negros podían tildar a los hombres blancos de afeminados y poco viriles. En Home, Baraka incluye un ensayo titulado «american sexual reference: black man» («referencia sexual americana: el hombre negro»), que arranca con la siguiente afirmación homófoba:

La mayoría de los hombres blancos estadounidenses están educados para ser unos maricas. Seguramente esa sea la razón por la que tienen esas caras tan frágiles e insulsas, sin rastro del dolor que lo convierte a uno un hombre. Ese rubor rojo, esos ojos de color azul seda de mariquitas. […] ¿Os imagináis, aunque sea por un segundo, que el hombre blanco medio sea capaz de hacerle daño a alguien sin la tecnología gracias a la cual sigue dominando el mundo? ¿Entendéis la flaqueza del hombre blanco, su debilidad y, nuevamente, su alejamiento de la realidad?

Irónicamente, el «poder» de los hombres negros que Baraka y otros celebraban era la imagen racista estereotípica del hombre negro como primitivo, fuerte y viril. Aunque los blancos racistas habían evocado estas mismas imágenes de los negros para apoyar el argumento de que todos eran unos violadores, ahora se las idealizaba como características positivas. La población estadounidense quedó impresionada por Baraka y otros como él que anunciaban la emergencia de la hombría negra. Reaccionó con temor a grupos como la Nación del Islam, que ponía el énfasis en una virilidad negra fuerte, pero también con sobrecogimiento y respeto.

De sus escritos y discursos se infiere claramente que la mayoría de los activistas políticos negros de la década de 1960 contemplaban el movimiento de liberación negro como un movimiento para obtener el reconocimiento y el apoyo de un patriarcado negro en ciernes. Cuando los críticos con el movimiento del Black Power argumentaron la contradicción de valores que representaba que los hombres negros abrazaran el poder negro al tiempo que escogían como compañeras de vida a mujeres blancas, se les informó de que los hombres «de verdad» demostraban su poder relacionándose con quienes querían. Y cuando a Baraka le preguntaron si un hombre negro militante podía tener una compañera blanca, respondió:

Jim Brown lo ha explicado sin tapujos y de una forma a mi parecer bastante certera. Afirma que hay hombres negros y hombres blancos y que luego están las mujeres. De manera que, en efecto, uno puede militar en un movimiento negro y tener una mujer. El hecho de que esta sea blanca o negra ya no impresiona a nadie, lo que impresiona es que un hombre se procure una mujer. La batalla se libra realmente entre hombres blancos y hombres negros, tanto si nos gusta admitirlo como si no.

Los hombres negros anunciaban a través del movimiento del Black Power que estaban decididos a acceder al poder aunque ello implicara desligarse de la sociedad estadounidense general y establecer una nueva subcultura negra. A los patriarcas blancos les alarmaban las afirmaciones de los negros militantes porque sabían que tenían motivos más que justificados para estar enfadados, para mostrarse hostiles y para querer venganza, y reaccionaron con resistencia violenta. Pese al hecho de que fueron capaces de resistir y derrotar a los militantes negros, a los hombres blancos les impresionó verlos lucir la medalla de su virilidad recién reconquistada. El movimiento del Black Power tuvo un gran impacto en las psiques de los estadounidenses blancos. Joel Kovel expone en White Racism: A Psychohistory que el movimiento del Black Power cambió por completo la concepción que los blancos tenían de los negros. Afirma:

A través de un desafío declarado, espoleados por líderes como Malcolm X y sus sucesores radicales, los negros han limpiado el símbolo de la negritud, lo han despojado de su falsa humildad acumulada y, en efecto, han procedido a la regeneración de su propia matriz simbólica basada en un concepto positivo de la negritud. El hecho de que este retorno a la dignidad haya sido posible, en sí mismo, ya da fe de la capacidad del ser humano de resistir a la opresión y es una gran señal de esperanza tanto para blancos como para negros. Y aunque el hecho de que se haya materializado a través de la ira y la destrucción pueda parecer deplorable, desgraciadamente es necesario bajo los términos sofocantes de la matriz simbólica occidental reticente e incapaz de tratar con humanidad a quienes en el pasado fueron una propiedad. Ahí, en ese acto heroico, se produce la verdadera ruptura en la sempiterna dialéctica destructiva de nuestra matriz.

Muchos hombres blancos respondieron de manera favorable a las demandas de los defensores del Black Power que ponían el énfasis en reintegrar a los negros su masculinidad perdida precisamente porque su machismo les permitía identificarse y empatizar con tal causa. Los privilegios patriarcales que los hombres negros exigían en nombre del poder negro coincidían plenamente con los anhelos con los que los hombres blancos patriarcales y machistas eran capaces de empatizar. Y aunque ni mujeres ni hombres blancos comprendieran o simpatizaran con el hecho de que la raza negra a la cual habían explotado para su beneficio económico exigiera reparaciones, sí entendían el deseo de los hombres negros de reafirmar su «virilidad». Como estadounidenses, no les habían inculcado que la igualdad social era un derecho inherente a todas las personas, sino que se los había socializado para creer que está en la naturaleza del sexo masculino aspirar y acceder al poder y los privilegios. En el polémico libro de Michele Wallace Macho negro y el mito de la Supermujer, la autora desmerece el movimiento del Black Power, que tilda de ineficaz, e insinúa que el interés primordial de los hombres negros era acceder a los cuerpos de mujeres blancas. La autora no acierta a entender que el movimiento negro de la década de 1960 no solo erradicó muchas de la barreras que impedían las relaciones interraciales, sino que conllevó numerosos avances sociales y económicos para la población negra. Ahora bien, los importantes progresos que reportó el movimiento del Black Power ni justifican ni atenúan el impacto negativo de las actitudes misóginas que afloraban en gran parte de su retórica.

Y aunque el movimiento del Black Power de la década de 1960 fue una reacción al racismo, también permitió a los hombres negros expresar sin dobleces su respaldo al patriarcado. Hombres negros militantes arremetieron públicamente contra los patriarcas blancos por su racismo al tiempo que establecían un lazo de solidaridad con ellos basado en su aceptación compartida del patriarcado y su compromiso con este. El vínculo más potente entre los hombres negros militantes y los hombres blancos fue su machismo compartido: ambos creían en la inferioridad inherente de la mujer y apoyaban el dominio masculino. Otro elemento vinculante fue la aceptación por parte del hombre negro, como el hombre blanco, de la violencia como estrategia principal de reafirmar su poder. El hombre blanco reaccionó a la violencia del hombre negro con la emoción y el júbilo que por tradición el hombre ha expresado al ir a la guerra. Pese a atacar a los militantes negros, los respetaban por su demostración de fuerza. Desde la aparición del movimiento del Black Power en la década de 1960, los hombres blancos se han mostrado más abiertos a admitir a hombres negros en las fuerzas policiales y en puestos de poder en el ejército. Por tradición se ha considerado aceptable que los hombres aparquen sus sentimientos racistas en los ámbitos en los que establecen lazos en base a su sexualidad. Pese al racismo descarado en el terreno de los deportes, fue ahí donde los hombres negros consiguieron obtener cierto reconocimiento positivo por sus proezas. El racismo siempre ha sido una fuerza divisoria que separa a los hombres negros de los blancos, mientras que el sexismo o el machismo ha sido una fuerza que aglutina ambos grupos.

Hombres de todas las razas en Estados Unidos tienden puentes entre ellos en base a su convicción compartida en que un orden social patriarcal es el único cimiento viable de la sociedad. Su postura patriarcal no supone solo la aceptación de un protocolo social basado en la discriminación de las mujeres, sino un compromiso político serio con el mantenimiento de regímenes políticos en todo Estados Unidos y el mundo dominados por los hombres. John Stoltenberg analiza la estructura política del patriarcado en su ensayo «Toward Gender Justice» («Hacia la justicia de género ») publicado en el libro recopilatorio For Men Against Sexism. En su texto, describe los rasgos que definen el patriarcado:

Bajo el patriarcado, los hombres son árbitros de identidad tanto de hombres como de mujeres, porque la norma cultural de la identidad humana es, por definición, la identidad masculina, la masculinidad. Y, bajo el patriarcado, la norma cultural de la identidad masculina consiste en poder, prestigio, privilegio y prerrogativa sobre y en contra de la clase y el género femenino. Eso es la masculinidad. Nada más y nada menos.

Se han realizado intentos por defender que esta norma de la masculinidad tiene una base natural en la biología sexual masculina. A título de ejemplo, se ha planteado que el poder masculino en la cultura es una expresión natural de una inclinación biológica en los hombres hacia la agresión sexual. Sin embargo, yo creo que es justamente al contrario. Creo que el funcionamiento genital masculino es una expresión del poder de los hombres en la cultura. Y creo que la agresión sexual masculina es un comportamiento completamente aprendido que enseña una cultura bajo el control absoluto de los hombres. Considero, como explicaré, que existe un proceso social mediante el cual el patriarcado confiere poder, prestigio, privilegios y prerrogativas a las personas nacidas con verga y se instaura un programa sexual promovido por el patriarcado (no por la madre naturaleza) que dicta cómo se supone que deben funcionar esas vergas.

Stoltenberg también recalca que el patriarcado se mantiene mediante los lazos entre hombres basados en el machismo compartido:

El proceso social mediante el cual las personas nacidas con verga alcanzan y mantienen la masculinidad tiene lugar en la vinculación masculina. La vinculación masculina es un comportamientos institucionalizado aprendido mediante el cual los hombres se reconocen y refuerzan recíprocamente su pertenencia al género masculino y mediante el cual se recuerdan unos a otros que no han nacido mujeres. La vinculación masculina es política y generalizada. Se produce siempre que se encuentran dos hombres. No se circunscribe a grupos exclusivamente formados por hombres. Es la forma y contenido de todos y cada uno de los encuentros entre dos hombres. Lo que los hombres aprenden para entablar relaciones entre ellos es un elaborado código conductual de gestos, discurso, hábitos y actitudes que, a efectos prácticos, excluye a las mujeres de la sociedad masculina. Mediante los vínculos que establecen entre sí, los hombres aprenden los unos de los otros que el patriarcado los autoriza a dominar la cultura. La vinculación femenina permite a los hombres obtener ese poder y retenerlo. De ahí que los hombres impongan un tabú contra la ruptura de lazos, un tabú fundamental para la sociedad patriarcal.

El racismo no ha permitido que se establezca una vinculación total entre hombres blancos y negros basada en el machismo que comparten, pero sí se han tendido lazos entre ellos.

La necesidad de reconocimiento de su «masculinidad» que tiene el hombre negro en la sociedad estadounidense arraiga en su interiorización del mito de que el simple hecho de haber nacido hombre le otorga un derecho innato al poder y a los privilegios. Cuando el racismo impidió a la población negra disfrutar de igualdad social con los blancos, los hombres negros respondieron como si fueran los únicos representantes de la raza negra y, por ende, las únicas víctimas de la opresión racista. Se consideraban las únicas personas a las cuales se les negaba la libertad, olvidándose de las mujeres negras. En todas sus novelas de denuncia, el novelista Richard Wright recalcaba los efectos deshumanizadores del racismo en los hombres negros, como si este no afectara a las mujeres negras. En su relato breve «Long Black Song», el protagonista, Silas, tras asesinar a un hombre blanco, grita con ira:

¡Los blancos no me han dado nunca ninguna oportunidad! ¡Nunca le han dado al hombre negro ninguna oportunidad! ¡No les queda nada por arrebatarnos! ¡Nos quitan la tierras! ¡Nos quitan la libertad! ¡Nos quitan a nuestras mujeres! ¡Y luego nos quitan la vida!

Wright relega a las mujeres a la posición de propiedad; para él se convierten en una mera extensión del ego del hombre. Su actitud es típica del pensamiento masculino patriarcal acerca de las mujeres.

Los hombres negros son capaces de restar importancia al sufrimiento de las mujeres negras porque la socialización sexista les enseña a ver a las mujeres como objetos sin valor humano ni valía. Esta actitud misógina es endémica del patriarcado. En su ensayo «All Men Are Misogynists» («Todos los hombres son misóginos»), Leonard Schein defiende que el patriarcado alienta a los hombres a odiar a las mujeres:

El patriarcado se fundamenta en la opresión de las mujeres. El cemento de estos cimientos es la socialización de los hombres para odiar a las mujeres.

Si observamos nuestro desarrollo como hombres, es fácil detectar cómo se origina la misoginia. De niños, lo primero que nos atrae es nuestra madre, una mujer. A medida que crecemos, aprendemos a convertir nuestro amor por nuestra madre en identificación con nuestro padre.

La familia nuclear patriarcal hace a todos sus miembros dependientes del hombre (padre-marido). Y es en este ambiente opresivo donde crecemos, un ambiente en el que, incluso de niños, somos sumamente sensibles a esta jerarquía de poder. Entendemos, más de lo que creen los adultos, que nuestro padre (y la sociedad hecha a su imagen y semejanza, desde el policía hasta el médico o el presidente) es poderoso y que nuestra madre carece de poder. Ella tiene que urdir planes y manipular recurriendo a la compasión y la simpatía para conseguir lo que quiere.

El racismo no impide a los hombres negros asimilar la misma socialización sexista con la que se anega a los hombres blancos. Desde una edad muy temprana se enseña a los niños negros que ocupan una posición privilegiada en el mundo por el mero hecho de haber nacido varones; aprenden que su estatus es superior al de las mujeres. Como consecuencia de esta temprana socialización sexista, maduran aceptando los mismos sentimientos machistas que aceptan sus equivalentes blancos. Cuando las mujeres no corroboran su estatus masculino asumiendo un papel subordinado, expresan el desprecio y la hostilidad que les han enseñado a sentir hacia las mujeres insumisas.

Los hombres negros han sido machistas durante toda su historia en Norteamérica, pero, en tiempos contemporáneos, su machismo ha derivado en una misoginia desatada y un odio indisimulado hacia las mujeres. Algunos cambios culturales en las actitudes hacia la sexualidad femenina han influido en las actitudes de los hombres hacia las mujeres. Mientras a las mujeres se las dividió en dos grupos, las vírgenes o «buenas» chicas y las mujeres sexualmente permisivas consideradas chicas «malas», los hombres pudieron continuar fingiendo que se preocupaban por las mujeres. Ahora que la píldora y otros medios anticonceptivos ofrecen a los hombres acceso ilimitado a los cuerpos de las mujeres, han dejado de tener la sensación de que es necesario demostrar ningún tipo de consideración o respeto por ellas. Ya pueden concebirlas a todas como «malas» y «furcias» y exhibir sin tapujos su desprecio y su odio. Como grupo, los hombres blancos expresan su odio explotando cada vez más a las mujeres como objetos sexuales para vender productos y demostrando su apoyo incondicional a la pornografía y la violación. Por su parte, los hombres negros lo manifiestan mediante el aumento de la violencia doméstica (los hombres blancos también) y su denuncia verbal contundente de las mujeres negras como matriarcas, castradoras, putas, etc. El hecho de que los hombres negros empezaran a ver a las mujeres negras como su enemigo era perfectamente lógico dada la estructura patriarcal. Schien escribe acerca del odio de los hombres hacia las mujeres:

Psicológicamente, cosificamos a las personas a quienes odiamos y las consideramos inferiores a nosotros. […]

Una segunda situación que alimenta, agudiza y solidifica nuestro odio hacia las mujeres se desarrolla en una etapa algo posterior. Empezamos a ser conscientes de nuestra posición privilegiada en la sociedad en tanto que hombres. El judío ortodoxo reza a Dios («Él») cada mañana para darle las gracias por no haber nacido mujer. Subconscientemente, intuimos que solo podemos mantener nuestro privilegio si contenemos a las mujeres «en su sitio». Y así vivimos con un temor constante, pues la amenaza a nuestro poder está en todas partes (incluso, y sobre todo, en nuestro dormitorio). Este temor al desafío a nuestro poder explica nuestro odio paranoide hacia la «mujer arrogante».

A las mujeres negras siempre se las ha considerado «demasiado arrogantes». Los hombres blancos decidieron que así fuera durante la esclavitud. Cuando Moynihan publicó originalmente su informe sobre la familia negra, en 1965, en el que perpetuaba la teoría de la castración, en un principio los hombres negros reaccionaron exponiendo los puntos débiles y las incorrecciones de su argumento. Alegaron que su afirmación de que se sentían castrados era ridícula e incierta, pero no tardaron demasiado en empezar a formular esa misma queja. Su respaldo a la idea de que las mujeres negras eran castradoras les permitió sacar del armario actitudes misóginas. Mientras que por un lado abrazaban el mito del matriarcado y lo utilizaban para instar a las mujeres negras a ser más sumisas, por el otro transmitían el mensaje de que su hombría no se veía amenazada por la mujer negra, porque siempre podían utilizar la fuerza bruta y su fortaleza física para subyugarla.

Entre las comunidades negras de clase más baja siempre se ha sabido que la virilidad del hombre negro medio no se medía por su capacidad de ser el sostén de la familia. Tal como afirmó un hombre negro:

En la sociedad blanca, el respeto está, en gran medida, institucionalizado. Se respeta a un hombre porque es juez, profesor o ejecutivo de una empresa. En el gueto, sin la institucionalización del respeto, un hombre debe ganárselo por méritos propios, incluida su capacidad de defenderse físicamente.

Es cierto que los hombres blancos han institucionalizado el respeto, pero su éxito como hombres poderosos se mide por su capacidad de utilizar la fuerza tecnológica para ejercer la violencia sobre otros o por su capacidad para explotar a otros con fines capitalistas. De manera que, en ese sentido, su manera de ganarse el respeto por su masculinidad no dista tanto de la de los negros. Mientras que los hombres blancos demuestran su «poder masculino» organizándose y perpetrando una matanza de japoneses o vietnamitas, los negros se matan entre sí o asesinan a mujeres negras. Una de las causas de mortalidad principales entre los jóvenes negros es el homicidio de negros contra negros. El psiquiatra negro Alvin Pouissant alega que estos hombres negros son «víctimas de su propio odio a sí mismos». Si bien los sentimientos de inseguridad acerca de la propia individualidad pueden motivar a los hombres negros a cometer actos violentos, en una cultura que tolera la violencia de los hombres como una expresión positiva de su masculinidad, la capacidad de emplear la fuerza contra otra persona (es decir: de oprimir) puede no ser tanto una expresión de odio a sí mismo como un acto gratificante y satisfactorio.

En muchas comunidades negras, al llegar a la madurez, los jóvenes creen que deben demostrarles a sus amigos que no tienen miedo, que no les atemorizan los actos violentos. Llevar un arma y estar dispuesto a utilizarla es su manera de ilustrar en público su fuerza «masculina». En una sociedad patriarcal, racista e imperialista que apoya y tolera la opresión, no sorprende que hombres y mujeres juzguen su valía y su poder personal por su capacidad de oprimir a otras personas. Recientemente, un periodista blanco de un destacado diario de California informaba conmocionado e indignado acerca de cómo jóvenes negros en Cleveland prorrumpieron en vítores cuando se sacó de un edificio de viviendas el cadáver de un agente del FBI al que había asesinado un muchacho negro. Pero, en una cultura en la que el culto a la violencia impera en los medios de comunicación (televisión, películas, cómics…), es perfectamente comprensible que jóvenes de ambos sexos idealicen la violencia. Y, en el caso de los muchachos negros que aprenden a través de esos mismos medios que son las dianas automáticas de la agresión del hombre blanco, tampoco sorprende que se congratulen cuando ven un símbolo de las fuerzas de seguridad blancas abatido por uno de ellos. Al fin y al cabo, la socialización sexista los ha alentado durante todas sus vidas a sentir que «no son lo bastante hombres» si no son capaces de cometer actos violentos.

Con frecuencia se olvida que el mismo informe de Moynihan que fomentaba la idea de que las mujeres negras amedrentaban a los hombres negros instaba a estos últimos a alistarse al servicio militar. Moynihan afirmaba que la guerra era un «mundo completamente masculino» y era en ese mundo de asesinatos donde imaginaba que los hombres negros podían recuperar su orgullo y confianza en sí mismos. Como otros patriarcas blancos, apoyaba la violencia como expresión positiva de la fortaleza del hombre. Afirmaba:

Teniendo en cuenta la presión de la vida familiar desorganizada y matrifocal en la que muchos jóvenes negros llegan a la edad adulta, las fuerzas armadas ofrecen un cambio drástico e imperioso: un mundo alejado de la mujer, un mundo regido por hombres fuertes con una autoridad incuestionable.

El sexismo alienta, consiente y apoya la violencia de género, además de espolear la violencia entre hombres. En la sociedad patriarcal, a los hombres se les insta a canalizar la agresión frustrada hacia los indefensos: mujeres y niños. Y tanto blancos como negros maltratan a las mujeres. Si bien los intereses de este libro me llevan a concentrarme más en la misoginia negra, no pretendo dar a entender que los hombres negros son el epítome de la opresión sexista en nuestra sociedad. La sociedad estadounidense siempre ha puesto un mayor énfasis en los actos violentos de los hombres negros porque así se desvía la atención de la violencia perpetrada por los hombres blancos. La violencia de género ha aumentado en Estados Unidos en los últimos veinte años. Los antifeministas alegan que el cambio en los roles de género ha supuesto una amenaza para los hombres, que están canalizando su ira mediante la violencia doméstica. Como partidarios de la dominación masculina, aseguran que los actos violentos contra las mujeres continuarán hasta que la sociedad recupere los roles de género perfectamente delineados de tiempos pasados.

Mientras que a los suscriptores del feminismo les gusta creer que este ha sido la fuerza motivadora subyacente a los cambios en el papel de la mujer, en realidad, los cambios en la economía capitalista estadounidense han sido lo que más repercusión ha tenido en la situación de las mujeres. Hoy muchas más mujeres que nunca forman parte de la población activa de los Estados Unidos, pero no gracias al feminismo, sino porque las familias ya no pueden depender solo de los ingresos del padre. El feminismo se ha utilizado como herramienta psicológica para hacer creer a las mujeres que empleos que les roban gran parte de su tiempo y que de otro modo se les antojarían tediosos son liberadores. Porque, con feminismo o sin él, las mujeres tienen que trabajar. Los ataques misóginos manifiestos se producían mucho antes de la aparición del feminismo, y la mayoría de las mujeres que soportan la carga de la agresión y el maltrato masculino en la actualidad no son feministas. Gran parte de la violencia de género de esta cultura se apuntala en el patriarcado capitalista que insta a los hombres a considerarse privilegiados al tiempo que a diario los despoja de su humanidad en un trabajo deshumanizador y, en consecuencia, los hombres emplean la violencia contra las mujeres para restaurar su percepción de pérdida de poder y masculinidad. El lavado de cerebro a través de los medios de comunicación incita a los hombres a usar la violencia como medio de subyugar a las mujeres. En efecto, el patriarcado moderno reestructurado para satisfacer las necesidades del capitalismo avanzado erradicó las primeras versiones idealizadas del hombre heroico como caballero fuerte que protege y mantiene a las damiselas afligidas y lo sustituyó por la adoración al violador, al macho y al bruto que emplea la fuerza física para obtener lo que quiere.

En la década de 1960, los hombres negros se disociaron de los códigos caballerescos de la hombría que en el pasado habían enseñado al género masculino a deplorar el uso de la violencia contra las mujeres e idealizaron a los hombres que se aprovechaban y maltrataban a las mujeres. Amiri Baraka escenificó su aceptación de la violencia como estrategia para subyugar a las mujeres en su obra Madheart. En una escena en la que una mujer negra le dice a un hombre negro que se olvide de las mujeres blancas y se vaya con ella, el protagonista negro, el «héroe» de la obra, demuestra su capacidad de usar la fuerza para someterla:

NEGRO: Volveré contigo… si te necesito.

MUJER (risas): Lo necesitas, cariño… Basta con que eches un vistazo a tu alrededor. Será mejor que vuelvas conmigo, si sabes lo que te conviene… Te lo advierto.

NEGRO (se vuelve para mirarla a los ojos): ¿Que me lo adviertes…? (Carcajada en voz baja). Sí. Ya estamos como siempre… igual que siempre… (se da media vuelta y le da un par de bofetadas en ambas mejillas.)

MUJER: Pero ¿qué haces…?!!!! Por favor…, cariño, por favor… No me pegues. (Vuelve a abofetearla.)

NEGRO: Te deseo, mujer, como mujer. Arrodíllate. (Vuelve a abofetearla.) Arrodíllate, sométete, sométete… al amor… y al hombre…, ahora y para siempre.

MUJER (llorando y sacudiendo la cabeza de lado a lado): Por favor, no me pegues, por favor… (Se agacha.) Los años se hacen tan largos sin ti. He esperado… te he estado esperando.

NEGRO: Yo también he esperado.

MUJER: He visto cómo te humillaban, negro, te he visto arrodillarte ante perros y demonios.

NEGRO: Y yo he visto cómo te violaban salvajes y bestias y te he visto dar a luz hijos de monos blancos como la leche.

MUJER: Lo permitiste… no podías… hacer nada.

NEGRO: Pero ahora sí que puedo (la abofetea…, la atrae hacia sí y la besa con fuerza en los labios). Toda esa pesadilla se ha acabado, mujer, estás conmigo y el mundo me pertenece.

Baraka no fue el único que celebró la violencia del hombre sobre la mujer. Sus obras se interpretaron ante públicos compuestos por hombres y mujeres a quienes no desconcertaba, disgustaba ni indignaba lo que veían. Y si en la década de 1960 Baraka utilizó el teatro para plasmar escenas de opresión masculina de las mujeres, en la de 1970 un dramaturgo negro asesinó en el escenario a una actriz negra. La poeta negra Audre Lorde alude a este asesinato en su breve ensayo «The Great American Disease» («La gran enfermedad de Estados Unidos»), en el que aborda el odio del hombre negro hacia la mujer. Recuerda como sigue el caso de Pat Cowan:

Era una joven actriz negra de Detroit, de 22 años, y era madre. La primavera pasada respondió a un anuncio de un casting que buscaba a una actriz negra para una obra titulada «Hammer». Mientras interpretaba la escena de una discusión, bajo la mirada del hermano del dramaturgo y de su propio hijo, el director de teatro, un hombre negro, agarró un mazo y le asestó un golpe mortal por la espalda.

En la sociedad patriarcal, a la mayoría de los hombres, pese a estar comprometidos hasta la médula con el dominio masculino, les gusta pensar que no utilizarían la brutalidad para oprimir a las mujeres. Sin embargo, desde edades muy tempranas, se socializa a los niños para que contemplen a las mujeres como el enemigo y como una amenaza a su estatus y poder masculinos, una amenaza que, no obstante, pueden conquistar a través de la violencia. A medida que crecen aprenden que la agresión hacia las mujeres les ayuda a rebajar su ansiedad y temen que les usurpen el poder masculino. En su ensayo sobre la misoginia, Schien concluye:

Debemos entender que nuestra ira (y odio) proviene de nuestro interior. No es culpa de la mujer. Es la actitud que la sociedad patriarcal nos ha instado a adoptar con respecto a las mujeres. Cuando finalmente nos enfrentamos a la realidad del feminismo, que amenaza nuestro poder y nuestros privilegios, nuestras defensas no son capaces de ocultar nuestro enojo y recurrimos a una violencia increíble.

Tenemos que aceptar que ese enojo nos pertenece y surge de nuestro odio a las mujeres. Sé que los hombres aseguran que, en realidad, no las odian, que lo que ocurre es que las han tratado de manera injusta debido a su socialización («Los violadores son los demás, no yo»). Esto, además de falso, es una evasión de responsabilidad. Todos los hombres odian a las mujeres y hasta que asumamos la responsabilidad por nuestro odio personal seremos incapaces de analizar en serio nuestras emociones y de tratar a las mujeres como seres humanos iguales a nosotros.

Las mujeres negras son uno de los colectivos femeninos más devaluados por la sociedad estadounidense, motivo que las ha convertido en víctimas de un maltrato y una crueldad ilimitados por parte de los hombres. Dado que tanto los hombres blancos como los negros las han estereotipado como mujeres «malas», no han podido aliarse con hombres de ningún grupo para protegerse del otro. Ningún colectivo masculino considera que las mujeres negras merezcan protección. Un estudio sociológico acerca de las relaciones entre mujeres y hombres negros con bajos ingresos revelaba que la mayoría de los jóvenes negros ven a sus compañeras única y exclusivamente como objetos a los cuales explotar. La mayoría de los muchachos que participaron en el estudio se referían a las mujeres negras como «esa zorra» o «esa puta». Su percepción de la mujer negra como un objeto sexual degradado es similar a la percepción que el hombre blanco tiene de ella. A menudo, en las comunidades negras, el hombre que manifiesta sin dobleces su odio y desdén hacia las mujeres es admirado. La idealización actual de la violencia del hombre sobre la mujer ha hecho que el proxeneta, que antaño fue una figura despreciada en las comunidades, haya adquirido el estatus de héroe. El trato misógino que el proxeneta dispensa a las mujeres se idealizó en películas como Sweet Sweet-back o Una rubia entre dos mundos y en libros como Pimp: Memorias de un chulo de Iceberg Slim que idealizaban sus hazañas. Gran parte de la interesante autobiografía de Malcolm X está dedicada a narrar sus días como proxeneta. Les explica a los lectores que se sentía cómodo en ese papel porque consideraba a las mujeres enemigas de la masculinidad a las cuales había que imponerse mediante la explotación. Y aunque después de convertirse al islam repudió su trabajo como chulo, habla de él sencillamente como una expresión distorsionada de su búsqueda de la «virilidad».

