Por sus seis secciones o “khandas" van apareciendo infinidad de personajes hindúes, legendarios e históricos, mitológicos y cotidianos a cual más brillante y cautivador, que no darán reposo a la imaginación del lector, por exigente que sea.

Su forma, narrativa y amena, no exenta de humor e insólita picardía, conducirá al lector de sorpresa en sorpresa y, casi sin darse cuenta, le planteará preguntas insospechadas que le irán sumergiendo en hondas reflexiones.

La estructura central de la obra es una conversación del sabio Vâsishtha con el príncipe Râma, aquejado de una extraña melancolía que pone en peligro su equilibrio emocional y preocupa gravemente al rey y a toda la corte de Ayodhyâ. Vâsishtha instruye a Râma durante varios días y prepara e induce su liberación final, “moksha” o “nirvâna”. El legendario Vâlmîki cuenta a su discípulo Bharadvâja estas largas y sorprendentes instrucciones, a petición del propio Brahmâ, para que todo el mundo pueda gozar de una oportunidad de liberación semejante.

El lector no debe dejarse engañar por la aparente amenidad de la obra. Los más grandes problemas filosóficos de todos los tiempos aparecen en ella con increíble concisión y magnífica sencillez. Estamos ante una extraña mezcla de amenidad literaria y profundidad filosófica y mística sin concesiones.

OM TAT SAT

Valmiki

Yoga Vasishtha

ePub r1.7

Titivillus 06.06.2022

Título original: Yoga Vâsishtha

Valmiki, 400

Traducción: Ernesto Ballesteros Arranz

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

INVOCACIONES INICIALES

Tenemos el raro e inmerecido honor de presentar por vez primera en lengua castellana el Yoga Vâsishtha, una de las obras más importantes del Vedânta Advaita, que es como decir una de las obras más elevadas del género llamado humano no siempre con razón.

Se conocen tres obras con este título: el Brihad Yoga Vâsishtha, el Laghu Yoga Vâsishtha y el Yoga Vâsishtha Sara. El primero, denominado Brihad o el Grande, es la exposición más completa de esta obra y consta de 32.000 granthas[1]. El segundo es un resumen de la anterior, que consta solamente de 6.000 granthas, por lo que lleva el calificativo de Laghu, que significa ligero o breve. El tercero es una exagerada síntesis de 230 granthas que a duras penas puede expresar la “esencia” de esta gran obra, como pretende significar el epíteto “sara[2]”.

La primera obra que da lugar a esta original familia de textos, se atribuye al legendario Vâlmikî, autor del Râmâyâna, y narra la instrucción del sabio Vâsishtha al príncipe Râma para confirmar su liberación. Pretende ser una ampliación o apéndice del gran Purâna expuesto por Vâlmikî a su discípulo Bharadvâja.

Sobre el Rishi Vâsishtha

La dificultad de datación cronológica de las obras indias obliga a los estudiosos a establecer múltiples conjeturas sobre sus protagonistas. El caso del rishi Vâsishtha no es menos complicado que el de Patañjali, el de Shankara o el de cualquiera de los grandes rishis índicos. Se cree que Vâsishtha narró el Vishnu Purâna, con el concurso de Pulastya, y compuso los Vêdas de la era Dvapara. También es considerado como él hijo de Brahmâ y como un gran héroe que apaciguó a Parasara cuando éste estaba a punto de acabar con los Râkshasas. La mayoría de los textos lo presentan como un sacerdote de diversas familias reales. La primera noticia que tenemos del rishi Vâsishtha es como autor del Séptimo Mandala del Rig Vêda. Más tarde es mencionado como sacerdote y asesor del rey Sudâsa junto al rishi Viswâmitra con el que mantiene duros enfrentamientos verbales[3]. También está documentada la maldición de Vâsishtha sobre el rey Harischandra cuando éste nombró sacerdote real a Viswâmitra, su secular enemigo. En conjunto, en el periodo védico, son varias las citas que se hacen de un rishi Vâsishtha, aunque no podamos precisar que todas ellas se refieran al mismo personaje que protagoniza esta obra, pues en el periodo brahmánico el nombre de Vâsishtha se aplica a una extensa familia de maestros que son los gurus de la raza solar y no podemos saber a cuál de ellos se refiere este texto (¿tal vez a varios o a todos ellos?). Las ceremonias de Indra siempre eran dirigidas por un brahmâna llamado Vâsishtha, porque este rito se había trasmitido en esta familia de generación en generación[4]. Por otro lado, los Drahyayana Sûtras del Sama Vêda también se llaman Sûtras de Vâsishtha[5]. El Asvalâyana Grihya Sûtra atribuye a Vâsishtha otras obras, como el Vâsishtha Pragâthâ, el Pavâmanya y otras. Todavía hay otras dos obras atribuidas a cierto Vâsishtha que poco tienen que ver con el presente: un libro de astronomía conocido por Vâsishtha Sanhitâ y otro de preceptos legales titulado Vâsishtha Smriti[6].

En el periodo tardío de los Aranyakas, concretamente en la Arshikopanishad, encontramos una interesante discusión sobre la naturaleza de âtman, protagonizada por Viswâmitra, Jamadagni, Bharadvâja, Gautama y el propio Vâsishtha[7]. Este rishi, que sobresalía entre sus contemporáneos por el dominio del Yoga de Kapila, parece el más probable autor de esta obra. Un pasaje del Brîhya Sûtra Parisishta, del último periodo de los sûtras, nos habla de la familia de los Vâsishthas y de su costumbre de llevar un mechón de pelo al lado derecho de su cabeza y no utilizar carne en sus sacrificios, así como por vestir siempre túnicas de color blanco[8].

Cronología

En todo caso esta obra no parece haber sido escrita en el periodo védico, aunque debe recoger enseñanzas de este periodo conservadas por trasmisión oral durante siglos. Por diversas citas de sus páginas ningún estudioso se decide a datarla antes del siglo V d.J.C Algunos investigadores más modernos hacen retroceder mucho más esta fecha y prefieren ubicarla entre los siglos X-XIV de nuestra era. Esto no parece probable, pues el resumen del Laghu se data con bastante credibilidad en torno al siglo XI d.J.C[9].. Por otro lado muchos estudiosos creen que esta obra del Advaita es anterior a Shankara (s. VII-VIII d.J.C), porque tiene más parecido con el Advaita de Gaudapâda que con el de Shankara. El Congreso de Filosofía India, de Bombay, presentó innumerables ponencias que evidencian la semejanza del Yoga Vâsishtha y las Kârikâs de Gaudapâda[10]. También conviene recoger la opinión del prof. Monier Williams que relaciona esta obra con otras muy conocidas, como el Ahyâtma Râmâyana de Vyâsa[11]. En resumen, la opinión más generalizada suele situarla entre los siglos V y VII d. J.C. con todas las salvedades que hemos mencionado y muchas más que no sería oportuno detallar en una obra de estas características.

En todo caso la importancia que Occidente concede a la datación cronológica y autoría personal de las obras filosóficas no es compartida en modo alguno por Oriente. Lo verdaderamente importante para el lector hindú es la obra y no el autor, escuela o siglo en los que se inscribe. El mismo Yoga Vâsishtha, en su sexta parte, dice: “Lo verdaderamente importante es la verdad que proclama esta escritura y no el que la ha declarado o compuesto”. Este Brihad Yoga Vâsishtha, también llamado Mahârâmâyana, debe considerarse uno de los shâstras más respetados y citados por los swâmis del sur de la India y sobre todo, por los relacionados con el Vedânta Advaita de Gaudapâda y Shankara. El Bhagavan Ramana Maharshi lo cita con frecuencia en sus obras y conversaciones.

Fuentes

Para hacer esta primera versión al castellano nos hemos basado en las siguientes fuentes:

1) “Yoga Vâsishtha Râmâyana”, traducido del sánscrito por Vihari Lala Mitra y editado por Indological Book House. Varanasi, 1988 (7 tomos).

2) “Laghu Yoga Vâsistha”, traducido por K. Narayanaswâmi Aiyer y editado por Adyar Library and Research Centre. Madras, 1971.

3) “The visión and the way of Vâsishtha”, traducido y resumido por B. L. Atreya y editado por Indian Heritage Trust. Madras, 1993.

4) “The Supreme Yoga”, traducido y resumido por Swâmi Venkatesananda, y editado por Chiltem Yoga Trust. El Cabo, 1976. (2 tomos).

5) “The Essence of Yoga Vâsishtha”, resumido por Sri Jnanananda Bharati, traducido por Samvid, y editado por Samata Books. Madras, 1982.

6) “World within the Mind”, de H. P. Sastri. Ed. Shanti Sadan. Londres, 1989.

Criterios de la Traducción

No era fácil presentar al público de lengua castellana esta obra maestra del pensamiento oriental, tanto desde el punto de vista puránico como del estrictamente filosófico. Su amenazadora extensión, su prolijo estilo de clara procedencia oral y muchos otros factores, hacían muy difícil la empresa. Después de dos años de sincero, obstinado y esperamos no inútil esfuerzo, nos hemos decidido a presentar esta obra, acompañada de unas breves notas que expliquen el significado de algunos términos sánscritos esenciales para la comprensión del texto. Creemos que la frescura, amenidad e insólita profundidad de esta gran obra no admite una introducción temática o un comentario sobre su contenido, o al menos nosotros no estamos dispuestos a correr ese absurdo riesgo. Siempre nos han sorprendido los escritores capaces de introducir la Crítica de la Razón Pura o el Discurso del método, pongamos por caso. Pero tampoco sería razonable por nuestra parte concluir estas breves palabras sin añadir nuestro modesto juicio sobre el Yoga Vâsishtha.

Cuando estuvimos en la India, hace unos años, comentamos con el Swâmi Sâtyananda de Tiruvannamalai, la posibilidad de traducir y publicar esta gran obra en castellano. Nuestro amigo nos miró unos instantes con cierta desconfianza y dijo simplemente: “¡Ah!, es una obra muy peligrosa”. Confieso que en aquel momento no comprendí lo que quería decir con estas palabras. Después de dos años de torpes y aventurados esfuerzos por desentrañar el significado de esta insuperable colección de leyendas y reflexiones, he comenzado a comprender lo que quería decir nuestro buen amigo al calificar esta obra de “muy peligrosa”.

Sólo nos queda agradecer al lector su generosa atención y advertirle que tiene entre sus manos un ameno entretenimiento o un volcán en erupción. De él depende que estas páginas se conviertan en una cosa u otra para su mente.

INVOCACIONES INICIALES[12]

Saludo a esta Realidad-Sat en la que todos los seres animados e inanimados se manifiestan como si tuvieran una existencia independiente, permanecen durante unos instantes y desaparecen para siempre.

Me inclino ante esta Conciencia-Chit que toma la triple forma de conocedor, conocimiento y conocido, desdoblándose como el que ve, la visión y lo visto, y transformándose en el actor, lo hecho y la acción.

Rindo culto a esta Felicidad absoluta-Ananda que es la vida de todos los seres cuya dichosa manifestación emana del que contempla la espuma de este océano de felicidad.

LIBRO I: VAIRÂGYA KHANDA.

(Sobre el desapego[1])

Conversación de Sutiksna y Agastya

Conversación de Sutiksna y Agastya

En una época en la que los sabios solían hacer preguntas sin recelo alguno, el sabio Sutiksna consultó al no menos sabio Agastya:

¡Querido amigo, ten la bondad de aclararme el problema de la liberación! Aunque he leído muchos libros sobre este tema, no sé cuál es el camino más corto para llegar sin extravío a la emancipación[2]: ¿la actividad, el conocimiento, o ambas cosas a la vez?

Con ademán comedido, Agastya contestó:

Los pájaros necesitan dos alas para volar; tanto la actividad como el conocimiento conducen a la meta suprema que conocemos como moksha o liberación[3]. Ni la acción a secas, ni el conocimiento por sí solo, conducen fácilmente a la liberación; entrambos te conducen a la meta con toda seguridad. Si tienes tiempo para escucharme, quiero contarte una leyenda que responde cabalmente a tu pregunta:

Historia de Kârunya

Historia de Kârunya

En un lugar lejano vivía una vez un joven llamado Kârunya, que después de estudiar seriamente las escrituras y descubrir su profundo y desconcertante significado, perdió todo interés por la vida. Al advertir aquella insólita apatía, su padre, Agniveshya, le preguntó por qué descuidaba tan lamentablemente sus deberes cotidianos.

El joven Kârunya le respondió:

¿No declaran por un lado las escrituras que uno debe cumplir con sus obligaciones hasta el fin de su vida, y por otro, que la inmortalidad sólo puede conseguirse por el abandono total de la acción y por tanto de todas nuestras obligaciones? ¿Qué debo hacer, padre, bloqueado y perplejo entre dos doctrinas tan contradictorias?

Sin más aclaraciones, el joven quedó en silencio. Su padre, preocupado por aquella sorprendente confusión, le dijo:

Escucha una antigua leyenda que voy a contarte, hijo mío. Reflexiona seriamente sobre ella y después puedes hacer lo que te plazca:

Historia de Suruchi

Historia de Suruchi

Había una vez una ninfa celestial (apsarâ) llamada Suruchi, sentada tranquilamente en un pico de los Himalayas, contemplando el sagrado nacimiento del Ganges y el Yamuna. Un día vió a un mensajero de Indra, llamado Ariel, que pasaba volando por allí y le preguntó adónde iba.

El mensajero la respondió lo siguiente:

Historia de Arishtanemi

Historia de Arishtanemi

El sabio monarca Arishtanemi ha dejado el reino en manos de su hijo y se ha retirado a los montes Gandhamâdana a practicar penitencias y ejercicios de respiración yóguica. Al saberlo, Indra me envió a su presencia con un grupo de ninfas para que le invitara a visitar Amaravati, la ciudad de los inmortales. El sabio monarca, algo desconfiado por cierto, quiso saber las ventajas y perjuicios que le podía ocasionar tal viaje. Yo le dije con toda sinceridad:

En el cielo, tanto el más noble como el más humilde de los mortales reciben la justa recompensa de sus actos y cuando han disfrutado totalmente la compensación de lo que han hecho en vida, regresan de nuevo al mundo para seguir recorriendo el interminable samsâra[4]. El cielo es la esfera de la justicia y allí no ocurre nada más.

Al oírlo, el sabio monarca rehusó aceptar mi invitación. Algo incomodado, Indra volvió a enviarme junto a este hombre y le recomendó que antes de rechazar su oferta pidiera consejo al sabio Vâlmikî.

Arishtanemi se dirigió entonces a Vâlmikî y le preguntó:

¿Cuál es el mejor camino para escapar del círculo del nacimiento y la muerte que se conoce por samsâra?

En respuesta, Vâlmikî le contó la famosa conversación entre Râma y Vâsishtha, pero antes tuvo mucho cuidado en advertirle:

El que piensa que está esclavizado y debe liberarse de este samsâra es el único realmente capacitado para comprender esta enseñanza, porque no es un completo ignorante ni está plenamente iluminado[5]. El que medite profunda y sinceramente sobre los medios de liberación propuestos en esta escritura en forma de amenas y oportunas narraciones, se liberará con toda certeza del cruel destino que encadena a los seres vivos al despiadado ciclo del samsâra.

Historia de Brahmâ y Bharadvâja

Historia de Brahmâ y Bharadvâja

Debes saber que yo había escrito hace tiempo la historia de Râma[6] y se la había contado a mi querido discípulo Bharadvâja, quien a su vez la había relatado al creador Brahmâ, durante una visita que hizo al monte Meru[7]. Entusiasmado por la historia, el gran Brahmâ quiso conceder una merced divina a Bharadvâja, y éste, como era costumbre entre los sabios, le pidió que le mostrase el mejor camino para alcanzar la liberación.

Brahmâ dijo entonces a Bharadvâja:

Vuelve con el sabio Vâlmikî y díle que continúe esta historia de Râma para que sus lectores puedan librarse de la oscuridad de la ignorancia.

No contento con eso, Brahmâ acompañó a Bharadvâja a mi cueva y ambos aparecieron ante mí causándome alguna sorpresa y no poco sobresalto. Cuando me sobrepuse, me postré ante él y rendí la adoración que se debe al creador, y Brahmâ me dijo:

Tu historia de Râma será la balsa que permitirá a los ignorantes cruzar el océano del samsâra. Pero debes continuarla y completarla debidamente.

Después de decir esto, el Creador increado desapareció de mi vista, dejándome francamente sorprendido por tal inesperada recomendación. Rogué a Bharadvâja que me repitiera lo que había dicho Brahmâ, y Bharadvâja me repitió las mismas palabras que yo había oído y añadió:

Brahmâ quiere que cuentes la historia de Râma para que pueda ser útil a todos los hombres. ¡Y yo también te lo ruego! Por favor, cuéntame con detalle cómo se libraron del samsâra Râma, Laksmana y sus hermanos, tras escuchar las narraciones del gran Vâsishtha.

Entonces, revelé a Bharadvâja el secreto de la liberación de Râma, de sus hermanos, de sus padres y de los demás miembros de la corte, pero previamente le advertí:

Hijo mío, puesto que estás vivo como ellos, podrás librarte del dolor aquí y ahora. Como el color azul del cielo es una mera ilusión óptica, este mundo fenoménico es una ilusión de la mente. Es mejor ignorarlo que consentir que la mente pierda el tiempo en su contemplación. Pero mientras uno mismo no alcanza la profunda convicción de que este mundo fenoménico es irreal, no puede comprender su naturaleza, ni por ende librarse del sufrimiento. Y esa profunda convicción, que algunos llaman realización, sólo surge después de estudiar las escrituras con suma atención y diligencia hasta llegar a comprender que el mundo objetivo es una confusión entre lo real y lo irreal. Si uno no estudia las escrituras de este modo, pasarán millones de años antes de que el verdadero conocimiento anide en su corazón.

La liberación (moksha) es el abandono total y sin reserva de los vâsanâs o tendencias mentales[8]. Hay dos clases de vâsanâs: puras e impuras[9]. Sólo estas últimas son causa de la reencarnación; las primeras en cambio, nos libran, de los interminables nacimientos del samsâra. Las impuras se derivan de la ignorancia (avidyâ) o sentimiento del ego individual (ahamkâra[10]), y funcionan como semillas de un árbol futuro, es decir de una nueva vida repleta de acciones y de sufrimientos. Cuando se abandonan por completo esos vâsanâs, las tendencias puras se limitan a seguir realizando sus funciones naturales para que el cuerpo se mantenga con vida. Estas segundas vâsanâs que podríamos llamar de mera supervivencia, existen incluso en aquellos que han conseguido la liberación en vida, los llamados jivan mukta, pero ya no les condenan a nuevos nacimientos pues sólo actúan como soporte vital del momento presente.

Ahora quiero contarte cómo vivía Râma la iluminada vida de un sabio liberado. Cuando lo conozcas, podrás evitar todos los errores mentales que nos condenan a la vejez y a la muerte.

La juventud de Râma

La juventud de Râma

Como era habitual, Râma pasó algún tiempo en la morada de su gurú, cumpliendo los mandatos del brahmachârya[11]. A la vuelta de esta estancia con su preceptor, Râma vivió en palacio dedicándose a las tareas propias de su rango. Deseando conocer todo el país y visitar los lugares sagrados, pidió permiso a su padre para iniciar una serie de peregrinaciones rituales[12]. El rey eligió un día fasto para el comienzo del viaje y después de recibir las cordiales bendiciones de sus parientes, el príncipe se puso en camino. Acompañado por sus hermanos, recorrió todo el país desde los Himalayas hasta el extremo sur del continente. Al cabo de cierto tiempo, volvió a la capital del reino con gran alegría del pueblo que esperaba gozosamente su regreso. Al entrar en palacio, saludó con devoción a su padre Dasharatha, al sabio Vâsishtha y a todos los ancianos y santos que se habían congregado allí con tan fausto motivo. Toda la ciudad de Ayodhyâ se puso sus mejores galas durante una semana para celebrar el regreso del joven Râghava[13].

Extraña dolencia de Râma

Extraña dolencia de Râma

Durante algún tiempo Râma siguió dedicado a sus tareas habituales sin ningún tipo de pesadumbre, pero inesperadamente experimentó un cambio de ánimo que nadie podía predecir. Adelgazó en exceso y tomó un aspecto pálido y demacrado, como una flor de loto cuajada de abejas que consumen todo su polen. El rey Dasharatha estaba muy preocupado por este súbito cambio en la apariencia y la conducta de su querido hijo, pero cuando le preguntaba acerca de su salud, éste obviaba la contestación o decía cualquier cosa sin sentido, bajaba sus ojos de loto y quedaba de nuevo en silencio.

Dasharatha no tuvo más remedio que consultar a Vâsishtha sobre el caso.

El sabio le respondió de forma un tanto enigmática:

Alguna razón habrá para que Râma se porte de ese modo. En este mundo no se produce ningún cambio sin una causa adecuada, de modo que la cólera, lo mismo que la alegría o la depresión, tampoco se manifiestan sin causa que lo justifique.

Aunque no lo comprendió bien, Dasharatha no quiso seguir preguntando al gran Vâsishtha. A menudo los sabios solían expresarse con brevedad y no les gustaba repetir sus contestaciones.

Llegada de Viswâmitra

Llegada de Viswâmitra

Poco tiempo después llegó al palacio el prestigioso sabio Viswâmitra. En cuanto el rey tuvo noticia de tan grata visita, se apresuró a salir a su encuentro para rendirle los debidos honores. El sabio llevaba el cuerpo decorado con los hilos sagrados y sus espesas cejas blancas causaban impresión a todos los que le contemplaban. Dasharatha se arrodilló ante él a una distancia prudencial y sus ornamentos reales rozaban el suelo al tiempo que decía:

¡Bienvenido seas, querido sabio! Tu llegada a mi humilde morada me hace tan feliz como la visión para el ciego o la lluvia para el campo seco, como el hijo para la mujer estéril o la resurrección para el muerto. ¿Qué puedo hacer por ti? ¡Permíteme satisfacer tus deseos, sean cuales fueren, te lo ruego! Estoy deseando cumplir las órdenes del más elevado y conspicuo de los sabios.

Viswâmitra quedó muy complacido por las palabras de Dasharatha y le expuso el problema que le traía allí:

Necesito tu ayuda para cumplir una promesa que he formulado en condiciones un tanto extrañas y nada favorables. Mientras estaba realizando una ceremonia ritual, unos râkshasas[14] seguidores de Khara y Dûsana, profanaron aquel lugar sagrado. Comprometido por los votos de la ceremonia, no me atreví a maldecirlos en aquel momento, pero tengo que castigar merecidamente su indigno comportamiento.

Sólo tú puedes ayudarme; tu hijo Râma destruirá fácilmente a esos râkshasas, y cuando lo consiga, le prometo las mayores bendiciones y una gloria imperecedera. No permitas que el amor que sientes por tu hijo te impida cumplir lo que te estoy pidiendo, pues lo tomaría como un claro insulto a mi condición. Las personas nobles no consideran que ningún presente de este mundo esté por encima de su generosidad.

Desde el momento que aceptes lo que te pido, puedo considerar muertos a esos râkshasas. Conozco perfectamente a Râma y estoy seguro de que puede vencerlos. ¡No te demores y manda llamar a tu hijo a nuestra presencia!

Al oír tan apremiantes palabras, el rey quedó preocupado y confuso durante unos instantes y luego comentó:

Râma todavía no ha cumplido dieciséis años y no le creo preparado para una empresa semejante. Jamás ha visto un combate, salvo algún simulacro en las estancias de palacio. Deja que sea yo el que te ayude; te acompañaré al mando de un gran ejército y acabaremos con esos demonios en poco tiempo, te lo aseguro. No me obligues a perder a Râma. ¿No es natural que todos los seres vivos amen a sus crías? ¿No se arriesgan los hombres en las más descomunales batallas para defender a sus hijos? ¿No abandona la gente toda comodidad, se aleja de sus esposas y pierde incluso la salud, antes de perder a sus hijos? Tampoco yo quiero perder a Râma. ¡Verdad que lo comprendes!

He oído hablar de un poderoso râkshasa llamado Râvana. ¿Fue él quien interrumpió tu ceremonia? Si es así, ni Râma ni yo mismo podemos ayudarte de ningún modo, porque sé que ni los dioses pueden vencerlo. De vez en cuando, aparecen en el mundo seres tan poderosos y crueles; lo único que podemos hacer es esperar a que desaparezcan.

Viswâmitra se puso furioso ante la inesperada y cortés negativa del rey. Al verlo en aquel estado, el sabio Vâsishtha persuadió al rey para que no incumpliera su promesa y llamara a Râma a su presencia. Se apresuró a decirle:

No es propio de un hombre de tu condición incumplir las promesas. Un monarca como tú, heredero de Ikshaku, debe ser en toda ocasión ejemplo de intachable conducta. No te preocupes demasiado, Râma estará seguro al lado de Viswâmitra, que posee los invencibles astras[15] de Krishaswa.

Melancolía de Râma

Melancolía de Râma

Obedeciendo los consejos de Vâsishtha, el rey Dasharatha, algo apenado, ordenó a un criado que fuera en busca del príncipe. El criado volvió en seguida y dijo que Râma vendría al momento, pero añadió que el príncipe parecía muy decaído y rehuía la compañía de la gente. Cada vez más intranquilo por estas noticias, el rey llamó al mayordomo de Râma y le pidió su opinión sobre el estado de salud del príncipe.

El mayordomo, que también parecía muy preocupado, contestó:

Señor, desde que regresó de la peregrinación, el príncipe ha sufrido una inexplicable crisis de ánimo. Ni siquiera parece interesado por el baño y el culto ritual de los dioses. Rechaza la compañía de los amigos, y no le llaman la atención las joyas ni las piedras preciosas. Si se le ofrecen objetos hermosos, los mira con ojos sin brillo y no muestra ningún interés por ellos. ¡Desdeña a las hermosas danzarinas o las contempla con aburrimiento y pesadumbre! Realiza los actos cotidianos de comer, pasear, bañarse o descansar, como un autómata sordo y mudo a un tiempo. A menudo murmura en voz baja: “¿Qué beneficio reporta la riqueza y la prosperidad, qué dolor produce el infortunio? Todo es igual de irreal”. La mayor parte del tiempo permanece en silencio y ninguna diversión le saca de su ensimismamiento. Sólo disfruta con la soledad y pasa el día sumido en sombríos pensamientos. No puedo comprender qué perturba su mente y a dónde le conducirá todo esto. Cada día le encuentro más débil y demacrado[16]. Continuamente murmura en voz casi inaudible: ¡Gastamos nuestra vida en estupideces en lugar de dedicarla enteramente a la búsqueda del supremo!¡La gente gime con desesperación porque sufre y se siente desamparada, pero nadie busca la causa de ese sufrimiento!

Viéndole y oyéndole decir estas cosas, sus servidores estamos muy apenados y no sabemos qué podemos hacer por él. Ha perdido toda esperanza, no siente afición por nada ni busca distraerse de su obsesión; no ha sido hechizado ni ha enloquecido, pero tampoco está iluminado. A veces parece atormentado por ideas suicidas alentadas por sus pensamientos depresivos. Repite de continuo: “¿Cuál es el sentido de la riqueza, de los padres y de los amigos, qué utilidad tiene un reino, qué significa toda la ambición de este mundo?”.

Señor, sólo Su Majestad puede encontrar el remedio adecuado para que el príncipe recupere su preciosa salud.

Al oír esto, Viswâmitra dijo inmediatamente:

¿Podéis urgir a Râma que venga hasta aquí? Su afección no es resultado de la desilusión ni de una enfermedad nerviosa, sino el fruto de la sabiduría y el desapego hacia las cosas del mundo que conduce directamente a la iluminación. Traedlo a mi presencia y acabaré con su depresión en un momento.

En aquel momento, el propio Râma acudía a la corte acompañado por sus hermanos. Al llegar ante su padre y los sabios que le acompañaban, los saludó cortésmente, y ellos vieron con cierta sorpresa que la cara del joven resplandecía de tranquila madurez y no manifestaba síntomas de angustia. El joven príncipe parecía el excelso Himalaya en su inexpugnable claridad. Pese a su radiante juventud, caminaba con la majestad de un monarca sereno. Se postró a los pies del rey que le abrazó cariñosamente, le atrajo hacia sí y le dijo:

¿Por qué estás tan triste, hijo mío? El desánimo es la puerta por donde nos asalta la turbación y la miseria.

Los sabios Vâsishtha y Viswâmitra saludaron a Râma y le preguntaron también la razón de su precario aspecto.

Râma respondió así a las palabras de todos ellos:

Discurso de Râma

Discurso de Râma

Admirados sabios, intentaré responder adecuadamente a vuestras preguntas. He crecido felizmente en este palacio y he sido educado por los más prestigiosos maestros. Hace poco tiempo he realizado una peregrinación por la tierra de Bharata y en ese periodo se ha apoderado de mí una serie de pensamientos que me han quitado todo aliciente por las cosas del mundo. Mi corazón se pregunta constantemente: ¿Qué es lo que la gente entiende por felicidad y cómo puede conseguirse en este mundo a base de objetos que están en continuo cambio y degeneración? ¡Todos los seres de este mundo nacen para morir y mueren para volver a renacer! No veo ningún sentido en esta rueda sin fin cuyas raíces son el pecado y el egoísmo. La muchedumbre de seres aparecen en este escenario que llamamos mundo y la mente finge unas complejas relaciones entre ellos. Todas las cosas de este mundo, tal como las vemos ante nosotros, sólo dependen de nuestras construcciones mentales. ¡Y cuando la examinamos con atención, la propia mente parece irreal y huye de nuestro pretendido conocimiento como el agua de una cesta! Pero seguimos hechizados por ella sin atender a razones ni argumentos. ¡Es como si estuviéramos en el desierto y corriéramos hacia un espejismo con la inútil esperanza de saciar nuestra sed en sus brillantes arenas!

Señor, aunque no somos esclavos vendidos a un amo, vivimos una vida de esclavitud que nadie sería capaz de envidiar. Sin conocer cuál puede ser la verdad, deambulamos sin rumbo por el espeso bosque desconsolador del mundo sensible. ¿Pero qué es este mundo? ¿Qué es lo que nace, crece y muere en él? ¿Cómo podemos poner fin al sufrimiento humano[17]? Mi corazón sangra de dolor, aunque no derrama ni una sola lágrima para no preocupar demasiado a mis hermanos.

Condena de la opulencia

Condena de la opulencia

Igualmente absurda, padre, es la opulencia que engaña al codicioso. Tan inestable y fugaz como el arco iris, da origen a interminables desvelos y provoca un ansia insaciable de mayores riquezas y preocupaciones. No tiene ninguna relación con los méritos de las personas, y tanto puede estar en manos del bondadoso como del más arrogante malvado. Por regla general, la gente es buena, amable y compasiva hasta que su corazón se endurece por la codicia. La riqueza contamina el corazón del sabio, del héroe y del más sensible y delicado de los hombres. Riquezas y felicidad no suelen acostarse juntas. Raro es el hombre poderoso que no tiene enemigos que menoscaben su fama y alteren su ecuanimidad. La opulencia es la noche que cierra la flor de loto, la luz lunar que favorece el sufrimiento y la angustia, la ráfaga de viento que apaga la lámpara que tiembla en la oscuridad, la inundación que impulsa la ola de la enemistad, el agitado viento que extiende la nube de la confusión y el agente desencadenante de la enfermedad, la depresión y la angustia. Es la serpiente de los malos pensamientos que aumenta el miedo del que vive angustiado, el hielo que seca la delicada planta del desapego, el terciopelo de la noche para el búho de los malos deseos, el eclipse de la luna de la sabiduría; la aparición de las riquezas pervierte sin excepción la naturaleza bondadosa de los hombres. Se podría decir que la opulencia busca con afán al que ya ha sido elegido por la muerte.

Naturaleza ilusoria de la vida

Naturaleza ilusoria de la vida

¡Lo mismo ocurre con la vida, sabio señor! Su duración es como la de una gota de agua que resbala sobre la hoja del loto. La existencia sólo puede ser gratificante para los que gozan de autoconocimiento[18]. Abrazar el viento, romper el espacio o intentar ensartar olas en una guirnalda, es más sensato que confiar ingenuamente en esta vida. Procurando en vano alargar su duración, el hombre sólo consigue aumentar sus sufrimientos y prolongar su dolor. Sólo vive realmente el que se esfuerza por conquistar el autoconocimiento, que es lo único valioso que podemos alcanzar en esta vida y lo que pone fin al cruel ciclo de las reencarnaciones. El hombre que lo desdeña pasa su vida como los asnos. El conocimiento de las escrituras sólo es un fardo pesado y lacerante para el que está rodeado de deseos; el que vive agitado y descontento, no puede sufrir el peso de su propia mente; para el que carece de autoconocimiento la mera existencia ya es una carga insoportable.

Los dientes del tiempo roen sin descanso la cuerda de la existencia. La termita de la enfermedad destruye a los seres vivos por muy sanos que parezcan. La muerte está siempre acechando a la vida, como el gato está atento a los movimientos del ratón para saltar sobre él y despedazarlo.

Peligros del ego

Peligros del ego

Querido señor, me siento espantado al contemplar la naturaleza del verdadero enemigo de la sabiduría que llamamos ahamkâra o sentimiento del ego[19]. Nace en la oscuridad de la ignorancia, y se alimenta de esa misma ignorancia. Todos los sufrimientos giran en torno al ego, y en realidad es la única causa de la angustia. ¡Creo que este sentimiento es mi verdadera enfermedad! El ego atrapa a los seres vivos en la red de los objetos sensibles. Las mayores calamidades del mundo tienen su origen en este sentimiento del ego, que destruye el autocontrol, la virtud y la ecuanimidad. Deseo permanecer en mi mismo, despojándome de la noción “yo soy Râma” y de todos los deseos que nacen de esa idea. Comprendo que todo lo que he realizado bajo el dominio de esa noción egoísta es absolutamente inútil y perverso. Mientras esté bajo la influencia del ego, no puedo ser feliz; sólo seré dichoso cuando me libre de esta idea egótica y maldita. El sentimiento del ego produce todo tipo de caprichos que se desvanecen cuando él deja de existir. También es el ego el que establece sin fundamento alguno la trampa de la familia y las relaciones sociales, para capturar al alma ingenua en su implacable laberinto de compromisos y responsabilidades ficticias que nadie puede resolver adecuadamente.

Aunque creo estar libre de dicho sentimiento del ego, sigo en un estado de ánimo confuso y atormentado, y no puedo pensar ni vivir sin su concurso. ¡Por favor, aclárame todo esto, si tienes la bondad!

Identidad del ego y la mente

Identidad del ego y la mente

Sin la gracia que disfrutan los que están al servicio de los santos, mi mente se muestra inestable como el viento. Nada le satisface ni contenta y cada día se siente más inquieta y trastornada. Por muchos objetos que consiga, la mente no puede alcanzar plena satisfacción, porque un colador no se puede llenar de agua. Revolotea sin cesar en todas direcciones y no consigue encontrar la felicidad. Sin darse cuenta de que está sembrando un gran sufrimiento en el infierno, busca el placer de este mundo, pero ni siquiera eso puede conseguir plenamente. Se agita inquieta como un león dentro de una jaula, porque ha perdido su libertad y no puede ser feliz sin ella. Lamentablemente, santo varón, todavía estoy atado por los espesos nudos de la red del deseo tejida por la mente. Del mismo modo que los furiosos remolinos de un río desbordado arrastran los árboles que crecen en sus orillas, la turbulenta mente arrastra sin compasión mi propio ser y no sé dónde lo lleva. Me siento zarandeado por la mente como una hoja seca arrastrada por el viento, que no le deja descansar en parte alguna. Creo que la mente es la única causa de los objetos de los tres mundos[20]. Cuando la mente desaparece, el mundo se desvanece como se disipa el humo cuando se apaga el fuego.

Mientras la mente está atada a los deseos, la oscuridad de la ignorancia proyecta incesantes problemas y preocupaciones. Este estado de deseo agota las nobles cualidades de mi corazón y me despoja de toda dulzura y gentileza de ánimo, convirtiéndome en un ser duro y despreciable. En la oscuridad de la ignorancia, los deseos bailan y se agitan a mi alrededor como sombras grotescas y malintencionadas.

Aunque he adoptado varias medidas para acabar con esos deseos, ellos siguen asaltándome y me conducen fácilmente al extravío, como un vendaval arrastra un montón de paja sin el menor esfuerzo. Por más que pretendo cultivar el desapego[21] y las demás buenas cualidades, los deseos abortan mis intenciones, como una rata roe con facilidad la cuerda más gruesa y bien tejida. Atado a la temible rueda del deseo, giro sin cesar en el inútil empeño de capturar lo que sólo puede hacerme sufrir. Aunque tenemos alas para volar, somos como pájaros estúpidos incapaces de eludir la red del deseo y refugiarnos en el autoconocimiento. Aunque bebiera néctar, no podría calmar esta sed de deseo. La característica del deseo es que no tiene una dirección determinada; ahora me conduce en una dirección y al momento siguiente me orienta en la contraria como un caballo desbocado. Despliega ante nosotros una compleja trama de hijos, hermanos, esposas y numerosos familiares y amigos, cual mágica caja de ilusiones. Aunque soy un héroe, esos deseos me convierten en un cobarde; aunque tengo ojos para ver, me dejan ciego; aunque tengo motivos para estar contento, me hacen sentir miserable; vivo como un niño atemorizado por el ruido más sutil. Este temeroso duende del deseo es el responsable de la esclavitud y del infortunio humanos, pues anida en el corazón del hombre y hace nacer en él la duda y el resentimiento. En poder de este duende perverso, el hombre es incapaz de disfrutar siquiera de los objetos que tiene a su alcance. Si bien parece que esos deseos pueden brindarle deleite, jamás conducen a la felicidad ni al disfrute de la vida; muy al contrario, sólo provocan un esfuerzo estéril y conducen a toda suerte de aflicciones y desgracias. Cuando aparece en el escenario de la vida, ese trágico deseo, como las viejas actrices, es incapaz de realizar nada noble o afortunado, y sus empresas se cuentan por fracasos. ¡A pesar de ello, el duende no deja de bailar sobre este trágico escenario! Tan pronto nos eleva al cielo como nos sepulta en los abismos más profundos de la tierra; nunca se cansa ni deja de agitarse, porque se apoya en el vacío de la mente. La luz de la sabiduría brilla unos instantes en la mente para volver a caer al momento siguiente en brazos de la ilusión. Casi me parece increíble que los sabios puedan cortar la temible soga del deseo con la afilada espada del conocimiento.

Naturaleza del cuerpo

Naturaleza del cuerpo

Este lastimoso cuerpo lleno de músculos, arterias y nervios, también es una fuente de dolor. Aunque es inerte, parece consciente, y uno nunca sabe realmente si es sentiente o insentiente, lo que sólo provoca tristeza y desilusión. Disfruta con el más pequeño placer y se angustia por la menor contrariedad; ¡no encuentro nada más absurdo y despreciable!

Sólo puedo comparar el cuerpo con un árbol, un lugar de descanso para los seres vivos, cuyas ramas son los brazos, el tronco el cuerpo, los agujeros los ojos, los frutos la cabeza y las hojas sus numerosas dolencias y achaques. ¿Quién puede creer que el cuerpo sea de su propiedad? Nada podemos esperar de él con buen juicio, pero también es inútil la desesperación. No es más que una balsa que utilizamos para cruzar el océano del nacimiento y la muerte; pero jamás deberíamos considerarlo como nuestro propio ser.

Este árbol del cuerpo nace en el bosque llamado samsâra, y la mente es el mono travieso que juguetea sobre sus ramas. Está lleno de los grillos de las preocupaciones, constantemente comido por los insectos de los sufrimientos, sirve de refugio a las serpientes venenosas de los deseos, y es morada del cuervo salvaje que es la cólera. En él nacen también las flores de las sonrisas y los frutos buenos y malos de las acciones, parece movido por el viento de la fuerza vital, sostiene sobre sus ramas a los pájaros de los sentidos, y proporciona a los viajeros la placentera y fresca sombra de la lujuria. El espantoso buitre del ego se posa sobre su copa, pero su interior está seco y vacío como un árbol degenerado y podrido. Como veis, es poco adecuado para conseguir la felicidad. Tanto si dura mucho como si su existencia es corta, resulta totalmente inútil. Está hecho de carne y de sangre, y condenado como ellos a la vejez y a la muerte. Lleno de substancias impuras y afligido por la ignorancia, es el hogar de la enfermedad, el campo de la angustia, el escenario de las versátiles emociones y el reino de los estados mentales más contradictorios. ¡Cómo puede colmar mis esperanzas este cuerpo miserable!

¿Qué significa la riqueza, el poder, el cuerpo?: los tres son fatalmente truncados por el tiempo. Con la muerte inesperada, este desgraciado cuerpo se ve abandonado por el alma que mora en él y lo protege. Siendo así, ¿cómo puedo estar tranquilo en su interior? Desvergonzadamente, incurre una y otra vez en las más viles acciones. Su único destino debe ser la cremación final. Inconsciente de la vejez y de la muerte, que son patrimonio del rico y del pobre, sólo busca peligrosa riqueza y efímero poder. ¡Qué vergüenza me dan todos los que están esclavizados a un cuerpo e intoxicados por el vino de la ignorancia!

Infortunio den las edades de la vida

Infortunio de las edades de la vida

Incluso la infancia, esa parte de la vida que los ingenuos consideran más dichosa, está llena de amargura. Privaciones, caprichos, decepciones, incapacidad de controlarse a sí mismo, imprudencias y debilidad, son las características de la infancia. Podemos pensar sin temor a equivocarnos que la angustia de un niño es más terrible que la del moribundo, el anciano, el enfermo o el adulto en general. Se siente ofendido con facilidad, de repente se deja llevar por el enfado y rompe a llorar por cualquier bagatela. En la infancia nuestro estado es comparable al de un animal que vive a merced de los demás.

El niño está expuesto a infinidad de peligros que le acosan sin cesar con miedos y fantasías irrazonables. Es muy impresionable y se deja influenciar con facilidad por los malvados, por lo que debe estar sometido al control de sus padres. ¡La infancia no es otra cosa que un periodo de sometimiento y privación de libertad!

Aunque parece inocente, la verdad es que en el interior de su mente yacen ocultas toda clase de tendencias neuróticas, como el búho se oculta en los lugares obscuros durante el día. Compadezco verdaderamente a los que creen de buena fe que la infancia es un periodo feliz de nuestra vida.

¿Hay algo peor que una mente inquieta? La mente del niño está siempre intranquila y dispersa. Si no ve algo nuevo todos los días, se siente infeliz. Gritar y llorar son sus ocupaciones predilectas. Y si no consigue lo que quiere, parece que se le rompe el corazón.

Cuando va a la escuela y recibe castigos de sus maestros, casi siempre lo siente como una desgracia. Si coge una rabieta y se pone a gritar, sus padres, para apaciguarlo, le prometen la luna, y así comienza el niño a valorar los objetos del mundo y a desearlos. Los padres le dicen “Te daré la luna para que juegues con ella” y el niño, confiando en sus palabras, cree que puede coger la luna con sus manos. Así nacen en su pequeño corazón las semillas de la ilusión y de la ignorancia.

Si siente calor o frío es incapaz de evitarlo. ¿Acaso es mejor que una planta en ese sentido? Cuando quiere algo, se limita a estirar la mano para cogerlo, como hacen los animales, y siempre tiene miedo de los hermanos mayores que pueden dominarlo.

Dejando atrás el periodo infantil, el ser humano llega a la juventud sin ser capaz de librarse del sufrimiento. En este periodo está sujeto a profundos cambios mentales y va de una situación mala a otra peor, porque abandona la inocencia y abraza el terrible duende de la lujuria que baila sin descanso en su corazón. Su vida se llena de ansiedad y de deseos insatisfechos. El que no pierde la sabiduría en su juventud, puede resistir luego cualquier ataque de la ignorancia.

Tampoco me complace esta transitoria juventud en la que efímeros instantes de placer son seguidos por largos periodos de angustia, y en la que el hombre desorientado comienza a creer que este mundo tornadizo es eterno e inmutable. Y lo que es peor aún, durante la juventud solemos realizar acciones que perjudican gravemente a los demás.

Como un árbol arde y se consume en el fuego, el corazón del adolescente se abrasa en el fuego de los celos cuando su amante lo abandona. Por mucho que se esfuerce en conservar su pureza, su corazón siempre está agitado por deseos impuros. Cuando su amante no está junto a él, queda como distraído y ausente, añorando su belleza. Este estado preñado de deseos no puede ser estimado por los hombres sabios.

La juventud es un periodo de enfermedades y de angustia. Suele compararse a un pájaro cuyas alas son los actos buenos y los malos. O a una tormenta de arena que oculta y dispersa las buenas cualidades de los hombres. La juventud favorece todo tipo de malas tendencias e inhibe las buenas cualidades que pueden anidar en nuestro corazón; por lo tanto es el origen de todos los males, la causa de la ilusión y del apego. Aunque parece muy saludable desde el punto de vista físico, es muy negativa para la mente. En esta época, el hombre está tentado por el espejismo de la felicidad, y en pos de ella, cae en el infierno del sufrimiento. ¡Por todo ello tampoco me gusta nada la juventud!

Desgraciadamente, cuando la juventud ya está en decadencia, las pasiones despertadas en este periodo nos golpean con más violencia y producen más trastornos que antes. El que disfruta con la juventud no es seguramente un hombre, sino un animal con forma humana.

Pocas y envidiables son las grandes almas que no se dejan vencer por los peligros de la juventud y sobreviven a este periodo de la vida sin sucumbir a la tentación. Más fácil es cruzar un océano que alcanzar la otra orilla de la juventud sin sucumbir a sus amores y odios irrefrenables.

En su juventud, el hombre es esclavo de la atracción sexual. Percibe la belleza y el encanto de los cuerpos, que sólo son masas de carne, sangre y grasa cubiertas de piel y de cabellos. Si esa belleza fuera permanente, su atracción podría tener alguna justificación, pero desgraciadamente no dura mucho tiempo. Por el contrario, la misma carne que parece tan atractiva y deseable en el amante, es deformada por las arrugas de la vejez y acaba consumida por el fuego, los gusanos o los buitres. Por otro lado, mientras dura la atracción sexual, se altera el corazón y el buen juicio del individuo. Esa atracción sexual mantiene viva la creación; cuando cesa esta atracción, cesa el samsâra. Si el niño no puede sentirse satisfecho de su infancia, menos puede estarlo el hombre de su juventud.

Si el joven está lleno de frustraciones, la edad madura las supera con creces. ¡Tan cruel es la vida! La vejez destruye el cuerpo como el viento arrastra la gota de rocío que brilla sobre la hoja de loto. Del mismo modo que una gota de veneno penetra en el cuerpo y se disemina rápidamente por todos sus órganos, la vejez invade todo el cuerpo y lo degrada hasta el ridículo a los ojos de los demás.

El hombre viejo también siente deseos aunque no pueda satisfacerlos. Comienza a preguntarse ¿Quién soy yo?, ¿Qué debo hacer?, y cosas semejantes, cuando ya es muy tarde para cambiar de vida y adquirir sentido común. En los comienzos de la senectud, se manifiestan todos los síntomas de la decadencia física, como la tos, el pelo blanco, la respiración dificultosa, la mala digestión y cosas por el estilo.

El dios de la muerte contempla la blanca cabeza del anciano como un sabroso melón que se dispone a devorar. La senectud rompe bruscamente las raíces de la vida como un torrente arranca las raíces de los árboles que crecen en los bancales de la ribera. Y a continuación llega la muerte que todo lo arrasa. La senectud es el mayordomo que siempre precede al rey, que es la muerte.

¡Qué misterioso y sorprendente es todo esto! Hasta los que han vencido a todos sus enemigos o se han refugiado en los picos más inaccesibles de las montañas, terminan abatidos por los demonios de la vejez y de la muerte.

El tiempo

El tiempo

Los placeres de este mundo son tan ilusorios como el solaz de un loco que saborea las frutas reflejadas en un espejo. Las esperanzas del hombre son constantemente destrozadas por el tiempo. Ninguna cosa creada escapa de sus garras implacables. El tiempo crea los numerosos universos y después de un corto paréntesis, los destruye sin dejar huella. Sólo deja entrever un destello de sí mismo en su parcial manifestación de los meses y de los años, pero su naturaleza esencial permanece oculta detrás de estas ficticias determinaciones. Nada ni nadie puede resistir su paso. Es despiadado, insaciable, cruel, avaro e inexorable, como un gran mago conocedor de múltiples trucos. No puede ser comprendido porque por mucho que se analice y divida en fragmentos más pequeños, permanece incognoscible en su esencia. Siente un insaciable apetito por todas las cosas, igual por los pequeños insectos que por las montañas colosales, y hasta el rey del cielo está sometido a su poder. Como un muchacho se entretiene jugando con una pelota, el tiempo juega con el sol y la luna para distraerse. Es el destructor del Universo (Rudra), el creador del mundo (Brahmâ), el rey del cielo (Indra), el señor de las riquezas (Kubera) y el vacío de la disolución cósmica (Pralaya), que crea y destruye sin cesar el universo una vez tras otra. Este tiempo descomunal y soberbio está establecido en Brahman como las grandes montañas se levantan y apoyan sobre la superficie de la tierra.

Después de crear infinitos universos, no siente ningún cansancio ni se deleita con ello; no surge de ninguna parte ni está en ningún lugar, ni va a ningún sitio determinado.

Contempla todos los objetos de este mundo que maduran por el calor del sol y cuando nota que están maduros, los engulle sin compasión. Cada época parece engalanarse con preciosas joyas y hermosos seres para deleitar al tiempo, pero él los aniquila a todos sólo por placer.

Es el anochecer para el loto de la eterna juventud, y el león para el elefante de la vida. No hay nada en este mundo, alto o bajo, que no sea víctima del tiempo. Y cuando lo ha destruido todo, él todavía sigue ahí, inconmovible. Después de la disolución cósmica, queda como dormido o fatigado, conservando una futura creación oculta en su interior. ¡Nadie sabe realmente lo que es el tiempo! La gente se refiere a él como si fuera el dios de la muerte (Yama, o Kâla).

Y todavía hay un nuevo aspecto de este tiempo que se conoce por kritânta o el producto de la acción, su consecuencia o resultado inevitable. Kritânta es como un bailarín que tiene por esposa al destino: ambos conceden a todos los seres el necesario disfrute de sus acciones. Mientras existe el universo, no descansan ni pierden su entusiasmo, pero en su terrorífica danza no descuidan por un momento su vigilancia.

¡Mientras Kritânta y su amada sigan danzando en el universo, creando y destruyendo todas las cosas sin descanso, qué esperanza podremos alimentar en nuestros corazones! Kritânta hace tambalearse hasta las cosas más firmes, que para él son efímeras. A causa de este kritânta, todas las cosas de este mundo están sujetas a un continuo cambio, y nada permanente hay en él que merezca nuestra consideración.

Todos los seres de este mundo tienen malas tendencias, las relaciones implican esclavitud, los placeres conducen a la desdicha, y el deseo de felicidad no es más que un espejismo. Nuestros propios sentidos son nuestros enemigos, la realidad es irreal, nuestra propia mente es nuestro peor enemigo. El ego es la primera causa de todos los males, la sabiduría sólo un endeble e inconstante compañero, las acciones conducen al sufrimiento y el placer se orienta hacia la sexualidad. Nuestra inteligencia se deja gobernar por el ego en lugar de tomar otras direcciones, y por ello no podemos alcanzar la tranquilidad mental. La juventud es corta, la compañía de los sabios poco frecuente. La realización de la verdad no está al alcance de cualquiera. Nadie es feliz con la prosperidad y la felicidad de los demás, ni puede encontrar la compasión en el corazón de otro. La gente se hunde cada día más en su propio ego, la debilidad supera a la fortaleza y la cobardía se apodera del valor. La compañía del malvado es frecuente y la buena compañía difícil de encontrar.

Si el misterioso poder que gobierna este mundo destruye hasta los demonios más poderosos, acaba con lo que se considera eterno y mata a los inmortales, ¿qué esperanza puede haber para la gente sencilla como yo? Ese misterioso ser parece residir en todas las cosas, su aspecto individual es el sentimiento del ego y no hay nada que no sea destruido por él. El mundo entero está bajo su control y su voluntad prevalece sobre todas las cosas.

No podemos disfrutar de la felicidad en la infancia, ni en la juventud, ni en la vejez. Ninguna de las cosas de este mundo puede proporcionarnos felicidad. La mente busca inútilmente la felicidad en los objetos del mundo. Sólo puede ser feliz el que se libra del ego y no está esclavizado por los deseos sensibles, pero ese tipo de personas es muy raro de encontrar.

No considero un héroe al que es capaz de enfrentarse a un poderoso ejército y vencerlo, sino al que es capaz de cruzar indemne el océano de la mente y de los sentidos. No considero una conquista lo que puede perderse muy pronto, sino lo que no puede perderse jamás, y el hombre no puede alcanzar una conquista así en este mundo por mucho que se esfuerce en conseguirlo. Los éxitos pasajeros y las fracasos temporales sobrevienen al ser humano aunque no los busque ni los merezca. Me sorprende mucho que el hombre pase todo el día de un lado para otro atareado en sus actividades egoístas, y sea capaz de dormir por la noche sin haber hecho ni una sola acción noble.

Aunque el hombre trabaje mucho, supere todos los problemas de este mundo, viva rodeado de lujo y de riquezas y alardee de ser feliz, la muerte se aproxima inexorablemente a él. Sólo Dios sabe cuando va a encontrarla.

De forma ignorante, el hombre se ata a una mujer, a unos hijos y a unos amigos, sin darse cuenta de que este mundo es como un largo viaje en el que la gente se encuentra casualmente, para separarse al poco tiempo de forma inevitable. Este mundo es como la rueda de un alfarero: cuando gira a gran velocidad, parece que está quieta. El mundo también parece estable y permanente para la persona que vive en el engaño. Es como un árbol venenoso: si alguien se pone bajo sus ramas, queda atontado e inconsciente por sus efluvios. Todas las opiniones son erróneas, todos los lugares peligrosos, todos los seres sujetos a la muerte, todas las acciones condenadas al fracaso.

Los numerosos siglos pasados sólo son momentos en el tiempo. En esencia no hay diferencia alguna entre un instante y cualquier otro periodo de tiempo, sólo son medidas de un tiempo único que nadie puede ponderar. Desde el punto de vista divino, un siglo no es más que un instante, como la tierra sólo es una modificación del elemento tierra. ¡Qué error depositar nuestra confianza y nuestras esperanzas en ella!

Todo lo que parece permanente o transitorio en este mundo es como un sueño. Lo que hoy es un cráter mañana será una montaña, lo que hoy es un espeso bosque se transforma muy pronto en una gran ciudad y lo que es suelo fértil se convierte en árido desierto. Lo mismo ocurre con nuestro cuerpo y nuestra forma de vida y fortuna.

Este ciclo de la vida y de la muerte es como una seductora bailarina cuya falda está tejida con seres vivos, y cuyos gráciles movimientos consisten en enviar a esos seres al cielo, hundirlos en el infierno o devolverlos a esta tierra. Los actos más grandiosos, incluso los grandes ritos religiosos que el pueblo realiza con fervor, pronto pasan a ser un recuerdo. Los dioses pierden su divinidad y los seres humanos vuelven a la vida como animales, y viceversa. ¿Hay algo que no cambie? El creador Brahmâ, el protector Vishnu y el mismo Rudra, el redentor, caminan inexorablemente hacia su destrucción. Los objetos de este mundo sólo nos resultan gratos hasta que nos recuerdan su inevitable destrucción. Como un niño construye diversas figuras con el mismo montón de arena, el ordenador del universo está creando continuamente nuevos objetos y destruyéndolos a continuación como un eterno pasatiempo irrevocable.

La percepción de la ilusoriedad del mundo ha destruido todas las tendencias de mi mente (vâsanâs), y en consecuencia, ningún deseo de placer sensible surge en mi corazón, como no surge ningún espejismo en la superficie del agua. Este mundo y sus placeres me resultan amargos e incomprensibles. No me complace andar por los jardines del deseo, no me seduce la compañía de las mujeres y no valoro en modo alguno la adquisición de riquezas. Sólo deseo permanecer en paz conmigo mismo. Constantemente me pregunto cómo puedo apartar mi corazón de este fantasma cambiante que llamamos mundo. No deseo la muerte pero tampoco deseo la vida; sólo quiero seguir siendo el que soy libre de todo anhelo de posesión. ¿Qué puedo hacer con el reino, el poder o las riquezas, que sólo son juguetes de un ego al que no estimo en absoluto?

Si ahora no me instalo en la sabiduría, ¿cuándo podré hacerlo? La tolerancia con los placeres sensuales envenena la mente de tal modo que sus efectos perduran durante muchas vidas. De esto sólo puede librarse el hombre que se conoce a sí mismo. En consecuencia, sabio, te lo ruego: enséñame el camino del autoconocimiento para que pueda librarme para siempre de la angustia, del miedo y de la desesperación. Con la luz de tu enseñanza puedes destruir en mi corazón las tinieblas de la ignorancia.

Siento enorme compasión por el triste destino de los seres vivos que caen en este pavoroso abismo de dolor. Pero mi mente está confusa, me siento desorientado y perplejo. Me he librado de todas las cosas, pero no puedo alcanzar la sabiduría, y aunque en cierto modo me siento libre, sigo realmente cautivo. Soy como un árbol cuyas ramas han sido taladas pero conserva vivas sus raíces. Quiero destruir mi mente pero no sé cómo hacerlo.

Te lo ruego, aclárame cuál es la condición o estado en el que uno ya no puede padecer ningún dolor. ¿Puede alguien como yo, sujeto a la actividad del mundo, alcanzar ese estado supremo de paz y felicidad? ¿Cuál es la actitud que nos permite no ser tocados por ninguna clase de acción o de experiencia? Te ruego que me enseñes cómo pueden vivir en este mundo los seres iluminados. ¿Cómo puede la mente librarse del deseo y ver el mundo como su propio ser, pero al mismo tiempo no más valioso que una hoja de hierba? ¿Debo estudiar la biografía de algún gran hombre para aprender el camino de la sabiduría? Sagrado señor, instrúyeme en la sabiduría que permitirá a mi mente trastornada permanecer firme como una montaña. Tu eres un hombre iluminado: instrúyeme para que nunca vuelva a hundirme en el samsâra.

Es evidente que este mundo está lleno de dolor y de muerte. ¿Cómo puede convertirse en una fuente de alegría sin perturbar nuestro corazón? La mente está llena de impurezas. ¿Cómo podemos limpiarla de esas manchas y cuál es el producto recomendado por los sabios para conseguirlo? ¿Puede alguien vivir en este mundo sin caer en las frenéticas corrientes del amor y del odio? Debe haber un secreto que permita vivir inafectado por la pena y el sufrimiento, como el mercurio que no se estremece cuando se le acerca al fuego. ¿Cuál es el secreto? ¿Cómo podemos contrarrestar la inveterada costumbre de la mente de manifestarse en forma de universo? ¿Quiénes son los héroes que se libraron de esta ilusión, y qué métodos utilizaron para conseguirlo? Si consideras que soy incapaz de comprenderlo, me suicidaré.

Después de decir esto, Râma quedó en completo silencio. Todos los que estaban en la corte quedaron impresionados por las luminosas palabras del príncipe, que parecía capaz de librarse de la tiranía de la mente. Ellos mismos, al beber el néctar de las palabras del joven Râma, sintieron como si se hubieran librado de sus dudas y hubieran superado su propia ignorancia. Todos los que escucharon sus palabras no parecían seres vivos sino figuras pintadas, tal era su silencio e inmovilidad.

¿Quiénes habían oído el discurso de Râma? Sabios como Vâsishtha y Viswâmitra, doctos ministros, miembros de la familia real incluyendo al rey Dasharatha, muchos ciudadanos, hombres santos, sirvientes, los pájaros en las jaulas, los animales domésticos, los caballos del establo real, los sabios divinos y los músicos del cielo. Probablemente el rey del cielo y los encargados de los otros mundos también las habían escuchado.

Emocionados por su discurso, muchos de ellos le aclamaron con sus voces inundadas de gozosa emoción. Una cascada de flores cayó del cielo para celebrar las palabras del príncipe. Todos los que estaban reunidos en la corte se sintieron seducidos por su elocuencia. Nadie que no estuviera lleno de desapego hacia las cosas, ni siquiera el preceptor de los dioses, habría podido elegir mejores palabras para expresarlo. Todos los que estábamos allí, fuimos muy afortunados al poder escucharlas. Nos embargaba un sentimiento de felicidad que no podríamos superar ni siquiera en el cielo. Los sabios de la asamblea confesaron:

Con toda seguridad, las respuestas que los hombres santos van a dar a las importantes y sabias preguntas de Râma, deberían ser escuchadas por todos los seres del mundo. ¡Sabios, venid, acercaos todos a la corte del rey Dasharatha a escuchar las respuestas del gran sabio Vâsishtha!

Al escuchar esto, todos los sabios del mundo se presentaron en la corte[22] donde fueron recibidos con los honores propios de su rango y condición:

Si no se refleja en nuestro corazón la gran sabiduría de Râma, estaremos perdidos para siempre. ¡Sean cuales fueren nuestro poder y nuestras facultades, habremos demostrado con ello que carecemos totalmente de inteligencia!

LIBRO II: MUMUKSHU KHANDA

(Sobre el comportamiento del buscador de la verdad)

Historia de Sukadeva y Janaka

Historia de Sukadeva y Janaka

Viswâmitra dijo en ese momento:

Râma, has alcanzado la sabiduría y nada te queda por conocer. Sin embargo tu conocimiento necesita una confirmación exterior, como el autoconocimiento de Suka[1], precisó la confirmación de Janaka para encontrar la paz de la perfecta sabiduría.

Râma preguntó entonces:

Te ruego que me expliques por qué Suka no encontraba la paz a pesar de su conocimiento y cómo llegó a conseguirla con la ayuda de Janaka.

Viswâmitra contestó amablemente:

Escucha Râma, voy a contarte la sugestiva historia del sabio Suka, hijo de Vyâsa[2], que en este momento está sentado junto a tu propio padre.

Igual que tú, Sukadeva había captado la verdad de la existencia después de una profunda meditación sobre la precariedad del mundo. Pero como se trataba de un conocimiento autodidacta, aunque había alcanzado un extremo desapego hacia las cosas del mundo, no podía estar seguro de que ésa fuera la verdad.

Un día, Suka se acercó a su padre y le preguntó:

Señor ¿cómo ha surgido este mundo y cómo llegará a su fin?

Vyâsa le dio una minuciosa explicación del tema, pero Suka pensaba para sus adentros: “Todo eso ya lo sé, no es nada nuevo para mí”, y no mostraba mayor interés.

Vyâsa se dió cuenta de ello y dijo a Suka:

Hijo mío, esto es todo lo que sé; sólo el rey Janaka puede enseñarte algo más sobre este tema. Ve en su busca y preséntale tus respetos.

Suka fue al palacio de Janaka, que se hallaba en la ciudad de Videha, al pie del monte Meru. Los guardias informaron al rey de la llegada del joven, pero Janaka no le prestó atención durante una semana y Suka esperó pacientemente en el exterior del edificio a que el monarca le abriera sus puertas. La semana siguiente Janaka permitió a Suka entrar en el palacio pero no le recibió sino que le retuvo en unos aposentos rodeado de músicos y bailarinas por los que Suka mostraba una total indiferencia. A la tercera semana, Suka fue conducido a la presencia real y Janaka le dijo:

Ya sabes la verdad: ¿qué quieres que te explique yo?

Suka repitió la pregunta que había hecho a su padre y el rey Janaka le expresó la verdad con algunas frases tan luminosas y elocuentes que libraron a Suka de todas sus dudas. Finalmente le dijo:

Yo soy discípulo de Vyâsa y tú eres su hijo, pero eres un héroe más grande que nosotros dos por tu espontáneo desapego hacia los placeres sensibles.

Su autoconocimiento fue confirmado de este modo, y desde aquel momento Suka alcanzó la paz suprema y permaneció en nirvikalpa samâdhi[3].

Tú, Râma, igual que Suka, has conseguido el más elevado desapego y el conocimiento supremo. El síntoma más seguro de un hombre sabio es que no se deja atraer por los placeres del mundo porque ha disuelto sus tendencias latentes (vâsanâs[4]). Mientras esas tendencias se mantienen firmes, la esclavitud[5] persiste; cuando se debilitan, se produce la liberación. El sabio verdaderamente liberado no está atado a los placeres sensibles, pero esto no lo consigue por adquirir renombre u otros incentivos similares que serían nuevos vâsanâs.

Por tanto, ruego al sabio Vâsishtha que instruya a Râma y le confirme en su sabiduría, lo que sin duda será también una gran ayuda para todos nosotros. Esa enseñanza te proporcionará la suprema sabiduría y será para nosotros la mejor de las escrituras, puesto que será impartida por un sabio iluminado a un estudiante cualificado y desapasionado.

Vâsishtha dijo repetuosamente:

Con mucho gusto accederé a tu ruego y trasmitiré a Râma la sabiduría que me enseñó el divino creador Brahmâ, nacido del loto.

La creación del mundo

La creación del mundo

Râma dijo:

Reverendo señor, ante todo te suplico que me expliques por qué Vyâsa todavía está entre nosotros, mientras que su hijo Suka ya ha conseguido la emancipación final que conocemos por moksha o nirvâna.

Vâsishtha respondió de este modo:

Innumerables mundos han sido creados y destruidos desde el origen de los tiempos. En este mismo momento, el número de universos existentes es inconcebible. Todo eso puede ser inmediatamente comprendido en el propio corazón[6], porque los mundos creados sólo son deseos que brotan en el corazón como castillos en el aire. Los seres vivos evocan esos mundos en su corazón y mientras están vivos permanecen sujetos a la ilusión que ellos mismos imaginan; cuando mueren, evocan otro mundo que reproduce en cierto modo su experiencia anterior, de forma que unos mundos van surgiendo de otros, como las capas de las plantas van naciendo unas sobre otras. Ni el mundo material ni esta forma de creación son verdaderamente reales; sin embargo tanto el vivo como el muerto piensan y sienten que son reales. El engaño sólo se prolonga por la ignorancia de la verdad.

En este océano cósmico de existencia, brotan por todas partes infinidad de seres iguales y diferentes. Vyâsa está en el nivel veintitrés del curso de su existencia. Como otros muchos sabios, tiene que sufrir todavía varias reencarnaciones con cuerpos iguales y diferentes. En la actual reencarnación, Vyâsa es sin duda un sabio liberado. Pero los sabios también se reencarnan muchas veces y desempeñan en este mundo papeles muy diversos. Ha habido varios Vyâsa y muchos Vâlmikîs, como diversos Bhrigus y Agastyas a lo largo de los ciclos cósmicos.

Lo mismo que el agua, quieta o en movimiento, siempre es agua, la sabiduría de los liberados permanece idéntica a pesar de su aspecto exterior cambiante. Ese aspecto sólo parece real a los ojos del ignorante.

Elogio del propio esfuerzo frente al fatalismo

Elogio del propio esfuerzo frente al fatalismo

Escucha bien lo que voy a decirte, Râma, porque esta enseñanza puede liberarte para siempre de la obscuridad de la ignorancia.