En 1972, Christina y Richard Milner publicaron un libro titulado Black Players en el que novelaban e idealizaban las vidas de los proxenetas. El libro incluye un capítulo titulado «Male Dominance—Men Have to Control» («Dominación masculina—Los hombres tienen que controlar»), en el que se recalca al lector que el proxeneta impresiona a los demás por el hecho de subyugar a las mujeres. Los Milner afirman:

Para empezar, el proxeneta debe ejercer un control total sobre sus mujeres y debe hacer ostentación de dicho control ante los demás mediante una serie de pequeños rituales que expresan simbólicamente la actitud de su mujer. Cuando está en compañía de otros, la mujer debe esforzarse por tratarlo con especial deferencia y un respeto absoluto. Debe prenderle los cigarrillos, colmar sus deseos sin dilación y no contradecirlo bajo ningún concepto. De hecho, se supone que una prostituta no debe hablar en compañía de los proxenetas a menos que se dirijan a ella.

El papel que los proxenetas esperaban que las mujeres interpretaran es una mera imitación del papel que los patriarcas esperan que interpreten sus hijas y esposas. La actitud pasiva y subordinada que se espera de la prostituta no es distinta de la que la sociedad patriarcal exige a todas las mujeres.

Los hombres negros que se alistaron en los grupos de la Nación del Islam en las décadas de 1960 y 1970 compartían los roles de género sexistas. En su informe de primera mano del movimiento Nación del Islam Black Nationalism, publicado en 1962, E. U. Essien-Udom destacaba que los hombres que se sumaron a los Musulmanes Negros eran los que aceptaban el «ideal femenino» como el papel natural de la mujer. Essien-Udom observaba:

Las mujeres musulmanas parecen aceptar a sus hombres como «los primeros entre iguales» y, en teoría al menos, contemplan al hombre como el cabeza y sostén de la familia. Las mujeres musulmanas se dirigen a los hombres llamándolos «señor». Y las esposas se dirigen a sus maridos de modo similar.

En la relación de amor musulmana se sobreentendía que la mujer debía mostrar deferencia hacia el hombre en todas las ocasiones. Muchas mujeres negras se unieron entusiasmadas a la Nación del Islam porque querían que el hombre negro asumiera un papel dominante. Como otros grupos en favor de la liberación de los negros, la Nación del Islam idealizaba la virilidad y, al mismo tiempo, relegaba a las mujeres a un nivel subordinado.

Malcolm X fue el líder de la Nación del Islam que muchas personas consideraban una figura ejemplar de la masculinidad negra, pero es imposible leer su autobiografía sin apreciar el odio y el desdén que sintió hacia las mujeres durante gran parte de su vida. Hacia la mitad del libro, Malcolm escribe lo siguiente acerca de la mujer negra con quien se casó:

Supongo que a estas alturas puedo decir que amo a Betty. Es la única mujer a la que creo haber amado en toda mi vida. Y es la única de las pocas mujeres (cuatro en total) en las que he confiado en toda mi vida. Pero es que Betty es una buena mujer y una buena esposa musulmana. […]

Betty… me entiende. No imagino a muchas más mujeres capaces de aguantar mi manera de ser. Betty entiende que despertar al hombre negro con el cerebro lavado y revelarle al hombre blanco arrogante y malvado la verdad sobre sí mismo es un trabajo a jornada completa. Si tengo trabajo pendiente cuando estoy en casa, el poco tiempo que estoy en casa, Betty me permite disfrutar de la tranquilidad que necesito para trabajar. Rara vez paso en casa más de la mitad de una semana; he llegado a ausentarme hasta cinco meses seguidos. No suelo tener oportunidad de sacarla por ahí y sé que le gusta estar con su marido. Está acostumbrada a que la telefonee desde aeropuertos en cualquier parte, desde Boston hasta San Francisco, Miami, Seattle o, últimamente, a que le envíe telegramas desde El Cairo, Acra o La Meca.

Por más que Malcolm ensalzara las virtudes de su esposa, su actitud general hacia las mujeres era sumamente negativa.

Un aspecto importante del movimiento de la Nación del Islam para muchos de sus miembros era el énfasis puritano que ponía en purificar y limpiar a los negros, en especial a las mujeres, de su sexualidad impía. En el patriarcado estadounidense, se cree que todas las mujeres encarnan el mal sexual. El racismo sexual ha conllevado que las mujeres negras carguen con la peor parte de la necesidad de la sociedad de degradar y devaluar al género femenino. Mientras que a las mujeres blancas se las ha colocado en un pedestal simbólico, a las negras se las considera unas caídas en desgracia. En la comunidad negra, la mujer negra de tez pálida que parecía casi blanca era considerada una «dama» y se la colocaba sobre un pedestal, mientras que a las mujeres negras de piel más oscura se las consideraba unas furcias. Los hombres negros han demostrado la misma lujuria obsesiva y desdén por la sexualidad femenina que incita la sociedad en general. Y dado que, al igual que los hombres blancos, consideran que las mujeres negras son inherentemente más sexuales y moralmente más depravadas que otros grupos de mujeres, es hacia ellas hacia quienes manifiestan un mayor desprecio. En el seno del movimiento musulmán, el hombre negro que en el pasado había contemplado a la mujer negra como una propiedad devaluada súbitamente podía verla elevada a la posición de madre y esposa respetada, siempre y cuando se envolviera la cabeza en un velo y se cubriera el cuerpo con faldas y vestidos largos.

Essien-Udom aclaró que lo que motivó a la mayoría de las mujeres negras a alistarse al movimiento de los Musulmanes Negros fue la promesa de que los hombres negros las respetarían. Titula ese capítulo «The Negro Women: Journey from Shame» («Las mujeres negras: viaje desde la vergüenza») y en él escribe:

Uno de los motivos principales que llevaron a las mujeres negras a unirse a la Nación es su deseo de escapar de la posición que ocupan como mujeres en la subcultura negra. […] Las virtudes femeninas se respetan en la Nación. La actitud de los hombres musulmanes hacia las mujeres negras y el trato que les dispensan contrasta marcadamente con la falta de respeto y la diferencia con los que las tratan los negros de las clases más bajas. La demanda semirreligiosa de Muhammad de que sus fieles respeten a la mujer negra seduce a las mujeres negras que buscan escapar de la posición humilde y humillante que tienen en la sociedad negra, así como del espíritu sexual depredador de la clase baja. Encuentran un refugio de tales abusos en la Nación del Islam, al tiempo que se liberan de la explotación sexual. Se trata de un viaje de la vergüenza a la dignidad.

Las mujeres negras que se incorporaban a la Nación del Islam recibían mejor trato al que estaban acostumbradas antes de su conversión, pero dicho trato no respondía a un cambio en las actitudes negativas básicas de los hombres hacia las mujeres, sino a que su líder, Elijah Muhammad, decidió que iría en el interés del movimiento desarrollar una sólida base patriarcal como parte de la cual se ofreciera a las mujeres protección y consideración a cambio de sumisión. En muchos casos, los hombres de la Nación del Islam, que trataban con respeto a las mujeres negras que formaban parte del movimiento, seguían maltratando y explotando a mujeres que no eran musulmanas. Como los hombres blancos, para poder etiquetar a un grupo de «buenas» necesitaban etiquetar a otro de «malas». Esta idealización de la mujer negra por parte del hombre negro no era distinta a la idealización de la mujer blanca por parte del hombre blanco durante el siglo XIX. Mientras que los hombres blancos elevaron la posición de las mujeres blancas tildando a las mujeres negras de putas y furcias, los hombres musulmanes negros del siglo XX ensalzaron a las mujeres negras calificando de demonios y zorras a las mujeres blancas. En ninguno de ambos casos los hombres abandonaron su convicción de que las mujeres eran malas por naturaleza. Mantuvieron sus actitudes despreciativas, que no obstante canalizaron en una dirección concreta.

Varios hombres negros no musulmanes que consideraban a las mujeres negras una propiedad devaluada buscaron parejas blancas. La idealización de la mujer blanca por parte del hombre negro arraiga en una misoginia tan sexista como su devaluación de la mujer negra. En ambos casos, las mujeres se reducen a la consideración de objetos. La mujer idealizada se convierte en propiedad, símbolo y ornamento: se la despoja de sus atributos humanos esenciales. La mujer devaluada se convierte en un tipo distinto de objeto: es la escupidera en la que los hombres vierten todos sus sentimientos misóginos negativos. Los negros que comulgan sinceramente con el sueño americano, que, en esencia, es un sueño masculino de dominación y éxito a costa de los demás, son quienes más tienden a expresar sentimientos negativos acerca de las mujeres negras y sentimientos positivos en referencia a las blancas. No sorprende que el hombre negro que se siente autoafirmado en base a términos establecidos por el hombre blanco desee a una mujer blanca, porque vive cada momento de su vida compitiendo con el hombre blanco y también debe competir por la mujer que el hombre blanco ha decidido que representa mejor a «Miss América».

La idea extendida de que los hombres negros desean a las mujeres blancas porque son mucho más «femeninas» que las mujeres negras se ha esgrimido para trasladar responsabilidad por el deseo que los hombres negros sienten de tener parejas blancas a las mujeres negras. Según la lógica sexista, si los hombres negros rechazan a las mujeres negras y buscan otras parejas, tiene que ser culpa de las mujeres negras, porque los hombres siempre tienen razón. Sucede que, en los Estados Unidos sexistas, donde las mujeres son extensiones cosificadas del ego masculino, a las mujeres negras se las ha etiquetado como hamburguesas mientras que a las blancas se las considera costillas de primera calidad. Y son los hombres blancos quienes han creado esta jerarquía de sexo por raza, no los negros. Lo único que han hecho los hombres negros es aceptarla y corroborarla. De hecho, si los hombres blancos deciden en algún momento que poseer a una mujer púrpura sea el símbolo del estatus y el éxito masculinos, los hombres negros competirán con ellos por poseer una mujer púrpura. Y aunque opino que es perfectamente normal que personas de distintas razas se sientan atraídas entre sí, no creo que los hombres negros que confiesan amar a las mujeres blancas y odiar a las negras o viceversa se limiten a expresar preferencias personales ajenas a prejuicios socializados culturalmente.

Los hombres negros no han dudado en presumir de su deseo de «poseer» a mujeres blancas como un intento de superar la deshumanización racial. En Sex and Racism in America, Calvin Hernton afirma:

No obstante, en Estados Unidos, donde el negro es el desamparado y la mujer blanca es el máximo símbolo de pureza sexual y orgullo, el hombre negro suele sentirse atraído a perseguirla para paliar su falta de autoestima. Poseer a una mujer blanca, que es el premio de nuestra cultura, es una manera de triunfar en una sociedad que deniega a los negros su humanidad básica.

Apréciese que Hernton emplea constantemente el término «negro» cuando en realidad se está refiriendo exclusivamente a los hombres negros. A menudo los hombres negros han alegado (y en muchos casos han logrado convencer a su público) que la cosificación de las mujeres blancas tiene una correlación directa con el grado de su propia opresión en la sociedad estadounidense. Esta lógica les permite enmascarar el sentimiento misógino básico que incita su anhelo de poseer a mujeres blancas. Muchos hombres negros que tienen citas y se casan con mujeres blancas tienen un concepto positivo de sí mismos y han alcanzado un cierto grado de estatus y éxito capitalista. Su deseo de tener parejas blancas no solo revela cuán embrutecidos están por el racismo blanco, sino que manifiesta que sus éxitos carecen de relevancia a menos que posean, además, ese objeto humano que la cultura patriarcal blanca ofrece a los hombres como recompensa suprema por sus logros masculinos.

Pocos hombres negros que analizan las relaciones entre hombres negros y mujeres blancas se preguntan por qué estos no intentan desafiar los valores de un patriarcado blanco que los incita a cosificar y, si es posible, explotar a las mujeres blancas. En lugar de ello, presentan al hombre negro como una «víctima» incapaz de resistirse a la seducción social que le enseña a deshumanizar a las mujeres negras mediante su devaluación y a las mujeres blancas mediante su idealización. En realidad, los hombres negros no oponen resistencia a los esfuerzos de los publicistas y los relaciones públicas blancos que los instigan a cosificar a todas las mujeres y, en concreto, a las blancas, porque hacerlo supondría poner en tela de juicio el patriarcado y su opresión de las mujeres. La afirmación del hombre de negro de que «poseer» a una mujer blanca representa un triunfo sobre el racismo es una falsedad que enmascara la realidad de que su aceptación de esta como «el» símbolo de estatus y éxito es, ante todo, una indicación de la medida en que apoya y acepta el patriarcado. En sus ansias por acceder a los cuerpos de mujeres blancas, muchos hombres negros han demostrado que les interesaba mucho más ejercer sus privilegios masculinos que desafiar el racismo. Su comportamiento no difiere del de los patriarcas blancos que, por un lado, afirmaban ser supremacistas blancos, mientras que, por el otro, eran incapaces de renunciar al contacto sexual con las mujeres de la mismísima raza que aseguraban odiar. Lo que esto revela es que, en tanto que hombres, priorizan el ejercicio de los privilegios masculinos por encima de todo lo demás en la vida. Y si es imperativo que maltraten y exploten a las mujeres para conservar ese privilegio, no dudan en hacerlo.

A menudo, en los textos feministas, las mujeres expresan amargura, rabia y enfado hacia los hombres opresores porque les ayuda a dejar de creer en versiones idealizadas de los roles de género que niegan a la mujer su humanidad. Por desgracia, el énfasis excesivo que ponemos en el hombre como opresor con frecuencia oculta el hecho de que los hombres también son víctimas. Ser opresor es deshumanizador y antihumano por naturaleza, tanto como lo es ser víctima. El patriarcado obliga a los padres a actuar como monstruos, alienta a los esposos y amantes a ser violadores disfrazados, enseña a nuestros hermanos de sangre a sentir bochorno si se preocupan por nosotros y niega a todos los hombres la vida emocional que ejercería como una fuerza humanizadora y autoafirmadora en sus vidas. La vieja idea del patriarca merecedor de respeto y honor hace mucho que no tiene cabida en un mundo capitalista avanzado. Puesto que el patriarcado se ha convertido en un mero subtitular bajo el sistema dominante del capitalismo imperialista, en tanto que patriarcas, los hombres han dejado de servir a sus familias y comunidades para ponerse al servicio de los intereses del Estado. Y, en consecuencia, no se sienten reafirmados en sus vidas domésticas. Tal como subraya un psicólogo en The American Male:

Puede haber sido un todo un héroe en el instituto, el presidente de una asociación estudiantil, un deportista destacado o algo por el estilo. Pero, cuando sale al mundo y se convierte en una rueda más del engranaje de una empresa, regresa a casa sintiéndose derrotado.

A los hombres se los insta a convertir a las mujeres en el ENEMIGO, en el foco de sus fobias, para poder así permitir a ciegas a otras fuerzas (los elementos deshumanizadores verdaderamente poderosos de la vida estadounidense) despojarlos de su humanidad a diario. El selecto grupo de mujeres patriarcales (que apoyan y sostienen la ideología patriarcal) y los hombres patriarcales que moldean el capitalismo en Estados Unidos ha convertido el sexismo en un artículo comerciable al tiempo que ha convencido a los hombres de sentir que la identidad personal, el valor y la valía se obtienen mediante la opresión de las mujeres, y esa es el arma definitiva mediante la cual los patriarcas mantienen sometidos a los hombres. Un escritor afirma acerca de las relaciones entre mujeres y hombres negros:

El odio hacia sí mismos y la violencia borbotean en las relaciones sexuales negras. Y a causa de ello, mujeres y hombres negros rara vez experimentan un amor natural en su relación: o bien obtienen sexo sin amor o amor sin sexo. La calidad del amor y la calidad del respeto hacia la mujer se empobrecen debido al síndrome de proxeneta/prostituta que durante tanto tiempo se ha impuesto a la población negra mediante el racismo y la opresión en Estados Unidos. La violencia se enmascara como afecto. Las emociones más profundas y vinculantes entre hombres y mujeres se mutilan mediante la explotación mutua, la desconfianza, la falta de respeto y el esfuerzo por el engrandecimiento egoísta. De hecho, hay miles y miles de negros jóvenes y viejos que no conocen otro modo de proceder y no conciben ningún tipo de relación entre un hombre y una mujer más allá del sexo, el dinero, los coches y la política de género («la guerra de los sexos») vehiculados a través de la violencia física o verbal, o ambas.

Este autor considera que las tensiones negativas que existen entre las mujeres y los hombres negros están exclusivamente motivadas por «el racismo y la opresión en Estados Unidos». No obstante, este énfasis exagerado en el racismo como explicación de los problemas en las relaciones entre mujeres y hombres negros nos impide apreciar que el sexismo tiene repercusiones igual de graves en nuestra manera de relacionarnos. La reticencia de muchas personas negras a reconocer que el sexismo alimenta y perpetúa la violencia y el odio entre hombres y mujeres responde a su rechazo a desafiar el orden social patriarcal. Las mujeres y los hombres negros que apoyan el patriarcado y, por consiguiente, apoyan la opresión sexista de las mujeres tienen un interés tremendo en presentar la situación social de la población negra de tal modo que parezca que lo único que nos oprime y nos convierte en víctimas es el racismo.

Pero, afrontémoslo, pese a la opresión real del racismo, la sociedad estadounidense tiene otros modos de convertir a los negros en víctimas. Y es fundamental que seamos conscientes de otras fuerzas opresivas, como el sexismo, el capitalismo o el narcisismo, que amenazan nuestra liberación humana. Reconocer que la experiencia humana es tan compleja que no basta el racismo para explicarla no socava nuestra preocupación acerca de la opresión racista. Combatir la opresión sexista es importante para la liberación negra, porque mientras el sexismo divida a las mujeres y los hombres negros no podremos concentrar nuestras energías en hacer frente al racismo. Muchas de las tensiones y los problemas que existen en las relaciones entre mujeres y hombres negros están provocados por el sexismo y la opresión sexista. Y el escritor negro que comentaba dichas relaciones habría atinado más escribiendo:

El odio hacia sí mismos y la violencia borbotean en las relaciones sexuales. Y a causa de esto, mujeres y hombres rara vez experimentan un amor natural en su relación: o bien obtienen sexo sin amor o amor sin sexo. La calidad del amor y la calidad del respeto hacia la mujer se empobrecen a causa del síndrome de proxeneta/prostituta que durante tanto tiempo se ha impuesto a la población mediante el patriarcado y la opresión sexista en Estados Unidos. La violencia se enmascara como afecto. Las emociones más profundas y vinculantes entre hombres y mujeres se mutilan mediante la explotación mutua, la desconfianza, la falta de respeto y el esfuerzo por el engrandecimiento egoísta. De hecho, hay miles y miles de jóvenes y viejos que no conocen otro modo de proceder y no conciben ningún tipo de relación entre un hombre y una mujer más allá del sexo, el dinero, los coches y la política de género («la guerra de los sexos») vehiculados a través de la violencia física o verbal, o ambas.

Las mujeres y hombres a quienes preocupan el odio y la violencia crecientes en las relaciones entre mujeres y hombres negros no entenderán la dinámica real de dicha agresión si se niegan a reconocer que el sexismo es una fuerza opresiva. El nacionalismo negro, con su énfasis en el separatismo y en la formación de nuevas culturas, ha permitido a muchas personas negras creer que, de alguna manera, pese a haber vivido en la sociedad estadounidense durante siglos, nos hemos mantenido vírgenes, sin que el mundo que nos rodea haya ejercido ninguna influencia en nosotros. Se trata de una concepción idealizada de nuestra negritud (el mito del salvaje noble) que permite a muchas personas negarse a ver que los órdenes sociales que los nacionalistas negros han propuesto con su fundación del patriarcado no habrían cambiado en absoluto los sentimientos negativos entre mujeres y hombres negros. En nombre de liberar a los negros de la opresión blanca, los hombres negros presentaron la opresión de la mujer negra como un punto fuerte, como una señal de una gloria recién conquistada. De ahí que los movimientos de liberación negros hayan tenido muchas repercusiones positivas en lo relativo a eliminar la opresión racista sin necesidad de plantear ninguna propuesta para erradicar la opresión sexista. Las relaciones entre mujeres y hombres negros (como todas las relaciones entre mujeres y hombres en la sociedad estadounidense) sufren la tiranía del imperialismo del patriarcado, que convierte la opresión de las mujeres en una necesidad cultural.

Como personas de color, nuestra lucha contra el imperialismo racial debería habernos enseñado que allá donde se dé una relación entre amo y esclavo, entre oprimido y opresor, la violencia, el amotinamiento y el odio calarán en todos los aspectos de la vida. No habrá libertad para el hombre negro mientras siga defendiendo la subyugación de la mujer negra. Y no habrá libertad para el hombre patriarcal de todas las razas mientras defienda la subyugación de la mujer. El poder absoluto de los patriarcas no es liberador. La naturaleza del fascismo es tal que controla, limita y restringe tanto a los dirigentes como a los pueblos que oprimen. La libertad (y por dicho término no querría evocar un mundo insípido y holgazán en el que cada cual hace lo que le place) en tanto que igualdad social positiva que garantiza a todos los humanos la oportunidad de moldear sus destinos del modo productivo más saludable y común solo podrá ser una realidad completa cuando nuestro mundo deje de ser racista y sexista.

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Racismo y feminismo: la cuestión de la responsabilidad

En Estados Unidos se socializa a las mujeres de todas las razas para que contemplen el racismo exclusivamente en el contexto del odio racial. En concreto, en el caso de las poblaciones blanca y negra, el término «racismo» suele considerarse sinónimo de discriminación o prejuicio contra las personas negras por parte de las blancas. El primer encuentro que tienen las mujeres con el racismo como opresión institucionalizada es a través de la experiencia personal directa o mediante la información extraída de conversaciones, libros, el cine y la televisión. De ahí que el entendimiento de la mujer estadounidense del racismo como arma política del colonialismo y el imperialismo se muy limitado. Experimentar el dolor racial o ser testigos de este no es sinónimo de entender su origen, evolución o impacto en la historia mundial. La incapacidad de las mujeres estadounidenses de comprender el racismo en el contexto de la política de su país no se debe a ninguna deficiencia inherente a la psique femenina. Simplemente refleja el alcance de nuestra victimización.

Ningún libro de historia utilizado en escuelas públicas nos habló del imperialismo racial. En lugar de ello, se nos explicaron conceptos románticos del «Nuevo Mundo», el «sueño americano» o Estados Unidos como el gran crisol donde todas las razas se hermanan como una sola. Nos explicaron que Colón «descubrió» América; que los «indios» arrancaban cabelleras y asesinaban a mujeres y niños inocentes; que se esclavizó a los negros por la maldición bíblica de Canaán, que fue el propio Dios quien decretó que ellos serían quienes talaran la leña, labraran los campos y transportaran el agua. Nadie habló de África como la cuna de la civilización, ni de los pueblos africanos y asiáticos que llegaron a América antes que Colón. Nadie tildó de genocidio los homicidios masivos de los amerindios ni de terrorismo la violación de mujeres amerindias y negras. Nadie estudió la esclavitud como los cimientos sobre los cuales se ha apuntalado el crecimiento del capitalismo. Nadie describió como opresión sexista la reproducción forzada de las esposas blancas para aumentar la población blanca.

Soy una mujer negra. Estudié en escuelas públicas exclusivamente negras. Crecí en el sur, rodeada de discriminación racial, odio y segregación forzosa. Y, sin embargo, la educación que recibí con respecto a la política racial en la sociedad estadounidense no difirió de la que recibieron las estudiantes blancas a quienes conocí en los institutos integrados, en la universidad o en diversos grupos de mujeres. La mayoría de nosotras entendíamos el racismo como un mal social perpetuado por personas blancas con prejuicios que podía superarse mediante el establecimiento de lazos entre negros y blancos progresistas, la protesta militante, los cambios legislativos o la integración racial. Las instituciones de educación superior no hicieron nada por ampliar nuestra limitada comprensión del racismo en tanto que ideología política. En lugar de ello, el profesorado nos negó sistemáticamente la verdad y nos enseñó a aceptar la polaridad racial en la forma de supremacía blanca y la polaridad sexual en la forma de dominación masculina.

A las mujeres estadounidenses nos han convencido socialmente, incluso diría que nos han lavado el cerebro, para que aceptemos una versión de la historia de nuestro país creada para sostener y mantener el imperialismo racial basado en la supremacía blanca y el imperialismo sexual basado en el patriarcado. Una medida del éxito de tal adoctrinamiento es que perpetuamos tanto de manera consciente como inconsciente los mismos males que nos oprimen. Estoy segura de que la profesora negra de sexto que nos enseñó historia, que nos enseñó a identificarnos con el Gobierno estadounidense y que adoraba a los estudiantes más capaces de recitar el juramento a la bandera estadounidense no era consciente de la contradicción que suponía que tuviéramos que amar a un Gobierno que nos segregaba y que no dotaba a las escuelas con estudiantes negros del mismo material y equipamiento que a las escuelas donde solo estudiaban blancos. Sin quererlo, sembró en nuestra conciencia una semilla del imperialismo racial que nos mantendría para siempre esclavos. Porque ¿cómo derroca uno, cambia o incluso desafía un sistema que se le ha enseñado a admirar y a amar, un sistema en el que le han enseñado a creer? La inocencia de esa maestra no cambia la realidad de que enseñase a niños negros a aceptar el mismo sistema que les oprimía, que les alentara a apoyarlo, a contemplarlo con admiración y a morir por él.

El hecho de que las mujeres estadounidenses, al margen de su nivel de educación, situación económica o identificación racial, hayamos vivido años de socialización sexista y racista que nos ha enseñado a confiar ciegamente en nuestro conocimiento de la historia y en sus repercusiones en la realidad presente, aunque dicho conocimiento lo haya formado y moldeado un sistema opresivo, se hace evidente, sobre todo, en el movimiento feminista reciente. El grupo de mujeres blancas de clase media y alta y con formación universitaria que sumaron fuerzas para organizar un movimiento de mujeres imprimió un vigor renovado al concepto de los derechos de la mujer en Estados Unidos. No abogaban únicamente por la igualdad social con los hombres. Exigían una transformación de la sociedad, una revolución, un cambio en la estructura social norteamericana. Sin embargo, mientras intentaban llevar el feminismo más allá de la retórica radical e insertarlo en el terreno de la vida en Estados Unidos, quedó claro que ellas mismas no habían cambiado y no habían desarticulado el lavado de cerebro sexista y racista que les había enseñado a contemplar a las mujeres distintas a ellas como «otras». En consecuencia, la sororidad de la que hablaban no fraguó y el movimiento de mujeres que pensaron que tendría un efecto transformador en la cultura de Estados Unidos no emergió. En lugar de ello, lo que sucedió fue que el patrón jerárquico de las relaciones de raza y sexo establecido en la sociedad estadounidense adoptó una forma distinta bajo el «feminismo»: la forma de clasificar a las mujeres como un grupo oprimido mediante programas de acción asertivos que únicamente consiguen perpetuar el mito de que la situación social de todas las mujeres estadounidenses es la misma; la forma de la creación de programas de estudios de la mujer donde la literatura que un cuerpo docente integrado exclusivamente por blancos enseña en las facultades está escrita exclusivamente por mujeres blancas, sobre mujeres blancas y, con frecuencia, desde perspectivas racistas; la forma de mujeres blancas que escriben libros supuestamente sobre la experiencia de las mujeres estadounidenses cuando, en realidad, se concentran solo en la experiencia de las mujeres blancas; y, por último, la forma de una discusión y un debate infinitos sobre si el racismo debe considerarse o no un problema del feminismo.

Si las mujeres blancas que propiciaron el avance contemporáneo hacia el feminismo fueran ni remotamente conscientes de las políticas raciales aplicadas a lo largo de la historia en Estados Unidos, habrían sabido que derribar las barreras que separan a las mujeres entre sí supondría afrontar la realidad del racismo, y no solo del racismo como un mal general de la sociedad, sino del odio racial que tal vez alberguen en sus propias mentes. A pesar del dominio patriarcal imperante en la sociedad estadounidense, Estados Unidos se colonizó en base a un imperialismo racial, no sexual. En ningún momento las relaciones patriarcales entre hombres blancos y hombres amerindios hizo sombra al imperialismo racial blanco. El racismo precedió a las alianzas sexuales tanto en la interacción del mundo blanco con los amerindios como con los afroamericanos, de la misma manera que el racismo eclipsó todo vínculo entre mujeres blancas y negras establecido en base al género. En Retrato del colonizado, el escritor tunecino Albert Memmi subraya el impacto del racismo como herramienta del imperialismo:

El racismo aparece […] no como un detalle accidental, sino como una parte consustancial del colonialismo. Es la máxima expresión del sistema colonial y uno de los rasgos definidores del colono. No solo establece una discriminación fundamental entre colonizador y colonizado, una condición sine qua non de la vida colonial, sino que además asienta los cimientos para la inmutabilidad de dicha vida.