La liberación que se puede conseguir en este mundo sólo se obtiene por nuestro propio esfuerzo[7]. Cuando encontramos dificultades para conseguirlo, es obvio que no hemos puesto empeño suficiente. Lo que llamamos destino es algo ficticio que no puede demostrarse en modo alguno.

El propio esfuerzo, Râma, es una acción mental, verbal y física conforme a la instrucción de los santos versados en las escrituras. Sólo por un esfuerzo de este tipo llegó Indra a ser rey de los cielos, Brahmâ a ser el creador, y las demás divinidades a desempeñar su papel en el cosmos.

Hay dos tipos de esfuerzo personal: el que es conforme a la ley y a las escrituras, y el que es contrario a estas enseñanzas. Lo que llamamos destino sólo es el eco del esfuerzo realizado en pasadas reencarnaciones. En la vida presente siempre hay conflicto entre las acciones pasadas y las presentes, pero en todo momento prevalece la acción más potente y decidida.

El esfuerzo personal no conforme con las escrituras sólo está motivado por la ignorancia con el fin de obtener ventajas personales. Cuando encontramos dificultad en realizar el esfuerzo correcto, debemos examinarlo con rigor y comprobar si se trata de una acción ilusoria, en cuyo caso tenemos que corregirla de inmediato para no envilecernos aún más. La acción correcta en el momento presente es más poderosa que ninguna de las pasadas. Por consiguiente, debemos recurrir al propio esfuerzo con una decisión inquebrantable y vencer nuestro supuesto destino haciendo rechinar los dientes si es preciso.

Un hombre perezoso es peor que un asno. Nunca debemos rendirnos a la pereza, sino perseguir tenazmente la liberación, dándonos cuenta de que la vida se escapa en un momento. No debemos disfrutar con los placeres sensibles que son como heridas infectadas y mal cicatrizadas.

El que cree que el destino le obliga a hacer esto o lo otro, es un necio que pronto será abandonado por la diosa fortuna. Si persigues la sabiduría con un esfuerzo intenso y prolongado, comprobarás que ese esfuerzo te conduce directamente hacia la realización de la verdad.

Si en el mundo no fluyera esa perversa fuente de dolor que llamamos pereza, ¿dónde encontraríamos pobres e ignorantes? A causa de la pereza, la gente vive una vida tan miserable y desgraciada como la de los animales.

Vâlmikî interrumpió en aquel momento las palabras de Vâsishtha para decir.

Ya es hora de las oraciones vespertinas y debemos levantar la sesión por este día.

Todos los sabios y nobles que escuchaban las esclarecidas advertencias de Vâsishtha, se retiraron a descansar. Al día siguiente Vâsishtha continuó su discurso en estos términos:

El fruto es proporcional a la intensidad del esfuerzo que cada uno ha realizado. Ése es el sentido del esfuerzo personal o fuerza de voluntad, que los ignorantes conocen como destino. Lo que unos llaman destino y otros poder divino (daivam), no es más que el resultado de nuestras acciones. Pero debes tener en cuenta que el esfuerzo presente es mucho más poderoso que el pasado. Los que se conforman con los frutos de las acciones pasadas creyéndolas irremediables, son unos insensatos que no conocen la verdadera fuerza de la voluntad personal.

Si ves que tu esfuerzo queda frustrado por ese destino, que otros llaman poder divino o providencia, debes entender que dicho esfuerzo no ha sido suficientemente enérgico o prolongado. El hombre débil y necio, cuando se enfrenta a alguien más fuerte y sucumbe ante él, suele atribuirlo a la providencia.

También puede ocurrir que se consigan metas importantes sin un esfuerzo aparente; por ejemplo, hay reinos en los que, si el rey muere sin nombrar heredero, siguiendo antiguas tradiciones, se elige a un mendigo como sucesor del monarca. Pero esto no es una mera casualidad ni una providencia divina, sino el fruto del esfuerzo de ese mendigo en vidas pasadas[8].

A veces ocurre que los esfuerzos de un agricultor son abortados por una tormenta de granizo; es evidente que el poder de la tormenta es mucho mayor que el del campesino y éste debe realizar luego un esfuerzo mucho mayor para compensar las pérdidas. Pero no debe lamentarse por esa contrariedad. Si esos lamentos tuvieran algún sentido, todo el día estaríamos llorando nuestra muerte inexorable. El hombre inteligente sabe perfectamente lo que puede conseguir con su esfuerzo y lo que no puede conseguir a pesar de todo. Por tanto es una necedad atribuir todo eso a un agente exterior y creer que Dios nos envía tales fortunas o tales desgracias, o en suma que hay un agente externo que determina nuestro futuro. Debemos evitar el trato con personas tan frívolas e ignorantes.

Debemos concentramos en el propio esfuerzo que conduce a la verdad, sin preocuparnos del éxito o del fracaso, sabiendo que ese esfuerzo es el verdadero nombre de lo que llamamos poder divino o providencia. Los fatalistas sólo nos parecen ridículos. El verdadero esfuerzo brota del conocimiento correcto que nace en nuestro corazón cuando hemos recibido la enseñanza de las escrituras y los consejos de los hombres santos.

Con el cuerpo sano y la mente despejada, querido Râma, debes aplicarte con tesón para no volver a renacer en este mundo. Ese esfuerzo tiene una raíz triple y da tres clases de frutos: el despertar interior de la inteligencia, la decisión de la mente, y la acción física que se deriva de ella de forma irrevocable.

El esfuerzo correcto se basa en estas tres cosas: el conocimiento de las escrituras, la enseñanza del maestro y la voluntad personal. El destino o la providencia divina no tienen nada que ver con esto. El que busca la liberación debe orientar la mente en la dirección correcta con un esfuerzo intenso y prolongado: ésta es la esencia de la escrituras. Los hombres santos insisten en que hay que recorrer con tenaz esfuerzo el sendero que conduce al bien supremo. Y el buscador experto sabe que el fruto de sus acciones se medirá por la intensidad de su esfuerzo, sin que ningún destino o divinidad pueda mediar en ese asunto. El único responsable de lo que un hombre consigue en esta vida, es su propia voluntad, aunque cuando está sumido en la desgracia oiga decir a la gente que lo que le ocurre es por culpa del destino. Cuando uno va de viaje y siente hambre, sacia su apetito tomando alimentos, y no por medio de un destino o un dios a los que nadie ha visto. Todos tenemos la experiencia de que las buenas acciones conducen a un buen resultado y las malas tienen mal fin. Por consiguiente, desde la más temprana edad, debemos esforzamos en la verdadera salvación por un estudio inteligente y profundo de las escrituras, por la compañía de los sabios y ante todo, por nuestro propio esfuerzo.

El destino o gracia divina sólo es una convención que tomamos como verdadera porque se nos ha repetido constantemente. Si ese dios o destino fueran los verdaderos responsables de lo que ocurre en el mundo, ¿qué sentido tendrían las acciones, incluso las cotidianas de bañarse, hablar o moverse, y qué sería preciso aprender o de qué valdría todo ello? En este mundo todo está en movimiento excepto los cadáveres, y cada acción produce un resultado inevitable[9]. Nadie ha visto jamás el destino o la providencia divina. Para su propia tranquilidad, la gente cree que el destino le ha impulsado a hacer esto o aquello, pero no es cierto. Si un astrólogo predice que un joven va a ser un gran estudiante, ¿consigue ese joven ser un buen estudiante sin estudiar? ¡Por supuesto que no! Entonces, ¿cómo debemos entender los favores divinos? El sabio Viswâmitra aquí presente se transformó en un sabio brahmánico (Brahma-rishi) por su propio esfuerzo, y todos nosotros hemos alcanzado el autoconocimiento por nuestra voluntad. Por tanto, olvida todos los fatalismos y aplícate en un incansable y porfiado esfuerzo personal.

No muy satisfecho con esta explicación, Râma inquirió:

Señor, tu eres sin duda el mejor conocedor de la verdad. Te ruego que me aclares qué es lo que la gente llama dios o destino (daivam).

La naturaleza de Dios o el destino

La naturaleza de Dios o el destino

Vâsishtha respondió al momento:

Lo que la gente llama destino o poder divino sólo es el fruto de nuestro propio esfuerzo. También se habla en general de destino o daivam para explicar el fruto natural de todos los actos. La gente considera también un acto del destino el hecho de que el tallo crezca de la semilla. Pero yo creo que ese destino no es más que la consecuencia inevitable de nuestros actos[10].

En la mente humana hay innumerables vâsanâs o tendencias latentes que dan lugar a palabras, pensamientos y acciones, de forma irrevocable. El karma o acción tiene resultados inevitables y en ese sentido se puede hablar del fatal destino, pero nuestras acciones siempre están en nuestras manos, y por tanto sus fatales consecuencias dependen de nosotros mismos. Ése es el curso natural de la acción: la acción no es otra cosa que el resultado de las tendencias latentes que configuran la mente humana, pues el hombre no es distinto de su mente. No podemos determinar claramente si conceptos como mente, tendencias latentes, acción o destino son reales o irreales, y los hombres sabios sólo las emplean simbólicamente, como figuras del discurso, es decir, utilizan estas palabras sin contenido substancial alguno.

Râma preguntó en esta ocasión:

Señor, si las tendencias latentes que proceden de pasados nacimientos me obligan a actuar en el presente, ¿dónde está mi libertad de elegir?

Vâsishtha respondió con dulzura:

Hay dos tipos de tendencias latentes procedentes de vidas pasadas: las puras y las impuras. Las puras sólo conducen hacia la liberación mientras que las impuras causan trastornos y problemas sin cuento. Pero tú eres conciencia y no materia inerte, y por ello eres libre para elegir las tendencias puras y despreciar las impuras. Las tendencias impuras deben ser abandonadas gradualmente y la mente se alejará de ellas poco a poco para evitar sus nefastas consecuencias. Estimulando las buenas tendencias por su repetición constante, conseguimos fortalecerlas, y debilitar a las impuras al no practicarlas. De este modo quedamos absorbidos por las tendencias puras y las buenas acciones. Pero cuando hayas superado las tendencias impuras, debes prescindir también de las puras. Sólo entonces experimentarás la suprema verdad con la inteligencia que mana de estas últimas.

El orden cósmico que la gente considera el destino (daivam o niyati), garantiza que cada causa va inevitablemente seguida de su efecto correspondiente, y todo esto se fundamenta en la omnisciencia de Brahman. Ahora, con los sentidos controlados por tu propio esfuerzo y la mente fija en este pensamiento, escucha bien lo que voy a decirte. Estas narraciones me fueron reveladas por el creador Brahmâ hace mucho tiempo y tratan de la suprema liberación; si las escuchas con atención en compañía de los sabios aquí reunidos, podrás realizar el ser supremo que está más allá del dolor y de la muerte.

La aparición del conocimiento

La aparición del conocimiento

La omnipresente sabiduría del ser cósmico brilla eternamente como conocimiento y vacío. Cuando en este ser cósmico surge una vibración, nace el señor Vishnu como una ola en la superficie del océano agitado por el viento. Del corazón de loto de Vishnu nace Brahmâ, el creador, que comienza a formar las múltiples variedades de seres animados e inanimados que pueblan la tierra. El monte Meru es su centro, los puntos cardinales sus pétalos y las estrellas sus estambres y sus pistilos. Y este universo comienza a ser el que era antes de la disolución cósmica.

El creador vio a todos los seres vivos del universo sujetos al dolor y al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte. Sintió compasión de ellos e intentó trazar un camino por el que pudieran superar su aflicción. Con esa intención, estableció los centros de peregrinación y las nobles virtudes como la caridad, la austeridad y el comportamiento correcto. Pero todavía fueron insuficientes: todo eso proporcionaba a la gente una liberación transitoria, pero no les alejaba definitivamente del dolor y de la muerte.

Reflexionando acerca de ello, el creador Brahmâ me puso entre los seres vivos para ayudarles a encontrar su camino. Cubierto con una piel de antílope, pasé mucho tiempo hablando con él como un ganso con una cigüeña[11]. Luego, me estrechó junto a él y descorrió el velo de la ignorancia de mi corazón[12]. En ese mismo instante, olvidé mi identidad y mi naturaleza individual como si fuera un demente. Hundido en aquel estado de confusión, me sentía incapaz de hacer nada y permanecía en la más apática incertidumbre. Entonces supliqué a mi padre Brahmâ que me mostrara la salida de aquella miserable condición.

En respuesta a mi petición, mi padre descorrió el velo de la ignorancia que él mismo había colocado sobre mi corazón, y me dijo:

“Hijo mío, te oculté este conocimiento y ahora te lo descubro para que puedas experimentar su gloria, porque sólo de ese modo comprenderás la angustia de los ignorantes y podrás ayudarlos”.

Vine a este mundo dotado de ese conocimiento, Râma, y cumpliré esta misión hasta el fin de los kalpas[13]

En cada época, el creador envía varios sabios que me acompañan en la iluminación espiritual de los hombres. Y para asegurar los deberes y los derechos de todos los seres, Brahmâ crea reyes que gobiernan con justicia y sabiduría las diversas regiones de la tierra. Esos reyes, sin embargo, pronto se corrompen por el poder y la molicie, entran en guerra unos con otros por conflicto de intereses, y se arrepienten más tarde de lo que han hecho. Para superar su ignorancia, los sabios suelen recordarles la enseñanza espiritual. Antiguamente, los reyes aceptaban de buen grado esta enseñanza que llevaba el nombre de Râjâ Vidyâ o Conocimiento Regio.

El desapego (vairâgya) que ha brotado en tu corazón, Râma, a causa de la discriminación (vivêka), es muy superior al desapego normal nacido de circunstancias casuales o de una gran conmoción moral. Tu desapego sólo puede deberse a la Gracia de Dios, que provoca la madurez de la discriminación en el mismo momento en que el desapego anida en el corazón.

Mientras esta suprema sabiduría no se manifiesta en el corazón, la persona gira sin parar en la rueda de nacimientos y muertes (samsâra). Te ruego que escuches la exposición de esta doctrina con la mente concentrada y atenta.

Grandeza del verdadero conocimiento

Grandeza del verdadero conocimiento

La sabiduría (vidyâ ó jñâna) destruye el bosque de la ignorancia (avidyâ), por el que merodeamos sumidos en gran confusión y padeciendo penas interminables. Para huir de ella debemos acercarnos a un maestro iluminado y formularle la pregunta correcta con la actitud correcta. Sólo ella nos permitirá comprender esta enseñanza, que a partir de entonces pasa a integrar nuestro propio ser de forma irrevocable. El necio hace preguntas intrascendentes sin el debido respeto, pero más necio es todavía el que rechaza la enseñanza de un verdadero maestro. El que responde a las preguntas de un necio de esa clase, no es seguramente un sabio.

Pero tú, Râma, eres el mejor de los buscadores, porque has reflexionado sobre la verdad y has captado la forma más elevada del desapego. Se necesita un gran esfuerzo para albergar esta sabiduría en el corazón, porque la mente cuando está en contacto con otros ignorantes, se mantiene inquieta y agitada como un mono saltarín.

Querido Râma, la puerta del reino de la liberación (Moksha) está protegida por cuatro fieles guardianes: el autocontrol, el espíritu de investigación, la alegría y las buenas compañías. El buscador inteligente debe cultivar, al menos, la ayuda de uno de ellos.

Con el corazón puro y la mente despojada del velo de la incertidumbre, escucha la exposición de la naturaleza de la liberación y los medios para conseguirla. Hasta que no realices[14] el ser supremo no podrás poner fin al doloroso ciclo del nacimiento y la muerte. Si no acabas aquí y ahora con la temible serpiente de la ignorancia, seguirá causándote sufrimientos no sólo en esta vida sino en incontables existencias posteriores. Evitar ese sufrimiento es imposible, pero por medio de la sabiduría que voy a enseñarte, podrás librarte de él en el futuro.

Cuando superes el dolor del samsara, vivirás en esta tierra como el propio Brahmâ y el Señor Vishnu. Cuando la ilusión desaparece y se comprende la verdad por medio de la investigación de la propia naturaleza, cuando la mente está en paz y el corazón arde en el verdadero conocimiento, cuando todas las olas perturbadoras de los pensamientos han cesado y de la mente sólo fluye un torrente de paz que colma el corazón con la dicha del Absoluto, cuando se ha contemplado la verdad en el corazón[15], este mundo se convierte en la más feliz de las moradas.

El autoconocimiento o âtmavidyâ

El autoconocimiento o âtmavidyâ

La persona que ha alcanzado esto ya no tiene nada que obtener ni nada que rechazar. No se siente afectado por las desgracias de la vida, y aunque a los ojos de los demás parece nacer y morir, no nace ni muere jamás. Los deberes religiosos le resultan innecesarios. No está afectado por las tendencias pasadas (vâsanâs) que han perdido todo su vigor. Su mente ha abandonado la intranquilidad y permanece en la felicidad de su naturaleza esencial. El único medio para conseguir esta dicha es el autoconocimiento[16], y debemos aplicarnos constantemente en la búsqueda de dicho autoconocimiento, como si fuera nuestra única obligación digna de tal nombre.

El que desobedece las sagradas escrituras y elude el camino de los sabios, no puede alcanzar el autoconocimiento. Tal insensatez es la más dolorosa de las enfermedades que podemos sufrir en este mundo. Debemos escuchar con devota atención las escrituras que nos hablan del autoconocimiento, pues el que comprende estas escrituras no sufre nunca más la ceguera de la ignorancia. Si quieres librarte del sufrimiento del samsâra, acepta las benévolas enseñanzas de los sabios y serás libre. ¡Puedes estar seguro de ello!

Para cruzar el espantoso océano del samsâra, debemos recurrir a lo que es eterno e inmutable. El que tiene su mente en el eterno y está lleno de paz y de autocontrol, es el mejor de los hombres. Debes comprender que el placer y el dolor se suceden constantemente y se liquidan uno a otro sin miramientos: ese conocimiento te proporcionará paz y dominio de ti mismo. El que no ve esto es como el incauto que duerme profundamente en una casa envuelta en llamas.

El que consigue la eterna sabiduría, se libra para siempre del samsâra y no vuelve a nacer en la ignorancia. ¡No debes dudar nunca de esta verdad! Porque si no fuera cierta, tampoco nos causaría perjuicio alguno investigar la naturaleza de la verdad y dulcificar con esta búsqueda el dolor causado por los cambios y avalares de la vida. ¡Pero si existe, su conocimiento nos hará libres!

El control de la mente o shaman

El control de la mente o shamam

El eterno no se alcanza con ritos y ceremonias, ni con peregrinaciones ni penitencias de ningún tipo. ¡El eterno sólo se alcanza por la conquista de la propia mente! Todos los seres, sean dioses, demonios u hombres, deben aspirar constantemente a la conquista de la mente y al control de sí mismos, porque ésos son los verdaderos frutos de la sabiduría (vidyâ). Cuando la mente está tranquila y en paz, libre de ilusiones y alucinaciones, ya no tiene nada que buscar ni que rechazar. Eso es shamam, el autocontrol o conquista de la mente, uno de los cuatro guardianes de la puerta de la liberación, que te he mencionado antes.

Del autocontrol procede todo lo bueno y favorable que puede acaecernos, y se desvanece todo lo negativo que acierta a preocuparnos. Ningún placer de este mundo o del mismo cielo puede compararse al deleite del autocontrol. Todos confían en él de modo natural, y nadie se atreve a rechazarlo expresamente.

El autocontrol, Râma, es el mejor remedio para todas las dolencias físicas y mentales. Si tienes control de ti mismo, hasta el alimento que estás tomando tendrá buen sabor por muy amargo que sea. El que se protege con la armadura del autocontrol, jamás puede ser herido por la adversidad.

El que al percibir tanto lo que se considera agradable como lo que se considera desagradable, no se siente afortunado ni desgraciado, es un hombre autocontrolado. El que ve a todos los seres con idéntica ecuanimidad, teniendo bajo control las reacciones de alabanza o desdén, es un hombre autocontrolado. El que viviendo entre los seres no es afectado por ellos, ni siente atracción ni odio hacia ninguno de ellos, como si estuviera sumido continuamente en un sueño profundo, es un hombre autocontrolado.

El espíritu de investigación o vichâra

El espíritu de investigación o vichâra

El espíritu de investigación de uno mismo o âtma vichâra, el segundo guardián de la liberación, sólo puede alcanzarse con una inteligencia purificada por el atento estudio de las escrituras, que debe mantenerse sin interrupción durante el mayor tiempo posible. Con esta investigación de sí mismo, la inteligencia se agudiza en grado sumo y es capaz de realizar el Supremo. Esta investigación o vichâra es el mejor remedio contra la enfermedad crónica del samsâra.

El sabio comprende que la fuerza, la inteligencia, la eficacia y la acción oportuna, sólo son resultado de esta autoinvestigación[17]. El espíritu de investigación de uno mismo nos protege de las calamidades de la ignorancia. Mientras la mente permanece en la oscuridad por ausencia de esta investigación, hasta los dulces rayos de la luna parecen dardos mortíferos y la incauta imaginación transforma cada sombra en un diabólico enemigo. La mente desprovista de autoinvestigación es un pozo de dolor sin fondo y la causa de todas las enfermedades psicosomáticas. Debemos evitar por todos los medios a la gente que desdeña esta práctica y no frecuentar su compañía.

Los que tienen el espíritu de investigación bien despierto, iluminan el mundo y a quienes viven a su alrededor. Despejan los fantasmas de la mente ignorante y permiten comprender la falsedad de los placeres y de los objetos sensibles. La luz de la investigación o vichâra permite la comprensión de la eterna e inmutable realidad, que es el ser supremo. El que posee esto ya no desea ninguna otra cosa, pero tampoco rechaza nada; queda libre de toda ilusión y de todo apego, no permanece inactivo ni se involucra en la acción, vive y actúa en este mundo hasta el fin de sus días y después alcanza el dichoso estado de la liberación absoluta (nirvâna o moksa).

El ojo de la autoinvestigación no pierde su perspicacia a causa de la actividad física ni por ningún otro motivo. El que no posee este ojo es digno de compasión. ¡Cuánto mejor sería nacer como un inmundo sapo en un pantano pestilente, como un gusano en el estiércol o como una serpiente en un lóbrego agujero, que estar privado de esa visión del vichâra! ¿En qué consiste esta autoinvestigación? La verdadera investigación o vichâra consiste en preguntarse constantemente: ¿Quién soy yo? ¿Cómo ha podido producirse este ilusorio tormento del samsâra? El conocimiento de la verdad brota de esta atenta investigación, que tranquiliza la mente y genera una paz indescriptible que nos conduce más allá de todo sufrimiento.

La alegría o shanta

La alegría o shanta

El tercer guardián de la puerta de la liberación es la alegría o shanta. El que ha saboreado el néctar de esta alegría, no añora ningún otro placer sensible, pues ningún deleite de este mundo puede compararse a esta shanta que disuelve las más obscuras pesadumbres.

¿De qué alegría estamos hablando? La verdadera alegría llamada shanta, es la satisfacción con lo que uno tiene sin haberlo buscado y la renuncia de todo pesar o preocupación por lo que uno no puede conseguir, sin sentirse jamás entusiasmado ni deprimido por una cosa o por otra. Mientras uno no está conforme con lo que tiene ni deja de añorar lo que no posee, es esclavo del dolor. El hombre que no posee nada y está contento (shanti) a pesar de ello, es dueño del mundo entero.

La compañía de los sabios o satsanga

La compañía de los sabios o satsanga

La compañía de los sabios, los santos o las personas iluminadas, es el cuarto guardián de la puerta de la liberación. Esta compañía, que llamamos satsanga, estimula nuestra inteligencia, destruye la ignorancia y la angustia física y mental. Sean cuales fueren las dificultades u obstáculos que se interpongan en el camino de esta compañía, nunca debemos renunciar a ella. Satsanga es una potente luz en el camino de nuestra existencia, muy superior a las demás prácticas religiosas como la caridad, la austeridad, la peregrinación a los lugares sagrados o la práctica de los más diversos ritos religiosos.

Debemos adorar y servir con todos los medios a nuestro alcance a los hombres santos que han realizado la verdad y cuyo corazón está libre del velo de la ignorancia. Los que tratan a estos hombres con desprecio y falta de moderación, están abocados a grandes sufrimientos.

La alegría, la compañía de los sabios, la investigación de uno mismo y el autocontrol, son los cuatro medios más seguros para cruzar el océano del samsâra[18]. Shanta es la meta suprema, satsanga el mejor compañero de viaje, vichâra el instrumento más adecuado, y shamam la mayor fuente de felicidad. Si no eres capaz de seguir estas cuatro vías, practica al menos una de ellas, pues el cultivo diligente de cualquiera de las cuatro, te descubrirá las otras tres y la sabiduría suprema saldrá entonces a tu encuentro.

Hasta que domestiques el elefante salvaje de la mente con la ayuda de estas nobles cualidades, no puedes progresar hacia el Supremo, ya seas un dios o un ser inanimado. Procura cultivar estas cualidades con toda la fuerza que puedas desplegar en lo más hondo de tu corazón, querido Râma.

El que posee las cualidades que he enumerado hasta aquí, está cualificado para entender lo que voy a decir, y creo que tú posees ciertamente esa cualificación. Sólo el que está maduro para la liberación desea escuchar cosas como éstas, pero esta revelación es capaz de conducir a la liberación incluso al que no lo desea, como la luz es capaz de iluminar los ojos de una persona dormida. Igual que el que se siente aterrorizado ante una serpiente ilusoria, pierde su injustificado temor cuando ve que sólo se trata de una cuerda enrollada, el estudio de esta escritura nos libera del sufrimiento del samsâra, tan aparente y ficticio como la mencionada serpiente.

Estructura del Yoga Vâsishtha Râmâyana

Estructura del Yoga Vâsishtha Râmâyana

Esta escritura está compuesta por 32.000 versos pareados llamados granthas. Esta obra se divide en seis partes (Khanda) o tratados (Prakarana). La primera sección se titula Vairâgya Khanda o Tratado del desapego, y nos aclara la verdadera naturaleza de la vida en este mundo. Consta de 1.500 granthas y si la estudiarnos con atención, purifica nuestro corazón y lo inunda de dulzura.

La segunda sección, titulada Mumukshu Khanda o Tratado del comportamiento del buscador de la liberación, consta de 1.000 granthas y describe el talante del verdadero buscador.

Después viene la Utpatti Khanda o Tratado de la creación que consta de 7.000 granthas. En ella podemos encontrar muchas historias sugestivas que nos ayudarán a comprender la decisiva verdad de que el universo nunca ha sido realmente creado, aunque parece existir a causa de las falsas ideas de yo y de mundo.

La sección cuarta es el Sthiti Khanda o Tratado de la existencia, que consta de 3.000 granthas. Con la ayuda de múltiples historias, en esta parte se revela la verdad sobre la existencia de este mundo y su verdadero substrato que es Brahman.

Después viene la quinta sección, llamada Upashânti Khanda o Tratado de la disolución, que consta de 5.000 granthas. Con su enseñanza se desvanece la ilusoria percepción de este mundo, dejando una ligera huella de ignorancia casi imperceptible.

Finalmente, la sexta sección, intitulada Nirvâna Khanda o Tratado de la liberación, comprende 14.500 granthas. El estudio y comprensión de esta última sección, agota completamente nuestra ignorancia, y después de liquidar todas nuestras ilusiones y alucinaciones, resplandece por fin la liberación final. Entonces, sin abandonar nuestro cuerpo físico podemos vivir como si prescindiéramos de él, de sus deseos, pesares, apegos y aversiones; libres, en resumen, del samsâra. El que consigue esa liberación aquí y ahora, queda liberado para siempre del demonio del sentimiento del ego o ahamkâra, y se hace uno con el infinito.

El que siembra la semilla de esta escritura pronto obtiene el fruto de la realización de la verdad. Si no aceptamos esta exposición porque parece demasiado humana, tendremos que rechazar también las revelaciones que se consideran divinas, pues hablan en los mismos términos. Hasta las palabras de un muchacho, si son palabras de sabiduría, deben ser aceptadas, mientras que las palabras vacías de sabiduría deben ser arrojadas al fuego aunque hayan sido pronunciadas por el mismo Brahmâ.

El que escucha estas escrituras y reflexiona en profundidad sobre ellas, disfruta de una sabiduría incomparable, basada en una firme convicción acompañada de una inalterable templanza. Si se mantiene firme en estas virtudes, no tardará en convertirse en un sabio liberado de gloria imperecedera.

El sabio de visión infinita ve todos los universos con una conciencia indivisa, porque ha comprendido en profundidad el poder de Mâyâ, la ilusión cósmica. Ve el infinito en cada átomo y no se deja arrastrar por la diversidad de esta creación aparente. Siempre está contento con lo que le sucede y no rechaza nada de lo que ocurre, ni persigue ni se lamenta por lo que no posee o ve alejarse de él.

Es escritura de fácil comprensión, amenizada con muchas historias interesantes. El que estudia esta escritura y medita sobre su significado, no tiene ninguna necesidad de practicar penitencias, ofrecer sacrificios o repetir los mantras. ¿Qué meta puede ser más alta que la liberación, garantizada por el estudio de esta escritura?

El que estudia esta escritura y comprende profundamente su enseñanza, no permanece durante mucho tiempo confundido por la ilusión del mundo. Cuando uno ve que la temible serpiente venenosa sólo es una figura pintada en un cuadro, ya no pretende librarse de ella. Cuando la ilusión del mundo se ve como una apariencia, no produce atracción ni rechazo de ningún tipo. Es una pena que, a pesar de la existencia de esta escritura, la gente siga buscando los placeres sensibles que conducen inexorablemente al sufrimiento.

Sentido de las parábolas e ilustraciones

Sentido de las parábolas e ilustraciones

Debes advertir, Râma, que una verdad que no ha sido experienciada personalmente sólo puede captarse con la ayuda de ejemplos ilustrativos. En la presente escritura tales ejemplos abundan únicamente con este propósito. No deben ser tomados al pie de la letra y su significado no debe ser considerado más que con una intención ilustrativa. Cuando esta escritura es comprendida y realizada en profundidad, el mundo parece una especie de sueño. Ése es el propósito y el fin de nuestras parábolas ilustrativas. No debemos permitir que gente de aviesa intención malinterprete los ejemplos que se dan en esta escritura para facilitar su comprensión.

Las parábolas sólo tienen el propósito de preparar al oyente para que llegue por sí mismo a la verdad: La comprensión profunda o realización de la verdad es tan esencial que cualquier método razonable está justificado, incluso este tipo de parábolas que parecen ficticias y de escasa importancia Sus imágenes sólo son parcialmente aplicables a la verdad que anuncian, y deben ser captadas únicamente en esos términos y no en un sentido literal. El estudio y comprensión de las escrituras con la ayuda de estos ejemplos ilustrativos dados por un maestro cualificado, sólo es necesario hasta que uno mismo realiza la verdad.

Pero este estudio debe prolongarse hasta que la verdad sea comprendida y no debe detenerse hasta alcanzar la iluminación. Un escaso e imperfecto conocimiento de esta escritura produce una confusión todavía mayor. El desconocimiento de la paz suprema del corazón y la creencia en la realidad de los factores imaginarios, producen un imperfecto conocimiento y en consecuencia, un sistema lógico erróneo y pervertido.

Grandeza de vivêka, la discriminación

Grandeza de vivêka, la discriminación

Igual que el océano es el substrato de todas las olas que se producen en su superficie, la experiencia directa de la verdad tal cual es, es la base y fundamento de todas las demostraciones. Este substrato es la experiencia consciente de ser al mismo tiempo el perceptor, lo percibido y el acto de percibir. Lo único real es la percepción o experiencia en su conjunto, pero en el estado de ignorancia, esta percepción parece tener un sujeto perceptor y ser, por ende, objetiva. La sabiduría que nace de la autoinvestigación destruye esta ignorancia, y entonces, la conciencia indivisa brilla con luz propia. A partir de ese momento, hasta la investigación del yo resulta superflua y desaparece con todo lo demás.

Como el movimiento es inherente al aire, la manifestación es inherente a la conciencia, tanto en su forma sutil de mente perceptora, como en su forma tosca de objetos percibidos. Pero la mente perceptora, a causa de su ignorancia, piensa que ella misma es un objeto de unas determinadas características, y entonces se transforma en lo que piensa. El objeto sólo es percibido y experienciado en el propio sujeto, y no de otro modo, y por tanto, es idéntico al sujeto.

Hasta que no surja en ti mismo, Râma, ese tipo de sabiduría discriminativa, recurre al conocimiento trasmitido por los grandes maestros. Cuando recibas este conocimiento de un maestro, tu comportamiento reflejará el del maestro, y a medida que desarrolles sus virtuosas cualidades, la sabiduría irá tomando cuerpo en tu interior. La imitación de la noble conducta de los hombres santos, nos aproxima y asemeja a ellos.

En este momento Dasharatha entendió que otro día llegaba a su fin y levantó la asamblea como en jornadas anteriores.

LIBRO III: UTPATTI KHANDA

(Sobre la creación)

Llegado el nuevo día, Vâsishtha continuó de este modo su narración delante de la numerosa corte asombrada y complacida por su discurso:

Ahora te expondré la creación y sus secretos, porque la esclavitud[1] sólo perdura mientras uno confunde la realidad con los objetos percibidos y, como verás a lo largo de mis palabras, en esa esclavitud, la idea de creación juega un papel definitivo. Todos los seres creados viven y mueren para ir a parar al cielo o al infierno en un círculo sin fin, y por tanto sólo ellos pueden sentirse esclavizados o liberados de dicha esclavitud.

Creación y esclavitud

Creación y esclavitud

Después de la disolución cósmica[2], el mundo objetivo se reabsorbe en un ser infinito que los sabios denominan Âtman, Brahman, Realidad, Verdad, el Señor, y de muchas otras formas diferentes para facilitar el diálogo sobre estos asuntos. Este mismo ser infinito concibe en su interior la dualidad del yo frente a lo otro. Entonces surge la mente como surgen las olas sobre la tranquila superficie del océano agitada por el viento. Pero debes tener bien presente que lo mismo que una pulsera de oro en realidad sólo es oro, la naturaleza de todo lo creado y su potencialidad de creación futura son inherentes al creador. La mente no es diferente del ser infinito, ni tiene una existencia separada e independiente de ese ser. Del mismo modo que un espejismo nos parece un río o un lago verdadero, esta creación nos parece completamente real. Y mientras uno se agarra a la noción de la realidad del tú y del yo, no puede haber liberación alguna. La noción de existencia del yo y de los objetos, no puede eliminarse con una negación puramente verbal, como la que estamos haciendo ahora; por el contrario, una negación de este tipo sólo sirve para distraernos y alejarnos más del auténtico problema.

Si la creación fuera real, no habría ninguna posibilidad de que desapareciera porque hay una ley inmutable que dice que lo irreal no puede convertirse en algo real, ni lo real puede dejar de ser real[3]. Las penitencias, la meditación y otras prácticas semejantes, no pueden por sí solas ser causa de la desaparición del universo objetivo ni, en consecuencia, de la iluminación. Mientras persista la idea de creación, ni siquiera es posible la contemplación del ser, que se llama samâdhi, en el que se detiene todo movimiento del pensamiento (nirvikalpa samâdhi). Y aunque fuera posible, en el momento de volver de dicho samâdhi, la creación aparecería de nuevo en la mente con su carga de sufrimiento incontenible. El movimiento del pensamiento es el que produce la idea de un universo creado[4].

Como el aceite es la esencia de la semilla y el aroma la esencia de las flores, la facultad de percibir objetivamente es la misma esencia del perceptor. Del mismo modo que los objetos soñados sólo son experienciados por el que sueña, los objetos de la percepción sólo son experimentados por el perceptor. Como un tallo brota de una semilla y crece hasta convertirse en un árbol frondoso, la percepción de objetos se manifiesta en el perceptor acompañada de la idea de creación y crece sin cesar hasta convertirse en mundo.

Historia de Akâshaja o el nacido del âkâsha

Historia de Akâshaja o el nacido del âkâsha

Había un hombre santo llamado Akâshaja[5] que permanecía en constante meditación y deseaba en su corazón el bienestar de todos los seres. Había vivido ya muchos años cuando la muerte decidió visitarlo. Al aproximarse a aquel hombre, la muerte tuvo que enfrentarse a un deslumbrante resplandor que lo envolvía por entero y la impedía acercarse a él. Incapaz de superar dicho resplandor, la muerte no podía tocar al santo. Sorprendida por tan insólito acontecimiento, la muerte acudió ante Yama[6] que preside el destino de los mortales, y le preguntó:

Por favor Señor, explícame por que no he podido tocar a ese hombre.

Yama le contestó:

De hecho, muerte, tu no matas realmente a nadie. La muerte sólo se produce por el propio karma[7]. Lo que debes hacer es descubrir cuál es el karma que puede llevar a ese hombre a la muerte.

Por mucho que lo intentó, la muerte no pudo descubrir el karma de aquel hombre santo, como nadie puede descubrir dónde se halla el hijo de una mujer estéril. Muy confundida, volvió a contárselo a Yama, que le respondió:

Este santo Akâshaja ha nacido realmente del âkâsha y no posee ningún karma, es decir, no hace nada deliberado o voluntario, pues lo que hace no lo siente como una acción propia. Es puro como el âkâsha, de modo que no incurre en acciones que te permitan acosarlo y destruirlo. Es un hombre no nacido, como los hijos de una mujer estéril. Tampoco posee karma procedente de otras vidas anteriores y por tanto carece de mente y no realiza ninguna acción mental que lo ponga a tu alcance. Sólo es una masa de conciencia. Parece vivo a los ojos humanos, pero carece por completo de la idea de actuar[8]. Cuando la conciencia se refleja en la conciencia, esta reflexión, que es la buddhi, asume una apariencia independiente como mente individual o jîva[9]. Pero esta asunción es falsa y no tiene una existencia real. Akâshaja conoce perfectamente esta verdad y por eso no puedes tocarlo.

Como la humedad en la naturaleza del agua y la vacuidad en la del espacio, este hombre se encuentra ya en Brahman. No tiene motivo alguno para manifestarse y no necesita imaginarse creado, pues se sabe autocreado. El que mantiene la idea errónea de ser un cuerpo, está sujeto a la materia y la muerte puede apoderarse fácilmente de él. Pero el que no alimenta una idea de este tipo y carece por tanto de cuerpo físico, no está sujeto a tu poder.

Este santo no ha nacido jamás, y lo sabe. Es pura conciencia no sujeta al cambio. En el principio de los tiempos, en el ser infinito aparece una vibración producida por la ignorancia latente. Esta vibración se manifiesta en múltiples seres como un sueño cósmico increado. Nuestro santo permanece como conciencia pura más allá de este sueño.

Sobre el origen de la creación

Sobre el origen de la creación

Éstas fueron las palabras de Yama, y Vâsishtha completó su explicación de este modo:

En el creador no hay un perceptor ni un objeto percibido. Para facilitar su comprensión se le considera autocreado. Se manifiesta en la conciencia cósmica como un cuadro aparece en la mente del artista.

En el creador no hay memoria del pasado, puesto que no hay una acción previa a la creación. No tiene cuerpo físico: el no nacido es una sustancia mental, una volición o vibración de la conciencia. Puede decirse que los seres mortales tenemos dos cuerpos, uno físico y otro mental[10], pero el creador no nacido sólo tiene un cuerpo mental, porque la causa que produce el cuerpo físico no se ha producido todavía en él[11].

No ha sido creado, aunque es el que crea al resto de los seres. Con toda seguridad, lo creado es de la misma naturaleza de lo que procede; por ejemplo una pulsera, posee la misma naturaleza que el oro del que ha sido hecha[12]. Siendo el pensamiento del creador la causa de la diversidad de lo creado, y careciendo de cuerpo físico, la naturaleza de la propia creación sólo es mental y no tiene sustancialidad o materialidad alguna.

El creador, cuyo pensamiento ha producido el universo, siente un latido. Y este latido produce el cuerpo sutil de todos los seres, que está formado de pensamiento y por lo tanto sólo existe aparentemente, aunque ellos sienten esa apariencia como si fuera real. Pero esa apariencia que imaginan real produce resultados o consecuencias tan reales como ella misma, como el placer sexual que se experimenta en el sueño produce efectos visibles y materiales. Del mismo modo, aunque el creador no tiene cuerpo físico y material, parece tenerlo como el hombre santo de nuestra narración.

El creador tiene, pues, una doble naturaleza: por un lado es conciencia y por otro pensamiento[13]. La conciencia es pura, el pensamiento sólo es una confusión producto del reflejo de la conciencia sobre sí misma. Por esa razón el creador parece existir aunque no existe realmente. Sólo es el pensamiento que mantiene el universo entero como si fuera algo realmente creado, y cada idea que surge en esta inteligencia inicial, toma inmediatamente una forma substancial. Aunque todas estas formas sólo poseen la naturaleza del pensamiento, a causa de que el creador se olvida de su propia naturaleza, esos pensamientos quedan congelados como formas físicas existentes, del mismo modo que los duendes, que carecen de forma substancial, pueden ser vistos en la alucinación del que los piensa. El creador, sin embargo, no está sujeto a este tipo de ilusiones, porque sólo posee una naturaleza mental, inmaterial. El creador es esencialmente mental y en consecuencia, su creación también es puramente mental. Esta creación no tiene causa alguna, y en eso es semejante al Ser Supremo, Brahman[14]. La materialidad de lo creado es como un castillo en el aire, tan imaginario como la ilusoria proyección de la propia mente en un sueño.

El creador es la mente: su cuerpo sólo es mente o inteligencia pura sin concreción física aparente[15]. Los pensamientos son inherentes a esa mente. Los objetos percibidos son inherentes al perceptor. ¿Quién podría descubrir una diferencia entre ambos?

El creador es el divino poder de la conciencia, que es la voluntad, la forma espiritual de la mente y la única causa de los tres mundos[16]. Pero olvidando su naturaleza inmaterial, meramente mental, asume un cuerpo material y da comienzo a la creación. Es la transformación de lo incognoscible (nirguna) en cognoscible (saguna), la verdadera causa del universo, que no es real sino imaginada, asumida por aquel radical olvido de su naturaleza puramente mental[17]. Es Manu (el hombre) que deriva su nombre de manas, el pensamiento[18].

En este momento el sol caminaba hacia el ocaso como si estuviera impaciente por meditar sobre las palabras del sabio e iluminar con ellas otros lugares de la tierra. La reunión se disolvió para practicar las oraciones vespertinas.

Al día siguiente se reunieron de nuevo en la corte para seguir escuchando el diálogo de Vâsishtha y Râma.

Naturaleza de la mente

Naturaleza de la mente

El príncipe preguntó:

Señor, te ruego que me digas qué es en realidad la mente.

Vâsishtha contestó con su proverbial amabilidad:

El espacio es el vacío en el que aparece la materia, y la mente el vacío en el que aparece el espacio. No es real ni irreal, sino tal como se percibe en los objetos percibidos. El pensamiento, Râma, es la mente; ambos son idénticos y no hay distinción alguna entre ellos[19]. El ser revestido de un cuerpo mental se conoce como mente, y produce el cuerpo físico material. Ignorancia, samsâra, sustancia mental, esclavitud, impureza, oscuridad e inercia, son términos sinónimos. La mente sólo es lo pensado, no existe nada más que lo pensado[20].

Este universo no es diferente a la conciencia que habita en cada átomo, del mismo modo que una joya no es esencialmente distinta del oro con que está fabricada. Como la joya ya existe potencialmente en el oro, el objeto existe potencialmente en el sujeto. Cuando la noción de objetividad es firmemente rechazada y superada desde el sujeto, la conciencia aparece sola, despojada de su aparente objetividad potencial. Cuando se comprende y se realiza[21] esto, los errores como la atracción y la repulsión, el amor y el odio, cesan en el propio corazón, al igual que las erróneas nociones de mundo, tú, yo, etc… Cuando cesa incluso la tendencia a objetivar, eso es la liberación.

Râma preguntó de nuevo:

Señor, si el objeto percibido es real, no puede dejar de ser. Y si es irreal, ¿por qué no lo vemos como tal? ¿Cómo se puede comprender esto?

Vâsishtha respondió contundentemente:

¡Porque vemos a los sabios que lo han comprendido! Tanto los objetos externos, como el espacio, etc…, como los objetos internos o psicológicos, como el yo, etc… sólo son palabras. En realidad no existe ningún universo objetivo, ni el sujeto que lo percibe, ni la propia percepción que aparentemente los relaciona, como no existe el vacío ni la materia. Lo único que existe es la conciencia cósmica (Chit). En ella está la mente que hace aparecer la diversidad de pensamientos y acciones, y sugiere al mismo tiempo la noción de esclavitud y el deseo de liberación.

Sobre la causa primera o Mûla Karana

Sobre la causa primera o Mûla Karana

Râma preguntó:

¿Cuál es la fuente de esta mente? Ten la bondad de explicármelo.

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Después de la disolución cósmica y antes de comenzar una nueva época, el universo objetivo permanece en estado de equilibrio[22]. En ese momento existe como el Señor Supremo, eterno, autoefulgente, innacido, que vuelca su poder en todas las cosas. El Señor Supremo está más allá de cualquier concepto y desborda toda descripción. Aunque se le conoce por diversos nombres como Âtman, Brahman, etc… esos títulos sólo son aspectos que no agotan su verdad. Existe, pero no se manifiesta en el mundo; está en el interior del cuerpo y también fuera de él. De él surgen las divinidades como los rayos del sol y los infinitos mundos como las olas sobre la superficie del mar.

Es la conciencia cósmica en la que se producen todos los objetos de la percepción, la luz por la que resplandecen el mundo y el yo. Concibe y gobierna la naturaleza específica de cada cosa creada. Una y otra vez, como si de un espejismo se tratara, los mundos aparecen y desaparecen en él. Aunque su forma, el mundo, se desvanece mil veces, su ser es inmutable e idéntico en todo momento. Desaparece durante unos instantes para volver a surgir, incansable, a continuación. Por su omnipresente sabiduría tiene el poder de materializar todos los pensamientos, y por su mera presencia se hallan en continuo movimiento este mundo material aparentemente inerte y sus inquietos habitantes.

Este Supremo Ser sólo puede ser realizado por la sabiduría, y no puede alcanzarse por ningún otro tipo de práctica religiosa. No está cerca ni lejos, sino siempre realizado en nuestro interior, pues es lo que todos sentimos como experiencia de felicidad.

Las penitencias y los sacrificios, la caridad y la observancia de los preceptos religiosos, no conducen a la profunda comprensión del Señor Brahman; pero la compañía de los santos y el estudio de las verdaderas escrituras pueden ayudarnos a conseguirlo en la medida en que disuelven la ilusión y la ignorancia. Cuando uno llega a convencerse de que este ser es lo único real, descubre el sendero de la liberación que conduce más allá del monótono y sempiterno sufrimiento.

Penitencias y sacrificios son dolores autoinfligidos en vano. ¡De qué sirve la caridad practicada con las riquezas obtenidas engañando a los demás! Las prácticas religiosas suelen aumentar la vanidad del hombre. El único remedio contra la ignorancia es la firme y sincera abdicación de los placeres sensibles.

Naturaleza de Brahman

Naturaleza de Brahman

Râma preguntó con curiosidad mal disimulada: ¿Dónde habita Brahman, el Señor Supremo, y cómo podemos llegar a él?

A lo que Vâsishtha respondió:

El que he descrito como el Señor, no está lejos de ti. Es la conciencia que mora en tu cuerpo. También es el mundo, aunque el mundo no es él, pues es conciencia pura.

Râma puntualizó entonces:

Hasta un niño sabe que el Señor es conciencia pura. ¿Se necesita un aprendizaje tan difícil para comprender eso?

Vâsishtha agregó con una sonrisa:

Cuando sabes que el universo es conciencia todavía no sabes mucho. El individuo o jîva, tú mismo, también eres conciencia. Cuando la conciencia crea el pensamiento, queda envuelta y enredada en el sufrimiento. Cuando cesa el pensamiento y el flujo de la conciencia se vierte hacia el interior de uno mismo, hay una comprensión profunda que desborda toda incertidumbre.

Sin detener el pensamiento, nuestra conciencia no puede abandonar lo pensable. La simple constatación de que el individuo (jîva) está sumergido en este samsâra, no es de gran utilidad. Sólo cuando vemos al Ser Supremo por nosotros mismos, el sufrimiento llega a su fin.

Râma preguntó entonces:

Te lo ruego, hombre santo, descríbeme al Señor.

Vâsishtha respondió con esencial dulzura:

El Señor es la conciencia cósmica en la que el universo deja de existir cuando la relación sujeto-objeto ha cesado de manifestarse. Es un vacío en el que el universo parece existir, firme y compacto como una montaña inexpugnable.

Râma preguntó de nuevo:

¿Cómo podemos realizar al Señor y comprender la irrealidad del universo que hasta ahora hemos considerado real?

Vâsishtha respondió al instante:

El Señor sólo puede ser realizado cuando uno se convence definitivamente de la irrealidad del mundo, como estamos convencidos de que el color azul del cielo sólo es aparente y no real. El dualismo presupone la unidad y el no dualismo sugiere el dualismo. El Señor sólo es realizado cuando comprendemos que la creación es completamente inexistente.

El príncipe preguntó otra vez:

¿Pero cuál es el modo de conocer esto y qué puedo pensar para poner fin a los pensamientos?

El sabio respondió pacientemente:

La idea ilusoria de que este mundo es real está profundamente arraigada en nosotros por una forma de pensar errónea y pertinaz. Pero puede ser vencida recurriendo a la compañía de los santos y al estudio de las sagradas escrituras. La mejor de todas las escrituras es este Mahâ Râmâyanam[23]. Lo que se encuentra aquí también puede descubrirse en otras escrituras, pero lo que no se halla aquí tampoco podrás encontrarlo en las demás. Si uno no desea estudiar esta obra, puede estudiar perfectamente cualquier otra; no hay ningún inconveniente en ello.

Cuando la idea equivocada se desvanece y se realiza la verdad, esta profunda comprensión nos satura y envuelve de tal modo que no podemos dejar de pensar en ella, hablar de ella, gozar de ella y enseñársela a los demás. El hombre que comprende esto recibe el nombre de jivan mukta o videhamukta.

Naturaleza del jivan mukta y del videhamukta

Naturaleza del jivan mukta y del videhamukta

Râma preguntó a ese respecto:

Señor, ¿cuáles son las características del Jîvanmukta y del Videhamukta?

Vâsishtha contestó:

El que, viviendo una vida aparentemente normal, siente el mundo como un vacío, es un jivan mukta. Aunque está despierto disfruta de la calma del sueño profundo y no es afectado en absoluto por la euforia o la depresión. Vive despierto pero en realidad está en sueño profundo, porque no está despierto con respecto al mundo. Su sabiduría no es enturbiada por las tendencias latentes (vâsanâs). Aunque parece seguir afectado por los avatares del temor y la fortuna, es libre como el espacio, pues su inteligencia no se siente atraída por la acción ni por la inactividad. No teme a nadie y nadie le teme a él. Eso es un jivan mukta o liberado en vida.

Cuando abandona el cuerpo, se convierte en videhamukta. Existe pero no existe, no es yo ni otro. Es el sol que brilla allá arriba, Vishnu que a todos por igual protege, Rudra que a todos aniquila y redime, Brahmâ que crea a todos sin cesar. Es el âkâsha, la tierra, el agua, el aire y el fuego[24], los cinco elementos a la vez. De hecho, es la conciencia cósmica, la verdadera esencia de todos los seres. El y solamente él es todo lo que ha sucedido en el pasado, lo que sucede en el presente y lo que sucederá en el porvenir. Eso es el videhamukta o liberado que ha superado la encarnación física.

Râma preguntó entonces:

Señor, mi percepción está deformada por la memoria; ¿cómo puedo captar ese estado que intentas mostrarme?

La causa suprema o Parama Kârana

La causa suprema o Parama Kârana

Vâsishtha respondió:

Lo que se conoce como liberación o nirvâna es el ser absoluto que existe en soledad. Lo que percibimos aquí como yo, tu, etc… sólo tiene una apariencia de ser, pero nunca ha sido creado realmente. ¿Pero cómo podemos expresar qué Brahman parece ser todos estos mundos, sin serlo realmente?

En las joyas, Râma, sólo hay oro, en las olas sólo agua, en el aire sólo movimiento, en el espacio sólo vacuidad, y nada más que eso. Pues bien, considerándolo en el mismo sentido, aquí no hay mundo, sólo Brahman.

La percepción de los mundos es la ignorancia sin principio, que se desvanece por la investigación de la verdad. Sólo lo que ha nacido puede morir. Este mundo, aunque parece haber sido creado, no ha nacido realmente y por esa razón tampoco puede concluir. Ésta es la verdad que pretendemos exponer en este tratado de la creación.

Sobre la disolución cósmica o estado de pralaya

Sobre la disolución cósmica o estado de pralaya

Cuando se produce la disolución cósmica, todo lo que parecía existir, desaparece. Entonces sólo queda el infinito; no es vacío ni forma, espectáculo ni espectador, no podemos decir que existe o que no existe. No tiene oídos, ni ojos, ni lengua, y sin embargo saborea, ve y oye. Es incausado e increado, pero es la causa de todas las cosas, como el agua es la causa de las olas. Esta luz eterna está en el corazón de todos los seres, y en esa luz brillan los tres mundos como un espejismo.

Cuando ese infinito se estremece, los mundos parecen nacer, cuando deja de vibrar y queda quieto, los mundos parecen sumergirse en la nada. Cuando una antorcha gira velozmente parece formar un círculo de fuego, pero cuando la mantenemos quieta, el círculo se desvanece. En vibración o en reposo, el infinito es siempre idéntico, el mismo en todas partes. Mientras no comprendemos esta sencilla verdad, somos víctimas de la ilusión; cuando la realizamos, se desvanecen todos nuestros anhelos y con ellos, nuestra angustia injustificada y estéril.

De este infinito surge el tiempo, y de éste, la percepción de los objetos. La acción, la forma, el gusto, el olor, el sonido, el tacto y el pensamiento, no son más que él mismo, y la causa por lo que conoces las cosas también es él. Está en el que ve, en lo visto y en la visión; cuando lo conoces, realizas tu propio ser.

Râma preguntó entonces con curiosidad:

Sagrado señor, ¿cómo puede decirse que no está vacío ni lleno, que no está iluminado ni oscuro? Esas expresiones parecen contradictorias y sólo consiguen confundirnos.

Vâsishtha respondió:

Ahora, querido Râma, estás formulando preguntas improcedentes. Voy a explicarte su significado correcto. Tanto si consideras el mundo real como si lo consideras irreal, es inherente a este absoluto, como la imagen todavía no esculpida es inherente al bloque de mármol del que va a surgir, y por lo tanto no podemos decir en estricto sentido que esté vacío (sûnya). El absoluto no está vacío de mundo, como en un océano en calma no podemos decir que no haya olas. Por supuesto estos ejemplos sólo tienen una aplicación metafórica y sería exagerado tomarlos al pie de la letra, porque la estatua surge en el bloque de mármol cuando alguien la esculpe, mientras que este mundo aparente no ha sido esculpido por otro, no ha sido creado por nadie.

En verdad, este mundo ni surge del absoluto ni se hunde finalmente en él. Lo único que existe ahora y siempre es el absoluto. Nada más. Cuando lo pensamos como un vacío, surge inmediatamente en nosotros el sentimiento de que no está vacío; pero cuando lo pensamos como algo que no está vacío, surge en nuestra mente la idea de vacío. El significado de las palabras vacío (sûnya) y existencia (asûnya) es ficticio y meramente verbal, porque de la nada, nada puede surgir.

El absoluto es inmaterial y las fuentes materiales de luz, como el sol abrasador y el fuego temible, no pueden iluminarlo, pues es autoluminoso y no oscuro e inerte como la materia. Este absoluto no puede ser realizado ni experienciado por ningún otro ser; sólo puede experienciarse a sí mismo[25].

El espacio infinito (âkâsha) es más sutil que el mundo físico, y el infinito espacio de la conciencia (cidâkâsha) es aún más sutil que el espacio infinito (âkâsha). Igual que el que no ha probado los pimientos no conoce su sabor, en ausencia de la objetividad física perceptible nadie puede experienciar la conciencia infinita Pero la conciencia parece entonces inconsciente y el mundo se experiencia aquí como un conjunto de objetos materiales e inertes. Como en un océano intangible se pueden ver olas y ondulaciones tangibles, en el Brahman sin forma se ve el mundo lleno de formas. Del infinito sólo surge el infinito y existe en él como tal infinito; el mundo no ha sido creado jamás y es idéntico a aquello de lo que ha brotado.

Cuando la noción de ser se consume por la ausencia del combustible de los pensamientos, lo que queda es el infinito, nunca dormido ni inconsciente. En ausencia de la mente, el conocimiento, el conocedor y lo conocido existen formando una unidad: eso es el infinito, eso es Brahman[26].

Râma intervino de nuevo:

Señor, durante la disolución cósmica, este mundo que ahora vemos tan claramente, ¿a dónde va?

Vâsishtha respondió sin inmutarse:

¿De dónde viene y a dónde va el hijo de la mujer estéril? El fingido hijo de una mujer estéril no tiene existencia y por lo tanto no va a ningún lado ni viene de ninguna parte. Este mundo del que estamos hablando tiene una existencia idéntica, y esta analogía todavía te sorprende porque sigues creyendo en la existencia del mundo.

Reflexiona sobre esto: ¿Hay una pulseridad en la pulsera de oro o no es nada más que oro[27]? ¿Lo que llamamos cielo es diferente al vacío? Pues tampoco hay una cosa llamada mundo, como algo independiente del Brahman absoluto. Lo que llamamos mundo es inseparable de Brahman como la frialdad es inseparable del hielo.

Como el agua de los espejismos no comienza a existir en un momento y deja de existir en otro determinado, este mundo no procede del absoluto ni lo abandona después para ir a ninguna parte. La creación del mundo no tiene causa alguna, y por tanto no tiene principio ni final. Si no existe ni siquiera en este momento, ¿cómo podría ser destruida?

Si admites que el mundo no es algo creado independiente y separado de Brahman, y estás seguro de que es una apariencia basada en la realidad de Brahman, es como si pensaras que no existe realmente y lo único existente es Brahman. Es como un sueño: en el estado de ignorancia, nuestra propia mente se manifiesta como multitud de objetos soñados, que no son otra cosa que esa misma mente. En lo que se considera el principio de la creación, acontece una cosa semejante al sueño, pero no es algo independiente de Brahman, no existe separado de Brahman y en consecuencia no existe.

Râma dijo entonces algo perplejo:

Señor, si eso es así, ¿cómo es posible que el mundo posea esta sustancialidad y este sentido de realidad que todos le atribuimos? Mientras existe el perceptor, existe lo percibido, y la liberación sólo tiene lugar cuando ambos llegan a su fin. En el espectador surge una creación objetiva tras otra, porque un espejo limpio no puede dejar de reflejar alguna imagen. Cuando se comprende la inexistencia de lo creado, el espectador deja también de existir. ¡Pero esa comprensión es tan difícil de conseguir! ¡Te ruego que me ayudes!

Vâsishtha dijo con ademán compasivo:

Querido príncipe, te libraré de esas dudas con la ayuda de una metáfora que te hará comprender la inexistencia de la creación y te permitirá conseguir una vida iluminada y dichosa.

Voy a explicarte cómo parece surgir esta creación del puro ser cósmico no dual, igual que aparecen los sueños en la conciencia del que duerme. Escucha con atención.

El idealismo no creacional del Vedânta

El idealismo no creacional del Vedânta

Este universo es, de hecho, la eterna y luminosa conciencia. La conciencia reflexiona sobre su ausencia de forma y concibe una idea vacía, que sólo es producto de aquella reflexión sobre sí misma. Así puede decirse que surge el espacio (âkâsha), que no es más que una reflexión de la propia conciencia sobre su ausencia de forma. Después de largo tiempo, cuando la conciencia del espacio vacío se consolida en el ser infinito, brota en su interior la mente cósmica o Hiranya garbha, el huevo dorado, en donde laten todas las demás formas que animan el universo, y el infinito parece abandonar su estado de tranquilidad suprema para determinarse como jîva o mente individuada. Incluso entonces, a pesar de esta reflexión primordial, Brahman no sufre ninguna transformación y continúa siendo infinito.

En ese âkâsha original, la facultad del sonido se manifiesta por sí sola como el primer tanmâtra[28]. Entonces surge el sentimiento del ego (ahamkâra), que aparece estrechamente unido al factor que conocemos como tiempo. Todo esto sucede simplemente por el pensamiento creador inherente al ser cósmico (jîva o hiranya garbha), y no por una transformación substancial del inmutable Brahman.

Por la acción de este pensamiento creador (chit shakti) aparece luego el aire. En ese momento, los Vêdas comienzan a existir. La conciencia que permanece en el interior de todo esto se llama jîva y produce a continuación el resto de los tanmâtras.

Hay catorce niveles de existencia y cada uno posee su propio género de habitantes. Pero todos ellos son meras manifestaciones del pensamiento creador (chit shakti) de la conciencia. De este modo, cuando esta conciencia piensa “Yo soy luz”, surgen las fuentes luminosas como el sol, el fuego, etc… De forma similar son creados el agua y la tierra.

Estos tanmâtras y los respectivos elementos o bhûta se ponen a actuar unos sobre otros, desdoblándose como experienciador y experiencia, y toda la creación comienza a existir como las olas que estremecen la superficie del océano. Tan sutilmente tejidos y entrelazados están estos elementos entre sí, que no pueden separarse unos de otros hasta la disolución cósmica (pralaya). Aunque estas apariencias materiales son siempre cambiantes, la realidad sigue existiendo sin cambios. En el momento en que se unen a la conciencia, los tanmâtras se convierten en substancias físicas materiales (bhûtas), aunque en realidad no son más que esa misma conciencia infinita que no sufre cambio alguno.

Como te he dicho, en el ser supremo existe aquella vibración sonora que es equilibrio y perturbación a un tiempo; a causa de ella aparecen el vacío (âkâsha), la luz y la inercia, aunque no han sido efectivamente creados como algo independiente al ser supremo. Cuando la conciencia percibe todo esto, se transforma en una cosa cognoscible, y al mismo tiempo aparece el conocedor. El inherente poder de la conciencia lo ilumina todo como el conocedor cósmico (Jîva o hiranya garbha), y la propia conciencia se desdobla en conocedor y conocido. Cuando aparece esta doble relación, brota en la conciencia la idea: Yo soy un jîva, un alma viviente.

Por la posterior identificación del yo con un objeto cognoscible (la mente), brota en la conciencia la idea del sentimiento del ego (ahamkâra), y a continuación la facultad de discriminación o razonamiento intelectual (buddhi). Surgen después los órganos sensibles (indriyas) y la mente (manas[29]). Estos grandes principios o tattvas se combinan una y otra vez hasta formar los mundos. De forma espontánea y conforme a leyes que rigen inexorablemente sus cambios, los tattvas aparecen y desaparecen, como las ciudades en un sueño. Ninguno de ellos necesita causas instrumentales, como el agua o el fuego, para surgir o desaparecer. Porque todos poseen la naturaleza esencial de la conciencia, y es la conciencia la que parece crearlos, como el que sueña crea las ciudades soñadas en su propia mente. Los veinticuatro tattvas no son otra cosa que conciencia.

Las cinco formas sensibles[30] son la semilla de la que nace el árbol del mundo, pero la semilla de las formas sensibles sólo es conciencia. Puesto que el árbol es idéntico a la semilla, el mundo no es diferente al Brahman absoluto.

De este modo ha aparecido el universo en el espacio cósmico en virtud de la conciencia cósmica y su poder infinito (chit shakti), pero este universo no es real, puesto que no ha sido realmente creado como algo separado de la conciencia, si no que está en ella y es ella misma. Aunque estas formas sensibles se combinan entre sí y producen una apariencia material, en realidad todo esto es una mera apariencia, como formas que flotan en un espacio soñado. Sólo poseen la realidad que les concede su substrato, que es la conciencia cósmica, lo único real.

Líbrate del sentimiento de que el mundo de los cinco elementos es una verdadera creación, y considera a estos elementos como un poder inherente a la conciencia. Puede decirse que los cinco elementos (aire, tierra, etc…) brotan en la conciencia como objetos soñados, o que son meras apariencias superpuestas a la conciencia cósmica por simple ignorancia. Ésta es la visión o realización del mundo que tiene el hombre de conocimiento (jñâni).

La aparición del ser autocreado

La aparición del ser autocreado

Ahora te explicaré, Râma, cómo viene el jîva, o alma viviente, a residir en este cuerpo.

El jîva piensa: “Tengo un tamaño”, y entonces toma una naturaleza atómica y sutil. Pero sólo es una apariencia producida en su imaginación, ficticia por supuesto. Igual que uno puede soñar que ha muerto y que existe en otro cuerpo, este jîva que en realidad tiene un cuerpo extremadamente sutil de conciencia pura[31], comienza a identificarse con la materia que ha imaginado en torno suyo, y se convierte en algo material.

Del mismo modo que cuando una montaña se refleja en un espejo, la vemos como si estuviera dentro del espejo, el jîva que refleja los objetos externos en movimiento, pronto comienza a creer que están en él y que él es el que hace la acción y el que siente la experiencia.

Cuando jîva quiere ver, se forman los ojos[32]. Lo mismo ocurre con el tacto, el oído, la lengua, la nariz y los órganos motrices (karmendriya). Todos ellos se forman como resultado de los deseos del jîva (de moverse, coger cosas, reproducirse, etc.). Formando con todos ellos el cuerpo físico, el jîva, que sólo es conciencia, imagina experiencias físicas y psíquicas, es decir externas e internas. De este modo, permaneciendo en lo irreal que parece ser real, Brahman aparece ahora como jîva y se confunde inexplicablemente a sí mismo.

El propio Brahman que ha llegado a considerarse a sí mismo como un jîva finito provisto de un cuerpo físico, a causa del velo de la ignorancia, capta el mundo exterior como si estuviera constituido de materia. Unas veces piensa que es Brahmâ, otras que es cualquier otro ser, del mismo modo que el jîva imagina que es esto o lo otro y se ata a sí mismo a la ilusión de un mundo imaginario.

Pero todo es mera imaginación o pensamiento. Incluso en este momento no hay nada creado; lo que hay es el puro vacío (âkâsha). El creador Brahmâ no pudo haber creado el mundo tal cual era antes de la disolución cósmica, porque en aquella disolución, Brahmâ alcanzó su liberación final. Lo único que existe ahora y siempre es la conciencia cósmica, y en ella no hay mundos ni seres creados. Lo que parece ser la creación no es más que la propia conciencia que se refleja sobre sí misma. Del mismo modo que una pesadilla irreal produce resultados reales[33], en el estado de ignorancia este mundo parece real a la mente. En el estado de verdadera sabiduría, esa irrealidad se desvanece por sí misma[34].

Como ya te he dicho, Râma, este mundo construido por el sentimiento del ego y los numerosos objetos de la experiencia, no ha sido creado y por tanto no existe; lo que existe es Brahman, la existencia absoluta. Igual que una persona que sueña parece crear muchas criaturas en su interior, sin abandonar por ello su propia realidad única, el absoluto, por su mero pensamiento o deseo, hace aparecer en su seno innumerables criaturas sin sufrir el menor cambio o íntima alteración.

La forma de esta conciencia cósmica, también conocida por virât, es de la naturaleza de la conciencia y nada tiene que ver con la materia. La forma cósmica de la conciencia pura puede compararse al largo sueño de una persona dormida, en el que aparecen palacios, carrozas y todo tipo de objetos.

El aparente espectador y su espectáculo sólo son formas pensadas de esta conciencia que refleja sus propios pensamientos en ella misma. El ser cósmico sólo existe de nombre y se multiplica también nominalmente. El ser cósmico que es una forma pensada, produce nuevos pensamientos de los que surgen infinidad de formas también pensadas, como una lámpara enciende otras lámparas. Y todos esos seres son iguales que el primer ser cósmico a causa de cuya vibración mental aparecieron.

El ser cósmico o virât sólo es Brahman, pero también es la creación entera, con el jîva y todos los elementos que constituyen el mundo creado.

El Jîva no es uno ni muchos

El Jîva no es uno ni muchos[35].

Râma preguntó entonces:

Señor, ¿hay sólo un jîva cósmico, o tantos Jîvas como seres vivientes?

Vâsishtha respondió con voz profunda y tranquila:

No hay un jîva, ni varios jîvas, ni una inmensa cantidad de ellos. ¡Jîva sólo es un nombre! Lo que existe sólo es Brahman. Sus formas pensadas se materializan porque su poder es omnímodo. El Uno aparece como diverso a causa de la ignorancia. Pero no podemos experienciar esa ignorancia porque al ser investigada desaparece, como desaparece la obscuridad si acercamos una luz para contemplarla. Brahman es el alma cósmica o Mahâjîva, y también los millones de pequeños jîvas que salpican esta creación.

La conciencia se convierte en jîva por la aprehensión de lo percibido o cognoscible, y queda aparentemente envuelta en el samsâra. Cuando cesa la falsa idea de lo conocido separado del conocedor, la conciencia recupera su equilibrio. Eso es Brahman, lo único que existe.

El misterioso poder de la conciencia que de un modo inexplicable y maravilloso produce esta infinita diversidad de cuerpos y de nombres, se conoce como sentimiento del ego o ahamkâra. La propia conciencia que desea sentirse o percibirse a sí misma, se transforma en el universo cognoscible. Pero tan equivocada está la gente que ve en esto una transformación real, como la que cree que es una mera apariencia sin sentido; sólo es conciencia indefinible e inexplicable.

El océano es agua, las olas también son agua, pero cuando esas olas se dibujan en la superficie del océano, vemos ciertas ondulaciones y rizos que parecen realidades diferentes al agua con que están hechas. Lo mismo ocurre con el universo. Si el océano pudiera mirarse a sí mismo desde fuera, como lo vemos nosotros, vería las olas como algo individual y autónomo; del mismo modo, la conciencia que se ve desde fuera de sí misma, ve a los individuos como seres independientes y así nace el sentimiento del ego. Éste es el maravilloso y terrible juego de la conciencia que conocemos como universo.

Cuando nace el sentimiento del ego o ahamkâra, aunque él mismo no es distinto a la conciencia, concibe ideas separadas de los diversos elementos que componen el universo, y en la unidad nace la diversidad. Debes renunciar incluso a la idea de jîva como algo separado y causado. Cuando todas las ideas han desaparecido y la mente está totalmente quieta, comprendes que la verdad se encuentra a medio camino entre lo real y lo irreal. ¡Nosotros no podemos saber lo que es real y lo que es irreal, porque la realidad que concedemos a las cosas es una proyección de nuestra mente, completamente irreal! Como un hombre es indiscernible de su vida y sus obras, que sólo son la expresión dinámica del propio hombre, el jîva y la mente sólo son vibraciones de la conciencia, que no es cognoscible y cuando quiere conocerse a sí misma, se conoce como mundo.

Esa conciencia es también la que piensa que no puede ser herida, ni quemada, ni mojada, ni secada; porque es eterna, omnipresente, invariable e inmóvil[36]. Ésta es la verdad. A la gente le gusta confundir a los demás con complicados argumentos, tal vez porque se siente tan confundida como ellos. Pero nosotros, Râma, debemos superar esa confusión. La gente ignorante y estúpida imagina cambios en lo invariable: pero en la visión de los sabios que poseen el conocimiento del ser, la conciencia no sufre cambio alguno.

Como te he dicho Râma, en un primer pensamiento la conciencia se despliega como âkâsha. Después, aparece como aire, dotado de la propiedad del movimiento. Luego aparece como fuego, agua y tierra con los diferentes minerales, y a continuación, formando los complejos cuerpos de los seres vivos. Puesto que lo único que existe en todo momento es la conciencia, tanto puede decirse que el âkâsha y el mundo existen como que no existen[37].

El universo es con relación a la conciencia lo que el calor en el fuego, la blancura en el nácar, el dulzor en la caña de azúcar, la mantequilla en la leche, la Maldad en el hielo, el resplandor en la luz, el aceite en la semilla o la corriente en el río. El mundo es el cuerpo de la conciencia, y sólo existe porque hay conciencia. No hay división, ni diferencia, ni distinción alguna entre ellos. Del universo lo mismo puede decirse que es real como que es irreal: real a causa de la realidad de la conciencia que es su propia realidad, e irreal porque ese universo no existe como tal universo con independencia de la conciencia. Aunque el universo está en la conciencia, ésta es indivisible y no tiene miembros ni partes. En ella las montañas, los océanos, la tierra, los ríos y todo lo demás, no existen como tales, sino sólo como conciencia.

A causa de la irrealidad del universo, no puede decirse que la conciencia sea su causa, porque en ese caso también ella sería irreal; pero hablar así tampoco tiene mucho sentido, ya que la existencia de la conciencia no puede ser negada en modo alguno, pues sería contrario a toda evidencia.

Al llegar a este punto, el tercer día iba llegando a su fin, y la asamblea se retiró a descansar como en jornadas anteriores.

Al día siguiente Vâsishtha continuó:

Querido Râma, si te das cuenta de que en los objetos de los sueños no hay ninguna materialidad, comprenderás que tampoco la hay en los que vemos durante la vigilia, y que este mundo que parece material no es más que conciencia pura. En un espejismo no hay río alguno por mucha agua que veamos; del mismo modo, un mundo material, por muy transitorio y sutil que lo imaginemos, carece de sentido, pues sólo es conciencia. Sólo el conocimiento basado en la ignorancia se apega a la idea de un mundo objetivo; en realidad, palabras como mundo, Brahman o ser, no tienen un significado substancial. El mundo es tan verídico en relación con Brahman como la ciudad soñada en relación con la que vemos en la vigilia. Por tanto, mundo y conciencia cósmica son sinónimos.

Historia de Padma y Lîlâ

Historia de Padma y Lîlâ

Para dejarte esto tan claro como el cristal, voy a contarte la historia del rey Padma y su esposa Lîlâ. Escucha con atención.

Hace mucho tiempo, Râma, había un rey de la tierra llamado Padma. Perfecto en todos los sentidos, por su naturaleza y conducta rendía honor y gloria a su dinastía. Honraba las tradiciones religiosas como el océano respeta la autoridad de la orilla. Vencía a todos sus enemigos como el sol derrota a las tinieblas. Acababa con los malvados como el fuego destruye un puñado de heno. Los santos recurrían a él como los dioses recurren al cielo, pues era la verdadera morada de la virtud y de la gloria. En el campo de batalla hacía temblar a sus enemigos como un vendaval agita a las frágiles enredaderas. Era muy ilustrado y dominaba con destreza casi todas las artes y las ciencias. Para el rey Padma no había nada difícil de conseguir, como para el señor Nârâyana no hay nada imposible.

El rey tenía una esposa de nombre Lîlâ, hermosa y delicada, que parecía la diosa Laksmî encarnada en la tierra. Su voz era suave, su paso lento y gracioso, su sonrisa recordaba la fría belleza de la luna. Era tan atractiva y dulce como la miel. Sus brazos eran tersos y delicados, su cuerpo claro y puro como las aguas del sagrado Ganges, y su contacto producía la misma felicidad que las aguas de este bendito río. Estaba muy enamorada de su esposo y sabía perfectamente cómo servirle y complacerle en todo momento. Estaba tan unida al rey que compartía todas sus alegrías y preocupaciones, reflejando fielmente sus estados de ánimo excepto cuando el rey se ponía furioso, momento en el que ella se sentía atemorizada y confusa.

El rey Padma y su esposa Lîlâ vivían una existencia ideal. Disfrutaban de la vida de un modo correcto y prudente. Eran jóvenes y lozanos como los dioses, y sentían un amor puro e intenso el uno por el otro, sin hipocresía ni artificio de ninguna clase.

Un día, la reina Lîlâ pensó:

Mi esposo, el más hermoso de los hombres, me es más querido que mi propia vida. ¿Qué puedo hacer para que él y yo vivamos juntos eternamente? Realizaré todas las penitencias que me sugieran los hombres santos para cumplir mis deseos.

Y buscó el consejo de los santos, que le dijeron:

Las penitencias y los sacrificios, la repetición de mantras y la vida disciplinada, te servirán a buen seguro para conseguir muchas cosas de este mundo; pero la inmortalidad física no se puede conseguir en esta vida.

La reina reflexionó sobre esta advertencia y pensó:

Si alcanzo el autoconocimiento, me veré libre del sufrimiento, pero por si mi esposo muere antes que yo, suplicaré a los dioses que su alma no abandone este palacio. Si estoy segura de que estará siempre a mi lado, podré seguir viva y feliz hasta cumplir mi propósito.

Después de decidirlo así y sin consultar con su marido acerca de ello, la reina comenzó a hacer penitencias para implorar aquel don a la diosa Sarasvatî. Comía solamente una noche de cada tres, después de rendir culto al Señor, a su preceptor, a los santos y a los sabios. Estaba absolutamente convencida de que sus esfuerzos darían el fruto deseado y esta convicción le compensaba por todos los sacrificios. No dejó de atender a su esposo normalmente para que no notara sus privaciones, puesto que no le había revelado su intención.

Lîlâ y Sarasvatî

Lîlâ y Sarasvatî

Después de cien días de practicar estos sacrificios nocturnos, la diosa Sarasvatî se le apareció y le otorgó su bendición. Lîlâ le rogó con devoción:

Divina madre, concédeme dos favores: uno, que cuando mi esposo abandone su cuerpo, su alma permanezca en este palacio, y otro, que siempre que eleve mi oración hacia ti, pueda verte como ahora te estoy viendo.

Sarasvatî le concedió ambas peticiones y desapareció de su vista. El tiempo pasó de forma inexorable. El rey Padma, herido en una dura batalla, murió en su palacio. La diosa Sarasvatî, que contemplaba el dolor inconsolable de la reina, se apiadó de ella como las primeras lluvias se compadecen de los peces abandonados en el barro seco, y habló a Lîlâ de esta manera:

Hija mía, cubre el cuerpo de tu marido con flores; de este modo no se pudrirá y continuará en palacio junto a ti, como me pediste.

Así lo hizo Lîlâ. Pero no estaba satisfecha y se sentía como un hombre rico que ha caído en la más espantosa pobreza. Invocó de nuevo a la diosa Sarasvatî, que apareció ante ella y le dijo:

¿Por qué lloras, hija mía? Tu sufrimiento es una ilusión como el agua de un espejismo.

La reina le preguntó angustiada:

¡Dime dónde está mi esposo, te lo ruego!

Sarasvatî le respondió:

Hay tres tipos de espacio, el espacio físico o bhûtâkâsha, el espacio mental o chittâkâsha y el espacio infinito de la conciencia o chidâkâsha[38] que contiene a los otros dos. Tu esposo está ahora en este último y tu puedes llegar a verlo por una meditación intensa en este espacio de la conciencia o chidâkâsha, aunque ya no puedas verlo en el espacio físico o bhûtâkâsha porque ha muerto. La inteligencia finita se mueve sin cesar en el espacio infinito o chidâkâsha. Si abandonas todos tus pensamientos, te encontrarás allí y comprobarás la unidad con todas las cosas. Por lo general, sólo el que ha comprendido perfectamente la inexistencia del universo puede experienciar este espacio, pero tu lo conseguirás por mi gracia.

Lîlâ sentóse como la diosa le indicaba y se sumió en una profunda meditación. En poco tiempo alcanzó el más elevado estado de conciencia ajeno a cualquier distracción del pensamiento, que se conoce como nirvikalpa samâdhi. Cuando estaba en el infinito espacio de la conciencia o chidâkâsha, pudo ver al rey Padma con un cuerpo sano y poderoso, sentado en su trono y rodeado de muchos reyes postrados ante él, mientras un grupo de sabios y santos entonaban los Vêdas en presencia de sus ejércitos. Estaba muy sorprendida porque eso debía significar que los que acompañaban al rey también estaban muertos como su esposo. Ella lo veía todo, pero ellos no podían verla a ella, porque lo que uno piensa sólo es visible para el que lo piensa y no para los demás.

Por la gracia de la diosa Sarasvatî, Lîlâ volvió a su palacio y vio a sus doncellas dormidas. Las despertó y les pidió que llamaran a los ministros y otros componentes de la corte que había visto en su samâdhi. Varios mensajeros fueron rápidamente despachados para convocarlos, y muy pronto la corte del rey Padma estuvo llena de ministros, sabios, funcionarios, parientes y amigos. Al verlos a todos con vida, Lîlâ se alegró muy sinceramente, pero seguía perpleja y pensaba:

Es muy extraño que esta gente parezca existir en dos lugares al mismo tiempo, en la región que contemplé en mi meditación, y aquí mismo frente a mí. Lo mismo que una montaña se ve dentro de un espejo y fuera de él, estos seres se ven dentro de la conciencia y fuera de ella. ¿Pero cuál es su imagen real y cuál su mero reflejo? Se lo preguntaré de nuevo a Sarasvatî.

El mundo real y el mundo reflejado

El mundo real y el mundo reflejado

Invocó a Sarasvatî e inmediatamente la vio sentada ante ella. La reina le preguntó con curiosidad mal reprimida:

Ten la bondad, diosa, de aclararme esto. Aquello sobre lo que se refleja este mundo es extremadamente puro y sin partes, y no puede ser objeto de percepción. Este mundo existe como una reflexión en el interior de la mente y como materia sólida en el exterior. ¿Pero cuál es la realidad y cuál su mero reflejo?

Sarasvatî le respondió:

Díme primero qué entiendes por real y por irreal.

Lîlâ contestó:

Considero real que yo estoy aquí y que tu estás frente a mí. La región en la que mi esposo se encuentra en este momento la considero irreal.

Sarasvatî dijo entonces:

¿Cómo puede algo irreal ser efecto de algo real[39]? El efecto es igual que la causa, no hay diferencia esencial entre ellos. Incluso en el caso de un vaso de barro que puede contener líquido mientras que su causa, la arcilla, no puede hacerlo, esta diferencia sólo se debe a causas accidentales. Un efecto material o substancial sólo se produce por una causa del mismo tipo. ¿Cuál crees que es la causa substancial o material[40] del nacimiento de tu esposo?

Lîlâ no acertaba a contestar. La diosa añadió:

Cuando no ves ninguna causa inmediata y presente de un efecto, supones que esa causa debe existir en el pasado, en la memoria. Pero la memoria está tan vacía de sustancia como el espacio. Toda la creación es efecto de esa memoria vacía, y por tanto la creación también es un vacío substancial. El nacimiento de tu esposo no es más que un producto ilusorio de la memoria. Yo lo veo perfectamente como un efecto imaginario e irreal de la mente[41].

Historia del primitivo Vâsishtha y Arundhatî

Historia del primitivo Vâsishtha y Arundhatî

Ahora te contaré una historia que ilustra la naturaleza onírica de la creación. En un rincón de la mente del creador Brahmâ, había un templo en ruinas cubierto por una bóveda de color azul. Tenía catorce mundos por habitaciones. Las tres divisiones del espacio estaban presentes en él. El sol la iluminaba por entero y en su interior había grandes hormigueros (las ciudades), inmensos montones de tierra (las montañas) y extensos charcos de agua (los océanos). De hecho era la propia creación, el universo mismo.

En un rincón apartado de esta creación vivía un santo con su mujer y sus hijos. Gozaban de buena salud y carecían de preocupaciones, pues cumplían correctamente todas sus obligaciones sociales y religiosas. Este hombre santo era conocido como Vâsishtha y su esposa se llamaba Arundhatî. Un día en que este santo varón se hallaba sentado en la cumbre de una montaña vio una pintoresca procesión que subía por la ladera: un rey sobre un enorme elefante seguido por sus ejércitos y una espléndida comitiva real. Al contemplarlos, un deseo brotó inesperadamente en su corazón:

¡Qué regalada y gloriosa debe ser la vida de un monarca, rodeado de lujos y de placeres! ¡Por qué no cabalgaré yo sobre un elefante como ése, seguido de tan fastuoso cortejo!

Con el tiempo, el santo envejeció y llegó a las puertas de la muerte. Su mujer, que le quería mucho, me rogó el mismo favor que tu me has pedido: que el alma de su esposo quedara en su casa después de su muerte. Y como hice contigo, se lo concedí.

Cuando este hombre santo se transformó en cuerpo sutil, por la fuerza de aquel deseo excesivo que había sentido en su vida anterior, se transformó en el poderoso rey de un enorme imperio que unía el cielo con la tierra. Era tan temido por sus enemigos como adorado por las mujeres, pero resistía todas las tentaciones con la firmeza de una roca. Recordaba todas las escrituras como si fuera un espejo, socorría las necesidades de los pobres y era el lugar de reposo preferido por los santos; en suma, era la luna llena de la cordura y de la dignidad. Arundhatî que también había muerto, acompañaba a su esposo en esta nueva existencia.

Escucha Lîlâ, sólo han transcurrido ocho días desde la muerte de aquel santo Vâsishtha. El poderoso monarca en el que se convirtió era tu amado esposo, el rey Padma, y tu fuiste su esposa Arundhatî, que renació luego en forma de Lîlâ. Todo esto parece ocurrir de este modo a causa de la ignorancia, y tanto puedes considerarlo real como irreal, verdadero como falso.

Lîlâ exclamó muy sorprendida:

¡Me parece tan extraño e increíble todo esto que me estás contando! Es como pensar que un enorme elefante está preso en una semilla de mostaza, que una montaña cabe en el cáliz de un loto, o que un mosquito puede luchar contra un león en el minúsculo espacio de un átomo.

Sarasvatî le dijo sonriente:

Querida, yo no puedo decir mentiras porque nosotros no conocemos siquiera esa posibilidad[42]. Por muy increíble que te parezca, este reino que ahora contemplas existe también en la cabaña de aquel santo varón que deseó ardientemente un reino. La memoria del pasado se desvanece y vosotros dos habéis vuelto a nacer con otros cuerpos. La muerte sólo es el despertar de un sueño y el comienzo de otro. ¡El nacimiento que surge de un deseo es tan irreal como el deseo mismo, igual que las olas de un espejismo son tan irreales como el propio espejismo!

Tu palacio, tú misma y todo lo que te rodea en este momento, querida Lîlâ, sólo son conciencia y nada más que conciencia. Tu palacio está en la cabaña del santo Vâsishtha. En el espacio de su mente o chittâkâsha existieron todos estos ríos y montes que lo pueblan. Incluso después de esta creación, el santo varón sigue en su choza tan muerto como hace una semana. En cada átomo existen muchos mundos en el interior de otros mundos. Ésa es la verdad de todo lo creado.

Lîlâ preguntó cada vez más confusa:

Pero dijiste que habían transcurrido sólo ocho días desde que el santo había fallecido, y sin embargo mi esposo Padma y yo hemos vivido muchos años de feliz matrimonio. ¿Cómo puedes explicarme esta discrepancia?

Sarasvatî contestó:

Ni el espacio ni el tiempo, Lîlâ, tienen una medida determinada. Un instante y un siglo son determinaciones mentales y por tanto imaginarias, no reales. En un abrir y cerrar de ojos, el jîva sufre la experiencia de la muerte, olvida lo que le ha sucedido anteriormente y vuelve a pensar que es otro hombre y tiene unas características determinadas. No hay diferencias esenciales entre las experiencias de este mundo y las de cualquier otro: todas son formas pensadas en el espacio de la conciencia infinita que hemos llamado chidâkâsha. Son olas del mismo océano y su naturaleza sólo es el agua, conciencia pura. Puesto que esos mundos nunca han sido creados, tampoco pueden ser destruidos: ésa es la ley. Su naturaleza real sólo es conciencia.

El nacimiento, la muerte y todos los sucesos de la vida ocurren en un breve espacio de tiempo, como un amante siente la noche que ha pasado sin su amada como si fuera un siglo. El jîva piensa en un instante los objetos percibidos en una vida entera e imagina que esas cosas son reales, como en un sueño. Incluso considera reales aquellas cosas que no ha sentido ni visto ante él pero completan por ley natural esa vida imaginaria.

El mundo y la creación sólo son memoria, un sueño: las distancias y las medidas del tiempo, ya sean un momento o un siglo, no son más que alucinaciones. Todo es una especie de conocimiento recordado. Hay distintas teorías sobre este particular. Hay quien piensa que los conocimientos no están basados en la memoria de una experiencia pasada, sino que están en la mente del creador. Otros piensan que se trata de un encuentro casual con otros átomos de conciencia capaces de producir sus propios efectos. El resultado es el mismo.

Enseñanza de Sarasvatî

Enseñanza de Sarasvatî

La liberación es la profunda comprensión de la inexistencia del universo como algo autónomo e independiente de la conciencia. No se trata de una simple negación conceptual de la existencia del ego y del universo. Eso sólo es un pseudoconocimiento. La liberación es la realización de que todo esto es pura conciencia (Chit).

Lîla preguntó de nuevo:

Díme querida diosa, ¿cómo fue posible la primera creación del santo y de su esposa sin existencias ni recuerdos previos?

Sarasvatî respondió:

Eso sólo se debe al pensamiento de Brahmâ, el creador. El no tiene recuerdos porque antes de cada creación se produce una disolución total (pralaya), y en ese momento el creador consigue su liberación. En el comienzo de cada época, un jîva asume el papel de creador y piensa “Soy el Creador”. Pero lo que creemos creación sólo es una coincidencia, como cuando vemos caer un coco de una palmera y un cuervo que sale volando de entre sus ramas en ese momento, y relacionamos ambos acontecimientos como la causa y el efecto aunque son independientes uno de otro. ¡No olvides que aunque todo esto parece ocurrir, no hay creación alguna! Las formas percibidas no son más que conciencia infinita, y no hay relación alguna de causa y efecto entre ellas. Causa y efecto sólo son palabras que tranquilizan nuestra mente, no hechos que se determinen substancialmente el uno al otro con independencia de la conciencia[43]. En realidad el conocimiento de la causalidad y la consecuencia sólo es el reconocimiento de la conciencia infinita, pues Chit está siempre en sí misma y no hay nada diferente a ella que pueda ser tomado como causa ni como consecuencia.

Lîlâ dijo entonces:

Tus palabras son realmente esclarecedoras, diosa, pero como es la primera vez que las oigo, mi sabiduría no es todavía muy firme. Me gustaría ver la primera cabaña del santo Vâsishtha en donde han ocurrido tantas cosas.

Sarasvatî dijo:

Abandona esa forma que tienes ahora y alcanza una inteligencia pura (achetya chid). Sólo Brahman puede ver a Brahman. Mi cuerpo está hecho de luz, de conciencia pura, pero tu cuerpo todavía no es así. Si con ese cuerpo no puedes visitar todos los lugares de tu imaginación, ¿cómo podrías introducirte en la imaginación de otro ser? Pero si consigues un cuerpo luminoso, verás inmediatamente esa cabaña que deseas ver. Di para tus adentros: “Quiero abandonar mi cuerpo y entrar en un cuerpo de luz. Con ese cuerpo, tan sutil como el aroma del incienso, iré a la choza del hombre santo”.

Y como el agua se mezcla con el agua para confundirse con ella, te fundirás con el espacio de la conciencia o chidâkâsha. Por la práctica tenaz de esta meditación, tu cuerpo llegará a transformarse en un cuerpo sutil, y podrás verlo como yo veo este cuerpo mío como pura conciencia. Todavía no lo ves así, porque ves el mundo material, como un ignorante confunde una piedra preciosa con un guijarro. Esa ignorancia surge de ti misma y sólo se supera con la sabiduría y la investigación. ¡De hecho, tal ignorancia tampoco existe! No hay ignorante, ni ignorancia, ni esclavitud, ni liberación. Lo único que hay es conciencia pura.

Querida Lîlâ, el cuerpo soñado parece real mientras sueñas, pero cuando te despiertas e interrumpes el estado onírico, la realidad del cuerpo soñado se desvanece. Del mismo modo, el cuerpo físico mantenido por la memoria y las tendencias latentes, se ve como algo irreal cuando se comprende que éstas son irreales. Cuando sales del sueño, pasas a ser consciente del cuerpo físico, y cuando aquellas tendencias llegan a su fin, pasas a ser consciente del cuerpo sutil que sólo es mente. Cuando las semillas del pensamiento son destruidas, quedas liberada totalmente, como pasas del sueño onírico al sueño profundo.

La práctica de la sabiduría o abhyâsa

La práctica de la sabiduría o abhyâsa

En la liberación no existen nuevas vâsanâs o semillas de pensamiento[44]. Aunque el sabio liberado parece vivir y pensar, sólo lo hace de modo aparente, como un paño quemado parece conservar su forma pero si lo coges se deshace convertido en cenizas. Su estado no es, sin embargo, como el sueño profundo o un desvanecimiento común, pues en estos estados todavía hay tendencias latentes y en el sabio liberado no hay tendencias de este tipo.

Por una práctica intensa y porfiada o abhyâsa, se calma el sentimiento del ego. Entonces permaneces de un modo natural en tu propia conciencia y el universo percibido tiende a desvanecerse poco a poco. ¿Qué entendemos por esa práctica tenaz y porfiada que hemos denominado abhyâsa?

Pensar sólo en eso, hablar únicamente de eso, dedicarse completamente a eso; eso es lo que el sabio entiende por abhyâsa o práctica intensa y absorbente. Cuando nuestra mente está saturada de belleza y de bondad, alcanzamos una visión ecuánime y no sentimos pasión por los deleites sensuales; eso es abhyâsa. Cuando estamos firmemente convencidos de que este universo no ha sido creado jamás y por lo tanto no existe como tal, no brotan en nuestra mente pensamientos como “Esto es el mundo, éste soy yo”; eso es abhyâsa. En ese momento no sentimos ninguna atracción o repulsión por nada. Pero debes tener en cuenta que la superación de la atracción y la repulsión por un esfuerzo de la voluntad, todavía no es verdadera sabiduría, sino mera fuerza de voluntad[45].

En este momento del discurso, la tarde estaba a punto de caer y se levantó la reunión como era habitual.

A la mañana siguiente, Vâsishtha continuó su discurso con estas palabras:

El viaje espacial de Sarasvatî y Lîlâ

El viaje espacial de Sarasvatî y Lîlâ

Sarasvatî y la reina Lîlâ se sentaron en profunda meditación o nirvikalpa samâdhi. Al abandonar la idea de mundo y de cuerpo físico, el mundo se desvaneció completamente de su conciencia, y vagaron libremente con sus cuerpos de sabiduría. Aunque parecieron recorrer miles de kilómetros, sus cuerpos físicos no se movieron de aquella habitación.

Cogiéndose las manos con cariño y devoción, Sarasvatî y Lîlâ ascendieron lentamente a los más altos niveles del espacio y se detuvieron en la cima del monte Meru, el eje de la tierra. Mientras ascendían a la órbita lunar, se desplazaron en el interior de enormes formaciones nubosas y contemplaron visiones extraordinarias. Vieron siete grandes montañas tan radiantes como el fuego de la disolución final, contemplaron las extensas mesetas doradas que rodean el monte Meru y finalmente observaron las formas más densas de la oscuridad. Luego abordaron el espacio infinito, fuente y matriz de los seres que pueblan los distintos universos. Allí pudieron ver a los siddhas[46], muchedumbres de demonios, duendes y otros espíritus, vehículos espaciales que iban y venían de un lado para otro, ninfas celestiales que cantaban y bailaban sin cesar, una enorme variedad de pájaros y otros animales, ángeles y dioses, grandes yoguis dotados de los más extraordinarios poderes y la propia morada del Señor, la residencia de Shiva. Se pasearon por esas esferas a gran velocidad como una pareja de mosquitos.

Estaban viendo todo lo que existía en la mente de Sarasvatî y la diosa había querido mostrar a la reina Lîlâ. Aquello era como el loto del corazón con sus pétalos apuntando en las ocho direcciones, sostenido por la divina serpiente que le sirve de trono y se arrastra sobre el sucio fango de los bajos mundos.

En este loto, contemplaron el continente que se conoce como Jambûdvîpa, que contiene innumerables países y está rodeado por un océano salado. En el centro del loto está Bhârata varsha (la India).

Más allá, vieron el continente llamado Sâkadvîpa, rodeado por un océano de leche. Todavía más allá se encuentra Kushadvîpa rodeado de un océano de cuajada. Después viene Krauncadvîpa en medio de un océano de mantequilla líquida (ghee). Después, Sâlmalîvîpa en un océano de vino. Y Plaxadvîpa rodeado por un océano de jugo de caña de azúcar. Más allá está Pushkaradvîpa en un océano de agua dulce.

Todavía más allá, descendieron a las regiones infernales rodeadas por un cinturón de hielos, en cuyo centro hay un enorme y temible agujero, aparentemente vacío. Rebasando este agujero, contemplaron el monte Lokâloka que brilla en medio de un gran resplandor. Y luego un bosque infinito con árboles insospechados y gigantescos. Finalmente llegaron al espacio infinito, completamente vacío.

Después de haber visto tantos océanos y montañas, a los protectores del universo, el reino de los dioses, el cielo y las más profundas entrañas de la tierra, ella regresó a la choza donde había vivido como Arundhatî, esposa de Vâsishtha. Las dos mujeres entraron en la cabaña del hombre santo. Toda la familia estaba llorando y sumida, al parecer, en una profunda depresión. Por la práctica del yoga de la sabiduría, Lîlâ había adquirido la facultad de materializar sus pensamientos en cualquier momento, y pensó: “Deseo que mis parientes me vean a mi y a Sarasvatî como dos mujeres normales”. Al momento aparecieron ante la atribulada familia que quedó muy sorprendida al verlas. Las dos mujeres desprendían una radiación sobrenatural que despejaba el pesado ambiente de aquella casa.

El hijo mayor de la difunta pareja, llamado Jyestha, dió la bienvenida a las dos mujeres, tomándolas por dos diosas del bosque, y les dijo:

¡Oh, diosas del bosque, seguramente habéis venido aquí a consolarnos de nuestra terrible desgracia, pues las divinidades acuden impacientes a remediar los dolores de los hombres!

Las dos mujeres se dirigieron al muchacho y le preguntaron:

¿Cuál es la causa que tanto os aflige?

Jyestha, el hijo mayor, contestó:

Señoras, en esta casa vivía un hombre piadoso y su amante esposa, empeñados en la vida más justa y correcta que cabe imaginar. Ahora han muerto y con su marcha nos parece que el mundo ha quedado vacío. Hasta los pájaros lamentan con dolorosos trinos su desaparición, los dioses lloran su ausencia con esta lluvia que moja nuestras cabezas, y los árboles derraman su resina como lágrimas que resbalan sobre su corteza. Mis padres han ido seguramente a la morada de los inmortales.

Al oír esto, Lîlâ puso la mano sobre la cabeza del hijo como la flor de loto se inclina hasta tocar los tallos tiernos, y el dolor del joven se disipó al instante. Al darse cuenta de ello, los demás también se sintieron aliviados de su pesadumbre.

Râma interrumpió la narración para preguntar:

Señor, ¿por qué Lîlâ no se presentó a su hijo como su verdadera madre?

Vâsishtha respondió:

El que ha comprendido la irrealidad de las substancias materiales, ve en todas partes una sola sustancia indivisa. Lîlâ había realizado esta verdad. Para el que sabe que el ser y el mundo sólo son conciencia infinita, ¿quiénes son sus hijos y sus hermanos? El gesto de poner las manos en la cabeza del joven no fue más que la expresión de la gracia de Brahman, y no un deseo maternal de Lîlâ.

Después de bendecir a la familia del santo, las dos mujeres desaparecieron. Reconfortados en su dolor, los miembros de la familia volvieron a su casa. La reina y la diosa seguían en aquel estado en que sus cuerpos no estaban formados de materia y energía vital[47]. Eran como dos objetos soñados que conversaban entre sí.

Lîlâ preguntó entonces a Sarasvatî:

¿Cómo es que en este caso hemos visto a mi antigua familia y cuando hemos visitado a mi esposo el rey Padma, no lo hemos visto?

Sarasvatî respondió con amabilidad:

En aquel momento todavía estabas atada a tu idea de ser Lîlâ, pero ahora ya has superado esa conciencia corporal. Hasta que esa conciencia de dualidad no se disuelve por completo, no puedes actuar en el espacio de la conciencia infinita o chidâkâsha. Todavía no lo comprendes bien porque mientras estamos bajo el sol no podemos sentir el alivio de una sombra fresca y frondosa. Pero si en este momento volvieras con tu esposo, el rey Padma, lo verías con la misma claridad con que has visto a esta gente.

Las vidas pasadas de Lîlâ

Las vidas pasadas de Lîlâ

Lîlâ insistió:

Pero aquí mismo estaba mi santo esposo y yo era su mujer; aquí fui su reina y aquí murió él, y ahora reina de nuevo. ¡Te lo ruego, amable compañera, llévame a donde pueda verlo otra vez!

Sarasvatî dijo:

Lîlâ, tu esposo y tú habéis sufrido muchas reencarnaciones, de las cuales sólo conoces tres. En esta encarnación, el rey ha caído en la trampa del mundo y piensa que es un monarca poderoso e invencible. Aunque desde el punto de vista de la conciencia, todo el universo se experiencia aquí mismo, desde el punto de vista físico y mental, es como si millones de kilómetros separaran unos mundos de otros. En la conciencia infinita, en cada átomo de ella, los universos aparecen y desaparecen como las partículas de polvo que flotan sobre un rayo de sol.

Lîlâ recordó entonces: Desde que surgí como una reflexión de la conciencia infinita he sufrido 108 nacimientos. Ahora los veo todos. He sido una ninfa, una mujer viciosa, una serpiente, una amazona de los bosques, y más tarde, a causa de mis malas acciones me transformé en una planta; luego, por la proximidad de los sabios, nací como la hija de un sabio; también he sido un rey, y por culpa de injusticias cometidas en mi reinado, fui un mosquito, una abeja, un ciervo, un pájaro, un pez y más tarde un ser celestial; después fui una tortuga, un cisne y volví de nuevo a ser un mosquito. También he sido una hermosa ninfa que tenía a los hombres rendidos a sus pies. Mi alma ha corrido sobre el flujo irresistible de la vida, como un rebaño de antílopes se desplaza de un lado a otro con la velocidad del viento. Me he balanceado en las múltiples experiencias de esta existencia, como en un columpio imaginario y fatal.

Râma interrumpió la narración de Vâsishtha para preguntar;

Señor, ¿cómo fue posible a estas dos mujeres trasladarse a las galaxias más distantes del universo, superando los numerosos obstáculos que sin duda encontraron en su camino?

Vâsishtha respondió sonriente:

¿Dónde está ese universo lleno de galaxias y de obstáculos? Las dos mujeres permanecieron todo el tiempo en los aposentos de la reina. Es cierto que el santo Vâsishtha se transformó en el rey Vidûratha, que antes había sido el rey Padma, pero eso sucedió en el espacio puro de la conciencia donde no hay universos, ni distancias, ni obstáculos. Sigue escuchando la narración:

Ambas mujeres abandonaron la habitación y fueron hacia una ciudad situada en la cima de una montaña de indescriptible belleza. Sus edificios estaban cubiertos de flores que caían de los árboles y bellas muchachas dormían sobre lechos de nubes luminosas.

Por la práctica del yoga de la sabiduría y la gracia de la diosa, Lîlâ había adquirido el conocimiento del pasado y el porvenir. Recordando su pasado, dijo a Sarasvatî:

¡Con qué claridad recuerdo ahora mi pasado! En otro tiempo fui una mujer madura que vivía en este lugar una vida juiciosa y prudente; pero no había practicado todavía la investigación del ser[48]. Mi esposo era un hombre bondadoso, correcto e instruido, cuya inteligencia interior aún no había despertado. Llevábamos una vida ejemplar, y sentíamos curiosidad por saber cómo vivían los demás.

Después de decir esto, Lîlâ mostró a Sarasvatî la que fue su antigua ciudad, con gran sorpresa y alegría:

¡Mira, ése era mi ternero favorito, desde mi partida casi no ha probado el alimento! Mi esposo gobernaba el mundo desde este lugar. A causa de su enorme fuerza de voluntad, se había transformado en un poderoso emperador. ¡Y todo eso parece haber sucedido en el corto espacio de tiempo de estos ocho días! En el espacio de un dedo pulgar, podemos imaginar el reino de mi esposo de un millón de kilómetros, en donde mi marido vive y actúa como el aire se mueve en el espacio sin ser visto por nadie. Mi esposo y yo, querida diosa, estamos sin duda en el espacio de la conciencia pura, pero a causa del misterioso poder de Mâyâ, el reino de mi marido parece extenderse por numerosos parajes. ¡Qué maravilloso es todo esto! Ahora deseo visitar la capital en donde reina mi esposo. Vamos pues allí, puesto que no hay nada imposible para el poder de la mente.

Acompañada de Sarasvatî, la reina Lîlâ subió al cielo. Sobrepasaron la región de la estrella polar, más allá de la esfera de los sabios perfectos, incluso más allá de la esfera de los dioses, más allá de Brahmâ el Creador y del Golaka, de los reinos de Shiva y de los iluminados. Desde aquel punto, Lîlâ veía el sol y la luna muy debajo de ellas y apenas perceptibles.

Sarasvatî dijo a Lîlâ:

Querida reina, debes ir más allá del origen de la creación; todo esto que estás viendo son pequeñas partículas que emanan de allí.

Finalmente llegaron a la meta de esta insólita excursión, donde su conciencia era tan pura y transparente como el diamante. Desde allí, Lîlâ contempló que nuestro universo estaba rodeado de capas de agua, fuego, aire y âkâsha, y que más allá de todo esto sólo había conciencia pura. La suprema conciencia infinita es apacible, libre de ilusión, fundamentada en su propia gloria. Lîlâ vio allí innumerables universos que flotaban en el vacío como motas de polvo sobre un rayo de sol. Los pensamientos de los seres vivientes de esos universos, les daban su forma y naturaleza características. A causa de la naturaleza esencial de la conciencia infinita, todo surgía una y otra vez y por la fuerza del pensamiento volvía a disolverse de nuevo en el âkâsha, como el juego de un niño inocente y travieso.

Râma preguntó:

¿Qué es lo que el pueblo entiende por arriba, abajo y otros conceptos parecidos, si lo único real es el vacío de la conciencia?

Vâsishtha respondió:

Querido príncipe, cuando las pequeñas hormigas suben penosamente la pared de una gran roca, lo que queda a sus pies siempre es abajo y lo que hay sobre su espalda siempre es arriba; en el mismo sentido habla la gente de esas direcciones.

En alguno de estos universos sólo hay vegetales, en otros habitan Brahmâ, Vishnu y Rudra[49] rodeados de otras divinidades, y en otros no hay nada en absoluto. En algunos sólo hay pájaros, otros están cubiertos por las aguas; unos sólo están poblados de gusanos y en otros residen los dioses menores; los hay que permanecen siempre iluminados y otros cubiertos de una densa oscuridad. Algunos están todavía lejos de su fin y otros están cayendo en el espacio hacia su completa disolución. Puesto que la conciencia es omnipresente y eterna, la creación y la disolución de estos universos también es eterna y omnipresente. Pero todos están regidos por un misterioso poder: Mâyâ, la fuerza o shakti de Brahman. Todo esto existe en la única conciencia infinita. Râma, todo brota de ella, y ella sola es todas las cosas.

Después de esta aclaración, Vâsishtha volvió a retomar la historia de Lîlâ y Sarasvatî:

Vida y batallas de Vidûratha

Vida y batallas de Vidûratha

Después de ver todo esto, Lîlâ volvió a los aposentos del palacio donde el cadáver del rey yacía bajo una capa de flores, y sintió un intenso deseo de ver la otra vida de su esposo. De inmediato, fue a la cumbre del universo y penetró en el reino que su marido gobernaba en la actualidad como el rey Vidûratha.

En aquel momento, un poderoso monarca que reinaba sobre las tierras del Sindhu, estaba poniendo cerco al reino de su esposo. Las dos mujeres se movían en el espacio sobre el campo de batalla y tropezaban con muchos seres celestiales que allí se habían congregado para ver la batalla y aclamar a los héroes.

Râma preguntó en ese punto:

Señor, dime: ¿quién es un verdadero héroe que brilla en el cielo como una joya, y quién simplemente un criminal de guerra, abyecto y despreciable?

Vâsishtha contestó:

El que lucha de acuerdo con las normas de las escrituras, en nombre de un rey justo de conducta intachable, ya venza o muera en la batalla, es un héroe. El que lucha por un rey injusto que tortura al pueblo y causa grandes daños a sus habitantes, aunque muera en plena batalla, es un criminal de guerra y una bestia salvaje que va de cabeza al infierno. El que lucha para proteger a los hombres santos, a los amigos o a los que han pedido su asilo y protección, es una joya del cielo. Por el contrario, los que luchan por un rey injusto que disfruta haciendo sufrir a la gente, van siempre al infierno hagan lo que hagan por evitarlo. Sólo el héroe que muere después de luchar con justicia va al cielo; los que combaten de modo incorrecto, van al infierno aunque mueran con las armas en la mano.

Mientras permanecía en el cielo, Lîlâ vio los dos grandes ejércitos situarse uno frente a otro en orden de batalla. Entraron en combate y después de varias jornadas de dura lucha, sembraron una espantosa destrucción en aquel apacible paisaje, cual otro terrible Mahabhârata[50]. Al caer la tarde, el esposo de Lîlâ reunió a sus ministros para examinar los resultados de la guerra y luego se fue a descansar.

Las dos mujeres abandonaron el lugar desde el que habían contemplado la feroz batalla y penetraron por un minúsculo orificio en la tienda donde dormía el rey.

Râma interrumpió a Vâsishtha en ese momento para decir:

Señor, ¿cómo podían pasar con sus voluminosos cuerpos por tan reducido agujero?

Reflexiones sobre la mente o cuerpo sutil

Reflexiones sobre la mente o cuerpo sutil

Vâsishtha dijo:

Para el que está convencido de ser un cuerpo físico es realmente imposible pasar a través de la materia densa. Pero es la convicción interna de ser un cuerpo lo que dificulta y obstruye su movimiento: cuando no existe esa idea, tampoco existe tal obstrucción.

Igual que el agua corre siempre hacia abajo y el fuego no abandona su naturaleza ascendente, la conciencia permanece siempre como tal. El que no ha comprendido esto, no puede experienciar la sutileza de su propia naturaleza. Nuestra mente es igual que nuestros pensamientos, porque la mente sólo son los pensamientos[51]. Nuestras acciones están de acuerdo con nuestra mente, es decir con nuestros pensamientos, que sólo cambian de dirección mediante un gran esfuerzo. El que sabe que su cuerpo es sutil, ¿cómo va a encontrar obstrucción o dificultad en sus movimientos? De hecho, todo cuerpo es conciencia pura en cualquier lugar donde se halle, aunque a causa del deseo que surge en nuestro corazón, parece ser una cosa física que camina pesadamente sobre la tierra. La conciencia infinita o Chit es idéntica a la conciencia individual o chitta, que consideramos como nuestra mente, y el espacio cósmico generado por la mente, llamado chittâkâsha, es idéntico al espacio material o bhûtâkâsha[52]. Por lo tanto, el cuerpo sutil o âtivâhika, puede llegar a cualquier sitio siempre que lo desee su corazón[53].

Nuestro cuerpo sutil o âtivâhika, querido Râma, tiene ese poder y esa naturaleza. En cada âtivâhika[54] hay una idea diferente del mundo. La muerte individual es la desaparición del cuerpo, como la disolución cósmica es la noche de la conciencia cósmica. Cuando ésta llega a su fin despertamos a nuestra condición mental, que sólo es la materialización de nuestras ideas, conceptos e ilusiones. Igual que el ser cósmico o vîrat crea el universo después de la disolución cósmica, el individuo o jîva, crea otro mundo después de su muerte. Pero en cada disolución cósmica, los dioses como Brahmâ, Vishnu y Shiva, y los sabios sagrados, alcanzan la liberación final y la creación del próximo ciclo no procede por tanto de su memoria. Para los demás seres, la creación posterior a la muerte está condicionada por las huellas de la vida pasada que quedan en la mente[55].

Inmediatamente después de la muerte, hay un estado en el que puede decirse que uno no está en un sitio ni en otro, y en el que la conciencia sigue con los ojos abiertos aunque no lo parezca de forma perceptible. Esto se conoce como el estado de pradhâna o estado de conciencia inconsciente. También se conoce como naturaleza sutil o inmanifestada (avyakta), que se considera un estado consciente e inconsciente a la vez. Es el responsable de la memoria y del olvido, y en consecuencia también es responsable del próximo nacimiento.

Cuando esta naturaleza sutil despierta y el sentimiento del ego se manifiesta en la conciencia, se producen los cinco elementos, el continuo espacio tiempo y el resto de las condiciones necesarias para la existencia física. Después, éstos se condensan en sus contrarios[56]. Durante los estados de sueño onírico y de vigilia, estos contrarios producen el sentimiento del cuerpo físico. Pero de hecho todos ellos constituyen el cuerpo sutil del jîva y no son más que pensamientos.

Cuando la idea de ser un cuerpo arraiga profundamente en la conciencia, el cuerpo sutil materializa las características físicas del cuerpo, como los ojos, oídos y todo lo demás, aunque todo esto, es tan irreal como la experiencia de placer sexual en un sueño.

El jîva ve todo esto en el mismo lugar en donde muere. En ese lugar imagina ser un nuevo individuo, y creyendo que ha nacido realmente, experiencia un mundo que no es otra cosa que espacio vacío, como el propio jîva. A continuación piensa que crece en una familia y que su vida pasa por distintas vicisitudes y ve todo esto en su corazón considerándolo su propia vida.

La espesa selva de la creación, surge en el corazón de cada jîva una y mil veces. En el mismo momento y lugar en que uno muere contempla un terrible laberinto de pensamientos. De este modo, infinitos mundos nacen en la conciencia de los jîvas individuales y a su debido tiempo, se desvanecen como si no hubieran existido nunca. Numerosos Brahmâs, Rudras, Vishnus, e infinitos soles han aparecido y desaparecido mil veces en la conciencia. La ilusoria percepción de la creación se ha producido infinitas veces, se está produciendo ahora mismo y seguirá produciéndose en el futuro. Porque no es distinta al movimiento del pensamiento que a su vez no es independiente de la conciencia infinita. Realmente, la actividad mental sólo es conciencia, y esta conciencia es la única verdad.

Como te iba diciendo, las dos mujeres entraron en el aposento del monarca, resplandecientes como la luna, mientras los criados del rey continuaban todavía dormidos. Cuando habían tomado asiento, el rey despertó y las vio ante él. Se postró de rodillas, cubriendo con flores sus pies de loto. Sarasvatî quiso que un ministro informara a Lîlâ sobre el pasado del rey, y por su poder, el ministro despertó.

El ministro informó a las señoras que aquel rey era un descendiente del gran monarca Ikshvâku, hijo de Nabhoratha, que dejó el reino a su hijo cuando éste sólo contaba diez años y se retiró al bosque a meditar. El nombre del rey era Vidûratha. Sarasvatî bendijo a Vidûratha poniéndole las manos sobre la frente y le permitió recordar sus vidas pasadas.

Al momento, el rey recordó todo y preguntó a Sarasvatî:

¿Cómo es posible, amable diosa, que aunque ni siquiera hace un día que he muerto, parece que ya he vivido en este cuerpo más de setenta años y recuerdo todas las cosas que me sucedieron en la juventud?

Sarasvatî replicó:

Esto que estás viendo se está produciendo en el mismo momento y en el mismo lugar de tu muerte. Ésta es la cabaña de un pueblo perdido en la montaña en donde vivía el santo Vâsishtha. En esta cabaña está el mundo del rey Padma, y en el mundo del rey Padma está el mundo en el que ahora estás tú, Vidûratha. Aunque vives en la cabaña de Vâsishtha estás pensando que estás reinando y que tienes que resolver complicados problemas de gobierno; piensas que has luchado contra tus enemigos y que has sido derrotado y has muerto. Del mismo modo piensas que estás viéndonos y adorándonos, y que has recibido iluminación a causa nuestra. En este momento piensas que has superado todo sufrimiento y estás disfrutando de la suprema felicidad por haber conseguido la realización del absoluto.

Todo esto no necesita ningún tiempo para suceder. Del mismo modo que los sueños se producen en un instante, el drama de toda una vida se representa en un abrir y cerrar de ojos. En realidad, no has nacido ni has muerto nunca. Ves todo esto como si ocurriera de veras, pero en realidad no es así, porque si lo único que hay es conciencia infinita, ¿qué es lo que estás viendo sino esa conciencia?

Naturaleza del sueño onírico o svapna

Naturaleza del sueño onírico o svapna

Vidûratha preguntó sorprendido:

¿Entonces estos ministros que me rodean no son seres reales?

Sarasvatî contestó:

Para una persona iluminada sólo existe la conciencia infinita, y no hay la idea de “Este soy yo” o “Estos hombres son distintos de mí mismo”. La persona inmadura e infantil que tiene la firme convicción de que el mundo es real, lo ve como algo real, por supuesto, como un niño que cree en los fantasmas se siente asustado por ellos durante toda su vida. Cuando una persona se siente atraída por la forma de una pulsera, no se da cuenta de que sólo es oro, el que ve la majestuosidad de los palacios, las ciudades y los elefantes de este mundo, no ve la conciencia infinita que es la única realidad subyacente a todas esas cosas. Este universo es como un largo sueño. El sentimiento del ego o ahamkâra, y la ilusión de que existen otros seres, son tan reales como los objetos soñados. Su única realidad es la conciencia infinita, que no es un objeto cognoscible en sí mismo, porque su esencia es conciencia, no objetividad. Donde quiera que esa conciencia se manifieste tomando las formas más variadas, no deja de ser conciencia y no es más que conciencia. Cuando el espectador imagina que está viendo a un ser humano, ese ser humano aparece en su mente como algo real a causa de la conciencia. Como el substrato, que es la conciencia infinita, es real, todo lo que surge en ese substrato adquiere realidad por ese único motivo, pero la realidad no es lo que surge, el fenómeno, sino el substrato mismo. Este universo y todos sus seres no son más que un sueño prolongado y asombroso, a veces incomprensible y absurdo, otras gratificante y dichoso. También podríamos definir la vigilia como un sueño diurno. Yo soy tan real para ti como tú lo eres para mí, y del mismo modo los demás son reales para ti y para mí. Pero su realidad es como la de los objetos soñados, relativa[57].

Râma interrumpió la narración y preguntó a Vâsishtha:

Señor, aclárame un poco más la diferencia entre el sueño diurno y el nocturno.

Vâsishtha contestó:

Como los objetos de tus sueños nocturnos se desvanecen cuando despiertas, los de tu largo sueño diurno se desvanecerán y perderán su pretendida realidad a la hora de la muerte. De modo que todas las cosas, por muy encantadoras y convincentes que nos parezcan en nuestro sueño diurno o estado de vigilia, son irreales. En realidad no existe diferencia entre el estado onírico y el estado de vigilia. Lo que es real en uno es irreal en el otro, pero ambos estados son de la misma naturaleza. Los objetos del mundo de la vigilia son tan irreales en relación con la conciencia infinita sobre la que se superponen, como los objetos oníricos en relación con el mundo de la vigilia.

Después de impartir esta enseñanza al rey, Sarasvatî le bendijo y añadió:

Todo esto que te he enseñado se lo debes a Lîlâ. Ahora tenemos que partir.

Vidûratha replicó:

Pronto abandonaré este mundo como se abandona una serie de sueños para pasar a otra semejante. Te ruego un encarecido favor. Permite que la hija de uno de mis ministros me acompañe en este ingrato viaje.

Sarasvatî le concedió lo que pedía, y añadió:

De acuerdo, morirás en la guerra y recuperarás tu reino anterior. Después de morir en ese cuerpo, irás a la ciudad en la que habitaste anteriormente, con el ministro al que te referías y su bella hija. La rapidez del caballo es superior a la del camello o la del asno; ahora nos iremos nosotras, a su debido tiempo tú nos seguirás.

Conclusión de la guerra

Conclusión de la guerra

En el momento en que Sarasvatî decía al rey estas palabras, un mensajero entraba jadeante en la sala anunciando que las fuerzas del enemigo habían entrado en la capital, destruyendo y saqueando todo a su paso. Un incendio devastador se había adueñado de la ciudad y todos sus barrios ardían por los cuatro costados en medio del pánico general. Las dos mujeres, el rey y sus ministros se acercaron a la ventana para contemplar la pavorosa escena.

Había comenzado el saqueo de la ciudad y los ladrones gritaban con ímpetu salvaje, en medio de una densa humareda. El fuego llovía del cielo. Los astras[58] describían estelas de fuego en el firmamento y caían como pesadas bombas sobre los edificios, destrozándolos y sembrando de ruinas las calles calcinadas.

El rey y sus acompañantes escuchaban los gritos de dolor de los ciudadanos, los asustados llantos de las mujeres y los gemidos de los niños. Uno gritaba: “Esta mujer ha perdido a su padre, a su madre, a su hermano y a su hijo pequeño; aunque no ha muerto, está horrible tragedia está destrozando su corazón”. Otro chillaba: “¡Fuera de esa casa; está a punto de hundirse!” Y otro reflexionaba amargamente: “Mira, las bombas y los proyectiles destruyen nuestras casas como si fueran juguetes”. Los astras llovían del cielo como el granizo que precede a la disolución final. Todos los árboles que rodeaban las casas estaban ardiendo y la ciudad entera era la imagen de la más terrible desolación, un escenario sembrado de ruinas. Llenos de angustia, los hombres entraban en las casas incendiadas buscando a su mujer y a sus hijos. Las propias mujeres de la casa real eran arrastradas y violadas por los invasores. Con gritos de espanto, las nobles mujeres no sabían qué hacer. ¿Quién podrá salvarnos de esta terrible catástrofe?, gritaban con horror mientras eran salvajemente injuriadas por los soldados. Así acaba la gloria de los reinos y los imperios.

La reina llegó agitada a los aposentos del rey y le dijo:

Majestad, todas las mujeres del palacio han sido violentamente humilladas por el enemigo. Sólo vuestra majestad puede salvarnos de esta horrible calamidad.

El rey se inclinó con devoción ante Sarasvatî y se excusó:

Tengo que ir personalmente al frente de mis tropas y luchar contra el enemigo; mi esposa permanecerá con vosotras mientras tanto.

La iluminada Lîlâ estaba completamente asombrada al ver que la otra reina era una réplica exacta de ella misma.

Preguntó a Sarasvatî:

¿Por qué es exactamente igual que yo? Ella es ahora como yo era en mi juventud. ¿Cuál es el secreto? Y los demás ministros que hay aquí son iguales a los que había en nuestro palacio. ¿Son solamente quimeras de nuestra imaginación o son seres realmente vivos y con conciencia?

Pluralidad de las mentes y unidad de la conciencia

Pluralidad de las mentes y unidad de la conciencia

Sarasvatî contestó:

Cualquier visión que surge en el interior de uno mismo, es inmediatamente percibida como tal. La conciencia misma se transforma aparentemente en objeto de conocimiento. En el mismo instante en que la imagen del mundo surge en la conciencia, el mundo comienza a existir. Tiempo, espacio, acción y objetividad no son inherentes a la materia; en tal caso serían materiales y es evidente que no es así.

Lo que se considera el mundo real y objetivo del estado de vigilia no es más real que el del estado onírico. Durante el sueño, el mundo de vigilia no existe; y durante el estado de vigilia el mundo soñado tampoco existe. Del mismo modo, la muerte contradice a la vida: mientras vivimos, la muerte no existe, y al morir, la vida no existe, porque lo que aparece unido en cada una de estas experiencias, no está unido en la otra.

Pero no podemos decir que una de ellas sea real y la otra no lo sea: lo único real es el substrato de ambas, la conciencia. El universo sólo existe en Brahman como una palabra, como una idea. No es real ni irreal, como una serpiente que se ve en un rollo de cuerda. Y así es la existencia del jîva: lo que percibe son sus propios deseos, a medida que van sucediéndose en su mente. Todas estas percepciones, aunque esencialmente irreales, parecen reales al ignorante jîva. Ésa es la naturaleza de estos ministros que ahora ves y del resto de las cosas que hay aquí. Y esta misma Lîlâ que aquí ves, sólo existe como reflejo de la conciencia, como ocurre conmigo, contigo y con los demás. Cuando comprendas esto, obtendrás la paz.

En este momento la segunda Lîlâ dijo a Sarasvatî:

Cuando rezo a la diosa Sarasvatî se me aparece en sueños una mujer muy parecida a ti: creo que tú eres Sarasvatî. Te pido humildemente que me concedas una gracia: si mi marido muere en la batalla, quiero acompañarlo a donde vaya con este mismo cuerpo.

Sarasvatî contestó:

Querida señora, hace mucho tiempo que me adoras con intensa devoción, y te aseguro que te concederé lo que me pides.

La primera Lîlâ dijo entonces a Sarasvatî:

Es sorprendente; tus palabras no fallan nunca, tus deseos siempre se hacen realidad. Por favor, explícame por qué no me permitiste viajar de un mundo a otro con el cuerpo de mi esposo y me mantuviste junto a su cadáver cubierto de flores.

Sarasvatî contestó:

Mi querida Lîlâ, yo no concedo realmente nada a nadie, sino que cada cosa sucede de acuerdo con el deseo de los seres vivientes. Yo sólo soy la divinidad que preside la inteligencia de cada ser, el poder de su conciencia y de su fuerza vital. Cualquier forma que el jîva piense en su mente, tiene que ser percibida objetivamente más pronto o más tarde. Tú anhelabas la liberación y la has obtenido. Puedes pensar que es el fruto de tus penitencias o de tu devoción hacia mí o de mi gracia; pero es la propia conciencia la que te ha concedido ese don, como todo fruto que parece caer del cielo, en realidad siempre cae de un árbol cercano.

Mientras hablaban entre ellas de esta forma, el rey Vidûratha subió a su espléndido carro y marchó al frente de sus soldados al campo de batalla. Desgraciadamente, no había calculado bien sus fuerzas y en el momento en que acudía al frente de combate, el ejército enemigo rompía las defensas y entraba ya en palacio.

Las dos Lîlâs, Sarasvatî, y la hija del ministro que había recibido la bendición de la diosa, contemplaron la terrible lucha que se desarrollaba en los aposentos reales.

El cielo estaba cubierto de proyectiles de ambos bandos. Por todos los lados se oían los espantosos gritos de los guerreros. Una obscura capa de polvo y humo cubría por entero la ciudad.

Cuando el rey Vidûratha entró en las filas enemigas se produjo una gran conmoción y se intensificó el fuego cruzado. Los proyectiles chocaban entre sí con pavoroso estruendo.

La segunda Lîlâ dijo a Sarasvatî:

¿Por qué no puede vencer mi rey en la batalla, a pesar de haber recibido tu bendición, querida diosa?

Sarasvatî contestó:

Aunque he sido adorada por el rey Vidûratha durante mucho tiempo, jamás me ha pedido vencer en esta batalla. No lo dudes. Puesto que soy la conciencia que existe en el interior de cada persona, concedo a las personas lo que realmente pretenden; eso es tan natural e inevitable como que el fuego siempre da calor. Tu rey quería la liberación y obtendrá la liberación, pero nunca me ha pedido la victoria y por eso no la conseguirá.

Por el contrario, cuando el rey de Sindhu me adoraba, siempre me pedía la victoria militar. Por eso el rey Vidûratha va a ser vencido en esta batalla y se unirá a ti hasta que, con el tiempo, ambos alcancéis la liberación. El rey de Sindhu vencerá en esta guerra y gobernará el país como un monarca poderoso y magnánimo.

Mientras las mujeres contemplaban la batalla, el sol se aproximaba al ocaso como si estuviera impaciente por dejar de ver tan horribles escenas. Rodeados de un millar de soldados, ambos reyes luchaban entre sí. Sus proyectiles dibujaban en el cielo diferentes formas y recorridos. Algunos de ellos salían del suelo como una unidad y se abrían en el aire cayendo como diez mil flechas sobre el objetivo.

Los dos reyes combatían con fuerza e insólito coraje: el valor era innato en Vidûratha, mientras que en su enemigo era un privilegio concedido por el Señor Nârâyana. Sus ejércitos contemplaban llenos de admiración la dramática contienda.

En un momento de la batalla en que parecía que Vidûratha iba a vencer, la segunda Lîlâ se regocijó y lo comentó con Sarasvatî, pero al momento siguiente el enemigo salió ileso. Contra los daivâstras que lanzaba cada uno de ellos, el otro proyectaba el astra contrario. El astra que producía depresión en el ejército se contrarrestaba con el que inspiraba valor a los soldados[59]. El proyectil de fuego era recibido por el proyectil de agua. El proyectil serpiente tenía por supuesto su contrario. Cada daivâstra tenía su antídoto. Y ambos reyes sabían usar el temible proyectil de Vishnu, el más poderoso de todos.

Los dos habían perdido sus carros y continuaban la lucha a pie. Cuando Vidûratha estaba a punto de subir a un nuevo carro, el rey de Sindhu lo hirió mortalmente. El cuerpo de Vidûratha fue llevado a palacio en donde sus enemigos no pudieron entrar por la presencia de Sarasvatî.

Cuando se supo que el rey Vidûratha había caído mortalmente herido, la confusión y el caos se apoderaron de la ciudad. El rey de Sindhu anunció que su hijo sería el nuevo rey. Hubo gran alegría entre sus súbditos y los ministros comenzaron a preparar la ceremonia de coronación. Acto seguido la nueva administración proclamó la ley marcial para restaurar el orden en el territorio.

Al ver caer a Vidûratha, la segunda Lîlâ cayó desmayada, y la primera Lîlâ dijo a Sarasvatî:

Mira, querida diosa, mi esposo está a punto de convertirse en un fantasma.

Sarasvatî respondió:

Esta terrible guerra, con su cortejo de muerte y destrucción, es tan real como un sueño; no existen tierras ni reinos por los que luchar o morir. Todo esto sigue ocurriendo en la cabaña del santo Vâsishtha perdida en la cumbre de la montaña. Este palacio, el campo de batalla y todo lo demás no son sino los aposentos de tu propio palacio. De hecho, todo el universo está aquí. Porque en la choza del santo está el mundo del rey Padma, y en el palacio de este rey está ocurriendo todo lo que ahora ves. Todo es pura fantasía, mera alucinación. Lo único que existe es la realidad, que no puede ser creada ni destruida, la infinita conciencia que es percibida por el ignorante como innumerables universos materiales y objetivos que se superponen mutuamente.

Igual que en un sueño puede aparecer una ciudad entera, estos tres mundos existen en el espacio de un átomo de conciencia[60]. Hay infinidad de átomos de conciencia, y cada uno de ellos contiene sin duda otros tres mundos.

La segunda Lîlâ, que había caído inconsciente, pasó al mundo en el que su anterior esposo, el rey Padma, estaba cubierto de flores de cuerpo presente, y la primera Lîlâ preguntó a la diosa:

¿Cómo ha llegado allí, y qué dice aquella gente al verla?

Sarasvatî contestó:

Vosotras sois objetos imaginados por el rey, como el propio rey y yo misma también somos objetos soñados. El que sabe esto deja de buscar la situación real de los objetos de percepción. En la infinita conciencia nos creamos imaginariamente unos a otros. La Lîlâ joven que hemos visto, también eres tú misma. Ella me adoraba y me pidió no enviudar jamás; en consecuencia, antes de que el rey muriera, abandonó este lugar. Querida, tu sólo eres conciencia cósmica individualizada, mientras que yo soy esa conciencia cósmica que hace que sucedan todas estas cosas.

La segunda Lîlâ subió al cielo por deseo de Sarasvatî y encontró allí a su réplica. Ella misma se presentó a la otra Lîlâ, quien se ofreció a conducirla donde estaba su esposo el rey. La muchacha ascendió con su hermana por las distintas esferas del universo. Como el hielo que hay en una jarra es capaz de irradiar frío sin romper la jarra que lo contiene, ambas mujeres fueron capaces de trasladarse de este modo sin sufrir contratiempo o alteración alguna. Por supuesto, la primera Lîlâ que tenía un cuerpo sutil de pensamiento materializado, era la que experienciaba todo esto en su interior.

La segunda Lîlâ entró en el universo en donde yacía el cuerpo del rey Padma cubierto de flores. Después de atravesar las regiones de los dioses acompañada por su hermana gemela, había llegado a la ciudad y al palacio donde estaba el cuerpo yaciente de su esposo. Inesperadamente, cuando miró en torno suyo, ya no vio el cuerpo de su hermana, que había desaparecido de su lado misteriosamente. Reconoció el cuerpo de su esposo y pensó que al recibir una muerte gloriosa en el campo de batalla, habría ascendido al cielo de los héroes. Era evidente que confundía a Vidûratha con Padma, que por otro lado eran exactamente iguales, y pensó: “Por la gracia de Sarasvatî, estoy físicamente en este lugar, junto a mi esposo. Soy la más afortunada de las mujeres”. Y comenzó a abanicar amorosamente el cuerpo del rey.

La primera Lîlâ preguntó entonces a Sarasvatî:

¿Qué harán los criados del rey al verla?

Sarasvatî respondió:

El rey, los criados, toda la casa real y el resto de la corte, sólo son conciencia infinita. Puesto que el substrato de la conciencia es único, hay un acuerdo convencional para coordinar esta creación fantástica, y unos se reconocen a otros como si materialmente existieran. El marido cree que ésa es su esposa y la esposa que ése es su marido.

Querida Lîlâ, tú ya no puedes ir al nuevo reino con un cuerpo físico propio porque la luz no puede coexistir con la oscuridad y la ignorancia es incompatible con la sabiduría. Cuando surge la sabiduría que nos permite conocer nuestro cuerpo sutil, dejamos de reconocer el cuerpo físico como verdadero, y éste deja de existir en los mundos objetivos. Tal es el resultado de la gracia que te he concedido. Por consiguiente, tu sólo puedes pensar que has encontrado el palacio de tu marido con su cuerpo físico, pero no puedes convivir físicamente con él. Por ignorancia podemos ver una serpiente en una cuerda, pero la cuerda jamás puede comportarse como una verdadera serpiente.