Si bien es probable que las feministas que alegan que el imperialismo sexual es más endémico a todas las sociedades que el imperialismo racial tengan razón, en la sociedad estadounidense el imperialismo racial desbanca al imperialismo sexual.

En Estados Unidos, el estatus social de las mujeres blancas y negras nunca ha sido equiparable. En los siglos XIX y XX eran escasas o nulas las similitudes entre las experiencias vitales de ambos grupos de mujeres. Aunque ambas estaban sometidas a la victimización sexista, en tanto que víctimas del racismo las mujeres negras estaban subyugadas a opresiones que ninguna mujer blanca tenía que soportar. De hecho, el imperialismo racial blanco garantizaba a todas las mujeres, por víctimas de la opresión sexista que fueran, el derecho a asumir el rol de opresoras de mujeres y hombres negros. Desde la génesis del movimiento contemporáneo hacia la revolución feminista, las organizadoras blancas intentaron minimizar su posición en la jerarquía de castas raciales de la sociedad estadounidense. En sus esfuerzos por desvincularse del hombre blanco (y negar los vínculos basados en una casta racial compartida), las mujeres blancas implicadas en el movimiento hacia el feminismo han alegado que el racismo es endémico al patriarcado blanco y han defendido que no puede considerárselas responsables de la opresión racista. Acerca del tema de la responsabilidad de la mujer blanca, que aborda en su ensayo «Disloyal to Civilization: Feminism, Racism, and Gynephobia» («Desleal a la civilización: feminismo, racismo y ginefobia», la feminista radical Adrienne Rich afirma:

Si las feministas blancas y negras van a hablar de responsabilidad femenina, creo que tenemos que agarrar el término «racismo» con las manos, despojarlo de la conciencia defensiva o estéril en la que suele crecer y trasplantarlo para que pueda engendrar nuevas perspectivas para nuestras vidas y nuestro movimiento. Un análisis que sitúa la culpa por la dominación activa, la violencia física e institucional y las justificaciones incrustadas en la mitología y el lenguaje en las mujeres blancas no solo crea una falsa conciencia, sino que nos permite a todas negar o desatender la tensa conexión entre las mujeres blancas y negras desde la coyuntura histórica de la esclavitud en adelante e impide cualquier análisis real de la instrumentación de las mujeres en un sistema que oprime a todas las mujeres y en el que el odio hacia la mujer permea la mitología, la tradición y el lenguaje.

Ningún lector del ensayo de Rich puede poner en duda que lo que le interesa es que las mujeres comprometidas con el feminismo se esfuercen por superar las barreras que separan a las mujeres negras de las blancas. Sin embargo, la autora no parece entender que, desde una perspectiva de mujer negra, si las mujeres blancas niegan la existencia de las mujeres negras escribiendo teoría «feminista» como si las mujeres negras no formaran parte del colectivo de mujeres estadounidenses o discriminan a las mujeres negras, el hecho de que Norteamérica fuera colonizada por hombres patriarcales blancos que institucionalizaron un orden social racialmente imperialista reviste menos importancia que el hecho de que mujeres blancas que se autoproclaman feministas perpetúen de manera activa el racismo contra las negras.

Para las mujeres negras, el tema no es si las mujeres blancas son más o menos racistas que los hombres blancos, sino si son racistas, a secas. Si las mujeres comprometidas con la revolución feminista, sean blancas o negras, aspiran a entender algún aspecto de las «tensas conexiones» entre las mujeres blancas y negras, primero deben mostrarse dispuestas a examinar la relación de la mujer con la sociedad, la raza y la cultura estadounidense tal como es en la realidad, no en un plano ideal. Y eso implica confrontar la realidad del racismo de la mujer blanca. La discriminación sexista ha impedido a las mujeres blancas asumir el papel dominante en la perpetuación del imperialismo racial blanco, pero no ha evitado que asimilen, apoyen y defiendan la ideología racista o que actúen de manera individual como opresoras racistas en varias esferas de la vida estadounidense.

Todo movimiento feminista en Estados Unidos, desde su incepción hasta la actualidad, se ha construido sobre un cimiento racista, hecho que no invalida en absoluto el feminismo en tanto que ideología política. La estructura social de apartheid racial que caracterizó la vida en Estados Unidos durante los siglos XIX y XX se reflejó en el movimiento en defensa de los derechos de la mujer. Los primeros defensores de los derechos de la mujer blanca no buscaban la igualdad de todas las mujeres, sino la igualdad social para las mujeres blancas. Lo que sucede es que, como muchos de los defensores de los derechos de la mujer blanca del siglo XIX también participaban en el movimiento abolicionista, suele darse por supuesto que eran antirracistas. Los historiadores y en particular los escritores de teoría feminista reciente han creado una versión de la historia de Estados Unidos en la que los defensores de los derechos de las mujeres blancas se presentan como los paladines del pueblo negro oprimido. Este romanticismo desbocado ha moldeado la mayoría de los estudios del movimiento abolicionista. En tiempos contemporáneos se tiende a establecer un paralelismo entre el abolicionismo y el rechazo del racismo. En realidad, la mayoría de los abolicionistas blancos, tanto hombres como mujeres, pese a sus vehementes protestas en contra de la esclavitud, se oponían frontalmente a garantizar la igualdad social a los negros. En su estudio White Racism: A Psychohistory, Joel Kovel recalca que «el objetivo real del movimiento reformista, pese a sus inicios nobles y valientes, no era la liberación de los negros, sino el fortalecimiento de los blancos, con conciencia incluida».

Existe la creencia extendida de que la empatía de las mujeres blancas reformistas con los esclavos negros oprimidos, combinada con su aceptación de que ellas no tenían medios para poner fin a la esclavitud, condujo a la aparición de la conciencia y la sublevación feministas. Los historiadores contemporáneos y, en concreto, las académicas blancas, aceptan la teoría de que la solidaridad que mostraban las mujeres blancas que defendían los derechos de la mujer con los esclavos negros era indicativa de que eran antirracistas y apoyaban la igualdad social de los negros. Esta idealización del papel que desempeñaron las mujeres blancas lleva a Adrienne Reich a afirmar:

Es importante que las feministas recuerden que, pese a la falta de ciudadanía constitucional, las privaciones educativas, la sumisión económica a los hombres, las leyes y las costumbres que prohíben a las mujeres hablar en público o desobedecer a sus padres, esposos y hermanos, nuestras antiguas hermanas han sido, en palabras de Lillian Smith, «desleales a la civilización» en repetidas ocasiones, han «olido a muerte en la palabra “segregación”» y a menudo han desafiado al patriarcado por primera vez, no en nombre propio, sino por el bien de los hombres, mujeres y niños negros. Tenemos una fuerte tradición femenina antirracista pese a todos los esfuerzos del patriarcado blanco por polarizar sus criaturas-objetos y crear dicotomías de privilegios y castas por color de piel, edad y condición de servidumbre.

Existen pocas pruebas históricas que sustenten la afirmación de Rich según la cual las mujeres blancas, en tanto que colectivo o defensoras de los derechos de las mujeres blancas, formaran parte de una tradición antirracista. Cuando las reformistas blancas de la década de 1830 eligieron trabajar por liberar al esclavo, lo que las motivaba era un sentimiento religioso. Atacaban la esclavitud, no el racismo. Su ataque se cimentaba en la reforma moral. El hecho de que no exigieran la igualdad social para las personas negras revela que seguían apoyando el supremacismo racista blanco pese a su labor en contra de la esclavitud. Y aunque eran firmes defensoras del fin de la esclavitud, nunca plantearon un cambio en la jerarquía racial que permitía que el estatus de su casta fuera superior al de las mujeres o los hombres negros. De hecho, querían que esa jerarquía se mantuviera. De ahí que un movimiento en defensa de los derechos de la mujer que arrancó con tibieza en las primeras actividades reformistas cobrara un vigor renovado en la estela de los esfuerzos por obtener derechos para las personas negras precisamente porque las mujeres blancas no querían que se produjera ningún cambio en el estatus social de los negros hasta haberse asegurado de que sus demandas de unos derechos más amplios se hubieran satisfecho.

Los expertos suelen citar las siguientes palabras de la abolicionista y defensora de los derechos de las mujeres blancas Abby Kelly como muestra de que las mujeres blancas cobraron conciencia de cuán limitados tenían sus derechos al reclamar el fin de la esclavitud: «Tenemos motivos para estar agradecidas a los esclavos por los beneficios que hemos obtenido de ellos y por eso trabajamos por ellos. En nuestra lucha por librarlos de sus cadenas, descubrimos que nosotras también estábamos maniatadas». Pese a la retórica popular en el siglo XIX, la idea de que a través de su lucha por liberar a los esclavos las mujeres blancas descubrieron que ellas también tenían limitados sus derechos es sencillamente falaz. Ninguna mujer del siglo XIX llegaba a la madurez sin ser consciente del sexismo institucionalizado. Lo que sí averiguaron las mujeres blancas mediante sus esfuerzos por liberar a los esclavos fue que los hombres negros estaban dispuestos a defender los derechos de los negros al tiempo que denunciaban los derechos de la mujer. A resultas de la reacción negativa a su actividad reformista y al esfuerzo público por restringir y evitar el trabajo antiesclavista, se vieron obligadas a reconocer que, si no exigían abiertamente los mismos derechos que los hombres blancos, se las acabaría arrojando a la misma categoría social que los negros o, lo que era aún peor, que los hombres negros podían acabar ocupando un estatus social superior a ellas.

El paralelismo que las mujeres blancas establecieron entre su grave situación y la grave situación de los esclavos no fue en favor de la causa de los esclavos negros oprimidos. A pesar de la efectista afirmación de Abby Kelly, existían pocas similitudes, si es que había alguna, entre las vivencias cotidianas de las mujeres blancas y las de los esclavos negros. En teoría, es posible que el estatus legal de la mujer blanca bajo el patriarcado fuera el de «propiedad», pero desde luego no estaba sometida a la deshumanización y la opresión brutal que sufría el esclavo. Cuando las reformistas blancas equipararon el impacto del sexismo en sus vidas con la esclavitud no estaban revelando su concienciación o sensibilidad por la situación de los esclavos; simplemente se estaban apropiando del horror de la experiencia de los esclavos para defender su propia causa.

El hecho de que la mayoría de las reformistas blancas no sintieran solidaridad política con la población negra quedó demostrado en el conflicto en torno al sufragio. Cuando pareció que los hombres blancos podían otorgar a los hombres negros el derecho al voto al tiempo que dejaban sin sufragio a las mujeres blancas, las sufragistas blancas no respondieron como colectivo exigiendo el derecho al voto para todos los hombres y las mujeres. Se limitaron a manifestar enfado e indignación por el hecho de que los hombres blancos estuvieran más comprometidos con mantener las jerarquías sociales que las jerarquías raciales en el terreno político. Ardientes defensoras de los derechos de las mujeres blancas, como Elizabeht Cady Stanton, que nunca habían defendido los derechos de las mujeres desde una plataforma imperialista racial se mostraron indignadas porque a los «negros» inferiores se les concediera el voto mientras que las mujeres blancas «superiores» seguían sin sufragio. Stanton afirmó:

Si los hombres sajones han legislado así para sus propias madres, esposas e hijas, ¿qué podemos esperar de los chinos, indios y africanos? […] Protesto contra el sufragio de otro hombre de cualquier raza o región hasta que se corone a las hijas de Jefferson, Hancock y Adams con sus derechos.

Las sufragistas blancas consideraban que los hombres blancos las insultaban al negarse a concederles los privilegios que sí iban a otorgarles a los hombres negros. Reprendían a los hombres blancos no por su sexismo, sino por su voluntad de permitir que este eclipsara las alianzas raciales. Stanton, junto con otras defensoras de los derechos de la mujer, no quería que los negros estuvieran esclavizados, pero tampoco quería que su estatus mejorara mientras el de las mujeres blancas permanecía intacto.

A principios del siglo XX, las sufragistas blancas decidieron avanzar en su propia causa a expensas de la población negra. En 1903, en la Convención Nacional en Defensa del Sufragio de la Mujer Americana celebrada en Nueva Orleans, una sufragista sureña instó a conceder el voto a las mujeres blancas alegando que «este garantizaría de manera inmediata y duradera la supremacía blanca». La historiadora Rosalyn Terborg-Penn analiza el apoyo al supremacismo blanco en su ensayo «Discrimination Against Afro-American Women in the Woman’s Movement 1830-1920» («Discriminación contra las mujeres afroamericanas en el Movimiento en Defensa de la Mujer, 1830-1920»):

Ya en la década de 1890, Susan B. Anthony constató el potencial de la causa del sufragio femenino para seducir a las mujeres blancas sureñas. Antepuso la experiencia a la lealtad y la justicia al solicitar al veterano defensor feminista Frederick Douglass que no asistiera a la convención organizada por la Asociación Nacional en Defensa del Sufragio de la Mujer Americana (NAWSA) programada en Atlanta. […]

Durante la convención de 1903 de la NAWSA en Nueva Orleans, el Times Democrat atacó a la organización por su actitud negativa con respecto al tema del sufragio de las mujeres negras. En una declaración conjunta firmada por Susan B. Anthony, Carrie C. Catt, Anna Howard Shaw, Kate N. Gordon, Alice Stone Blackwell, Harriet Taylor Upton, Laura Clay y Mary Coggeshall, la junta directiva de la NAWSA respaldaba la posición sobre los derechos de los estados de la organización, lo que equivalía a respaldar la supremacía blanca en la mayoría de los estados, en especial en el sur.

El racismo en el seno del movimiento en defensa de los derechos de la mujer no afloró simplemente en respuesta al tema del sufragio; era una fuerza predominante en todos los grupos reformistas que contaban entre sus miembros con mujeres blancas. Terborg-Penn afirma:

La discriminación contra las reformistas afroamericanas fue más la regla que la excepción en el seno del movimiento en defensa de los derechos de la mujer entre la década de 1830 y el año 1920. Por más que las feministas blancas Susan B. Anthony y Lucy Stone, entre otras, alentaran a las mujeres negras a sumarse a la lucha contra el sexismo durante el siglo XIX, las reformistas antibelicistas que participaron en los grupos abolicionistas femeninos y en las organizaciones en defensa de los derechos de las mujeres ejercían una discriminación activa contra las mujeres negras.

En sus esfuerzos por demostrar que existía solidaridad entre las reformistas blancas y negras del siglo XIX, las activistas contemporáneas suelen aludir a la presencia de Sojourner Truth en las convenciones en defensa de los derechos de la mujer para apoyar su argumento de que las sufragistas blancas eran antirracistas. Sin embargo, cada vez que Sojourner Truth habló, grupos de mujeres blancas protestaron. En The Betrayal of the Negro, Rayford Logan escribe:

Cuando la Federación General de Clubes Femeninos se enfrentó a la cuestión de la línea de color a principios de siglo, los clubes sureños amenazaron con escindirse. Una de las primeras expresiones de la oposición inflexible a la admisión de clubes de color la revelaron tanto el Tribune como el Examiner de Chicago durante el gran festival de fraternización de la Exposición de Atlanta, el Campamento de los GAR en Louisville y la dedicatoria del campo de batalla de Chickamauga… El Club de Prensa de las Mujeres de Georgia tenía una posición tan contundente sobre el tema que sus integrantes se manifestaban a favor de retirarse de la federación si se admitía a mujeres de color. La señorita Corinne Stocker, miembro de la junta directiva del Atlanta Journal, afirmó el 19 de septiembre: «En este aspecto, las mujeres sureñas no son estrechas de miras ni intolerantes, sino que simplemente no reconocen socialmente a las mujeres de color. […] Al mismo tiempo, tenemos la sensación de que el Sur es el mejor amigo de la mujer de color».

Las afiliadas a los clubes de mujeres blancas sureños eran las más vehementes en su oposición a incorporar a mujeres negras en sus filas, pero las mujeres blancas del norte también apoyaban la segregación racial. La cuestión de si las mujeres negras podrían participar en el movimiento de clubes femeninos en igualdad de condiciones con las mujeres blancas alcanzó un punto crítico en Milwaukee, con ocasión de la conferencia de la Federación General de Clubes Femeninos, cuando se planteó si se permitiría a la feminista negra Mary Church Terrell, a la sazón presidenta de la Asociación Nacional de Mujeres de Color, saludar a las asistentes y si se reconocería a Josephine Ruffin, representante de la organización negra New Era Club. En una entrevista concedida al Chicago Tribune, se solicitó a la presidenta de la federación, la señora Lowe, que elaborara el rechazo a reconocer a participantes negras como Josephine Ruffin, a lo cual ella respondió: «A la señora Ruffin le corresponde estar entre su gente. Con ellos puede ser una líder y hacer mucho bien, pero entre nosotras lo único que puede ocasionar es problemas». Rayford Logan explica que las mujeres blancas como la señora Lowe no ponían objeciones a que las mujeres negras intentaran mejorar sus propias condiciones, pero consideraban que había que mantener la segregación racial. Con relación a la actitud de la señora Lowe hacia las mujeres negras, Logan comenta:

La señora Lowe había ayudado a fundar jardines de infancia para niños de color en el Sur y era buena amiga de las mujeres de color que se encargaban de ellos. Se relacionaba con ellas en términos empresariales, pero, por supuesto, aquellas mujeres no se planteaban sentarse a su lado en una convención. Los negros eran «una raza aparte y entre ellos pueden conseguir grandes cosas, con nuestra colaboración y con la de la federación, que está dispuesta a hacer todo lo que obre en su poder para ayudarlos». Si la señora Ruffin fuera «la dama culta que todo el mundo afirma, le convendría aplicar su educación y su talento como mujer de color entre las mujeres de color».

Los sentimientos contra las mujeres negras entre las integrantes de los clubes femeninos blancos eran mucho más fuertes que los sentimientos contra los hombres negros en los clubes masculinos blancos. Un hombre blanco escribió una carta al Chicago Tribune en la que afirmaba:

Estamos siendo testigos del espectáculo de que las mismas mujeres cristianas, educadas y refinadas que durante años han protestado y han luchado contra la discriminación injusta practicada por los hombres en el momento de reunirse lo primero que hacen es arremeter contra una de ellas porque es negra, sin ningún otro motivo, pretexto ni razón.

Los prejuicios que las activistas blancas sentían hacia las mujeres negras eran mucho más intensos que los que sentían hacia los hombres negros. Tal como explica Rosalyn Penn en su ensayo, los hombres negros contaban con mayor aceptación entre los círculos reformistas blancos que las mujeres negras. Las actitudes negativas hacia las mujeres negras eran la consecuencia de los estereotipos racistas y sexistas prevalecientes, que las retrataban como moralmente impuras. Muchas mujeres blancas tenían la impresión de que su condición de damas quedaría socavada si se relacionaban con mujeres negras. En cambio, ese estigma moral no afectaba a los hombres negros. Dirigentes negros como Frederick Douglass, James Forten y Henry Garnett, entre otros, eran bien recibidos esporádicamente en círculos sociales blancos. Activistas blancas que no se habrían planteado cenar en compañía de mujeres negras daban la bienvenida a tener un comensal negro invitado en las mesas de sus hogares.

Habida cuenta tanto del temor de los blancos a que se produjera una amalgama entre razas como de la historia de anhelo sexual del hombre blanco por la mujer negra, no puede descartarse la posibilidad de que las mujeres blancas fueran reacias a reconocer socialmente a las mujeres negras por miedo a tener que competir con ellas sexualmente. En general, las mujeres blancas eran reticentes a relacionarse con mujeres negras porque no querían que las contaminaran criaturas moralmente impuras. Las mujeres blancas consideraban a las mujeres negras una amenaza directa a su posición social, porque ¿cómo podría idealizárselas a ellas como seres virtuosos, casi diosas, si se relacionaban con mujeres negras a quienes la población blanca consideraba licenciosas e inmorales? En el discurso pronunciado ante las delegadas de los clubes femeninos negros en 1895, Josephine Ruffin explicó al público que el motivo por el que los clubes de mujeres blancas se negaban a aceptar a mujeres negras era por la supuesta «inmoralidad de la mujer negra» y alentó a las presentes a protestar ante la perpetuación de estos estereotipos injuriosos:

En toda América existe una clase amplia y creciente de mujeres de color formales, inteligentes y progresistas que si no llevan vidas plenas y útiles es única y exclusivamente porque aguardan la oportunidad de hacerlo. Muchas de ellas siguen combadas y ceñidas por la falta de oportunidades, no solo para hacer más sino para ser algo más. No obstante, cuando se pide que se valore a las mujeres de color de Estados Unidos, la respuesta que se da de manera inevitable y a la ligera es siempre: «En su mayor parte, son ignorantes e inmorales, con contadas excepciones, claro está, pero esas no cuentan». […]

Durante demasiado tiempo hemos guardado silencio mientras se vertían contra nosotras estas acusaciones impuras e injustas. […] Año tras año, las mujeres sureñas han protestado contra la admisión de las mujeres de color en cualquier organización nacional so pretexto de la inmoralidad de estas y, dado que toda refutación se ha fundamentado en una labor individual, esta acusación nunca se ha desmentido, como debería haberse hecho desde buen principio. […] Precisamente para romper ese silencio, no mediante protestas ruidosas sobre lo que no somos, sino mediante la demostración digna de lo que sí somos y aquello en lo que anhelamos convertirnos, nos vemos obligadas a dar este paso, a convertir esta convención en un ejemplo práctico a ojos del mundo.

El racismo que las mujeres blancas sentían hacia las mujeres negras se apreciaba tanto en el ámbito laboral como en el movimiento en defensa de los derechos de la mujer y en el movimiento de los clubes femeninos. Durante los años transcurridos entre 1880 y la Primera Guerra Mundial, las activistas defensoras de los derechos de las mujeres blancas centraron su atención en obtener el derecho de la mujer a trabajar en diversas profesiones. Veían el trabajo remunerado como una manera de escapar de la dependencia económica que las ligaba a los hombres blancos. Robert Smut, autor de Women and Work in America (libro que debería titularse más acertadamente White Women and Work in America), escribe:

Si una mujer pudiera mantenerse de manera honrada, podría negarse a casarse o continuar casada, salvo en sus propios términos. De ahí que muchas feministas contemplasen el trabajo como una alternativa real o potencial al matrimonio y, en consecuencia, como un instrumento para reformar la relación matrimonial.

Los esfuerzos de las activistas blancas por ampliar las oportunidades laborales para las mujeres se centraban exclusivamente en mejorar las condiciones de las trabajadoras blancas, que no se identificaban con las trabajadoras negras. De hecho, la trabajadora negra se contemplaba como una amenaza para la seguridad de la mujer blanca, puesto que representaba más competencia. Las relaciones entre trabajadoras blancas y negras se caracterizaban por el conflicto. Dicho conflicto se intensificó cuando las mujeres negras intentaron integrarse en la mano de obra industrial y tuvieron que afrontar el racismo. En 1919 se publicó un estudio sobre la participación de las mujeres negras en el tejido industrial de la ciudad de Nueva York titulado A New Day for the Colored Woman Worker. El estudio arrancaba con la afirmación siguiente:

Durante generaciones, las mujeres de color han trabajado en los campos del sur. Han sido empleadas domésticas tanto en el Sur como en el Norte, donde han aceptado puestos de personal doméstico, mientras que han quedado prácticamente excluidas de nuestros comercios y fábricas. La tradición y los prejuicios raciales han sido las principales causas de su exclusión. El desarrollo tardío del Sur y la incapacidad de las mujeres de color de exigir oportunidades en la industria han erigido barreras adicionales. […] Por estos motivos, las mujeres de color no se han incorporado a las filas del ejército industrial en el pasado.

Es indiscutible que lo están haciendo en la actualidad. La conveniencia de la guerra, al menos durante un tiempo, les abrió parcialmente la puerta a la industria. Las fábricas cuyos obreros habían partido al frente y cuyas obreras blancas se habían incorporado a la industria bélica, aceptaron a mujeres negras en sus puestos. Era preciso satisfacer tanto la demanda de mano de obra cualificada como semicualificada o no cualificada. Ya se había recurrido a la mano de obra inmigrante existente y el flujo de inmigración se había detenido, mientras que los trabajadores blancos semicualificados se empleaban por encima de sus capacidades en posiciones altamente especializadas debido a la escasez de personal. Hubo que reclutar mano de obra barata de otros lados. Por primera vez, las oficinas y los anuncios de empleo insertaron la expresión «de color» junto al «se busca». Y había mujeres de color, a quienes no se había probado aún, disponibles en gran número.

Las trabajadoras negras que se incorporaron al tejido industrial trabajaban en lavanderías comerciales, en la industria alimenticia y en las ramas menos cualificadas del sector textil, como la fabricación de pantallas para lámparas, que dependía en gran medida de ellas. La hostilidad era la norma entre empleadas blancas y negras. Las mujeres blancas no querían competir con las negras por empleos ni querían tenerlas como compañeras de trabajo. Para evitar que los empresarios blancos contrataran a mujeres negras, las empleadas blancas amenazaron con abandonar sus puestos. Era frecuente que se quejaran acerca del mal hacer de las mujeres negras para desalentar a los empresarios de contratarlas.

Las mujeres blancas empleadas por el Gobierno federal insistían en que se las segregara de las mujeres negras. En muchas situaciones laborales se instalaron salas de trabajo, aseos y duchas separados para que las mujeres blancas no tuvieran que trabajar y lavarse junto a mujeres negras. Las trabajadoras blancas esgrimían el mismo argumento que las integrantes de clubes femeninos blancos para explicar su exclusión de las mujeres negras, a quienes calificaban de inmorales, licenciosas e insolentes. Además, argumentaban que necesitaban la protección de la segregación para no contraer enfermedades «de negros». Algunas mujeres blancas aseguraban haber visto a mujeres negras con enfermedades vaginales. En un caso, una mujer blanca que trabajaba en la oficina del Registro de Escrituras, Maud B. Woodward, hizo la siguiente declaración jurada:

Que blancas y negras utilizan el mismo lavabo y algunas de esas negras tienen enfermedades visibles; que una mujer negra llamada Alexander ha padecido durante años una enfermedad íntima y por temor a usar el lavabo después de ella algunas muchachas blancas se ven obligadas a sufrir mental y físicamente.

Cuando mujeres blancas y negras competían por un puesto, la balanza solía decantarse por la mujer blanca. A menudo, las mujeres negras se veían obligadas a aceptar empleos considerados demasiado arduos o extenuantes para mujeres blancas. En las fábricas de caramelos, las mujeres negras no solo envolvían y empaquetaban los dulces, sino que también los horneaban, lo cual las obligaba a levantar continuamente bandejas pesadas para trasladarlas de la mesa al horno y del horno a la mesa. Y en las tabacaleras se encargaban del «zafado», un proceso que hasta entonces habían realizado exclusivamente hombres. El grupo de investigación que realizó un estudio de la ciudad de Nueva York encargado por el Ayuntamiento informaba de lo siguiente:

Se encontró a mujeres de color realizando procesos que las mujeres blancas se niegan a desempeñar. Sustituían a hombres limpiando persianas de ventanas, un trabajo que requiere permanecer todo el rato de pie y estirarse para llegar a las alturas. También ocupaban puestos de hombres tiñendo pieles, un empleo muy desagradable y perjudicial para la salud que implica permanecer de pie, estirarse, usar un cepillo pesado y oler tintes nocivos. En una fábrica de colchones se las detectó sustituyendo a los hombres haciendo los «fardos», trabajando en parejas, enrollando los colchones de cinco en cinco y cosiéndolos para prepararlos para su envío. Estas mujeres tenían que agacharse de continuo y levantar fardos de unos 70 kilos difíciles de manejar.

En las situaciones laborales segregadas por razas, las trabajadoras negras solían percibir un salario inferior al de las empleadas blancas. Y como apenas existía relación entre ambos grupos, no siempre estaban al corriente de la disparidad entre sus sueldos y los de sus colegas blancas. Un estudio del mercado laboral realizado por el Ayuntamiento de Nueva York reveló que la mayoría de los empresarios se negaban a pagar a las empleadas negras sueldos equiparables a los de las empleadas blancas por el mismo trabajo.

En todas las profesiones, las diferencias salariales entre blancas y negras eran indiscutibles. Mientras que una de cada dos mujeres de color percibía menos de diez dólares a la semana, entre las empleadas blancas solo una de cada seis recibía un sueldo tan mísero. […] Muchos empresarios justificaban pagar mejores salarios a las mujeres blancas alegando que eran más productivas. Sin embargo, los encargados de las sombrererías de señoras admitían que pagaban menos a las empleadas negras pese a que su trabajo era más satisfactorio que el de las blancas. […]

Esta discriminación salarial parece haber adoptado tres formas. En ocasiones, las empresas han segregado a las empleadas de color manteniendo la escala salarial de los departamentos de color por debajo de los departamentos similares integrados por empleadas blancas. […] Un segundo método ha consistido en negar a las trabajadoras de color la oportunidad de participar en el trabajo a destajo, como es el caso de las planchadoras de color en la industria textil, que cobraban diez dólares a la semana con acuerdo a una base temporal, mientras que las planchadoras blancas cobraban doce dólares a la semana por un número concreto de piezas planchadas. La tercera forma de discriminación ha sido el rechazo frontal de los empresarios a pagar a las mujeres de color lo mismo que a una mujer blanca por su trabajo semanal.