El que ha alcanzado la sabiduría puede ascender a los reinos sutiles, pero los demás no pueden hacerlo. Esta Lîlâ que ves ahí junto al cuerpo yaciente de Padma, no posee todavía la sabiduría, y está imaginando que ha llegado a la ciudad donde ahora reside su esposo Vidûratha.

La Lîlâ iluminada dijo:

Será como dices, querida diosa. Pero dime por favor: ¿Si son irreales, cómo consiguen los objetos la propiedad del calor cuando están junto al fuego, del frío cuando se aproximan al hielo, o la solidez cuando están sobre la tierra? ¿Cómo surge el orden[61] de este mundo, que regula el nacimiento y la muerte de los seres?

Sarasvatî respondió:

Durante la disolución cósmica, una vez que el universo ha desaparecido, el infinito Brahman queda en paz durante mucho tiempo. En un momento dado, este ser infinito cuya naturaleza es la conciencia, piensa: “Soy un átomo de fuego”, e inmediatamente experiencia la realidad de este pensamiento que se expande como el mundo. En ese momento imagina la existencia de diversas criaturas y esa fantástica imaginación aparece como si fuera una creación real con seres cuyos caracteres están de acuerdo con la voluntad divina.

Todo lo que ha sido concebido o imaginado por la conciencia infinita en esa primera creación, permanece siempre con las mismas características que en aquel instante. Ésa es la razón por la que entre los seres reina un orden natural que se mantiene siempre idéntico. Este orden o niyati es inherente a la conciencia infinita. Todos los objetos y sus propiedades están potencialmente presentes en ella, incluso durante la disolución cósmica, pues ¿cómo puede una cosa convertirse en nada o la nada convertirse en cosa alguna? El oro que aparece en la pulsera no puede perder su forma substancial, aunque la pulsera cambie de forma. Por la misma razón, aunque todos los elementos de esta creación son completamente vacíos, todos ellos han sido concebidos desde el principio con unas características naturales que se mantienen en todo momento iguales a sí mismas. Es decir, son castillos en el aire, pero se mantienen idénticos y congruentes en todas sus partes. Es evidente que todo esto sólo es un punto de vista relativo, porque el universo no ha sido creado jamás, y lo único que existe es la conciencia. Pero la naturaleza de la ilusión consiste precisamente en parecer real en su esencial irrealidad.

Ése es el orden o niyati del universo, que se ha mantenido inalterable hasta nuestros días. Es la infinita conciencia que piensa todos estos elementos y los percibe en sí misma, y esta percepción o experiencia parece materializarse ante la mente.

Sobre la vida y la muerte

Sobre la vida y la muerte

Según el orden vigente en la creación primordial, antiguamente los seres humanos tenían una vida de cien, doscientos, trescientos o cuatrocientos años. La disminución de la duración de la vida depende de la pureza o impureza de ciertos factores tales como el país, el tiempo, la ocupación o actividad y los alimentos consumidos. El que sigue las instrucciones de las escrituras disfruta la larga vida que garantizan aquellas escrituras. En todo caso, la persona vive una vida más o menos prolongada y finalmente muere. Eso es inevitable.

La iluminada Lîlâ dijo:

Ten la bondad de ilustrarme en lo que se refiere a la muerte: si es agradable o desagradable y qué sucede después.

Sarasvatî respondió:

Hay tres modos de experienciar la muerte que se corresponden con otros tres tipos de seres humanos: el loco, el que sigue las prácticas religiosas y el yoguin. Los dos últimos tipos de seres humanos abandonan el cuerpo por la práctica del yoga de la meditación y mueren dulcemente y por su propia voluntad. Pero el loco que no practica la concentración ni la meditación, está a merced de las fuerzas externas y cuando se aproxima la muerte experimenta una gran angustia. Ese insensato experimenta en su interior una terrible sensación de calor y su respiración se toma fuerte y agitada. Su cuerpo cambia de color y su mente se sumerge en una densa oscuridad y ve estrellas aunque sea de día. Se siente mareado y confuso y su posición parece invertirse: ve la tierra como el espacio y el cielo como si fuera tierra sólida. Experimenta toda suerte de sensaciones delirantes, como estar cayendo contra un muro, entrando en una piedra, conduciendo un vehículo a gran velocidad disolviéndose como la nieve, arrastrándose como una serpiente, volando como una hoja seca, y cosas por el estilo. Desea expresar su sufrimiento pero no es capaz de hacerlo y eso aumenta su angustia y su confusión. Paulatinamente siente que va perdiendo fuerza, y es incapaz hasta de pensar. Finalmente se hunde en la oscuridad y en la estupidez más absolutas.

La iluminada Lîlâ preguntó entonces:

Si cada persona posee ocho miembros[62] ¿por qué experimenta tanta angustia en su agonía?

Sarasvatî contestó:

Ése es el orden establecido desde el comienzo de la creación por la conciencia infinita. Cuando el aliento llamado prâna no circula libremente por el cuerpo, la persona deja de vivir. Pero todo esto es imaginario. ¿Cómo puede la conciencia infinita dejar de ser? La persona no es nada más que conciencia. ¿Quién es el que muere? ¿A quién pertenece esta conciencia y de qué modo la posee? Aunque millones de cuerpos mueran cada día, esta conciencia sigue existiendo sin modificación posible.

La iluminada Lîlâ añadió:

Continúa tu aguda enseñanza sobre el nacimiento y la muerte; escuchándote, siento que mi sabiduría se hace cada vez más profunda y clara.

Sarasvatî continuó su discurso:

Cuando se produce esa cesación del flujo del aliento o prâna, la conciencia individual queda completamente inactiva. Debes recordar, Lîlâ, que la conciencia es pura, eterna e infinita: nunca comienza a ser, ni deja de ser. Está en todas partes, en las criaturas animadas e inanimadas, en el cielo, sobre las montañas, en el fuego y en el aire. Cuando el aliento cesa, se dice que el cuerpo está muerto o inerte. El prâna vuelve a su fuente que es el aire, y la conciencia, liberada de la memoria y las tendencias latentes, permanece en el ser.

Esa sutil partícula atómica, sujeta por la memoria y las tendencias latentes o vâsanâs, se conoce como jîva y permanece en el mismo sitio en donde queda el cuerpo muerto. También se le llama pretârasthâ o almas muertas. El jîva abandona en ese momento sus ideas y todo lo que ha visto hasta entonces, y percibe otras cosas como si soñara despierto. Después de una pérdida momentánea de conciencia, el jîva comienza a imaginar que tiene otro cuerpo, que ve otro mundo y que experimenta otra vida.

Hay seis categorías de pretas: malos, perversos y los peores pecadores; buenos, piadosos y los más virtuosos entre los mejores.

En el caso de los peores pecadores, la pérdida de conciencia puede durar mucho tiempo. Los pecadores intermedios también sufren una pérdida de conciencia considerable, y luego nacen como gusanos u otros animales miserables. Los menos pecadores renacen pronto como seres humanos.

Los hombres virtuosos ascienden al cielo y disfrutan allí de otra vida excelente. Luego vuelven a nacer en buenas familias de este mundo. Los medianos entre los buenos van a la región de los seres celestiales y vuelven a la tierra como hijos de brahmânas u otros seres virtuosos. Los que han llevado una vida correcta, después de disfrutar de experiencias agradables, van a las regiones de los héroes a sufrir las consecuencias de las escasas injusticias que han podido cometer en vida.

En ese periodo las almas muertas experiencian los resultados de sus acciones pasadas. Primero tienen la idea de estar muertos, y luego piensan que están siendo dirigidos por los mensajeros de Yama[63]. Los que han llevado una vida virtuosa imaginan que son transportados a los cielos, mientras que los simples pecadores imaginan que están en la corte del dios de la muerte en donde, con la ayuda de Citragupta[64], van a ser juzgados y sentenciados por su vida pasada.

El jîva experiencia todo lo que ve, porque en el espacio vacío de la conciencia infinita no hay tiempo, ni acción, ni causa alguna. Es el jîva el que imagina que el dios de la muerte le ha enviado al cielo o al infierno y que está disfrutando los placeres del cielo o sufriendo las torturas del infierno. O piensa que ha nacido como un animal o como cualquier otra cosa, por orden del dios de la muerte.

En cierto momento, el jîva entra en el cuerpo del varón a través del alimento y luego es transferido al cuerpo de la hembra y aparece en el mundo donde experiencia otra vida de acuerdo con sus acciones pasadas. Vuelve a crecer y a disminuir como la luna, y sufre de nuevo la vejez y la muerte. Esto sucede una y otra vez, sin cesar, hasta que el jîva alcanza el autoconocimiento.

El origen del mundo creado

El origen del mundo creado

La iluminada Lîlâ preguntó:

Tienes la bondad de decirme, querida diosa, cómo comenzó el alma en un principio a sufrir este infausto sueño.

Sarasvatî respondió:

Ya hemos dicho que aunque la conciencia es la única realidad existente, cuando se manifiesta a sí misma como objeto, parece tomar todas las formas del mundo creado. Cuando el prâna penetra en el cuerpo y comienza a vibrar en sus órganos internos, se dice que el cuerpo está vivo. Todos los cuerpos existen pues desde el principio de la creación. Si en ellos no vibra el prâna, se conocen como árboles o plantas. Este pensamiento o prâna, al entrar en los cuerpos, da el ser a los diferentes órganos, como los ojos, etc[65]….

La conciencia toma siempre la forma que lo que está pensando. Por tanto, este ser-conciencia o sat-chit existe en todos los cuerpos, como movimiento en los animados y como inercia en los inanimados. Y esos cuerpos pensados por la conciencia existen desde el principio y continúan existiendo hasta este momento.

Donde ese pensamiento, que es parte de la conciencia infinita, imagina ser un árbol, se convierte en un árbol, donde una roca, se convierte en roca, donde hierba, se convierte en hierba, y así sucesivamente. En este sentido, no hay ninguna diferencia entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo inteligente y lo inerte; entre las substancias no hay diferencia alguna porque la conciencia infinita es exactamente igual en todas partes. La misma conciencia se conoce con nombres distintos en todas las substancias, según se identifique con gusanos, hormigas, pájaros u otros pensamientos. En la conciencia no hay comparación ni diferencia entre las substancias, lo mismo que la gente que vive en el polo norte no conoce a la que vive en el polo sur y en consecuencia no se compara con ella. Cada sustancia determinada como tal por el pensamiento, existe por sí misma, sin diferenciarse ni compararse con las otras substancias. Establecer diferencias entre ellas como consciente o inconsciente, es como si una rana que nace sobre una roca consideran diferente a otra rana que ha nacido lejos de la roca.

El pensamiento que forma parte de la conciencia infinita está en todas partes. Lo que ese pensamiento pensó de sí mismo, existe desde el principio de la creación y permanece siempre igual[66].

La conciencia se piensa primero como âkâsha, luego como aire en movimiento, después como cosas inertes, y más tarde como seres conscientes. Pero esta sucesión no es nada más que una ilusión del pensamiento y tampoco es real, querida Lîlâ, aunque parezca real a la mente del que lo piensa y se piensa a sí mismo como una mente real. Creo que en este momento el rey Vidûratha desea entrar en el cuerpo del rey Padma.

La iluminada Lîlâ dijo:

Vayamos a aquel lugar y veamos lo que sucede allí.

Sarasvatî dijo:

Sintonizando con el ego del corazón de Padma, Vidûratha imagina haber ido a otro mundo. Nosotras debemos ir por nuestro propio camino; uno no debe interponerse en el camino pensado por los demás.

En aquel momento, el aliento abandonó el cuerpo de Vidûratha como un pájaro abandona un árbol que está a punto de caer y su mente voló al espacio en forma sutil. Lîlâ y Sarasvatî lo vieron y lo siguieron. En pocos minutos, cuando el período de inconsciencia postmortem llegó a su fin, aquella forma sutil recuperó su consciencia, y el rey fallecido vio los ritos funerarios dispuestos por sus parientes en su honor.

Después de esto, viajó hacia el sur y llegó a la residencia del dios de la muerte que declaró que el rey no había cometido acciones injustas y ordenó a sus mensajeros que le dejaran entrar en su cuerpo anterior, el del rey Padma, que continuaba en su palacio cubierto de flores.

Vidûratha había estado en contacto con el cuerpo de Padma a través del sentimiento del ego o ahamkâra de este último, como un hombre que ha viajado a tierras lejanas permanece unido al lugar en donde ha enterrado un tesoro.

Râma preguntó en ese momento de la narración:

Sagrado señor, si uno de sus parientes se equivoca en alguna práctica ritual o no realiza las ceremonias fúnebres de forma adecuada, ¿puede el difunto tomar la forma sutil?

Vâsishtha respondió:

Sean como sean los ritos funerarios, si el difunto cree que han sido practicados correctamente, obtiene su forma sutil. Ésta es una verdad bien conocida: cada uno se convierte en aquello que piensa. El pensamiento del hombre convierte el néctar en veneno y hace que un objeto irreal se convierta en real. Pero sin la causa adecuada no se produce efecto alguno, y por tanto, si no existe el correspondiente deseo, tampoco surge ningún pensamiento. Por consiguiente nada ha surgido ni ha sido creado jamás por la infinita conciencia incausada, que permanece siempre en sí misma, inmóvil y tranquila.

Si los ritos funerarios son realizados por los parientes con una fe adecuada, son de gran ayuda para el alma muerta, a menos que haya sido muy cruel y depravada en su vida anterior.

Como dije, Lîlâ y Sarasvatî entraron en el fastuoso palacio y llegaron a la habitación donde estaba embalsamado entre flores el cuerpo de Padma. Los sirvientes reales estaban todavía dormidos. Sentada junto al cadáver de su esposo, vieron a la segunda Lîlâ que abanicaba con devoción al rey. Ella no podía verlas.

En ese momento Râma preguntó a Vâsishtha:

Dijiste que la primera Lîlâ había dejado temporalmente su cuerpo al lado del rey y había viajado en su cuerpo sutil con Sarasvatî, pero ahora no se menciona para nada el cuerpo que dejó aquella primera Lîlâ junto al cadáver de Padma.

Vâsishtha contestó:

Cuando la primera Lîlâ obtuvo la iluminación, la fantasía egótica de su cuerpo sutil abandonó su vínculo con aquella forma física y ésta se derritió como un montón de nieve. De hecho, sólo era la fantasía ignorante de Lîlâ la que mantenía vigente aquel cuerpo material. Es como si uno sueña que es un ciervo y cuando despierta, ve que el ciervo ha desaparecido. ¿Se pone entonces a buscarlo? En la mente del ignorante, lo irreal se manifiesta espontáneamente, pero cuando la ignorancia ha sido eliminada, no se mantiene esa imaginación ni un solo instante. La convicción ficticia de que lo irreal es real se arraiga profundamente en la mente humana por la reiterada imaginación del mismo hecho.

Podemos cambiar de cuerpo sutil sin destruir el primero, igual que en un sueño podemos tomar varias formas sin abandonar la primera. El cuerpo de un yogui es absolutamente sutil e invisible, aunque parezca visible a los ojos del ignorante que lo contempla y piensa que está vivo o está muerto. ¿Porque dónde está el cuerpo que existe y muere? Lo que es no puede dejar de ser, lo que aparece en un momento y se desvanece más tarde no es más que una ilusión.

Râma preguntó:

Señor, ¿cómo se transforma el cuerpo físico del yogui en un cuerpo sutil?

Vâsishtha respondió:

¡Cuántas veces tendré que repetírtelo, Râma, hasta que consigas entenderlo! Lo único que hay es un cuerpo sutil, que parece unido a un cuerpo físico por la reiterada imaginación de cada cual. El yogui iluminado en vida ya no piensa como el ignorante que tiene un cuerpo físico y por tanto deja de percibirlo como tal.

El cuerpo físico sólo es la creación de la fantasía del ignorante y carece por completo de realidad. No hay ninguna diferencia entre ese cuerpo y la ignorancia (avidyâ). Pensar que hay dos cuerpos es precisamente el samsâra.

Como te iba diciendo, Sarasvatî había impedido hasta aquel momento que el cuerpo sutil de Vidûratha entrara en el cuerpo del difunto Padma. Y la iluminada Lîlâ preguntó al respecto:

¿Cuánto tiempo ha transcurrido desde que me senté al lado del cuerpo de mi esposo y entré en contemplación?

Sarasvatî replicó:

Hace un mes que iniciaste tu contemplación. Durante los primeros quince días, tu cuerpo se evaporó a causa del calor generado por el prânâyâma. Quedó como una hoja seca, rígido y frío, de forma que los ministros creyeron que también habías muerto y lo incineraron. Ahora, conforme a tu voluntad, apareces aquí en tu cuerpo sutil. Has perdido todos los recuerdos del pasado y las tendencias latentes acumuladas en anteriores reencarnaciones. Porque cuando la mente se afirma en su naturaleza sutil, olvida el cuerpo físico, como un niño olvida al nacer su estado fetal. Hoy hace treinta y un días que estás en contemplación. ¡Ven, presentémonos a esa otra Lîlâ!

Cuando la segunda Lîlâ las vio junto a ella, cayó a sus pies y comenzó a adorarlas llena de admiración. Sarasvatî le preguntó:

¿Qué haces aquí?

La segunda Lîlâ contestó:

Cuando me desmayé en el palacio de Vidûratha, perdí el conocimiento durante algún tiempo. Luego vi que mi cuerpo sutil ascendía al cielo y se sentaba en un vehículo etéreo que me conducía aquí, donde vi a Vidûratha yaciendo en un lecho cubierto de flores. Pensé que estaba agotado por la batalla y para no despertarlo, me puse a abanicarlo suavemente.

Resurrección del rey Padma

Resurrección del rey Padma

En ese momento, Sarasvatî permitió que el cuerpo sutil de Vidûratha entrara en el cuerpo del yaciente Padma. El rey despertó de repente como si saliera de un sueño profundo. Las dos Lîlâs le presentaron sus respetos.

El rey preguntó a la iluminada:

¿Quién eres tú, quién es ella, y de dónde ha venido?

La iluminada Lîlâ respondió:

Señor, yo soy tu esposa de una encarnación anterior y tu constante compañera, como una palabra y su significado. Esta Lîlâ que ves junto a mí es tu otra esposa, una réplica de mí misma que yo he imaginado para tu deleite. Y la que está sentada en ese trono dorado es la diosa Sarasvatî que está aquí presente para nuestra fortuna.

Al oír esto, el rey se incorporó y saludó a Sarasvatî, quien le vaticinó larga vida y prosperidad y una futura iluminación. Después de prometer todo esto al rey, Sarasvatî desapareció. El rey y la reina quedaron amorosamente abrazados. Los asistentes que habían velado el cuerpo del rey, despertaron y se sorprendieron mucho de que el rey hubiera vuelto a la vida.

La alegría reinó en todo el país. La gente contó durante mucho tiempo cómo la reina había regresado del otro mundo con una réplica suya para deleite y regalo de su señor. El rey oyó de labios de Lîlâ lo que había ocurrido en aquellos agitados días. Continuó gobernando su reino con la bendición de la diosa Sarasvatî, aunque en realidad todo era fruto de su propio esfuerzo.

Te he contado con detalle la historia de Lîlâ. La meditación de esta historia te librará del último resquicio de duda sobre la irrealidad de las percepciones objetivas. Ya sé que te estás preguntando cómo es posible librarse de lo irreal. Pero en realidad, no hay nada de lo que librarse, porque todo lo que ves ante tus ojos no es más que la infinita conciencia. Y si algo ha sido creado, sólo se manifiesta en el interior de esa conciencia Todo es lo que es y nunca puede dejar de serlo; nada ha sido creado. Puedes pensar que lo que se manifiesta ante ti es una creación de Mâyâ, la ilusión, ¡pero ni siquiera Mâyâ es real!

Sobre las distintas escalas del tiempo

Sobre las distintas escalas del tiempo

Râma dijo algo perplejo:

¡Qué gran visión de la verdad suprema me has dispensado! Pero el néctar de tus palabras ha despertado en mí un hambre insaciable de conocimiento. Te lo ruego, explícame el misterio del tiempo. En la historia de Lîlâ primero transcurren ocho días y luego parece que es un mes. Estoy algo desconcertado. ¿Hay diferentes escalas de tiempo en los distintos universos?

Vâsishtha respondió sonriendo:

Querido Râma, cada uno piensa en su interior sus propias formas mentales que sólo son experienciadas por él mismo[67]. Hasta el néctar puede ser sentido como un veneno por el que imagina que es un veneno. El amigo puede ser enemigo según nuestra actitud interna, y viceversa. Cada objeto es experienciado por nosotros conforme a nuestro sentimiento íntimo acerca de él. Para una persona atormentada una noche puede ser un siglo, y una noche de juerga transcurre en un momento para una alegre pandilla de amigos. En el sueño, un momento no es diferente a un siglo. La vida de Manu fue una hora y media de la vida de Brahmâ, y ésta sólo es un día de la de Vishnu, que a su vez es un solo día de la de Shiva. Para el sabio que ha superado estas limitaciones temporales, no hay día ni noche, ni el discurrir del tiempo es un soporte determinado y uniforme.

El yogui iluminado sabe que sólo nuestra mente transforma las cosas dulces en amargas y los amigos en enemigos. Del mismo modo, por una práctica obstinada uno puede llegar a sentir afición por el estudio de las escrituras y por los japas[68], por los que antes no había sentido el menor interés. Porque estas cualidades no están en los objetos sino en nuestro propio pensamiento. Igual que el que se marea en el mar siente que el mundo da vueltas, el ignorante cree que estas cualidades residen en los objetos. Un hombre borracho ve un espacio vacío donde hay un muro sólido y compacto, y un duende inexistente puede matar a una persona sugestionable.

El mundo no es más que una vibración de conciencia en el âkâsha infinito. Sólo existe como un duende parece existir a los ojos del ignorante. No hay contradicción alguna entre la conciencia infinita y la aparente existencia del universo, pues Mâyâ es el maravilloso sueño que siente una persona despierta.

Los árboles, Râma, pierden sus hojas en otoño, y en primavera proyectan nuevas hojas idénticas a la del año anterior. La creación existe todo el tiempo en la conciencia como algo idéntico. Pero no lo vemos así, como no vemos en todo momento la liquidez del oro[69]. El creador de una época alcanza la liberación cuando esa época llega a su fin, y el creador de la época siguiente proyecta un nuevo universo de su memoria, pero ambos no son otra cosa que la conciencia infinita.

Râma insistió algo desconcertado:

Pero Señor, ¿cómo es posible que el rey y sus súbditos experimentaran los mismos acontecimientos?

Vâsishtha contestó:

Eso ocurre así, Râma, porque el pensamiento de todos los jîvas se fundamenta en la conciencia infinita. Los súbditos también pensaban que él era su rey. Las vibraciones de los pensamientos son naturales e inherentes a la conciencia, y no precisan motivación exterior alguna. Como el centelleo natural de un diamante, la mente del rey pensaba que era el rey Vidûratha, y lo mismo sentían todos los seres de aquel universo. Cuando nuestra mente comprende y realiza esta verdad acerca de la conciencia infinita, alcanza el supremo estado de liberación. Y eso sólo depende de la intensidad del esfuerzo de cada uno. El hombre es empujado en todo momento en dos direcciones distintas: hacia la realización de Brahman y hacia la ilusoria aceptación del mundo. La dirección en la que se esfuerce con mayor intensidad, es la que vence finalmente. Cuando ha superado la ignorancia, la ilusoria visión de lo irreal desaparece para siempre.

Râma preguntó:

Señor, ten la bondad de explícame brevemente cómo surge en un primer momento la ilusión del yo y del mundo objetivo, sin causa alguna que lo produzca.

Sobre la naturaleza del mundo

Sobre la naturaleza del mundo

Vâsishtha respondió:

Puesto que todas las cosas están en el pensamiento, es evidente que el ser increado es la causa y el soporte de todas ellas. Habrás reparado en que utilizo la expresión todas las cosas, pero esto sólo es una manera de hablar, porque lo único que existe es Brahman, la conciencia infinita. Del mismo modo que no se puede separar la pulsera del oro con que está hecha, ni las olas del agua que las forma, tampoco se puede separar el universo de la conciencia infinita que la constituye y fundamenta.

La conciencia es el universo, pero el universo, como tal, no es la conciencia, del mismo modo que la pulsera es oro, pero el oro no es la pulsera. La muchedumbre de seres del universo no supone división alguna en la conciencia infinita, del mismo modo que los miembros de un hombre sólo son un mismo hombre.

En la conciencia existe un desconocimiento inherente de su propia naturaleza que parece manifestarse como yo y mundo, ideas que existen en la conciencia como existe la estatua en el bloque de mármol antes de ser esculpida. El mundo existe potencialmente en la conciencia infinita como las olas existen potencialmente en un mar en calma. La palabra creación no tiene otro sentido. La conciencia no sufre creación alguna, ni tampoco está inmersa en lo creado. Entre la conciencia y lo creado no hay ninguna relación de dualidad, porque no son idénticas ni diferentes.

La conciencia parece contemplar los pensamientos en su propio corazón, aunque no se diferencia de él en absoluto, como el viento no se diferencia de su propio movimiento. En el momento en que se produce esta división irreal, aparece en la conciencia la idea de espacio que se manifiesta como el elemento que llamamos âkâsha, que posteriormente cree ser aire y luego fuego. De estas ideas surgen las apariencias de fuego y de aire, con su facultad correspondiente de la visión y del tacto. Más tarde estas mismas ideas proyectan la noción de agua con su facultad inherente del gusto; y ella misma cree luego ser tierra con su facultad inherente del olor y su carácter sólido y consistente. De este modo, el aire, el fuego, el agua y la tierra parecen haberse manifestado así mismos, aunque sólo son modificaciones del âkâsha en la conciencia infinita.

Al mismo tiempo la conciencia capta en su interior la idea de unidad de tiempo equivalente a un millón de parpadeos del ojo humano, y a partir de ahí se desarrolla la escala temporal hasta completar una época que es la duración de una creación cósmica, que se divide en cuatro edades. La conciencia no está sujeta al tiempo, porque no surge ni desaparece, y carece de secuenciación que es el carácter esencial del tiempo.

La única realidad es la conciencia infinita, siempre despierta e iluminada, idéntica a sí misma a pesar de la creación que parece surgir de ella. La propia conciencia también es esa aparición imaginaria de lo creado, y después de esa creación sigue idéntica a sí misma sin sufrir cambio alguno. Cuando uno comprende que la conciencia es el absoluto Brahman, experiencia la conciencia en todas las cosas, como experienciamos la energía de nuestros miembros en el mismo acto de sentir esos miembros.

Sólo podemos decir que este mundo ilusorio es real en la medida en que lo experienciamos directamente como manifestación de la conciencia; pero también podemos decir que es irreal en tanto lo percibimos con la mente y los órganos sensorios. El viento se percibe como algo real cuando se mueve; cuando se para, parece inexistente. Del mismo modo, este mundo ilusorio puede considerarse como real e irreal desde dos puntos de vista opuestos. La maravillosa ilusión de los tres mundos existe como algo no diferente al absoluto Brahman.

La creación existe en Brahman como la humedad en el agua, la dulzura en la leche y el picor en el pimiento; pero en nuestra ignorancia presumimos que la creación es algo diferente a Brahman. Sin embargo, no hay causa alguna para la existencia del mundo como algo distinto a una reflexión del Brahman absoluto. Cuando surge la idea de creación, la creación parece real, pero cuando, por la investigación del ser, comprendemos que la creación es imposible, el mundo desaparece de nuestra vista.

Nada ha sido creado en ningún momento, y por tanto nada puede llegar a su fin[70]. El Brahman absoluto es todo lo que hay, la paz suprema, el no nacido, la conciencia pura y permanente. En cada átomo surgen mundos dentro de otros mundos. ¿Cuál puede ser su causa y cómo pueden surgir?

Cuando uno abandona las ideas de yo y mundo se libera, y por consiguiente la única esclavitud es el pensamiento de que somos un cuerpo alojado en un mundo. Los que comprenden y realizan la conciencia infinita como el substrato sin nombre y sin forma del universo, superan el samsâra para siempre.

Râma preguntó en aquel momento:

¡Es evidente que sólo existe Brahman! Pero entonces, ¿por qué hay sabios en el mundo, que parecen enviados de Dios? ¿Y quién es ese Dios?

La shakti de Brahman, y el fatalismo

La shakti de Brahman, y el fatalismo

Vâsishtha contestó inmediatamente:

En la conciencia infinita existe un poder o energía, querido Râma, que está siempre en movimiento. Lo llamamos shakti y aunque está más allá de todas las divisiones temporales, es la única causa de la sucesión de los acontecimientos. Este poder o chit-shakti es el que establece la naturaleza de cada objeto del universo, y también se conoce como Mahâsâttâ o la gran existencia, Mahâchitta, la gran inteligencia, Mahâshakti, el gran poder, Mahâdrishti, la gran visión, Mahâkriyâ, el gran agente, Mahodbhavâ, la gran naturaleza o el gran devenir, y Mahâspandâ, la gran vibración. Este poder proporciona a cada cosa su cualidad característica. Pero no es distinto del absoluto Brahman y separado de él es tan real como un castillo en el aire. Los sabios establecen una distinción verbal entre Brahman y su shakti, declarando que la creación es obra de este poder y no de Brahman mismo.

Pero la diferencia entre Brahman y su poder es verbal, como cuando uno habla del cuerpo y de sus órganos. La conciencia infinita reconoce este poder inherente a ella, como uno toma conciencia de sus miembros, casi inconscientemente, aunque eso sea también contradictorio pues estamos hablando de la conciencia. Este reconocimiento de Brahman se conoce también como niyati, porque gobierna la naturaleza y sus cambios. También es conocido como daivam o poder divino.

Ese niyati o daivam es el que ordena que me formules esta pregunta en este instante y determina lo que vas a hacer con la respuesta que te brindo. Si uno cree que el poder divino le va a alimentar y se queda quieto sin hacer nada, eso también es obra de niyati. Este niyati no puede ser evitado ni siquiera por los dioses como Rudra[71]. Los hombres sabios no deben abandonar sus esfuerzos confiando ingenuamente en este orden establecido, porque niyati funciona solamente a través del propio esfuerzo[72]. Este niyati tiene dos aspectos, el humano y el sobrehumano o divino: el primero se aprecia cuando el esfuerzo humano consigue buenos resultados, y el segundo cuando se atribuye a los dioses algún resultado insólito e inesperado.

Si uno permanece inactivo, dejando en manos de niyati toda la actividad, pronto descubrirá que su vida se acaba, pues la vida es acción. Entrando en un nivel elevado de conciencia, podemos detener la respiración y alcanzar la liberación, pero esto no se consigue por el poder divino sino que requiere el esfuerzo más intenso.

La conciencia infinita aparece en cada lugar como una cosa diferente por su propio poder o shakti. No hay separación entre esta conciencia y su poder, entre Brahman y su Shakti, como no hay distinción esencial entre las olas y el agua o entre el cuerpo y sus miembros. Esa separación sólo es percibida por los ignorantes.

Naturaleza del jîva o individuo primordial

Naturaleza del jîva o individuo primordial

Râma preguntó:

Sí la única realidad es la conciencia infinita y su propio poder dinámico, ¿cómo consigue y mantiene el jîva su identidad en el uno sin segundo[73]?.

Vâsishtha respondió:

Sólo en la mente del ignorante brota el terrible fantasma de la existencia individual que llamamos jîva. Nadie puede decir en qué consiste, ni siquiera los sabios, porque no tenemos ninguna indicación precisa acerca de su naturaleza[74].

En el espejo de la conciencia infinita se ven innumerables reflejos, que son los jîvas de este mundo ilusorio[75]. Cada jîva es como una breve agitación sobre la superficie del océano de Brahman, o como el imperceptible movimiento de la llama de una vela en una habitación sin corrientes de aire. En esta leve agitación se oculta la infinitud de la conciencia, que parece surgir como conciencia limitada en el interior de la conciencia infinita. Y esa maravillosa e incomprensible limitación de la conciencia es lo que conocemos como individuo o jîva[76].

Del mismo modo que la chispa de una llama salta sobre una sustancia inflamable y comienza a arder con una llama independiente e idéntica a la anterior, esta limitación de la conciencia llamada jîva, alimentada por la memoria y las tendencias latentes, aparece como un sentimiento de ego individual o ahamkâra. Este ahamkâra no tiene una realidad absoluta, pero el jîva la ve como si la tuviera, igual que ve el cielo de color azul aunque en realidad no tiene tal color. Cuando ese ego comienza a tener sus propias ideas, produce la sustancia mental que conocemos como chitta, la noción de un jîva separado, la mente, Mâyâ, la naturaleza y todo lo demás.

La inteligencia que conserva y alimenta todas estas ideas, hace brotar los elementos naturales, tierra, agua, fuego, aire y âkâsha, como antes hemos descrito. Esta misma inteligencia, asociada con estos elementos, se convierte en una chispa de luz que no es otra cosa que la propia luz cósmica. A continuación se condensa en infinitas formas: aquí se convierte en árbol, allí en pájaro, allá en duende, en héroe o en semidiós, etc… La primera de estas modificaciones es el creador Brahmâ, que crea todas las demás con su pensamiento y su voluntad. Por lo tanto la primera vibración de la conciencia sólo es el jîva; la acción llamada karma, el creador Brahmâ, y todo lo demás le sigue a continuación de forma inevitable.

¡La creación del jîva o mente primordial no es más que una leve agitación de la conciencia, y el mundo sólo existe en esa mente primordial! A causa de un conocimiento imperfecto parece existir como una sustancia real, el mundo, pero no es más que un sueño intenso y prolongado. Cuando esto se comprende bien, toda dualidad se evapora, y Brahman, el jîva, la mente, Mâyâ, el agente, la acción y el mundo entero, sólo pueden ser vistos como sinónimos de la conciencia infinita no dual.

El uno no puede convertirse en muchos, querido Râma. Cuando encendemos varias velas con una ya encendida, la llama que arde en todas ellas es idéntica; de modo semejante, Brahman parece ser muchos, pero en realidad es uno solo y sin segundo. Cuando nos damos cuenta de la irrealidad de esta diversidad, nuestros sufrimientos se desvanecen casi sin darnos cuenta.

El jîva no es una conciencia diminuta o individualizada, sino una limitación de la conciencia infinita; cuando se descorre el velo de esta limitación, reina la paz. Para el que va calzado con botas de cuero, el mundo esta cubierto de cuero. ¿Qué es el mundo? Como un árbol sólo son sus hojas, el mundo no es más que una apariencia, una palabra. La mente es capaz de ver diversidad en la unidad y unidad en la diversidad, como el alcohol puede hacernos ver fantasmas en una casa vacía. El ignorante ve el mundo en movimiento, como un borracho puede ver que un árbol se mueve y se duplica.

Dualidad del sujeto y el objeto

Dualidad del sujeto y el objeto

Cuando la mente percibe la dualidad, la dualidad existe, y también su contrario, que es la unidad. Cuando la mente olvida esta percepción de dualidad, ya no hay dualidad ni unidad de ningún tipo. Cuando uno está firmemente convencido de la unidad de la conciencia, permanece quieto en el ser, ya esté inactivo u ocupado en cualquier trabajo. Este estado supremo también se conoce como estado de no ser, o estado de conocimiento del vacío[77].

A causa de la agitación de la mente, la propia conciencia parece transformarse en objeto de conocimiento para sí misma. Entonces surgen en la mente todo tipo de ideas erróneas que se originan a partir de la noción de un jîva creado. Estos pensamientos no son diferentes a la propia mente y por eso se conocen como ignorancia o avidyâ.

Para librarnos de la enfermedad del samsâra o ilusión del mundo objetivo, no hay otro remedio que el autoconocimiento, la única solución de la errónea percepción de una serpiente en un rollo de cuerda. Cuando se produce el autoconocimiento, la mente abandona los deseos de placer sensible que favorecen y prolongan la ignorancia y no siente necesidad alguna de satisfacerlos. ¿Qué dificultad encuentras para comprender esto?

Mientras la mente mantiene ideas de diversos objetos, permanece agitada y en movimiento; cuando abandona esas ideas objetivas, se detiene el movimiento de la mente que llamamos pensamiento. Mientras hay pensamiento, el mundo parece existir; cuando no hay pensamiento, cesa también la existencia del mundo. El movimiento del pensamiento es lo que llamamos jîva, causa y acción al mismo tiempo, semilla de la ilusoria existencia del mundo a la que sigue inevitablemente la creación del cuerpo.

Este movimiento del pensamiento se produce por distintas causas; algunos se liberan de él en una sola vida, a otros les cuesta cien vidas liberarse. Mientras hay movimiento del pensamiento, no puede ser vista la verdad, y se producen los sentimientos de individualidad y posesión (Yo existo. Esto es mío, etc.)

El cuarto estado o turîya

El cuarto estado o turîya

La percepción del mundo objetivo es el estado de vigilia, la percepción del ego es el estado onírico, la sustancia mental en reposo es el estado de sueño profundo, y la conciencia pura es el estado llamado turîya, o cuarto estado, que es la verdad sin contradicciones. Todavía más allá de este cuarto estado, se halla la conciencia en estado absolutamente puro que conocemos como turîyâtita, o más allá del cuarto. El que se establece en este estado ha vencido totalmente a la muerte.

A veces se dice que Brahman es la causa del mundo ilusorio, del mismo modo que puede decirse que el espacio es la causa del crecimiento de los vegetales, pues al no obstruir su crecimiento se entiende que lo estimula o permite. Pero de hecho. Brahman no es un factor causante del mundo y exterior a él, como se hace patente en la investigación o vichâra. Como uno que comienza a cavar la tierra y sigue cavando en ella sin descanso, no encuentra más que espacio vacío, si continuas la investigación durante un tiempo suficiente, descubrirás que la verdad de todo esto no es más que la conciencia infinita y vacía.

En este punto. Râma preguntó con curiosidad:

Por favor, dime cómo ha podido esta creación llegar a ser tan extensa y variada.

Vâsishtha respondió:

La vibración de la conciencia infinita no es diferente de la conciencia misma. Esta vibración manifiesta en un primer momento al jîva como ahamkâra o sentimiento del ego, y cuando el jîva se pone a pensar, se manifiesta como mente o chitta. La mente concibe las ideas de los cinco elementos[78] y se transforma ella misma en esos elementos, pues la mente percibe como existente todo lo que piensa. Más tarde, el jîva adquiere los órganos sensibles uno tras otro: la lengua, los ojos, la nariz, la piel, etc… Entre la mente y los sentidos no hay ninguna conexión causal sino una coincidencia de pensamiento y manifestación de estos órganos, como cuando un cuervo sale volando de una palmera y accidentalmente cae un coco de la misma rama, parece que el cuervo es el que lo ha tirado. Así toma existencia el jîva cósmico primordial[79].

Râma preguntó:

Sabio Señor, si la ignorancia en realidad no existe, ¿por qué tenemos que preocuparnos por la investigación que conduce a la liberación?

Vâsishtha respondió cautelosamente:

Eso lo comprenderás a su debido tiempo. Râma, no ahora. Las flores no se abren ni los frutos maduran antes de tiempo.

El jîva cósmico pronuncia OM y por su voluntad pura crea los distintos objetos. Así aparecen desde Brahmâ al más miserable gusano; la acción de este último sólo parece trivial porque lo vemos en la basura, pero esta diferencia también es ilusoria. En verdad, entre los seres no hay división ni categorización alguna. Sobre este punto existe una antigua leyenda que ahora quiero contarte, Râma.

Historia de Karkatî o Visûchika

Historia de Karkatî o Visûchika

Había una vez en el norte del Himalaya una terrible râkshasî llamada Karkatî, fea, negra y de enormes dimensiones. Siempre estaba hambrienta y nunca encontraba comida suficiente para saciar su apetito.

Acuciada por el hambre, pensó: Si puedo comerme de un golpe a toda la población de Jambûdvîpa, mi hambre desaparecerá como un espejismo después de una tormenta. Y no será una acción indigna porque salvar la propia vida es lo más digno que puede hacerse. Pero como el pueblo de Jambûdvîpa es piadoso, caritativo, devoto de los dioses y posee profundos conocimientos botánicos, no va a ser fácil engullir a todos sus pacíficos y bondadosos habitantes. Haré duras penitencias para conseguirlo, porque practicando austeridades se alcanzan muchas cosas que de otro modo resultan extremadamente difíciles.

Dicho y hecho, Karkatî subió a los picos nevados y comenzó a hacer penitencia permaneciendo erguida sobre una sola pierna. Se mantenía tan quieta y silenciosa que no se daba cuenta del paso de los días y de los años. Con el tiempo se quedó tan delgada que parecía un esqueleto cubierto por una piel transparente. Y así permaneció durante mil años.

El creador Brahmâ, muy complacido por tan rigurosa penitencia, apareció ante ella con la intención de recompensar su increíble obstinación. Ella se inclinó mentalmente ante él y comenzó a reflexionar qué don le pediría para conseguir su demoníaco propósito. ¡Ah pensó, le pediré convertirme en Visûchika[80] que actúa como una aguja viviente o Sûchika en las entrañas de los hombres. Con esta forma podré entrar en el cuerpo de todos los seres vivos y calmaré mi insaciable apetito”. Cuando Brahmâ le dijo que le expusiera sus deseos, ella le pidió resueltamente aquel poder. Brahmâ aceptó y le dijo:

De acuerdo, serás Visûchika. Tomando la forma de un objeto agudo y sutil, producirás dolor en las vísceras de todos los que coman alimentos contaminados y lleven una vida deshonesta. Pero ten en cuenta que cualquiera podrá librarse de ti entonando el siguiente mantra:

“Hhimâdrer uttare pârshve karkatî nâma râkshasî

visûcikâbhidhânâ sânamnâ py abyâyabâdhikâ

omhrâm hrîm shrîm râm vishnushattaye namo bhagavati

vishnushaktiehi enâm hara hara daha daha hana hana paca paca

matha matha utsâdaya dûre kuni svahâ visûcike

tvam himayantam gaccha jîvasâra candramandalam gasosisvaha”.

Para ejecutar este mantra con perfección hay que mantenerlo en la mano izquierda, pensando en la luna, y pasar la otra mano sobre el paciente, que se recuperará de inmediato.

A continuación, querido Râma, aquella râkshasî de cuerpo espantoso comenzó a encogerse lentamente hasta tomar el tamaño de una diminuta aguja. Era tan pequeña que su existencia sólo podía ser imaginada, semejante a la Sushumnâ nâdi que une la base de la médula con la coronilla, o a la conciencia âlaya que describen los budistas. Y siempre iba acompañada por la enfermedad conocida como Visûchika.

Aunque se tornó tan sutil e imperceptible, su diabólica mentalidad no cambió en absoluto. Había obtenido el favor que había pedido a Brahmâ, para satisfacer su deseo de devorar a todos los seres. Las personas engañadas no desconfían nunca del engaño. Los violentos esfuerzos de las personas egoístas por conseguir sus fines les conducen a menudo a resultados bien distintos de los esperados pero son incapaces de verlo por sí mismos, como una persona que llega jadeante ante un espejo es incapaz de ver su propio rostro porque su espeso aliento empaña el cristal donde se refleja.

Aquella râkshasî de colosal tamaño prescindió de su poderoso cuerpo para cumplir su ambición de devorar a todos los hombres. Cuando uno está dominado por un deseo egoísta, puede llegar a desear su propia muerte.

Visûchika estaba muy contenta pues era tan sutil como el aroma de las flores. Aunque dependía del prâna de los demás, estaba entusiasmada con su poder.

Con sus dos formas de Sûchikâ (aguja) y Visûchika (cólera), la râkshasî recorría el mundo afligiendo a los mortales con su terrible poder. La gente obtiene siempre lo que desea con verdadera intensidad y ella se había empequeñecido al máximo por su propia voluntad. La gente ignorante y egoísta pide a los dioses estupideces de esta clase, como aquella diablesa les pidió ser transformada en cruel aguja. La naturaleza innata de cada uno no se contrarresta fácilmente, ni siquiera con las penitencias más severas.

Sûchikâ entraba en el cuerpo de la gente débil u obesa, y se transformaba en Visûchika. También entraba en el corazón de personas sanas e inteligentes pervirtiendo su intelecto. Algunos podían librarse de ella por medio del mantra o de otras medicinas, pero la mayoría caía víctima de esta diabólica obsesión. De este modo, la râkshasî recorrió el mundo durante muchos años.

Sûchikâ tiene numerosos lugares para ocultarse. Se esconde en el polvo y la suciedad del suelo, en los dedos sucios, en los hilos de la tela, en los músculos de nuestro propio cuerpo, en la piel de las manos y en cualquier resquicio del cuerpo, en sitios donde abundan las moscas, en los lugares llenos de hojas muertas, en sitios donde hay árboles podridos, en la ropa sucia, en la gente de sucias costumbres, en los troncos de los árboles que sirven de refugio a las moscas, en los charcos de aguas estancadas, en el agua contaminada, en las cloacas abiertas a lo largo de las calles, en las posadas visitadas por muchos viajeros, y en las ciudades en las que hay gran cantidad de animales sueltos.

Como una aguja de coser que ha sido muy usada por un sastre, a veces Sûchikâ se sentía cansada de su actividad destructiva y caía al suelo como si quisiera descansar un poco. Pero la crueldad es la función natural de Sûchikâ, y del mismo modo que la aguja nunca deja de tragar hilo, Sûchikâ nunca paraba de tragar víctimas.

Hasta la gente más depravada y cruel se apiada cuando ve a otros castigados por la desgracia durante muchos años. Por esa razón, Sûchikâ vio con preocupación el hilo sin fin con el que agujereaba todas las telas que se ponían a su alcance, e imaginó que aquel paño oscuro que había sido cosido por ella cubría su cara y tapaba sus ojos. Se preguntó: ¿Cómo puedo rasgar este velo? Ella penetraba igual en los paños blandos, la gente buena, que en los duros y espesos, los malvados, porque los locos no distinguen entre lo bueno y lo malo.

Sin ser atacada ni provocada por nadie, Sûchikâ procuraba la destrucción y la muerte de todo el mundo; unida a su peligroso hilo, siempre estaba dispuesta a trabajar. Conocida también como Jîva-sûchikâ, se mueve en todos los seres con la ayuda del prâna y el apâna, sometiendo al jîva a terribles dolores como la gota y el reumatismo. Como toda la gente depravada, disfrutaba con el dolor de los demás.

Mientras Vâsishtha decía esto, el sol llegaba a su ocaso, y la asamblea se retiró para rezar las oraciones vespertinas.

Al día siguiente el sabio continuó la triste historia de Sûchikâ en estos términos:

Después de vivir durante muchos años de ese modo, la râkshasî Karkatî estaba deprimida y se arrepintió de aquel deseo de devorar a la gente que le había costado tan severas penitencias durante mil años y la había terminado convirtiendo en una miserable aguja y en el virus del cólera. A menudo se lamentaba amargamente de la desgracia que ella misma había buscado:

¿Cómo puedo comparar mi estupendo cuerpo anterior con esta miserable forma de aguja? Caigo en el barro y soy pisoteada y despreciada por la gente. No tengo amigos, nadie siente piedad por mí. Estoy perdida. Carezco de morada fija, y no tengo un cuerpo que merezca ese nombre. He perdido mi mente y mis sentidos. La mente que camina hacia su ruina, crea primero el engaño y la maldad que se convierten luego en desgracia y sufrimiento para ella misma. No soy libre, siempre estoy a merced de los demás. Estoy en las manos de los otros y hago siempre lo que ellos quieren con sus dedos o con su prâna[81]. Deseaba calmar mi hambre devorándolos a todos, pero ha sido peor el remedio que la enfermedad, y ahora siento una angustia mucho peor. Debo de estar loca, he abandonado un cuerpo poderoso y espléndido para elegir deliberadamente esta despreciable forma de aguja. ¿Quién va a librarme ahora de esta asquerosa existencia más miserable que la de un gusano? La compasión hacia una desgraciada criatura como yo no puede surgir en el corazón de los sabios. ¿Cuándo volveré a ser grande como una montaña y a beber la sangre de los grandes animales? Volveré al ascetismo y haré duras penitencias como las que hice antiguamente.

Karkatî abandonó su deseo de devorar a los seres vivos y se trasladó al Himalaya para hacer nuevas y severísimas penitencias. Se puso de nuevo sobre una sola pierna y tal era su concentración que desprendía humo por la coronilla. Con ello produjo una nueva sûchikâ, una compañera que estaba junto a ella, como una sombra.

Los árboles del bosque estaban sinceramente asombrados de las penitencias de Sûchikâ y la cubrían de polen para alimentarla. Pero ella permanecía firme en su resolución y no quería probar alimento. El rey del cielo también le envió alguna comida, pero no consintió tocarla. Así permaneció durante siete mil años, completamente inmóvil, sin vacilar ante el viento, la lluvia o el fuego.

Karkatî quedó completamente purificada por su intensa penitencia. Había limpiado todas sus tendencias negativas y alcanzó la más alta sabiduría. La energía de su penitencia iluminó los Himalayas como el resplandor de un incendio. Indra, el rey del cielo, escuchó del sabio Nârada este historia sin precedentes:

Relación de Nârada a Indra

Relación de Nârada a Indra

La despreciable diablesa Karkatî se transformó en una aguja viviente. Con esta forma penetraba en el cuerpo de los pecadores y atormentaba sus músculos, su sangre y sus articulaciones. Causaba dolor en los cuerpos que tomaban alimentos impuros como la carne, etc…

También entraba en los cuerpos de carroñeros y devoraba los cadáveres. Por el tremendo poder de su penitencia, había adquirido también la facultad de entrar en la mente y en el corazón de los hombres y de este modo participaba en todo lo que hacia su anfitrión. Nada parecía imposible para quien era tan imperceptible y sutil como el viento.

Sin embargo, como unos seres le gustaban más que otros y apreciaba unos sabores más que otros, se sentía muy atraída hacia ellos y los buscaba con afán. Circulaba libremente por el mundo y en cuanto tenía algún problema regresaba a su cuerpo de aguja y se quedaba allí, como hace la gente ignorante cuando tiene problemas que no puede resolver.

Pero no se sentía satisfecha porque sólo una realidad existente puede proporcionar verdadera satisfacción, pero ella tenía un cuerpo prácticamente inexistente. Y por ello Sûchikâ seguía sintiéndose tan miserable e insatisfecha como antes, o aún más si cabe. Para recuperar su primitivo cuerpo de râkshasî gigante, ha comenzado a hacer nuevas penitencias. Entró en el cuerpo de un buitre que la ha depositado en la cumbre de los Himalayas, donde continúa su dura tarea sin descanso. Si no interrumpes sus prácticas, poderoso Indra, la râkshasî puede llegar a destruir el mundo por el poder de sus penitencias.

Al oír esto, Indra envió a Vâyu, el dios del viento, a buscar el punto exacto donde Sûchikâ cumplía su temible decisión. Volando sobre los diferentes sistemas planetarios, Vâyu llegó finalmente a la tierra y descendió sobre los Himalayas que carecían totalmente de vegetación por su proximidad al sol.

En los Himalayas, Vâyu descubrió a la ascética Sûchikâ que permanecía erguida sobre una sola pierna. Como no comía nada en absoluto, se había quedado completamente seca. Vâyu entraba en su boca, pero ella lo escupía una y otra vez. Había retirado su prâna a la coronilla de su cabeza y permanecía quieta como un perfecto yogui. Vâyu quedó tan sorprendido de su aspecto como de su inquebrantable voluntad. Ni siquiera fue capaz de hablarla. Convencido de que estaba practicando una gran penitencia, regresó al cielo para informar a Indra:

Señor, en el continente Jambûdvîpa, Sûchikâ está practicando una penitencia incomparable. Ni siquiera permite que el viento entre en su boca. Para superar su hambre, ha hecho su estómago de metal y nada puede alterarlo. Ve inmediatamente a ver a Brahmâ y ruégale que la tranquilice y le conceda el don que desee. En caso contrario, el poder de sus penitencias puede destruirnos a todos.

Entre tanto, Sûchikâ se había purificado por completo por su severa penitencia. Solamente sus otras dos formas, su sombra y el fuego de sus austeridades, eran testigo de sus penitencias. Al entrar en contacto con ella, incluso el aire y las partículas de polvo alcanzaban la liberación final. Por el autoexamen de su inteligencia interna, había conseguido el conocimiento directo de la suprema causa incausada. Puedes estar seguro, querido Râma, de que la investigación del movimiento del pensamiento en nuestra propia conciencia es el mejor gurú que podemos encontrar

Liberación final de Sûchikâ

Liberación final de Sûchikâ

Brahmâ accedió a la petición de Indra y fue a ver a Sûchikâ y le dijo:

¡Pídeme el don que desees y concluye tu penitencia!

Ella reflexionó y le respondió interiormente:

He alcanzado la realización del absoluto y ya no tengo dudas ni deseos de ningún tipo. ¿Qué puedo hacer con tus dones? Cuando era una mujer ignorante, estaba obsesionada con mi deseo de ser una râkshasî; pero ahora, después del autoconocimiento, ese fantasma ya me ha abandonado por completo.

Brahmâ replicó con énfasis:

El orden eterno del mundo no puede quebrantarse, ascética Sûchikâ. Y él ordena que recuperes tu primitivo cuerpo de aguja y de enfermedad y vivas felizmente durante muchos años hasta alcanzar la liberación final. Mientras tanto vivirás una vida iluminada, afligiendo solamente a los malvados y a los pecadores, aunque también causarás cierto dolor a los que necesitan satisfacer su hambre natural.

Sûchikâ aceptó lo que Brahmâ le decía y al momento su cuerpo de aguja creció hasta tomar colosales dimensiones. Aunque había recuperado su forma demoníaca, Karkatî permaneció en postura de loto durante mucho tiempo, totalmente desprovista de sus antiguas y malvadas intenciones. Después de seis meses recuperó de nuevo la conciencia del mundo exterior e inmediatamente sintió hambre, porque tan pronto como el cuerpo vuelve a vivir, queda sujeto a las leyes físicas como el hambre y la sed.

Karkatî pensó:

¿Qué puedo comer? ¿A quién tengo que devorar? La destrucción de otros seres vivos para prolongar la propia vida está condenado por los sabios. Si por privarme de consumir tales alimentos prohibidos, tengo que abandonar mi cuerpo, no veo ningún inconveniente en ello. Para una persona iluminada como yo, no hay ninguna diferencia entre la vida física y la muerte.

Mientras pensaba todo esto, oyó una voz etérea que decía:

¡Karkatî! La única misión de los seres iluminados es acercarse a la gente ignorante y despertar en ellos la compasión y la sabiduría. Si te esfuerzas por iluminar a alguien y no lo consigues, será señal de que está preparado para la muerte. No cometerás ninguna falta devorando a esos ignorantes.

Historia de Vikrama y su ministro

Historia de Vikrama y su ministro

Al oírlo, Karkatî se incorporó, descendió de la montaña y llegó a un denso bosque habitado por tribus primitivas de cazadores Kirâtas. La noche caía como un manto sobre la tierra.

El rey de esta región se llamaba Vikrama y tenía la costumbre de recorrer el bosque por la noche acompañado de su ministro para detener a los ladrones y bandidos que merodeaban por allí. Karkatî descubrió a estos dos valerosos hombres ofreciendo sus oraciones a los dioses del bosque, y al verlos, pensó:

Estos dos hombres deben ser dos ignorantes que constituirán una pesada carga para la tierra. Deben estar aquí para satisfacer mi apetito. Gente tan ignorante y perversa está destinada a sufrir; es el destino fatal de su existencia. La muerte es para ellos el único descanso de su sufrimiento y es posible que después de la muerte despierten y consigan la salvación. Pero también puede ser que sean dos hombres sabios, y no quiero hacer daño a los sabios. Quien quiera disfrutar de una larga vida feliz y tranquila, debe honrar por todos los medios a los hombres sabios concediéndoles todo lo que deseen. Tengo que salir de dudas. Si son sabios no les haré ningún daño, pero si se trata de dos ignorantes me los comeré inmediatamente.

Para comprobar la sabiduría del rey y de su acompañante, Karkatî lanzó un grito penetrante parecido a un bramido, exclamando en alta voz:

¿Quiénes sois vosotros que os arrastráis como gusanos por este espeso bosque?

¡Decídmelo inmediatamente o seréis devorados sin contemplaciones!

El rey contestó:

¿Quién eres y dónde estás? ¡Sólo escucho tu voz, déjanos ver tu forma!

Al oír esta sensata y fría contestación del monarca, la diablesa entendió que era correcto lo que pedía y se hizo visible ante ellos. El rey y su ministro pudieron contemplar entonces su forma terrorífica, y sin afectarse lo más mínimo, el rey le dijo:

¿Por qué estás tan enfadada con nosotros, terrible râkshasî? Buscar alimento es propio de todos los seres vivos, y no debes enojarte porque la gente realice sus funciones naturales. El sabio puede conseguirlo todo por medio de una conducta adecuada, con mente clara y ecuánime, sin cólera ni agitación mental. Nosotros hemos visto miles de seres como tú y siempre nos hemos portado con ellos con justicia, porque un rey tiene derecho a castigar a los malvados y proteger a la gente honrada. Cálmate y compórtate con tranquilidad. Siempre debemos conservar la calma, aunque no seamos capaces de conseguir lo que nos proponemos. Pídenos lo que quieras; nosotros jamás despachamos a un mendigo con las manos vacías.

Karkatî quedó profundamente admirada del coraje y la discreción de aquel hombre. Pensó que no eran dos hombres ordinarios sino dos iluminados, porque la simple visión de sus rostros llenaba el corazón de paz. Cuando dos iluminados se encuentran, sus corazones vibran de paz y de felicidad, como se mezclan y confunden las aguas de dos torrentes que bajan de la misma montaña. Además, ¿quién sino un hombre sabio puede conservar la calma cuando está enfrentado a una muerte cierta? Por consiguiente pensó:

Debo aprovechar esta oportunidad para aclarar algunas dudas de mi mente; porque sólo un loco desaprovecha la proximidad de un sabio para aclarar sus dudas.

Preguntó quiénes eran y el ministro le reveló la identidad del rey. Karkatî replicó:

¡Parece que no tienes un ministro muy sabio, y tal como es el rey así son sus súbditos! La grandeza de una visión ecuánime crece con la ciencia real[82]; el que no la posee no puede ser un buen rey ni un buen ministro. Si no poseéis el autoconocimiento, tengo que acabar con vosotros conforme a mi naturaleza. Para determinar si esto es así, os haré algunas preguntas que tendréis que responder correctamente si queréis seguir viviendo: es lo único que quiero de vosotros.

Dime rey: ¿Qué es lo que es uno y muchos, y de dónde surgen universos tan numerosos como las olas del océano? ¿Qué es lo que es espacio puro aunque no parece ser tal cosa? ¿Qué es lo que soy yo en ti y tú en mí, lo que se mueve y no se mueve, y lo que permanece quieto aunque no esté parado, lo que es una roca pero tiene conciencia y realiza maravillosos trucos de magia en el espacio vacío, lo que brilla eternamente sin ser el sol, ni la luna, ni el fuego? ¿Qué es ese átomo que parece estar tan lejos y está aquí mismo, que tiene la naturaleza de la conciencia y sin embargo no es cognoscible, y a pesar de ser todas las cosas, no es ninguna de ellas, lo que está oculto por la ignorancia a pesar de ser el auténtico ser de todas las cosas, y sólo se consigue después de muchas vidas de intenso esfuerzo? ¿Qué es lo que contiene una montaña en su interior pese a su tamaño atómico y para quien los tres mundos son como una hoja de hierba, lo que sin renunciar a su naturaleza atómica parece ser la más grande de las montañas? ¿Qué es ese átomo en donde el universo entero se conserva como una semilla durante la disolución cósmica?

¿Quién es el responsable de la función de todos los elementos del universo, sin realizar ninguna acción por sí mismo? ¿Quién es el que forma al mismo tiempo el que ve, lo visto y la visión? ¿Quién oculta y manifiesta este mundo triple? ¿En quién se establece, como si fueran semillas, la triple división del tiempo (pasado, presente y futuro)? ¿Quién es el que se manifiesta y desaparece alternativamente, como el árbol se convierte en semilla y la semilla se convierte en árbol?

Dime rey: ¿Quién es el creador del universo que te ha hecho rey para que protejas a tus súbditos y castigues a los malvados? ¿Qué es eso que nada más verlo purifica nuestra visión y nos convence de existir en ello mismo sin división alguna?

Si quieres salvarte de una muerte segura, contesta a mis preguntas con acierto y rapidez. Despeja mis dudas con la luz de tu sabiduría. El que no sabe cortar la raíz de la duda y de la ignorancia cuando le preguntan, no es un verdadero sabio.

Si no eres capaz de satisfacer mi curiosidad y responderme ahora mismo a estas preguntas, calmarás mi hambre al instante.

La naturaleza de Brahman, según el ministro

La naturaleza de Brahman, según el ministro

El ministro contestó:

Señora, yo mismo podría responder seguramente a todas esas preguntas, porque todas ellas se refieren al ser supremo.

Ese ser es más sutil que el âkâsha pues ni siquiera tiene nombre ni puede ser descrito, ni podemos comprenderlo con la mente ni con los sentidos. Es conciencia pura. El universo entero existe en esta conciencia sutil, como el árbol existe en la semilla, pero el universo existe en la conciencia como conciencia y no como universo. Todos podemos experienciar la conciencia pues es el ser de todas las cosas. El universo material sólo existe porque ella existe y sin ella no tiene sentido alguno y no es más que una ilusión.

Su ser es vacío como el âkâsha, pero no es una nada, sino conciencia. Existe, pero también podemos pensar que no existe, pues no puede ser experienciada por la mente ni por los sentidos. Aunque es el ser de todas las cosas, no puede ser experienciada como un objeto empírico. Aunque es una, es reflejada por los infinitos átomos de existencia o jîvas, que parecen ser muchos. Su apariencia es sin embargo irreal, como un brazalete sólo es una imaginaria apariencia del oro, que es en este caso lo único real. La conciencia es el ser de todos nosotros, tanto del que piensa que es, como del que piensa que no es. Además, su existencia puede ser demostrada indirectamente, como la del alcanfor, que aunque no se ve, se detecta por su fragancia.

Como el agua en movimiento produce turbulentos remolinos, los tres mundos sólo son torbellinos en el infinito océano de la conciencia. Parece vacía porque está fuera del alcance de la mente y de los sentidos, pero no es realmente vacío porque puede ser captada por el autoconocimiento. A causa de la indivisibilidad de la conciencia yo soy tú y tu eres yo, aunque esta conciencia indivisible no sea ni tu ni yo. Cuando se olvidan las erróneas nociones de tú y yo, brota esa conciencia que no es ni tú ni yo ni ninguna otra cosa, sino todas las cosas a la vez.

Se mueve sin moverse y permanece para siempre en cada átomo de la existencia. No va a ningún sitio ni viene de ninguna parte, porque espacio y tiempo proceden también de esta conciencia. ¿Dónde podría ir la conciencia si todas las cosas están en ella, que es el verdadero ser? Cuando un recipiente se traslada de un lado a otro, el espacio que hay en su interior no se desplaza con él, porque todas las cosas están siempre en el espacio.

Este ser, cuya naturaleza es conciencia pura, parece inerte e inconsciente cuando está unido a la inercia, y de ese modo la conciencia hace aparecer infinidad de objetos en el infinito âkâsha. Aunque todo esto parece producirse realmente, esta apariencia es pura fantasía, pues nada ha sido creado jamás.

Aunque la realidad del fuego es este mismo ser o conciencia, este ser no quema ni es quemado, porque es la realidad infinita de todas las cosas. Es la luz eterna que brilla en el sol, la luna y el fuego, pero es independiente de ellos y resplandece incluso cuando ellos se han apagado. Lo ilumina todo desde el interior de las cosas mismas. Es la inteligencia que habita incluso en los árboles y en las plantas y los protege de su desaparición. Para la gente ignorante es el creador, el protector y el destructor de todas las cosas[83], pero desde un punto de vista superior, no tiene ninguna de estas funciones, puesto que nada nace ni muere jamás.

Con independencia de esta conciencia, no hay ningún mundo. Las más gigantescas montañas están en este ser atómico y sutil, en donde brotan fantasías que duran un instante o un siglo y parecen existir en un tiempo real, como los objetos que vemos durante el sueño parecen reales mientras los soñamos. Como una ciudad entera puede reflejarse en un pequeño espejo, un siglo transcurre en esta conciencia en un abrir y cerrar de ojos. Y siendo así, ¿cómo podemos asegurar la realidad de la dualidad o de la no dualidad? Este diminuto ser que es conciencia infinita parece durar un instante o un siglo, parece estar cerca y en la más remota lejanía, porque no hay nada en su interior ni fuera de él tampoco. Todas estas cosas que parecen contradictorias entre sí, no lo son cuando se refieren al ser supremo.

Mientras vemos el brazalete como un brazalete, no podemos ver que sólo es oro, pero cuando comprendemos que brazalete sólo es una palabra y no la realidad, comenzamos a ver el oro. Cuando el mundo se toma como real, el ser no puede ser visto, pero cuando descartamos esa ingenua opinión, la conciencia se comprende y realiza a sí misma. Es todo lo que hay y por tanto lo único real, aunque no puede ser experienciada con la mente y los sentidos y por lo tanto también puede ser considerada irreal.

Lo que parece existir no es más que un truco de Mâyâ, que produce la división de la conciencia en sujeto y objeto. Es tan real como una ciudad soñada, es decir no es real ni irreal, sino una prolongada ilusión, un largo sueño. La asunción de esta división del sujeto y el objeto es la que produce la diversidad objetiva, desde el creador Brahmâ al más miserable de los gusanos. Del mismo modo que las diversas características del árbol adulto están ya en la minúscula semilla que le da la vida, la aparente diversidad del mundo objetivo existe eternamente en el ser, si bien sólo como conciencia.

Karkatî dijo entonces:

¡He quedado encantada con las respuestas de tu ministro!Pero ahora, querido rey, necesito escuchar tus propias respuestas.

Naturaleza de Brahman según el rey Vikrama

Naturaleza de Brahman según el rey Vikrama

El rey dijo:

Tus preguntas, noble dama, se refieren al Brahman eterno que es existencia pura. Sólo puede ser conocido cuando las tres modificaciones mentales conocidas como vigilia, sueño onírico y sueño profundo, cesan por completo y la sustancia mental detiene todos los movimientos del pensamiento. Su manifestación y su desaparición es lo que comúnmente se conoce como creación y disolución del universo. Cuando lo conocido llega a su fin. Brahman se expresa en silencio porque está más allá de toda descripción posible. Aunque parece tener dos extremos, el mundo y el yo, es el centro extremadamente sutil entre esos dos extremos. Todos los universos no son para él más que una distracción, la proyección de la propia conciencia. Aunque parece dividido en la pluralidad objetiva, permanece indiviso como una realidad no dual.

Cuando Brahman lo desea, el viendo aparece, pero este viento no es otra cosa que conciencia pura. De la misma manera, cuando el sonido es pensado, se produce la proyección imaginaria de algo que se manifiesta como sonido. Sin embargo, puesto que es conciencia pura, la realidad es muy diferente de lo que se percibe como viento o como sonido. Este supremo ser atómico y sutil es todo y nada al mismo tiempo. Yo mismo soy eso y no lo soy. Es lo único que hay, lo único que existe. Lo demás solamente aparece por su omnipotencia.