Como colectivo, las empleadas blancas querían mantener la jerarquía racial que les garantizaba un nivel superior en el mercado laboral con relación a las mujeres negras. Las mujeres blancas que apoyaban la contratación de mujeres negras para oficios no especializados creían que debía negárseles el acceso a los puestos cualificados. Su apoyo activo del racismo institucionalizado provocó conflictos constantes entre ellas y las empleadas negras. Para evitar alzamientos, muchas fábricas optaron por contratar a una raza o bien a la otra. En las fábricas en las que ambos grupos tenían presencia, las empleadas negras trabajaban en condiciones mucho peores que las blancas. La negativa de las mujeres blancas a compartir vestuarios, cuartos de baño o zonas de descanso con mujeres negras a menudo conllevó que a las mujeres negras se les vetara el acceso a estas comodidades. En general, las empleadas negras sufrían un maltrato constante debido a las actitudes racistas de las trabajadoras blancas, así como de la población activa blanca en su conjunto. Investigadores que trabajaron en el estudio encargado por el Ayuntamiento de Nueva York resumieron sus hallazgos exigiendo que el sector industrial tuviera en mayor consideración a las empleadas negras:

A lo largo de este análisis ha quedado claro que la incorporación de la mujer de color a nuestras industrias no ha estado exenta de problemas. Está realizando trabajos que la mujer blanca se niega a hacer y a un salario que la mujer blanca se niega a aceptar. Ha reemplazado a mujeres y hombres blancos y a hombres de color por un sueldo inferior y está desempeñando tareas que podría demostrarse fácilmente que son nocivas para la salud. No comete más errores de los habituales en un obrero industrial nuevo e inexperto y, sin embargo, debe afrontar la mayor de las desventajas.

¿Qué situación afrontará la mujer de color en el sector industrial cuando llegue la paz? En la época de mayor necesidad para la producción y de mayor escasez de mano de obra en la historia de este país, las mujeres de color fueron las últimas a las que se dio empleo: no se las contrató hasta que no hubo ninguna otra mano de obra disponible. Y ocuparon los puestos menos estimulantes, los de menor categoría y, de lejos, los peor pagados. […]

El pueblo estadounidense tendrá que mejorar mucho su trato de la mujer de color que trabaja en la industria para ajustarse al ideal democrático del que tanto alardeó durante la guerra.

Las relaciones entre las mujeres blancas y negras estuvieron plagadas de tensiones y conflictos durante la primera mitad del siglo XX. El movimiento en defensa de los derechos de la mujer no sirvió para aproximar posiciones entre ellas. Al contrario: dejó claro que las mujeres blancas no estaban dispuestas a retirar su apoyo a la supremacía blanca para defender los intereses de todas las mujeres. El racismo en el movimiento en defensa de los derechos de la mujer y el ámbito laboral servía de recordatorio constante a las mujeres negras de las distancias que separaban ambas experiencias, distancias que las mujeres blancas no querían acortar. Cuando dio comienzo el movimiento contemporáneo hacia el feminismo, las organizadoras blancas no abordaron el tema del conflicto entre las mujeres blancas y negras. Su retórica de la sororidad y la solidaridad sugería que las mujeres estadounidenses eran capaces de establecer lazos superando las fronteras de clase y raza, pero en realidad ese estrechamiento no se produjo. La estructura del movimiento feminista contemporáneo no era distinta de la del movimiento en defensa de los derechos de la mujer anterior. Como sus predecesoras, las mujeres blancas que iniciaron el movimiento feminista lanzaron sus esfuerzos en la estela del movimiento de liberación negro de la década de 1960. Y como si la historia se repitiera, también empezaron a establecer paralelismos entre su estatus social y el estatus social de la población negra. De hecho, fueron las incontables comparaciones entre la grave situación de las «mujeres» y la de «los negros» lo que destapó su racismo. En la mayoría de los casos, dicho racismo era un aspecto inconsciente y no reconocido de su pensamiento, suprimido por su narcisismo, un narcisismo que las cegaba tanto que se negaban a admitir dos hechos evidentes: el primero, que en un estado capitalista, racista e imperialista las mujeres no comparten un único estatus social como colectivo y, el segundo, que el estatus social de las mujeres blancas en Estados Unidos nunca ha sido equiparable al de las mujeres y los hombres negros.

Cuando el movimiento feminista arrancó a finales de la década de 1960 quedó claro que las mujeres blancas que lo pilotaban lo consideraban «suyo», es decir, el medio a través del cual una mujer blanca podía exponer sus reivindicaciones a la sociedad. Las mujeres blancas no solo actuaron como si la ideología feminista estuviera exclusivamente al servicio de sus propios intereses porque eran capaces de atraer la atención pública hacia las inquietudes feministas, sino que se negaron a reconocer que las mujeres de color formaban parte del colectivo de mujeres en la sociedad estadounidense. Instaron a las mujeres negras a unirse a «su propio» movimiento y, en contados casos, al movimiento feminista, pero, tanto en conversaciones como en escritos, las actitudes que desplegaban hacia las mujeres negras eran racistas y sexistas Su racismo no adoptaba la forma de expresiones de odio declaradas, sino que era mucho más sutil. Consistía en, sencillamente, ignorar la existencia de las mujeres negras o escribir sobre ellas utilizando estereotipos sexistas y racistas comunes. Desde La mística de la feminidad de Betty Friedan hasta The Remembered Gate de Barbara Berg o publicaciones más recientes como Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, editado por Zillah Eisenstein, la mayoría de las mujeres negras que se consideraban feministas revelaban en sus escritos que se las había socializado para aceptar y perpetuar la ideología racista.

En la mayoría de sus escritos, la experiencia de la mujer estadounidense blanca se vende como «la» experiencia de la mujer estadounidense. Y aunque no es racista que una autora escriba un libro exclusivamente acerca de mujeres blancas, sí es fundamentalmente racista que los libros publicados se centren de manera exclusiva en la experiencia de la mujer estadounidense blanca asumiendo que esa y no otra es la experiencia de cualquier mujer norteamericana. Por ejemplo, durante la fase de documentación para este libro, busqué información acerca de la vida de mujeres negras libres y esclavas en los Estados Unidos coloniales. En una bibliografía vi listado el libro de Julia Cherry Spruill Women’s Life and Work in the Southern Colonies, publicado originalmente en 1938 y reeditado en 1972. En la librería Sisterhood de Los Ángeles encontré un ejemplar y leí la reseña escrita en la contracubierta específicamente para la nueva edición:

Women’s Life and Work in the Southern Colonies, una de las obras clásicas de la historia social estadounidense, es el primer estudio exhaustivo de la vida diaria y la situación de las mujeres en la América colonial sureña. Julia Cherry Spruill se documentó en diarios coloniales, expedientes judiciales y materiales manuscritos de toda índole que encontró en archivos y bibliotecas desde Boston hasta Savannah. El libro resultante fue, en palabras de Arthur Shlesinger, «un modelo de investigación y exposición, una importante aportación a la historia social estadounidense que servirá de referencia constante a los estudiantes».

Entre los temas que aborda figuran la función de las mujeres en el asentamiento de las colonias; sus hogares, ocupaciones domésticas y vida social; los objetivos y métodos de su educación; su papel en el Gobierno y los negocios fuera del hogar, y el modo como las contemplaba la ley y la sociedad en general. A partir de abundante documentación, suplementada por el testimonio de personas que vivieron en la época colonial, Spruill pinta una imagen vívida y sorprendente jamás vista hasta ahora de los múltiples y diversos aspectos de las vidas de estas mujeres.

Esperaba encontrar en la obra de Spruill información acerca de varios grupos de mujeres en la sociedad estadounidense, pero, en lugar de ello, topé con otro libro más centrado en exclusiva en las mujeres blancas y en el que tanto el título como la reseña inducían a error. Habría sido más acertado titularlo White Women’s Life and Work in the Southern Colonies. Sin duda, si yo o cualquier otro autor enviáramos un manuscrito a un editor estadounidense centrado exclusivamente en la vida y obra de las mujeres negras en el Sur con el título de Women’s Life and Work in the Southern Colonies, dicho título se descartaría ipso facto por inducir a error y considerarse inaceptable. La fuerza que permite a las teóricas feministas blancas no hacer referencia a la identidad racial en sus libros sobre «mujeres» que, en realidad, son solo sobre mujeres blancas, es la misma que obligaría a cualquier autor que escribiera exclusivamente sobre mujeres negras a hacer alusión explícita a su identidad racial. Y esa fuerza es el racismo. En un país racialmente imperialista como el nuestro, la raza dominante se reserva el lujo de hacer caso omiso de la identidad racial mientras que a la raza oprimida se la obliga a ser consciente de su identidad racial en todo momento. Es la raza dominante la que puede hacer que parezca que su experiencia es representativa.

En Estados Unidos, la ideología racista blanca siempre ha permitido a las mujeres blancas asumir que la palabra «mujer» es sinónima de «mujer blanca», porque a las mujeres de otras razas se las percibe siempre como «las otras», como seres deshumanizados que no encajan bajo la categoría de mujer. Las feministas blancas que reivindicaban su astucia política demostraron ser ajenas a que el uso que hacían del lenguaje sugería que no reconocían la existencia de las mujeres negras. Le inculcaron a la opinión pública estadounidense su concepción de que la palabra «mujer» era sinónimo de mujer blanca mediante las incontables analogías que establecieron entre «las mujeres» y «los negros». Pueden hallarse multitud de ejemplos de tales analogías casi en cualquier obra feminista. En una recopilación de ensayos publicados en 1975 con el título de Women: A Feminist Perspective se incluye un ensayo de Helen Hacker titulado «Women as a Minority Group» («Las mujeres como grupo minoritario»), el cual es un buen ejemplo de cómo las mujeres blancas han utilizado las comparaciones entre «mujeres» y «negros» para excluir a las mujeres negras y desviar la atención de su propio estatus de casta racial. Hacker escribe:

La relación entre las mujeres y los negros es histórica, además de analógica. En el siglo XVII, se asignó a los criados negros el estatus legal de las mujeres y los niños, que estaban sujetos a la patria potestas, y hasta la guerra de la Secesión se dio una colaboración considerable entre los abolicionistas y el movimiento en defensa del sufragio femenino.

Es evidente que Hacker se refiere exclusivamente a las mujeres blancas. Un ejemplo aún más clamoroso de comparación del feminismo blanco entre «negros» y «mujeres» lo encontramos en el ensayo de Catherine Stimpson «’Thy Neighbor’s Wife, Thy Neighbor’s Servants: Women’s Liberation and Black Civil Rights» («La esposa de tu vecino, los criados de tu vecino: la liberación de las mujeres y los derechos civiles de los negros»), donde la autora escribe:

La aparición de una economía industrial, como señala Myrdal, no ha propiciado la integración de las mujeres y los negros en la cultura masculina adulta. Las mujeres no han hallado una manera satisfactoria de reproducirse y trabajar. Los negros no han destruido la dura doctrina de su falta de asimilación. Lo que la economía concede tanto a las mujeres como a los negros son trabajos menores, sueldos bajos y pocos ascensos. Los trabajadores blancos odian a ambos colectivos, puesto que su competencia representa una amenaza para los salarios y, sin entrar en la cuestión de la superioridad, la posible igualdad laboral pone en riesgo ni más ni menos que la mismísima esencia de las cosas. Las tareas que desempeñan mujeres y negros suelen ser agotadoras, repetitivas, costosas y sucias.

A lo largo de todo su ensayo, Stimpson emplea el término «mujer» como sinónimo de mujer blanca y el término «negro» como sinónimo de «hombre negro».

Históricamente, los patriarcas blancos rara vez aludían a la identidad racial de la mujer blanca porque consideraban que el tema de la raza era político y, por consiguiente, podía contaminar el ámbito sagrado de la realidad de la mujer «blanca». Al negar verbalmente a la mujer blanca su identidad racial, es decir: al referirse a ella solo como «mujer» cuando en realidad querían decir «mujer blanca», el estatus de esta quedaba reducido al de una no persona. En gran parte de la literatura escrita por mujeres blancas sobre la «cuestión femenina» entre el siglo XIX y la actualidad, las autoras hablan de «hombres blancos», pero, en cambio, utilizan solo la palabra «mujer» para referirse a la «mujer blanca». Simultáneamente, el término «negros» suele emplearse como sinónimo de «hombres negros». En su artículo, Hacker dibuja un gráfico comparando el «estatus de casta de las mujeres y los negros». Bajo el título «Racionalización del estatus», escribe sobre los negros «Se considera oportuno en su lugar» (?). Ahora bien, no solo Hacker y Stimpson dan por supuesto que pueden emplear el término «mujer» para referirse a las mujeres blancas y «negro» para referirse a los hombres negros; de hecho, la mayoría de las personas blancas e incluso algunas negras también lo hacen. Los patrones racistas y sexistas del lenguaje que los estadounidenses utilizan para describir la realidad fomentan la exclusión de las mujeres negras. Durante los recientes disturbios políticos en Irán, los diarios estadounidenses publicaron titulares como «Jomeini libera a mujeres y negros». De hecho, los rehenes estadounidenses liberados de la embajada iraní fueron mujeres blancas y hombre negros.

Las feministas blancas no desafiaron la tendencia racista-sexista a utilizar la palabra «mujer» para referirse exclusivamente a las mujeres blancas; al contrario, la apoyaron. Para ellas, cumplía dos objetivos. En primer lugar, les permitía proclamar a los hombres blancos los opresores del mundo al tiempo que, lingüísticamente, hacía que pareciera que no existía ninguna alianza entre las mujeres blancas y los hombres blancos basada en un imperialismo racial compartido. Y en segundo lugar, posibilitaba a las mujeres blancas actuar como si existieran alianzas entre ellas y las mujeres de otras razas de nuestra sociedad, lo cual les permitía desviar la atención de su clasismo y racismo. De haber elegido las feministas realizar comparaciones explícitas entre la situación de las mujeres blancas y la de las personas negras o, para ser más concretos, entre el estatus de las mujeres negras y el de las mujeres blancas, habría resultado evidente que los dos grupos no sufrían una opresión comparable. Y también se habría constatado que no existían necesariamente similitudes entre la situación de las mujeres bajo el patriarcado y las de cualquier esclavo o persona colonizada en una sociedad regida por un imperialismo tanto racial como sexual. Dicha sociedad puede considerar a una mujer inferior por su sexo pero superior por su raza, incluso con relación a hombres de otras razas. Puesto que el feminismo tendía a evocar la imagen de las mujeres como colectivo, sus comparaciones entre «mujeres» y «negros» se aceptaron sin titubeos. Su constante comparación de la ardua situación de las «mujeres» y los «negros» desvió la atención del hecho de que las mujeres negras eran víctimas extremas tanto del racismo como del sexismo, hecho que, de haberse recalcado, podría haber desviado la atención pública de las reivindicaciones de las feministas blancas de clase media y alta.

Tal como las defensoras de los derechos de las mujeres blancas en el siglo XIX intentaron equiparar su situación con la de los esclavos negros para desviar la atención de estos últimos y concentrarla en ellas, las feministas blancas contemporáneas han recurrido a la misma metáfora para atraer la atención hacia sus preocupaciones. Y puesto que Estados Unidos es una sociedad jerárquica en la que los hombres blancos se sitúan en la cúspide y las mujeres blancas justo por debajo de ellos, era de esperar que, si las mujeres blancas se quejaban de su falta de derechos en la estela de un movimiento acometido por las personas negras para reclamar los suyos, los intereses de las primeras eclipsaran los de los grupos situados por debajo en la jerarquía, en este caso, los intereses de la población negra. Ningún otro colectivo en Estados Unidos ha utilizado como metáfora a las personas negras tanto como las mujeres blancas partícipes del movimiento feminista. Sobre la finalidad de una metáfora, Ortega y Gasset escribe:

Es verdaderamente extraña la existencia en el hombre de esta actividad mental que consiste en suplantar una cosa por otra, no tanto por afán de llegar a esta como por el empeño de rehuir aquella. La metáfora escamotea un objeto enmascarándolo con otro, y no tendría sentido si no viéramos bajo ella un instinto que induce al hombre a evitar realidades.

Cuando las mujeres blancas hablaban acerca de «las mujeres, como los negros», «el Tercer Mundo de las mujeres» o «las mujeres esclavas», evocaban los sufrimientos y las opresiones de las personas de color para implicar que «la situación de la mujer blanca es tan lamentable como la de los negros, como la del Tercer Mundo». Por supuesto, si la situación de las mujeres blancas de clase media o alta se pareciera mínimamente a la de los pueblos oprimidos del mundo, tales metáforas habrían sido innecesarias. Y si hubieran sido pobres o estado oprimidas, o les hubiera preocupado la situación de las mujeres oprimidas, no habrían necesitado apropiarse de la experiencia de los negros. Habría bastado con que describieran la opresión de la experiencia de la mujer. Una mujer blanca que ha sufrido maltrato físico o abusos sexuales por parte de su esposo o amante y que vive en la pobreza no necesita comparar su situación con la de una persona negra que padece para dejar claro que es lamentable.

Si las mujeres blancas del movimiento feminista necesitaban recurrir a la experiencia de los negros para enfatizar la opresión de la mujer, lo más lógico habría sido que se hubieran centrado en la experiencia de la mujer negra. Pero no lo hicieron. En lugar de ello, prefirieron negar la existencia de las mujeres negras y excluirlas del movimiento feminista. Cuando utilizo el término «excluir» no me refiero a que discriminaran abiertamente a las mujeres negras por su raza. Existen otras maneras de excluir y alienar a las personas. Muchas mujeres negras se sentían excluidas del movimiento cada vez que escuchaban a las mujeres blancas trazar analogías entre las «mujeres» y los «negros», ya que, con ellas, lo que las mujeres blancas les estaban diciendo a efectos prácticos a las mujeres negras era: «No reconocemos vuestra existencia como mujeres en la sociedad estadounidense». De haber querido las mujeres blancas relacionarse con las mujeres negras en base a la opresión común que padecían, podían haberlo hecho demostrando que eran conscientes o conocían las repercusiones que el sexismo tenía en la situación de las mujeres negras. Por desgracia, pese a la retórica sobre la sororidad y los lazos, las mujeres blancas no pretendían sinceramente estrechar esos lazos con las mujeres negras y otros colectivos de mujeres para combatir el sexismo. Lo que les interesaba, sobre todo, era llamar la atención sobre su situación como mujeres de clase media y alta.

Y no convenía a los intereses de las mujeres blancas de clase media y alta involucradas en el movimiento feminista destacar la dura situación de las mujeres negras ni las tribulaciones específicas que afrontaban. A una profesora universitaria blanca que quiere proyectar la imagen de persona victimizada y oprimida porque le niegan la titularidad de la cátedra no le interesa evocar imágenes de mujeres pobres que trabajan como empleadas domésticas por un salario inferior al mínimo y que a duras penas pueden mantener a sus familias por sí solas. Es mucho más probable que reciba atención y muestras de compasión si afirma: «Soy un negro a ojos de mis colegas blancos». Con ello evoca la imagen de la mujer blanca candorosa y virtuosa y la sitúa al nivel de la población negra y, específicamente, al nivel de los hombres negros. No es un detalle baladí que las feministas blancas optaran por hacer sus analogías de raza y sexo comparando su situación como mujeres blancas con la de los hombres negros. En el ensayo de Catherine Stimpson acerca de la liberación de las mujeres y los derechos civiles de los negros en el que explica que la «liberación de los negros y la liberación de las mujeres deben tomar sendas aparte», los derechos civiles de los negros se asocian con los hombres negros y la liberación de las mujeres con las mujeres blancas. Cuando escribe acerca del movimiento de defensa de los derechos de la mujer del siglo XIX, extrae citas de la obra de dirigentes negros (hombres) aunque las mujeres negras tuvieron una participación mucho más activa que ningún líder negro hombre.

A tenor de la psicohistoria del racismo estadounidense, al exigir más derechos a los hombres blancos y recalcar que sin estos se las situaría en una posición social equivalente a la de los hombres negros (no a la de la población negra), las mujeres blancas aspiraban a evocar en las mentes de los hombres blancos racistas la imagen de que se estaba degradando a la mujer blanca. Era un llamamiento sutil a los hombres blancos para que protegieran la posición de las mujeres blancas en la jerarquía por razas y sexos. Stimpson escribe:

Los hombres blancos, convencidos de la sacrosanta primacía del esperma, aunque culpables por usarlo y enojados por la pérdida del confortable santuario del útero y el privilegio de la infancia, han convertido su sexo en un reclamo de poder y luego han utilizado su poder para reclamar el control del sexo. Tanto en la realidad como en la fantasía, han segregado de manera violenta a los hombres negros y a las mujeres blancas. La fantasía más célebre sostiene que el hombre negro es un diablo sexual, rastrero e infrahumano, mientras que la mujer blanca es un ser sexualmente puro, elevado, sobrehumano. En combinación, ambos encarnan las polaridades del excremento y la espiritualidad descarnada. Los negros y las mujeres han sido víctimas sexuales de un maltrato habitualmente ejercicio con crueldad: mientras que al hombre negro lo han castrado, a la mujer la han violado y a menudo la han sometido a una mutilación genital psíquica.

Para Stimpson, «negro» equivale a hombre negro y «mujer» a mujer blanca y, aunque describe al hombre negro como racista, invoca la imagen de que las mujeres blancas y los hombres negros comparten opresión con el único objetivo de plantear que deben tomar caminos separados y, al hacerlo, recurre a la analogía del sexo y la raza para tratar de ganarse el favor de los hombres blancos racistas. Irónicamente, advierte a las mujeres blancas que no establezcan analogías entre ellas y los hombres negros, pese a que ella misma lo hace en su disertación. Al insinuar que sin derechos se las engloba en la misma categoría que a los hombres negros, las mujeres blancas apelan al racismo contra los negros de los hombres patriarcales blancos. De este modo, su defensa de la «liberación de la mujer» (que para ellas es sinónimo de la liberación de la mujer blanca) se convierte en un llamamiento a los hombres blancos para mantener la jerarquía racial que otorga a las mujeres blancas un estatus social superior al de los hombres negros.

Cuando las mujeres negras intentaban explicarles a las mujeres blancas sus ideas acerca del racismo de la mujer blanca o su sensación de que las mujeres que capitaneaban el movimiento no eran mujeres oprimidas se les respondía que «la opresión no puede medirse». El énfasis de la mujer blanca en la «opresión común» en sus llamamientos a las mujeres negras a unirse al movimiento lo único que consiguió fue alienarlas más. Dado que muchas de las feministas blancas tenían empleadas domésticas blancas y de color, las mujeres negras percibían su retórica de la opresión común como una afrenta, como una expresión de la insensibilidad de la mujer burguesa y de su desinterés por la posición que ocupaban las mujeres de clase baja en la sociedad.

La reivindicación de la opresión común se sustentaba en una actitud paternalista hacia las mujeres negras. Las mujeres blancas asumían que lo único que tenían que hacer era expresar su deseo de sororidad o su deseo de que las mujeres negras se sumaran a sus filas y estas reaccionarían con júbilo. Consideraban que actuaban con generosidad, franqueza y sin tintes racistas y les sorprendió que las mujeres negras respondieran a sus avances con enojo e indignación. No entendían que su generosidad iba dirigida a ellas mismas, que era egoísta y estaba motivada por sus propios deseos oportunistas.

Si bien es cierto que las mujeres de clase media y alta sufren discriminación sexista y maltrato machista en Estados Unidos, colectivamente no están tan oprimidas como las mujeres negras, amarillas o blancas pobres. Su desinterés por distinguir entre los distintos grados de discriminación u opresión hicieron que las mujeres negras las vieran como enemigas. Y si tantas feministas blancas de clase media y alta, que son quienes menos opresión sufren, intentaban centrar toda la atención en ellas mismas, lo más normal es que no aceptaran un análisis de la situación de la mujer en Estados Unidos que planteaba que no todas las mujeres están igual de oprimidas porque algunas pueden utilizar sus privilegios de clase, raza y educación para enfrentarse de manera eficaz a la opresión sexista.

En un principio, las mujeres blancas no abordaron los privilegios de clase en el movimiento feminista. Querían proyectar una imagen de sí mismas como víctimas y no podían hacerlo llamando la atención sobre su clase social. De hecho, el feminismo contemporáneo estaba muy vinculado a la clase. Como grupo, las integrantes blancas no denunciaban el capitalismo, sino que optaron por definir la liberación recurriendo a los términos de patriarcado capitalista blanco, equiparando con ello la liberación con obtener un estatus económico y poder adquisitivo. Como buenas capitalistas, proclamaron el trabajo la clave de la liberación. Este énfasis en el trabajo era otra indicación más del narcisismo, clasismo y racismo que impregnaba la percepción de la realidad de las feministas blancas. La afirmación de que el trabajo era la clave para liberación de la mujer lleva implícito un rechazo a reconocer la realidad de que, para el común de las mujeres de clase obrera estadounidenses trabajar a cambio de un salario ni las liberaba de la opresión sexista ni les permitía obtener ninguna independencia económica. En Liberating Feminism, la crítica de Benjamin Barber al movimiento feminista, el autor analiza el énfasis que el movimiento de liberación de las mujeres blancas de clase media y alta pone en el trabajo:

Es evidente que el trabajo significa algo muy distinto para las mujeres que buscan huir del ocio de lo que ha significado para la mayoría de la raza humana durante gran parte de la historia. Para unos pocos hombres afortunados, y para muchas menos mujeres, el trabajo ha sido esporádicamente una fuente de realización y creatividad. Pero, para la mayoría, sigue representando, incluso hoy, duro trabajo con arados, máquinas, palabras o números, empujando productos, accionando interruptores o cuadrando documentos para conseguir cubrir la existencia material. […]

Poder trabajar y tener que trabajar son dos cosas distintas. No obstante, sospecho que serán pocas las mujeres del frente de liberación que desempeñen empleos de poca monta o sin cualificación para ocupar su tiempo e identificarse con la estructura de poder. Porque no es el trabajo en sí lo que otorga estatus y poder, sino determinados tipos de trabajo, que por lo general están reservados a las clases medias y altas. […] Tal como demuestra Studs Terkel en Working, la mayoría de los trabajadores consideran que sus empleos son insulsos, opresivos, frustrantes y alienantes, más o menos lo mismo que opinan las mujeres de ocuparse de los quehaceres domésticos.

Cuando las feministas blancas indicaban que el trabajo era el camino a la liberación, no pensaban en las mujeres más explotadas de la población activa estadounidense. De haber subrayado las tribulaciones de las mujeres de clase obrera, la atención se habría desviado del ama de casa con estudios universitarios que se ocupaba de su hogar en una zona residencial y quería acceder al mercado laboral reservado para las clases media y alta. De haber centrado la atención en las mujeres que ya trabajaban y a quienes la sociedad estadounidense explotaba como mano de obra excedente barata, se habría restado romanticismo a la búsqueda de un empleo «con significado» por parte de la mujer blanca de clase media. Y aunque ello no desmerece en absoluto la importancia de que las mujeres se opusieran a la opresión sexista incorporándose a la población activa, el trabajo no ha constituido una fuerza liberadora para muchas mujeres estadounidenses. Desde hace algún tiempo ya, el sexismo no ha impedido que se incorporen como fuerza laboral. Las mujeres blancas de clase media y alta como las descritas por Betty Friedan en La mística de la feminidad eran amas de casa no porque el sexismo les impidiera formar parte de la población activa asalariada, sino porque habían aceptado voluntariamente la idea de que era mejor ser ama de casa que trabajadora. Así, lo que más claro dejaba el racismo y el clasismo de las feministas blancas era su defensa del trabajo como fuerza liberadora para las mujeres. En los análisis de este tipo, siempre se describía al «ama de casa» de clase media como la víctima de la opresión sexista, en lugar de hablarse de las mujeres pobres negras y de otras razas, que son quienes en realidad están más explotadas en la economía estadounidense.

A lo largo de la historia de la mujer como asalariada, las trabajadoras blancas han podido incorporarse al mercado laboral mucho más tarde que las negras y, aun así, medrar a un ritmo mucho más rápido. Pese a que a todas las mujeres se les negaba el acceso a múltiples empleos a causa de la discriminación sexista, el racismo veló porque la situación de las mujeres blancas siempre fuera mejor que la de las trabajadoras negras. Pauli Murray comparaba la situación de ambos grupos en su ensayo «The Liberation of Black Women» («La liberación de la mujer negra»), donde escribía:

Si comparamos a la mujer negra con la mujer blanca, descubrimos que la primera mantiene la soltería más a menudo, que tiene más hijos, que forma parte del mercado laboral durante más tiempo y en mayor proporción, que tiene menos educación formal, que cobra un salario inferior, que enviuda antes y que carga con una responsabilidad económica relativamente superior como sostén de su familia que su homóloga blanca.

Con frecuencia, al analizar la situación de la mujer en el mercado laboral, las feministas blancas optaron por ignorar o minimizar la disparidad entre la situación económica de las mujeres negras y la de las mujeres blancas. La activista blanca Jo Freeman aborda el tema en The Politics of Women’s Liberation al explicar que las mujeres negras registran «las mayores tasas de desempleo y los ingresos medios más bajos de entre todos los grupos de raza y sexo». No obstante, a continuación resta importancia al impacto de tal afirmación en una frase que dice: «De todos los grupos por raza/sexo de trabajadores a jornada completa, las mujeres de color son quienes han registrado un mayor aumento porcentual de ingresos medios desde 1939, mientras que las mujeres blancas han sido quienes han registrado el más bajo». Freeman no informa al lector de que los salarios percibidos por las mujeres negras no representaban tanto un reflejo de una mejora en su situación económica cuanto una indicación de que sus sueldos, durante largo tiempo considerablemente inferiores a los de las mujeres blancas, se estaban aproximando a lo establecido en los convenios.

Pocas feministas blancas, si es que hay alguna, reconocen motu proprio que el movimiento feminista se estructuró de manera consciente y deliberada para excluir a las mujeres negras y otras mujeres de color y ponerse al servicio, primordialmente, de los intereses de las mujeres blancas de clase media y alta con formación universitaria que reclamaban la igualdad social con los hombres blancos de clase media y alta. Por más que puedan convenir en que las mujeres blancas que participaban en los grupos de liberación femeninos son racistas y clasistas, tienden a pensar que ello no socava el movimiento. Sin embargo, precisamente el racismo y el clasismo de las exponentes de la ideología feminista es lo que ha provocado que una gran mayoría de las mujeres negras recelen de sus motivos y rehúsen participar activamente en ningún esfuerzo por organizar un movimiento feminista. La activista negra Dorothy Bolden, que trabajó durante cuarenta y dos años como criada en Atlanta y fue una de las fundadoras de National Domestic Workers, Inc., expresó su opinión sobre el movimiento en Nobody Speaks for Me! Self Portraits of Working Class Women:

Me sentí muy orgullosa de verlas ponerse en pie y hablar cuando todo comenzó. Me alegra ver a cualquier grupo actuar de ese modo cuando tiene razón y sé que a ellas se les ha negado algo. Pero no hablan del grueso de la población. Hay distintas clases de personas en todas las fases de la vida y en todas las razas, y es necesario alzar la voz por esas personas también. […]

No podremos hablar de los derechos de las mujeres si no incluimos a todas las mujeres. Cuando se le niegan sus derechos a una sola mujer, se les niegan a todas. Me estoy cansando de ir a esas reuniones, porque ninguna de nosotras participa.

Ellas intentan aprobar su enmienda de la Constitución, pero no van a poder hacerlo hasta que nos incluyan también a nosotras. Algunos estados son conscientes de que no todas las mujeres apoyan esa enmienda. Hablan de los derechos de las mujeres, pero ¿de qué mujeres?

Suele darse por supuesto que a las mujeres negras, en su conjunto, no les interesa la emancipación de la mujer. Las feministas blancas han ayudado a perpetuar la creencia de que las mujeres negras preferirían mantener los roles de género estereotípicos a obtener la igualdad social con los hombres. Sin embargo, una encuesta de Louis Harris para Virginia Slims realizada en 1972 reveló que el 62 por ciento de las mujeres negras apoyaban los esfuerzos por cambiar la situación de la mujer en la sociedad, frente al 45 por ciento de respaldo entre las mujeres blancas, y que el 67 por ciento de las mujeres negras empatizaban con los grupos feministas, frente a solo el 35 por ciento de mujeres blancas. Los hallazgos de la encuesta de Harris sugieren que no es la oposición a la ideología feminista lo que ha llevado a las mujeres negras a no implicarse en el movimiento feminista.

El feminismo como ideología política que abogaba por la igualdad social de todas las mujeres era y sigue siendo aceptable para la mayoría de las mujeres negras. Lo que les llevó a rechazar el movimiento feminista fue constatar que las mujeres blancas universitarias de clase media y alta que conformaban el grueso de sus integrantes estaban decididas a moldear el movimiento para que sirviera a sus propios intereses oportunistas. Si bien el feminismo se define como la teoría de la igualdad política, social y económica de los sexos, las feministas blancas utilizaron el poder que se les otorgó por pertenecer a la raza dominante en la sociedad estadounidense para reinterpretarlo de tal modo que dejara de ser relevante para todas las mujeres. Y a las mujeres negras les dejaba estupefactas que les pidieran que apoyaran un movimiento cuyas participantes, en su mayoría, estaban dispuestas a mantener las jerarquías de raza y clase entre las mujeres.

Las mujeres negras que participaban en grupos, conferencias y reuniones de mujeres confiaron en un principio en la sinceridad de sus hermanas blancas. Como las defensoras negras de los derechos de las mujeres del siglo XIX, presupusieron que cualquier movimiento femenino abordaría temas relevantes para todas las mujeres y que el racismo se trataría de manera automática como una fuerza que dividía a las mujeres y que era necesario reconocerlo para que fraguara una verdadera sororidad. Asimismo, consideraban que no podría existir un movimiento feminista revolucionario radical a menos que las mujeres, como colectivo, se solidarizaran políticamente. Aunque las mujeres negras contemporáneas eran conscientes del racismo prevaleciente en las mujeres blancas, pensaban que podía confrontarse y cambiarse.

Pero al participar en el movimiento feminista descubrieron, en sus conversaciones con mujeres blancas en grupos de mujeres, en las clases de estudios de género y en conferencias, que su confianza estaba siendo traicionada. Averiguaron que las mujeres blancas se habían apropiado del feminismo para luchar por su propia causa, es decir: por satisfacer su deseo de introducirse en la corriente del capitalismo estadounidense. Les dijeron que la mayoría de las participantes eran mujeres blancas y que eran ellas quienes estaban en posición de decidir qué temas se considerarían cuestiones «feministas». Las feministas blancas decidieron que el modo de combatir el racismo era denunciar su educación racista en grupos de concienciación, alentar a las mujeres negras a sumarse a su causa, asegurarse de contratar a una mujer de color en «su» programa de estudios de género o invitar a una mujer de color como ponente en un grupo de debate de «su» conferencia.

Cuando las mujeres negras implicadas en la emancipación de la mujer proponían abordar el tema del racismo, muchas mujeres blancas reaccionaban declarando indignadas: «No nos vamos a sentir culpables». Y con eso zanjaban el diálogo. Otras parecían deleitarse admitiendo que eran racistas pero creían que expresarlo verbalmente era equivalente a cambiar sus valores racistas. En la mayor parte de los casos, las mujeres blancas se negaban a escuchar cuando sus homólogas negras explicaban que lo que esperaban no era que admitieran verbalmente su culpa, sino gestos y actos conscientes que demostraran que las feministas blancas eran antirracistas y estaban intentando superar su racismo. El tema del racismo en el seno del movimiento feminista no se habría sacado nunca a colación si las mujeres blancas hubieran demostrado en sus escritos y discursos que, en efecto, se habían «liberado» del racismo.

Cuando personas a quienes preocupaba el tema, tanto blancas como negras, intentaban recalcar la importancia para el movimiento feminista de confrontar y cambiar las actitudes racistas porque tales sentimientos amenazaban con socavar la propia lucha, topaban con la resistencia de las mujeres blancas que consideraban el feminismo solo un vehículo para conseguir sus propios fines individuales. Las mujeres blancas reaccionarias y conservadoras, que representaron una mayoría creciente de las participantes, manifestaban sin remilgos que no consideraban que el tema del racismo mereciera atención. No querían ponerlo sobre la mesa porque no les interesaba desviar la atención de su proyección de la mujer blanca como la víctima «buena» (es decir: no racista) y del hombre blanco como el opresor «malo» (es decir: racista). A su entender, reconocer la complicidad activa de la mujer en la perpetuación del imperialismo, el colonialismo, el racismo o el sexismo habría hecho que el tema de la emancipación de la mujer fuera mucho más complejo. Y para quienes entendían el feminismo única y exclusivamente como un modo de exigir el acceso a la estructura de poder del hombre blanco, convertir a todos los hombres en opresores y a todas las mujeres en víctimas simplificaba mucho el asunto.

Algunas mujeres negras interesadas en la liberación femenina reaccionaron al racismo de las feministas blancas formando grupos «feministas negros». Su respuesta fue reaccionaria. Al constituir grupos feministas segregados, lo que hicieron fue respaldar y perpetuar el mismo «racismo» que supuestamente atacaban. No formularon una evaluación crítica del movimiento feminista y ofrecieron a todas las mujeres una ideología feminista no corrompida por el racismo y los deseos oportunistas de grupos particulares. En lugar de ello, lo que hicieron, tal como han hecho los pueblos colonizados durante siglos, fue aceptar los términos que les había impuesto el grupo dominante (en este caso, las feministas blancas) y estructuraron sus grupos sobre una plataforma racista idéntica a la de los grupos liderados por mujeres blancas contra los que reaccionaban. Las mujeres blancas quedaron activamente excluidas de los colectivos negros. De hecho, el rasgo diferenciador del grupo «feminista» negro fue que puso el foco en temas específicos de las mujeres negras. El énfasis en las mujeres negras se hizo público en los escritos de las participantes negras. El Combahee River Collective publicó «A Black Feminist Statement» («Una declaración feminista negra») para explicar los objetivos de su grupo. En su párrafo inicial declaraba:

Somos un colectivo de feministas negras que llevan reuniéndose desde 1974. Durante todo este tiempo nos hemos dedicado a definir y clarificar nuestra política al tiempo que realizábamos labor política en el seno de nuestro propio grupo y en coalición con otras organizaciones y movimientos progresistas. La declaración más general de nuestra política en el momento presente es nuestro compromiso activo en la lucha contra la opresión racial, sexual, heterosexual y de clase y consideramos que nuestra principal labor es desarrollar un análisis y una práctica integrados basados en el hecho de que los grandes sistemas de opresión están engranados. La síntesis de dichas opresiones engendra las condiciones de nuestras vidas. Como mujeres negras, contemplamos el feminismo negro como el movimiento político lógico para combatir la opresión múltiple y simultánea que afrontan todas las mujeres de color.

La aparición de grupos feministas negros conllevó una mayor polarización entre las feministas blancas y negras. En lugar de estrechar lazos en base a un entendimiento común de la dura y variada situación individual y colectiva de las mujeres en la sociedad, actuaron como si fuera imposible salvar la distancia que separaba sus respectivas experiencias mediante el conocimiento o la comprensión. En lugar de atacar el intento de las mujeres blancas de contemplar a las mujeres negras como «otras», un elemento desconocido e insondable, las mujeres negras actuaron como si, en efecto, fueran «otras». Muchas mujeres negras reafirmaron y apuntalaron su implicación con el feminismo en grupos integrados exclusivamente por personas negras, algo que no habían experimentado en los grupos femeninos dominados por mujeres blancas. Y aunque, de hecho, esa ha sido una de las características positivas de los grupos de mujeres negras, todas las mujeres deberían experimentar dicha reafirmación y apoyo en grupos de razas mixtas. El racismo es la barrera que impide una comunicación fluida y no se elimina ni se desafía mediante la separación. Las mujeres blancas apoyaron la formación de grupos aparte porque confirmaba su idea racista y sexista preconcebida de que no existía ninguna conexión entre sus experiencias y las de las mujeres negras. La existencia de grupos separados les permitía no pronunciarse sobre la raza o el racismo. Mientras que las mujeres negras condenaban el racismo de las mujeres blancas, la creciente animosidad entre ambos grupos derivó en una expresión explícita de su propio racismo contra los blancos. Muchas mujeres negras que nunca habían participado en el movimiento feminista vieron la formación de grupos exclusivamente negros como la confirmación de que nunca podría darse una alianza entre mujeres blancas y negras. Para expresar su enfado y rabia con la mujer blanca, evocaron la imagen estereotípica negativa de esta como un ser pasivo, privilegiado y parasitario que vivía del trabajo de los demás con el fin de hacer escarnio de las feministas blancas. Lorraine Bethel, una mujer negra, publicó un poema titulado «What Chou Mean We, White Girl? Or. The Cullud Lesbian Feminist Declaration of Independence», en cuyo prefacio se leía:

Le compré un suéter en una venta de jardín a una mujer de piel blanca (en vez de anglosajona). Cuando me lo pongo, me desconcierta el olor: apesta a vida tranquila y privilegiada, sin estrés, sudor o lucha. Cuando lo llevo suelo pensar para mis adentros: «Este suéter huele a comodidad, a un modo de estar en el mundo que yo no he conocido nunca en mi vida y que nunca conoceré». Es la misma sensación que experimento cuando paseo por los grandes almacenes de lujo Bonwit Teller y veo a mujeres de tez blanca comprando joyas que cuestan lo bastante para mantener de por vida a la viejecita negra que trabaja como ascensorista y que se pasa todo el día de pie llevándolas arriba y abajo. Son momentos como estos, infinidades de dolores conscientes, los que me hacen querer llorar/matar/poner los ojos en blanco, pasarme la lengua por los dientes con la mano en la cadera y gritarles a las sedicentes feministas/lesbianas blancas radicales «¿QUÉ QUERÉIS DECIR CON “NOSOTRAS”, CHICAS BLANCAS?».

La animadversión entre las feministas blancas y negras no respondía únicamente a las discrepancias en torno al racismo dentro del movimiento feminista, sino que era el resultado de años de celos, envidia, competencia y enemistad entre ambos grupos. El conflicto entre mujeres blancas y negras no empezó con el movimiento feminista del siglo XX. Empezó durante la esclavitud. El estatus social de las mujeres blancas en Estados Unidos ha estado en gran medida determinado por la relación de las personas blancas con las personas negras. Fue la esclavitud de africanos en los Estados Unidos colonizados lo que señaló el inicio de un cambio en el estatus social de las mujeres blancas. Antes de la esclavitud, la ley patriarcal decretaba que las mujeres blancas eran humildes seres inferiores, el grupo subordinado en la sociedad. La subyugación de las personas negras les permitió desalojar su posición denostada y ascender un peldaño en la sociedad.

De ahí que pueda argumentarse que, aunque los hombres blancos institucionalizaron la esclavitud, las mujeres blancas fueron sus beneficiarias más inmediatas. La esclavitud no alteró en modo alguno el estatus social jerárquico del hombre blanco y en cambio sí otorgó un nuevo estatus a la mujer blanca. Y la única manera de conservar ese nuevo estatus era mediante la afirmación constante de su superioridad con relación a la mujer y el hombre negros. Con demasiada frecuencia, las colonas blancas, en particular las dueñas de esclavos, optaban por diferenciar su estatus del de los esclavos tratándolos con brutalidad y crueldad. Y donde más posibilidades tenía la mujer blanca de reafirmar su poder era en su relación con la mujer negra. A título individual, las esclavas negras no tardaron en averiguar que la diferenciación por roles de género no implicaba que a las amas blancas no hubiera que contemplarlas como figuras de autoridad. Como las habían socializado a través del patriarcado para respetar la autoridad masculina y recelar de la autoridad femenina, las amas blancas a menudo recurrían a castigos brutales para dejar claro su mando. Sin embargo, ni siquiera esos castigos inhumanos consiguieron obligar a las mujeres negras a observar a las mujeres blancas con el pavor y el respeto que demostraban hacia el hombre blanco.

Alardeando del deseo sexual que sentían por los cuerpos de las mujeres negras y de su preferencia por ellas como parejas sexuales, los hombres blancos lograron enfrentar entre sí a las mujeres blancas y las esclavas negras. En la mayoría de los casos, el ama blanca no envidiaba a la esclava negra su papel de objeto sexual; lo único que temía es que la interacción sexual del hombre blanco con la mujer negra representara una amenaza para su estatus social recién adquirido. La relación sexual del hombre blanco con mujeres negras (aunque se basara en la violación) recordaba a la mujer blanca su posición subordinada con respecto a él, porque el hombre podía ejercer su poder como imperialista racial e imperialista sexual para violar o seducir a mujeres negras, mientras que las mujeres blancas no eran libres de violar o seducir a hombres negros sin temor a ser castigadas. Y por más que una mujer blanca condenara que un hombre blanco escogiera interactuar sexualmente con esclavas negras, carecía de autoridad para imponerle que se comportara debidamente. Por otro lado, tampoco podía vengarse entablando relaciones sexuales con hombres negros libres o esclavos. De ahí que no sorprenda que dirigiera su enojo y rabia hacia las mujeres negras esclavizadas. En los casos en los que surgieron vínculos emocionales entre hombres blancos y esclavas negras, las amas blancas castigaban con extrema severidad a estas últimas. El método más usado por las mujeres blancas para castigar a las esclavas negras eran las palizas. Presa de un ataque de celos, una ama podía desfigurar a una esclava negra deseada como castigo y cortarle un pecho, dejarla tuerta o mutilarle cualquier otra parte del cuerpo. Este trato, como es lógico, causaba hostilidad entre las mujeres blancas y las esclavas negras. Para la esclava, el ama blanca que vivía rodeada de una relativa comodidad representaba el símbolo de la feminidad blanca. La envidiaba a la vez que la despreciaba, lo primero por su confort material y lo segundo por la poca compasión y preocupación que mostraba por la situación de la esclava negra. Puesto que el estatus social privilegiado de la mujer blanca solo podía existir si había un grupo de mujeres presente para asumir la humilde situación de la que había abdicado, es comprensible que las mujeres blancas y negras estuvieran reñidas. Si la mujer blanca hubiera luchado por cambiar la situación de la esclava negra, su propia posición social dentro de la jerarquía raza-sexo se habría visto alterada.

La manumisión no comportó el fin de los conflictos entre las mujeres blancas y negras; al contrario, los agravó. Para mantener la estructura segregacionista que la esclavitud había institucionalizado, los colonos blancos, tanto hombres como mujeres, inventaron una serie de mitos y estereotipos para diferenciar el estatus de las mujeres negras y blancas. Los racistas blancos e incluso algunas personas negras que habían asimilado la mentalidad de los colonizadores retrataban a la mujer blanca como el símbolo de la feminidad ideal e instaban a la mujer negra a esforzarse para alcanzar tal perfección tomándola como modelo. De este modo, la cultura blanca dominante avivó los celos y la envidia hacia la mujer blanca que habían aflorado en la conciencia de la mujer negra durante la esclavitud. Anuncios de publicidad, artículos en prensa, libros, etc. servían de recordatorio constante a las mujeres negras de la diferencia entre su estatus social y el de las mujeres blancas, y les resultaban profundamente ofensivos. Donde más clara quedaba esta dicotomía era en los hogares blancos materialmente privilegiados, donde la empleada doméstica negra trabajaba como criada de la familia blanca. En estas relaciones, se explotaba a las mujeres negras para subrayar la posición social de las familias blancas. Entre la comunidad blanca, tener personal doméstico era señal de privilegios materiales y la persona que más directamente se beneficiaba del trabajo de la criada era la mujer blanca, ya que, en su ausencia, le habría correspondido a ella realizar las tareas domésticas. No sorprende, por consiguiente, que la criada negra acostumbrara a contemplar a la mujer blanca como su «jefa», su opresora, en lugar de al hombre blanco, de cuyo salario solía salir su propio sueldo.

A lo largo de la historia estadounidense, los hombres blancos han fomentado de manera deliberada la hostilidad y la división entre las mujeres blancas y negras. La estructura de poder patriarcal blanca enfrenta a ambos colectivos y, con ello, impide que prospere la solidaridad entre las mujeres y se asegura de que el estatus de la mujer como grupo subordinado en el seno del patriarcado permanezca intacto. Con este fin, los hombres blancos han apoyado cambios en la posición social de la mujer blanca solo si existe otro grupo de mujeres que asuma ese papel. De este modo, el patriarcado blanco no experimenta ningún cambio radical en su concepción sexista de la mujer como un ser inherentemente inferior. Ni renuncia a su posición dominante ni altera la estructura patriarcal de la sociedad y aun así es capaz de convencer a muchas mujeres blancas de que se han producido cambios fundamentales en «el estatus de la mujer» porque ha conseguido convencerla, a través del racismo, para asimilar que no existe ninguna conexión entre ella y las mujeres negras.

Dado que la liberación de la mujer se ha equiparado con la consecución de privilegios dentro de la estructura de poder del hombre blanco, han sido los hombres blancos y no las mujeres (ni blancas ni negras) quienes han dictaminado las condiciones de acceso de las mujeres a dicho sistema. Una de las condiciones que los patriarcas blancos han establecido es conceder a un grupo de mujeres privilegios a cambio de que estas apoyen de manera activa la opresión y explotación de otros grupos de mujeres. A las mujeres blancas y negras se las ha socializado para aceptar y honrar estas condiciones; de ahí la fiera competencia entre ambas, una competencia que siempre se ha centrado en el terreno de la política sexual, donde las mujeres blancas y las negras se han disputado los favores de los hombres. Esta competencia se enmarca en una batalla general entre varios grupos de mujeres por ser el colectivo femenino escogido.

El avance contemporáneo hacia la revolución feminista ha topado con el obstáculo constante de las pugnas entre las distintas facciones. En términos de raza, el movimiento feminista se ha convertido en otro ámbito más en el que las mujeres blancas y negras compiten por ser el grupo femenino elegido. Esta lucha de poder no se ha resuelto con la formación de grupos de intereses enfrentados. Tales grupos son sintomáticos del problema, no la solución. Las mujeres blancas y negras han permitido durante tanto tiempo que su idea de liberación esté modulada por el statu quo existente que aún no han diseñado una estrategia para aunar fuerzas. La idea de libertad que tienen es la del esclavo. Y para el esclavo, el modo de vida del amo representa la vida libre ideal.

Las feministas, blancas y negras, seguirán enemistadas mientras nuestra idea de liberación consista en ostentar el poder que ostentan los hombres blancos. Porque ese poder niega la unidad, niega los lazos comunes y es inherentemente divisivo. Es la aceptación de esta división como orden natural lo que ha llevado a mujeres blancas y negras a aferrarse religiosamente a la creencia de que los lazos interraciales eran imposibles y a aceptar pasivamente la idea de que las distancias que separan a las mujeres son insalvables. Y aunque el feminismo menos informado y más ingenuo sabe que la sororidad como nexo político entre las mujeres es necesaria para la revolución feminista, las mujeres no hemos luchado el suficiente tiempo y con la bastante contundencia para superar el lavado de cerebro social que nos han grabado en la psique y nos dice que es imposible forjar una unión entre mujeres blancas y negras. Los métodos que las mujeres han empleado para tender lazos que trasciendan las fronteras raciales han sido tímidos y superficiales y estaban condenados al fracaso.

La resolución del conflicto entre mujeres blancas y negras no dará comienzo hasta que todas las mujeres acepten que un movimiento feminista racista y clasista es una farsa, una tapadera para el sometimiento continuado de las mujeres a los principios patriarcales y la aceptación pasiva del statu quo. La sororidad necesaria para librar la revolución feminista solo se conseguirá cuando todas las mujeres se zafen de la hostilidad, los celos y la competencia mutua que nos ha llevado a ser vulnerables, débiles e incapaces de imaginar nuevas realidades. Esa sororidad no puede forjarse solo con palabras. Es el resultado de un crecimiento y un cambio continuados. Es un objetivo que alcanzar, un proceso de transformación. Y ese proceso empieza por la acción, por el rechazo personal de cada mujer a aceptar ningún conjunto de mitos, estereotipos y falsas suposiciones que niegan los elementos comunes y compartidos de su experiencia humana, que la privan de la capacidad para experimentar la unidad de toda la vida, que le niegan la capacidad para cerrar las brechas creadas por el racismo, el sexismo o el clasismo y que le niegan la capacidad de cambiar. El proceso empieza por la aceptación personal de cada mujer de que a las mujeres estadounidenses, a todas sin excepción, se las socializa para que sean racistas, clasistas y sexistas, en diversos grados, y por entender que calificarnos de feministas no cambia el hecho de que debemos esforzarnos de manera consciente por desembarazarnos del legado de socialización negativa.

Si las mujeres aspiran a librar una revolución feminista (y el mundo clama por una revolución feminista), entonces debemos asumir la responsabilidad por unirlas mediante la solidaridad política. Y eso comporta que debemos asumir la responsabilidad de eliminar las fuerzas que dividen a las mujeres. El racismo es una de esas fuerzas. Las mujeres, todas ellas, somos responsables por el racismo que sigue dividiéndonos. Nuestra voluntad de asumir la responsabilidad por la erradicación del racismo no debe partir de la culpa, la responsabilidad moral, la victimización o la rabia. Puede emanar de un deseo sincero de hermandad y del entendimiento intelectual personal de que el racismo entre las mujeres debilita la radicalidad potencial del feminismo. Puede brotar de la conciencia de que el racismo es un obstáculo en el camino que debemos apartar. Y aparecerán nuevos obstáculos si lo único que hacemos es perdernos en el debate infinito de quién lo colocó ahí.

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Mujeres negras y feminismo

Han transcurrido más de cien años desde el día en que Sojourner Truth se alzó ante una congregación de hombres y mujeres blancos en un mitin antiesclavitud en Indiana y mostró sus pechos para demostrar que era una mujer. Para Sojourner, que había recorrido el largo trayecto desde la esclavitud hasta la libertad, dejar al descubierto sus pechos era una nimiedad. Se irguió ante el público sin miedo y sin vergüenza, orgullosa de haber nacido negra y de haber nacido mujer. Y el hombre blanco que le gritó «¡Yo no creo que seas una mujer de verdad!», involuntariamente expresó el desprecio y la falta de respeto que sentían los estadounidenses por las mujeres negras. A ojos del público blanco del siglo XIX, la negra era un ser que no merecía la calificación de mujer; era un bien mueble, una cosa, un animal. Cuando Sojourner Truth se alzó ante la segunda convención anual del movimiento de defensa de los derechos de la mujer en Akron, Ohio, en 1852, las mujeres blancas que consideraban inadecuado que una mujer negra hablara en un estrado público en su presencia gritaron: «¡No la dejen hablar! ¡No la dejen hablar! ¡No la dejen hablar!». Y Sojourner aguantó sus protestas y se convirtió en una de las primeras feministas en llamar la atención sobre la situación de la esclava negra, quien, obligada por las circunstancias a trabajar mano a mano con hombres negros, era la demostración en carne y hueso de que estaban tan capacitadas para trabajar como los hombres.

No fue coincidencia que a Sojourner Truth la invitaran a subir al estrado después de que un hombre blanco pronunciara un discurso en contra de la idea de la igualdad de derechos para las mujeres argumentando que la mujer era demasiado frágil para el trabajo manual, porque era por naturaleza físicamente inferior al hombre. Sojourner rebatió su argumento explicando al público:

Queridos hijos e hijas, cuando el río suena, piedras trae. Creo que si los negros del sur y las mujeres del norte hablan de derechos, el hombre blanco no tardará en estar en aprietos. Pero ¿de qué estamos hablando? Ese hombre de ahí dice que las mujeres necesitan ayuda para subir a los carruajes y para sortear las zanjas, y que siempre les ceden el mejor asiento en todos sitios, pero a mí nunca me ha ayudado nadie a subir a un carruaje ni a saltar un charco de barro, ni tampoco me han ofrecido el mejor asiento. ¿Acaso no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! He arado y cultivado, y he recolectado todo en el granero, y lo he hecho mejor que ningún hombre. ¿Y acaso no soy una mujer? Puedo trabajar y comer tanto como un hombre (cuando consigo comida), ¡y aguantar latigazos también! ¿Acaso no soy una mujer? He llevado a trece hijos en mi vientre y he visto como todos ellos han sido vendidos como esclavos, y cuando lloré con el dolor de una madre, solo Jesús me escuchó. ¿Acaso no soy una mujer?

A diferencia de la mayoría de las blancas defensoras de los derechos de la mujer, Sojourner Truth podía hacer referencia a sus vivencias personales para demostrar la capacidad de la mujer de ejercer su papel de madre, trabajar igual que un hombre, ser objeto de persecución, maltrato físico, violación y tortura, y no solo sobrevivir a todo ello, sino emerger triunfante.

Sojourner Truth no fue la única mujer negra que defendió la igualdad social de las mujeres. Su entusiasmo por hablar en público en favor de los derechos de las mujeres pese a la desaprobación y la resistencia de las audiencias allanó el camino para que otras mujeres negras comprometidas políticamente expresaran su opinión. El sexismo y el racismo han modulado tanto la perspectiva de los historiadores estadounidenses que estos han tendido a pasar por alto y excluir el esfuerzo de las mujeres negras en el análisis del movimiento en defensa de los derechos de las mujeres en Estados Unidos. Las estudiosas blancas que apoyan la ideología feminista también han ignorado la aportación de las mujeres negras. En obras contemporáneas como The Remembered Gate: Origins of American Feminism de Barbara Berg, Herstory de June Sochen, Hidden from History de Sheila Rowbothan o The Women’s Movement de Barbara Deckard, por citar unas cuantas, el papel que las mujeres negras desempeñaron como defensoras de los derechos de las mujeres en el siglo XIX brilla por su ausencia. El libro de Eleanor Flexner Century of Struggle, publicado originalmente en 1959, sigue siendo uno de los escasísimos volúmenes históricos sobre el movimiento de los derechos de las mujeres que documenta la participación de las mujeres negras.