Puede ser experienciado de mil maneras distintas, y cuando se le alcanza, nada ha sido alcanzado. Es el ser supremo, pero no es nada en absoluto. Vagamos por el bosque del samsâra hasta que se produce el despertar de la sabiduría capaz de despejar la raíz de la ignorancia, en la que aparece el mundo como algo real. El mundo ilusorio atrae al hombre ignorante como el agua de un espejismo atrae al que está atormentado por la sed. Pero la verdad es que lo único que hay es conciencia infinita que percibe el universo en su interior por medio de su propio poder conocido como Mâyâ o Shakti. Lo que se ve en el interior parece estar en el exterior, como la alucinación de alguien enloquecido por la codicia.

Aunque Brahman es extremadamente sutil y diminuto, penetra y envuelve el universo entero. Por su mera existencia, este ser omnipresente hace bailar al mundo a su compás, y sólo por su causa, lo que es más pequeño que la centésima parte de la punta de un cabello es más grande que el universo.

La luz del conocimiento del ser, que es conciencia, ilumina todas las experiencias y resplandece por sí misma. ¿Cuál es la luz por la que percibimos los objetos, si todas las luces del mundo, desde el sol a la más pequeña llama, son inconscientes e inertes? Es una luz interna que parece iluminar los objetos externos desde fuera de nosotros, pero que sólo reside en nuestro interior. Las demás fuentes de luz son tan obscuras como la ignorancia, y sólo tienen un brillo aparente y prestado. Aunque no hay diferencia esencial entre la nube y la niebla en el sentido en que ambas impiden ver los objetos, a menudo parece que la niebla irradia una especie de luz, mientras que la nube parece obscurecerlo todo. La luz interna de la conciencia brilla eternamente en el exterior y en el interior, de día y de noche; ilumina incluso los efectos de la ignorancia sin despojarles de su oscuridad natural, y por eso somos conscientes de la ilusión objetiva sin advertir que sólo es una ilusión. Del mismo modo que el luminoso sol revela su naturaleza real por la comparación del día y la noche, la luz del ser sólo revela su naturaleza por comparación del autoconocimiento y la ignorancia.

En el interior del espacio de la conciencia o chidâkâsha, existen todas las experiencias, como una gota de miel conserva la sutil esencia de las flores, las hojas y los frutos de las plantas. De esta conciencia surgen todas las experiencias, porque el único experienciador es el propio experienciar. Cualquiera que sea la descripción de las experiencias, todas ellas están comprendidas en el mismo experienciar de la conciencia. Por consiguiente, todo esto no es más que conciencia infinita. Aunque no tiene miembros, todas las manos y los ojos le pertenecen realmente. Como en el breve curso de un sueño podemos experienciar la juventud y la vejez e incluso la muerte, en un abrir y cerrar de ojos la conciencia infinita experiencia un siglo. Pero debes advertir que los objetos que aparecen en esta conciencia no son diferentes a la conciencia misma, como una escultura de piedra no es otra cosa que piedra. El universo en su conjunto pasado, presente y futuro, está contenido en un átomo de conciencia infinita sin ausencia alguna digna de mención, como un árbol con todas sus ramas, raíces y hojas está comprendido en la pequeña semilla que lo ve crecer. Por consiguiente, aunque el ser no es el que hace la acción ni el que siente las experiencias, es el agente (karta) de todos los actos y el experienciador (bhokta) de todas las experiencias.

Desdoblamiento de la mente en sujeto y objeto

Desdoblamiento de la mente en sujeto y objeto

El universo nunca ha sido realmente creado y por lo tanto, tampoco puede desaparecer realmente. Sólo puede considerarse irreal desde un punto de vista relativo, pues desde el punto de vista absoluto no es distinto a la conciencia misma.

Aunque los sabios hablan de exterior e interior, dentro y fuera, ambas expresiones son palabras sin una sustancia correspondiente, y sólo se mencionan para instruir al ignorante. El que ve jamás puede convertirse en objeto de conciencia para sí mismo. El que ve sólo es visión, y cuando han cesado las tendencias latentes o vâsanâs recupera su ser que es conciencia pura. Cuando el objeto externo es imaginado, aparece el sujeto que lo ve. Más tarde el sujeto se convierte en objeto. No hay ningún objeto visto sin sujeto que lo vea, como no hay padre sin hijo. El sujeto es capaz de producir el objeto porque es pura conciencia. Pero eso no puede ocurrir al revés, es decir el objeto no puede producir al sujeto. Por tanto sólo el sujeto, que ve, es real, y el objeto no es más que una ilusión; sólo el oro es real, la pulsera no es más que un nombre y una forma. Mientras se mantiene la idea de pulsera, no se ve el oro, y mientras persiste la idea de objeto, se mantiene la división del que ve y lo visto. Pero igual que el oro realiza su esencia de ser oro en la pulsera objetiva, el sujeto realiza su esencia de ver, manifestándose como el objeto visto. El segundo sólo es la reflexión del primero: no hay una dualidad real entre ellos. El sujeto no puede verse a sí mismo como ve al objeto, pero se ve precisamente como objeto y por lo tanto no se ve, es decir, aunque es la propia realidad, se ve como algo irreal y no como lo que realmente es. Sin embargo, cuando se despierta el autoconocimiento y el objeto deja de existir, el sujeto se comprende y se realiza como la única realidad.

El sujeto existe a causa del objeto y el objeto no es más que una reflexión del sujeto. Si sólo existiera uno de ellos, la dualidad no podría existir. Cuando se alcanza el conocimiento de lo real por medio de la investigación que conocemos por vichâra, lo que aparece no es expresable con palabras, porque no se puede decir que sea uno ni muchos, real ni irreal. Tampoco puede decirse que sea el que ve o lo visto, el sujeto o el objeto, esto o aquello. Con respecto a él, ni la unidad ni la diversidad pueden establecerse como ciertas, pues al establecer una de ellas, estamos dando lugar a su contraria. La unidad no es diferente a la diversidad, como la ola no difiere del agua que la forma, ni la pulsera se distingue del oro que la constituye. Por consiguiente la multiplicidad no es contradictoria con la unidad[84]. Toda esta especulación entre la unidad y la diversidad sólo sirve para superar la ignorancia: la verdad está más allá de tanto conflicto especulativo.

Liberación final de Karkatî

Liberación final de Karkatî

Al oír tan sabias palabras, Karkatî quedo completamente en paz y su demoníaca naturaleza la abandonó para siempre. Convencida de su sabiduría, les dijo a ambos:

Sois dos sabios dignos del respeto y la veneración de todos los hombres. Yo misma me siento iluminada por vuestra bendita compañía. Como el que lleva una vela en la mano se libra de la oscuridad, el que disfruta de la compañía de un iluminado no sufre las penas de este mundo. Por favor, decidme qué puedo hacer por vosotros.

El rey respondió de inmediato:

Digna señora, en mi ciudad hay mucha gente que sufre de dolores reumáticos y en el campo hay una epidemia de cólera. Mi humilde petición es la siguiente: no tortures con tu ingrato poder a ninguno de mis súbditos.

Karkatî accedió inmediatamente a lo que pedía el rey, quien se lo agradeció sinceramente añadiendo:

Y ahora dime, por favor, cómo puedo devolverte este favor y calmar tu hambre.

Karkatî contestó muy complacida:

Hace tiempo tuve la intención de someterme a penitencias en el Himalaya y desembarazarme para siempre de este ingrato cuerpo. Pero ya he abandonado esa idea. Hubo un tiempo en que fui una diablesa de colosales dimensiones. Sólo quería devorar a la gente y con ese propósito me puse a hacer penitencias. Por la gracia del creador Brahmâ me convertí en aguja (sûchikâ) y en el virus del cólera (visûchikâ), y de esta forma provoqué incontables sufrimientos a todo el mundo. Pero Brahmâ pensó un mantra que podía controlar mi hambriento furor. Apréndelo; con su ayuda puedes librar a la gente de los dolores reumáticos, de la leucemia y de otras enfermedades de la sangre que están relacionadas con esta causa. Suelo extender la leucemia trasmitiéndola de padres a hijos.

En ese momento se trasladaron los tres al borde del río donde el rey aprendió el mantra de Karkatî. Es un mantra muy efectivo si se repite adecuadamente en forma de japa.

Muy agradecido por su generosidad, el rey dijo a Karkatî:

Amable señora, ahora eres mi amiga y mi gurú. La amistad es lo que más aprecia la gente honrada. Por favor, toma una forma hermosa y proporcionada y ven a mi palacio como invitada y amiga mía. Ya no necesitas aterrorizar a la gente. Yo te alimentaré con pecadores y ladrones.

Karkatî accedió de buena gana. Se convirtió en una encantadora muchacha y fue a vivir al palacio del rey, quien la proporcionaba ladrones y criminales como alimento. Por la noche ella tomaba su forma demoníaca y los devoraba a todos sin dejar rastro. Durante el día volvía a ser la dulce muchachita, amiga y huésped del monarca. Después de comer solía entrar en samâdhi durante mucho tiempo, antes de volver a su vida normal.

El culto a Kandarâ

El culto a Kandarâ

Karkatî vivió en aquel palacio protegiendo a los herederos del rey. Ella había sido hija de un rakshasa con forma de negro y pestilente cangrejo, pues hay demonios de muchas formas y de los más variados colores. Te he contado su historia para recordar sus hábiles preguntas y las sabias respuestas del rey y del ministro. Después de proteger a los reyes de Kirâta durante mucho tiempo, murió y el pueblo le dedicó un gran templo en el que se conserva su estatua en forma de la diosa negra llamada Mângala, la diosa voraz y portentosa, la famosa Kâlî. Todavía en nuestros días, las tribus de los Kirâtas adoran a aquella diosa en todos sus templos. Los hombres que le rinden culto, obtienen todo lo que le piden, mientras que los que la desprecian, sufren todo tipo de calamidades y desgracias.

Por el mero recuerdo de estas palabras, querido Râma, podrás obtener la iluminación. No dudes jamás de ello, pues ya sabes que el universo ha surgido de Brahman y no es otra cosa que el propio Brahman.

No del todo convencido, Râma preguntó:

Si la única verdad es la unidad, ¿por qué pensamos y decimos que una cosa se consigue por medio de otra?

Vâsishtha contestó con paciencia:

En las escrituras se usan muchas palabras con el único fin de facilitar la enseñanza. Causa y efecto, el ser y el Señor, diferencia e igualdad, conocimiento e ignorancia, dolor y placer, tales parejas de términos sólo se han inventado para instruir a los ignorantes. No son reales en sí mismas. Toda esta discusión y argumentación sólo se produce en la ignorancia y a causa de la ignorancia; cuando surge el verdadero conocimiento no hay dualidad alguna. Cuando se conoce la verdad, todas las descripciones sobran, y sólo hay silencio (muna).

Cuando llegue ese momento comprenderás que sólo hay uno, sin principio ni fin. Mientras se usan las palabras para explicar la verdad, la dualidad es inevitable, pero tal dualidad no es por supuesto verdadera. Toda diversidad es ilusoria.

Naturaleza mental de la creación

Naturaleza mental de la creación

Te pondré otro ejemplo. Escúchalo atentamente. Con la poderosa medicina de mis explicaciones superarás los trastornos de tu mente. Este samsâra o mundo ilusorio no es nada más que una mente llena de reacciones y repulsiones; cuando superas todas ellas, la ilusión del mundo se desvanece por completo. La consciencia de la mente, satva, es la semilla de todas las substancias, y el aspecto inconsciente e inerte de la mente, tamas, es la causa de la apariencia ilusoria del mundo. Por la omnipresencia de la conciencia, la mente toma la forma de lo cognoscible y se convierte en semilla del universo objetivo, es decir, la mente, como un niño, imagina y supone la existencia del mundo. Cuando la mente es iluminada, experiencia la conciencia infinita en su interior desprovista de toda existencia objetiva o exterior. Ahora te explicaré de otro modo cómo surge la división sujeto-objetiva[85].

Una vez pregunté al creador Brahmâ cómo había sido creado este mundo. Y me respondió lo siguiente:

Hijo mío, el mundo sólo es mente que aparece con todas estas formas. Te contaré lo que me ocurrió al comienzo de la creación. Al final de la época anterior se produjo la noche cósmica; cuando desperté de esa larga noche me puse a rezar mis oraciones matutinas y miré a mi alrededor sintiendo deseos de crear el universo. Contemplé el vacío infinito, que no era luminoso ni oscuro, real ni irreal, ni era algo ni la nada.

En mi mente latía el deseo de crear y en mi corazón empecé a contemplar imágenes sutiles. En mi propia mente veía distintos universos independientes entre sí. En cada uno de ellos veía también a sus correspondientes creadores. En esos universos, veía toda clase de seres, montañas, ríos, océanos, el sol y los seres celestiales y los infiernos llenos de demonios.

En todos estos universos vi escrituras y códigos morales que distinguían el bien del mal y el cielo del infierno, y escrituras que distinguen la senda del placer del camino de la liberación. Y vi a la gente que perseguía ambas metas.

Vi siete mundos y siete continentes rodeados de océanos y montañas y condenados inexorablemente a la destrucción. Vi el tiempo con sus divisiones de días y noches. Vi el sagrado Ganges uniendo los tres mundos, la región celestial, la atmósfera y la tierra.

Esta creación resplandecía en el espacio como un castillo en el aire, con su cielo, sus océanos y su tierra. Mirando todo esto, me decía a mí mismo asombrado y confuso: ¿Cómo es posible que pueda ver todo esto en el vacío de mi mente, si antes no lo había visto con los ojos físicos? Estuve mucho tiempo analizando este problema y ocasionalmente pensé en uno de los soles de los diversos sistemas solares y le pedí que viniera junto a mí. Le pregunté sobre aquel problema que cautivaba obsesivamente mi atención y el sol me respondió:

Historia de Indu y sus diez hijos

Historia de Indu y sus diez hijos

Poderoso señor, puesto que eres el creador omnipotente de todo esto, sin duda eres su Señor. Lo que aparece como creación eterna sólo es la mente que, a causa de su ignorancia, olvida a su Señor, pensando unas veces que es real y otras que es irreal. Por supuesto. Señor, tu sabes la verdad; sin embargo, puesto que me has pedido que responda a tu pregunta, te respondo de esta forma.

Cerca del monte Kailâsa, en un paraje conocido por Suvarnajata, tus hijos han edificado una colonia. En este lugar habita un santo llamado Indu, descendiente del sabio Kashyapa. El y su mujer disfrutan de todas las bendiciones de este mundo, excepto de descendencia. Para conseguirla fueron a Kailâsa y se sometieron a severas penitencias, alimentándose solamente con un poco de agua. Tan duras han sido sus privaciones que han tomado la apariencia de árboles y permanecen inmóviles sobre el suelo.

El Señor Shiva, muy complacido por sus penitencias, se les apareció para concederles el don que quisieran. Ellos le dijeron que su máxima aspiración era tener diez hijos buenos que adoraran a Dios y fueran correctos con los hombres. El Señor Shiva les concedió lo que pedían.

Poco después, la mujer del santo concibió diez hermosos y radiantes hijos que crecieron sin problemas de ningún tipo. Cuando sólo tenían siete años ya eran maestros en las escrituras. Mucho tiempo después sus padres abandonaron sus cuerpos y alcanzaron la liberación final.

Los diez muchachos quedaron angustiados por la muerte de sus padres. Un día se reunieron y se preguntaron mutuamente:

Hermanos, ¿qué es lo más deseable de este mundo, aquello a lo que debemos aspirar y que nos librará de todos los infortunios del mundo?

Ser rey, ser emperador e incluso ser Indra, el rey de los dioses, son banalidades, puesto que el propio Indra recorre el cielo durante una hora y media de la vida del Creador. Por consiguiente, creo que el mejor de todos los poderes es la vida del Creador, cuya duración es un ciclo cósmico completo.

Los diez muchachos estuvieron de acuerdo en este punto y se comprometieron a alcanzar la naturaleza de Brahmâ que no está sujeto al nacimiento ni a la muerte. El hermano mayor dijo:

Haced lo que yo os diga. Desde ahora tenéis que meditar pensando que sois Brahmâ sentado sobre una flor de loto. Todos los hermanos comenzaron a meditar de este modo:

Soy Brahmâ, el creador del universo. Todos los dioses y la propia Sarasvatî, la diosa de la sabiduría, están en mi interior. El cielo está en mi interior con todos los seres celestiales que residen en él. Las montañas, los continentes y los océanos también están en mi interior. El sol brilla en mi interior. En este momento se está produciendo la creación. Ahora existe lo creado. Ahora viene el tiempo de la disolución. Una época se ha completado. Reina la noche de Brahmâ. Poseo el autoconocimiento y estoy liberado.

Meditando esto con todas sus fuerzas, se convirtieron en el propio Brahmâ y asumieron su función creadora.

Después de hacer esto, los diez muchachos siguieron profundamente sumergidos en su idea de ser los creadores del mundo. Sus cuerpos se consumieron y lo que quedó de ellos fue devorado por las bestias salvajes. Pero continuaron allí en sus cuerpos sutiles durante largo tiempo hasta que la era llegó a su fin y comenzó a reinar un calor abrasador con terribles explosiones que todo lo destruían. Los muchachos continuaron a pesar de todo su meditación con la única intención de convertirse en los creadores del universo.

En el inicio de la nueva creación, continuaron en el mismo sitio, en la misma forma y con las mismas intenciones. Y de este modo se convirtieron en creadores. Fueron los diez creadores de los universos que has contemplado. Yo sólo soy uno de los soles que brillan sobre los universos que ellos han creado.

El creador Brahmâ preguntó al sol:

Pero si esos universos ya han sido creados por esos diez muchachos, ¿qué falta hago yo? ¿Qué me queda por hacer?

El sol contestó:

Señor, tu no tienes deseos ni motivos para actuar, porque no tienes necesidad de hacer nada. ¿Qué beneficio te puede reportar crear el universo?¡La creación del universo debe ser para ti un simple pasatiempo!

Señor, la creación surge de ti que estás libre del menor deseo o motivación para actuar, del mismo modo que el sol se refleja en un charco de agua, sin intención alguna por parte del sol ni del agua. Del mismo modo que el sol produce el día y la noche alternativamente, sin pretenderlo en modo alguno, tú te sumerges en este acto de la creación sin voluntad ni intención de ningún tipo. Porque, ¿qué puedes ganar abandonando tu estado de contemplación esencial para hacer esto? Los sabios no desean nada en absoluto, pero tampoco desean librarse de ninguna acción.

Señor, con tu ojo mental estás viendo el universo creado por esos muchachos. Con los ojos físicos sólo vemos los objetos que han sido creados por nuestra propia mente, y nada más que eso. Los objetos creados por la mente son indestructibles: los únicos objetos que se desintegran son los que se han unido a los elementos materiales. Una persona está hecha de lo que cree estar hecha en el fondo de su mente: todo lo que existe es así.

Señor, la mente es el único creador del mundo y la persona suprema[86]. Lo que la mente hace es lo que llamamos acción, pues el cuerpo no actúa por sí solo. Observa los poderes de la mente: por un pensamiento determinado y firme, los hijos del santo se convirtieron en los creadores del universo. Del mismo modo, cuando uno piensa que es un cuerpo físico, se transforma en un ser mortal. El que tiene su conciencia extrovertida experimenta placer y dolor, en cambio el yogui, cuya visión está introvertida, no alimenta ideas de placer o dolor. Con relación a esto hay otra leyenda que quiero contarte:

Historia de Indra y Ahalyâ

Historia de Indra y Ahalyâ

En el país de Magadha había un rey llamado Indradyumna, cuya esposa, tan bella como la luna, se llamaba Ahalyâ. Vivía también por aquellas tierras un guapo muchacho llamado Indra, de moral un tanto frívola y relajada. Un día la reina oyó la historia de la seducción de la legendaria Ahalyâ por Indra, el rey de los cielos[87]. Como resultado de aquella historia, la reina concibió un gran amor hacia el joven Indra.

Ahalyâ moría de amor por Indra y, con ayuda de una de sus criadas, se las arregló para que el muchacho fuera a verla. El amor brotó de forma incontenible entre los dos y a partir de entonces, Indra y Ahalyâ continuaron viéndose en secreto para disfrutar de un amor intenso y apasionado.

Ahalyâ estaba tan enamorada de Indra que le veía en todas partes y su rostro se volvía radiante en cuanto oía hablar de él o escuchaba su nombre. Como este amor crecía constantemente y era casi imposible ocultarlo, sus relaciones llegaron a oídos del monarca que se puso furioso y quiso condenar aquel turbio asunto castigando a los amantes de una forma ejemplar: fueron sumergidos en agua helada, quemados con aceite hirviendo, pisados por los pies de un elefante y azotados noche y día. Pero por más duros y crueles que eran los castigos, Indra decía, sonriendo:

El universo entero no es nada para mí comparado con mi amada. Nada me afectan todos estos suplicios. Señor, el individuo sólo es mente y eso soy yo. Puedes castigar mi cuerpo, pero no puedes castigar mi mente ni producir el menor cambio en ella. Si la mente está completamente convencida de una cosa, ocurra lo que le ocurra al cuerpo, a ella no le afecta para nada. No resulta afectada por los favores ni por las maldiciones, como una gran montaña no puede ser movida por los cuernos de una bestia enfurecida. El cuerpo no ha creado la mente, sino que es la mente la que ha creado al cuerpo. La mente es la única semilla del cuerpo: aunque muera el árbol la semilla no muere, pero cuando muere la semilla, el árbol muere también con ella. Si perece el cuerpo, la mente puede crear otro cuerpo por sí misma.

Comprobando la inutilidad de sus esfuerzos, el rey fue a ver al sabio Bharata y le pidió que lanzara sobre la recalcitrante pareja una tremenda maldición. El sabio lanzó una terrible maldición sobre el joven Indra y la bella Ahalyâ, pero ellos dijeron al sabio y al rey:

Sois dos estúpidos. Lanzándonos esa maldición estáis desperdiciando los méritos adquiridos por largas penitencias. Tu maldición destruirá sin duda nuestros cuerpos, pero con eso no perderemos gran cosa. Nadie puede destruir la mente de otro.

En efecto, la maldición del sabio provocó la muerte de sus cuerpos y entonces ellos nacieron como una pareja de amantes ciervos, y luego como dos cariñosos pájaros, y después como una pareja humana de una santa y bondadosa familia. Y hasta este mismo día, a causa del intenso amor que sentían el uno por el otro, siguen naciendo siempre juntos como hombre y mujer enamorados. Hasta los árboles del bosque están sorprendidos por el gran amor de esta pareja y la devoción que sienten el uno por el otro.

Ni siquiera la maldición de los sabios fue capaz de cambiar la mente de los amantes. Señor, tampoco tú puedes impedir la creación de los diez hijos de Kashyapa. ¿Pero qué pierdes si ellos se ocupan de tu propia creación? ¡Déjales que sigan ocupados con las creaciones que imaginan en sus mentes! ¡No puedes destruirlas, como no puedes evitar la reflexión en un espejo!

Señor, en tu propia conciencia crea un mundo a tu gusto. En realidad, la conciencia infinita, la mente y el âkâsha son de la misma sustancia, sólo son conciencia. Por lo tanto, sin pensar en lo que esos jóvenes han creado, puedes crear todos los mundos que desees.

Cuando escuché este sabio consejo del sol, comencé a crear los mundos como expresión natural de mi propio ser y le pedí al sol que me acompañara en esta tarea. El era el sol en la creación de los diez muchachos y el progenitor de la raza humana en mi propia creación, y desempeñaba estos dos papeles con gran eficacia. Conforme a mis deseos, se ocupó en construir los mundos. Lo que surge en la conciencia de cada cual es lo que parece existir, desarrollarse y producir sus frutos. Ése es el poder de la mente. Igual que los hijos de aquel santo varón consiguieron crear el mundo por el poder de su mente, yo lo he conseguido de la misma forma. Es la mente la que hace que todas las cosas aparezcan. Produce la ilusión del cuerpo y de todo lo demás. Sólo ella y nadie más que ella es consciente del cuerpo.

Nacimiento del Jîva y poder de la mente

Nacimiento del Jîva y poder de la mente

La conciencia individualizada o mente posee sus propios poderes, como cada fruto tiene su propio sabor. Esta conciencia se manifiesta primero como un cuerpo sutil, y cuando crece aparece como un cuerpo material. La conciencia individualizada, cuyos poderes están todavía en estado sutil, se conoce como jîva o alma individual. Cuando cesan esos poderes imaginarios del jîva, el verdadero Âtman resplandece como el ser supremo. Ni yo existo, ni existe nada en el universo: todo esto no es nada más que conciencia infinita. Del mismo modo que aquellos jóvenes estaban materializando sus ilusiones, el mundo no es más que una ilusión basada en la conciencia infinita. El deseo mantenido de los hijos de Indu les proporcionaba la sensación de ser los creadores del universo: lo mismo me ocurre a mí y a ti y a todos nosotros por igual. Nuestra mente o conciencia individuada está creando constantemente el mundo en el que creemos vivir[88].

La pura e infinita conciencia piensa que ella misma es el jîva y la mente, y entonces cree que tiene un cuerpo. Cuando esta fantasía onírica se prolonga, siente este largo sueño como si fuera la realidad. Esta imaginación es a la vez real e irreal: parece ser real porque es percibida como tal, pero es irreal por su contradicción inherente. La mente sólo es consciente a causa de la conciencia, pero contemplada como algo independiente de la conciencia, es inconsciente e ilusoria. Cuando se produce una percepción, la mente toma el papel de objeto percibido, pero no existe tal objeto con independencia de la conciencia, del mismo modo que la pulsera se ve como tal cuando es percibida, aunque su única verdad existente es el oro.

El mundo sólo es Brahman; incluso cuando aparece como cosas inertes, sólo es conciencia. Todos nosotros, desde yo mismo hasta la roca más pesada, somos indefinibles, ni verdaderamente inertes ni verdaderamente conscientes. Entre dos cosas radicalmente distintas no puede haber aprehensión ni contacto alguno: la percepción sólo es posible cuando hay semejanza entre el sujeto y el objeto. Con respecto a los jîvas o almas individuales, que son indefinibles y de existencia no cierta, los términos inerte y consciente sólo son palabras sin sentido. Desde el punto de vista de la mente, el sujeto se toma como consciente y el objeto como inerte. De ese modo el jîva no puede renunciar a su ilusión de actuar sobre los objetos. Pero esta misma dualidad es una creación de la mente, una mera ilusión, una alucinación, y no podemos determinar con certidumbre que tal alucinación exista o no exista. La infinita conciencia es lo único que Es.

Cuando no se percibe la razón de esta ilusoria división del sujeto y el objeto, surge el falso sentimiento del ego. Pero cuando la mente indaga la naturaleza de ese ego, aquella división desaparece, se produce la realización de la conciencia infinita y alcanzamos una gran felicidad.

Vâsishtha preguntó entonces a Brahmâ:

Señor, ¿cómo es posible que la maldición del sabio afectara solamente al cuerpo del joven Indra y no a su mente? Si el cuerpo no es diferente a la mente, la maldición debería haber afectado también a la mente. Por favor, explícame con claridad si su mente fue o no fue afectada.

A lo que el creador Brahmâ respondió:

Querido amigo, en el universo todos los seres encarnados, sin excepción ninguna, incluso yo mismo, poseemos dos cuerpos. El primero de éstos es el cuerpo mental o linga sharîra[89], que actúa con enorme rapidez y sin descanso. El segundo es el cuerpo de carne y hueso o sthûla sharîra, que no actúa realmente aunque parezca hacerlo, pues es insentiente e inerte. Sólo este último está sujeto a las maldiciones, a las bendiciones y a todo tipo de atracciones y repulsiones; es estúpido, impotente, débil y mudadizo, como una gota de agua que resbala sobre la hoja del loto, y está sujeto a su destino y a todos los factores externos. Sin embargo, la mente o cuerpo sutil, aunque parece estar condicionada como él, es realmente independiente. Cuando esta mente indaga sobre sí misma con confianza y obstinación, se pone fuera del alcance del sufrimiento. Cuando se esfuerza intensamente, consigue con toda seguridad el fruto de sus esfuerzos. El cuerpo físico no realiza nada; sólo el cuerpo mental o sutil obtiene resultados. El brazo con que abrazamos a la esposa es el mismo brazo con que abrazamos a la hija. Cuando la mente permanece constantemente en este cuerpo sutil, es pura e inmune al efecto de las maldiciones. El cuerpo puede caer en el fuego o en el lodo, ser quemado o pisoteado, pero la mente sólo experimenta aquello en lo que piensa. Eso es lo que demostró el joven Indra.

También fue demostrado por el sabio Dîrghatapâ cuando cayó en un pozo mientras reunía materiales para realizar un rito religioso. En el interior del pozo, practicó el culto mentalmente y consiguió los frutos del rito como si lo hubiera realizado físicamente. Los diez hijos de aquel santo también fueron capaces de conquistar la naturaleza del creador Brahmâ por su esfuerzo mental: ni yo mismo pude impedirlo.

Ni las enfermedades físicas y mentales ni las maldiciones afectan a la mente que se concentra en el ser, como una flor de loto que cae sobre una roca no puede partirla en dos mitades. Por consiguiente, debemos esforzarnos por conseguir que la mente recorra el camino adecuado y que el ser camine por el sendero de la pureza. Lo que la mente contempla se materializa al momento. Por una intensa contemplación de la mente podemos producir un cambio radical en nuestro interior, y curarnos de la defectuosa visión que nos hace ver las ilusiones objetivas como algo real. La mente experiencia como cierto lo que ella misma ha construido. Un hombre que está sentado a la luz de la luna puede sentir un calor intenso y otro, que está abrasándose bajo el sol, puede sentirse fresco y ventilado. Ése es el misterioso poder de la mente.

Esto es lo que Brahmâ me confió hace mucho tiempo y yo te repito a ti, querido Râma, para que puedas conseguir la liberación.

Mientras el Brahman indiferenciado penetra todas las cosas, todo se halla en ese estado indiferenciado o no manifestado (avyakta). Cuando por su propia voluntad se condensa, nace la mente cósmica. En esta mente surge la intención de existencia de los elementos sutiles, que es el ser cósmico conocido por Brahmâ, el Creador. Por tanto, este Creador no es otro que la mente cósmica.

Este creador Brahmâ ve en su mente todo lo que quiere ver, porque su naturaleza es la conciencia. También produce la ignorancia o avidyâ como principio diferenciador del universo, y por su culpa confundimos el ser con el no ser. Con el velo de la ignorancia, el creador ha producido este universo para dar la sensación de que está lleno de criaturas. A causa de ello, aunque todo el universo no es nada más que conciencia, parece estar repleto de criaturas formadas por partículas, moléculas y átomos.

Todos los objetos y substancias de este universo, querido Râma, han surgido del absoluto Brahman, como las olas han surgido necesariamente del agua que las penetra y envuelve. En este universo increado, la mente del creador Brahmâ se percibe a sí misma como el sentimiento del ego o ahamkâra, y en ese punto la mente cósmica se convierte en creadora del universo. El poder de esta mente cósmica se manifiesta como las distintas fuerzas del universo. En esta mente se manifiesta un número infinito de criaturas diversas que son conocidas como los distintos individuos o jîvas.

Cuando estos jîvas surgen en el espacio infinito de la conciencia, que conocemos como chidâkâsha, parecen estar compuestos de elementos y entran en los cuerpos por la abertura del prâna, formando la semilla de todos los cuerpos animados e inanimados. De este modo se producen los nacimientos individuales de forma accidental por el contacto de diferentes propiedades que creemos se relacionan por la ley de causa y efecto, aunque en el fondo son como el cuervo que vuela de la palmera y el coco que se desprende simultáneamente de su copa. La causa real de estos contactos y nacimientos sólo es el deseo.

Así es el bosque que conocemos como mundo, querido Râma. El que corta sus raíces con el hacha de la investigación del yo o âtma vichâra, se libera para siempre. Algunos llegan muy pronto a este conocimiento, otros tardan largo tiempo en conseguirlo.

Sobre las diferentes clases de seres

Sobre las diferentes clases de seres

Ahora voy a describirle, querido Râma, los diferentes tipos de seres, tal y como se producen en el comienzo de este ciclo creador.

Las primeras y mejores criaturas se llaman idam-prathama y son naturalmente buenos y generosos porque han practicado actos virtuosos en muchas vidas pasadas. Alcanzan la liberación en la vida presente y están dominados por la guna satva.

La segunda categoría son los llamados guna pîvari que han alcanzado un estado privilegiado que les conduce a acciones eminentes que les permiten alcanzar la liberación en pocas vidas.

El tercer grado se denomina sasatva u hombres de substancia, que pueden obtener su liberación después de cien reencarnaciones sobre la tierra.

El cuarto tipo comprende a la gente estúpida llamada atyanta tâmasi, aficionados a tantos deseos e infatuaciones que no pueden alcanzar el conocimiento de la verdad antes de mil vidas.

La quinta clase son los llamados hombres naturales o adhama-satva que necesitan muchas más vidas para alcanzar la liberación.

Hay una sexta clase de hombre muy parecidos a éstos, cuya adicción a la obscuridad es tan acentuada que parece dudoso que puedan conseguir algún día la liberación.

Un séptimo grado de hombres son los que están perfectamente adaptados a la actividad del mundo y por eso se llaman râjasi.

Entre ellos podríamos distinguir otra clase, que los sabios denominan raja satvica, cuyas acciones son moderadas y nobles, muy caballerosas, y están dotados para la liberación después de pocas reencarnaciones en la tierra.

Una novena clase la forman los râja-râjasi o personas que realizan las acciones de esta vida con corrección y pueden alcanzar la liberación en cien vidas.

La siguiente categoría son los râja-tamas o gente torpe que no tiene ninguna seguridad de alcanzar su liberación ni siquiera en mil nacimientos.

La undécima clase de hombres tienen la guna tamas todavía más acentuada y no pueden alcanzar la liberación en incontables vidas.

La duodécima clase de hombres posee una mezcla de las cualidades de tamas y de rajas y sólo pueden conseguir la liberación tras singulares esfuerzos.

En la clase decimotercera predomina decididamente la guna tamas y no pueden encontrar la liberación en múltiples vidas.

Y por último, la clase decimocuarta está formada por aquéllos cuya ignorancia es completa y absoluta y es muy dudoso que puedan obtener nunca su liberación[90].

Todos estos seres han brotado en Brahman como las olas en la superficie del mar, en el momento en que se produce una pequeña perturbación de su equilibrio. Como los espacios contenidos en una caja, en una habitación o en un pequeño agujero, sólo forman parte del espacio cósmico, todos los seres no son más que el ser infinito carente de partes. Por la voluntad del infinito Brahman todos los seres parecen surgir y disolverse en él.

Identidad del agente y la acción

Identidad del agente y la acción

La acción y el agente surgen espontáneamente en el ser, como la flor y su fragancia. Sólo el ignorante ve la creación de los jîvas como algo real, igual que ve la gente el cielo de color azul. Igual podemos afirmar que los jîvas nacen de Brahman como sostener lo contrario; ambas ideas carecen de sentido.

Este dualismo sólo se plantea provisionalmente a efectos didácticos, porque después de decir que los jîvas han surgido de Brahman, el maestro puntualiza que el efecto no es diferente a la causa y por lo tanto los jîvas no son distintos del propio Brahman. Los seres parecen efecto de Brahman como la fragancia parece efecto de la flor, y vuelven a Brahman como la primavera se une al verano y forma un todo indistinto con él.

Cada especie de ser posee un tipo de acción o conducta determinada. Sólo la ignorancia de su naturaleza esencial, impulsa a los jîvas a sucesivos nacimientos que les conducen a diferentes acciones.

Râma intervino entonces diciendo:

Sagrado señor, las enseñanzas de los sabios de mente pura pueden considerarse verdaderas escrituras. Y los puros de corazón, cuya visión no está dividida en sujeto y objeto deben ser considerados sabios. Las personas inmaduras pueden alcanzar la luz de la verdad con ayuda de la enseñanza y la compañía de estas personas iluminadas. Pero en este mundo, señor, vemos que la semilla nace del árbol y el árbol nace de la semilla. ¿Se puede decir entonces que los diversos seres nacieron del absoluto Brahman, sin semilla ni acción alguna por su parte?

Vâsishtha respondió con elocuencia:

Si observas cuidadosamente, querido príncipe, verás que sólo cuando la mente esta involucrada en la acción se ve obligada a recoger los frutos de la misma. Por lo tanto la única semilla del karma es la mente. Entre mente y acción, es decir entre âtivahika y karma, no hay diferencia alguna. Antes de proyectarse como acción, la mente se ve como cuerpo dispuesto a la acción. La acción o karma no es más que el movimiento de la energía de la conciencia que hemos llamado chitshakti, y este movimiento produce frutos inevitables. Cuando la mente cesa de actuar, no hay acción de ningún tipo.

La mente es sólo percepción y la percepción es un movimiento en la conciencia. La expresión de ese movimiento es la acción, que produce placer o dolor. La mente es un deseo que brota en la conciencia omnipotente e infinita. No es real ni irreal, aunque puede parecer ambas cosas, y su función es captar, percibir, comprender. Aunque no es distinta a la conciencia, cree serlo; aunque no actúa, cree actuar. El jîva y la mente son inseparables o, por mejor decir, idénticos.

Cuando la mente piensa una cosa, sea la que fuere, los órganos de acción[91] se esfuerzan por conseguirlo, porque la mente, como hemos dicho antes, sólo es acción. Mente, intelecto, ego, conciencia individualizada, acción, fantasía, nacimiento y muerte, tendencias latentes, esfuerzo, memoria, sentidos, naturaleza, Mâyâ y todo este tipo de términos que se refieren a la mente, sólo son palabras carentes de realidad: la única realidad es la conciencia infinita en la cual concebimos que existen todos esos conceptos. Todas ellas brotan cuando la conciencia se ve a sí misma, en un momentáneo auto olvido, como objeto de percepción[92].

Naturaleza de la mente

Naturaleza de la mente

Cuando, velada por la ignorancia, la conciencia se ve a sí misma en estado de agitación e interpreta sus propias perturbaciones como objetos que existen fuera de ella, se conoce a sí misma como manas o mente. Cuando fija su atención sobre una percepción determinada, se conoce como buddhi o intelecto, con su facultad esencial de determinar o comprender. Cuando, en el colmo de la ignorancia y la locura, se identifica a sí misma con un objeto concreto y existente, se conoce como ahamkâra o ego. Cuando abandona la investigación adecuada y se pone a jugar con el torrente de pensamientos que surgen y desaparecen sin cesar, se llama chitta o substancia mental[93].

Puesto que este movimiento en la conciencia que llamamos percepción o pensamiento, es acción sin un agente responsable de tal acción, cuando persigue el placer de ese ilusorio agente, la propia conciencia se conoce como acción o karma. Cuando la conciencia cree haber visto cosas en un momento anterior, se conoce como smriti o memoria. Cuando los efectos de placeres pasados continúan presentes en la substancia mental aunque ya no se perciban directamente, la conciencia se conoce como vâsanâs o tendencias latentes. Cuando es consciente de que esta división del sujeto y el objeto sólo es producto de la ignorancia, se conoce como vidyâ o conocimiento. Y cuando se mueve en dirección contraria, hacia un total olvido de sí misma, y se hunde rotundamente en falsas ilusiones, esa misma conciencia se conoce como avidyâ o ignorancia. Cuando entretiene al ego con sensaciones, se conoce como sentidos o indriyas. Cuando permanece inmanifestada en el ser cósmico, se conoce como prakriti o naturaleza. Cuando crea confusión entre la realidad y la apariencia, se conoce como Mâyâ o ilusión. Cuando se disuelve en el infinito, es la liberación llamada moksha. Cuando se siente esclavizada, es esclavitud o bandha, y cuando piensa que es libre, es emancipación o nirvâna.

La mente sólo es la luz de la conciencia eclipsada por la falsa convicción en la existencia del jîva. Esta mente se encarna ella misma en diversos seres humanos, divinos, demoníacos y celestiales. ¿Qué utilidad puede tener analizar todas estas apariencias extremas, si la verdad es muy otra? El único factor que tenemos que examinar es la propia mente. Porque cuando investigamos directamente su naturaleza, todos los objetos creados, o mejor dicho todas estas apariencias, se ven como creaciones suyas. Sólo la conciencia infinita permanece como algo realmente increado por la mente. Cuando es observada atentamente, la mente se reabsorbe en su substrato y parece disolverse. Cuando la mente se disuelve, se produce la liberación y cesan las reencarnaciones: lo que parece nacer y morir sólo es la mente.

Râma preguntó de nuevo:

Por favor, Señor, ¿cómo ocurre todo esto en la conciencia pura e infinita? ¿Cómo puede la mente, que es una mezcla de realidad e irrealidad, brotar en la conciencia que es la realidad misma?

Los espacios o niveles de conciencia

Los espacios o niveles de conciencia

Vâsishtha respondió a esta cuestión:

Hay tres âkâshas o espacios de conciencia: el espacio infinito de la conciencia indivisa o chidâkâsha, el espacio finito de la conciencia dividida o chittâkâsha, y el espacio físico en el que existen los objetos materiales o bhûtâkâsha. El chidâkâsha existe en todas partes como el testigo puro de lo real y de lo ilusorio. El cittâkâsha crea las divisiones temporales, y es en sentido estricto el espacio de la mente. El bhûtâkâsha es el espacio en el que existen los elementos (aire, agua, tierra, etc…) y los objetos materiales. Los dos últimos no existen con independencia del primero y esta división de la conciencia en tres partes se propone solamente para facilitar la instrucción del ignorante. El iluminado sabe que sólo hay una realidad, la conciencia infinita o Chit y un espacio, el chidâkâsha, en el que esa conciencia se mueve sin moverse.

Cuando la conciencia piensa que es materia inerte, estamos en presencia de la mente. Los factores físicos y psicológicos que envuelven estas nociones han sido imaginariamente creados a partir de esta falsa idea.

Sea lo que sea la mente y sea cual fuere su verdadero origen, debemos procurar la liberación mediante la investigación del propio ser o âtma vichâra. La mente pura está libre de tendencias latentes y sólo por esa razón alcanza el autoconocimiento o alma vidyâ. Puesto que todo el universo está en el interior de la mente, las nociones de esclavitud y liberación también están en ella. En relación con esta idea hay otra leyenda que me contó el propio creador Brahmâ. Escúchala con atención.

La creación del antah karana

La creación del antah karana

En un bosque inmenso cubiertos de arbustos espinosos, vivía una persona que tenía mil brazos y mil piernas, completamente quieta e inmóvil. En alguno de sus brazos llevaba una maza con la que se golpeó inadvertidamente en otra parte de su cuerpo. Atemorizado por los golpes, echó a correr presa del pánico y cayó en un pozo. Tras salir de él con gran esfuerzo, volvió a golpearse con la maza y se asustó todavía más, lanzándose a correr por un bosque de bananos. Aunque no había ningún otro ser que pudiera atemorizarlo, se puso a llorar preso de histeria. Cuanto más nervioso estaba, más golpes se daba a sí mismo, sin poder evitarlo, de modo que no paraba de gritar y de correr, atemorizado por sus propios golpes.

Brahmâ contemplaba todo esto con su visión interna y con el poder de su voluntad le detuvo y le preguntó:

¡Detente! ¿Quién eres?

Pero aquel hombre estaba tan perturbado que le tomó por un imaginario enemigo y siguió llorando con grandes alaridos. Después, en un ataque de súbita locura, comenzó a dividir su cuerpo miembro a miembro y de cada parte de su cuerpo salía una nueva persona.

Cuando terminó de hacerlo, Brahmâ vio muchas personas que se golpeaban a sí mismas y corrían espantadas de un lado a otro, llorando y gritando como la primera. Detuvo a una de ellas que comenzó a insultarlo sin dejar de correr presa del pánico. Preguntó a otros y vio que no todos se comportaban del mismo modo. Algunos de ellos escuchaban su pregunta y dejaban de correr. Otros le ignoraban o le miraban con temor o desprecio. Había algunos que ni siquiera querían salir de los pozos en donde habían caído.

Aunque el bosque era tan grande, querido Râma, ninguno encontraba un lugar seguro para la vida que habían elegido. Todavía hoy puedes ver a esa gente corriendo por el mundo de un lado a otro, como ignorantes hormigas que han olvidado la entrada de su hormiguero. Tú mismo has llevado esa vida de ignorancia e ilusión durante mucho tiempo y todavía no te has dado cuenta. Ese bosque, querido príncipe, no está lejos de aquí, ni ese extraño hombre vive en una tierra exótica y desconocida. El bosque es nuestro mundo, un gran vacío que sólo puede ser visto por la luz de la inteligencia interna, que es la persona (o personas) que aparecen en la parábola. Unos aceptan la sabiduría y otros la rechazan y prefieren continuar sufriendo. Los que la aceptan son los iluminados, los que la repudian, los necios.

La persona de mil brazos es la mente o antah karana con sus innumerables manifestaciones. Se castiga a sí misma con sus tendencias latentes y vaga por el mundo sin saber a ciencia cierta qué es lo que busca y a dónde se dirige. El pozo de la historia es el infierno y el espeso bosque de arbustos espinosos es la vida del hombre mundano con sus numerosas espinas de mujeres, hijos, enfermedades, etc… que le están causando un daño permanente que no sabe evitar.

Aunque la luz de la sabiduría brilla sobre la mente engañada y le hace la pregunta adecuada, ésta la rechaza estúpidamente considerándola un enemigo, y pasa el tiempo lamentándose y dando gritos de angustia y desesperación. ¡Observa atentamente, querido Râma, el juego de la ignorancia! Primero le obliga a uno a hacerse daño a sí mismo, y le hace correr despavorido, sintiéndose misteriosamente golpeado por un fantasma. Aunque la luz del autoconocimiento brilla en todos los corazones, no dejamos de huir acosados por nuestros deseos que nos impulsan a correr en círculo dando vueltas a un problema sin solución. La mente se ciega a sí misma con sus falsos caprichos y esperanzas, y cuando se siente acosada por un incomprensible dolor, cae en la angustia y en la desesperación.

La conciencia individualizada, que es la mente, es al mismo tiempo igual y diferente a la conciencia infinita, como una ola es igual y diferente al resto de las olas y al océano entero. La mente es Brahman mismo, pero también es causa del samsâra. Si hacemos uso de conceptos dualistas, querido Râma, es sólo para facilitar la enseñanza, pero esa división dualista no es real. La diferencia entre Brahman y el mundo, entre la conciencia y la mente, no reside en ellas mismas, sino en el modo de concebirlas.

Brahman absoluto es omnipresente y no hay nada distinto a él. Su propio poder, que penetra y envuelve todas las cosas, no es distinto de él mismo. En los seres encarnados es la fuerza de la conciencia o chitshakti, en el aire es el movimiento, en la tierra la solidez y la firmeza, el vacío en el espacio, y en los seres creados el poder del ego personal. En el guerrero es el valor, en el universo el poder que origina la creación y conduce a la destrucción final, la causa del dolor en el que está afligido y la alegría en el que se siente eufórico y dichoso.

El jîva no es material ni inmaterial, sino que aparece en la unión o superposición de la conciencia y la materia. Contempla este universo y el propio yo como el absoluto Brahman, el ser omnipresente e indescriptible. Cuando este ser piensa, se conoce como mente. Pero esa mente no es otra cosa que el poder de Brahman, no diferente a Brahman mismo. La división de yo y lo otro sólo es un ilusorio reflejo de sí mismo sobre sí mismo. La verdadera realidad de ese reflejo es el propio Brahman; la mente es Brahman mismo.

Aquí y allá, ahora y siempre, este poder de Brahman se manifiesta como lo uno y lo otro, como yo y como mundo. Pero estas manifestaciones sólo son el reflejo de su shakti, no una creación real. La creación, el cambio, la existencia y la destrucción, sólo se producen en Brahman. La acción y el agente, el nacimiento y la muerte, la existencia en suma, es Brahman y nada más que Brahman. No existe nada diferente a él, ni siquiera en la imaginación. La ilusión, el deseo, la codicia y el apego no existen realmente. ¿Cómo podrían existir si no hay dualidad alguna? Puesto que la esclavitud es inexistente, la liberación también es falsa.

Râma preguntó:

Sagrado señor, dijiste que cuando la mente piensa en algo, ese algo se materializa ante ella. Y ahora dices que la esclavitud no existe. ¿Cómo pueden ser verdad ambas proposiciones tan contradictorias?

Vâsishtha contestó rápidamente:

La mente, Râma, imagina la esclavitud en el estado de ignorancia. Del mismo modo que los sueños desaparecen al despertar, las alucinaciones conocidas como esclavitud y liberación no existen a los ojos del iluminado que carece de ignorancia. Conozco una curiosa leyenda que ilustra perfectamente este asunto. Escúchala con atención.

Un niño pidió a su niñera que le contara un cuento y la criada le contó la siguiente historia:

Historia del niño y las tres princesas

Historia del niño y las tres princesas

Érase una vez una ciudad que no existía, en donde vivían tres princesas hermosas y valientes. Dos de ellas no habían nacido y la tercera no había sido concebida. Cuando fallecieron todos sus parientes, las princesas abandonaron su país y marcharon a tierras lejanas. Incapaces de aguantar el calor del sol que abrasaba sus cuerpos, se sintieron desmayar. Sus pies se quemaban en la ardiente arena y hasta las hojas de hierba producían heridas en sus delicadas plantas.

Buscaron refugio a la sombra de tres árboles, de los cuales dos no existían y uno ni siquiera había sido plantado. Después de permanecer algún tiempo bajo ellos y haber comido sus frutos, reemprendieron la marcha.

Alcanzaron la ribera de tres ríos, de los cuales dos estaban secos y el tercero no tenía una gota de agua. Las princesas tomaron un baño refrescante y apagaron en ellos su sed.

Más tarde llegaron a una gran ciudad que todavía no había sido edificada. Entraron en ella y encontraron tres palacios de sorprendente perfección. Dos de ellos todavía no habían sido planeados y el tercero no tenía paredes.

Entraron en los palacios y encontraron tres platos dorados; dos de ellos estaban rotos y el tercero pulverizado por completo. Cogieron este último para servirse. Luego tomaron noventa y nueve menos cien gramos de arroz y lo cocinaron.

A continuación invitaron a tres hombres santos a hospedarse en el palacio; los dos primeros no tenían cuerpo y el tercero carecía de boca. Cuando los tres santos habían acabado su comida, las princesas consumieron el resto del arroz que habían cocinado para ellos. Todos quedaron muy satisfechos. Vivieron en aquella ciudad durante largo tiempo y fueron muy felices. Ésta es una leyenda muy curiosa, hijo mío; si la recuerdas fielmente, llegarás a ser un hombre sabio y respetado por todo el mundo.

Cuando el niño acabó de oír esta historia, quedó asombrado.

Lo que conocemos como creación del mundo no es más real que esta historia de las tres princesas que la niñera contó al niño. Este mundo no es más que una idea, o si prefieres, una mera alucinación. En la conciencia infinita surge la idea de creación[94], y eso es todo lo que hay. Este mundo no es nada más que una idea, y los objetos percibidos en este mundo no son más que una idea. Abandona el tremendo error de la ideación y pronto te verás libre de todas esas fantasías; si permaneces firme en la verdad, en poco tiempo alcanzarás la paz.

Inmortalidad del ser

Inmortalidad del ser

Sólo un loco se deja confundir por sus propias ideas; sólo un loco piensa que lo imperecedero es perecedero, pero se engaña. El ego sólo es una idea basada en la falsa asociación del ser con los elementos físicos. Si lo único que existe es la conciencia, ¿cómo puede nacer eso que llamamos ego? De hecho, ese ego que es un mero sentimiento o ahamkâra, existe como un espejismo en el desierto. En consecuencia, Râma, debes abandonar tu errónea visión del mundo que no está basada en hechos y mantener la visión perfecta que se fundamenta en la verdad y posee la naturaleza de la felicidad.

Investiga la naturaleza de la verdad y huye del error. Si eres eternamente libre, ¿por qué te sientes angustiado y temeroso por la muerte? El ser es infinito; ¿por qué, cómo y por quién puede ser esclavizado? En el ser no hay división alguna, porque el absoluto Brahman lo abarca todo. Entonces, ¿qué es lo que llamamos esclavitud y liberación? En el estado de ignorancia piensas que estás triste aunque de hecho no puedes ser tocado por la tristeza. En el ser no existe tristeza como no existe sorpresa ni entusiasmo.

Deja que el cuerpo perezca, o se levante, o se vaya a otro universo; no te preocupes por ello. Si no estás limitado por el cuerpo, ¿cómo pueden afectarte todos esos cambios? La relación entre el cuerpo y el ser es como la que existe entre la nube y el viento, o entre el loto y la abeja. Cuando la nube se dispersa, el viento se hace uno con el espacio. Cuando el loto se marchita, la abeja se va volando a otra flor. El ser no es destruido cuando el cuerpo muere. La propia mente no desaparece hasta que se consume en el fuego del autoconocimiento, pero el ser jamás es consumido. La muerte sólo es la ocultación del omnipresente ser por el tiempo y el espacio. Sólo los locos temen a la muerte.

Abandona tus tendencias latentes como un pájaro que desea ver el cielo rompe el huevo que le encierra y sale volando. Nacidas de la ignorancia, estas vâsanâs son muy difíciles de destruir y provocan un sufrimiento sin fin. Son estas tendencias autolimitadoras de la mente las que nos hacen ver finito el infinito. Pero igual que el sol despeja la bruma matinal, la investigación de la naturaleza del ser despeja la ignorancia. El mero deseo de emprender esta investigación ya es capaz de producir un cambio. Las penitencias y otras mortificaciones de este tipo no tienen ninguna utilidad en este caso. Cuando la mente se purifica de su pasado por medio de la sabiduría, abandona sus vâsanâs y sólo busca el ser para disolverse en su seno. Ésa es la mela suprema, querido Râma. Pon todo tu esfuerzo en conseguirla.

En este momento otro día llegaba a su fin y los nobles y sabios allí reunidos se retiraron a descansar como en jornadas precedentes.

Al día siguiente, Vâsishtha continuó su discurso con estas palabras:

Manifestándose en la conciencia infinita, la mente crece y se desarrolla por su propia naturaleza. Todo lo que toca, por pequeño que sea, lo aumenta y lo hace de su propiedad. Hace que lo largo parezca corto y lo escaso suficiente. En un abrir y cerrar de ojos crea numerosos mundos y en otro instante los destruye sin miramientos. Igual que un actor es capaz de interpretar varios papeles, la mente toma diversos aspectos uno tras otro. Hace que lo irreal parezca real, y a causa de ello, parece que goza y sufre con lo que hace. Hasta lo que le pertenece de modo natural lo aferra desesperadamente como si fuera a perderlo en un instante y sufre las consecuencias de este falso sentido de la propiedad.

Igual que el tiempo, con sus sucesivas estaciones, produce cambios en los árboles y en las plantas, la mente con su facultad de pensamiento e ideación hace que una cosa parezca otra. En consecuencia, el espacio y el tiempo y todas las cosas que hay en su seno, están bajo el control de la mente, que más pronto o más tarde hace lo que tiene que hacer con cada objeto, según la intensidad de su deseo o su apatía hacia él. ¡No hay nada imposible para la maravillosa mente!

Historia del rey Lavana

Historia del rey Lavana

Te ruego, Râma, que escuches otra interesante leyenda que ilustra esta misma idea con persuasivas imágenes.

En un país conocido como Uttarâpândava, de ciudades prósperas y hermosas y bosques habitados por pacíficos sabios, reinaba un monarca llamado Lavana que descendía del famoso rey Harischandra. Era correcto, generoso y noble, un gobernante ejemplar en todos los sentidos. Había vencido a todos sus enemigos y sus seguidores no podían pensar en él sin respeto y agradecimiento.

Cierto día el rey estaba en su corte sentado en el trono. Cuando todos los ministros y el resto de la corte le habían prestado homenaje, entró en la sala un juglar y le saludó diciendo:

¡Voy a mostrarte algo maravilloso, amado rey!

Movió un puñado de plumas de pavo real que llevaba en la mano y al momento apareció en la sala un jinete a lomos de un magnífico caballo blanco. El juglar rogó al rey que lo aceptase como regalo y le pidió que montase aquel brioso corcel para dar un paseo. Lavana admiró durante unos instantes el impresionante y vigoroso animal.

A continuación el monarca cerró sus ojos y quedó inmóvil, como si estuviera hipnotizado. Al verlo en aquel estado, toda la corte quedó muda de asombro. En la sala del trono reinó un silencio absoluto que nadie se atrevía a romper.

Después de algún tiempo, el rey abrió los ojos y comenzó a temblar como si algo le atemorizara enormemente. Sus ministros acudieron a sostenerlo porque parecía a punto de desplomarse. Lavana se asustó mucho al verlos y les dijo:

¿Quiénes sois y qué pretendéis hacer conmigo?

Los ministros le respondieron muy preocupados:

Señor, tu eres el monarca de este poderoso reino y una ilusión mágica se ha apoderado de ti. ¿Qué ha ocurrido en tu mente? Sólo los que están apegados a los pequeños objetos de este mundo y a las falsas nociones de la vida, son afectados por este tipo de aberraciones mentales, pero alguien como tú, devoto del Ser Supremo, no sufre estas fascinaciones. Sólo el que no ha cultivado la sabiduría puede ser afectado por drogas o encantamientos, pero el que tiene su mente plenamente desarrollada, como tú, no puede ser víctima de tales hechizos.

Al oírlos, el rey recuperó parcialmente su compostura, aunque cada vez que miraba al juglar se estremecía de angustia, y le decía:

¿Qué me has hecho, mago? ¡Me has apresado en la red de la ilusión! Hasta un sabio puede caer en las redes de Mâyâ. Aunque mi cuerpo es fuerte y tengo una mente sana, he sufrido espantosas alucinaciones en este corto espacio de tiempo.

Volviéndose a los miembros de la corte, el rey contó entonces lo que le había pasado mientras había permanecido con los ojos cerrados:

En el momento en que vi que el juglar agitaba las plumas de pavo real, salté sobre el caballo que había frente a mí y fui víctima de una poderosa ilusión mental. Creí que iba a una cacería. El caballo me condujo a un árido desierto en donde no había un ser vivo ni crecía vegetal alguno, donde no había una gota de agua y reinaba un frío intenso. Después de pasar allí un día entero, comencé a sentir miedo. Piqué espuelas y cabalgando sobre el mágico caballo, crucé aquel desierto y encontré otro paisaje menos hostil e inhabitable, en donde encontré un árbol y me tendí a descansar bajo su sombra. En aquel trance, el caballo se escapó y no volví a verlo. Quedé allí durante algún tiempo, sin saber qué hacer, hasta que el sol se puso en el horizonte. Completamente desmoralizado, me oculté bajo unos arbustos para defenderme del frío nocturno. La gélida noche pareció durar un siglo.

Por fin amaneció un nuevo día. Cuando salió el sol, vi a una horrible muchacha, vestida de negro que llevaba sobre la cabeza una cesta de alimentos. Me acerqué a ella y le pedí que me diera de comer pues estaba muy hambriento, pero ella continuó su camino sin hacerme caso. Seguí tras ella, insistiendo en mi ruego, y finalmente me dijo:

Te daré algo de comer si te casas conmigo.

Le dije que sí, porque sólo pensaba en sobrevivir. Me dio alimento y me llevó junto a su padre que era aun más feo que ella. Fuimos a su pueblo, que estaba construido junto a un río de sangre y fui presentado a parientes y vecinos como el marido de la siniestra muchacha. A partir de entonces fui tratado por todo el mundo con mucho respeto y cortesía. Para entretenerme solían contarme historias truculentas que sólo me causaban espanto. En una ceremonia diabólica, celebré mis bodas con aquella muchacha.

Por aquel acto me convertí en miembro de la tribu. Mi esposa dio a luz una niña que fue fuente de nuevas desdichas y preocupaciones. Con el tiempo nacieron otros dos hijos. Casi sin darme cuenta, me convertí en un padre de familia de aquella pavorosa tribu. Pasé muchos años allí, sufriendo las agonías de un hombre que tenía que alimentar a su mujer y a sus hijos. Mi trabajo consistía en cortar leña para venderla a mis vecinos y a menudo tenía que dormir a la intemperie. Cuando el tiempo era frío me refugiaba entre las matas para guarecerme un poco de tales inclemencias. Nuestra comida habitual era la carne de cerdo.

El tiempo pasó y fui envejeciendo demasiado para poder soportar aquel trabajo. Entonces comencé a vender carne para ganarme la vida de forma menos dura. La compraba en aldeas de los montes Vindhya y la vendía en pueblos de los alrededores. La cortaba en pequeños trozos y la secaba en una nave muy sucia y pestilente. No tenía otro medio para ganarme la vida. A menudo tenía que luchar con otros miembros de la tribu para conseguir la poca carne que podíamos encontrar. Con estos trabajos, mi cuerpo estaba sucio como el de un apestado.

Ocupado en aquellas ingratas actividades, mi mente sentía inclinación hacia la suciedad y la miseria. Los pensamientos y los sentimientos bondadosos habían desaparecido por completo de mi cabeza. Mi corazón había perdido toda compasión como una serpiente abandona su piel cuando llega el invierno. Hería y mataba con trampas y flechas a todo tipo de animales que se ponían a mi alcance.

Con un miserable taparrabos soportaba los rigores del invierno igual que mi desgraciada familia. Esclavizado por las cadenas de mis bajos deseos, me hice un verdadero salvaje y profería palabras llenas de odio, lloraba mi desgracia y comía carne podrida. Iba a la deriva como una hoja arrastrada por el viento, como si mi única misión en la vida fuera comer y sobrevivir en medio de aquella inmundicia.

En cierta época, una gran sequía se apoderó de aquel país. El aire era tan caliente que parecía lleno de agujas de fuego. Los bosques se incendiaron y todo quedó reducido a cenizas. La gente moría de hambre y de sed. Veíamos espejismos creyendo que se trataba de agua y tomábamos las piedras por trozos de carne que intentábamos masticar en vano. Algunos comenzaron a comer cadáveres. Otros se comían sus propios dedos empapados con la sangre de los muertos. Tal era el demencial estado de supervivencia que reinaba allí.

Lo que había sido un amable bosque se había convertido en un horroroso cementerio. Lo que habían sido bellas arboledas eran abrasadores desiertos que se estremecían con los gritos de los moribundos.

Atormentada por el hambre, mucha gente huía del país y emigraba a tierras lejanas. Otros, profundamente atados a sus mujeres e hijos, perecían de hambre o eran destrozados por las fieras salvajes.

Abandoné el país y me trasladé muy lejos con mi mujer y mis hijos. Después de andar muchos kilómetros, encontré una fresca sombra bajo los árboles, deposité cuidadosamente a mis hijos que había transportado sobre mis hombros y permanecimos allí durante algún tiempo.

El menor de mis hijos era muy pequeño e inocente, y el más querido de mi corazón. Con lágrimas en los ojos me pedía comida. Aunque le dije que no había nada de comer, era incapaz de soportar el hambre y seguía pidiéndome comida en su cándida inocencia. Desesperado, le dije:

De acuerdo, ¡come mi carne!

El inocente niño exclamó sin pensarlo:

¡Dámela!

Me sentí emocionado y lleno de piedad. Comprendí que el niño sería incapaz de aguantar el hambre mucho tiempo más. Decidí que el mejor método de poner fin a todas aquellas desdichas era suicidarme e hice un montón de leña con la ayuda de unos árboles cercanos. Cuando subí a la pira funeraria, sentí un fuerte estremecimiento y me encontré en esta corte rodeado por todos vosotros que me saludabais y os preocupabais por mí.

Cuando el rey acabó la narración, el juglar desapareció de repente. Los ministros dijeron:

Señor, no era un juglar auténtico porque no ha pedido dinero como recompensa. Seguramente se trataba de una divinidad que quería demostrarte a ti y a todos nosotros el poder de la ilusión cósmica. De todo lo que has contado puede deducirse que la apariencia del mundo no es más que un juego de la mente, y la propia mente no es más que un juego del ser omnipotente e infinito. Esta mente es capaz de engañar al hombre más sabio. ¿Dónde estaba de hecho vuestra majestad, versado en todas las ramas del conocimiento, y dónde aquella desconcertante ilusión?

Seguramente no se trataba de un vulgar truco de magia; los magos sólo trabajan con cosas materiales. La ilusión que nos has referido es algo mucho más poderoso. Por eso desapareció el juglar sin pedir recompensa alguna.

Descripción de la mente

Descripción de la mente

Vâsishtha terminó de esta manera su narración y dijo:

Yo estaba en aquella corte y vi todo lo que os he contado con mis propios ojos. La mente oculta la naturaleza real del ser y crea una apariencia ilusoria con todos los elementos adecuados. ¡Destruye esa ilusión con la sabiduría, querido Râma, y permanece en paz!

En el principio, surge una división primordial en el ser supremo o conciencia infinita, y se transforma aparentemente en dos: el observador y lo observado, el sujeto y el objeto. Cuando el observador quiere coger o comprender lo observado, se produce la mezcla del sujeto y el objeto, y la confusión de la realidad con la apariencia. A causa de esta confusión, brota en la conciencia infinita el concepto de limitación.

La mente limitada produce en su interior todo tipo de ideas que la debilitan conduciéndola al sufrimiento. Esas ideas y esas experiencias dejan su huella en la mente, dando lugar a las impresiones o vâsanâs que en su mayor parte permanecen dormidas e inconscientes. Cuando la mente se libra de ellas, cae el velo de la ignorancia, como la bruma despejada por el sol, y se desvanecen todos los pesares. La mente juega con todos nosotros como los niños juegan y se burlan de sus hermanos pequeños.

La mente impura ve un fantasma donde sólo hay un poste, y deforma todas sus relaciones, creando sospechas entre hermanos y enfrentándolos como enemigos, igual que un borracho cree que el mundo da vueltas en torno suyo.

La mente impura, cargada de tendencias latentes, es la causa de todas las ilusiones, manías y fobias. Debemos esforzamos por desarraigar todo esto y librarnos de ellas. ¿Qué es el hombre sino su mente? El cuerpo es inerte e inconsciente. Pero no podemos decir lo mismo de la mente, que es una mezcla o nudo de conciencia e inconsciencia. Llamamos acción a lo que hace la mente y renunciación o inhibición a lo que ella deja de hacer.

La mente es el mundo entero, la atmósfera, el cielo, la tierra y el viento, todo lo que hay, en suma. Sólo llamamos loco al que tiene perturbada la mente: cuando el cuerpo pierde su inteligencia, por ejemplo cuando muere, no decimos que está loco, sino que ha muerto.

La mente ve y los ojos aparecen, la mente oye y surgen los oídos. Lo mismo ocurre con los demás sentidos: la mente los crea a todos[95].

La mente también decide lo que es dulce y lo que es amargo, quién es el amigo y quién el enemigo. Y decide la duración del tiempo: el rey Lavana sintió media vida en un periodo menor de una hora. La mente decide lo que es el cielo y el infierno. Por lo tanto cuando dominamos la mente, dominamos todas las cosas.