La mayoría de las mujeres implicadas en el reciente avance hacia una revolución feminista dan por supuesto que fueron las mujeres blancas quienes iniciaron toda la resistencia feminista al chauvinismo masculino en la sociedad estadounidense y suponen, además, que las mujeres negras no tienen interés en la emancipación femenina. Y aunque es cierto que las mujeres blancas han liderado todos los pasos hacia la revolución feminista en la sociedad estadounidense, su predominio no indica tanto el desinterés de las mujeres negras por la lucha feminista cuanto que las políticas de la colonización y el imperialismo racial a lo largo de la historia han impedido a las estadounidenses negras abanderar un movimiento femenino.

Las mujeres negras del siglo XIX eran más conscientes de la opresión sexista de lo que lo ha sido ningún otro grupo de mujeres en la sociedad estadounidense en toda la historia. No solo eran el colectivo de mujeres más afectado por la discriminación y la opresión sexistas, sino que su indefensión era tal que la resistencia por su parte rara vez pudo cobrar la forma de una acción colectiva organizada. El movimiento en defensa de los derechos de la mujer del siglo XIX podría haber proporcionado un foro donde las mujeres negras tuvieran oportunidad de expresar sus reivindicaciones, pero el racismo de la mujer blanca les vetó la plena participación en el movimiento. Más aún, sirvió como serio recordatorio de que había que eliminar el racismo antes de que pudiera reconocerse que las mujeres negras tenían tanta voz en el tema de los derechos de la mujer como las blancas. Las organizaciones y los clubes femeninos del siglo XIX acostumbraban a estar segregados por razas, pero eso no significaba que las mujeres negras que participaban en tales grupos estuvieran menos comprometidas que las blancas en la lucha por los derechos femeninos.

Los historiadores contemporáneos tienden a recalcar en exceso que el compromiso de las mujeres negras decimonónicas con eliminar el racismo era tan intenso que parecía que su involucración en la lucha antirracista les impedía participar en actividades en defensa de los derechos de la mujer. Un ejemplo de esta tendencia lo encontramos en el libro de June Sochen Herstory, que analiza las organizaciones de mujeres blancas en un capítulo titulado «The Women’s Movement» («El movimiento de las mujeres») y, en cambio, aborda las organizaciones de mujeres negras en un capítulo titulado «Old Problems: Black Americans» («Problemas de antaño: estadounidenses negras»), una categorización que implica que las organizaciones de mujeres negras emergieron como parte del esfuerzo general de los negros por poner fin al racismo y no como parte de su participación en el movimiento feminista. Sochen escribe:

Los clubes de mujeres negras se organizaban a escala local para ofrecer servicios educativos y benéficos. Similar en objetivo y naturaleza a los clubes femeninos blancos, en 1896 se fundó la Asociación Nacional de Mujeres de Color [NACW por sus siglas en inglés], que, con Mary Church Terrell (1863-1954) a la cabeza, contaba con 100.000 adscritas en 26 estados en solo cuatro años. Mientras una rama local organizaba un hospital para negros, otra podía estar diseñando un programa de guarderías para los niños negros de su comunidad.

Mary Church Terrell, una de las primeras mujeres negras que se graduaron por el Oberlin College, fue una portavoz culta y destacada que defendió los derechos de las estadounidenses negras. Persona extraordinaria, dedicó su longeva vida a luchar por la libertad de los negros. Era buena oradora y escribió para diversas causas. Además de liderar la NACW, Terrell hizo campaña contra los linchamientos, se convirtió en socia fundadora de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color [NAACP por sus siglas en inglés] y se sumó a la causa del movimiento sufragista. Representó a las mujeres negras en numerosos encuentros nacionales e internacionales.

A partir de la información provista en estos párrafos, el lector podría inferir fácilmente que Mary Church Terrell fue una apasionada defensora de los derechos de los norteamericanos negros con un interés tangencial por los derechos de la mujer. Nada más lejos de la verdad. Como presidenta de la Asociación Nacional de Mujeres de Color, Mary Church Terrell trabajó incansablemente por involucrar a las mujeres negras en la lucha por los derechos de la mujer. Sobre todo, le interesaba que lucharan por obtener la igualdad social para su sexo en la esfera educativa. El hecho de que Mary Church Terrell, como la mayoría de las defensoras de los derechos de la mujer negra, estuviera tan comprometida con conseguir mejoras para su raza en su conjunto no le impedía poner el foco de atención en cambiar el papel de las mujeres en la sociedad. De haberse considerado Terrell una portavoz de la raza negra en su conjunto no habría publicado «A Colored Woman in a White World» («Una mujer de color en un mundo blanco»), un relato donde analizaba el estatus social de las mujeres negras y las repercusiones que el racismo y el sexismo tenían en sus vidas.

Ninguna historiadora feminista blanca escribiría acerca de los esfuerzos de Lucy Stone, Elizabeth Stanton y Lucretia Mott, entre otras, por desencadenar reformas sociales que afectarían sobre todo a las mujeres blancas como si sus esfuerzos hubieran estado completamente divorciados del tema de los derechos de la mujer. Sin embargo, historiadoras que se califican de feministas minimizan de continuo la aportación de las defensoras de los derechos de la mujer negras dando a entender que su interés se centraba exclusivamente en reclamar medidas de reforma racial. El imperialismo racial blanco fue lo que permitió a las mujeres organizarse en grupos como la Unión de Mujeres Cristianas de Temperance, la Asociación de Jóvenes Cristianas o la Federación General de Clubes Femeninos sin indicar explícitamente en su cabecera que estas organizaciones eran exclusivamente blancas. Las mujeres negras se identificaban racialmente bautizando a sus grupos con nombres como Liga de Mujeres de Color, Federación Nacional de Mujeres Afroamericanas o Asociación Nacional de Mujeres de Color y, dado que se identificaban por la raza, los estudiosos asumen que su interés por mejorar la situación de la población negra en su conjunto eclipsaba su participación en la lucha feminista por propiciar reformas sociales. De hecho, las organizaciones reformistas de mujeres negras estaban firmemente arraigadas en el movimiento feminista. Precisamente en reacción al racismo de las mujeres blancas y al hecho de que Estados Unidos continuara siendo una sociedad con una estructura social de apartheid las mujeres negras se vieron obligadas a centrarse en sí mismas, en lugar de ampliar el foco a todas las mujeres.

La activista negra Josephine St. Pierre Ruffin intentó trabajar con organizaciones de mujeres blancas y descubrió que las mujeres negras no podían depender de que las racistas mujeres blancas las invitaran a involucrarse plenamente en el movimiento reformista femenino. Fue precisamente eso lo que la llevó a instar a las mujeres negras a organizarse para abordar sus problemas por sí mismas. En la Primera Conferencia Nacional de Mujeres de Color, celebrada en Boston en 1985, expuso ante su público:

Los motivos por los que deberíamos expresar nuestras reivindicaciones son tan aparentes que se antojaría innecesario enumerarlos y, sin embargo, el principal de ellos requiere una consideración seria por nuestra parte. En primer lugar, necesitamos sentir la alegría e inspiración de estar reunidas, necesitamos hacer acopio de la valentía y la vida fresca que comporta mezclarse con almas gemelas, con personas que trabajan con los mismos objetivos. Además, tenemos que discutir no solo de los asuntos de vital importancia para nosotras en tanto que mujeres, sino también de los que son de especial de interés para nosotras por ser mujeres de color, como la educación de nuestros hijos y la creación de nuevos horizontes para que nuestros niños y niñas puedan prepararse para la vida profesional, las profesiones a las que pueden acceder y, especialmente, qué podemos hacer para la educación moral de la raza con la que nos identificamos, para nuestra elevación mental y desarrollo físico, la educación doméstica necesaria que debemos dar a nuestros hijos con el fin de prepararlos para afrontar las peculiares condiciones en las que se encontrarán y cómo aprovechar al máximo nuestras oportunidades, por limitadas que sean. Estas son algunas de las cuestiones que debemos analizar. Además, se trata de cuestiones generales del presente ante las que no podemos permitirnos ser indiferentes.

Ruffin no alentaba a las defensoras de los derechos de las mujeres negras a luchar exclusivamente por mejorar su propia situación, sino que sostenía que las mujeres negras tenían que organizarse para poder liderar un movimiento femenino que tratara las preocupaciones de todas las mujeres:

Nuestro movimiento feminista está liderado y dirigido por mujeres por el bien de las mujeres y los hombres, en beneficio de toda la humanidad, que es más que cualquier rama o parte de esta. Nos interesa y solicitamos el interés activo de nuestros hombres y, además, no trazamos la línea del color: somos mujeres, mujeres estadounidenses, tan interesadas en lo que nos pertenece como cualquier otra mujer estadounidense; no nos alienamos ni nos retiramos, sino que avanzamos hacia el frente con la voluntad de unirnos a otras en esta misma lucha e invitamos cordialmente a otras a sumarse a nuestra causa.

Otras defensoras de los derechos de las mujeres negras se hicieron eco de los sentimientos de Ruffin. A pesar de que el imperialismo racial blanco excluía a las mujeres negras de participar en grupos con mujeres blancas, estas seguían creyendo que únicamente sería posible conseguir los derechos de las mujeres si todas las mujeres se unían en un frente común. En su discurso ante el Congreso Mundial de Mujeres Representantes, la sufragista negra Fannie Barrier Williams dejó claro que las mujeres negras estaban tan comprometidas con la lucha por los derechos femeninos como cualquier otro colectivo de mujeres. En su discurso expresó su convicción en que la solidaridad política de todas las mujeres tendría una repercusión tremenda en la cultura estadounidense:

El poder de las mujeres organizadas es uno de los estudios más interesantes de la sociología moderna. En el pasado, las mujeres se conocían tan poco entre sí a nivel mental y sus intereses comunes eran tan sentimentales y chismosos y su conocimiento de los asuntos más generales de la sociedad humana tan escasos que organizarse, en el sentido moderno, era imposible. Pero ahora su inteligencia liberal, su contacto en el interés general de la educación y su creciente influencia para bien en todos los grandes movimientos reformatorios de esta época les han infundido un mayor respeto por las demás y les han proporcionado los elementos para poder organizarse con espléndidas metas de amplio alcance. La mayor ascendencia del desarrollo de la mujer se ha obtenido cuando nos hemos hecho lo bastante fuertes mentalmente para hallar lazos de unión entretejidos con la compasión, la lealtad y la confianza mutua. La unión actual es la consigna de la marcha hacia delante de las mujeres.

Si bien la segregación racial era la norma en las organizaciones femeninas, las medidas reformistas iniciadas por grupos de mujeres blancas y negras no se diferenciaban radicalmente entre sí. La única discrepancia era que las mujeres negras incluían en sus reformas medidas destinadas a resolver problemas específicos de su colectivo. Uno de dichos problemas era la tendencia general entre los estadounidenses blancos e incluso entre algunos negros con el cerebro lavado a contemplar a todas las mujeres negras como sexualmente inmorales, licenciosas y lascivas, un estereotipo negativo que tenía su origen en la mitología sexista norteamericana. De ahí que, mientras que las organizaciones de mujeres blancas podían concentrar su atención en reformas generales, las negras tuvieran que lanzar una campaña por defender su «virtud». Como parte de dicha campaña escribieron artículos y pronunciaron discursos en defensa de la moralidad sexual de la mujer negra.

Las organizaciones de mujeres blancas pudieron concentrar su atención en temas como la educación, la beneficencia o la formación de sociedades literarias, mientras que a las mujeres negras les preocupaban asuntos como la pobreza, el cuidado de los ancianos y discapacitados o la prostitución. Los clubes y organizaciones de mujeres negras eran potencialmente más feministas y radicales en su naturaleza que los de mujeres blancas a causa de las distintas circunstancias creadas por la opresión racista. Como colectivo, las mujeres blancas no tuvieron que lanzar un ataque contra la prostitución, como sí hicieron las mujeres negras. Muchas de las jóvenes negras que dejaron el sur y migraron al norte se vieron obligadas a ejercer la prostitución. En algunos casos viajaban al norte con un salvoconducto que les proporcionaban agencias de empleo o intermediarios. A cambio de transporte y la garantía de un empleo a la llegada, las mujeres negras firmaban contratos comprometiéndose a trabajar donde el agente las ubicara y accedían a pagar una prima equivalente a uno o dos meses de salario. Al llegar al norte, descubrían que los empleos disponibles eran principalmente como criadas en prostíbulos. Incapaces de subsistir con el sueldo ínfimo que les pagaban, «proxenetas» blancos las alentaban a convertirse en prostitutas. La Liga Nacional para la Protección de las Mujeres de Color surgió precisamente para informar y ayudar a las mujeres negras que emigraban al norte. En 1897, la activista negra Victoria Earle Matthews fundó el White Rose Working Girl’s Home y una sociedad de derechos y protección de las mujeres negras enmarcada en la Women’s Loyal Union de Nueva York y Brooklyn. Para concienciar al público de la grave situación de las mujeres negras, Victoria Matthews impartió una conferencia sobre «El despertar de la mujer afroamericana». Y no trabajó de manera aislada. Se fundaron numerosas organizaciones para ayudar a las mujeres negras en su lucha por la autosuperación.

De entre las mujeres negras que reclamaron la igualdad social para la mujer, una de las más destacadas fue Anna Julia Cooper. Cooper fue una de las primeras activistas negras que urgió a las mujeres negras a articular sus propias experiencias y a concienciar a la población de cómo el racismo y el sexismo, combinados, influían en su estatus social. Anna Cooper escribió:

En la actualidad, la mujer de color ocupa, podríamos decir, una posición única en este país. En una época de por sí transicional e inestable, su estatus parece ser una de las fuerzas más verificables y definitivas de las que conforman nuestra civilización. Se enfrenta a la cuestión femenina y al problema de la raza y, sin embargo, por el momento no se la considera un factor reconocido en ninguno de ambos asuntos.

Anna Cooper instaba a la población estadounidense a reconocer el papel que las mujeres negras desempeñaban no solo como portavoces de su razas, sino también como defensoras de los derechos femeninos. Para difundir su opinión sobre estos, en 1892 publicó A Voice from the South, uno de los primeros análisis feministas del estatus social de las mujeres negras y una extensa defensa del derecho de la mujer a la educación superior. En A Voice from the South, Cooper reiteraba su creencia en que las mujeres negras no debían asumir una posición subordinada pasiva en relación con los hombres negros. Y criticaba a estos últimos por su negación a apoyar la lucha de las mujeres por la igualdad de derechos. Frente a las habituales dudas expresadas por los dirigentes negros acerca de si la implicación de la mujer negra en la lucha por los derechos femeninos podía debilitar su implicación en la lucha por erradicar el racismo, Cooper sostenía que la igualdad social de los sexos permitiría a las mujeres negras ejercer como líderes en la lucha contra el racismo. Y argumentaba que, de hecho, las mujeres negras habían demostrado estar tan comprometidas como los hombres negros en la lucha por la liberación negra, si no más.

A Voice from the South incluía una disertación de Cooper sobre la educación superior de las mujeres en la que argüía que, como colectivo, las mujeres deberían tener derecho a la educación superior. Como muchas feministas de su época, Cooper creía en la existencia de un «principio femenino» diferenciado y defendía que «una gran carencia del mundo en el pasado ha sido la de una fuerza femenina», una fuerza que «únicamente podía alcanzar su plenitud mediante el desarrollo sin trabas de las mujeres».

Lo único que reclamo es que haya un lado femenino y uno masculino de la verdad y que no se establezca entre ellos una relación de inferior y superior, de mejor y peor ni de debilidad y fortaleza, sino que se los considere complementarios, complementos de un todo necesario y simétrico. Si el hombre es más noble en el razonamiento, la mujer es más rápida en la compasión. Si el hombre es infatigable en la búsqueda de la verdad abstracta, la mujer lo es en ocuparse de los intereses comunes y en velar con ternura y amor porque ninguno de los «pequeños» perezca. A pesar de que no es infrecuente ver a mujeres razonar con lo que denominamos la frialdad y precisión de un hombre y a hombres considerados tan indefensos como una mujer, sigue existiendo el consenso general entre la humanidad de que un rasgo es esencialmente masculino y el otro es específicamente femenino. Sin embargo, ambos son necesarios para educar a los niños, para que los niños varones complementen su virilidad con ternura y sensibilidad y las niñas completen su amabilidad con fuerza y seguridad en sí mismas. Ambos son igual de necesarios para aportar simetría a la persona y para que una nación o raza no degenere en mero sentimentalismo por un lado o en bravuconería por el otro si la domina exclusivamente uno de los géneros. Por último, es necesario reiterar que el factor femenino solo puede tener pleno efecto mediante el desarrollo y la educación de la mujer para que esta pueda imprimir con inteligencia y de manera adecuada su fuerza en las fuerzas de su día y aportar su granito de arena al pensamiento mundial.

Si bien Anna Cooper, como otras defensoras de los derechos femeninos del siglo XIX, consideraba que lo mejor que podía hacer una mujer para servir a su país era utilizar la educación para potenciar el papel que el patriarcado había asignado a su género, también era consciente de que una mejor educación permitiría a las mujeres explorar mundos fuera del ámbito tradicional del hogar y la familia. En respuesta a quienes defendían que la educación superior interfería con el matrimonio, Cooper respondía:

Les garantizo que el desarrollo intelectual, junto con la seguridad en una misma y la capacidad de ganarse la vida que propicia, hace a la mujer menos dependiente de la relación marital para su sustento físico (que, por cierto, no siempre la acompaña). De este modo, la mujer no se ve obligada a buscar en el amor carnal su única fuente de alegría, gozo, movimiento y energía con la que nutrir la vida. Su horizonte se expande. Sus simpatías se ensanchan, se hacen más profundas y se multiplican. Está más en contacto con la naturaleza…

Las mujeres negras del siglo XIX creían que, si les otorgaban el derecho al voto, podrían cambiar el sistema educativo para que las mujeres tuvieran derecho a coronar las metas educativas que se propusieran. Por eso apoyaban sin fisuras el sufragio femenino. La activista negra Frances Ellen Watkins Harper fue la mujer negra de su tiempo que con más arrebato defendió el sufragio femenino. En 1888 habló ante el Consejo Internacional de Mujeres de Washington de la importancia del sufragio de las mujeres blancas y negras. Y en la Exposición Colombina de Chicago de 1893 pronunció un discurso titulado «El futuro político de la mujer», donde expresaba su opinión acerca del sufragio:

No creo en el sufragio universal y sin restricciones para los hombres o para las mujeres. Creo en los exámenes de moral y educativos. No creo que el hombre más ignorante y brutal esté más preparado para aportar valor a la fortaleza y durabilidad del Gobierno que la mujer más cultivada, inteligente e íntegra. […] La papeleta en manos de la mujer significa poder e influencia. No puedo predecir si la utilizará con buenos fines. Afrontamos grandes males que hay que acallar mediante el poder combinado de unos hombres íntegros y unas mujeres instruidas, y sé que ninguna nación alcanzará la iluminación y la felicidad plenas si la mitad de su población es libre y la otra mitad está encadenada. China comprimió los pies de sus mujeres y con ello retrasó los pasos de sus hombres.

Mary Church Terrell fue otra activista negra que hizo presión en apoyo al sufragio femenino. En 1912 habló en defensa del sufragio femenino ante la Asociación Nacional Americana por el Sufragio de la Mujer, a la cual estuvo adscrita en dos ocasiones. Terrell también participó de manera activa en el movimiento para acabar con el linchamiento de personas negras. Su artículo «Lynching from a Negro’s Point of View» («El linchamiento desde el punto de vista de un negro») se publicó en el número de 1904 de North American Review, y fue en este artículo donde por primera vez hizo un llamamiento a las mujeres blancas a implicarse en la cruzada antilinchamientos. Terrell creía que las mujeres blancas actuaban como cómplices de los hombres blancos en los linchamientos y les echaba en cara cierta responsabilidad por el racismo y la opresión racista:

El linchamiento es la estela de la esclavitud. Los hombres blancos que matan a tiros a negros y los despellejan vivos y las mujeres blancas que prenden con antorchas sus cuerpos ungidos en aceite hoy son los hijos y las hijas de mujeres que no tenían compasión por la raza cuando fue esclavizada. Los hombres que linchan a negros hoy son, por lo general, los hijos de mujeres que se sentaban junto a la chimenea felices y orgullosas por cuidar de sus hijos y poder prodigarles amor mientras contemplaban inmisericordes, con un corazón adamantino, la aflicción de las madres esclavas cuyos hijos habían sido vendidos a otros esclavistas, cuando no les había sobrevenido un destino más triste. […] Quizá sería demasiado esperar que los hijos de las mujeres que durante generaciones observaron las penurias y la degradación de sus hermanas con un tono de piel más oscuro sin queja alguna tengan misericordia y compasión de los niños de la raza oprimida en el presente. Mas qué tremenda influencia para la ley y el orden y qué enemigo más poderoso para la violencia de las turbas podrían ser las mujeres blancas sureñas si se alzaran con la pureza y el poder de su feminidad para implorar a sus padres, esposos e hijos que dejaran de mancharse las manos con la sangre de hombres negros.

El llamamiento que Terrell hace a las mujeres blancas para que tiendan lazos con las mujeres negras en función de su condición femenina compartida era una reiteración de los sentimientos de muchas mujeres negras del siglo XIX que estaban convencidas de que las mujeres podían constituir una nueva fuerza política en Estados Unidos.

Pese a la opresión racista y sexista, la segunda mitad del siglo XIX fue una época importante para la historia de la mujer negra. Frances Ellen Watkins Harper acertó de pleno al exclamar: «Si en el siglo XV el Viejo Mundo descubrió América, en el XIX la mujer se está descubriendo a sí misma». El fervor por los derechos de la mujer generado en el siglo XIX continuó en el siglo XX y culminó en la ratificación de la Decimonovena Enmienda en agosto de 1920, que garantizaba a todas las mujeres el derecho al voto. En su lucha por conseguir el sufragio, las mujeres negras habían aprendido su lección más amarga. Mientras pugnaban por obtener el sufragio descubrieron que muchos blancos veían en la concesión del derecho al voto a la mujer otra manera más de perpetuar el sistema opresivo del imperialismo racial blanco. Los sufragistas blancos se agruparon en torno a una plataforma que postulaba que el sufragio femenino en el Sur reforzaría la supremacía blanca. Aunque el sufragio femenino también garantizaría a las mujeres negras el derecho al voto, en el Sur la población de mujeres blancas duplicaba a la de negras. En The Emancipation of the American Woman, Andrew Sinclair analiza la política racial de las sufragistas blancas y concluye:

El racismo indisimulado de sufragistas sureñas como Kate Gordon y Laura Clay, dos de las figuras más destacadas de la Asociación Nacional Americana tras la jubilación de Anthony, preocupaba a las sufragistas del Norte y del Oeste. En su intento por ser diplomáticas para conseguir apoyos al sufragio en el Sur, Carrie Catt y Anna Shaw perdieron el espíritu de cruzada de las antiguas abolicionistas. […] El vocabulario del movimiento sustituyó el lenguaje de los derechos humanos por el de la conveniencia. Las mujeres negras del Norte quedaron excluidas de algunos desfiles sufragistas por temor a ofender al Sur. Tal como una dirigente negra le escribió a otra acerca de las sufragistas: «Todas ellas tienen un pavor mortal al Sur y, si pudieran conseguir la enmienda del sufragio sin conceder el derecho al voto a las mujeres de color, lo harían sin pestañear».

El lenguaje de las líderes sufragistas del Norte, Elizabeth Stanton incluida, se fue desviando cada vez más hacia la conveniente reivindicación del sufragio educado para las mujeres. […] La promesa de la guerra de Independencia de los Estados Unidos en términos de igualdad y libertad de todos los seres humanos se desdibujó en los intentos por conseguir el voto de un número limitado de mujeres anglosajonas blancas, tal como en su día los términos de la Constitución negaron los principios de la Declaración de Independencia.

Como había ocurrido en el siglo XIX con el tema del sufragio femenino, en la lucha del siglo XX la raza y el sexo se convirtieron en problemas interrelacionados. Como sus predecesoras, las mujeres blancas apoyaron de manera consciente y deliberada el imperialismo racial blanco, abjurando abiertamente de cualquier sentimiento de empatía y solidaridad política con la población negra. En sus esfuerzos por conseguir el sufragio, las defensoras de los derechos de las mujeres blancas traicionaron a sabiendas la creencia feminista de que votar era un derecho natural de toda mujer. Su predisposición a renunciar a los principios feministas permitió a la estructura de poder patriarcal apoderarse de la energía de las sufragistas y utilizar el voto femenino para reforzar la estructura política misógina existente. La inmensa mayoría de las mujeres blancas no aprovecharon el privilegio de votar para apoyar un programa feminista, sino que votaron lo mismo que votaban sus esposos, padres o hermanos. Las sufragistas blancas más militantes habían esperado que las mujeres emplearan el voto para constituir su propio partido, en lugar de para apoyar los grandes partidos que negaban a las mujeres la igualdad social con los hombres. El sufragio femenino no modificó de manera fundamental la situación de la mujer en la sociedad y, en cambio, sí permitió a las mujeres apoyar y mantener el orden social patriarcal, imperialista y racista blanco. Lamentablemente, el hecho de que las mujeres consiguieran el derecho al voto fue más una victoria de los principios racistas que un triunfo de los feministas.

Las sufragistas negras averiguaron que el voto tuvo pocas repercusiones en su estatus social. El ala más militante del movimiento feminista de la década de 1920, el Partido Nacional de la Mujer, era racista y clasista. Aunque el partido afirmaba defender la igualdad plena de las mujeres, en realidad solo promovía activamente los intereses de las mujeres blancas de clase media y alta. En Herstory, June Sochen hace el siguiente comentario acerca de la actitud de las sufragistas blancas para con las mujeres negras:

Una vez aprobada la enmienda del sufragio femenino en 1920, algunas reformistas se preguntaron si podía beneficiar tanto a las mujeres negras como a las blancas, sobre todo en el Sur, donde los hombres blancos que ejercían el poder prácticamente habían arrebatado el derecho al voto a los hombres negros. Más de dos millones de mujeres negras a quienes acababa de concedérseles el voto vivían en el Sur. Cuando las sufragistas insinuaron a Alice Paul que el derecho al voto de las mujeres negras seguiría siendo un aspecto fundamental, ella respondió que el año 1920 no era el momento para debatir esa cuestión. De hecho, añadió, las sufragistas deberían disfrutar de su recién adquirido poder político y urdir planes para librar otras batallas en el futuro. Sin embargo, tal como habían previsto los reformistas, cuando las mujeres negras fueron a las urnas en Alabama o Georgia, descubrieron que los funcionarios electorales se guardaban en la manga una serie de artimañas para impedirles votar. Si una mujer negra era capaz de leer el complicado texto que le ponían delante, el funcionario blanco encontraba alguna razón oscura para determinar que no podía votar. Y, si insistía, la amenazaban con violencia si no era obediente y se esfumaba de allí.

Cuando quedó claro que el sufragio femenino no comportó ningún cambio para el estatus social de las mujeres negras, muchas sufragistas negras se desilusionaron con los derechos de la mujer. Tras apoyar el derecho al voto de la mujer, habían visto cómo se traicionaban sus intereses y habían descubierto que el «sufragio femenino» se esgrimiría como arma para reforzar la opresión blanca de la población negra. Averiguaron que la consecución de derechos para las mujeres tendría pocas repercusiones en su estatus social mientras el imperialismo racial blanco les denegara sistemáticamente ser ciudadanas de pleno derecho. Así, mientras que las mujeres blancas se alegraban de haber obtenido el derecho al voto, en todo Estados Unidos se institucionalizaba un sistema de segregación racial que amenazaría la libertad de las mujeres negras de manera mucho más crucial que el imperialismo sexual. Dicho sistema de segregación racial llevaba por nombre Jim Crow. En The Strange Career of Jim Crow, C. Vann Woodward describe esta resurgencia del racismo:

En la posguerra se detectaron nuevos indicios de que el estilo sureño se estaba propagando como el estilo norteamericano en las relaciones raciales. La gran migración de los negros a barrios bajos residenciales y su incorporación como mano de obra en las fábricas industriales de las grandes ciudades del norte incrementó la tensión entre las razas. Los trabajadores norteños eran celosos de su estatus y observaban con resentimiento la competencia de los negros, que no podían afiliarse a los sindicatos. Se expulsó a los negros de los empleos más deseables de los sectores que habían conseguido conquistar durante la escasez de población activa en los años de la guerra. Cada vez se los fue descartando más de los empleos federales. Los carteros negros empezaron a desaparecer de sus antiguas rutas y también de las batidas policiales. Y comenzaron a perder el control en oficios como el de barbero, que en el pasado prácticamente había sido su monopolio en el Sur.

El nuevo Ku Klux Klan propagó el racismo en forma regimentada por todo el país en los años 1920. […]

Durante toda esta década no se detectó ninguna tendencia aparente a la moderación o relajación del código de discriminación y segregación de Jim Crow, como tampoco sucedió en la década de 1930 hasta bien entrados los años de la Depresión. De hecho, las leyes de Jim Crow se elaboraron y ampliaron en dichos años. En gran medida, la historia económica y social se refleja en esas nuevas leyes. Las mujeres empezaron a lucir melenas cortas y se convirtieron en clientes de peluquerías, y en 1926 Atlanta aprobó una ordenanza que prohibía a los peluqueros negros cortarles el pelo a mujeres y niños menores de 14 años. Jim Crow se mantuvo al día del avance del transporte y de la industria, así como de los cambios de moda.