¿Hay algo más incomprensible, Râma, que el que la mente sea capaz de ocultar la omnipresente, pura e infinita conciencia, haciendo que la confundas con tu cuerpo? La mente misma aparece como el viento en las cosas que se mueven, como el brillo en las que resplandecen, como la solidez en la tierra y como el vacío en el espacio.

Cuando la mente está en otra parte, no sentimos el gusto de los alimentos masticados y uno no puede ver lo que está delante de sus ojos. Los sentidos han surgido de la mente, y no al revés, pues no son nada sin ella.

Sólo un loco puede decir que el cuerpo y la mente son dos cosas completamente distintas; no son diferentes de hecho, porque sólo son mente. ¡Bienaventurados los sabios que comprenden esta gran verdad!

El conocedor de la verdad no se siente perturbado aunque su cuerpo esté abrazando a una mujer, que para él es como un objeto de madera que está en contacto con su cuerpo. Aunque le corten los brazos no siente dolor alguno, y es capaz de convertir en felicidad cualquier sufrimiento.

Como un actor es capaz de representar el carácter de distintos personajes, la mente es capaz de crear diferentes estados de conciencia, como la vigilia o el sueño onírico. ¡Qué misterioso poder el de la mente que hizo creer al rey Lavana que era un hombre de una tribu primitiva! La mente experiencia lo que ella misma construye, por la acción electiva y sintetizadora del pensamiento. Si comprendes esto, puedes hacer lo que quieras.

A causa de un pensamiento insistente, la mente cree que ha nacido y más tarde que ha muerto. Aunque no tiene forma alguna, piensa que es un jîva que posee un cuerpo y todo lo demás. Sólo a causa de los pensamientos se asume el nacimiento y se sufre o se disfruta la pena y la alegría, que residen en la mente como el aceite en la semilla.

El que no permite a su mente merodear entre los objetos de placer, es capaz de dominarla. Igual que el que está atado a una columna no puede moverse, la mente del hombre noble no se mueve de lo real: sólo él puede considerarse un ser humano, los otros son gusanos. El hombre noble alcanza el ser supremo por la meditación constante y obstinada.

La victoria sobre el fantasma conocido como mente se consigue cuando alcanzamos el autoconocimiento y abandonamos el deseo de lo que la mente estima placentero y deseable. Cultivando una actitud correcta, podemos alcanzar esto sin gran esfuerzo. Desgraciado el que no puede dominar sus deseos, pues ésta es la única forma de conseguir el fin supremo. Primero tenemos que vencer a la mente con un esfuerzo muy intenso; luego, cuando su individualidad ha sido liquidada, la conciencia individualizada o mente, se absorbe en la conciencia infinita sin el menor esfuerzo. Eso ya es fácil de conseguir. Los que se sienten incapaces de hacer esto sólo son buitres con forma humana.

El único camino para conseguir la liberación es el control de la propia mente, que significa el esfuerzo decidido por abandonar sus deseos, que no son realmente nuestros. Toma la firme resolución de liquidar tu mente, y no dudes ni por un momento de que puedes conseguirlo. Si uno no abandona los deseos de la mente, las enseñanzas del preceptor, el estudio de las escrituras, la recitación de mantras y cosas por el estilo, tienen el mismo valor que la paja aventada por el viento. Sólo cuando uno corta las verdaderas raíces de la mente con la espada de la no conceptualización, puede alcanzar el verdadero Brahman que está en todas partes, la paz suprema. La conceptualización o imaginación produce errores y sufrimiento, pero puede ser fácilmente eliminada por el autoconocimiento. ¡Por qué hemos de considerarlo tan difícil!

Abandona tu dependencia del destino o de los dioses imaginados por la gente ignorante, y consigue una mente sin mente por el esfuerzo de la investigación del yo. Deja que la conciencia infinita se trague a la mente finita y llegarás más allá de todas las cosas. Con tu mente unida al supremo, conocerás el ser imperecedero.

Si conquistas tu mente y la mantienes completamente inmóvil, la conquista de los tres mundos será para ti una bagatela. Para eso no se necesita estudiar las escrituras, ni subir ni bajar a ninguna parte; no se necesita nada más que el autoconocimiento. ¿Crees que eso es tan difícil? Más difícil es vivir en este mundo sin el verdadero conocimiento de sí mismo.

El que conoce la naturaleza inmortal del ser no teme a la muerte ni resulta afectado por la pérdida de amigos o parientes queridos. Los sentimientos “Este soy yo” y “Esto es mío” sólo son mente; cuando son superados, la mente deja de existir y perdemos todo temor. Las flechas y las espadas producen miedo, pero la flecha que destruye el ego, el dardo de la sabiduría, produce un insospechado valor.

La mente se dirige rápidamente hacia cualquier objeto que considera meta de sus anhelos. La causa de su movimiento nos resulta a veces incomprensible, como las olas en la superficie del mar aparecen unas veces aquí y otras allá sin que sepamos claramente su causa. Este incansable movimiento es consubstancial a la mente, como el frío es inseparable del hielo.

Râma preguntó:

¿Cómo podemos entonces detener este continuo movimiento de la mente por el esfuerzo personal, sin provocar una conmoción antinatural en el jîva?

Vâsishtha respondió gravemente:

Puedes estar seguro de que sin esa conmoción, no hay mente; la inquietud o conmoción interior es la verdadera naturaleza de la mente. El resultado de esta conmoción mental que se produce en la conciencia infinita, es lo que aparece como mundo: en eso consiste precisamente el poder de la mente. Pero cuando la mente es despojada de todo movimiento, podemos considerarla una mente muerta; y ésa es la penitencia o tapasya de la que hablan las escrituras y la liberación misma que conocemos por moksha.

Naturaleza de avidyâ o la ignorancia

Naturaleza de avidyâ o la ignorancia

Cuando la mente se absorbe en la conciencia infinita, se produce una paz suprema; mientras la mente está sumergida en los pensamientos reina un gran dolor. La inquietud de la mente es conocida por avidyâ o ignorancia, la base de todas las tendencias y condicionamientos mentales. Libérate de esta inquietud mental por medio de la investigación llamada vichâra o por el decidido abandono de los objetos sensibles o vairâgya.

La mente, querido Râma, oscila como un péndulo entre la realidad y la ilusión, entre la conciencia y la materia. Cuando contempla los objetos inertes durante mucho tiempo, asume la característica de la inercia[96]. Pero cuando se dedica con tenacidad a la investigación y a la sabiduría, abandona todo condicionamiento y recupera su naturaleza original de conciencia pura. La mente toma la forma de lo que contempla; si contemplas con decisión el estado que está más allá del sufrimiento, te sentirás libre de toda duda. La mente tiene que controlarse a sí misma: nadie es capaz de hacerlo en su lugar.

Los hombres sabios expulsan de su mente las manifestaciones de las tendencias latentes a medida que van surgiendo; de este modo la ignorancia queda totalmente superada. Lo primero que debes destruir son los condicionamientos mentales provocados por los deseos, y luego debes superar los mismos conceptos de esclavitud y liberación. Pero todo esto tienes que hacerlo con tu propia mente. Las tendencias psicológicas y condicionamientos mentales, como la visión de dos lunas que contempla la persona aquejada de diplopía, son irreales. El producto de la ignorancia sólo es real para las personas ignorantes; para el sabio sólo son expresiones verbales sin contenido substancial posible, como el hijo de una mujer estéril.

Si sólo existe el uno, ¿quiénes el que actúa y qué puede hacer? Si tú no eres realmente el agente, ¿por qué asumes esa actividad? Pero tampoco permanezcas inactivo, porque ¿qué se consigue sin hacer nada? Lo que tiene que hacerse, debe ser hecho. Por tanto, si permaneces desapegado de los frutos de la acción mientras realizas tus acciones naturales, realmente no actúas; si ni siquiera te sientes apegado a la inacción misma, entonces es cuando te conviertes realmente en el verdadero agente, el ser, que todo lo hace, sin hacer nada en absoluto. Si todo este mundo es como el truco de un mago, ¿qué se puede conseguir o que hay que rechazar?

La semilla de este mundo ilusorio es avidyâ, la ignorancia. Pero cuando no vemos las cosas como tales cosas, es decir cuando no las determinamos como objetos, esa ignorancia es idéntica a la verdad[97]. El poder que crea este mundo ilusorio y lo conserva en movimiento como la rueda del alfarero sigue dando vueltas impulsada por el propio alfarero, son las tendencias psicológicas o vâsanâs. Este mundo está hueco y sin sustancia, como una caña de bambú. Si prescindimos de Brahman, no puede ser comprendido como mundo. Aunque es percibido por sus efectos, no nos permite contemplar directamente su propia verdad. Se ve en todas partes, aunque no puede decirse que se halle en ningún lugar. Sutil y suave, aparentemente agradable, pero tan peligroso como la espada más afilada y cortante.

Si bien tienen una apariencia intelectual, las tendencias mentales no son manifestaciones del entendimiento. Aunque están en continuo cambio, provocan en el sujeto una ilusión de permanencia. A causa de su semejanza con la conciencia infinita, parecen activas, pero cuando se realiza la conciencia, estas vâsanâs desaparecen por completo. Sólo persisten mientras son alimentadas por el apego hacia los objetos, pero incluso después de superar ese apego, continúan en la mente en estado latente[98].

Estas vâsanâs o tendencias mentales se producen en el hombre espontáneamente y le proporcionan un placer aparente, pero en realidad son las responsables del dolor y la muerte. Sólo crean una ilusión de placer por la completa ocultación del autoconocimiento, que también llamamos avidyâ o ignorancia. Así fue posible que el rey Lavana experimentara en menos de una hora los acontecimientos de tantos años.

Igual que una mujer pintada en un cuadro no puede realizar el trabajo de una mujer viva, las tendencias mentales, aunque parecen activas como la mujer reflejada, son incapaces de actuar por sí mismas. No pueden engañar a un hombre sabio, pero producen consternación en el estúpido, como un exótico espejismo o una temible pesadilla.

Estas tendencias mentales sólo tienen una existencia momentánea, pero parecen permanentes porque fluyen sin cesar como un río. Parecen reales porque son capaces de ocultar la verdadera realidad. Cuando intentas sujetarlas, te das cuenta de que no son nada. Adquieren fuerza y solidez a causa de sus ilusorias cualidades, como las débiles fibras de una cuerda consiguen una gran firmeza cuando están debidamente entrelazadas. Cuando intentas captarlas y detenerlas, se desvanecen como el extremo de una llama. Nacen como la segunda luna de la diplopía, existen como los objetos soñados y producen una gran confusión, como a la gente que va sentada en un barco le parece que es la orilla la que se mueve. Esta ignorancia de las tendencias mentales[99] es la única responsable de la percepción de la dualidad sujeto-objetiva, porque ella es quien imagina la errónea división de la percepción en estos dos términos.

Cuando dominamos estas tendencias mentales y nos damos cuenta de su irrealidad, la mente deja de actuar, igual que un río se seca cuando el agua deja de correr.

Râma preguntó entonces:

Señor, el río que vemos en un espejismo nunca llega a ninguna parte. ¡Es verdaderamente asombroso que esta ilusión, pese a su naturaleza irreal, pueda confundir a todo el mundo! Me parece que la ignorancia se alimenta de las fuerzas hermanas del amor y del odio. Te ruego que me enseñes el mejor camino para librarnos de ella.

Vâsishtha respondió con paciencia:

Querido Râma, igual que la oscuridad desaparece cuando nos aproximamos a la luz, la ignorancia desaparece cuando nos acercamos a la luz del ser. Mientras no surja en nosotros la sincera añoranza del autoconocimiento, estas vâsanâs seguirán alimentando una corriente ininterrumpida de ilusiones objetivas. Igual que una sombra se desvanece cuando acercas una luz para verla, la ignorancia se esfuma cuando vuelves tu atención hacia el autoconocimiento.

Râma, la tendencia mental de la ignorancia sólo es el deseo de percibir objetivamente y poner fin a ese deseo es la liberación.

Naturaleza del ser o âtman

Naturaleza del ser o âtman

Râma preguntó:

Dices que la desaparición de la ignorancia es el conocimiento del ser. ¿Pero qué es el ser?

Vâsishtha contestó:

Todo lo que existe, desde el creador Brahmâ hasta una hoja de hierba, es el ser; la ignorancia también es ser o en caso contrario, es irreal e inexistente. No hay ni siquiera una segunda cosa que podamos llamar mente. En el mismo ser se encuentra el velo o môha, que crea la polarización del sujeto y el objeto, y en ese momento la conciencia infinita aparece como mente. Ese velo es un pensamiento, una intención, una idea en la conciencia infinita, pero también es el ser, pues en caso contrario no podría producir ningún efecto. La mente nace de este deseo de pensar objetivamente y sólo puede desaparecer con la ayuda del pensamiento contrario que pone fin a aquella idea de pensar.

La firme convicción de que no somos Brahman, ciega nuestra mente y sólo puede superarse por la no menos firme convicción de que todo es Brahman. Los pensamientos producen la esclavitud y su superación es lo que llamamos moksha o liberación. En consecuencia, líbrate de ellos y haz todo lo que tienes que hacer sin premeditación alguna.

La mente ve el mundo como si fuera real del mismo modo que ve el cielo de color azul. Pero el cielo no es de color azul; la incapacidad de la visión para ver más allá de cierto límite, nos hace verlo de ese color. Sólo la limitación del pensamiento nos hace percibir este mundo ilusorio como si fuera real. La apariencia objetiva es una ilusión, querido Râma; ¡no permitas que el menor pensamiento brote en tu mente!

Pensando que estamos perdidos, nos dirigimos hacia la perdición, y pensando que estamos liberados, vamos hacia la felicidad, que es la conciencia, Chit.

Cuando la mente se entretiene continuamente en pensamientos estúpidos e ilusorios, se autoengaña, y cuando se sumerge en pensamientos iluminados y grandiosos, queda iluminada. Cuando la idea de ignorancia se mantiene en la mente, la ignorancia se consolida y aumenta; pero cuando se realiza el ser, la ignorancia se disuelve.

En consecuencia, el que no permite que su mente se detenga en pensamientos vanos y se esfuerza por ser consciente del ser, disfruta de la paz.

Lo que no existía en el principio, tampoco puede existir ahora. Lo que existía entonces y existe ahora, es Brahman absoluto; su contemplación proporciona la paz porque este Brahman es paz. En ningún momento y en ningún lugar deberíamos ver otra cosa. Con el mayor esfuerzo y toda nuestra inteligencia deberíamos desarraigar la vana esperanza de disfrutar placeres sensibles.

La ignorancia es la única causa de la vejez y de la muerte. Las esperanzas y los apegos se multiplican a causa de las tendencias mentales. Esa multiplicación toma la forma de ideas sobre nuestra felicidad o nuestra desgracia, pero en este cuerpo físico vacío, ¿dónde está eso que llamamos yo? En realidad, términos como yo, mío, etc… no tienen ninguna existencia; la verdad eterna sólo es el ser.

Sólo en el estado de ignorancia se puede ver una serpiente en una cuerda; en el estado de iluminación es imposible caer en este error. Del mismo modo, en la visión iluminada sólo existe la conciencia, y nada más que la conciencia. ¡No seas un hombre ignorante, querido Râma, sino un intrépido sabio! ¡Destruye las tendencias mentales que producen este mundo ilusorio! ¿Por qué consideras, como los ignorantes, que este cuerpo es tu ser y te sientes miserable? Aunque cuerpo y âtman parecen existir juntos, no son inseparables; cuando el cuerpo muere, âtman no muere.

¿No es sorprendente, Râma, que la gente olvide la verdad del absoluto Brahman, lo único real, y esté plenamente convencida de la existencia de este mundo ilusorio? No permitas que arraigue en ti la idea de la existencia independiente del mundo. Cuando la conciencia está contaminada, a pesar de su irrealidad, nos arrastra a un sufrimiento real. La ilusión existe como un espejismo a causa de la ignorancia, y nos hace ver alucinaciones, como nos hace experienciar el cielo y el infierno. No te dejes atar por esas tendencias mentales que son las únicas responsables de la percepción de la dualidad del sujeto y el objeto, y permanece totalmente incondicionado. ¡A partir de ahí, conseguirás el verdadero dominio sobre todas las cosas!

Después de unos instantes de profunda meditación, Râma preguntó:

Sabio sagrado, es verdaderamente increíble que una ilusión como ésta sea capaz de producir tal creencia en un mundo creado. Te ruego que me expliques con más detalle cómo puede ocurrir. Por favor, dime por qué sufrió el rey Lavana aquellas terribles alucinaciones sin dudar de ellas en absoluto. Dime también, te lo ruego, quién es el que siente toda esa pesadumbre.

Diferencia del âtman y el ego

Diferencia del âtman y el ego

Vâsishtha replicó:

En realidad, querido Râma, no es cierto que la conciencia esté unida al cuerpo. El cuerpo sólo es imaginado por la conciencia como en un sueño. Cuando la conciencia se reviste, como si dijéramos, de su propia energía, se limita a sí misma y se considera un individuo que, alimentado sin descanso por dicha energía, se contempla a sí mismo inmerso en el mundo.

El ser encarnado que sufre o disfruta los efectos de las acciones pasadas se conoce como ego, mente o jîva. Ni el cuerpo ni el Âtman experimentan sufrimiento: la única que sufre es la mente ignorante. Sólo en el estado de ignorancia, un estado parecido al sueño profundo, la mente sueña un mundo ilusorio, pero cuando despierta de ese sueño y queda iluminada, no lo siente así. Por tanto el cuerpo encarnado que experimenta el sufrimiento puede denominarse mente, ignorancia, jîva o vâsanâs, o si lo prefieres, conciencia individualizada.

El cuerpo es inconsciente y por tanto no puede gozar ni sufrir. La ignorancia produce la falta de atención hacia el ser o Âtman, y por tanto la ausencia de sabiduría[100]; por consiguiente, la única que sufre y goza es esta misma ignorancia. Sólo la mente nace, se lamenta, se mueve y abusa de los demás, y no el cuerpo. Todas las experiencias de gozo y de sufrimiento, como las alucinaciones y las pesadillas en el cielo o en el infierno, sólo son obra de la mente y sólo ella las experimenta como en un sueño: ¡el hombre es la mente!

Ahora te explicaré la causa de los sufrimientos del rey Lavana. Este rey, descendiente del gran Harischandra, pensaba:

Mi abuelo llevó a cabo grandes ritos religiosos y se convirtió en un gran rey. Practicaré los mismos ritos. Reunió todo lo necesario, buscó a los hombres religiosos capaces de llevarlo a cabo[101], y practicó mentalmente esos ritos durante un año entero, mientras permanecía sentado en su jardín.

Puesto que había completado los ritos mentalmente, tenía derecho a gozar de sus frutos. La mente es la única responsable de todas las acciones o karmas, y también la que experimenta los resultados de gozo o sufrimiento que estas originan.

Yo fui testigo de la escena que te he contado en la corte del rey Lavana, y cuando todos querían saber quién era el mago que desapareció repentinamente, yo sabía su identidad por medio de mi visión sutil: no era más que un mensajero de los dioses. Dice la tradición que Indra envía todo tipo de penalidades para probar la fortaleza de ánimo de los que emprenden ritos como el que Lavana había practicado mentalmente. Las alucinaciones que tuvo sólo eran el resultado de esta prueba. El rito es realizado por la mente y las alucinaciones sólo son sufridas por la propia mente. Cuando esa mente está completamente purificada, se despoja de la dualidad que ella misma ha creado.

Ya te he contado. Râma, el proceso de la creación cíclica del mundo después de cada disolución cósmica, y la forma con la que mantenemos las ideas de yo y lo mío. El que asciende los siete escalones de la perfección yóguica equipado con la sabiduría, alcanza la liberación final.

Los grados o escalones del conocimiento

Los grados o escalones del conocimiento

Râma preguntó de nuevo:

Sagrado señor, ¿a qué siete escalones te refieres?

Vâsishtha contestó:

Hay siete escalones que descienden al nivel de la ignorancia; y otros siete que suben a la plataforma de la sabiduría. Te los describiré con detalle. Permanecer fijo en el autoconocimiento es nirvâna o la emancipación[102]. Cuando esto no se logra, aparece el ego y la esclavitud al sufrimiento, que es lo que conocemos por bandha. El estado de autoconocimiento es aquél en el que no existe ninguna agitación mental, ni distracción, ni egoísmo, ni percepción de la diversidad.

La ilusión que oculta este autoconocimiento tiene siete niveles: el estado germinal del despertar, el despertar mismo, el gran despertar, el soñar despierto, el soñar, el despertar del sueño y el sueño profundo. El estado germinal del despertar es cuando la mente y el jîva sólo existen en la conciencia pura como nombres. Llamamos despertar al estado en que las ideas de yo y esto, es decir de sujeto y objeto, surgen en la mente como conceptos. Cuando esas ideas se consolidan por la memoria de anteriores encarnaciones, se produce el gran despertar o despertar efectivo. Entendemos por soñar despierto el estado en el que la mente está totalmente atenta a sus propias fantasías y se siente satisfecha con ellas[103]. Conocemos por sueño onírico el estado en el que las falsas ideas se toman como reales[104]. En el siguiente nivel llamado el despertar del sueño, volvemos a recordar las experiencias pasadas como si siguieran siendo reales. En el estado de sueño profundo, nos sumergimos en una oscuridad total y las ideas desaparecen por completo[105]. Estos siete niveles tienen a su vez innumerables subdivisiones.

Ahora te describiré, querido Râma, los siete niveles o planos de la sabiduría, para que no caigas nunca más en la ilusión. El primero es el puro deseo o intención de conocer[106], el segundo la investigación[107], el tercero es cuando la mente se purifica por completo[108], el cuarto el establecimiento en la verdad[109], el quinto la total liberación de los apegos y de la esclavitud[110], el sexto la cesación de la objetividad[111], y el séptimo está más allá de todos éstos[112].

El deseo de conocer que he nombrado en el primer nivel es cuando uno piensa: “¿Por qué debo continuar siendo un loco? Buscaré hombres santos y escrituras y cultivaré el desapego del mundo objetivo”. Después, uno se compromete en la práctica de la investigación del propio yo. De todo esto brota el desapego y la mente se vuelve sutil y transparente: éste es el tercer nivel. Después de practicar estos tres, surge en el buscador un rechazo natural hacia los placeres sensibles y ése es el establecimiento en la verdad, que es el cuarto estado o nivel.

Cuando todos éstos han sido cubiertos, se produce un desapego total, y al mismo tiempo, la convicción en la naturaleza de la verdad, que es el quinto nivel. En ese punto, uno se introvierte en el propio ser y cesa la percepción de la diversidad objetiva, y todos los esfuerzos que se hacen, proporcionan una experiencia espiritual inmediata.

Después de esto ya no existe el soporte individual subjetivo, no hay diversidad objetiva y el autoconocimiento se produce de modo natural e ininterrumpido: éste es el séptimo nivel trascendental. Es el estado de los que están liberados en vida o jîvan mukta. Más allá de esto, está el nivel del que ya ha trascendido el cuerpo o videha mukta.

Los hombres superiores que ascienden estos siete planos de la sabiduría son los santos. Están liberados y no caen en el lodo de la felicidad y el sufrimiento, ya actúen o permanezcan inactivos. Están introvertidos en el ser y no necesitan de nadie para ser felices.

El más elevado estado de conciencia, que es turîya, puede ser alcanzado por todos los hombres y también por los animales, tanto si tienen un cuerpo como si se trata de seres desencarnados, porque ese nivel sólo supone la posesión de la sabiduría y no tiene nada que ver con el cuerpo al que parezca estar unido.

Los que han alcanzado los planos más elevados de conciencia, son llamados con todo derecho mahâtmas o grandes hombres. Son dignos de adoración; un emperador es una miserable hoja de hierba comparado con ellos, porque ellos están liberados aquí mismo.

El ejemplo del anillo de oro

El ejemplo del anillo de oro

El ser confundido por la ignorancia imagina una existencia individual egoísta, como si el oro, olvidando su naturaleza, creyera que sólo es un anillo y llorara desconsolado: ¡Qué desgracia, he perdido mi naturaleza de oro!

Râma preguntó:

Sagrado señor, ¿cómo puede nacer en el ser esa ignorancia egoísta?

Vâsishtha dijo:

Sólo debemos formular cuestiones sobre lo real, y no sobre lo irreal. Ni existe el anillo desprovisto de su naturaleza de oro, ni existe el ego limitado. Cuando el joyero vende el anillo, lo que pesa es el oro, porque el anillo es oro. Si uno se pone a discutir sobre la forma del anillo o sobre las formas finitas de la conciencia infinita, está hablando de los hijos de la mujer estéril. La existencia de lo irreal es irreal: sólo surge en la ignorancia y se desvanece cuando investigamos acerca de ello. En la ignorancia podemos ver plata en el nácar de una concha, pero ni siquiera en ese momento es plata. Mientras desconocemos la verdad del nácar, continuamos en la ignorancia. Como nadie puede extraer aceite de la arena, del anillo sólo podemos obtener oro. En este universo no hay dos realidades: debajo de todos los nombres y las formas sólo brilla la conciencia infinita, la única realidad.

Ésa es la naturaleza de esta terrible ignorancia: la ilusoria noción de ego sin existencia real. Este ego no existe en el ser infinito, en donde no hay creador, ni creación, ni mundo, ni cielo, ni seres humanos, ni demonios, ni cuerpos, ni elementos, ni tiempo, ni existencia, ni destrucción, ni tu, ni yo, ni ser, ni esto, ni verdad, ni falsedad, ni noción de diversidad, ni contemplación, ni disfrute de la felicidad. Todo lo que conocemos como universo es una paz suprema sin principio ni fin. Todo es todo en cualquier momento, más allá de la comprensión de la mente y las palabras. No hay creación alguna, pues el infinito nunca abandona su infinitud. Esto no se transforma nunca en eso. El oro nunca deja de ser oro, para convertirse en anillo. Todo esto es como el océano, pero un océano tranquilo y sin movimiento, autoluminoso como el sol, sin actividad alguna. En la ignorancia, el supremo ser se contempla como objeto, como mundo, el oro se contempla como anillo. Igual que el vacío existe en el espacio y se identifica con él, lo que parece ser la creación de Brahman existe en Brahman como Brahman mismo. Las ideas de cerca y lejos, aquí y allá, son tan válidas y certeras como la distancia entre dos objetos en un espejo que refleja toda una ciudad.

Visita de Lavana a la tierra de Chandâla

Visita de Lavana a la tierra de Chandâla

El día después de esta experiencia alucinante, el rey Lavana pensó: “Iré a los lugares que aparecían en mi visión; tal vez existan realmente”. Inmediatamente, se lo propuso a sus ministros y cortesanos, y todos partieron en dirección sur, como había hecho el caballo blanco. Al cabo de poco tiempo, cruzó los parajes que había visto en su alucinación y vio la gente que había conocido en aquella pesadilla. Vio a las mismas personas que había conocido durante su existencia en la miserable tribu y descubrió a su propio hijo desamparado y solo.

Encontró a una mujer vieja que lloraba y lamentaba su suerte:

Querido marido, dónde te has ido, dejándonos aquí abandonados. He perdido a mi querida hija que tuvo la suerte de casarse con un rey. ¿A dónde han ido todos? ¡Los he perdido para siempre!

El rey se acercó a ella para consolarla y comprendió que era la madre de la esposa que había tenido en la tribu. Movido por la compasión, le dio el dinero suficiente para que no pasara privaciones en la terrible sequía que asolaba el país. Todo se reproducía como había soñado en su alucinación. Vivió con ellos unos días y regresó a su palacio.

A la mañana siguiente, el rey me pidió que le explicara el misterio de aquella doble existencia y quedó muy satisfecho con mi respuesta. Ya ves que el poder de la ignorancia es capaz de crear una total confusión entre lo real y lo irreal.

Râma preguntó:

Esto es muy desconcertante, señor. ¿Cómo podemos experienciar en el estado de vigilia lo que hemos visto en un sueño o en una alucinación?

Vâsishtha respondió:

¡Aún sigues en la ignorancia, querido Râma! Las nociones de cerca y lejos, un momento o una eternidad, son todas ellas alucinaciones; en la ignorancia, lo real parece irreal y lo irreal parece real. La conciencia individualizada percibe lo que cree percibir, a causa de sus tendencias mentales. Cuando a causa de esta ignorancia brota la noción de ego, en ese mismo momento surge la ilusión del mundo objetivo con un principio, un medio y un fin. El que está engañado por esta ilusión, piensa que es un hombre o un animal y lo experiencia al momento. Todo eso sucede a causa de una coincidencia accidental: igual que un cuervo que sale volando de una palmera y, al mismo tiempo, cae un fruto de ese árbol como si el cuervo lo hubiera arrojado. De modo semejante, por pura coincidencia interna de la mente, lo irreal parece real en el estado de ignorancia.

En aquel estado hipnótico, el rey Lavana vio reflejada en su conciencia la boda de un príncipe con aquella mujer de la tribu, sus pesares y todo lo demás, y experienció todo eso como si le estuviera sucediendo a él. Cada hombre olvida lo que hizo en sus vidas anteriores aunque haya empleado gran energía en esas actividades. A pesar de todo, no recuerda nada de lo que hizo. Esos lapsus de la memoria se producen también en la vida actual.

Del mismo modo que a veces soñamos un incidente pasado como si estuviera ocurriendo en la actualidad, Lavana experienció un incidente del pasado relacionado con aquella tribu. Es posible que la gente que habitaba en el bosque de la ladera de los montes Vindhyas, experienciara en su propia mente las mismas visiones que aparecieron en la conciencia de Lavana. También es posible que Lavana y los hombres de aquella tribu vieran en sus propias mentes lo que otro estaba sintiendo. Estas alucinaciones se transforman en realidad cuando son experienciadas por varios, como una doctrina mantenida por muchos hombres es aceptada como verdadera. Cuando se incluyen en la vida de una persona determinada, adquieren su propia realidad: después de todo ¿cuál es la verdad de las cosas de este mundo, sino una manera de ser experienciadas en nuestra conciencia?

Discriminación de âtman

Discriminación de âtman

La ignorancia no tiene entidad real, como el aceite que se extrae de la arena no tiene realidad alguna. La ignorancia y el ser no tienen relación posible, porque sólo puede haber relación entre cosas iguales o semejantes. Por consiguiente, cada cosa del universo llega a ser cognoscible solamente por la conciencia infinita. No es que el sujeto ilumine al objeto que no posee luminosidad en sí mismo, sino que la conciencia es el sujeto y el objeto, y por tanto es autoluminosa y no necesita una inteligencia perceptora diferente a ella misma. Cuando la conciencia aprehende un objeto inerte, la inteligencia sólo se percibe por la acción de la conciencia que se hace consciente de sí misma, y a esa percepción la llamamos sujeto o ego, cometiendo una evidente objetivación de la que tendríamos que buscar el subsiguiente sujeto, y así sucesivamente.

No es correcto decir que en este universo está mezclado lo consciente y lo inerte o material, porque ambos no pueden mezclarse en absoluto. El conocimiento sólo se produce porque todas las cosas poseen conciencia y en la medida en que esta conciencia se capta a sí misma[113]. Entre un árbol y una roca es posible ver una relación aunque ambos parezcan inertes, pero tal relación sólo existe en sus componentes fundamentales, la tierra, el agua, etc., que han sufrido un cierto tipo de transformación para convertirse en árbol y en roca. Lo mismo ocurre con el sentido del gusto: las papilas gustativas de la lengua responden al gusto de los alimentos a causa de su similar constitución.

Toda relación de conocimiento es por lo tanto la comprensión de una unidad previamente existente; sólo se contempla como relación a causa de la previa y engañosa aceptación de una división entre el objeto y el sujeto. De hecho sólo hay conciencia, indivisible, infinita. Por lo tanto, querido Râma, este universo, que es conciencia, está lleno del poder mágico de esta misma conciencia, y no ocurre nada en absoluto porque lo que está lleno no puede llenarse con nada más. Decimos que está lleno, como diríamos que un espacio imaginario se llena con una ciudad imaginaria.

Sólo cuando olvidamos el oro podemos ver el anillo, pues el anillo es una ilusoria apariencia del oro; lo mismo ocurre con la idea del mundo y los sucesivos nacimientos individuales. Cuando se rechaza la ilusoria idea del anillo, se comprende la realidad del oro: y cuando se rechaza la falsa idea del sujeto y el objeto, no hay ignorancia alguna que nos haga pensar en un mundo objetivo separado de la conciencia. El pensamiento es el único responsable de todas estas divisiones ilusorias. Cuando cesa, cesa la creación; entonces comprendes que todas las olas forman un único océano, que los anillos sólo son oro, las vasijas sólo barro y los tres mundos el Brahman infinito solamente.

Entre la visión y lo visto hay una relación que se conoce como el que ve; eso es la mente, el ego. Cuando la división entre el que ve, la visión y lo visto es abolida, eso es âtman, el ser. Cuando la mente viaja del que ve a lo visto, es decir del sujeto al objeto, la conciencia cósmica es la que lo hace posible ¡Permanece siempre en ella! Tu verdadera naturaleza es distinta a la conciencia limitada de la vigilia, del sueño onírico y del sueño profundo; es eterna, incognoscible, y perpetuamente consciente. ¡Permanece siempre en ella! Supera la oscuridad y establécete en la verdad de tu corazón. Bien estés actuando o en contemplación, no abandones nunca ese estado, sin desear ni rechazar nada y sin enredarte de nuevo en la conciencia corporal. Como no te ocuparías de los negocios de una ciudad inexistente, no debes preocuparte por los cambios de humor de la mente y permanece firme en la verdad de tu corazón. Considera a tu mente como si fuera un extraño, o como un bloque de madera o de piedra que no puede sentir nada por si mismo, pero te obliga a sentirlo a ti cuando el âtman se superpone y confunde con el cuerpo. En la conciencia infinita no hay mente; por consiguiente, lo que hace esta mente tampoco es real. Capta esta idea con decisión y sujétala firmemente.

De hecho, la mente no existe y es como si estuviera muerta. Sin embargo esta mente muerta ve todo esto, que es una percepción falsa, por supuesto. ¡Debes estar firmemente convencido de ello! El que se deja gobernar por una mente totalmente inexistente es un loco que cree que la luz nocturna viene de la luna, cuando sólo es un reflejo del sol. ¡Debes rechazar la realidad de la mente y permanecer en continua contemplación de la verdad! He buscado la mente durante mucho tiempo, querido Râma, y nunca la he encontrado: lo único que existe es la conciencia infinita.

Esta corriente de ignorancia que no parece tener fin, sólo puede ser atravesada por la ayuda constante de los sabios. De su compañía nace la sabiduría que nos enseña lo que debemos buscar y lo que debemos rechazar. Así surge el deseo puro de alcanzar la liberación, que nos conduce a la investigación del ser. A partir de ahí, la mente se vuelve sutil porque la investigación debilita las tendencias mentales. Como resultado del nacimiento de la sabiduría, la propia conciencia se instala en la realidad. Entonces las tendencias mentales se desvanecen y el apego por los objetos sensibles se debilita notablemente. De este modo cesa la esclavitud hacia la acción y sus frutos, la visión se establece firmemente en la verdad y la aprehensión de la irrealidad se atenúa y desaparece. Aunque viva y trabaje en este mundo, el que posee esta visión no condicionada, hace todo lo que tiene que hacer como si estuviera dormido, sin pensar en ningún momento en el mundo y en los frutos de su acción. Después de algunos años de vivir así, uno se libera totalmente y trasciende estos estados: entonces es un liberado en vida o jivan-mukta.

Un sabio liberado de este tipo no disfruta con nada de lo que obtiene, ni sufre por lo que no puede conseguir. Tú mismo, Râma, tienes esas tendencias mentales muy debilitadas: esfuérzate ahora por conocer la verdad. Si alcanzas el conocimiento del ser, que es conciencia infinita, superarás todo sufrimiento y toda ilusión, lo mismo que la felicidad y la desdicha. Puesto que el ser es uno e indiviso, no tiene parientes ni amigos, y en consecuencia, debes descartar todo sufrimiento que proceda de esta falsa relación. Puesto que el ser es uno e indiviso, no hay nada más valioso que el propio ser. Este ser no sufre cambio alguno y no puede morir, cuando la vasija de rompe, el espacio que hay en su interior no se rompe con ella.

Cuando las tendencias mentales son superadas y la mente se halla en perfecta tranquilidad, la ilusión que engaña al ignorante toca a su fin. Mientras la ilusión de Mâyâ no es claramente comprendida, se siente como una ilusión; pero cuando se la comprende en profundidad, se ve como conciencia, y se transforma en la mayor fuente de felicidad, la realización del Brahman absoluto. Sólo hablamos del ser, de âtman, de Brahman, y de todas estos nombres, por motivos didácticos, pero en realidad sólo existe la conciencia pura y no el ser encarnado. Lo conozcas o no lo conozcas, es lo único que existe. Todas las desgracias que vemos en este mundo corresponden al cuerpo; el ser, âtman, que no tiene relación con los sentidos, no es afectado por sufrimiento alguno. En el ser no hay deseos; el mundo aparece en él sin deseo ni intención alguna por su parte. Querido Râma, por medio de mis enseñanzas debes superar la falsa noción de creación y de existencia objetiva. Tu conciencia, desprovista de todo dualismo, se ha purificado por completo. Está repasando brevemente los siete niveles de la sabiduría que ha explicado antes.

Libro IV: STHITI KHANDA

(Sobre la existencia)

Vâsishtha dijo:

Después de exponerte la verdadera naturaleza de la creación del mundo, te explicare la naturaleza de la existencia de esta ilusión objetiva. Sólo mientras persiste la ilusión de este mundo objetivo, percibimos su existencia. De hecho, el mundo de la vigilia es tan real como lo que vemos en los sueños, porque no ha sido producido por nadie con ningún instrumento y a partir de ninguna otra cosa.

La existencia objetiva se experimenta como un sueño diurno y es esencialmente irreal. Está pintada en el vacío como los colores del arco iris. Es como la niebla que flota en el aire, desaparece en cuanto intentas tomarla. Algunos filósofos la consideran una substancia inerte, otros un vacío, y otros un agregado de átomos.

Râma preguntó:

Se dice que este universo permanece en estado germinal en el ser supremo, para manifestarse de nuevo en cada creación; ¿cómo es posible esto y qué ocurre con los que sostienen estas opiniones? ¿Son considerados iluminados o ignorantes?

Imposible existencia del mundo

Imposible existencia del mundo

Vâsishtha respondió:

Los que dicen que después de la disolución cósmica, este universo existe en forma de semilla o estado germinal, tienen una fe tremenda en la realidad del universo[1]. Eso es pura ignorancia. Râma. Es una opinión totalmente falsa que engaña por igual al maestro y al discípulo. La semilla de una planta contiene el árbol futuro, porque tanto la semilla como el árbol son objetos materiales que pueden ser aprehendidos por los sentidos y por la mente. Pero, lo que está más allá de la mente y de los sentidos, ¿cómo puede ser la semilla de mundos futuros? En lo que es más sutil que el espacio, ¿cómo puede existir la semilla del universo? ¿Cómo podría el universo surgir del ser supremo?

¿Cómo puede brotar algo de la nada? Y si hay algo llamado universo en su interior, en estado germinal, ¿por qué no puede ser visto? ¿Cómo pueden dos cosas contrarias, Brahman y el universo, coexistir? ¿Puede haber obscuridad en el sol? Es adecuado decir que el árbol existe en la semilla, porque ambos tienen formas determinadas, pero es imposible afirmar que en Brahman existe una forma cósmica objetiva, porque Brahman carece de forma. Por consiguiente, aceptar que hay una relación causal entre Brahman y el mundo, es una estupidez; la verdad es que sólo existe Brahman y lo que parece ser mundo no es algo diferente a Brahman.

Si el universo hubiera existido en estado germinal en el absoluto Brahman durante el periodo de disolución cósmica, para que volviera a manifestarse después de su disolución necesitaría una causa accidental o nimitta[2]. Creer que el universo puede manifestarse sin esa causa accidental es como creer en los hijos de una mujer-estéril. La causa fundamental tiene que descubrirse en la verdadera naturaleza del ser supremo que continua existiendo después del periodo de disolución y procede a sucesivas creaciones tan ilusorias como la primera. Entre el ser supremo y el universo, no hay ninguna relación de causa efecto.

Millones de universos aparecen en el espacio de la conciencia infinita o chidâkâsha, como motas de polvo que flotan en un rayo de sol. Pero igual que todas esas motas de polvo no pueden verse fuera de ese rayo de luz que las ilumina, los mundos no pueden ser vistos en la conciencia suprema no dual, porque no son diferentes a la conciencia misma.

Al final del periodo de disolución cósmica, surge el creador del universo que no es otra cosa que memoria[3]. Los pensamientos que surgen de esta memoria construyen la ilusión objetiva del mundo, tan real como un pastel en medio del cielo. La memoria de la que brotan esos pensamientos no tiene bases sólidas puesto que todas las divinidades del ciclo anterior (como Brahmâ, etc…) han alcanzado la iluminación final. Y si no hay nadie que recuerde, ¿qué memoria puede existir?

Por lo tanto, esta memoria que surge en la conciencia, ya proceda de experiencias previas o de otro origen, se manifiesta como mundo. La espontánea manifestación del mundo en la conciencia infinita es lo que se conoce como creación, y toma una forma etérea que se conoce como persona cósmica.

Los tres mundos se manifiestan en un átomo diminuto, con todos sus componentes, como espacio, tiempo, acción, substancia, día y noche. En este átomo hay otros átomos en los cuales se manifiestan otros mundos, como la figura existente en un bloque de mármol todavía sin desbastar, que tiene otra figura en su pierna o en su costado, y así sucesivamente hasta el infinito. Esta manifestación existe tanto para el iluminado como para el ignorante: para el iluminado siempre es Brahman, y para el ignorante siempre es el mundo. En el vacío absoluto ves lo que se considera como distancia; en la conciencia infinita ves lo que se considera como creación, que sólo es un palabra sin realidad substancial correspondiente.

La única manera de cruzar el colosal océano de la apariencia objetiva es el dominio eficaz de los sentidos. Ningún otro esfuerzo sirve para nada. Cuando uno posee la sabiduría conseguida por el estudio de las escrituras y la compañía de los sabios y tiene sus sentidos bajo control, comprende perfectamente la completa inexistencia de todos los objetos de la percepción.

Todo esto no es más que mente, querido Râma, y cuando esto se comprende, la magia de la ilusión objetiva desaparece por completo. Esta mente, con su facultad de pensar, produce lo que conocemos como cuerpo; si la mente no funciona, no vemos cuerpo alguno. Por tanto, la curación de la enfermedad mental conocida como percepción objetiva, es el mejor de los tratamientos posibles. La mente crea la ilusión, y produce las ideas de nacimiento y muerte, y como directo resultado de sus propios pensamientos, se siente liberada o esclavizada por ellos.

Râma preguntó al respecto:

Sabio señor, ten la amabilidad de decirme cómo puede existir en la mente este enorme universo.

Vâsishtha respondió con su amabilidad proverbial:

Es como los universos creados por los niños en sus juegos, o como las alucinaciones sufridas por el rey Lavana. Te pondré otro ejemplo ilustrativo. Lo que te voy a contar a continuación es la historia del sabio Shukra.

Historia de Bhrigu y Shukra

Historia de Bhrigu y Shukra

Hace mucho tiempo, el sabio Bhrigu estaba realizando severas penitencias en la cumbre de un monte. Mientras permanecía sentado en meditación sin mover un músculo, su hijo Shukra, un joven generoso y correcto, atendía con devota solicitud a sus necesidades.

Un día, mientras estaba sentado frente a su padre, el muchacho descubrió en el cielo una hermosa ninfa alada y su mente ardió en deseos hacia ella; cuando ella vio al joven también se sintió atraída por él. Arrebatado de amor por la ninfa, Shukra cerró sus ojos y la persiguió mentalmente. Subió al cielo y vio a los seres celestiales, a los dioses y a sus esposas, rodeados por los caballos y elefantes celestiales. También vio al creador Brahmâ y a las otras divinidades que gobiernan este mundo, junto a los seres perfectos llamados siddhas. Escuchó la música celestial y contempló los hermosos jardines divinos. Y finalmente vio al rey del cielo, el propio Indra, sentado con gran majestad y rodeado de ninfas de incomparable belleza. Shukra saludó respetuosamente a Indra que le invitó a acercarse al trono y a permanecer en el cielo durante una temporada. Shukra aceptó tan maravillosa oferta para estar cerca de su querida ninfa.

El joven olvidó por completo su antigua personalidad y los deberes con su padre Bhrigu que seguía en profunda meditación. Después de estar algún tiempo con lndra, Shukra recorrió el cielo y pronto descubrió el lugar donde estaba la ninfa que vio en la tierra. Cuando se hallaron frente a frente no pudieron resistir su amor mutuo, pues la característica de la vida en el cielo es la satisfacción de todos los deseos.

Shukra deseó que el jardín en donde estaba viendo a la ninfa se hundiese en la obscuridad de la noche, e inmediatamente reinó la obscuridad sobre ellos. Después entró en un lujoso aposento que había en aquellos jardines y la ninfa le siguió y le dijo abiertamente:

Estoy atormentada de amor por ti. Sólo un estúpido puede despreciar el amor, no un sabio como tú. Ni el poder sobre los tres mundos puede compararse con el placer de la compañía de una joven enamorada. Te lo ruego, dame refugio en tu corazón. Diciendo esto, se arrojó sobre su pecho.

Shukra pasó con aquella ninfa un periodo de ocho kalpas[4], recorriendo a su antojo el cielo y sus interminables delicias. Como en el cielo se permanece mientras duran los méritos adquiridos en la vida anterior, después de consumir sus méritos, Shukra y la ninfa cayeron del cielo y sus cuerpos sutiles se transformaron en gotas de rocío que penetraron en los granos que tomó como alimento un santo brahmâna que introdujo su esencia en su mujer. Shukra nació como hijo suyo y creció en aquella familia brahmánica. La ninfa se transformó en cierva y Shukra tuvo un hijo humano con ella. Sentía un inmenso amor por aquel hijo, pero las penas y preocupaciones le condujeron a una amarga vejez y a una muerte triste y prematura.

A causa de ello, en su siguiente nacimiento Shukra fue rey y falleció después de una vida santa y austera. En el siguiente nacimiento fue un hombre santo. Y así fue pasando de un cuerpo a otro y recorriendo todo tipo de destinos, hasta que le tocó convertirse en un asceta que practicaba severas penitencias a la orilla de un río.

Todo esto lo contemplaba mientras seguía sentado junto a su padre. Entre tanto, la traviesa mente producía escena tras escena de vidas sucesivas, con los nacimientos y muertes correspondientes, subiendo al cielo y bajando de nuevo a la tierra o practicando la apacible vida del eremita. Estaba tan sugestionado por todo esto que lo tomó por algo verdadero. El cuerpo, atormentado por todas las inclemencias del tiempo, había quedado reducido a una piel reseca sobre un montón de huesos. Daba miedo verlo. Pero no fue devorado por las bestias salvajes porque se había mantenido quieto enfrente del sabio Bhrigu que seguía sumido en profunda meditación, y porque el propio Shukra estaba dotado de gran fuerza psíquica por la práctica de intensas disciplinas yóguicas.

Después de cien años celestiales de contemplación, el sabio Bhrigu se levantó de su asiento. No vio a su hijo Shukra frente a él, sino aquel cuerpo seco de aspecto repugnante y lleno de gusanos que entraban por los agujeros de los ojos y se habían extendido rápidamente por todo el cuerpo. Profundamente afectado por lo que estaba viendo y sin reflexionar sobre el verdadero curso de los acontecimientos, Bhrigu sintió una gran rabia y maldijo al Tiempo que había provocado la terrible muerte y descomposición de su hijo.

El Tiempo se acercó al sabio en forma humana. El Tiempo lleva siempre una espada en una mano y un lazo en la otra, y porta una armadura impenetrable[5]. Tiene seis brazos y seis caras y siempre va rodeado de una multitud de criados y mensajeros. Las llamas de la destrucción que emanan de su cuerpo y las armas que sujeta en sus manos, le dan un aspecto fulgurante y temible.

Discurso de Kâla

Discurso de Kâla

Con voz tranquila y sin ninguna alteración, el Tiempo se dirigió a Bhrigu:

¿Cómo es que un hombre tan sabio como tú se comporta de un modo tan incorrecto y agresivo? Los sabios no se molestan cuando son ofendidos, y sin embargo, tu has perdido el control de tu mente cuando nadie te ha ofendido personalmente. Te saludo porque eres una persona amable por naturaleza y admiro muy sinceramente a los hombres de correcto comportamiento, aunque en este caso no merecerías mis palabras.

¡No derroches tus méritos en inútiles maldiciones contra mí! Debes saber que yo no puedo ser afectado ni siquiera por el fuego de la disolución cósmica. ¡Qué ingenuo eres si pretendes destruirme con una simple maldición!

Yo soy el Tiempo, Kâla, y mi misión es destruir a todos los seres, incluso a los dioses que presiden el universo. Soy el gran consumidor y tu eres mi alimento; así está ordenado por naturaleza. Esta relación no se basa en atracciones ni repulsiones mutuas. El fuego lanza hacia arriba su llama por su propia naturaleza; del mismo modo el alimento busca a su consumidor y los objetos creados buscan su propio fin. Esto es lo que ha sido ordenado por el Señor Shiva, el ser que habita como ser en todos nosotros. En la visión pura, no hay agente ni experienciador; pero en una visión impura que ve la división, parece existir tal diferencia entre el sujeto y el objeto.

Tu eres un conocedor de la verdad y sabes que en este mundo no hay agente ni seres inactivos. Las criaturas aparecen y desaparecen como las flores del bosque, su creación no es más que una conjetura, que se atribuye al tiempo. Yo, Kâla, tanto puedo ser considerado real como irreal. Porque, cuando se agita la superficie de un lago, el reflejo de la luna parece agitarse sobre ella, y eso puede considerarse verdadero desde un punto de vista y falso desde otro, como ocurre conmigo.

No des rienda suelta a tu cólera, querido sabio, pues ése es con toda seguridad un camino desastroso. Porque, lo que tiene que ser, será, y nadie puede impedirlo. Comprende esta gran verdad. No actúes por vanidad ni por deseos egoístas. Estamos naturalmente inclinados a cumplir nuestras funciones naturales; ésa es la naturaleza de los sabios. Los sabios hacen lo que tienen que hacer, permaneciendo sin ego y sin egoísmo, como si vivieran siempre en un sueño profundo. ¡Jamás debes violar esta ley!

¿Dónde está tu sabiduría, tu grandeza y tu entereza moral? Si conoces el camino de los benditos, ¿por qué actúas como un loco? Sabes con toda certeza que la fruta madura cae por su propio peso; ¿por qué finges ignorarlo e intentas maldecirme?

Sabes también que todos tenemos dos cuerpos, uno físico y otro mental. El cuerpo físico es insemiente y busca su propia destrucción, la mente también es finita pero está sujeta a un orden diferente. En este momento, tienes la mente perturbada por el dolor y la cólera. La mente hace bailar al cuerpo al son que prefiere, produciendo en él múltiples cambios como el niño que juega con un puñado de barro. Sólo las acciones de la mente pueden considerarse acciones; sus pensamientos causan la esclavitud y su purificación se considera la liberación. Es la mente la que crea el cuerpo y todos sus miembros, tanto en los seres conscientes como en los inconscientes. Toda esta diversidad sin fin no es otra cosa que mente. La mente se conoce como buddhi en su función de determinación y como ahamkâra en su función de identificación. El cuerpo físico sólo es materia física, pero la mente lo considera de su propiedad. Sin embargo, cuando la mente se vuelve hacia la verdad, abandona su identificación con el cuerpo y alcanza el ser supremo, âtman.

Mientras estabas meditando a la orilla del río, tu hijo marchó lejos de aquí empujado por sus propias fantasías. Dejó aquí su cuerpo que era hijo de Bhrigu y subió a los cielos a disfrutar con las ninfas celestiales. Cuando consumió sus méritos en tales placeres, volvió a la tierra como fruta madura, acompañado de su querida ninfa. Tuvo que abandonar su cuerpo celeste en el cielo y cayó a la tierra para nacer con otro cuerpo físico. Sufrió diversas reencarnaciones y fué sucesivamente un hijo de brahmâna, un rey, un pescador, un cisne, de nuevo un rey, un gran yogui con poderes psíquicos, un semidiós celeste, el hijo de un sabio, y luego a causa de sus malos actos un cazador, después fue un gusano y una planta, un mono, un bambú, un ciervo en China, una serpiente, un pájaro, y de nuevo un semidiós, y ahora es el hijo de otro brahmâna llamado Vasudeva. Es muy instruido en las escrituras y en este momento se encuentra haciendo severas penitencias en la ribera del río Samanga en el mismo lugar en donde tú estabas en meditación.

Ciertamente consternado y un poco avergonzado por las palabras de Kâla, el sabio Bhrigu ascendió al estado de sabiduría para conocer la vida de su hijo. En un instante, vió en su propia mente la historia completa de las reencarnaciones de su hijo. Muy sorprendido por lo que estaba viendo, volvió a su propio cuerpo. Completamente superado el apego hacia su hijo, Bhrigu dijo a Kâla o Yama:

Señor, tu conoces perfectamente el pasado, el presente y el futuro, mientras que nosotros tenemos un conocimiento muy limitado de la realidad. Este mundo ilusorio que parece real a pesar de ser irreal, confunde a los hombres más sabios. Sólo tu conoces la verdadera forma de los fantasmas creados por la mente.

Mi hijo no ha muerto, y sin embargo, al ver aquel cuerpo tan degradado y horrible, caí en una gran agitación de ánimo. Pensé que mi hijo había sido apartado de mí antes de que le llegara su hora. Señor, aunque como conocedores de la verdad comprendemos el curso de los acontecimiento terrenales, seguimos afectados por la pena y la alegría y nos sentimos felices o desgraciados.

La cólera impulsa al hombre a hacer lo que no debe y la paciencia le aconseja hacer lo que es debido. Mientras exista la ilusión de la existencia objetiva existe la distinción entre las acciones buenas y las malas. Es inútil que nos aflijamos por tu función natural que produce la muerte aparente de los seres vivos.

Por tu gracia he visto a mi hijo de nuevo, y comprendo que el cuerpo sólo es mente, y que es esta mente la que produce la percepción objetiva del mundo.

Poder de la mente

Poder de la mente

El Tiempo le respondió:

Ahora has hablado bien, honrado sabio; verdaderamente el cuerpo sólo es mente. Como el alfarero fabrica sus vasijas, la mente crea el cuerpo con su mero pensamiento. Luego crea nuevos cuerpos y lleva a la destrucción a los que existen, y todo esto lo hace con su mera voluntad. De este modo produce la ilusión de un cuerpo en ella misma; pero el hombre ignorante, dotado de una visión física grosera, ve el cuerpo físico como algo diferente e independiente de la mente.

Los tres mundos de la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo, no son otra cosa que la expresión de las facultades de la mente, que no puede considerarse real ni irreal. La mente, condicionada por la percepción de la diversidad objetiva, sólo ve esta diversidad objetiva.

La mente misma se ve involucrada en esta ilusión objetiva manteniendo incontables ideas sobre ella misma como ser feliz o desgraciado, estar sano o enfermo, cuerdo o loco. Cuando se comprende que todo esto sólo es una falsa creación de la mente, la paz suprema brota en nuestra conciencia; en este momento la mente sólo piensa: “Yo soy el que soy[6]”.

La mente es como un vasto océano lleno de incontables criaturas, en cuya superficie suben y bajan olas de diferentes tamaños. La pequeña ola piensa que es pequeña; la grande piensa que es grande. La que es deshecha por el viento piensa que ha sido destruida. Una piensa que es caliente y otra que es fría. Pero todas las olas no son más que agua del océano. Lo cierto es que no hay ninguna ola, sólo el océano existe. Pero también es verdad que hay olas, aunque no son algo independiente del océano.

Del mismo modo, lo único que existe es el absoluto Brahman. Puesto que es omnipotente, la expresión natural de su poder infinito se manifiesta como la infinita diversidad del universo. La diversidad no tiene existencia real excepto en nuestra propia imaginación. Establecido en la verdad, debes pensar: Todo esto es el Brahman absoluto. ¡Arroja fuera de ti el resto de las ideas, no sirven para nada! Como las olas no son diferentes del océano, las cosas no son distintas de Brahman. Del mismo modo que el gran árbol permanece potencialmente oculto en la semilla, el universo entero existe para siempre en Brahman. Como el multicolor arco iris sólo es producido por la luz del sol, toda esta diversidad objetiva sólo se ve en Brahman y por Brahman, es decir por la conciencia y en la conciencia. Igual que la inerte tela de araña ha sido segregada por una araña viva y sentiente, este inconsciente mundo objetivo ha brotado de la conciencia infinita. Del mismo modo que el gusano de seda teje su capullo para envolverse a sí mismo y quedar sujeto en su interior, el ser infinito imagina este universo para caer preso en sus redes. Igual que el elefante podría romper sin esfuerzo alguno el lazo que lo ata al poste, el ser puede liberarse a sí mismo de la imaginaria esclavitud casi sin esfuerzo. Porque el ser sólo es lo que cree que es; para el Señor no hay esclavitud ni liberación. No sé cómo se han producido estas ideas de esclavitud y de liberación. Lo único que se ve es el ser infinito: pero lo eterno queda velado por lo transitorio y ésta es precisamente la gran maravilla que llamamos Mâyâ.

En el momento en que una mente se manifiesta en la conciencia infinita, surge la noción de diversidad y comienzan a existir los objetos. A causa de ello, en el universo parece que existen diferentes deidades e innumerables especies creadas, unas de larga vida y otras efímeras, unas pequeñas y otras grandes, unas felices y otras desgraciadas. Pero todos estos seres vivos sólo son ideas de la conciencia infinita: unos se creen ignorantes y están esclavizados, otros se creen libres de esta ignorancia y son liberados.

Los dioses, los demonios y los seres vivos, no son diferentes de este océano cósmico de conciencia que se conoce como Brahman: ¡ésa es la verdad, todo lo demás es falso! Esos seres alimentan la falsa idea de ser limitados y, asumiendo estos pensamientos impuros, se hunden en la desesperación. Aunque residen eternamente en la conciencia cósmica, mientras se creen separados de Brahman permanecen en el engaño. Aunque siempre son puros, superponen la impureza sobre ellos mismos, y ésa es la semilla de sus acciones y de sus inevitables consecuencias: felicidad y desgracia, ignorancia e iluminación.

Algunos de estos seres son puros como Vishnu y Shiva, otros están ligeramente manchados como los dioses y los hombres, y otros viven en una pesada ilusión como los árboles y las plantas. Unos están ciegos de ignorancia como los gusanos, otros merodean lejos de la sabiduría, mientras que unos pocos han alcanzado la iluminación, como Brahma, Vishnu y Shiva.

Aunque todo es movido por la rueda de la ilusión, cuando uno camina hacia la sabiduría, se redime instantáneamente. Ni los que están firmemente arraigados en la ilusión como los árboles, ni los que han destruido completamente su ilusión como los iluminados, necesitan practicar la investigación que recomiendan las escrituras. Éstas han sido escritas por los iluminados para dirigir a los que han despertado del sueño de la ignorancia y de su torpeza natural, pero todavía no han alcanzado la emancipación final.

Sólo la mente experimenta placer y dolor en este mundo, y no el cuerpo material, que no es más que un fruto de la fantasía de la mente, porque el cuerpo físico no existe con independencia de la mente. Tu hijo sólo experienció lo que deseaba en su propia mente; yo no soy responsable de ello. Todos los seres de este mundo realizan aquellas acciones que surgen del depósito de sus propias vâsanâs; ningún ser sobrehumano ni ningún dios es el causante de su dolor ni de su alegría, nadie sino ellos mismos es responsable de sus acciones.

Ven, vamos a ver a tu hijo adonde sigue haciendo penitencia después de disfrutar transitoriamente los placeres celestiales.

Al decir esto, el Tiempo, Kâla, tomó a Bhrigu y se lo llevó lejos de allí… Mientras tanto el sabio Vâsishtha advirtió que el octavo día estaba llegando a su fin y levantó la reunión como en jornadas anteriores. Al día siguiente continuó:

Como te venía diciendo, el sabio Bhrigu y el dios que gobierna el Tiempo fueron a la ribera del río Samanga. En cuanto descendieron del monte Mandara vieron hermosos bosques habitados por siddhas iluminados y perfectos, que vivían en medio de poderosos rebaños de elefantes. Vieron igualmente a otros sabios que eran cubiertos de flores por las ninfas celestiales, y monjes budistas que caminaban por el bosque sin hacer el menor ruido. Después descendieron a las llanuras salpicadas de pueblos y ciudades. Pronto llegaron a la ribera del río Samanga.

Bhrigu vio a su propio hijo con otro cuerpo y con una personalidad distinta a la que había tenido anteriormente. Mostraba una actitud tranquila, y aunque estaba meditando profundamente en el destino de los seres vivos, su mente permanecía firme en el ser. El radiante joven parecía haber alcanzado una total quietud de la mente, y el juego de los pensamientos y sus contrarios parecía haber cesado por completo en su interior. Era absolutamente puro, como un cristal que no siente ningún interés por reflejar lo que hay a su alrededor, aunque de hecho lo refleja de modo natural y perfecto. En su mente no existía ningún pensamiento de conseguir un objeto o huir de otro.

El Tiempo señaló al luminoso muchacho y dijo a Bhrigu:

Ahí tienes a tu hijo.

Luego, saludó a Shukra y le dijo que se levantara, y éste abrió sus ojos. Al ver a los dos seres radiantes que había ante él, les saludo con gran respeto y les invitó a sentarse en una roca. Con palabras muy suaves y dulces les dijo:

¡Oh, seres divinos, soy muy dichoso al poder contemplaros! Por vuestra simple presencia ha desaparecido la ilusión de mi mente, que no había conseguido vencer ni con la ayuda de las escrituras, ni con las penitencias, ni con la sabiduría, ni con el conocimiento. Ni una lluvia de néctar es tan dichosa como la visión de los santos. La tierra se santifica con vuestras pisadas.

Reminiscencias de Shukra

Reminiscencias de Shukra

El sabio Bhrigu le dijo entonces:

¡Acuérdate de que no eres un hombre ignorante!

En ese momento Shukra recordó todas sus existencias pasadas, y estuvo contemplándolas con sus ojos cerrados durante un buen rato. Después, dijo:

Ahora lo veo, he pasado muchas reencarnaciones y muchas experiencias de dolor y de placer, de sabiduría y de ilusión. He sido un rey cruel, un codicioso mercader y un asceta errante. No hay placer que no haya disfrutado, ni acción que no haya realizado, ni felicidad o desgracia que no haya experimentado. Ahora no deseo nada, ni quiero librarme de nada; dejo que la naturaleza siga su curso. Ven padre, vamos a donde dejé mi cuerpo anterior, consumido por el tiempo.

A continuación volvieron a donde el antiguo cuerpo del hijo de Bhrigu estaba en avanzado estado de descomposición. Al verlo, Shukra sollozó:

¡Ah, mira ese cuerpo que fue admirado y adorado por ninfas celestiales; ahora sólo es refugio de gusanos y lombrices! Ese cuerpo que estuvo perfumado con pasta de sándalo ahora está cubierto de lodo. ¡Oh cuerpo, ahora eres un cadáver que llegas a estremecerme! Hasta las fieras salvajes se horrorizan de tu temible aspecto. Totalmente desprovisto de sensaciones, permaneces completamente libre de ideas y pensamientos. Libre del fantasma del ego y de la mente, permaneces inafectado por todas las calamidades que te sobrevienen. Libre del jugueteo de ese inquieto mono de la mente, es como si el árbol del cuerpo hubiera sido cortado de raíz. Tengo suerte de ver este cuerpo completamente libre de sufrimiento, en este espeso bosque.

Râma interrumpió entonces a Vâsishtha para decir:

Sagrado señor, si Shukra había pasado numerosas reencarnaciones, como has dicho, ¿por qué sollozó al ver el estado del cuerpo que había nacido de Bhrigu?

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

Porque los demás cuerpos sólo habían sido alucinaciones de este cuerpo original del hijo de Bhrigu. Inmediatamente después de su disolución, a causa de la voluntad de la conciencia infinita, el jîva o alma viviente que había entrado en el cuerpo del sabio Bhrigu a través del alimento, nació a su debido tiempo como Shukra y recibió los ritos adecuados al nacimiento de un muchacho brahmâna.

Te sorprendes de que Shukra sollozara al ver su antiguo cuerpo. Pero mientras un cuerpo conserve sus funciones vitales, pertenezca a un sabio o a un ignorante, se comporta según su naturaleza. La diferencia entre ambos no radica en sus actos naturales sino en su disposición mental: en el caso del sabio es la de estar liberado y en el caso del ignorante es la de estar esclavizado por el dolor. Mientras exista el cuerpo, la pena causa dolor y el placer produce alegría, pero el sabio no está atado a estos sentimientos. Los grandes sabios se comportan como los ignorantes, y parecen disfrutar con el placer y sufrir con el dolor, aunque de hecho no sienten esas afecciones. El que tiene sus órganos sensibles libres y sus órganos de acción dominados, es un hombre liberado; el que tiene sus órganos sensibles esclavizados y sus órganos de acción en libertad, es un hombre ignorante. El sabio se comporta siguiendo la pauta social aunque en su interior es libre de ajustarse o no a esas reglas. Renuncia a todos tus deseos y caprichos, querido Râma, y haz lo que hay que hacer en cada ocasión, comprendiendo que en todo momento eres la pura conciencia infinita.

Al oír al joven Shukra, ahora Vasudeva, lamentarse por el destino de su cuerpo anterior, el Tiempo le dijo:

Resurrección de Shukra

Resurrección de Shukra

¡Hijo de Bhrigu, deja ese cuerpo de Vasudeva y entra en tu antiguo cuerpo de Shukra, como un rey entra en su verdadero reino! Con este cuerpo de Shukra te convertirás en el preceptor espiritual de los demonios. Al final de este periodo abandonarás ese cuerpo y nunca más volverás a reencarnarte.

Después de decir esto, el Tiempo se desvaneció. Dicho y hecho, Shukra abandonó el cuerpo de Vasudeva en el que había cumplido tan severas penitencias a la orilla del río Samanga y volvió a penetrar en el cuerpo casi descompuesto de Shukra, el hijo de Bhrigu. En ese momento el cuerpo de Vasudeva cayó muerto en el acto, como un árbol al que le cortan las raíces. Bhrigu regó el marchito cuerpo de Shukra con agua bendita y entonó himnos sagrados que tienen el poder de resucitar los cuerpos y renovar sus tejidos vitales. Al momento el cuerpo recuperó su juventud y se mostró tan radiante como había sido en otro tiempo.

Shukra se levantó de su postura de meditación y al ver a su padre ante él, cayó arrodillado a sus pies. Bhrigu, conmovido de volver a ver a su hijo, le abrazó con cariño, echándose ambos a reir llenos de felicidad. Bhrigu no podía vencer el sentimiento de afecto paternal, como es natural mientras subsiste la conciencia corporal. Ambos se congratularon de esta inesperada reunión. Padre e hijo realizaron los ritos funerales del cadáver del muchacho brahmâna Vasudeva, porque los sabios deben cumplir con las normas sociales y las tradiciones religiosas en cualquier circunstancia.