Al comprobar que la segregación racial de Jim Crow amenazaba con despojar a la población negra de los derechos y logros que había conseguido durante la Reconstrucción, es natural que las activistas negras dejaran de luchar por los derechos de la mujer y concentraran sus energías en lidiar con el racismo.

Las activistas negras no fueron el único grupo de mujeres que apartaron la atención de los temas relacionados con los derechos de la mujer. Dado que gran parte de la energía de las activistas se había centrado en el voto, una vez obtenido muchas mujeres no vieron mayor necesidad de que existiera un movimiento feminista. Y si bien las mujeres blancas del Partido de la Mujer continuaron con la lucha feminista, las mujeres negras rara vez participaron. En lugar de ello, concentraron sus energías en hacer frente a la creciente opresión racial. Así, mientras en 1933 las defensoras de los derechos de la mujer blancas luchaban por que el Senado aprobara la Enmienda de Igualdad de Derechos, las activistas negras luchaban por evitar el linchamiento de mujeres y hombres negros a manos de turbas de racistas blancos, por mejorar las condiciones del gran número de negros sumidos en la pobreza y por proporcionar oportunidades educativas. En las décadas de 1920 y 1930, las activistas negras hicieron un llamamiento a las mujeres negras instándolas a no permitir que el sexismo les impidiera involucrarse tanto como los hombres en la lucha por la liberación de los negros. Amy Jacques Garvey, que participó activamente en el movimiento nacionalista negro dirigido por su colega y esposo Marcus Garvey, escribió los editoriales de la página femenina de Negro World, la publicación de la Asociación Universal de Desarrollo Negro. En sus artículos, alentaba a las mujeres negras a concentrar su atención en el nacionalismo negro y participar en la lucha por la liberación de su pueblo.

Los tiempos que vivimos exigen a las mujeres ocupar su lugar al lado de sus hombres. Las mujeres blancas están replegando a todas sus fuerzas y se han unido más allá de las fronteras nacionales para salvar su raza de la destrucción y preservar sus ideales para la posteridad. […] Los hombres blancos empiezan a ser conscientes de que, puesto que las mujeres son la columna vertebral del hogar, también, gracias a su experiencia económica y a su atención al detalle, pueden participar de manera efectiva en guiar el destino de la nación y la raza.

Ningún objetivo permanece cerrado durante mucho tiempo para la mujer moderna. Reclama la igualdad de oportunidades y la consigue: trabaja bien en sus empleos y se gana el respeto de los hombres que en el pasado se habían opuesto a su incorporación. Prefiere ser ella quien lleve el pan a casa que ser una esposa medio muerta de hambre que aguarda en el hogar. No teme el trabajo duro y con su independencia consigue más cosas de su marido de las que su abuela consiguió en los buenos tiempos.

Las mujeres de Oriente, tanto las amarillas como las negras, empiezan a imitar con paso lento pero seguro a las mujeres del mundo occidental y, tal como las mujeres blancas refuerzan una civilización blanca en decadencia, las mujeres de las razas más oscuras avanzan para ayudar a sus hombres a establecer una civilización acorde a sus propios estándares, y a luchar por el liderazgo mundial.

Pese a que las líderes negras urgieron a las mujeres negras a asumir un papel tan activo como el de los hombres negros en la lucha por acabar con el racismo, bajo este llamamiento subyacía la asunción de que la igualdad social de los sexos era una consideración secundaria.

Desde el principio del movimiento en defensa de los derechos de la mujer, sus valedoras más firmes habían defendido que la igualdad social para las mujeres era un paso imprescindible para la construcción de una nación patriótica. Recalcaban que las mujeres no se oponían al orden sociopolítico de los Estados Unidos, sino que simplemente querían apoyar de manera activa el sistema de gobierno existente. Esta actitud siempre amenazó la solidaridad política ocasional que existió entre las activistas de los derechos de las mujeres blancas y negras. Para las mujeres blancas, la plena participación en el desarrollo de Estados Unidos como nación a menudo abarcaba aceptar y apoyar el imperialismo racial blanco, mientras que las mujeres negras, incluso las más conservadoras en cuestiones políticas, a menudo se veían obligadas a denunciar las políticas racistas del país. Con el tiempo, ambos grupos de mujeres permitieron que las alianzas raciales desbancaran a la lucha feminista. La segregación racial continuó siendo la norma en la mayoría de los clubes y organizaciones de mujeres de las décadas de 1930 y 1940. Entre 1940 y 1960, la mayor parte de los colectivos femeninos no pusieron el acento en la liberación de la mujer, sino que las mujeres se aliaron con fines sociales o profesionales. Barbara Deckard, autora de The Women’s Movement, sostiene que entre los años 1940 y 1960 no existió un movimiento de emancipación de la mujer organizado y ofrece como explicación para ello tres razones:

Una de las razones fue la ideología limitada y el hecho de que la base social de las sufragistas fueran las clases de la élite. Habían recalcado tanto la importancia del voto, y solo del voto, que sus sucesoras, como la Liga de Mujeres Votantes, estuvieron en disposición de declarar, en la década de 1920, que ya no existía discriminación contra las mujeres y que las mujeres liberales debían limitarse a luchar por conseguir reformas generales para toda la población. El único sucesor de las sufragistas militantes, el Partido de Mujeres, también actuó con estrechez de miras, aunque en otro sentido. Continuó luchando por la igualdad de derechos legales, pero apenas prestó atención a la posición inferior que ocupaba la mujer en la familia, a la explotación de las trabajadoras o a los problemas especiales de las mujeres negras. Este desinterés por los grandes temas sociales, económicos y raciales alienó a las mujeres radicales, al tiempo que la atmósfera social hostil les impidió convencer a las mujeres moderadas.

A mediados de la década de 1920, la relativa estabilidad del capitalismo, la desaparición del pequeño agricultor radical, el anticomunismo y las divisiones internas desmantelaron los partidos socialistas y progresistas y propiciaron la entrada en una etapa de conservadurismo hostil al movimiento feminista. El radicalismo de los años 1930 se concentró en el desempleo y, en las postrimerías de la década, en la amenaza de la guerra con el fascismo, con la práctica exclusión de todos los demás asuntos. De nuevo, durante la guerra no pudieron abordarse otros temas. Y el período de posguerra, entre 1946 y 1960, fue un tiempo de expansión económica y dominio mundial para Estados Unidos, el tiempo también de la guerra fría y del superpatriotismo asegurado mediante la caza de brujas del macartismo. Todos los grupos liberales y radicales sufrieron represión y las posibles causas de la liberación de la mujer, como el cuidado de los hijos, se sofocaron con el resto.

En el período de cuarenta años que se extiende entre mediados de la década de 1920 y mediados de la de 1960, las líderes negras no abogaron por los derechos de la mujer. La lucha por la liberación de los negros y la lucha por la liberación de la mujer se consideraban causas enfrentadas en gran medida porque los líderes de la defensa de los derechos civiles de los negros no querían que el público estadounidense blanco contemplara sus demandas de ciudadanía plena como sinónimo de una demanda radical por la igualdad de ambos sexos. Convirtieron la liberación de los negros en sinónimo de obtener plena participación en la nación-estado patriarcal existente y lo que exigieron fue el fin del racismo, no del capitalismo ni del patriarcado. Tal como las mujeres blancas habían abjurado públicamente de toda conexión política con la población negra cuando creyeron que dicha alianza era contraria a sus intereses, las mujeres negras se desvincularon de la lucha feminista cuando se convencieron de que parecer feministas, es decir: radicales, podía ir en detrimento de la liberación negra. Mujeres y hombres negros querían acceder a la vida estadounidense establecida. Y para ello consideraban necesario ser conservadores.

Las organizaciones de mujeres negras, que en otros tiempos se habían ocupado de servicios sociales como los cuidados infantiles, la provisión de hogares para mujeres trabajadoras y la ayuda a las prostitutas, se despolitizaron y se centraron más en asuntos sociales como los bailes de presentación en sociedad y eventos benéficos. Las afiliadas a clubes femeninos negros imitaban el comportamiento de las mujeres blancas de clase media. Las mujeres negras que creían en la igualdad social de los sexos aprendieron a reprimir sus opiniones por temor a que se desviara la atención de los temas raciales. Consideraban que, ante todo, debían defender la libertad de las personas negras y, más adelante, una vez obtenida esa libertad, luchar por los derechos femeninos. Por desgracia, no anticiparon la vehemencia con la que el hombre negro se opondría a la idea de que la mujer tuviera el mismo estatus que el hombre.

Cuando surgió el movimiento en defensa de los derechos civiles, las mujeres negras participaron en él, pero no compitieron por eclipsar a los dirigentes masculinos. De ahí que cuando el movimiento concluyó, la opinión pública estadounidense recordase los nombres de Martin Luther King, A. Phillip Randolph y Roy Wilkins, mientras que los de Rosa Parks, Daisy Bates y Fannie Lou Hamer habían caído en el olvido. Los líderes del movimiento en defensa de los derechos civiles de los negros de la década de 1950, como sus predecesores del siglo XIX, dieron a conocer que se contentaban con establecer comunidades y familias cortadas por el mismo patrón que los blancos. Siguiendo el ejemplo de los patriarcas blancos, los hombres negros tenían un interés rayano en la obsesión en afirmar su masculinidad mientras que las mujeres negras imitaban el comportamiento de las mujeres blancas y les obsesionaba la feminidad. Se produjo un cambio evidente en los roles de género entre la población negra. Los negros dejaron de aceptar pasivamente que la opresión racial siempre había forzado a la mujer negra a ser tan independiente y trabajadora como los hombres negros y empezaron a exigir que fuera más pasiva, sumisa y, a ser posible, que estuviera desempleada.

La socialización de las mujeres negras en la década de 1950 para que asumieran un papel subordinado al hombre negro se enmarcó en un intento generalizado en Estados Unidos de convencer a las mujeres de invertir los efectos de la Segunda Guerra Mundial. La guerra había obligado a las mujeres, tanto blancas como negras, a ser independientes, enérgicas y trabajadoras. Pero tanto los hombres blancos como los negros preferían ahora que las mujeres fueran menos enérgicas y más dependientes y que no trabajaran. Los medios de comunicación fueron el arma que sirvió para destruir la recién inaugurada independencia de las mujeres. A mujeres blancas y negras por igual las sometieron a un bombardeo de propaganda infinito que las instaba a creer que el lugar de una mujer era su hogar y que la realización personal en la vida dependía de encontrar al hombre idóneo con el que casarse y fundar una familia. Y cuando las circunstancias las obligaban a trabajar, se les decía que era mejor no competir con los hombres y circunscribirse a empleos en los ámbitos de la enseñanza y los cuidados.

La mujer trabajadora, tanto blanca como negra, consideraba necesario demostrar su feminidad. A menudo adoptaba una doble conducta: mientras que en el trabajo era enérgica e independiente, en el hogar se mostraba pasiva y complaciente. Más que en ningún otro momento previo de la historia de Estados Unidos, a las mujeres negras las obsesionaba alcanzar el ideal de feminidad descrito en la televisión, en la literatura y en las revistas. La emergencia de una clase media negra conllevó que grupos de mujeres negras tuvieran más poder adquisitivo que nunca para gastar en ropa y cosméticos o para leer revistas como McCall’s y Ladies Home Journal. Masas de mujeres negras que en otro tiempo se habían enorgullecido de su capacidad de trabajar fuera del hogar y, pese a ello, ser buenas amas de casa y madres se sintieron descontentas con su situación. Querían limitarse a ser amas de casa y expresaban abiertamente su rabia y hostilidad hacia los hombres negros, una hostilidad que emanaba de su convencimiento de que los hombres negros no se esforzaban lo suficiente por asumir la función de ser el único sostén de la familia para permitirles a ellas ejercer de amas de casa. Dichos populares de la época como «los negros no dan un palo al agua» o «los negros son unos inútiles» expresaban el desprecio que las mujeres negras sentían hacia los hombres de su raza.

El anhelo evidente de las mujeres negras era participar en la búsqueda de la «feminidad idealizada» que caracterizó la década de 1950, y les molestaba que los hombres negros no las ayudaran a hacerlo. Medían a los hombres negros por el listón marcado por los hombres blancos. Y puesto que los blancos definían la virilidad como la capacidad de un hombre de ser el único sostén económico de la familia, muchas mujeres negras empezaron a ver al hombre negro como un «fracasado». Como represalia, los hombres negros afirmaron sin tapujos que las mujeres blancas les parecían más femeninas que las negras. Tanto las mujeres como los hombres negros vivían con inseguridad su feminidad y masculinidad. Ambos se esforzaban por adaptarse a los estándares fijados por la sociedad blanca dominante. Cuando, por el motivo que fuera, las mujeres negras no asumían un papel subordinado en relación con los hombres negros, estos se enojaban. Y cuando los hombres negros no asumían el papel de sostenes económicos únicos del hogar, las mujeres negras se enojaban.

Las tensiones y conflictos que surgieron en las relaciones entre mujeres y hombres negros se llevaron a escena en la producción de 1959 de la galardonada obra teatral de Lorraine Hansberry Un lunar en el sol. El conflicto predomina en la relación del negro Walter Lee con su madre y su esposa. En una escena en la que Walter le comunica a su esposa, Ruth, cómo tiene previsto gastarse el dinero del seguro de su madre, ella se niega a escucharlo, y él se enfada y le grita:

Walter: Eso es lo malo de las mujeres de color de este mundo… no entienden que deben apoyar a sus hombres y hacerles sentir alguien, hacerles sentir que valen para algo.

Ruth: Hay hombres de color que sí valen para algo.

Walter: No gracias a la mujer de color.

Ruth: Bueno, supongo que como soy una mujer de color, no puedo evitarlo.

Walter: Somos un grupo de hombres atados a una raza de mujeres con el cerebro de mosquito.

La madre de Un lunar en el sol es la figura dominante en el hogar y Walter Lee no deja de quejarse de que le frustra y le impide ser un hombre de verdad y de que es una tirana que los doblega a su voluntad. A lo largo de la obra, Walter Lee es retratado como un irresponsable que no merece la confianza ni el respeto de su madre. Ella no respeta su afirmación de su virilidad porque es un inmaduro. En cambio, al final de la obra, cuando se comporta de manera responsable, la madre asume automáticamente una posición subordinada. El mensaje de la obra era doble. Por un lado, retrataba la fuerza y la capacidad de autosacrificio de la madre negra soltera que trabajaba para garantizar la supervivencia de su familia y, por el otro, recalcaba la importancia de que el hombre negro asumiera el papel de patriarca que le correspondía en el hogar. El estilo de vida de la madre es agua pasada. Walter Lee y Ruth son los heraldos del futuro. La familia negra del futuro a la que retratan es la familia nuclear de dos progenitores en la que el hombre asume un papel patriarcal, el papel de la persona que toma las decisiones, del protector y defensor del orgullo y el honor de la familia.

La obra de Lorraine Hansberry presagió los futuros conflictos entre las mujeres y los hombres negros relativos a los roles de género. Este conflicto se exageró y captó la atención del público con la publicación en 1965 del reportaje de Daniel Moynihan The Negro Family: The Case for National Action. En su artículo, Moynihan defendía que la familia estadounidense negra estaba socavada por la dominación femenina. Afirmaba que la discriminación racista contra los hombres negros en el sector laboral era la causante de que las familias negras tuvieran una estructura matriarcal que, según aseguraba, estaba desalineada con la norma norteamericana blanca, la estructura familiar patriarcal, lo que impedía que la raza negra se asimilara en la vida estadounidense dominante. El mensaje de Moynihan era semejante al de las mujeres negras que reprendían a los hombres negros por no asumir su papel patriarcal. La diferencia entre las dos perspectivas estribaba en que Moynihan depositaba en las mujeres negras cierta responsabilidad por la incapacidad del hombre negro de asumir dicho papel, mientras que las mujeres negras consideraban que el racismo y la indiferencia del hombre negro eran los culpables de que estos rechazaran el papel de sostenes económicos únicos de la familia.

Etiquetando a las mujeres negras de matriarcas, Moynihan implicaba que las mujeres negras que trabajaban y gobernaban sus hogares eran enemigas de la masculinidad negra. Y aunque la suposición de Moynihan de que la familia negra era matriarcal se basaba en datos que demostraban que solo un cuarto del total de las familias negras de Estados Unidos estaban gobernadas por mujeres, utilizó esta figura para hacer generalizaciones sobre las familias negras en su conjunto. Sus generalizaciones acerca de la estructura familiar negra, pese a ser erróneas, tuvieron un impacto tremendo en la psique del hombre negro. Como a los hombres blancos estadounidenses de la década de 1950 y 1960, a los negros les inquietaba que todas las mujeres se estuvieran volviendo demasiado firmes y dominantes.

La idea de que las mujeres modernas castraban a los hombres no tenía su génesis en el conflicto entre las mujeres y los hombres negros por los roles de género, sino en el conflicto general en la sociedad estadounidense por ese mismo tema. La imagen de la mujer como castradora no se evocó originalmente en referencia a las mujeres negras y desde luego no fue Daniel Moynihan el primero que la planteó; la popularizaron determinados psicoanalistas que tuvieron su momento álgido en la década de 1950 y grabaron en la conciencia de la opinión pública estadounidense que cualquier mujer con una carrera profesional, cualquier mujer que compitiera con hombres, envidiaba el poder masculino y con toda seguridad sería una castradora.

Las negras pasaron a ser retratadas como las mujeres castradoras por excelencia aunque no fueran inherentemente más firmes e independientes que las mujeres blancas. La historia demuestra que las mujeres blancas compitieron de manera activa en la estructura de poder dominada por los hombres mucho antes que las mujeres negras porque no existía una barrera social que imposibilitara su acceso a esa esfera. Las mujeres negras se convirtieron en la diana de muchos ataques misóginos a la independencia femenina, en gran medida porque el racismo las usó como chivo expiatorio. De la misma manera que, en el siglo XIX, la opinión pública había retratado a las mujeres negras como el epítome de todos los rasgos negativos que solían atribuirse al sexo femenino en su conjunto mientras pintaba a la mujer blanca como la personificación de todos los positivos, la opinión pública del siglo XX dio continuidad a esta práctica. Se idealizó y elevó el estatus de las mujeres blancas al tiempo que se devaluaba y degradaba el de las negras. Daniel Moynihan no intentó documentar el hecho de que el llamado papel «matriarcal» que las negras asumían en los hogares capitaneados por mujeres era idéntico al que asumían las blancas en los hogares de esta índole. En lugar de ello, continuó perpetuando los mitos sexistas y racistas más popularizados en Estados Unidos acerca de la mujer negra: la leyenda de que es más enérgica, independiente y dominante que la mujer blanca.

La ideología sexista apuntalaba el mito del matriarcado. La afirmación de que las mujeres negras eran matriarcas lleva implícita la suposición de que el patriarcado debía mantenerse a toda costa y de que la subordinación de la mujer era necesaria para una consecución sana de la masculinidad. De hecho, Moynihan sugirió que los efectos negativos de la opresión racista de la población negra podrían eliminarse si las mujeres negras fueran más pasivas y sumisas y apoyaran el patriarcado. Una vez más, la liberación de la mujer se presentó como enemiga de la liberación de los negros.

El grado en que los hombres asimilaron esta ideología quedó demostrado en el movimiento de liberación negro de la década de 1960. Los líderes negros del movimiento convirtieron la liberación del pueblo negro de la opresión racista en sinónimo de su obtención del derecho de asumir el papel de patriarcas, de opresores sexistas. Al permitir que fueran los hombres blancos quienes dictaran las condiciones mediante las cuales definirían la liberación negra, los hombres negros escogieron respaldar la explotación sexista y la opresión de las mujeres negras. Y, al hacerlo, se desenmascararon. No se liberaron del sistema, sino que se pusieron al servicio de este. El movimiento concluyó sin que el sistema hubiera registrado cambios: no era ni menos racista ni menos sexista.

Al igual que los hombres negros, muchas mujeres negras creían que la liberación negra únicamente se conseguiría mediante la instauración de un patriarcado negro potente. Muchas de las mujeres negras que Inez Smith Reid entrevistó para su libro Together Black Women, publicado en 1972, aseguraban sin tapujos que consideraban que el papel de la mujer era servir de apoyo y que el hombre debía capitanear todas las luchas por la liberación de los negros. Las respuestas típicas de las mujeres negras eran del estilo:

Creo que la mujer debe situarse por detrás del hombre. El hombre debe ir por delante de la mujer porque, en la historia de este país, la mujer negra siempre ha estado por encima del hombre negro. Aunque no fuera culpa suya, tenía mejores empleos y una mejor situación. No estaban a la altura de las mujeres y los hombres blancos, pero sí por encima de los hombres negros. Y ahora que la revolución está teniendo lugar en la sociedad, creo que las mujeres negras no deberían estar en primera línea. Creo que quienes deberían abanderar la causa son los hombres porque representan el símbolo de las razas.

O:

Opino que la mujer negra puede ser uno de los mayores activos en la revolución o en la lucha. Considero que tiene una larga trayectoria de perseverancia y fuerza. No me gustaría ver esa fuerza transformada en tendencias dominantes o en caudillismo, pero creo que podemos ser esa fuerza silenciosa que el hombre negro necesita para librar la batalla por su esposa o por su mujer y su familia.

En las décadas de 1960 y 1970, un gran número de mujeres negras, muchas de ellas jóvenes, universitarias y de clase media, se dejaron seducir por la idea romántica de la feminidad idealizada que se popularizó inicialmente durante la era victoriana. Hacían hincapié en que el papel de la mujer era ser la compañera de su hombre. Y por primera vez en la historia de los movimientos de defensa de los derechos civiles negros, las mujeres negras no lucharon en igualdad de condiciones con los hombres negros. En su análisis del movimiento negro de los años 1960, Macho negro y el mito de la Supermujer, Michele Wallace afirma:

La misoginia era una parte integral del macho negro. Su filosofía, que mantenía que los hombres negros habían estado más oprimidos que las mujeres negras y que las mujeres negras, de hecho, habían contribuido a esa opresión, que los hombres negros eran moral y sexualmente superiores y estaban exentos de prácticamente todas las responsabilidades que los seres humanos tenían hacia otros seres humanos, solo podía ir en detrimento de las mujeres negras. A pesar de ello, las mujeres negras estaban dispuestas a creer, contra su propio instinto, que por fin se hallaban al borde de la liberación del espectro de la rubia omnipotente con labios como un capullito de rosa y piernas lechosas. Ya no tendrían que admirar a otra mujer alzada en un pedestal. El pedestal sería suyo. Ya no les haría falta librar su propia batalla. La estaban librando por ellas. El caballero con armadura blanca cabalgaría por ellas. La bella princesa de los cuentos de hadas sería negra.

Las mujeres del movimiento negro no eran conscientes de las contradicciones que comportaba querer ser modelos de la frágil feminidad victoriana en plena revolución. Aspiraban a tener una casa con una cerca de estacas a su alrededor, un pollo en la cazuela y un hombre. Tal como ellas lo veían, su única responsabilidad revolucionaria oficialmente designada era procrear.

No todas las mujeres negras sucumbieron al lavado de cerebro sexista que formó parte integral de la retórica de la liberación negra, pero quienes no lo hicieron pasaron sin pena ni gloria. A los estadounidenses les fascinaba contemplar cómo la mujer negra, fuerte, fiera e independiente, sucumbía mansamente a un rol pasivo, más aún: cómo anhelaba adoptar un papel pasivo.

Aunque Angela Davis se convirtió en una heroína del movimiento de los años 1960, no se la admiraba por su compromiso político con el Partido Comunista ni por sus brillantes análisis del capitalismo y el imperialismo racial, sino por su belleza y su devoción a los hombres negros. La opinión pública estadounidense prefería no ver a la Angela Davis «política» y optó por convertirla en una chica de póster. En general, los negros no aprobaban su comunismo y preferían no tomárselo en serio. Wallace escribe sobre Angela Davis:

Por todos sus logros, se la consideraba el epítome de la «buena mujer», altruista y sacrificada, el único tipo de mujer negra que el movimiento aceptaba. Lo hizo por su hombre, decían. Una mujer en el lugar que corresponde a la mujer. Los llamados asuntos políticos eran irrelevantes.

Las mujeres negras coetáneas que apoyaron el dominio patriarcal enmarcaron su sumisión al statu quo en el contexto de la política racial y defendieron que estaban dispuestas a aceptar un papel subordinado con relación a los hombres negros por el bien de la raza. Eran, en efecto, una nueva generación de mujeres negras, una generación a quien habían lavado el cerebro no ya los revolucionarios negros, sino la sociedad blanca y los medios de comunicación para que creyeran que el lugar de una mujer era el hogar. Fueron la primera generación de mujeres negras que compitió con las mujeres blancas por la atención de los hombres negros. Muchas de ellas aceptaron el machismo del hombre negro única y exclusivamente porque tenían miedo de quedarse solas, de no encontrar una pareja. El temor a la soledad o a no sentirse queridas había provocado que mujeres de todas las razas aceptaran el machismo y la opresión sexista. No había nada único ni nuevo en la voluntad de la mujer negra de aceptar el papel femenino definido por el sexismo. El movimiento negro de la década de 1960 simplemente se convirtió en un trasfondo en el que su aceptación del sexismo o del patriarcado podía anunciarse a la opinión pública blanca que tan convencida estaba de que las mujeres negras eran más firmes y dominantes que las blancas.

En contra de la opinión popular, la política sexual de la década de 1950 socializó a las mujeres negras para que se amoldaran a los roles de género definidos por el sexismo, no por el macho negro de los años 1970. Las madres negras de los años 1950 les habían inculcado a sus hijas que debían estar orgullosas de trabajar y que les convenía estudiar por si no encontraban a ese hombre que sería la fuerza más importante de sus vidas, que las mantendría y las protegería. Con tal legado, no sorprende que mujeres negras universitarias abrazaran el patriarcado. El movimiento negro de la década de 1960 solo hizo aflorar un apoyo al sexismo y al patriarcado que ya existía en la comunidad negra, no lo creó. Acerca de la reacción de la mujer negra a la lucha por los derechos civiles de la década de 1960, Michele Wallace escribe:

La mujer negra nunca abordó realmente los temas principales del movimiento negro. Dejó de alisarse el pelo. Dejó de usar aclaradores y abrillantadores. Se obligó a ser sumisa y pasiva. Predicó a sus hijos las virtudes del hombre negro. Pero entonces, de repente, el movimiento negro concluyó. Y ahora ha empezado a alisarse el pelo de nuevo, a seguir la última moda que dictan el Vogue y Mademoiselle, a maquillarse las mejillas con un rojo intenso y a hablar, con bastante frecuencia, de la enorme decepción que ha sido el hombre negro. Tiene poco contacto con otras mujeres negras y, cuando lo tiene, no es profundo. Acostumbran a hablar de ropa, de maquillaje, de mobiliario y de hombres. En privado, hace lo que puede para no formar parte de ese excedente de mujeres negras (un millón) que nunca encontrarán pareja. Y aunque sea una de ellas, tal vez decida tener un hijo sola.

Ahora que ha dejado de existir un movimiento organizado de lucha por los derechos civiles de los negros, las mujeres negras no encuentran necesario enmarcar su predisposición a aceptar un rol definido por el sexismo en el contexto de la liberación negra, de manera que resulta mucho más evidente que su apoyo al patriarcado no respondió exclusivamente a su preocupación por la raza negra, sino al hecho de vivir en una cultura en la que la mayoría de las mujeres apoyan y aceptan el patriarcado.

Cuando se inició el movimiento feminista, a finales de la década de 1960, la participación de las mujeres negras como colectivo fue escasa. Dado que el patriarcado blanco dominante y el patriarcado negro habían transmitido a la mujer negra el mensaje de que votar en favor de la igualdad de los sexos, es decir: de la emancipación de la mujer, era votar contra la liberación negra, en un principio recelaron del llamamiento de la mujer blanca a sumarse al movimiento feminista. Muchas mujeres negras se negaron a participar en el movimiento porque no querían enfrentarse al machismo. Y su postura no fue única. La gran mayoría de las mujeres estadounidenses no participaron en el movimiento feminista por ese mismo motivo. Los hombres blancos se contaron entre los primeros observadores del movimiento feminista que destacaron la ausencia de participantes negras, pero solo lo hicieron para burlarse y ridiculizar los esfuerzos de las feministas blancas. Con aire de suficiencia, pusieron en tela de juicio la credibilidad de un movimiento de liberación de la mujer que no era capaz de atraer a los colectivos femeninos más oprimidos por la sociedad estadounidense. Fueron los primeros críticos del feminismo que constataron el racismo de la mujer blanca. En respuesta a ello, las feministas blancas invitaron a las mujeres negras y de otras razas a sumarse a sus filas. Y las mujeres negras más vehementemente antifeministas fueron las que más rápido respondieron. Su posición pasó a considerarse la posición de la mujer negra con respecto a la liberación femenina. Expresaron su opinión en disertaciones como la de Ida Lewis «Women’s Rights, Why the Struggle Still Goes On» («Los derechos de la mujer: por qué continúa la lucha»), los ensayos de Linda LaRue «Black Liberation and Women’s Lib» («Liberación negra y liberación de la mujer» y «Women’s Liberation Has No Soul» («La liberación de la mujer carece de alma»), publicados originalmente en la revista Encore, y el texto de Renee Fergueson «Women’s Liberation Has a Different Meaning for Blacks» («La liberación de la mujer tiene un significado distinto para los negros»). Los comentarios de Linda LaRue acerca de la liberación femenina solían citarse como la respuesta definitiva de la mujer negra a la liberación de la mujer:

Vaya por delante que, de manera inequívoca, la mujer blanca ha tenido muchas más oportunidades de vivir una vida libre y plena, tanto mental como físicamente, que cualquier otro colectivo en Estados Unidos, con la salvedad de su esposo blanco. De ahí que cualquier intento de establecer una analogía entre la opresión negra y la situación de las estadounidenses blancas sea igual de válida que comparar el cuello de un hombre en la soga con las manos quemadas por la fricción de la cuerda de un escalador primerizo.