Resplandecían ambos con el brillo del sol y la luna. Puesto que eran los maestros espirituales de todo el universo se echaron a caminar por el mundo. Firmemente establecidos en el conocimiento del ser, permanecían inalterados por los cambios que se producían en el tiempo y en el espacio. Algún tiempo después, Shukra se transformó en el maestro de los demonios y su padre Bhrigu fue el maestro de los sabios más elevados.

Ésta es la historia de Shukra, que a causa de su amor por una ninfa, se vio obligado a peregrinar por numerosas matrices.

Râma preguntó entonces:

Sagrado señor, ¿por qué todos los hombres no pueden materializar sus deseos como Shukra materializó su deseo de ir al cielo con la ninfa?

Realidad mental del mundo

Realidad mental del mundo

Vâsishtha respondió con amabilidad:

La mente de Shukra era pura desde su primera reencarnación como hijo de Bhrigu y no estaba manchada con impurezas de otras reencarnaciones previas. La mente que carece de deseos es pura, y lo que desea una mente pura, se materializa al instante. Lo que le sucedió a Shukra le puede suceder a cualquiera que esté en las mismas condiciones mentales.

El mundo existe en todos los jîvas en estado germinal y es ilusoriamente imaginado por cada individuo, como sale el árbol de la semilla cuando las condiciones mentales lo aconsejan y permiten. En realidad, el mundo no aparece y desaparece; todo eso no es más que la imaginación de la mente engañada. En el interior de cada uno de nosotros hay un mundo imaginario. Del mismo modo que los sueños de uno mismo no son conocidos por otros, el mundo de cada cual permanece desconocido para los demás. Duendes, dioses y demonios sólo son encarnaciones de la ilusión. Nosotros mismos también procedemos, querido Râma, de esta fuerza mental, y creemos que lo falso es real. Éste es el origen de la creación en la conciencia infinita. La materia no existe realmente sino que se percibe en el vacío. Cada cual imagina su propio mundo; cuando comprendemos esta verdad, el mundo que habíamos imaginado desaparece de repente. Este mundo sólo existe en apariencia o en nuestra imaginación y no porque veamos las substancias materiales. Es como un sueño prolongado o el truco de un mago. Es el poste al que está atado el elefante de la mente.

La mente es el mundo, el mundo es la mente; cuando se comprende uno de ellos como no verdadero, ambos se desvanecen al mismo tiempo. Cuando la mente se purifica, contempla la verdad, y la apariencia objetiva, que es irreal, desaparece por completo. La mente se purifica por la persistente contemplación de la verdad.

Râma preguntó de nuevo:

¿Cómo surgieron las diversas reencarnaciones en la mente de Shukra?

A lo que Vâsishtha respondió:

Los sucesivos nacimientos de Shukra habían sido pensados por su padre Bhrigu, y este pensamiento estaba condicionando la mente de su hijo que estaba manifestando la materialización de tales pensamientos. Sólo cuando la mente está totalmente purificada de todas las tendencias mentales, alcanza su pureza definitiva; esa experiencia es la liberación.

La diversidad que contemplamos en esta creación, querido príncipe, sólo es una apariencia, un juego. La evolución y la involución tienen como origen y como meta la conciencia infinita. Durante la evolución, en esta conciencia parece surgir la diversidad de acuerdo con las ideas que brotan en ella misma, que se entremezclan y producen infinitas combinaciones de aquella diversidad inicial. Otras no se interfieren entre sí. Pero de hecho todas estas ideas se manifiestan en cada átomo de existencia, y todos esos átomos existen con independencia unos de otros. La totalidad de ellos es lo que se conoce como el Brahman absoluto.

Nacimiento del individuo

Nacimiento del individuo[7].

Cada individuo ve solamente aquellos objetos que están arraigados en su propia mente. Cuando las ideas de la mente no fructifican, se produce un cambio en la mente que determina la desaparición del cuerpo; este cambio produce nacimientos sucesivos acordes con dichos cambios mentales. Estos cambios son los que producen la creencia en el nacimiento y la muerte de nuevos cuerpos individuales. Cuando esta creencia llega a su fin, cesa toda reencarnación[8].

La confusión de lo irreal con lo real sólo se produce a causa de este olvido de la verdad. Por la purificación del prâna o fuerza vital y por el conocimiento de lo que es el fundamento del prâna, comprendemos la actividad de la mente, que es la raíz de las reencarnaciones sucesivas.

La mente de los seres vivos atraviesa tres estados diferentes: la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo. Éstos no tienen nada que ver con el cuerpo. Ni siquiera la existencia de los seres vivos es cierta. El sabio que supera el estado de sueño profundo, que es conciencia pura, regresa a su fuente, pero el loco que no lo consigue, cae en el ciclo vital una vez tras otra.

Puesto que la conciencia es infinita, somos conducidos de un ciclo vital a otro, en este y en otros mundos. Tales creaciones no tienen fin y aparecen una sobre otra, como las sucesivas cortezas de un tronco vegetal. Comparar a Brahman con cualquier otra cosa es una soberana estupidez.

Debemos investigar en nuestro interior cuál es la causa incausada de todas las substancias, que está más allá de toda causalidad: ésta es la única investigación válida y esencial. ¡Por qué hemos de perder el tiempo investigando cualquier otra cosa no esencial!

El árbol que hay en la semilla, querido Râma, se desarrolla después de romper la semilla, pero Brahman crea este mundo sin destruirse ni modificarse a sí mismo. El árbol (el mundo) se manifiesta, aunque la semilla (Brahman) sigue siendo lo que es. Por tanto es imposible comparar al incomparable Brahman con ninguna otra cosa. Mientras los árboles y todo lo demás, son substancias materiales determinadas, Brahman es sin forma y sin nombre. No podemos proponer nada con respecto a Brahman: no es posible decir que es esto o aquello, ni que no lo es.

El desdoblamiento sujeto-objetivo

El desdoblamiento sujeto-objetivo

Cuando el ser se ve como un objeto, el espectador no puede verse como tal; mientras el universo objetivo es percibido, no podemos comprender el ser. Cuando ves un espejismo como si fuera agua, no estás percibiendo el aire caliente que produce el espejismo, y cuando te das cuenta del aire caliente, no ves el agua ilusoria del espejismo. Cuando lo uno es verdadero, lo otro no lo es, y viceversa[9].

Los ojos que perciben los objetos del mundo, no pueden verse a sí mismos. En tanto que uno mantiene la idea de la objetividad, el ser no puede ser comprendido. Brahman es puro y sutil como el espacio. No puede ser comprendido con ningún tipo de esfuerzo. Mientras vemos lo perceptible con el sentimiento interno de que son objetos de percepción y nos vemos a nosotros mismos como un espectador o sujeto separado de aquello, estamos muy lejos de comprender a Brahman.

Solamente cuando la división entre el que ve y lo visto desaparece y ambos se ven como una única substancia, se conoce la verdad. La naturaleza del objeto no es diferente a la del sujeto, ni el sujeto, que es el ser, puede verse como si fuera un objeto. De hecho, el sujeto, aunque es âtman, sólo aparece en la percepción como objeto, y el objeto que aparece en nuestra percepción no es otra cosa que âtman, el ser mismo. Si el ser es todo lo que percibimos, es obvio que no puede ser también el sujeto perceptor. En la percepción no existe la errónea división del sujeto y el objeto[10].

Igual que el azúcar proporciona dulzor a diferentes alimentos sin perder su sabor natural, la conciencia infinita o Brahman se percibe a sí misma como esta diversidad infinita sin despojarse de su naturaleza-esencial. La manifestación múltiple de esta conciencia infinita no tiene límites conocidos.

Cada jîva experimenta en su interior todo lo que él mismo produce con ayuda de su prâna o fuerza vital. Comprende con el ojo de tu sabiduría interna, querido Râma, que en cada jîva o átomo de existencia, existen innumerables universos aparentes. En la mente de cada uno de nosotros, en el mismo espacio, en cada piedra, en la llama del fuego y en el agua, existen infinidad de mundos aparentes, como existe el aceite en la semilla de sésamo. Cuando la mente se purifica por completo, se transforma en conciencia pura y se funde con la conciencia infinita.

Este mundo ilusorio sólo es un sueño prolongado que se manifiesta en todas partes como la imaginación del creador Brahmâ y del resto de los seres vivientes. Los objetos nacidos en el sueño del creador se desplazan de sueño en sueño, de encarnación en encarnación, generando la ilusoria coherencia de un mundo objetivo. La apariencia soñada nos parece real mientras soñamos, y lo mismo nos ocurre con este sueño prolongado de la vigilia.

Cada átomo posee en su interior una experiencia potencial de cada clase, como una semilla contiene dentro de sí misma los diferentes aspectos del árbol: flores, hojas, frutas, etc… En el interior de cada átomo o jîva, está la conciencia infinita que es el indivisible âtman. Rechaza pues, toda idea de unidad o de pluralidad El tiempo, el espacio, la acción, el movimiento y la materia, sólo son diferentes aspectos de la única conciencia infinita que experiencia todo eso en su interior, desde el cuerpo del creador Brahmâ hasta el del más miserable gusano.

Cada átomo de conciencia, cuando alcanza el estado de desarrollo de un cuerpo, experiencia sus propias facultades. A veces percibimos los objetos manifestados como si fueran exteriores, porque la conciencia infinita está en todas partes. Otras los percibimos en nuestro interior, apareciendo o desapareciendo, creciendo o menguando. Pasamos de una experiencia soñada a otra, vagando de aquí para allá en este mundo aparente.

Muy pocos son los que comprenden que el mundo objetivo que ven en el exterior es ilusorio, excepto como conciencia infinita que es lo único verdadero y cierto. A causa de esta conciencia, el mundo aparece en el jîva y en cada jîva aparecen otros jîvas, en un despliegue infinito e incomprensible. Sólo podemos librarnos de esta ilusión cuando experienciamos la verdad. En ese momento se desvanecen los deseos de placer del que tiene las experiencias y ésa es la única prueba de la sabiduría. Un vaso de néctar pintado no es un vaso de néctar, ni una llama pintada en un cuadro da calor, ni una mujer retratada es una mujer; las palabras del sabio sólo son palabras y no verdadera sabiduría hasta que no se confirman con la desaparición de la angustia y del deseo.

La verdadera semilla de todos los jîvas, que es el Brahman absoluto, existe en todas partes; y en el interior de cada jîva existen otros muchos jîvas. Esto ocurre porque el universo entero está penetrado totalmente por la conciencia infinita.

Por lo que se refiere a su apariencia, cada jîva se transforma inmediatamente en lo que está contemplando, sea lo que fuere. Los devotos de los dioses llegan a ser dioses, y los que adoran a los semidioses se transforman en semidioses. Los que contemplan al absoluto Brahman llegan a ser Brahman. Por tanto debemos recurrir a lo no limitado, incondicionado e infinito.

Contemplando la forma de una ninfa, Shukra quedó esclavizado por ella, y cuando comprendió la verdadera naturaleza de su ser como conciencia infinita, se liberó de inmediato.

Los estados de la mente

Los estados de la mente

Râma preguntó:

Sagrado señor, te ruego que me ilustres sobre la naturaleza de la vigilia y del sueño. ¿Qué es el estado de vigilia, y cómo brota en este estado el sueño o la ilusión?

Vâsishtha contestó:

El estado que se prolonga se conoce como el estado de vigilia o jagrat, y el que cambia, se conoce como el estado de sueño o svapna. Mientras dura, el sueño tiene las características del estado de vigilia; y cuando se comprende su fugacidad, el estado de vigilia adquiere las características del sueño. De modo que ambos son iguales en cierto sentido.

Cuando la fuerza vital, también llamada jîva cetanâ, se agita en el cuerpo, los diversos órganos de pensar, hablar y actuar se ponen a realizar sus funciones. Se dirigen hacia sus objetos de percepción de acuerdo con la falsa noción de desdoblamiento de la mente y perciben diversas formas en el interior del ser. Cuando esta percepción es de naturaleza persistente y duradera, se conoce como estado de vigilia. Pero cuando la fuerza vital no es desviada por la mente y permanece establecida en el corazón (hridayam), no se desplaza por las nâdis[11] ni activa los sentidos. Sin embargo la conciencia, que es la luz que ilumina la vigilia y el sueño onírico, sigue despierta incluso en el sueño profundo y se conoce por turîya.

Cuando se desarrollan de nuevo las semillas de la ilusión y la ignorancia, surge el primer pensamiento o sentimiento, que podemos expresar como “yo soy”. En ese momento percibimos las formas pensadas en el interior de la mente que las sueña, aunque los órganos sensibles externos no funcionan. Éste es el estado onírico o svapna. Cuando la fuerza vital activa los órganos sensibles externos, nos despertamos de nuevo en el estado de vigilia o jagrat.

Te he descrito los estados mentales para que comprendas la naturaleza de la mente. Esta descripción no tiene ninguna otra utilidad porque la mente toma la forma de aquello que contempla atentamente. La existencia y la inexistencia, la ganancia y la pérdida, no son más que formas mentales.

Râma preguntó con verdadera curiosidad:

Señor, si la mente es todo eso ¿por qué está siempre ocupada o confundida con otras cosas?

Vâsishtha respondió:

Es una pregunta interesante, Râma, pero no es el momento adecuado para formularla; cuando hayas escuchado lo que voy a decirte, descubrirás la respuesta por ti mismo con diáfana claridad.

Que la mente es impura es algo que experiencian todos los que buscan la liberación, aunque cada uno lo explica de modo diferente según su punto de vista personal.

Del mismo modo que el aire que entra en contacto con diferentes flores se tiñe con su aroma, la mente que mantiene ideas diversas, toma la forma de aquellas ideas, crea los cuerpos adecuados a esas ideas, y cuando la energía activa los sentidos, disfruta las ideas que ella misma ha concebido. También es la que proporciona la energía para que funcionen los órganos de la acción, llamados karmendriya[12]. La mente es acción y la acción es mente, ambos son como la flor y su aroma. La convicción de la mente determina la acción y la acción fortalece a su vez aquella convicción inicial.

Distintas explicaciones de la mente

Distintas explicaciones de la mente

La mente persigue siempre el orden o dharma, la salud, el placer y la libertad, pero cada uno tiene una opinión diferente sobre estas cosas y está convencido de que su definición es la verdadera. Por eso, los seguidores del sabio Kapila, los Vedantinos, los Vijñanavâdins, los Jainas y otros, aseguran que el único camino de la liberación es el suyo. Sus filosofías son la expresión de sus experiencias, que son el frutos de sus acciones conforme a la convicción de sus mentes.

Râma, la esclavitud no es nada más que la idea de objeto. Esta idea es Mâyâ, ignorancia, etc…, la catarata ocular que impide la visión de la luz de la verdad. La ignorancia produce una duda, la duda percibe, y esa percepción es errónea. Si uno se aproxima en la obscuridad a la jaula de un león, aunque esté vacía, siente miedo. Igualmente, por ignorancia, uno cree que está prisionero de este cuerpo vacío. Las ideas de yo y mundo sólo son sombras, no se corresponden con algo real. Tales ideas crean unos objetos que no son verdaderos ni falsos. Una madre que se considera a sí misma un ama de llaves, se comporta como tal; una mujer que se considera a sí misma madre de su marido, actúa en consecuencia. ¡Querido Râma, abandona las ideas de yo y mundo y permanece firme en la verdad!

El que adquiere la sabiduría por medio de la investigación del yo o autoinvestigación y consigue las cualificaciones que dimanan de ella, disfruta de la claridad del autoconocimiento, como el agua se clarifica cuando se introduce en ella un trozo de alumbre.

Su mente ya no es perturbada por las modificaciones. Su ser, que ha alcanzado lo más valioso, el autoconocimiento, ha abandonado la noción de objetividad y se ha transformado por completo. Puesto que el ser se limita a ver, no considera espectador a ningún fantasmático sujeto o ego. Está completamente despierto a la verdad suprema, y con respecto a este mundo ilusorio es como si estuviera siempre dormido. Su desapego hacia las cosas es absoluto, no siente interés alguno por el placer ni por el dolor. Sus deseos cesan por completo, como los ríos detienen su corriente cuando llegan al mar. Ha cortado la red de la ilusión objetiva como un ratón se escapa de una trampa.

El autoconocimiento o conocimiento del ser

El autoconocimiento o conocimiento del ser

Sólo cuando la mente está completamente desprovista de apego hacia las cosas, cuando deja de balancearse entre las parejas de opuestos, no es atraída por los objetos y se siente totalmente independiente de cualquier condicionamiento, puede liberarse de la jaula de la ilusión. Cuando todas las dudas han cesado y no hay euforia ni depresión alguna, la mente brilla como la luna llena. Cuando esas impurezas de la mente han desaparecido, brotan en el corazón (hridayam) las más alentadoras facultades y por todas partes aparece una visión ecuánime. Como la obscuridad se despeja al amanecer, este mundo ilusorio se despeja cuando el sol de la conciencia infinita surge en el interior del corazón. Esta sabiduría, que es capaz de satisfacer a todos los seres del universo, se manifiesta y crece sin cesar. El que ha conocido lo único que merece la pena conocerse, trasciende de repente el samsâra del nacimiento y la muerte. Incluso los dioses Brahmâ, Vishnu, Indra y Shiva son confortados por los santos que poseen el autoconocimiento.

Cuando desaparece el ego, no hay confusión en la mente y funciona de modo natural. Igual que las olas suben y bajan en el océano, los mundos nacen y se desvanecen en la mente; esto sólo confunde al ignorante, no al sabio. El espacio que hay en el interior de una vasija, no surge cuando se hace la vasija ni se destruye cuando la vasija se rompe: el que sabe que esta misma relación es la que existe entre el cuerpo y el ser, no es afectado por el desprecio ni por el halago, por la censura ni por la felicitación.

El mundo ilusorio solamente atrae al que no se compromete seriamente en la búsqueda del ser. Cuando brota la sabiduría, la ilusión se desvanece.

Sólo ve la verdad, Râma, el que ve que el cuerpo es un producto del conocimiento ilusorio y una fuente de desgracias. El conocedor de la verdad sabe perfectamente que ese cuerpo no es el ser.

Sólo ve la verdad el que ve que en ese cuerpo las experiencias de placer y dolor son producidas por el tiempo y por las circunstancias en donde uno se encuentre; y que todo esto no le pertenece en absoluto.

Sólo ve la verdad el que se ve como conciencia infinita que abarca en su interior todo lo que se manifiesta en todo momento en cualquier lugar.

Sólo ve la verdad el que sabe que el ser, más sutil que la millonésima parte de la punta de un cabello dividida un millón de veces, todo lo penetra y envuelve.

Sólo ve la verdad el que ve que entre el ser y lo otro no hay diferencia alguna, y que la única realidad es la infinita luz de la conciencia.

Sólo ve la verdad el que ve que esta conciencia no dual que reside en todos los seres es omnipotente y omnipresente.

Sólo ve la verdad el que no se deja engañar pensando que es un cuerpo sujeto a enfermedad, miedo, agitación, vejez y muerte.

Sólo ve la verdad el que ve que todas las cosas están enhebradas en el ser, como las cuentas de un collar en el hilo que las sostiene, y comprende que este ser no puede identificarse con la mente.

Sólo ve la verdad el que ve que todo esto es Brahman; ni yo ni lo otro, sólo Brahman.

Sólo ve la verdad el que ve que todos los seres de los tres mundos merecen su simpatía y su protección como si fueran de su propia familia.

Sólo ve la verdad el que sabe que sólo existe el ser y que no hay substancia ni objetividad alguna distinta de él.

Sólo permanece inafectado el que sabe que el placer, el dolor, el nacimiento, la muerte y todo lo demás, sólo son el propio ser.

Está firmemente establecido en la verdad el que siente que no puede adquirir ni rechazar nada pues todo es el propio ser.

Saludamos y honramos al hombre que está vacío de deseos y convencido de que todo el universo es verdaderamente Brahman, permaneciendo inmóvil durante la aparente creación, existencia y disolución de este universo.

El que recorre este camino supremo, querido Râma, aunque permanezca en este cuerpo que da vueltas como la rueda del alfarero, por inercia, no es afectado por las acciones que pueda realizar. En su caso, el cuerpo sólo existe para su placer y para la liberación de su alma y no siente experiencia dolorosa de ningún tipo.

La naturaleza del cuerpo

La naturaleza del cuerpo

Para el ignorante, este cuerpo es una fuente de sufrimientos; para el iluminado, una fuente de infinito deleite. Mientras existe el cuerpo, el sabio extrae de él un gran placer y la dicha de la iluminación, y cuando el tiempo de vida toca a su fin, no lo considera en absoluto como una pérdida. Para el iluminado el cuerpo es una fuente de deleite infinito. Y puesto que le transporta a través de este mundo en el cual se mueve libremente lleno de dicha, considera el cuerpo como un vehículo de sabiduría. Puesto que por medio del cuerpo el sabio obtiene las experiencias sensibles y consigue la amistad y el afecto de la gente, ese cuerpo es para el una fuente de placer. El iluminado reina en la ciudad que conocemos como cuerpo, tan felizmente como Indra, el rey de los dioses, reina en el cielo.

El cuerpo no somete al sabio a las tentaciones de la lujuria y la avaricia, ni consiente que la ignorancia o el miedo se apoderen de él. La inteligencia que gobierna el cuerpo del sabio, no se vuelca hacia el exterior por la excitación que el ignorante llama placer, sino que permanece siempre introvertida en estado de meditación. El ser encarnado permanece en ligero contacto con el cuerpo mientras éste dura, pero cuando el cuerpo desaparece, no deja en él huella alguna, como el aire roza suavemente una vasija existente pero no una que no existe.

Igual que el más temible veneno no produce dolor al Señor Shiva, sino que aumenta su deleite, las diversas acciones y experiencias de un iluminado no te atan al ciclo de las reencarnaciones. Si sabes que uno es un ladrón y a pesar de saberlo, hablas con él amistosamente, se hace amigo tuyo; cuando conoces la verdadera naturaleza de los objetos, sólo pueden producirte alegría. El sabio que está libre de dudas y no mantiene ninguna imagen del ego, domina totalmente su cuerpo.

Sólo la mente bien disciplinada experimenta la felicidad. El rey que ha estado prisionero y obtiene la libertad, disfruta con un pedazo de pan; el rey que no ha estado sometido al cautiverio, ni siquiera con la conquista de otro reino disfruta tanto como el primero. Por esa razón el sabio aprieta sus dientes y se esfuerza por dominar la mente y los sentidos; esa conquista es más deseable que la victoria sobre el más encarnizado enemigo.

El que está dotado de sabiduría es capaz de controlar sus deseos sin herir ni molestar al cuerpo, como un lazo sujeta a un elefante sin causarle daño alguno. La felicidad que disfruta el sabio que domina sus sentidos, es incomparablemente superior al placer de un rey que gobierna una ciudad construida de cemento y ladrillos.

Para el sabio, la mente es un criado obediente, un buen consejero capaz de gobernar a los sentidos, una esposa amante, un padre protector y un amigo fiel. Sólo le empuja hacia las buenas acciones.

Permanece firme en la verdad, Râma, y vive en libertad en el estado sin mente, la conciencia pura que hemos llamado turîya. No te comportes como los demonios Dâma, Vyâla y Kâta cuya historia voy a referirte ahora.

Historia de los demonios Dâma, Vyâla y Kâta

Historia de los demonios Dâma, Vyâla y Kâta

En los mundos inferiores habitaba un poderoso demonio de nombre Sambara. Era un consumado maestro de las artes mágicas y con su hermético poder hizo surgir en el horizonte una fantástica ciudad iluminada por cien soles, con seres hechos de oro que hablaban y caminaban como si fueran de carne y hueso, cisnes esculpidos en piedras preciosas, fuego helado y multitud de seres celestiales de la más extraña condición. Era muy temido por los dioses del cielo por su portentosa habilidad.

Mientras se hallaba dormido lejos de su ciudad mágica, los dioses aprovecharon su ausencia y destrozaron su ejército. Lleno de coraje, Sambara, como respuesta, invadió el cielo. Los dioses, temerosos de sus poderes mágicos, se escondieron para que no pudiera encontrarlos, preparándose convenientemente para destruir sus fuerzas en el momento oportuno. Para evitarlo, el demonio creó otros tres demonios: Dâma, Vyâla y Kâta[13].

Estos tres demonios no habían tenido una encarnación previa y por tanto estaban libres de toda vâsanâ o tendencia mental. No tenían miedo, dudas ni otras predisposiciones mentales, no huían ante el enemigo, ni tenían miedo a la muerte, no conocían el significado de la guerra, la victoria o la derrota. De hecho no eran jîvas independientes, sólo eran una especie de robots que llevaban a cabo los proyectos de su creador Sambara. Su conducta era como la del que se ha librado de todas las tendencias latentes pero no ha alcanzado la iluminación. El demonio Sambara estaba encantado con estos invencibles protectores de su ejército.

Sambara envió a su invulnerable milicia, protegida por los tres nuevos demonios, a luchar contra los dioses. El ejército de los dioses ya estaba dispuesto para el combate. Los demonios iban desarmados y se dispusieron a un combate cuerpo a cuerpo contra los dioses. Se entabló una feroz batalla. Más tarde, se luchó con terribles proyectiles que destruían las ciudades, las aldeas, las cuevas, los animales y todo lo existente. Cada bando obtenía victorias parciales y sufría sensibles pérdidas.

Los tres demonios buscaron a los dioses principales pero no pudieron dar con ellos. Regresaron a presencia de Sambara para informarle de todo. Los dioses habían llamado al creador Brahmâ y le habían rogado que les indicara el modo de acabar con los tres furiosos demonios.

Brahmâ dijo:

¡Oh, dioses, Sambara no puede ser destruido por ahora! Será aniquilado dentro de cien años por el Señor Vishnu. Será muy prudente por vuestra parte que os retiréis de la batalla, como si hubieseis sido vencidos por los tres demonios. Con el tiempo, si siguen luchando en esta guerra, surgirá en ellos el sentido del ego (ahamkâra), y entonces se verán sujetos a los condicionamientos mentales y desarrollarán tendencias latentes. Pero en estos momentos esos demonios carecen de sentido del ego y de sus tendencias, no sienten deseos ni cólera, y por tanto son invencibles. El que está atado por el sentimiento del ego y por los condicionantes mentales, aunque sea considerado un santo o un hombre de gran erudición, puede ser derrotado incluso por un niño.

De hecho, las ideas de yo y mío son los recipientes en donde se instalan el dolor y el sufrimiento. El que identifica su cuerpo con el ser, se hunde en la miseria; sólo el que ve el ser en todas partes, supera el sufrimiento. Realmente, en los tres mundos no hay nada diferente al ser que merezca ser deseado.

El que tiene una mente condicionada puede ser vencido, pero en ausencia de tales condicionamientos hasta un mosquito es inmortal. La mente condicionada experimenta el sufrimiento; cuando se libra de esos condicionamientos, experimenta la felicidad. El deseo y la tendencia mental debilitan a la persona. Por tanto debéis abandonar todo deseo de vencer a esos tres demonios. Haced todo lo que sea posible para crear en ellos los sentimientos de yo y mío. Puesto que sólo son ignorantes criaturas del demonio Sambara, caerán fácilmente en la trampa. Después, serán vencidos sin ningún problema por vosotros.

Después de decir esto, el creador Brahmâ desapareció. Los dioses continuaron allí durante algún tiempo preparando un nuevo ataque contra los demonios. Los nuevos enfrentamientos entre dioses y demonios fueron todavía más encarnizados que los anteriores. Por todas partes reinaba la destrucción.

Ahamkâra o el sentimiento del ego

Ahamkâra o el sentimiento del ego

La continua implicación en la lucha generó en los tres demonios el pensamiento básico del yo. Del mismo modo que un espejo refleja un objeto puesto frente a él, nuestros actos se reflejan en la conciencia como sentimiento del ego. Pero si estos actos son mantenidos a distancia de la conciencia y no nos identificamos con ellos, no brota ese sentido del ego.

Cuando el sentimiento del ego brotó en los tres demonios, inmediatamente surgió en ellos el deseo de conservar la vida, y de mantener la salud, la riqueza, el placer, etc… Estos deseos debilitaron seriamente su personalidad, e hicieron brotar en sus mentes la confusión y la duda, que a su vez dieron lugar a los sentimientos “Esto es mío” y “Este es mi cuerpo”. Todo esto redujo notablemente su capacidad y perdieron eficiencia en su cometido. Después se dedicaron a comer y beber cosas agradables. Los objetos les proporcionaban sensaciones de placer y les privaban de libertad. Al perder la libertad, también perdieron el valor, pues comenzaron a sentir miedo. El pensamiento de que podían morir en aquella guerra llegó a aterrarlos.

Los dioses se aprovecharon de esa circunstancia y renovaron sus ataques contra los tres demonios que, acosados por el miedo, abandonaron el combate y huyeron despavoridos.

Cuando el ejército de los demonios vio que sus invencibles protectores huían ante los dioses, se desmoralizaron por completo y cayeron a millares.

Cuando Sambara supo que su ejército había sido derrotado por los dioses, se puso furioso, y preguntó a dónde habían ido sus tres demonios invencibles, Dâma, Vyâla y Kâta. Temiendo su cólera, los tres demonios se habían refugiado en los mundos inferiores.

Allí, los criados del dios de la muerte, Yama, les dieron refugio y les proporcionaron tres muchachas para que se casaran con ellas y disfrutaran de la vida. Vivieron en los bajos mundos durante mucho tiempo. Un día recibieron la visita del propio Yama sin su séquito acostumbrado, por lo que no le reconocieron ni le honraron debidamente. Muy enfadado, Yama les envió de nuevo a los infiernos. Después de grandes sufrimientos y de sucesivas reencarnaciones de especies animales, ahora viven como peces en un lago de Cachemira.

Ya ves los desastrosos resultados que produce la falta de sabiduría. Aquellos invencibles demonios fueron completamente vencidos a causa del sentimiento del ego, que hizo surgir el miedo en sus corazones. La fatal enredadera de la objetividad crece y se desarrolla a partir de la semilla del sentimiento del ego. En consecuencia, querido Râma, abandona este ahamkâra con toda la fuerza que halles en tu interior, y después de convencerte firmemente de que ese ego no es nada, sé feliz. La única conciencia infinita, cuya naturaleza es la felicidad, se oculta tras la sombra del sentimiento del ego.

Aunque los demonios Dâma, Vyâla y Kâta estaban realmente libres del ciclo de nacimientos y muertes, pues eran criaturas mágicas, cayeron en el ciclo del samsâra por concebir el ego en su interior. Ellos, que habían logrado atemorizar a los mismos dioses, son hoy tres miserables pececillos perdidos en un lago de Cachemira.

Râma preguntó entonces:

Sagrado Señor, Dâma, Vyâla y Kâta sólo eran seres irreales creados por la magia de Sambara. ¿Cómo es posible que se transformaran en seres reales como nosotros?

Sobre la realidad y la irrealidad

Sobre la realidad y la irrealidad

Vâsishtha respondió:

Igual que los tres demonios eran irreales productos de la magia, nosotros y los dioses y todo lo demás, somos lo mismo que ellos. Las nociones de yo y tu, son irreales. Que tú y yo podamos vernos como algo real no altera esta verdad. ¡Aunque una persona muerta apareciera ante ti en este momento, seguiría estando muerta!

Pero es estúpido enseñar esta verdad a los ignorantes, e intentar convencerles de que sólo Brahman es real. Porque, la realidad de la apariencia objetiva que está muy arraigada en sus corazones, no puede desvanecerse sino después de una intensa investigación de las escrituras. El que declara a los ignorantes que este mundo es irreal y sólo Brahman es real, es víctima del ridículo y de las más ofensivas carcajadas. Por muy bien que les expliques que todo esto es Brahman, los ignorantes no pueden comprenderlo por la misma razón que un cadáver no puede caminar. Ésta verdad sólo puede ser experienciada por los sabios.

Ni nosotros, querido Râma, ni aquellos demonios somos reales. La realidad es la conciencia infinita no sujeta a cambios. En esa conciencia infinita surgen las ideas de yo, tu, dioses, demonios, y todo lo demás, y esas ideas parecen dotadas de realidad por la realidad de la conciencia que las percibe. Donde aparece esta conciencia como si estuviera despierta, brotan tales ideas, y cuando está dormida desaparecen esas ideas. Pero la conciencia infinita no experimenta los estados de sueño y de vigilia. Sólo es conciencia pura. Comprende esto y libérate del sufrimiento y el miedo producidos por la división de Brahman y lo otro.

Râma preguntó de nuevo:

Sabio sagrado, explícame cómo y dónde pueden alcanzar la liberación aquellos tres demonios.

Vâsishtha respondió:

Cuando escuchen la narración de su historia y recuerden su naturaleza esencial de conciencia pura, obtendrán la liberación.

Con el paso del tiempo, en el centro del territorio de Cachemira se edificará una ciudad llamada Ahisthâna, en cuyo centro habrá una colina cuya cumbre llevará el nombre de Pradyumna. En la parte superior se edificará un rascacielos en cuyo tejado nacerá el demonio Vyâla en forma de gorrión.

En el mismo edificio residirá un rey llamado Yashakar. El demonio Dama nacerá como un mosquito y residirá en un agujero de las columnas de palacio.

En esa ciudad habrá otro palacio llamado Ratnâvalî-vihâra que estará habitado por un ministro llamado Narasimha. El demonio Kâta nacerá como un pájaro myna y vivirá también en ese palacio.

Un día el ministro Narasimha contará la historia de los tres demonios Dâma, Vyâla y Kâta. Al oírla, el pájaro myna quedará iluminado. Recordará que su personalidad original sólo era una creación mágica de Sambara y ese recuerdo le liberará de la magia de Sambara. El demonio Kata alcanzará de este modo la liberación o nirvâna.

Otras personas contarán la historia delante del gorrión que también alcanzará la liberación después de oírla. De este modo el demonio Vyâla también se liberará.

Del mismo modo el mosquito-demonio Dama escuchará la historia y obtendrá su liberación.

Ésta es la historia de los tres demonios Dâma, Vyâla y Kâta que a causa del sentimiento del ego, cayeron en el infierno. Esta historia, como el mundo entero, no es más que un juego de la ignorancia y la ilusión.

De hecho, quien mantiene la falsa idea del ego, como si fuera un juego, es la conciencia pura. Sin renunciar a su naturaleza esencial de conciencia, experiencia la errónea imagen de un yo dentro de otro yo, es decir del ego individual dentro de la propia conciencia. Aunque esta imagen es irreal, el sentimiento del ego o ahamkâra cree ser real y el engaño se prolonga indefinidamente hasta que se comprende la irrealidad de este último.

Los que están firmemente establecidos en la liberación, como indican las escrituras, cruzan con toda seguridad este océano de apariencias objetivas como la conciencia fluye hacia el ser. Sin embargo, los que permanecen presos en las redes de las polémicas y las argumentaciones verbales, pierden su joya más valiosa. Aún en el caso de seguir el camino que marcan las escrituras, sólo la experiencia directa de la conciencia y su discriminación del superfluo ego, nos conduce al sendero seguro de la meta suprema.

¿Qué queda del hombre más ambicioso sino un puñado de cenizas? El que considera el mundo tan valioso como una brizna de hierba, nunca está apenado. El que ha comprendido perfectamente el infinito, está protegido por las deidades cósmicas. No debemos dar un solo paso por el camino equivocado ni siquiera en tiempos de gran angustia. El que ha conseguido una gran reputación por medio de una vida virtuosa, alcanza lo mejor que se puede alcanzar y se libra de la desdicha. Sólo puede considerarse un verdadero ser humano el que no se complace con su propia virtud, sigue practicando las enseñanzas que ha escuchado y se esfuerza constantemente por recorrer el sendero de la verdad; los demás sólo son animales con forma humana. El que se siente satisfecho con el dulce sabor de la bondad es la morada del señor Hari, que reside en este océano de leche.

Lo que se debe disfrutar ya ha sido disfrutado, lo que se debe ver ya ha sido visto: ¿qué otra cosa puede buscar un sabio en este mundo? Debemos limitarnos a hacer lo que es debido, conforme a las escrituras, abandonando todo deseo de placer personal. Reverencia y honra a los santos porque ellos te salvarán de la muerte.

Adhiriéndonos a las enseñanzas de las escrituras, debemos esperar pacientemente la perfección; ella llegará a su debido tiempo. Refrena tus bajas tendencias con el estudio de las escrituras que conducen a la liberación. Indaga constantemente la naturaleza de la verdad, sabiendo que el mundo sólo es un pensamiento. No te dejes arrastrar por otros; sólo los animales son arrastrados de ese modo. Despierta del sueño de la ignorancia, esfuérzate por acabar con la vejez y la muerte.

La riqueza es la madre de todos los males. Los placeres sensibles son fuente del dolor; la desgracia es mejor consejera. Rechazar todo esto es la victoria. El honor y las nobles cualidades florecen y producen al que es amante de la soledad y al que no anhela los placeres de este mundo que sólo conducen al sufrimiento.

Todo esfuerzo entusiasta se corona con el éxito. Si investigas meticulosamente de este modo, descubrirás que el autoconocimiento es lo único capaz de acabar con el dolor y con el placer en sus auténticas raíces; por consiguiente todo esfuerzo entusiasta debe dirigirse sin tardanza hacia el autoconocimiento. Deshazte de todas las ideas de objetividad creadas en tu interior por el anhelo de placeres sensibles. ¿Existe algún placer que no pueda ser manchado por la desdicha?

Tanto la inhibición como la ausencia de inhibiciones son una misma cosa en Brahman y no hay una diferencia real entre ellas, pero la contención produce intensa alegría y dulce esperanza. Indaga en la naturaleza de la verdad y busca la compañía de los sabios. Son realmente buenos y sabios los que viven de acuerdo con las escrituras sin codicia ni odio de ningún tipo.

En el momento que surge el autoconocimiento, la idea de realidad de los objetos sensibles se debilita y llega a desvanecerse por completo. Cuando el mundo se diluye como objeto de percepción, lo que queda es la verdad suprema, y el jîva o persona individual se absorbe en ella, puesto que ya no hay ningún objeto que merezca la pena sujetar. El mundo como objeto no ha sido nunca creado ni existe como tal, ni siquiera en este momento; lo único que existe es el ser supremo que en todo momento es la única realidad.

Ya te he explicado de mil maneras distintas la esencial irrealidad del mundo como objeto de percepción. No es otra cosa que el puro espacio de la conciencia, en donde no hay división entre lo verdadero y lo falso. La maravillosa manifestación de la conciencia infinita es lo que consideramos este mundo. En él, las divisiones como sujeto y objeto, o sustancia y sombra, son suposiciones arbitrarias y carentes de fiabilidad, como la distinción que puede hacerse entre la luz del sol y sus rayos. Lo único que existe verdaderamente es la indivisible e inmodificable conciencia. Cuando abre y cierra los ojos conforme a su propia naturaleza, se produce lo que conocemos como creación y disolución del universo.

La naturaleza del yo y distintas formas de egoidad

La naturaleza del yo y distintas formas de egoidad

Cuando esto no es comprendido correctamente, el yo parece una idea equivocada de la conciencia, pero cuando el yo es correctamente sentido y realizado, contemplamos su significado como la conciencia misma. Cuando se ve en su propia realidad, no se manifiesta nunca más como sentimiento del ego, sino como realidad infinita. De hecho, no hay ninguna cosa independiente a la que podamos llamar yo.

Cuando esta verdad es revelada a la mente pura, su ignorancia desaparece para siempre, aunque los demás sigan manteniendo esa falsa noción como un niño que proyecta la noción de existencia sobre un fantasma, lo ve como algo existente.

Cuando comprendemos que el yo como sustancia independiente no es más que un concepto falso, ¿cómo podemos creer en los demás conceptos, como cielo, infierno, etc., que sólo se sustentan en él? Los anhelos del cielo o el ansia de liberación, sólo brotan en nosotros mientras sentimos el yo como una substancia independiente. Mientras permanezca este concepto del yo, no puede haber felicidad en nuestra vida. Y este concepto de yo sólo puede liquidarse por medio del conocimiento del yo o autoconocimiento. Mientras estemos poseídos por el fantasma de la yoidad, ninguna escritura ni mantra alguno será capaz de librarnos de ella.

Sólo por el recuerdo constante de que el yo es una diáfana reflexión en la conciencia infinita, podemos detener el crecimiento de la egoidad o sentimiento del ego. La apariencia objetiva es un truco de magia; toda relación sujeto-objetiva entre yo y lo otro es demencial; la egoidad se corta de raíz cuando este pensamiento toma consistencia. Cuando se comprende que el yo es el que da lugar a la noción de mundo, ambos desaparecen al mismo tiempo.

El sentimiento de ser uno con el universo, que es la comprensión de los iluminados, es también la más elevada forma de egoidad. Otro tipo positivo de egoidad es cuando uno siente que el yo es extremadamente sutil y totalmente diferente al resto de los objetos del universo; esto también puede derivar hacia lo no objetivable y conducir a la liberación. Pero la torpe y primitiva egoidad que identifica el ser con el cuerpo, debe ser radicalmente abandonada. Por el constante cultivo de la más elevada forma de egoidad, se desarraigan sus formas inferiores.

Si mantenemos bajo control la forma inferior de egoidad, podemos recurrir constantemente a sus formas elevadas, bien manteniendo continuamente el sentimiento de ser el mismo absoluto, o el de ser extremadamente sutil e independiente de lo otro, tal y como hemos descrito más arriba. A su debido tiempo, incluso esta forma elevada de egoidad debe ser absolutamente abandonada. Entonces ya podemos ocuparnos de cualquier actividad común o permanecer inactivos: no hay miedo de volver a caer en el error.

Cuando Sambara fue abandonado por los tres demonios, comprendió que se habían dejado tentar por ideas egoístas y que eso les había empujado hacia el miedo y la derrota. Entonces decidió crear otros demonios, pero esta vez con sabiduría y autoconocimiento, para que no cayeran en la misma trampa del sentimiento del ego.

Historia de los demonios Bhîma, Bhâsa y Dridha

Historia de los demonios Bhîma, Bhâsa y Dridha

A continuación, con su mágico poder, creó otros tres demonios llamados Bhîma, Bhâsa y Dridha. Éstos eran omniscientes y poseían el autoconocimiento o conocimiento del yo, y por tanto se hallaban libres de todo tipo de apego o de mancha. Para ellos el universo tenía el mismo valor que una hoja de hierba.

Aunque siguieron luchando durante mucho tiempo contra el ejército de los dioses, el sentimiento del ego no apareció nunca en ellos. En cuanto la idea de ego nacía en su mente, la dominaban con la investigación del yo, es decir por la pregunta ¿Quién soy yo[14]? Estaban por lo tanto libres del miedo a la muerte, perfectamente atentos a la acción que se desarrollaba en cada momento, libres de toda atadura o condicionamiento, vacíos del sentimiento del ego y resueltos a hacer el trabajo que Sambara les había encargado. El ejército de los dioses iba siendo rápidamente diezmado por estos nuevos demonios iluminados. Los dioses buscaron refugio en el señor Vishnu y siguiendo sus consejos, abandonaron la lucha y comenzaron a construir su ciudad en otra región lejana, pues no podían vencer a estos seres iluminados.

Algún tiempo después, el propio Vishnu tuvo que enfrentarse al demonio Sambara y acabar definitivamente con él. Al caer muerto en manos del Señor, el demonio alcanzó la morada de Vishnu[15], quien también liberó a los tres demonios Bhîma, Bhâsa y Dridha, que al perder su cuerpo se transformaron en iluminados puesto que carecían de sentimiento del ego[16].

La mente condicionada es la esclavitud, querido Râma, y la liberación se produce cuando la mente deja de estar condicionada por las tendencias latentes y alcanza la clara percepción de que todo lo que aparece en el pensamiento, sea lo que fuere, sólo es el ser.

Dâma, Vyâla y Kâta son el ejemplo de una mente condicionada por el sentimiento del ego; Bhîma, Bhâsa y Dridha son ejemplo de una mente libre de condicionamientos y de sentimiento del ego. No sigas el ejemplo de los primeros, querido Râma, y recuerda el comportamiento de estos últimos. Ésa es la razón por la que te he contado esta historia. El control de la mente es el único medio para detener los sufrimientos de este mundo ilusorio y poner el eslabón final a la tragedia de la vida. Ahora te enseñaré la quintaesencia de la sabiduría: escúchala y deja que ella perfume tu vida.

El ciego abandono a todo lo que ocurre, tampoco es deseable: inquiere profunda y constantemente sobre la naturaleza de los placeres sensibles y abandona todos los deseos que sientas hacia ellos. Eso es la liberación.

Por el cultivo de las buenas cualidades, el conocimiento erróneo se disipa poco a poco; libre de los pares de opuestos, la mente cesa en sus deseos, permanece inmóvil y pierde la ilusión y el miedo. Cuando la mente deja de estar manchada por el sentimiento del ego, queda libre de ataduras y de sufrimientos.

En ese momento, la mente se libera de su perverso hijo que es la duda y de su taimada esposa que es el deseo. Profundizando en la investigación sobre su naturaleza real, la mente abandona su identificación con el propio cuerpo y poco a poco deja de ser mente.

Nacimiento del Jîva o la mente

Nacimiento del Jîva o la mente[17]

Cuando la conciencia se olvida de sí misma y sufre modificaciones y condicionamiento mentales, se conoce como mente y da lugar al nacimiento y a la muerte. El universo sólo es mente: el espacio, las montañas, los dioses, los amigos y los enemigos, sólo son mente. Esto es lo que conocemos como jîva, que sólo es la parte de la conciencia infinita que ha asumido el carácter de objeto de esta conciencia, un pequeño envoltorio de tendencias latentes que se aleja de la verdad de la conciencia y se hunde cada vez más en sus condicionamientos hasta que llega a sentirse inmerso en la apariencia objetiva del mundo.

Por supuesto, el ser no es el jîva, ni el cuerpo, ni sus componentes. El ser, como el espacio, es independiente de todo esto.

La propia mente es el jîva, que al experienciar en el exterior lo que ella misma ha proyectado en su interior, se siente esclavizada y mortal. Este condicionamiento mental determina la reencarnación del jîva.

El que desea ser un rey sueña que es un rey, y si lo desea muy intensamente, lo consigue más pronto o más tarde. Realmente, no hay esclavitud ni liberación. Cuando el infinito piensa que es un cuerpo, este pensamiento le esclaviza. Cuando comprende que todo esto es falso, brilla como conciencia infinita y supera toda esclavitud. Cuando la mente se ha purificado, toma la naturaleza del infinito, como una tela blanca toma con facilidad cualquier color.

Cuando en una mente pura surgen los conceptos y nociones de cuerpo, mundo, etc… este mundo ilusorio comienza a existir. Pero, cuando la mente se deshace de la relación sujeto-objetiva que mantiene con el mundo, se absorbe instantáneamente en el infinito.

La mente no tiene una existencia independiente de la conciencia infinita; en el principio no era nada y nada será al final, y por lo tanto, en este momento, tampoco es nada. El que cree que existe como jîva individual, aferra el sufrimiento con sus propias manos. El que comprende que este mundo es el ser, supera el sufrimiento y el mundo sólo es para él un medio de alegría y de liberación.

La mente no es nada más que ideas y conceptos: ¡quién puede apenarse por que una colección de este tipo llegue a su fin! La realidad es conciencia que está entre el espectador y los objetos[18]. Esta realidad está velada por la mente y sólo se revela cuando la mente cesa de actuar.

Cuando los condicionantes mentales desaparecen, la ignorancia, los deseos y las aversiones, la ilusión, la estupidez y el miedo, tocan a su fin. Uno disfruta entonces del deleite del autoconocimiento.

El que tiene una inteligencia pura por la destrucción de las impurezas internas, tiene su corazón iluminado por la luz del ser, que se produce por la investigación del propio ser. Al comprender la insubstancialidad del nacimiento y de la muerte, permanece sin miedo ni ansiedad en la ciudad del cuerpo.

Râma preguntó de nuevo:

Señor, te ruego que me expliques cómo puede este universo existir en la conciencia trascendental.

Naturaleza del mundo objetivo

Naturaleza del mundo objetivo

Vâsishtha replicó:

Este universo existe en la infinita conciencia como las olas futuras existen en el océano en calma; sin una diferencia real, sino una potencialidad o diferencia aparente. La conciencia infinita es inmanifestada y omnipresente, como el espacio, que existe en todas partes y no puede verse en ninguna. Igual que la reflexión de un objeto en un cristal no puede decirse que sea algo real ni completamente irreal, tampoco podemos afirmar que este universo que se refleja en la conciencia infinita sea real ni irreal en estricto sentido. Como el espacio no es afectado por las nubes que flotan en él, esta conciencia infinita no resulta manchada, ni siquiera tocada, por el universo que se manifiesta en ella. Como la luz no es vista sin un cuerpo que la refracte, la conciencia infinita se manifiesta por medio de innumerables cuerpos. Carece esencialmente de nombre y de forma, pero todo nombre y toda forma se predican de sus reflexiones.

La conciencia que se refleja en la conciencia resplandece como conciencia, pero el ignorante, que se considera sabio y racional, piensa que él mismo existe como algo distinto a su propia conciencia. Para el ignorante esta conciencia aparece como el temible mundo objetivo; para el sabio esta misma conciencia aparece sólo como ser. Es la conciencia el experienciar puro; gracias a ella brilla el sol y todas las cosas disfrutan de vida en este mundo.

Esta conciencia no ha sido creada, ni puede perecer. Es eterna y el mundo objetivo se superpone a ella como las olas sobre la superficie del océano. En esta conciencia, que se refleja sobre sí misma, surge la idea yo soy y el mundo es, que producen esta completa diversidad objetiva. Como espacio, la conciencia permite crecer a las semillas en su seno, como aire, estimula su crecimiento, como agua, las alimenta, como tierra, las sostiene, y como luz, manifiesta su nueva vida. La conciencia se manifiesta en el tiempo como el fruto de sí misma.

Esta misma conciencia son las diferentes estaciones con sus características específicas. A causa de esta conciencia, el universo entero existe como si contuviese un infinito número de seres hasta el momento de la disolución.

Este mundo objetivo aparece y desaparece como la verdadera naturaleza de la conciencia infinita. Puesto que no es diferente de la conciencia, el mundo tiene una mutua relación causal con ella: brota en ella, existe en ella y es absorbido finalmente en ella. Aunque no está agitada, como las profundidades del océano, aparece agitada cuando las olas surgen en su superficie. Igual que el que está borracho se ve a sí mismo como otra persona, la conciencia, al hacerse consciente de sí misma, se considera distinta a lo que en realidad es.

Este universo no es real ni irreal; existe en la conciencia, pero no como algo independiente de la propia conciencia. Aunque parece algo añadido a la conciencia, jamás la rebasa. La relación que existe entre ambos es como la del oro y las joyas.

Este ser, el Brahman supremo que penetra todas las cosas, es quien permite, querido Râma, que seas consciente del sonido, del gusto, de la forma y de la fragancia. Es trascendente y omnipotente, puro y no dual. En él no hay ninguna idea de otro. Las diversidades de existencia y no existencia, del bien y del mal, son estúpidamente imaginadas por los ignorantes. Es indiferente suponer que esa imaginación se basa en el ser o en el no ser.

Puesto que todo es y no hay otra cosa que ser, ¿cómo puede suponerse una cosa diferente a él? Por tanto, conceptos como deseable o aborrecible, no afectan al ser. Puesto que carece de deseo y no presenta dualidad alguna de agente y acción, no se ve involucrado en la acción. Puesto que lo que existe y aquello en lo que existe son idénticos, no podemos decir que sean algo. Y como no desea nada, tampoco le domina un pensamiento de inactividad.

Esto es todo lo que existe, querido príncipe, y nada más. Tú eres la verdadera existencia del Brahman absoluto. En consecuencia, líbrate de toda noción de dualidad pero no dejes de actuar. También podrías decirme que no ganas nada realizando cualquier tipo de acción, pero qué puedes conseguir, te diría yo, quedando inactivo. ¿Qué puedes ganar cumpliendo incluso las escrituras? Permanece en paz contigo mismo, querido Râma, como el océano cuando no es agitado por el viento. El ser penetra y envuelve todas las cosas y para alcanzarlo no hace falta viajar aquí o allá. No permitas que tu mente merodee por los objetos del mundo. ¡Tú mismo eres el ser supremo, la conciencia infinita, y puedes estar seguro de ello!

La mente y la acción

La mente y la acción

El sentimiento de ser el agente responsable de la acción produce al mismo tiempo felicidad e infelicidad. Puesto que separa el sujeto del objeto, puede conducir al estado de yoga o unión, pero es ficticia a los ojos del sabio, aunque para el ignorante sea real. ¿Pero de dónde surge esa idea? Brota de la mente cuando se esfuerza por conseguir algo espoleada por las tendencias latentes; la acción resultante se atribuye entonces a uno mismo. Cuando la acción produce una experiencia placentera, en la mente surge la idea de estar disfrutando. Pero ambas ideas son realmente dos caras de la misma moneda.

Tanto si uno actúa como si no actúa, si está en el cielo o en el infierno, lo que la mente experimenta son las tendencias psicológicas. Cuando se conoce esta verdad, el condicionamiento se debilita y desde ese momento el hombre sabio, aunque actúe, no se implica en el resultado de tales acciones. Deja que las acciones se sucedan en su vida sin apegarse a ellas, y las considera iguales a su propio ser sean cuales fueren sus resultados. Pero ésa no es la actitud del ignorante que está inmerso en los estados mentales.

Sólo lo que hace la mente puede ser llamado acción: por tanto el único agente es la mente, no el cuerpo. La apariencia objetiva sólo es mente; el mundo ilusorio ha brotado en ella y permanece en ella. Cuando los objetos y la propia mente que los percibe se han detenido, lo que queda es conciencia.

La mente del iluminado no está en estado de felicidad ni carece de ella, no está parada ni en movimiento, no es real ni irreal, sino que siempre se halla entre ambas posiciones. La conciencia incondicionada y dichosa del iluminado representa su papel en este mundo como si estuviera en un escenario. Puesto que los condicionamientos mentales que determinan la naturaleza de la acción y de la experiencia, no existen en él, siempre es feliz. Sus acciones no son acciones, pues no son dignas de elogio ni de reprobación. Su conducta es como la de un niño, cuando parece apenado, no lo está realmente. Está totalmente inafectado por la apariencia objetiva y por las acciones de la mente y de los sentidos. No contempla siquiera las ideas de liberación y de esclavitud. Lo único que ve es el ser.

Puesto que el Brahman absoluto es omnipotente, querido Râma, su poder infinito se manifiesta como este universo visible. Todas las categorías como la de realidad, irrealidad, unidad, diversidad, principio y fin, sólo existen en Brahman. Como las olas del océano, el jîva también aparece en Brahman limitado por la conciencia individual; este jîva sufre cada vez un condicionamiento más intenso y unas experiencias acordes con su condicionamiento, y se siente afectado por las consecuencias de sus acciones.

Râma preguntó:

Pero Señor, Brahman está libre de sufrimientos, y en cambio este universo, que ha surgido de él como una lámpara encendida por otra lámpara, está hundido en el dolor. ¿Cómo es posible esto?

Al oír esta pregunta, Vâsishtha quedó un rato meditando para sus adentros en los siguientes términos:

Evidentemente el conocimiento de Râma todavía no es eficaz, todavía quedan impurezas en su mente. Su mente no descansará hasta que no esté completamente preparada para comprender la verdad. Mientras la mente esté agitada por los pensamientos de placer y de dolor, es incapaz de captar la verdad. Cuando la mente se purifica por completo, comprende instantáneamente la verdad. Por eso se ha dicho que el que declara que todo esto es Brahman al ignorante o a uno que todavía no ha despertado del todo, va al infierno. El maestro sabio debe estimular a sus discípulos para que puedan alcanzar el autocontrol y la paz. Los discípulos deben ser examinados antes de recibir el conocimiento de la verdad.

Después de hacer estas reflexiones, Vâsishtha dijo a Râma:

Ya descubrirás por ti mismo si Brahman está libre de sufrimiento o no lo está. A su debido tiempo, te ayudaré a comprenderlo. Por ahora sólo debes saber lo siguiente:

Brahman está presente en todas partes sin estar en ningún sitio. Este Brahmán, por medio de su indescriptible poder conocido como Mâyâ, ha producido la creación. Mâyâ es capaz de hacer que lo irreal parezca real, y viceversa, como el insondable vacío del espacio parece de color azul sin serlo realmente.

Mira Râma, tu ves una infinita diversidad de criaturas en este mundo. Eso es la manifestación del poder infinito del Señor. Puedes estar tranquilo: el que permanece en paz consigo mismo comprende la verdad. Cuando la mente no está en paz, el mundo parece confuso y dividido. De hecho, el universo sólo es la ilusoria manifestación del poder del Señor. Del mismo modo que cuando hay luz se ve de modo natural, este mundo aparente ha brotado como si fuera su verdadera naturaleza a causa de la omnipotencia divina. Pero al mismo tiempo que surge el mundo, ha surgido también la ignorancia y ella es la causa del sufrimiento. Líbrate de esa ignorancia y verás la verdadera naturaleza del mundo.

La creación como desarrollo de chit-shakti, la conciencia-energía

La creación como desarrollo de chit-shakti, la conciencia-energía

La creación de este mundo ilusorio, querido Râma, sólo es una manifestación accidental de la energía conciencia (chit-shakti) o voluntad de Brahman. La voluntad misma se condensa y produce en la mente la substancia deseada, que la mente considera como si existiera a nivel objetivo. En cada estado, aparece la idea de creación como algo que se ha separado de su naturaleza esencial de conciencia[19].

La infinita conciencia ve aparentemente en su interior un vacío total: y en ese momento la conciencia-energía (chitshakti) da existencia al espacio. En esa conciencia-energía surge a continuación un deseo de diversidad, que es el propio creador Brahmâ con su séquito de criaturas vivientes. Entonces, los catorce mundos brotan en el espacio de la conciencia infinita con su innumerable variedad de seres, unos sumergidos en densa oscuridad, otros más próximos a la iluminación y algunos totalmente iluminados.

Entre las múltiples especies de seres vivos que habitan el mundo, querido Râma, sólo los seres humanos están preparados para comprender la naturaleza de la verdad. Pero la mayoría de esos seres humanos están obsesionados por el sufrimiento y la ilusión, por el odio y por el miedo. Ahora te explicaré todo esto con detalle, pero tienes que advertir que esta explicación sobre el creador de este mundo y su modo de hacerlo, sólo tiene el propósito de completar e ilustrar las escrituras, y no refleja exactamente la verdad.

Las modificaciones de la conciencia-energía, es decir la organización de este ser cósmico que llamamos mundo, no se producen realmente en el Señor, aunque parezca ser así. Lo único que hay es conciencia infinita, ni siquiera puede imaginarse nada más. Pensar en este ser como creador y en el universo como creado, es absurdo; cuando encendemos una lámpara con otra, entre ellas no hay una relación de creador-criatura, pues el fuego es uno y el mismo en ambas. La creación sólo es una palabra sin realidad substancial correspondiente[20].

La conciencia es Brahman, la mente es Brahman, el intelecto es Brahman, la única sustancia es Brahman. Brahman es el sonido y la palabra y el único componente de todas las substancias. Por lo tanto, todo es Brahman y no hay mundo alguno, en realidad.

La sustancia real se manifiesta cuando se despeja la oscuridad, del mismo modo que los objetos envueltos en la penumbra pueden verse claramente cuando la oscuridad de la noche se disipa.

La naturaleza de Mâyâ

La naturaleza de Mâyâ

Râma preguntó en ese punto:

Señor, ¿cómo pudo existir aquel primer deseo de diversidad en la conciencia infinita?

Vâsishtha respondió:

No hay contradicción en mis afirmaciones. Cuando alcances la visión de la verdad, descubrirás el fulgor de la palabra. La descripción de la creación y otras cosas semejantes, se ofrecen en las escrituras con el único propósito de instruir a los discípulos, pero no debes permitir que tu mente se detenga y quede prendida en ellas. Cuando comprendas lo que quieren decir las palabras, no te dejarás engañar por sus malabarismos.

En la infinita conciencia no hay voluntad alguna ni velo de ilusión. Es lo que está ahí, frente a ti, como mundo, aunque todavía no puedas comprenderlo. Sólo puede comprenderse cuando la ignorancia llega a su fin. La ignorancia no cesa sino con la ayuda de la enseñanza, que requiere la utilización de palabras y descripciones. La ignorancia debe destruirse a sí misma y encontrar la luz del verdadero conocimiento. Las armas se destruyen con otras armas, la suciedad limpia lo sucio, el veneno cura al veneno y los enemigos son destruidos por otros enemigos; del mismo modo la propia Mâyâ, que es avidyâ, la ignorancia, se alegra de destruirse a sí misma. ¡En el momento en que eres consciente de Mâyâ, ésta se desvanece ante ti como si fuera el truco de un mago!

La ignorancia, Mâyâ, oculta la verdad y crea esta diversidad, pero no conoce su propia naturaleza. Eso es lo verdaderamente extraño y sorprendente. Mientras uno no indaga en su propia naturaleza, Mâyâ gobierna nuestros pasos; en el momento en que investigamos nuestra propia naturaleza, desaparece como si nunca hubiera existido.

En realidad, Mâyâ no existe. Mientras esta verdad no sea directamente experienciada por ti, tendrás que aceptar mi palabra. El que sabe que sólo Brahmán es verdadero, es el que puede considerarse iluminado. Los demás puntos de vista sólo pretenden sujetar a las personas a la ignorancia de un modo u otro.

Esta ignorancia no desaparece sino con el autoconocimiento, y el autoconocimiento surge cuando se estudian profundamente las escrituras. Sea cual fuere el origen de la ignorancia, con toda seguridad sólo puede existir en el ser. Por tanto, querido Râma, no te preguntes cómo ha surgido esta ignorancia, sino cómo puedes librarte de ella. Cuando Mâyâ haya desaparecido, es cuando podrás saber cómo ha brotado. Debes comprender que esta ignorancia no es una entidad real y sólo surge en un estado de desconocimiento. Ninguna persona individual, aunque sea un gran estudiante o un héroe, es perdonado por esta ignorancia, que es la fuente de todo sufrimiento. ¡Desarráigala y destrúyela sin misericordia!

Nueva versión de la mente y de la creación

Nueva versión de la mente y de la creación

Voy a explicarte de nuevo el modo que ha utilizado la conciencia para manifestarse como jîva y como mundo. Tu sabes que el océano está tranquilo en algunos lugares y agitado en otros. Del mismo modo, la conciencia parece diversa en ciertos sitios, aunque en realidad es no dual y manifiesta en todo su gloria infinita.

Esta manifestación de la omnipotencia de la conciencia está aliada con el tiempo, el espacio y la causalidad, que son indispensables para su revelación[21]. A partir de ahí surgen infinitos nombres y formas. Pero todas estas manifestaciones aparentes no son diferentes a la conciencia infinita. El aspecto de esta conciencia que se relaciona a sí misma con su propia manifestación de nombres y de formas, se conoce como el conocedor del campo o sâkshin, la conciencia testigo. El cuerpo es el campo; el que conoce ese campo dentro y fuera y en todas direcciones, es el conocedor del campo o conciencia testigo, sâkshin[22]

Este testigo se siente envuelto en las tendencias latentes y desarrolla un sentimiento de ego o ahamkâra. Cuando este sentimiento egótico genera ideas e intenciones en su interior, se conoce como intelecto o buddhi. Como instrumento de pensar se conoce como mente o manas. Cuando esa mente se modifica y se desdobla, aparecen los sentidos o îndriyas. Todo esto constituye el cuerpo. Igual que un fruto sufre cambios de tamaño, peso y color a medida que va madurando, la conciencia sufre también aparentes cambios a medida que la ignorancia crece en densidad y profundidad.

Los locos abandonan el pensamiento correcto que es la indagación de la verdad y se sumergen voluntariamente en la ignorancia, como si ésta pudiera proporcionarles la felicidad. Presos en su propia trampa de acciones diversas y en la identificación de sí mismos como agentes, sufren infinidad de penalidades que son autoimpuestas y autodeseadas por ellos. La causa de tantos infortunios de este mundo sólo es la mente repleta de deseos, de ilusiones y de pesadumbres. Olvidando su propio conocimiento, imagina deseos y angustia, malos pensamientos y anhelos que arrastran a la persona hacia el fuego de los objetos sensibles. ¡Rescata cuanto antes a la mente del lodo de la ignorancia, querido Râma!

Sólo un demonio con forma humana sería capaz de evitar los tormentos de la mente impura producidos por la alternancia de los buenos y los malos pensamientos que conducen a la vejez, la desesperación y la muerte.

La manifestación ocasional del poder de la conciencia[23] se revela como este universo poblado por millones de especies de seres, presos en sus propios condicionamientos mentales. Se pueden encontrar en cualquier lugar del universo y en cualquier tipo de circunstancia.

Algunos de ellos son parte de la nueva creación de este periodo, otros son más antiguos. Unos han sido encarnados un par de veces, otros han sufrido incontables reencarnaciones. Algunos ya están liberados, otros sujetos a terribles sufrimientos. Unos son celestiales, otros semidioses y otros divinidades que gobiernan este universo manifestado. Algunos son miembros de las cuatro castas de seres humanos y otros pertenecen a primitivas tribus incivilizadas y hostiles.

Algunos tienen forma de hierba y de césped, otros aparecen como raíces, hojas y frutos. Unos tienen forma de enredaderas y otros viven como flores. Unos son reyes o ministros, vestidos con túnicas reales; otros se visten con cortezas de árbol, pues son anacoretas o mendigos.

Unos son serpientes, otros insectos, otros animales como el león, el tigre, pájaros, elefantes o monos. Unos viven en la prosperidad, otros en la miseria. Unos están en el cielo, otros en el infierno. Algunos habitan la región de las estrellas, otros duermen en agujeros de árboles muertos. Unos viven entre sabios liberados, o son ellos mismos sabios que ya han superado la conciencia corporal. Unos están dotados de una inteligencia iluminada, otros son extremadamente torpes e ignorantes. Lo mismo que en este universo existen incontables especies de seres, en otros universos hay seres semejantes con sus cuerpos adaptados a aquellos mundos.

Pero todos ellos están esclavizados por sus propias tendencias mentales. Merodean por esos universos, dotados de formas elevadas o envueltos en la peor degradación, y la muerte juega con ellos como un niño con una pelota. Presos en sus innumerables deseos y ataduras, y limitados por sus condicionamientos mentales, emigran de un cuerpo a otro hasta que perciben la verdad sobre su propio ser que es conciencia infinita. Después de alcanzar el autoconocimiento, se liberan de la ilusión y no regresan nunca más a este plano de nacimientos y muertes.

Pero toda esta creación sólo ocurre como en un sueño, no es real aunque parece serlo. El que supera la ignorancia y desarraiga sus tendencias mentales, es un sabio liberado; aunque parezca seguir consciente de este sueño conocido como mundo, no lo ve realmente como mundo. Este mundo ilusorio es concebido por los seres de todos los tiempos hasta que jîva alcanza la liberación. En cada jîva el cuerpo existe potencialmente, no como una sustancia física, sino como un pensamiento y una voluntad[24].