En sus escritos, las antifeministas negras revelaban su odio y envidia de las mujeres blancas. Invertían sus energías en atacar a las feministas blancas, pero no ofrecían ninguna prueba convincente que sustentara su reivindicación de que las mujeres negras no necesitaban la liberación de la mujer. La socióloga negra Joyce Ladner expresó su opinión sobre la emancipación de las mujeres en su estudio sobre la mujer negra Tomorrow’s Tomorrow:

Muchas mujeres negras que tradicionalmente han aceptado los modelos blancos de feminidad los rechazan ahora por las mismas razones generales por las que deberíamos rechazar el estilo de vida de la clase media blanca. En esta sociedad, las mujeres negras son el único grupo étnico o radical que ha tenido la oportunidad de ser mujer. Y con ello quiero decir, ni más ni menos, que gran parte de las limitaciones y la actitud protectora de la sociedad de la que los grupos feministas proponen liberarse nunca han sido aplicables a las mujeres negras y, en ese sentido, siempre hemos sido «libres» y capaces de desarrollarnos como personas, incluso bajo las condiciones más adversas. Esta libertad, así como las tremendas privaciones que sufrieron las mujeres negras les permitieron desarrollar una personalidad caracterizada por su resistencia obstinada y su capacidad de supervivencia que rara vez se plasma en las publicaciones especializadas. Su peculiar carácter humanista y su valentía sin aspavientos tampoco se consideran el epítome de lo que debería ser el modelo de feminidad en Estados Unidos.

La afirmación de Ladner según la cual las mujeres negras eran «libres» se convirtió en una de las explicaciones aceptadas para la negación de las mujeres negras a participar en el movimiento de liberación de la mujer. No obstante, tal afirmación solo revela que las mujeres negras que más se apresuraron en desmerecer la emancipación de la mujer no habían meditado seriamente acerca de la lucha feminista. Porque, aunque las mujeres blancas pudieran contemplar el feminismo como una manera de desembarazarse de las limitaciones que les imponían conceptos idealizados de la feminidad, las mujeres negras podrían haberlo entendido como un modo de liberarse de las limitaciones que el sexismo claramente imponía en su comportamiento. Solo una persona muy ingenua y muy poco ilustrada podría afirmar con seguridad que las mujeres negras son un grupo femenino liberado en Estados Unidos. Las mujeres negras que se congratulaban de estar «ya liberadas» en realidad estaban reconociendo su aceptación del sexismo y su satisfacción con el patriarcado.

El foco concentrado en el pensamiento antifeminista negro era tan omnipresente que las mujeres negras que sí apoyaban el feminismo y participaron en el esfuerzo por instaurar un movimiento feminista recibieron escasa atención, si es que recibieron alguna. Por cada artículo escrito y publicado por una antifeminista negra existía una mujer negra con una postura profeminista. Ensayos como el de Cellestine Ware «Black Feminism» («Feminismo negro»), «Women Must Rebel» («Las mujeres tienen que rebelarse») de Shirley Chisholm, «An Argument for Black Women’s Liberation as a Revolutionary Force» («En defensa de la liberación de las mujeres negras como fuerza revolucionaria») de Mary Ann Weather y «The Liberation of Black Women» («La liberación de la mujer negra») de Pauli Murray expresaban el apoyo de las mujeres negras al feminismo.

Como colectivo, las mujeres negras no se oponían a la igualdad social entre los sexos, pero tampoco estaban dispuestas a aunar fuerzas con las mujeres blancas para organizar un movimiento feminista. La encuesta Virginia Slims de mujeres estadounidenses de 1972 demostró que más mujeres negras que blancas apoyaban los cambios en el estatus de la mujer en la sociedad. Sin embargo, su apoyo de la agenda feminista no las condujo, en tanto que colectivo, a tomar parte activa en el movimiento de liberación de la mujer. Suelen darse dos explicaciones a esta falta de participación. La primera es que el movimiento negro de la década de 1960 alentó a las mujeres negras a adoptar un papel sumiso y les hizo rechazar el feminismo. La segunda es que a las mujeres negras, en palabras de una feminista blanca, «les repelía la composición racial y de clase del movimiento feminista». Tomadas al pie de la letra, estas razones se antojan válidas. Examinadas en un contexto histórico en el que las mujeres negras habían hecho campaña en apoyo a los derechos femeninos pese a las presiones de los hombres negros para que asumieran una postura subordinada y pese al hecho de que las mujeres blancas de clase media y alta han dominado todos los movimientos femeninos de Estados Unidos, se antojan inadecuadas. Si bien justifican la postura antifeminista de las mujeres negras, no explican por qué las que sí apoyan la ideología feminista se niegan a participar plenamente en el movimiento femenino contemporáneo.

En un origen, las feministas negras nos aproximamos al movimiento que habían organizado las mujeres blancas dispuestas a sumarse a la lucha por poner fin a la opresión sexista. Pero nos decepcionó y nos desilusionó descubrir que las mujeres blancas del movimiento apenas conocían ni sentían interés por los problemas de las mujeres de clase baja o pobres ni por los problemas particulares de las mujeres de color de todas las clases. Quienes participábamos activamente en grupos de mujeres averiguamos que las feministas blancas lamentaban la ausencia de grandes números de participantes de otras razas pero no estaban dispuestas a cambiar el programa del movimiento para abordar mejor las necesidades de las mujeres de todas las clases y razas. Algunas mujeres blancas incluso alegaron que los grupos no representados por una mayoría numérica no podían esperar que se prestara atención a sus reivindicaciones. Tal posición reforzaba la sospecha de las participantes negras de que las activistas blancas pretendían que el movimiento se concentrara no en los asuntos de las mujeres como colectivo, sino de la reducida minoría que lo había organizado.

Las feministas negras descubrieron que, para la mayoría de las mujeres blancas, la sororidad no implicaba desprenderse de las lealtades a la raza, la clase y las preferencias sexuales con el fin de establecer vínculos en base a la creencia política compartida de que se precisaba una revolución feminista para que todas las personas, y en especial las mujeres, pudieran reclamar ser ciudadanas de pleno derecho en el mundo. Desde nuestra posición periférica en el movimiento, comprendimos que el radicalismo potencial de la ideología feminista estaba quedando minado por mujeres a quienes, pese a defender de boquilla los fines revolucionarios, principalmente les preocupaba acceder a la estructura de poder del patriarcado capitalista. Aunque las feministas blancas denunciaban al hombre blanco, a quien calificaban de imperialista, capitalista, machista y cerdo racista, convirtieron la liberación de la mujer en sinónimo de obtener el derecho a participar plenamente en el mismo sistema que consideraban opresor. Su ira no era solo una respuesta a la opresión sexista. Era una expresión de los celos y la envidia que sentían de los hombres blancos que ocupaban puestos de poder en el sistema mientras que a ellas se les denegaba el acceso a esos mismos puestos.

Algunas feministas negras nos desesperamos al contemplar cómo mujeres blancas, racistas y elitistas se apropiaban de la ideología feminista. No fuimos capaces de usurpar posiciones de liderazgo en el seno del movimiento para poder difundir un verdadero mensaje revolucionario feminista. Ni siquiera logramos hacernos oír en los grupos de mujeres, porque estaban organizados y controlados por mujeres blancas. Junto con algunas mujeres blancas concienciadas políticamente, las feministas negras empezamos a pensar que no existía una verdadera lucha feminista organizada. Abandonamos los grupos, hastiadas de escuchar hablar acerca de la mujer como una fuerza capaz de cambiar el mundo cuando nosotras no habíamos sido capaces de cambiar personalmente. Algunas mujeres negras instituyeron grupos de «feministas negras» prácticamente idénticos a los grupos que habían dejado. Otras lucharon solas. Algunas de nosotras continuamos asistiendo a organizaciones, clases de estudios de género o conferencias, si bien no participábamos plenamente en ellas.

Hace ya diez años que soy una feminista activa. He trabajado por destruir la psicología de la dominación que permea la cultura occidental y da forma a los roles de género masculinos y femeninos y he abogado por reconstruir la sociedad estadounidense no en base a valores materiales, sino humanos. He asistido como alumna a clases de estudios de género, he participado en seminarios feministas, en organizaciones y en diversos grupos de mujeres. En un principio creía que a las mujeres que participaban activamente en actividades feministas les preocupaba la opresión sexista y su impacto en las mujeres en tanto que colectivo. Pero me decepcionó ver cómo diversos grupos de mujeres se apropiaban del feminismo para sus propios fines oportunistas. Ya fueran profesoras universitarias que denunciaban la opresión sexista (en lugar de la discriminación sexista) para llamar la atención sobre sus esfuerzos de medrar profesionalmente, mujeres que usaban el feminismo para enmascarar sus propias actitudes machistas o escritoras que exploraban superficialmente temas feministas para progresar en sus carreras profesionales, me resultó evidente que acabar con la opresión sexista no era su principal preocupación. Por más que su llamamiento a filas fuera acabar con la opresión sexista, mostraban poco interés en la situación del colectivo de mujeres de nuestra sociedad. Lo que les interesaba, principalmente, era convertir el feminismo en un foro para expresar sus necesidades y anhelos egocéntricos. En ningún caso se plantearon la posibilidad de que sus preocupaciones pudieran no coincidir con las de las mujeres oprimidas.

Aun así, pese a ser testigo de la hipocresía de las feministas, me aferré a la esperanza de que una mayor participación de mujeres de distintas razas y clases en actividades feministas conduciría a una reevaluación del feminismo, una reconstrucción radical de la ideología feminista y el lanzamiento de un nuevo movimiento que abordara de manera más adecuada las inquietudes tanto de las mujeres como de los hombres. No me apetecía considerar a las feministas blancas mis «enemigas». Pero, mientras fui saltando de grupo en grupo de mujeres intentando plantear otra perspectiva, lo único que encontré fue hostilidad y resentimiento. Las feministas blancas consideraban el feminismo «su» movimiento y no aceptaban que mujeres de otras razas les hicieran críticas, pusieran en entredicho su avance o propusieran un cambio de rumbo.

Durante esta época, me desconcertó comprobar que la ideología del feminismo, a pesar de hacer hincapié en transformar y cambiar la estructura social de los Estados Unidos, no tenía demasiados puntos de contacto con la realidad del feminismo estadounidense, sobre todo porque las propias feministas, en su intento por sacar el feminismo del ámbito de la retórica radical y adentrarlo en el de la vida en Norteamérica, dejaron claro que seguían estando presas de las mismísimas estructuras que aspiraban a cambiar. En consecuencia, la sororidad de la que hablábamos no se ha hecho realidad y el movimiento feminista que aspirábamos a que tuviera un efecto transformador en la cultura estadounidense no ha fraguado. En lugar de ello, el patrón jerárquico de las relaciones de sexo y raza establecido por el patriarcado capitalista blanco se ha limitado a adoptar una forma distinta bajo el feminismo. Las feministas no facilitaron un análisis global del estatus de la mujer en la sociedad que tuviera en cuenta los diversos aspectos de nuestra experiencia. Movidas por sus ansias de promover la idea de la sororidad, desatendieron la complejidad de la experiencia femenina. Y al tiempo que reivindicaban liberar a las mujeres del determinismo biológico, les negaban una existencia más allá de la determinada por nuestra sexualidad. A las feministas blancas de clase media y alta no les convenía entrar a debatir los aspectos de raza y clase, porque no iba en favor de sus intereses. De ahí que gran parte de la literatura feminista, a pesar de proporcionar información útil acerca de las experiencias de mujeres, presente un contenido racista y sexista. Y no lo digo para condenarla ni desmerecerla. Cada vez que leo un libro feminista racista y sexista siento una profunda tristeza y angustia existencial, porque saber que en el mismo movimiento que afirma liberar a las mujeres prosperan incontables asechanzas que nos atan cada vez más fuerte a las viejas estrategias opresivas representa ser testigo del fracaso de otro movimiento potencialmente radical y transformador de nuestra sociedad.

Por más que el movimiento feminista contemporáneo estuviera inicialmente motivado por un deseo sincero de las mujeres de erradicar la opresión sexista, se enmarca en el contexto de un sistema cultural de mayor alcance y más poderoso que insta a las mujeres y los hombres a anteponer la realización de sus propias aspiraciones individuales al deseo de un cambio colectivo. Y, en este contexto, no sorprende que el feminismo haya quedado socavado por el narcisismo, la codicia y el oportunismo individual de sus máximas exponentes. Una ideología feminista que emplea una retórica radical para hablar de la resistencia y la revolución al tiempo que aspira a establecerse en el seno del sistema patriarcal capitalista es esencialmente corrupta. Y aunque el movimiento feminista contemporáneo haya logrado concienciar acerca del impacto que la discriminación sexista tiene en el estatus social de las mujeres estadounidenses, poco ha hecho por eliminar la opresión sexista. Enseñar a las mujeres a defenderse de violadores no es lo mismo que trabajar por cambiar la sociedad para que los hombres no violen. Fundar hogares de acogida para mujeres maltratadas no cambia las psiques de los hombres que las maltratan, ni cambia la cultura que fomenta y consiente su brutalidad. Atacar la heterosexualidad no ayuda a reforzar el concepto de sí mismas que tienen montones de mujeres que desean relacionarse con hombres. Denunciar las tareas domésticas como un trabajo de baja estofa no restaura el orgullo y la dignidad por su trabajo que la devaluación patriarcal ha arrebatado a las empleadas domésticas. Exigir el fin del sexismo institucionalizado no garantiza el fin de la opresión sexista.

La retórica del feminismo, con su énfasis en la resistencia, la rebelión y la revolución, creó una ilusión de militancia y radicalidad que ocultó el hecho de que el feminismo no representaba en absoluto un desafío o una amenaza para el patriarcado capitalista. Perpetuar la idea de que todos los hombres son seres privilegiados con acceso a una realización y una liberación personales que se deniegan a las mujeres, tal como hacen las feministas, es dar credibilidad a la mística sexista del poder masculino que proclama que todo lo masculino es inherentemente superior a lo femenino. Un feminismo tan arraigado en la envidia, el temor y la idealización del poder masculino no puede hacer aflorar el efecto deshumanizador que el sexismo tiene tanto sobre los hombres como sobre las mujeres en la sociedad estadounidense. En la actualidad, el feminismo no ofrece a las mujeres la emancipación, sino el derecho a ejercer de sustitutas de los hombres. No ha proporcionado un proyecto de cambio que pueda conducir a la eliminación de la opresión sexista o a una transformación de nuestra sociedad. El movimiento feminista se ha convertido en una suerte de gueto o campo de concentración para mujeres que pretenden conseguir el tipo de poder que creen que tienen los hombres. Les proporciona un foro para expresar sus sentimientos de ira, celos, rabia y decepción con los hombres. Y crea un ambiente donde mujeres que tienen poco en común e incluso pueden causarse indiferencia pueden establecer vínculos en base a sus sentimientos negativos compartidos hacia los hombres. Y por último, brinda a mujeres de todas las razas que aspiran a asumir los puestos imperialistas, sexistas y racistas de destrucción que ocupan los hombres una plataforma que les permite fingir que la consecución de sus aspiraciones personales y sus ansias de poder pretenden el bien común para todas las mujeres.

En este momento, las mujeres estadounidenses contemplamos la defunción de otro movimiento más que defendía los derechos femeninos. El futuro de la lucha feminista colectiva es aciago. Las mujeres que se adueñaron del feminismo para avanzar en sus propias causas oportunistas han alcanzado las metas que se habían fijado y el feminismo ha dejado de interesarles como ideología política. Muchas mujeres que siguen activas en organizaciones y grupos de defensa de los derechos de la mujer se niegan obstinadamente a criticar el análisis distorsionado de la situación de la mujer en la sociedad popularizado por el feminismo. Dado que estas mujeres no están oprimidas, pueden respaldar un movimiento feminista reformista, racista y clasista, porque no aprecian una necesidad apremiante de cambio radical. Aunque en Estados Unidos las mujeres han conseguido obtener una mayor igualdad social con los hombres, el sistema patriarcal capitalista permanece incólume. Sigue siendo imperialista, racista, sexista y opresor.

El reciente movimiento feminista no abordó como debía el tema de la opresión sexista, pero tal incapacidad no cambia el hecho de que existe y nos victimiza en grados diversos ni nos exime a ninguna de nosotras de asumir la responsabilidad por el cambio. Muchas mujeres negras son víctimas de la opresión sexista a diario. Con excesiva frecuencia, soportamos nuestro dolor en silencio mientras aguardamos pacientemente a que se produzca un cambio. Pero ni la aceptación pasiva ni la resistencia estoica conducen al cambio. El cambio solo acontece acompañado de acción, movimiento y revolución. La mujer negra decimonónica era una mujer de acción. Su padecimiento, la crudeza de su situación en un mundo racista y sexista y su preocupación por la difícil situación de otras personas la motivaron a sumarse a la lucha feminista. No permitió que el racismo de las blancas que defendían los derechos de la mujer ni el machismo de los hombres negros la desalentaran de comprometerse políticamente. Tampoco dependía de ningún grupo que le proporcionara un proyecto de cambio. Era ella quien hacía esos proyectos. En un discurso pronunciado ante un público femenino en 1892, Anna Cooper expuso con orgullo la concepción del feminismo de la mujer negra:

Permitamos que la reivindicación de la mujer sea tan amplia en lo concreto como en lo abstracto. Nosotras nos posicionamos en solidaridad con la humanidad, con la unicidad de la vida y la injusticia y artificialidad de todo favoritismo especial, ya sea por cuestión de sexo, raza, país de origen o condición. Si un eslabón se rompe, la cadena se rompe. Un puente no es más fuerte que su pieza más débil y una causa no merece más la pena que el menor de los elementos que abarca. Pero lo último que puede hacer la causa femenina es permitirse condenar a los débiles. Por eso, como luchadoras por el triunfo universal de la justicia y los derechos humanos, debemos regresar a nuestras casas de este congreso exigiendo entrar no a través de una puerta exclusiva para nosotras, para nuestra raza, nuestro sexo o nuestra religión, sino por una magnífica autopista para el conjunto de la humanidad. La mujer de color cree que la causa femenina es única y universal y que hasta que la imagen de Dios, ya sea de porcelana o de ébano, no sea sagrada e inviolable, hasta que la raza, el color, el sexo y la condición no se contemplen como la sustancia de la vida, sino como mero azar, hasta que el derecho universal de la humanidad a la vida, la libertad y la consecución de la libertad no se conceda de manera inalienable a todas las personas, la causa de la mujer no estará ganada, pero no la causa de la mujer blanca, ni la de la negra o la roja, sino la causa de todo hombre y de toda mujer que se ha retorcido en silencio bajo un mal imponente. Los padecimientos de la mujer están indisolublemente unidos a toda desgracia indefensa y la adquisición de sus «derechos» comportará la victoria final del derecho sobre la fuerza, de la supremacía de las fuerzas morales de la razón y de la justicia y el amor en el gobierno de las naciones de la Tierra.

Cooper hablaba en su propio nombre y en el de miles de mujeres negras que habían nacido esclavas y que, por el hecho de haber sido víctimas de situaciones atroces, sentían compasión y preocupación por todos los pueblos oprimidos. Si las defensoras de los derechos femeninos hubieran compartido esos sentimientos, el movimiento feminista en Estados Unidos habría sido verdaderamente radical y transformador.

El feminismo es una ideología en proceso de elaboración. De acuerdo con la definición que da el diccionario Oxford English, el término «feminismo» se utilizó por primera vez en la segunda mitad del siglo XIX, definido como «propio de las cualidades femeninas». El significado del término ha ido evolucionando y la definición que da hoy el diccionario de «feminismo» es: «teoría de la igualdad política, económica y social de los sexos». Muchas mujeres consideran inadecuada esta definición. En la introducción a The Remembered Gate: Origins of American Feminism, Barbara Berg define el feminismo como «un movimiento amplio que abarca múltiples fases de la emancipación de la mujer». Y añade:

Es la libertad [de la mujer] para decidir su propio destino; la libertad de los roles determinados por el sexo; la libertad de las restricciones opresivas de la sociedad; la libertad para expresar sus pensamientos plenamente y transformarlos libremente en acciones. El feminismo exige la aceptación del derecho de la mujer a una conciencia y un juicio individuales. Postula que el valor esencial de la mujer estriba en su humanidad común y no depende de otras relaciones de su vida.

Su definición ampliada de «feminismo» es útil, pero limitada. Muchas mujeres han constatado que ni la lucha por la «igualdad social» ni el foco en una «ideología de la mujer como ser autónomo» bastan para desembarazarse de una sociedad de sexismo y dominación masculina. Para mí, el feminismo no es más que una lucha por acabar con el chauvinismo masculino o un movimiento para garantizar que las mujeres tengan los mismos derechos que los hombres, es un compromiso con erradicar la ideología de la dominación que permea la cultura occidental en varios niveles (sexo, raza y clase, por nombrar solo unos cuantos) y un compromiso con reorganizar la sociedad estadounidense para que la realización personal se anteponga al imperialismo, a la expansión económica y a los deseos materiales. Las autoras de un panfleto feminista publicado de manera anónima en 1976 instaban a las mujeres a desarrollar una conciencia política:

En todas estas luchas debemos ser asertivas y desafiantes, combatir la tendencia asentada en los estadounidenses a ser liberales, es decir: a eludir la lucha por cuestiones de principios por temor a crear tensiones o ser impopulares. En lugar de ello, debemos vivir aplicando el principio dialéctico fundamental: que el progreso solo emana de la lucha por resolver las contradicciones.

Es una contradicción que las mujeres blancas hayan estructurado un movimiento de liberación de la mujer que no solo es racista, sino que además excluye a muchas mujeres de otras razas. No obstante, la existencia de esa contradicción no debería espolear a ninguna mujer a desatender las cuestiones feministas. Muchas mujeres negras me piden que les explique por qué me califico de feminista y, mediante el uso de ese término, me alío con un movimiento racista. Y yo les respondo: «Lo que debemos preguntarnos, una y otra vez, es cómo puede ser que mujeres racistas se califiquen de feministas». Es evidente que muchas mujeres se han apropiado del feminismo para sus propios fines, sobre todo las mujeres blancas que se han situado a la vanguardia del movimiento, pero, en lugar de resignarme a aceptar tal apropiación, yo opto por reapropiarme del término «feminismo» para subrayar que ser «feminista», en la verdadera acepción de la palabra, es desear la liberación de los roles de género sexistas, la dominación y la opresión para todas las personas, hombres y mujeres.

En la actualidad, multitud de mujeres negras en Estados Unidos se niegan a reconocer que tienen mucho que ganar con la lucha feminista. Temen el feminismo. Llevan tanto tiempo afincadas en su sitio que tienen miedo de moverse. Temen el cambio. Temen perder lo poco que tienen. Temen confrontar abiertamente a las feministas blancas con su racismo o a los hombres negros con su machismo, por no mencionar ya confrontar al hombre blanco con su racismo y su machismo. Sentada en muchas cocinas he escuchado a mujeres negras manifestar su creencia en el feminismo y criticar con elocuencia el movimiento feminista al argumentar su renuncia a participar en él. Y también he sido testigo de su renuencia a expresar esas mismas opiniones en público. Sé que su miedo existe porque han visto como nos pisoteaban, violaban, maltrataban, masacraban, ridiculizaban y humillaban. Solo unas pocas mujeres negras han reavivado el espíritu de la lucha feminista que atizó las mentes y corazones de nuestras hermanas del siglo XIX. Nosotras, las mujeres negras que defendemos la ideología feminista, somos pioneras. Estamos allanando el camino para nosotras y para nuestras hermanas. Esperamos que cuando nos vean alcanzar nuestro objetivo, ya no convertidas en víctimas, sino reconocidas y sin miedo, se llenen de coraje y sigan nuestros pasos.

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Imagen de cubierta

Lorna Simpson se licenció en Fotografía por la Escuela de Artes Visuales de Nueva York y realizó un máster en Bellas Artes en la Universidad de California, San Diego. Al concluir el programa de posgrado en San Diego, en 1985, Lorna Simpson era ya considerada una pionera de la fotografía conceptual. Espoleada por una honda necesidad de reexaminar y redefinir la práctica fotográfica para dotarla de relevancia en el mundo contemporáneo, Simpson aplicó el vocabulario conceptual del momento para crear documentos de una artesanía exquisita tan limpios y sobrios como los sistemas cíclicos y cerrados de significado que producen. Sus obras iniciales ayudaron a propiciar un cambio importante en la concepción de la fugacidad y la maleabilidad del arte de la fotografía.

Traducción

Gemma Deza, licenciada en Traducción por la Universidad Pompeu Fabra (1996), es traductora de novelas, ensayo y libros divulgativos, en su mayoría sobre arte y arquitectura. Entre sus obras traducidas figuran: La dominación y lo cotidiano, de Martha Rosler (consonni); La mentalidad soviética: la cultura rusa bajo el comunismo, de Isaiah Berlin (Galaxia Gutenberg); Escritos de mujeres desde el sitio de Leningrado (junto a Joaquín Fernández-Valdés, La Uña Rota); Carreteras azules, de William Least Heat-Moon (Capitán Swing); la trilogía de Conn Iggulden La guerra de las Dos Rosas (junto a Miguel Alpuente, Duomo), o Cómo mueren las democracias, de S. Levitsky y D. Ziblatt (Ariel).

La colección El origen del mundo rastrea otras formas de pensar, sentir y representar la vida. Resignificamos el título del conocido cuadro de Courbet desde una mirada feminista e irónica, para ahondar en la relación entre ciencia, economía, cultura y territorio. Literatura que especula, ficciona y disecciona realidades. Sumergidas en la turbulencia, amplificamos ideas contagiosas y activamos teorías del comienzo.

Grupo asesor

Esta colección se gestó inesperadamente en una comida de cumpleaños de una amiga, a partir de la insistencia por traducir y publicar otras voces. Fieles a este espíritu original, conformamos un grupo asesor en contenidos. No un reducido comité de expertos, sino una muestra de la comunidad amplia y diversa a la que apelamos. Conformamos así una sociedad no secreta con la que compartir conocimientos, a la que escuchamos propuestas. Algunas se publican en esta colección o saltan a otra, algunas se quedan en la recámara, otras no serán. Queremos visibilizar este apoyo y asesoramiento generoso y muchas veces informal, que muchas de vosotras nos vais proporcionando. Entre otras inspiraciones, en 2019 este grupo flexible que nos ha propuesto contenidos ha estado principalmente compuesto por:

Ixiar Rozas, Maielis González, Leire Milikua, Helen Torres, María Ptqk, Blanca de la Torre, Teresa López-Pellisa, Elisa McCausland, Rosa Casado, Orit Kruglanski, Pikara Magazine, Arantxa Mendiharat, Arrate Hidalgo, Maria Navarro, Remedios Vincent, Daniel García Andújar, Verónica Gerber Bicceci, Iván de la Nuez, Alicia Kopf, Maria Colera, Cabello / Carceller, Constantino Bértolo, Cristina Ramos González, Rosa Llop, Claudio Iglesias… Mila esker.

www.consonni.org

Producimos y editamos cultura crítica

El origen del mundo

¿Acaso no soy yo una mujer? de bell hooks se terminó de imprimir el 6 de septiembre de 2020 en Gráficas Iratxe, Orkoien, Navarra, en el aniversario del nacimiento de la escritora, librepensadora feminista y abolicionista escocesa Fanny Wright (1795); de la abolicionista y activista por los derechos de la mujer Sojourner Truth (1797) nacida bajo la esclavitud y sin día de nacimiento registrado, famosa por su discurso “Ain’t I a Woman?”; de la trabajadora social, feminista, pacifista y reformadora estadounidense Janne Addams (1860); del cornetista de hot, Charles “Buddy” Bolden (1877) considerado como uno de los padres y fundadores del jazz; de la escritora Carmen Laforet (1921) nacida en Barcelona y autora de la novela Nada y de la zoóloga, activista y escritora Donna Haraway (1945) con la que iniciamos esta colección; entre otras muchas activadoras de comienzos.