Nueva versión de Brahmâ y la creación

Nueva versión de Brahmâ y la creación

Voy a explicarte una vez más cómo surge el creador Brahma en la conciencia infinita, para que puedas ver cómo se manifiesta la multiplicidad de seres en esa conciencia[25]. La conciencia infinita está fuera del tiempo y del espacio y no está sujeta a la causalidad, pero asume todo eso como un juego. En ese momento la persona cósmica (Brahma) comienza a existir; esta persona cósmica es también la mente cósmica y la vida cósmica[26].

Esta persona cósmica quiere escuchar sonidos, y aparece el âkâsha, cuyo carácter específico es la transmisión del sonido. Luego desea sentir el tacto, y el aire es creado. Cuando desea ver, la persona cósmica crea el fuego y este fuego se despliega en numerosas fuentes de luz. Cuando desea sentir el gusto como la frialdad contraria al fuego, el agua comienza a existir. Y finalmente por su simple deseo de oler, aparece la tierra con su facultad de olfato.

La persona cósmica dotada de estas facultades es todavía extremadamente sutil e indivisa. Pero abandona esa unidad y se percibe como infinitos puntos en el espacio. Cuando se piensa a sí misma como si fuera cada uno de esos puntos, surge el sentimiento del ego o ahamkâra. Este ego posee una inteligencia aparente en su interior y, con ayuda de los cinco elementos cósmicos, concibe el cuerpo como suyo. Cuando imagina (ve) un cuerpo de forma física y material, se transforma en ese cuerpo.

Esta persona cósmica es Brahmâ, que parece crear todos estos seres y protegerlos. En un principio surgió en la conciencia infinita, pero desbordado aparentemente por sus autolimitaciones y olvidando su verdadera naturaleza, como en un sueño fetal, se identifica a sí mismo con el cuerpo mantenido por la fuerza vital o prâna y compuesto de substancias materiales. Cuando comienza a preguntarse sobre su origen, su verdadera naturaleza se le revela, y se libera de todas aquellas imaginadas autolimitaciones.

Aunque este universo parece existir, no existe como algo real, pues sólo es la reflexión de la conciencia infinita que es la única realidad. La creación aparece en ella como un sueño, pero la realidad sobre la que aparece es lo único verdaderamente real, el infinito vacío. Ves el mundo porque los ojos y los otros sentidos así lo perciben, y piensas o crees que existe porque tu mente lo piensa así. Pero es la mente la que ha producido ese cuerpo y este mundo como su propia morada.

Todos los poderes inherentes a la mente por los que ese mundo ha comenzado a existir se fundan en la conciencia misma. Por eso han declarado los sabios que la conciencia es omnipotente. Todos los dioses, demonios y seres humanos han sido producidos en su totalidad por la mente y cuando la mente deja de creer en esas nociones, ellos dejan de existir como una lámpara a la que se priva de combustible.

Los sabios que saben que todos los objetos del mundo son irreales, no los consideran objetos de placer dignos de ser perseguidos. El que corre detrás de los objetos creados por su mente, corre hacia su propia ruina. Este mundo ilusorio ha comenzado a existir a causa del deseo y sólo puede cesar cuando el deseo deja de actuar y no cuando te enfrentas contra él o lo detestas. Y cuando este mundo aparente se disuelve, nada ha sido destruido realmente. Cuando se desvanece una imagen irreal, ¿qué se ha perdido? Si es absolutamente irreal ¿cómo puede ser destruida? ¿Por qué hemos de sufrir por una pérdida irreal? Porque si pensamos que es real nadie podría destruirla o hacerla irreal: Desde este punto de vista este mundo no es otra cosa que Brahman, la verdad eterna, y en tal caso, tampoco hay ninguna necesidad de sufrir por ello.

Por otro lado, si lo irreal no puede crecer ni multiplicarse, ¿de qué hemos de congratularnos? ¿Qué podemos desear entonces? Si todo es la conciencia infinita, ¿a qué debemos renunciar?

Lo que no existe en un principio y finalmente va a dejar de existir, tampoco es real en el intervalo presente. Lo que existe en el principio y al final, es lo único real en este momento. Date cuenta de que todo es irreal, incluso tú mismo, y no sufrirás ningún dolor, o piensa por el contrario que todo es real, incluso tú mismo, y el sufrimiento tampoco te afectará en absoluto[27].

Cuando el sabio Vâsishtha decía esto, el noveno día llegaba a su fin y la asamblea se retiró a descansar.

Al día siguiente Vâsishtha reanudó su discurso con estas palabras:

Cuando sabes que el universo en su totalidad, incluyendo las riquezas, la esposa, los hijos, etc… no son otra cosa que la creación mágica de la mente, no debes apenarte por perderlos ni alegrarte cuando las cosas van bien. Mejor dicho, deberíamos preocuparnos cuando nos sentimos felices, porque la prosperidad puede intensificar nuestra ignorancia. Lo que produce apego y deseo en el insensato, produce desapego e indiferencia en el sabio. La naturaleza del sabio no debe desear lo que obtiene con esfuerzo, sino experienciar con ecuanimidad todo lo que le sobreviene. El que realiza esta unidad con el universo y supera los deseos favorables y contrarios, nunca cae en el error.

En consecuencia, querido Râma, debes comprender este ser o conciencia infinita que penetra y trasciende lo real y lo irreal: y a partir de ahí no aferres ni rechaces lo que está dentro o fuera. El sabio establecido en el autoconocimiento está libre de todo tipo de atracciones y repulsiones, como el espacio, que está totalmente libre de mancha por lo que ocurre en su seno.

No permitas que tu mente se detenga en cualquier objeto sensible con el sentimiento de “esto es mío”, para no hundirte en el pantano de la ignorancia. Cuando tu corazón deje de saborear los placeres sensibles como dulces o amargos, habrás conocido todo lo que se debe conocer y estarás a salvo del ciclo del nacimiento y de la muerte. El que no se siente atraído por los placeres de este mundo ni por los del cielo, se encuentra liberado aunque no lo haya deseado o no se haya esforzado especialmente por esa liberación.

En este océano de ignorancia, el que conoce la balsa del autoconocimiento se salva del naufragio; el que no encuentra esa balsa se ahoga sin remedio. En consecuencia, querido Râma, examina tu naturaleza con la inteligencia afilada como la hoja de una espada, y permanece firme en esa autoinvestigación.

Vive como los sabios que se conocen a sí mismos y no emprenden ni rechazan ninguna acción en este mundo. Tu también has alcanzado ese autoconocimiento, Râma, y estás en paz.

Los mundos y los dioses

Los mundos y los dioses

En el pasado han existido miles de Brahmâs, Shivas, Indras y Nârâyanas, pero la creación de estos dioses también ha sido un truco de Mâyâ. Estas creaciones se atribuyen a veces a Brahmâ, otras a Shiva, o a Nârâyana, o a otros sabios. Algunas veces Brahmâ nace de un loto, otras surge de las aguas, o de un huevo, o del espacio. En algunos universos, Brahmâ es la deidad suprema, en otros es el Sol, Indra, Nârâyana o Shiva. En algunos universos la tierra está cubierta de árboles, en otros plagada de montañas o densamente poblada. En algunos sitios la tierra es de barro o arcilla, en otros de duras rocas o de metales o de oro. Es más fácil contar los rayos del sol que los innumerables universos que existen por doquier, pues las creaciones no tienen principio ni fin. En esta ciudad de Brahman, que es la conciencia en el espacio de nuestro propio corazón, brotan los universos y se disuelven una vez tras otra, sin cesar. Pero todos ellos son distintos de la propia conciencia que los contiene y sustenta.

Estas creaciones, ya sean materiales o sutiles, firmes o perecederas, son como una guirnalda de elementos sutiles que flota en el infinito espacio de la conciencia. Algunas veces, el espacio aparece en primer lugar y entonces se dice que el creador ha nacido del espacio; otras, lo primero que surge es el aire, y otras, el fuego, el agua o la tierra; y el creador asume su papel en función de estas circunstancias iniciales. De este cuerpo del creador surgen también las palabras, como brahmâna, etc… y estas palabras se convierten en seres vivos con atributos determinados.

Por supuesto, todo ello es irreal, como las cosas que vemos en los sueños. Por consiguiente, preguntarse cómo puede surgir todo esto en la conciencia infinita, es inmaduro e infantil. La creación parece producirse a causa de los deseos de la mente. ¡Lo que es, por cierto, un misterio portentoso e indescifrable!

Te he explicado todo esto como una mera ilustración de la verdad, pero en esta creación no se produce ese orden de secuencias. La creación no es nada más que la creación de la mente; ésa es toda la verdad, el resto sólo es una descripción fantástica o si lo prefieres, didáctica. Para imaginar la sucesión de creación y disolución de los universos, se concibe una escala temporal desde un instante a un siglo. Pero el universo está eternamente presente en la conciencia, como las chispas en un trozo de hierro fundido. En la visión pura de un iluminado, todo esto sólo es Brahman y no una apariencia objetiva. La repetición de una secuencia infinita de universos que se crean y se destruyen, con su infinita diversidad de creadores, no es más que la percepción fantástica del ignorante que se engaña continuamente por haber olvidado su verdadera naturaleza (svarûpa).

Los que se preocupan de los asuntos de este mundo en busca del placer o del poder, querido Râma, no quieren saber la verdad que obviamente ignoran. El que ha alcanzado la sabiduría, pero no ha controlado por completo las tendencias que buscan el placer de los sentidos, ve la verdad y al mismo tiempo la ilusión. Y el que comprende claramente la naturaleza del mundo y del jîva, y ha rechazado con firmeza la apariencia real del mundo, es el hombre liberado que no ha de nacer nunca más. El ignorante se esfuerza por el bienestar del cuerpo y no por el ser: ¡no seas ignorante, querido amigo, sino sabio!

Historia de Dâshûra y el árbol Kadamba

Historia de Dâshûra y el árbol Kadamba

Para ilustrar este concepto, quiero contarte ahora una interesante leyenda. En un país llamado Magadha famoso por sus hermosos jardines vivía un sabio de nombre Dâshûra. Practicar el prânâyâma o control de la respiración era para él una verdadera obsesión. Este gran asceta que no se interesaba en absoluto por los placeres mundanos y dedicaba todo su tiempo al estudio de las escrituras, era hijo de otro gran sabio, llamado Sharaloma, pero había quedado huérfano en edad muy temprana. Los dioses del bosque tuvieron piedad del muchacho al verle sufrir la pérdida de sus padres y le dijeron:

Sabio muchacho, hijo de un sabio; ¿por qué lloras como si fueras un ignorante? ¿No conoces la naturaleza evanescente de este mundo ilusorio? Las cosas aparecen, existen por un tiempo y son destruidas finalmente: ésta es la verdadera naturaleza de este mundo. Cualquier ser que parece existir, hasta el propio creador Brahmâ, sufre una muerte inevitable desde un punto de vista relativo. No hay duda al respecto. Por tanto no debes lamentar la necesaria muerte de tus padres.

El joven sintió algún consuelo, se levantó y preparó los ritos funerarios de sus padres. A partir de entonces, llevó una vida de religión muy rigurosa, preocupado siempre por lo que se debía hacer o lo que se debía evitar. Como todavía no había comprendido la verdad, cumplía al pie de la letra las prácticas religiosas saturadas de preceptos y prohibiciones, lo que le produjo el sentimiento de que el mundo era un nido de vicios y peligros lamentables. Con el fin de evitar tratos con el mundo, creyó que lo mejor seria habitar en la copa de un árbol. Para conseguirlo se puso a practicar un rito sagrado en el que debía cortar un trozo de su propia carne y ofrecerlo al fuego sagrado. El propio dios del fuego se presentó ante él y le concedió:

¡Alcanzarás con toda seguridad el deseo que late en tu corazón!

Después de aceptar el sacrificio del asceta, el dios del fuego desapareció. El sabio contempló el gran árbol Kadamba de majestuosa apariencia, que cubría con sus numerosas ramas el espacio entre el cielo y la tierra y se erguía como la forma cósmica del Señor, con el sol y la luna a modo de ojos. Totalmente cubierto de flores, las dejaba caer continuamente sobre los santos que cruzaban el cielo. Las abejas que moraban en su interior entonaban su canción de bienvenida a todos los sabios que se acercaban a él.

El sabio subió a aquel árbol que se erguía como una columna que unía el cielo con la tierra. Tomó asiento en la rama más alta, y por un momento dejó vagar sus ojos en todas direcciones y contempló el ser cósmico.

A causa de fijar su morada en aquel árbol, llegó a ser conocido como Kadamba-dâshûra y comenzó sus penitencias sentado en su copa gigantesca. Estaba acostumbrado a las prácticas rituales recomendadas en los Vêdas y se puso a realizarlas mentalmente. Tan grande era el poder de esas prácticas mentales que purificaron la mente y el corazón del sabio y alcanzó la sabiduría.

Un día se presentó ante él una ninfa cubierta de flores, extremadamente hermosa. El sabio le preguntó:

Bella muchacha, tu hermosura haría palidecer de envidia al dios del amor. ¿Quién eres?

Ella respondió:

Señor, soy una diosa del bosque. Dicen que en este mundo todo puede ser alcanzado por quien recurre a un sabio iluminado como tú. He venido a una fiesta que se ofrecía en este bosque, y he encontrado a muchas otras diosas disfrutando de sus hijos. Yo era la única que no tenía hijos y me sentía muy desgraciada. Pero si tu estás aquí, ¿por qué voy a ser desgraciada? ¡Dame un hijo o reduciré mi cuerpo a cenizas! El sabio cogió una planta y entregándosela dijo:

Tómala. Igual que esta planta produce flores en un mes, parirás un hijo en ese mismo tiempo.

La diosa se marchó muy agradecida. Doce años después, volvió a donde estaba el sabio con un hijo de esa edad y le dijo:

Señor, éste es tu hijo. Le he instruido en todas las ramas del saber, pero hay una que no domino. Ahora te ruego que le instruyas en el autoconocimiento. ¿Quién dejaría que su hijo creciera en la ignorancia?

El sabio aceptó hacerlo así y la diosa se marchó satisfecha. Desde ese mismo día el sabio comenzó a instruir al joven en todos los aspectos del autoconocimiento. Yo mismo fuí a la copa de aquel árbol y escuché las instrucciones que el sabio Dâshûra daba a su hijo con palabras como éstas:

Historia de Khottha

Historia de Khottha

Te aclararé lo que te quiero decir sobre el mundo con una historia muy adecuada. Existía una vez un rey llamado Khottha capaz de conquistar los tres mundos. Las divinidades que gobiernan los mundos obedecían humildemente sus órdenes. Nadie podía enumerar sus hazañas cuyos laureles habían causado tanta felicidad como desdicha. Su valor no había sido intimidado por ningún hombre armado con cualquier tipo de armas; todos eran para él como un niño que da puñetazos al cielo. Ni el propio Indra, Vishnu o Shiva le igualaban en sus hazañas.

Este rey tenía tres cuerpos completamente inmersos en los tres mundos, cada uno de un tamaño diferente, uno muy grande, otro mediano y otro más pequeño. El rey se estableció en el espacio donde construyó una ciudad con catorce calles y tres sectores, con hermosos jardines, espléndidas montañas para practicar deportes y siete lagos llenos de perlas y plantas seductoras. La ciudad estaba iluminada por una luz fría y otra cálida que nunca se apagaban.

En dicha ciudad el rey creó varios tipos de seres. Unos vivían en las zonas altas, otros en la parte media y otros en las zonas bajas. Unos tenían larga vida y otros eran efímeros. Todos tenían el cabello oscuro y nueve puertas, con cinco lámparas, tres pilares y vigas de madera blanca. Todo esto había sido creado por Mâyâ, el ilusorio poder de aquel monarca.

El rey Kottha jugaba habitualmente con duendes y fantasmas que él mismo creaba para proteger su ciudad. Cuando quería moverse, pensaba una ciudad futura y se trasladaba a ella sin tardanza, ocupando inmediatamente la nueva ciudad construida con el poder de su creación mágica. Así iba pasando sin cesar de una ciudad a otra. Pero cuando pensaba la destrucción de estas ciudades, se destruía también a sí mismo[28]. A veces sentía arrepentimiento y decía:

¿Por qué hago esto? Soy un ignorante y un miserable.

Unas veces era feliz y otras desdichado; vivía, actuaba, se movía, hablaba, crecía, brillaba y se apagaba, sacudido por un enardecido océano de ilusiones objetivas.

Te he mostrado la creación del universo y del hombre. El rey Khottha que surge del gran vacío no es nada más que una idea y una intención. Esta noción brota por sí misma en el gran vacío y se disuelve también por sí misma en él. El universo entero y todo lo que alberga en su seno no es más que el desarrollo de esta idea o intención primordial. La propia trimurti, la triada divina de Brahmâ, Vishnu y Shiva, sólo es un aspecto de esa idea. Esa noción es la única responsable de la creación de los tres mundos, las catorce regiones y los siete océanos. Las ciudades edificadas por el rey son los seres vivos con sus diferentes órganos y características. De las distintas especies de seres creados, algunos habitan las altas regiones y otros las esferas más bajas.

Después de construir esta ciudad imaginaria, el rey la puso al cuidado de irreales fantasmas, que son los sentimientos del ego. El monarca dedicó aquel mundo, es decir aquellos cuerpos, al entretenimiento y la distracción. Unas veces ve ese mundo en el estado de vigilia y otras veces traslada su atención al mundo de los sueños oníricos. Viaja de una ciudad a otra, de un cuerpo a otro, de una esfera a otra, sin descanso ni frustración alguna.

Después de infinitas peregrinaciones de éste tipo, desarrolla su sabiduría y queda desilusionado de estos mundos y de sus placeres. En ese momento quiere poner fin a ese estúpido deambular deteniendo sus pensamientos[29].

Por algún tiempo parece disfrutar de esta sabiduría, pero a continuación vuelve a caer preso en los placeres sensibles y su conocimiento se disuelve como el propósito de un niño. Algunos de sus pensamientos son como una densa oscuridad que da lugar a la ignorancia y a los nacimientos en las bajas esferas de la creación, otros son puros y transparentes, producen la sabiduría y nos instalan junto a la verdad, y otros son impuros y dan lugar a la objetividad del mundo[30]. Cuando todos estos pensamientos han cesado (nirôdha), se produce la liberación.

Aunque uno se dedique a cualquier tipo de práctica espiritual y tenga a los propios dioses de maestros, la liberación sólo consiste en la cesación de los pensamientos[31]. Lo que creemos real, irreal y una mezcla de ambas cosas, no son más que pensamientos, pero los pensamientos no son reales ni irreales, lo mismo que las intenciones, que pueden considerarse otro tipo de pensamientos. ¿Qué es pues, lo que podemos considerar real en este mundo? Hijo mío, deshazte de los pensamientos y de las intenciones. Cuando éstos cesan, la mente vuelve naturalmente a lo que está más allá de ella misma, la conciencia infinita.

El muchacho preguntó a su padre:

Padre, te ruego que me expliques cómo brota este samkalpa[32] y cómo se desarrolla y llega a su fin. Dâshûra le contestó razonablemente:

El nirôdha o detención de los pensamientos

El nirôdha o detención de los pensamientos

Hijo mío, cuando la conciencia se hace consciente de sí misma y de su propio objeto, surge la semilla de la ideación[33]. Primero se manifiesta como algo muy sutil, pero pronto comienza a crecer y parece ocupar el espacio entero. Cuando la conciencia despliega esta ideación, cree que el objeto es distinto al sujeto. Entonces las ideas parecen crecer y desarrollarse por sí mismas, como si fueran algo independiente del sujeto que las está concibiendo. La ideación o samkalpa se multiplica por sí misma de modo natural e irrefrenable y no conduce a la felicidad, sino al sufrimiento. ¡La única causa de sufrimiento que hay en este mundo es esta fantástica e incontrolada ideación!

Este conjunto de ideas o samkalpa presenta un orden que es pura coincidencia, como el cuervo echa a volar desde la palmera y el fruto cae al suelo sin una conexión causal entre ambos. Pero esta irrealidad insubstancial es capaz de crecer y crecer sin freno ni sentido. Nuestro nacimiento es por tanto irreal, tu existencia es por supuesto irreal. Cuando sabes y comprendes todo esto, cesa la irrealidad de este mágico samkalpa.

No alimentes conceptos. No te agarres a la idea de tu propia existencia, por que el futuro se produce sólo por esa razón, aunque se produce de un modo automático e imperceptible. No hay razón para temer la destrucción de los conceptos. Donde no hay pensamientos, el concepto o noción cesa por completo. Hijo mío, dejar de concebir ideas es tan fácil como aplastar una flor en la palma de la mano. Esto todavía requiere un esfuerzo muy pequeño, pero aquello se hace sin esfuerzo alguno. Cuando los pensamientos han cesado reina la paz y el sufrimiento se corta de raíz. Porque todas las cosas de este universo sólo son ideas, nociones, conceptos; reciben diferentes nombres como mente, alma viviente o jîva, inteligencia y condicionamientos mentales, pero no existen substancias reales que se correspondan con esas palabras. Por tanto, abandona todos tus pensamientos y serás feliz. No desperdicies tu vida y dedícala a ocupaciones más rentables.

Cuando los pensamientos se debilitan, no somos afectados por la felicidad y la infelicidad, pues el conocimiento de la irrealidad de los objetos, evita nuestro apego hacia ellos. Cuando no hay esperanza alguna, no brota el entusiasmo ni la depresión. La mente sólo es el jîva que se refleja en la conciencia y edifica castillos en el aire, prolongándose ella misma en un pasado, un presente y un futuro que no existen realmente. Es prácticamente imposible comprender las ondulaciones de la ideación. Lo único que puede decirse es esto: las experiencias sensibles se multiplican por sí mismas y cesan lo mismo que aparecen. Si esos pensamientos fueran reales como la negrura del carbón o el calor del fuego, no podríamos librarnos de ellos, pero afortunadamente no es así. Por tanto deben ser destruidas.

Después de oír las palabras que el sabio dedicó a su hijo, descendimos los tres del árbol Kadamba y pasamos todavía algún tiempo conversando acerca del autoconocimiento. Después, les abandoné y marché lejos de allí. Esta historia te la he contado para aclararte la naturaleza de este mundo ilusorio, y en consecuencia es tan verdadera como el propio mundo.

El mundo y la conciencia

El mundo y la conciencia

Si crees que este mundo y tú mismo sois reales, debes ser coherente con lo que piensas y permanecer firme en tu propio ser. Si piensas que es a la vez real e irreal, debes adoptar una postura adecuada a esa contradicción y prepararte para vivir en un mundo cambiante e imposible de comprender. Y si crees que este mundo es irreal, permanece firmemente establecido en la conciencia infinita. Por la misma razón, ya pienses que este mundo ha tenido un creador o no lo ha tenido, no confundas tu conocimiento con este dilema.

El ser carece de órganos sensibles y a causa de ello, parece inerte aunque es el agente de todas las cosas. Nuestra vida transcurre aproximadamente durante cien años: ¿por qué debe el ser inmortal perseguir los placeres sensibles durante este breve periodo? Aunque el mundo y sus objetos fueran reales tampoco habría razón para pensar que el ser consciente debe perseguir esos objetos inertes durante un tiempo tan reducido. Y si no son reales, como realmente ocurre, esa persecución sólo puede conducir a la infelicidad y a la angustia.

Arroja los deseos de tu corazón y no permitas que aniden en su interior. Tú eres lo que eres: después de saber esto, puedes representar en el mundo el papel que prefieras. Todas las acciones del mundo se producen por la presencia del ser, del mismo modo que la luz se produce en presencia de una lámpara, aunque la lámpara no tiene ninguna intención de alumbrar. Tampoco el ser pretende hacer nada, aunque todo sucede por su mera presencia. Puedes adoptar una de estas dos actitudes: 1) Soy el ser omnipotente que no actúa, ó 2) Soy el agente de las acciones de este mundo. En ambos casos llegarás al mismo estado de perfecta ecuanimidad. Estarás libre de gustos y de disgustos, de atracciones y de repulsiones, y libre de engañosos pensamientos como “Esto me conviene” o “Esto me perjudica”. Por tanto, querido Râma, tanto si sientes que no existes ni actúas, como si sientes que existes y eres el agente de las acciones, en ambos casos debes investigar en la naturaleza del ser y comprender que no eres nada de lo que se cree que eres. Después de esa investigación, debes permanecer en el ser que es el elevado estado de conciencia donde moran eternamente los santos.

Râma preguntó a continuación:

Sagrado sabio, ¿cómo puede este mundo irreal existir en el absoluto Brahmán? ¿Puede la nieve existir en el sol?

Vâsishtha respondió con cautela:

Escucha Râma, éste no es el momento adecuado para que hagas esas preguntas porque no estás preparado para comprender la respuesta. Las historias de amor no tienen ningún interés para un niño pequeño. Cada árbol da sus frutos a su sazón, y mis enseñanzas fructificarán en tu corazón a su debido tiempo. Si buscas el ser con el ser por tu propio esfuerzo, descubrirás claramente la respuesta a esa pregunta. Te he planteado la cuestión del agente y del no agente para que comprendas la naturaleza de las tendencias mentales que favorecen la ideación.

La esclavitud sólo es la esclavitud implícita en esos pensamientos; la liberación es la liberación de esos mismos pensamientos. Desembarázate de todas las ideas, incluso de la idea de liberación. Por el cultivo de las buenas cualidades como la amistad o la caridad, líbrate en primer lugar de las nociones más toscas y materiales. Luego, deshazte de la cualidad de la amistad aunque continúes siendo amistoso y amable con todos. Deshazte de todos los deseos y contempla la naturaleza como la conciencia cósmica. Incluso ella pertenece a la esfera del pensamiento y, en su momento, también tendrás que librarte de ella. Cuando te hayas despojado de todas las ideas, observa lo que queda y pon toda tu atención en ello.

Y deshazte también de la idea del que renuncia a esas ideas. Cuando ya ha cesado incluso la idea del ego, serás como el espacio infinito. El que renuncia a todas las cosas de corazón es sin duda el Señor Supremo, ya continúe viviendo una existencia activa o permanezca todo el tiempo en contemplación. Ni la acción ni la inactividad le sirven de nada. He examinado todas las escrituras y he investigado profundamente la verdad, querido Râma; no hay salvación posible sin la renunciación total a todas las ideas y condicionamientos mentales.

Este mundo de diversos nombres y formas está compuesto de cosas deseables y aborrecibles. La gente lucha por esas cosas, pero casi nadie lucha por el autoconocimiento. En los tres mundos son muy escasos los sabios que lo poseen. Aunque seas un emperador en el mundo o un rey en el cielo, siempre estarás compuesto de los cinco elementos. Es una pena que la gente se complazca en esta flagrante destrucción de la vida a cambio de satisfacciones tan mezquinas. Deberían avergonzarse por ello. Nada de esto merece la atención del sabio dotado de autoconocimiento, sentado en la sede suprema donde el sol y la luna[34], no tienen acceso.

Canción de Kacha

Canción de Kacha

En relación con esto, querido Râma, recuerdo una canción muy inspirada que cantaba Kacha, el hijo del preceptor de los dioses, que había alcanzado el autoconocimiento y vivía en una cueva del Monte Meru. Su mente estaba saturada de la más elevada sabiduría y ningún objeto material le atraía lo más mínimo. Fingiéndose desesperado, cantaba esta juiciosa canción que decía lo que ahora te ruego que escuches con atención:

¿Qué puedo hacer? ¿A dónde puedo ir? ¿Qué puedo intentar obtener? ¿A qué puedo renunciar? El universo entero está penetrado y envuelto por el ser. La desgracia y el sufrimiento también son el ser. La felicidad es el ser, porque todos los deseos no son otra cosa que el vacío absoluto. Sabiendo que todo es el ser, estoy libre de cualquier preocupación. En este cuerpo, tanto adentro como fuera, encima y debajo, en cualquier sitio, aquí y allá, sólo hay ser y ser en soledad, pues el no ser no existe en absoluto. Sólo el ser reina por doquier; todas las cosas existen como ser. Todo esto es verdaderamente el ser. Yo mismo existo como ser en el ser. Existo como todo esto, como la realidad presente en todas partes. Soy la plenitud y la felicidad de ser. Lleno el universo entero como un océano cósmico.

Así cantaba, y entonaba la sílaba sagrada OM que resonaba como una campana de bronce en la cima del monte Meru. Sumergía todo su ser en este sonido sagrado. No estaba dentro de nada ni fuera de ninguna parte. Permanecía en aquel lugar totalmente absorbido en el ser.

¿Qué otra cosa hay en el mundo excepto comer, beber y el sexo? ¿Qué cosa podría buscar el sabio que fuera más valiosa que eso? Este mundo de cinco elementos y el cuerpo compuesto de carne, sangre y huesos, sólo es considerado real por el ignorante, y existe para que este hombre se mantenga entretenido. El sabio ve en todo esto un veneno impermanente e irreal, a la vez que temible.

Râma preguntó entonces:

Cuando la mente regresa al estado del creador por la destrucción de todas estas nociones, ¿cómo vuelve a surgir en ella la idea de mundo?

Vâsishtha respondió:

Una nueva versión de la creación

Una nueva versión de la creación[35]

El primer nacido que surge de la matriz de la conciencia infinita pronuncia el nombre de Brahmâ, y por ello es conocido como Brahmâ, el creador. Este primer creador concibe la idea de luz y aparece la luz. En esa luz visualiza su propio cuerpo cósmico y el mundo toma existencia, desde el radiante sol hasta el menor de los objetos que pueblan el espacio. Contemplando aquella luz como infinitas chispas, ve todas esas chispas como una multiplicidad de seres. Pero sólo es la mente cósmica la que se ve como Brahmâ y el resto de los seres. Y este Brahmâ imaginado desde el principio de tal forma, es lo mismo que seguimos viendo hoy.

Este mundo irreal ha tomado sustancialidad a causa de la persistencia de la idea de existencia. Todos los seres de este universo se mantienen como tal por sus propias ideas y nociones.

Después de crear este universo por su propia fuerza mental, el creador reflexiona:

He creado todo esto por la fuerza de una ligera vibración de la mente cósmica. Ya es suficiente. Ahora se perpetuará por sí mismo. Dejadme descansar.

Y contemplando lo creado, Brahmâ se queda quieto en su propio ser en profunda contemplación.

Después, lleno de compasión por los seres creados, Brahmâ revela las escrituras que exponen el autoconocimiento. El sigue absorbido en el conocimiento de su propio ser que está más allá de todo concepto y descripción. Éste es el supremo estado del creador o brâhmîsthiti.

Desde ese momento, los seres creados toman el carácter de las cosas con las que se relacionan. Si entran en contacto con la bondad son buenas y si entran en contacto con la perversión son malas. Después, los seres quedan presos de esta apariencia objetiva, aunque algunos de ellos consiguen liberarse.

Otra clasificación de los seres vivos

Otra clasificación de los seres vivos

Este mundo ilusorio así creado, se convierte en una especie de recipiente en el que las criaturas suben a la superficie y vuelven a caer en el fondo, siempre sujetas con la cadena del deseo de vivir. Esos seres vivos que surgen como olas y rizos en el océano de la conciencia infinita, se manifiestan en el espacio físico, y cuando se desarrollan los elementos materiales (aire, etc…), parecen implicados en ellos. Entonces comienza a moverse el ciclo de los nacimientos y las muertes (samsâra).

Es como si los jîvas apareciesen en este mundo a caballo de un rayo de luna y entrasen en los seres vegetales, en donde se convierten en frutos que maduran con la luz del sol. Entonces ellos se convierten en seres encarnados. Las tendencias mentales estaban ya latentes y dormidas en el ser increado; al nacer, se descorre el velo que las cubre, y se ponen en acción.

Algunos de estos seres nacen puros e iluminados (sâtvicos), y desde sus primeros nacimientos rehuyen el cebo de los placeres sensibles. Otros, que sólo parecen haber nacido para perpetuar el ciclo de nacimientos y muertes, tienen una naturaleza mixta de lo puro (satva), lo impuro (rajas) y lo inerte (tamas). También los hay de naturaleza pura con muy ligeras impurezas, devotos de la verdad y llenos de nobles cualidades; son muy raros en cambio los que sólo están sujetos a la oscuridad y la ignorancia, como los seres inertes, las rocas y las montañas.

Los seres en los que prepondera la pureza (satva) con ligeros toques de impureza (rajas), carecen de egoísmo, como las plantas, y como ellas viven disfrutando de sus acciones pasadas sin empeñarse en realizar otras nuevas. Carecen de deseos, están en paz consigo mismos y no pierden esa paz en las peores calamidades. Aman a todo el mundo, porque a todos miran con visión ecuánime.

Por todos los medios debemos cruzar el océano del dolor y dedicarnos personalmente a la investigación del ser, preguntándonos “¿Quién soy yo y cómo ha brotado este mundo de ilusión?”, que nos hace abandonar todo egoísmo hacia el cuerpo y nos libera de la atracción del mundo. Entonces podremos comprender que en el espacio no existe división alguna, se manifiesten o no se manifiesten los objetos. La misma conciencia que resplandece en el sol palpita en el gusano que excava un estrecho agujero en el interior de la tierra.

El sabio que es capaz de investigar la naturaleza de la verdad debe permanecer junto a las personas bondadosas y estudiar las escrituras. Si tiene un maestro liberado del deseo de placer, y con experiencia directa de la verdad, debe estudiar las escrituras con su ayuda, y practicando el gran yoga obtendrá la meta suprema.

Tu eres un héroe espiritual, querido Râma, lleno de bellas cualidades. Estás libre del sufrimiento. Has alcanzado el estado de ecuanimidad. Deshazte de toda ilusión con tu elevada inteligencia. Cuando te libres de todo lo que se refiere al mundo y a los objetos sensibles, te establecerás en la conciencia no dual que es la liberación final. No dudes que lo conseguirás, y todos los sabios de autoconocimiento seguirán tu noble ejemplo.

Sólo una persona tan inteligente como tú, querido príncipe, naturalmente generosa y ecuánime, y que sólo ve lo bueno, merece la visión de la sabiduría que te he mostrado antes.

Mientras permanezcas encarnado, vive libre de atracciones y repulsiones, adaptado a las costumbres de la comunidad en la que habitas, sin deseos ni temores de ningún tipo. Siguiendo el ejemplo de los santos podemos progresar hacia el estado supremo, lo cual sólo se consigue después de nuestra existencia como cuerpo encarnado. El que se esfuerza seriamente es capaz de superar las tendencias mentales y vencer los últimos matices de la estupidez (tamas) y de la impureza (rajas). Con el ejercicio de la propia sabiduría, uno puede abandonar estos estados hacia el estado de pureza e iluminación (satva).

Sólo por un intenso esfuerzo interior consigue uno un buen nacimiento. No hay nada que el propio esfuerzo no pueda alcanzar. Por la práctica de la brahmachârya, que es la continencia o total entrega a Brahman, el coraje permanente, el desapego, y una práctica inteligente basada en el sentido común, uno consigue el anhelado autoconocimiento.

¡Ya eres un ser liberado, Râma, y debes vivir como tal!

LIBRO V: UPASHAMA KHANDA

(Sobre la disolución)

Vâlmikî continuó la narración con estas palabras:

Todos los que estaban reunidos en la corte real escuchaban con total atención las sabias palabras de Vâsishtha. El emperador Dasharatha y sus ministros habían abandonando sus ocupaciones de gobierno, intentando asimilar con la mayor atención las enseñanzas del maestro. A las doce en punto las caracolas anunciaron sonoramente la hora y la asamblea se levantó para el descanso del medio día. Aquella tarde la congregación iba a practicar el retiro y cuando los reyes y las princesas se levantaron, sus vestiduras y ornamentos iluminaron la corte que parecía un universo en miniatura.

Cuando la asamblea se dispersó, el rey Dasharatha se arrodilló ante los sabios y recibió sus bendiciones. Después, Vâsishtha se despidió de las princesas, de Râma y de sus hermanos y se fue a practicar su retiro. Ellos se inclinaron a los pies del sabio y recibieron su bendición.

Cuando cayó la noche todos se retiraron a descansar excepto Râma, que no podía dejar de reflexionar sobre las palabras de Vâsishtha y meditaba de este modo:

Reflexiones de Râma sobre la enseñanza de Vâsishtha

Reflexiones de Râma sobre la enseñanza de Vâsishtha

¿Qué es este mundo ilusorio? ¿Qué son las diferentes especies de seres vivos e inertes? ¿Cómo aparecen, de dónde vienen y adónde van? ¿Cuál es la naturaleza de la mente y cómo puedo alcanzar su tranquilización? ¿Cómo brota Mâyâ al principio y cómo llega a su fin? ¿Debemos desear el fin de esta ilusión o no debemos hacerlo? ¿Cómo se ha producido esta limitación en el ser infinito?

¿Son adecuados los medios que el sabio Vâsishtha ha enumerado para controlar la mente y los sentidos, que son la causa del error? Es imposible abandonar los placeres y poner fin al sufrimiento, sin prescindir por completo del disfrute sensible: éste es el verdadero problema. Parece por otro lado evidente que si la mente llega a saborear la paz suprema una sola vez, ya no querrá abandonarla a cambio de los placeres sensibles.

¿Cuándo podré purificar mi mente y permanecer en la paz suprema? ¿Cuándo se detendrá mi mente en lo infinito como una ola se reabsorbe en el océano? ¿Cuándo me veré libre de los deseos y bendecido por la ecuanimidad? ¿Cuándo me liberaré de esta terrible fiebre de objetividad?

Oh, mente, ¿quieres realmente permanecer firmemente establecida en la sabiduría revelada por los grandes sabios? Oh, intelecto, buen amigo: reflexiona en las palabras de Vâsishtha de tal modo que ambos podamos salvarnos de las miserias de esta existencia objetiva.

Cuando amaneció un nuevo día, Râma y los demás se levantaron y después de realizar sus prácticas religiosas matutinas, acudieron a la residencia del sabio Vâsishtha. Poco después, los demás miembros de la asamblea tomaron sus asientos en el mismo lugar que los días anteriores.

Para abrir los actos de aquel día, Dasharatha dijo:

Sagrado Señor, espero que te hayas recuperado del cansancio de ayer. Por nuestra parte, nos sentimos muy elevados por las sabias palabras que pronunciaste. Las palabras de los sabios liberados disuelven el sufrimiento de los seres y les proporcionan felicidad, eliminando las impurezas causadas por nuestras malas acciones. Las tendencias negativas como los deseos, la codicia, etc… se debilitan en presencia de la sabiduría. Nuestra creencia ilusoria en la realidad de este mundo objetivo, también se pone a prueba con este formidable enfrentamiento.

Sólo el día en que adoramos a los sabios puede ser considerado fructífero; los otros días son inútiles y obscuros para todos nosotros. Ésta es nuestra mejor oportunidad. Querido hijo, escucha y aprende de los sabios todo lo que se debe aprender.

En este punto, Vâsishtha tomó la palabra:

¿Has reflexionado profundamente en las enseñanzas que te trasmití ayer? ¿Has meditado en ellas durante la noche y las has escrito en el libro de tu corazón? ¿Recuerdas que te dije que el hombre es su mente? ¿Recuerdas todo lo que te expliqué sobre la creación del mundo? Porque estas enseñanzas sólo se perciben claramente cuando se las recuerda con frecuencia.

Râma respondió, lleno de respeto y devoción:

Señor, he pasado toda la noche reflexionando sobre tus iluminadas palabras, intentando descubrir la verdad que encierran. Por supuesto, he guardado esta verdad en mi corazón. ¿Quién no conservaría esas enseñanzas en su mente, sabiendo que nos proporcionan la felicidad? Además son muy dulces al corazón pues prometen todo tipo de esperanzas y nos anuncian una incomparable experiencia.

Pero ahora. Señor, te lo ruego: resume lo más esencial de tu discurso.

Vâsishtha accedió de buen grado a la petición del príncipe:

Sobre la paz suprema

Sobre la paz suprema

Escucha atentamente estas palabras sobre la disolución del universo y la consecución de la paz suprema.

Esta ilusión del mundo aparentemente eterna es mantenida por los seres impuros (rajâsa) y por los estúpidos (tamâsa), igual que un edificio se sostiene sobre sus pilares, pero es fácilmente abandonada por los que poseen una naturaleza pura (satvâsa), como una serpiente se despoja sin esfuerzo de su camisa. Los que poseen una naturaleza pura (satva) y cuya actividad (rajas) se basa en la pureza y en la luz, no viven su vida mecánicamente, sino que investigan el origen de este mundo y de ellos mismos. Cuando esa investigación se realiza de un modo correcto con ayuda de las escrituras y la compañía de los santos, en nuestro interior surge un claro entendimiento y vemos la verdad como la luz de una lámpara. La verdad no se contempla realmente hasta que uno mismo la percibe con ayuda de esta investigación. Tú tienes una naturaleza pura, Râma; indaga la naturaleza de la verdad y del error y adhiérete firmemente a la verdad. Lo que en un principio no es y con el tiempo dejará de ser, ¿cómo puede considerarse verdadero? Lo único que debe considerarse verdadero es lo que siempre ha sido y siempre será.

El nacimiento sólo corresponde a la mente y el crecimiento también es mental. Cuando vemos claramente la verdad, la que se libera de la ignorancia también es la mente. Por tanto, deja que tu mente recorra su camino por el estudio superior de las escrituras, acompañada por los sabios y cultivando el desapego hacia los objetos sensibles. Alentado por estas cualidades, debes inclinarte a los pies de un maestro de perfecta sabiduría. Por la fiel adhesión a las palabras del maestro, ascendemos gradualmente al plano supremo de la pureza.

Debes captar el ser con el ser por medio de la investigación como la fría luna penetra el espacio absoluto. Hemos sido arrojados a las aguas de este océano ilusorio de la objetividad, y hasta que no encontremos la segura balsa de la investigación, seguiremos flotando en él como una brizna de paja en un proceloso torrente. Como las partículas de arena arrastradas por el agua se depositan en el fondo cuando ésta se aquieta, la mente humana que ha alcanzado el conocimiento de la verdad queda absolutamente en calma. Cuando este conocimiento se consigue, ya no se pierde nunca más, como una pieza de oro se encuentra con facilidad aunque esté envuelta en obscuras cenizas. Cuando todavía no se ha visto la verdad puede haber confusión, pero cuando se ve, no hay confusión posible. La ignorancia del ser es la causa de nuestro sufrimiento; su conocimiento nos proporciona deleite y tranquilidad.

Resuelve de una vez la confusión entre el cuerpo y el ser, y lograrás la paz definitiva. Como una pepita de oro que cae en el fango, no se estropea por la suciedad, el ser no puede ser manchado por el cuerpo aunque permanezca mil años aparentemente unido a él. Con los brazos levantados proclamo: El ser es una cosa y el cuerpo otra muy distinta, tan diferentes como el agua y el loto. ¡Pero nadie me escucha! En tanto que la mente inerte e inconsciente persiga la búsqueda del placer, la oscuridad del mundo objetivo no puede ser despejada. Pero en el momento en que uno despierta de este sueño y se pregunta por la naturaleza del ser, esa penumbra se desvanece de inmediato. Por consiguiente, debemos preocuparnos constantemente de despertar la mente que habita en el cuerpo para poder superar el proceso de las reencarnaciones, porque tales transformaciones están cargadas de dolor.

Igual que el cielo no resulta afectado por las motas de polvo que flotan en el aire, el ser está inafectado por el cuerpo. La pena y el placer son fantasías que imaginamos para experienciarlas nosotros mismos, del mismo modo que pensamos engañosamente que el cielo está manchado por el polvo. Realmente la alegría y la pena no las sufre el cuerpo ni el ser que está más allá de todas las cosas: sólo son producto de la ignorancia. Su pérdida no es una pérdida. Ni la alegría ni el dolor nos pertenecen: lo único que existe es el ser que todo lo envuelve en su paz suprema. ¡Compréndelo de una vez, Râma!

El ser y el mundo no son idénticos pero tampoco son diferentes: la dualidad no existe. El mundo sólo es la reflexión de la verdad. Lo único que existe es Brahmân. Pensar que somos algo diferente a él, es pura fantasía: ¡deshazte de ella para siempre! El ser se percibe a sí mismo en sí mismo como conciencia infinita. En consecuencia, no hay dolor, ni ilusión, ni nacimiento, ni muerte, ni criaturas: lo que es, es. Líbrate de angustias y dualidades, querido Râma… Permanece firme en el ser, sin preocuparte para nada por lo que se refiere a tu bienestar. Vive en paz interior, con una mente estable. No dejes entrar ningún sufrimiento en tu mente. Permanece en silencio interior, sin pensamientos autodeseados, en verdadera soledad. Ten coraje para dominar la mente y los sentidos. No desees nada, y acepta todo lo que viene sin haberlo deseado. Vive sin esfuerzo alguno para coger o dejar nada en absoluto. Libérate de las perversiones mentales y de las ciegas sombras de la ilusión. Permanece contento en tu propio ser y estarás libre de angustia. Disfruta del ser por el ser, como de los agradables rayos de la luna llena.

El que sabe que todas las acciones ocurren solamente a causa de la existencia de la conciencia, del mismo modo que un cristal refleja los objetos que hay en torno suyo sin pretenderlo en absoluto, queda liberado al momento. Los que después de nacer en este mundo, no se implican en una actividad deliberada es tan más allá del cielo y del infierno.

Algunos pretenden permanecer inactivos, apartando su vista de las acciones e inhibiéndose de realizarlas, pero viven atemorizados y van de un infierno a otro, sin comprender su dolor. Otros ejecutan acciones y quedan presos de sus intenciones de conseguir frutos de tales acciones, que les hacen renacer en las formas más diversas. En cambio, los que conocen el ser y han investigado meticulosamente la naturaleza de la mente, superando todos sus deseos, son los benditos que ascienden a los más elevados planos de conciencia.

El que ha nacido por última vez en este mundo, posee una mezcla (satva) con pequeñas impurezas (rajas). Los pensamientos más nobles penetran en él con toda facilidad y las nobles cualidades como la amistad, la compasión y la sabiduría, la bondad y la magnanimidad, encuentran en él digna morada. Realiza acciones correctas pero no se preocupa por sus resultados y no se siente eufórico ni consternado por ellos. Los hombres de esta clase atraen a la gente, consiguen su simpatía porque su corazón es limpio y claro.

El hombre lleno de buenas cualidades sigue las instrucciones de un maestro iluminado que le dirige a lo largo de la senda del autoconocimiento. A su debido tiempo, comprende profundamente el ser, que es la existencia cósmica. Una vez liberado, despierta su inteligencia interior que ha estado dormida durante tanto tiempo, y esta inteligencia se conoce inmediatamente a sí misma como conciencia infinita. Manteniéndose constantemente consciente de su luz interior, este hombre bendito asciende al estado más puro.

Éste es el curso normal de la evolución, Râma, pero hay excepciones que confirman esta regla. Los que nacen en este mundo tienen dos posibilidades para alcanzar la liberación. O bien siguen los pasos que un maestro les indica y alcanzan poco a poco el estado de liberación, o bien quedan iluminados de repente porque el autoconocimiento brota espontáneamente en su interior.

Ahora te contaré una vieja historia que ilustra este segundo tipo de iluminación. Escúchala con atención.

Historia del rey Janaka

Historia del rey Janaka

Había un gran rey de visión ilimitada que gobernaba el reino de Videha; su nombre era Janaka. Era el cuerno de la abundancia para todos los que buscaban su ayuda. Con su simple presencia se abría el loto del corazón de sus amigos, y para todos ellos era como el sol, el mayor benefactor de la gente honrada.

Un día fué a un bello jardín donde paseaba con cierta frecuencia. Mientras estaba paseando, oyó las inspiradas palabras de un hombre santo que decían lo que sigue:

Canción de los siddhas o sabios perfectos

Canción de los siddhas o sabios perfectos

Los sabios perfectos cantan de este modo:

Contemplamos el ser que se manifiesta a sí mismo como experiencia pura de felicidad cuando el que ve entra en contacto con lo visto, sin división o conceptualización de ningún tipo.

Contemplamos el ser en el que los objetos se reflejan sin querer, después que ha cesado la experiencia dividida del sujeto y el objeto y la voluntad que crea esta división.

Contemplamos la luz que ilumina todo lo que se ve, el ser que trasciende los conceptos de ser y no ser y se halla en el punto medio de ambos conceptos.

Contemplamos la realidad en la que todo existe, a la que todo pertenece, de la que todo ha emergido y que es la causa de todo, y por consiguiente todo lo que hay.

Contemplamos el ser que es la base de todo lenguaje y expresión, el alfa y el Omega que abarca el alfabeto entero, que se denomina con la palabra aham (Yo). Desgraciadamente, la gente corre tras los objetos, despreciando neciamente al Señor que mora en la cueva de su propio corazón (hridayam).

El que después de conocer la insubstancialidad de los objetos, permanece atado a ellos de corazón, no es un ser humano.

Debemos castigar a los deseos con la vara de la sabiduría, en el mismo momento en que aparecen o incluso antes de surgir en nuestro corazón.

Disfrutemos del deleite que fluye de la paz. El hombre de mente controlada está firmemente establecido en la paz. Cuando el corazón se establece en la paz, brota sin demora la pura felicidad del ser.

Después de oír las palabras de aquel sabio, el rey Janaka quedó terriblemente deprimido, y regresó a toda prisa a su palacio. Se alejó de todos sus servidores y se recluyó en sus aposentos. Preso de una intensa angustia, el rey Janaka se decía a sí mismo:

Reflexiones de Janaka

Reflexiones de Janaka

¡Qué desgracia! Estoy balanceándome como una piedra sobre este mundo miserable, sin sentido alguno. ¡Qué poco significa una vida en el curso de la eternidad, y sin embargo me he enamorado de ella! ¡Maldita mente! Como si estuviera loco, pienso que no puedo vivir sin mi soberanía. Pero si mi tiempo de existencia es un breve paréntesis en el flujo de la eternidad, ¿cómo puedo desear sinceramente una cosa como ésa?

¿Quién puede ser el mago que ha hecho brotar la ilusión que llamamos mundo para engañarnos con ella de este modo? ¿Cómo puede mantenerme tan engañado? Comprendiendo que tanto lo que está cerca como lo que está lejos, sólo están en mi mente, me libraré del deseo de los objetos externos. Sabiendo que todos los trabajos de este mundo conducen a un sufrimiento sin fin, ¿qué puedo desear para ser feliz? Día a día, mes a mes, año tras año, siento que la felicidad viene a mí para proporcionarme dolor y que este dolor es eterno e inexorable.

Todo lo que experimentamos en este mundo está sujeto al cambio y a la destrucción: no hay nada en lo que un sabio pueda confiar. Los que hoy son alabados mañana serán despreciados. ¿Hay algo en ti, mente insensata, que suscite nuestra atención y merezca nuestra confianza?

Desgraciadamente estoy atado sin ninguna cuerda y manchado sin tocar la suciedad; aunque estoy en la cumbre de la sociedad, he caído en la trampa igual que los pobres y los mendigos. ¡Qué gran misterio! Descubro esta ilusión flotando frente a mí, como el brillante sol se enfrenta a las nubes. ¿Quiénes son nuestros amigos y parientes, qué son los placeres que nos rodean? Como un niño se estremece cuando ve a un fantasma, vivo engañado por una familia fantasmática. A pesar de saber que esa familia es la cuerda que me ata a la vejez y a la muerte, me agarro a ella con desesperación. ¿Pero qué me importa que todos mis parientes vivan o perezcan? Grandes acontecimientos y grandes hombres aparecen y desaparecen continuamente, sin dejar otro rastro que su memoria. Si los mismos dioses y la trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva) han aparecido y se han disuelto millones de veces, ¿qué puede haber permanente en el universo? Sólo una vana esperanza nos ata a la pesadilla de este mundo aparente. ¡Qué condición tan miserable la nuestra!

Soy un loco ignorante que se deja engañar por el duende que llamamos sentimiento del yo. Sabiendo con toda certeza que el Tiempo ha pisoteado y deshecho a todos los dioses y a la misma trimurti, sigo amando la vida. Consumo días y noches en estúpidos deseos, en lugar de buscar la experiencia de la conciencia infinita. Voy de un dolor a otro sin conseguir el verdadero desapego o vairâgya.

¿Qué puedo considerar excelente o deseable viendo que todo lo que uno puede desear en esta vida huye sin remedio dejándonos sumidos en el dolor? La gente de este mundo se muestra cada día más pecadora y violenta, de modo que cada día sufre más que el anterior. La niñez transcurre en la ignorancia, la juventud en la persecución de los placeres, y el resto de la vida se agota en inquietudes familiares y contratiempos: ¿qué espera conseguir la gente estúpida a lo largo de su vida?

Aunque uno practique correctamente los ritos religiosos, sólo puede ir al cielo. ¿Pero qué es el cielo, ya se encuentre en esta tierra o en los mundos superiores, si no hay un solo lugar que esté libre de aflicción? El sufrimiento nos proporciona felicidad y la felicidad trae en sus hombros una carga de sufrimiento. ¡Todos los lugares de la tierra están llenos de seres muertos, y sin embargo parece sólida!

Hay seres cuyo parpadeo dura un siglo. ¿Qué significa mi vida en comparación con la de ellos? Por supuesto parecen seres permanentes y dichosos, pero acumulan en su interior numerosas angustias y preocupaciones. La prosperidad se convierte en adversidad, y ésta puede convertirse en algo deseable según los efectos que produzca en la mente. La mente es la semilla de la ilusión de este mundo aparente, y la responsable del falso sentimiento de yo y lo mío.

La ignorancia del espectador produce sentimientos como “Debo hacer esto” o “Debo rechazar aquello”, igual que cuando cae el fruto de una palmera se le atribuye al cuervo que echa a volar en aquel momento, por razones de mera coincidencia. Sería mejor pasar la vida recluido en una cárcel o incluso en el infierno, antes que vivir en este mundo ilusorio.

Sobre la mente y la voluntad

Sobre la mente y la voluntad

La semilla de este mundo es la intención o voluntad del ego[1]. ¡Tengo que acabar con esa voluntad! Ya he disfrutado y sufrido todo tipo de experiencias por culpa de ella. Ahora me quedaré quieto y no me preocuparé por nada. He despertado. He matado al ladrón que había robado mi sabiduría[2]. He sido bien instruido por los sabios: debo buscar el autoconocimiento.

Viendo al rey sentado y sumido en profunda contemplación, sus asistentes se aproximaron a él con mucho respeto y le dijeron:

Señor, hay que ocuparse de los asuntos reales. Las doncellas esperan a Su Majestad y le han preparado un baño perfumado. Los sacerdotes aguardan su presencia en la sala de baños para comenzar a cantar los himnos rituales. Señor, levantaos y cumplid vuestras obligaciones; los nobles nunca son impuntuales o negligentes.

Pero el rey ignoraba estas palabras y seguía meditando en estos términos:

¿Qué voy a hacer con la corte y mis deberes reales si sé que todo es efímero? No lo necesito para nada. Renunciaré a todas las actividades y deberes y permaneceré inmerso en la felicidad del ser.

¡Oh, mente!, abandona tus deseos de placeres sensibles para que puedas liberarte de las miserias de una vejez y una muerte repetidas hasta el infinito. Sea cual fuere la felicidad que esperas, la realidad demuestra que es una fuente de desgracia. ¡Ya es hora de acabar con esta vida condicionada por el pecado y la búsqueda del placer! Es preciso buscar el deleite natural e inherente a uno mismo.

Viendo que el rey permanecía silencioso, los ayudantes quedaron también en silencio. El rey siguió reflexionando:

¿Qué puedo intentar conseguir en este universo y en qué verdad eterna puedo confiar? ¿Qué diferencia puede haber tanto si trabajo asiduamente como si soy un perfecto holgazán? En este mundo no hay nada permanente. Tanto si es trabajador como si es perezoso, el cuerpo es impermanente y cambiante. ¿Qué podemos perder si establecemos la inteligencia en la ecuánime contemplación de la verdad?

No deseo lo que no tengo, ni quiero librarme de lo que me ocurre sin pretenderlo. Permanezco firme en el ser: ¡qué ocurra lo que quiera! Es inútil que me esfuerce por algo o que permanezca inactivo. Lo que se gana por la acción o por la inacción, es falso. Cuando la mente queda libre de deseos y no busca placer alguno, cuando el cuerpo y sus miembros realizan sus funciones habituales, actuar o no actuar tienen el mismo valor y el mismo significado. Que el cuerpo se ocupe de sus funciones naturales, pues sin esa actividad se desintegraría. Cuando la mente deja de pensar que está haciendo una acción o disfrutando de otra, la acción misma se convierte en no acción.

Reflexionando en estas cosas, el rey Janaka se levantó de su asiento como el sol se yergue en el horizonte y comenzó a ocuparse de los compromisos reales sin sentir ningún apego hacia ellos. Abandonando los conceptos de deseable o aborrecible, libre de los condicionamientos psicológicos y sin intención de ningún tipo, comenzó a realizar una acción espontánea, como si estuviera profundamente dormido. Cumplió sus tareas diarias, incluyendo la adoración de los dioses, cuando el día caía, se retiró de nuevo para pasar la noche en una profunda meditación fácil y natural. Su mente se había alejado espontáneamente de toda ilusión y estaba firmemente establecida en la ecuanimidad. Y así llegó un nuevo día.

El rey Janaka pensó lo siguiente:

¡Oh, mente inestable!, esta vida mundana no conduce a la verdadera felicidad. Mantente ecuánime. Sólo en ese estado puedes experimentar la paz, la verdad y la felicidad. Mientras alimentes en tu interior perversos pensamientos que nacen de tus malas inclinaciones, este mundo seguirá creciendo y aumentando frente a ti. Tu deseo de placer multiplica las ramas de este mundo ilusorio, el pensamiento despliega la red de la objetividad. Olvida sus caprichos y fantasías y alcanza la ecuanimidad. En la balanza de la sabiduría, los placeres están en un platillo y la dicha de la paz en el otro. Busca lo que creas verdadero. Deja que este mundo sea real o irreal, que aparezca o que desaparezca, no permitas que sus méritos o sus culpas te aparten del camino de la ecuanimidad. Porque en ningún momento tienes una relación real con este mundo aparente: esa relación sólo se manifiesta a causa de tu ignorancia. ¡Oh mente, eres falsa, y este mundo objetivo es tan falso como tú! Hay una misteriosa relación entre vosotros dos, parecida a la de la mujer estéril y su hijo imposible. Si piensas que eres real y que el mundo es irreal, ¿cómo puede ser válida vuestra mutua relación? Por el contrario, si ambos sois reales ¿qué justificación puede tener la alegría o la desdicha, el entusiasmo o la desesperación? Por tanto, olvida por completo el sufrimiento y húndete en profunda meditación. ¡Busca refugio en el coraje y en la tenacidad y olvida tus caprichos!

Después de reflexionar de este modo, el rey Janaka seguía comportándose como un rey y realizaba todo lo necesario sin perder nunca los estribos y con gran fortaleza de ánimo. Su mente no se distraía en los placeres de la corte y el rey se movía de un sitio a otro como si estuviera en un sueño profundo.

Desde entonces, no se preocupó por conseguir ni por rechazar nada; vivía en el presente, sin dudas ni vacilaciones de ningún tipo. Su sabiduría no sufría interrupciones y su inteligencia no se distraía con problemas inútiles. La luz del autoconocimiento (chit-âtmâ) brotó en su corazón, como el sol sale todos los días por el horizonte, libre de toda mácula de impureza o sufrimiento. Captaba todo el universo como existente en el poder cósmico (chit-shakti). Sabiendo que todo lo que sucede, sucede de modo natural, no sentía euforia ni tristeza alguna, y permanecía en una inquebrantable ecuanimidad. Janaka se transformó en un liberado viviente, un verdadero jîvan-mukta.

Continuó gobernando su reino sin experimentar ninguna variación del autoconocimiento a causa de las cosas malas o buenas que ocurrían en torno suyo. Firme en la conciencia del infinito, experienciaba el estado de no acción, aunque a los demás les parecía que siempre estaba ocupado en sus tareas cotidianas. Habían cesado en él todas las tendencias e intenciones, y aunque parecía seguir activo, todo el tiempo estaba en estado de sueño profundo.

Ni se dejaba obsesionar por el pasado, ni el futuro le preocupaba lo más mínimo: vivía el momento presente y permanecía todo el tiempo sonriendo.

La luz interior de la sabiduría

La luz interior de la sabiduría

Janaka alcanzó todo esto a fuerza de practicar la investigación (vichâra). Así debemos esforzarnos todos nosotros en la indagación de la naturaleza de la verdad hasta alcanzar los límites de esta búsqueda. El autoconocimiento o conocimiento de la verdad no se consigue recurriendo a un maestro, ni por el estudio de las escrituras, ni por las buenas obras: sólo se alcanza por la propia investigación inspirada por la compañía de los sabios. El único medio de obtener la liberación es la propia luz interior de uno mismo; no hay otro camino para alcanzarla. Cuando se conserva viva esta luz interior, no podemos ser afectados por la oscuridad y por la inercia (tamas).

Todos los sufrimientos que parecen tan difíciles de soportar, se atraviesan con facilidad en la balsa de la sabiduría, esa luz interior. El que no posee sabiduría se altera ante la menor contrariedad, pero el que posee sabiduría, aunque esté solo y abandonado en el mundo, y no haya sido instruido en las escrituras, cruza con facilidad el océano del dolor. El sabio realiza su tarea sin ayuda de nadie. El ignorante no puede hacerlo pues no tiene fuerzas para ello. Por tanto debemos procurar por todos los medios conseguir esta luz interior de la sabiduría (Vidyâ), como uno que quiere recoger muchos frutos se esfuerza primero en trabajar la huerta. La sabiduría es la raíz que, suficientemente alimentada, produce el fruto del autoconocimiento.

El esfuerzo y la energía que gasta la gente en las actividades mundanas debería emplearla en conseguir la sabiduría. Primero debemos liquidar la oscuridad de la inteligencia que es la causa de las calamidades y la semilla del gran árbol del mundo objetivo. Lo que puede obtenerse en el cielo, o en los mundos inferiores, o disfrutando de un imperio, se puede obtener aquí y ahora por medio de la sabiduría. Sólo la sabiduría puede ayudarnos a cruzar este océano de apariencia objetiva, y no la caridad, ni las peregrinaciones, ni las penitencias de ningún género. Los hombres dotados de virtudes divinas las han alcanzado con esta sabiduría. Incluso los reyes obtienen su trono en virtud de esta sabiduría, que es el camino del cielo, del bien supremo y de la liberación.

Sólo por la sabiduría el escolar obediente vence en una polémica al más poderoso y elocuente adversario. Esta sabiduría o luz interior es como aquella piedra preciosa de la leyenda que concedía a su propietario todo lo que deseaba. El que posee esta sabiduría, querido Râma, alcanza con facilidad la otra orilla de este mundo ilusorio; el que carece de ella se hunde en la ilusión y en el dolor inacabable del samsâra. Cuando la inteligencia y el conocimiento de uno mismo son guiados correctamente por esta luz interior, uno alcanza la otra orilla; en caso contrario, de ningún modo podemos superar los obstáculos que encontramos en el camino.

Los defectos, los deseos y los malos pensamientos no se aproximan siquiera al hombre de sabiduría, cuya mente no puede ser engañada ni confundida. Con esta luz interior, el mundo entero se ve claramente como es; ni la fortuna ni la desgracia se acercan al que posee esa clara visión. Como el viento arrastra una espesa nube que oculta al sol, la sabiduría despeja la oscuridad del sentimiento del ego que oculta el ser. El que pretende establecerse en el más alto estado de conciencia, debe purificar su mente por el cultivo de la sabiduría y por el desarrollo de esta luz interior, como el que quiere grano tiene que sembrar la tierra para conseguirlo.

Debes investigar la naturaleza del ser, querido Râma, como hizo Janaka con su propio esfuerzo. De este modo alcanzarás el reino de los que conocen lo que hay que conocer. Una vez tras otra uno debe enfrentarse a sus enemigos, que son los sentidos, para que el ser consiga autosatisfacción por el propio esfuerzo. Cuando el ser infinito se comprende en profundidad, el sufrimiento desaparece por completo y las semillas de la ilusión se destruyen, la lluvia de desgracias se detiene y la percepción de los infortunios llega a su fin. Por tanto, Râma, imita a Janaka y comprende el ser con tu luz interior. Sé una buena persona y ten valor.

Si te esfuerzas personalmente en una constante autoinvestigación, a su debido tiempo alcanzarás como Janaka el autoconocimiento. Ni dioses, ni ritos, ni acción alguna, ni riquezas, ni parientes, nos sirven de nada en esta empresa; a los que están atemorizados por este mundo ilusorio, el esfuerzo de la autoinvestigación es lo único que puede brindarles el conocimiento de sí mismos. Por favor, no sigas los consejos de ciertos maestros fingidos que dependen de dioses, de ritos y de otras prácticas semejantes que no conducen a nada. Este océano de apariencia objetiva sólo puede ser cruzado por la firme permanencia en la suprema sabiduría, después de ver el ser con el ser, sin permitir en ningún momento que tu inteligencia sea distraída ni coloreada por las percepciones sensibles.

Te he contado como alcanzó el autoconocimiento el rey Janaka, aunque la gente siempre creyó que lo había obtenido por un acto de gracia llovido del cielo. El que cultiva la sabiduría que Janaka supo experienciar con la luz interior de su propio corazón, verá despejarse inmediatamente esta ilusoria imaginación del mundo objetivo. Cuando cesa el sentimiento de ser un jîva limitado, surge la conciencia del ser infinito que todo lo penetra y envuelve. Como el propio Janaka, debes abandonar, querido Râma, la falsa noción imaginaria del sentimiento del ego. Cuando se ha despejado ese sentimiento egoísta, la luz interna del autoconocimiento brilla como certidumbre en el corazón. Este sentimiento del yo es la más espesa forma de oscuridad; cuando se despeja, la luz interna brilla de forma espontánea y natural. El que sabe que él mismo no existe, ni existe lo otro, ni existe siquiera la inexistencia, ha detenido por completo su actividad mental y no prolonga inútilmente su ignorancia. La única esclavitud que existe en este mundo, amable Râma, son los deseos de obtener lo que no se posee y la angustia por deshacerse de lo que uno aborrece. No te dejes arrastrar por semejantes ansiedades: abandona ambas actitudes y contempla lo que queda después de hacer esto. Eso es lo que debes alcanzar, ésa es tu meta.

La posesión y el rechazo

La posesión y el rechazo

Los que han vencido las dos compulsiones de posesión y rechazo, no desean nada ni renuncian a nada. La mente no alcanza el estado de completa tranquilidad hasta que estas dos compulsiones no se eliminan totalmente. Mientras uno siente que una cosa es real y otra irreal, la mente no experimenta la paz. ¿Cómo puede nacer la ecuanimidad, la pureza y el desapego en la mente agitada por los pensamientos de lo que es correcto o incorrecto, de la ganancia o la pérdida? Si sólo existe Brahmân, eterno y múltiple, ¿qué puede decirse que sea correcto o incorrecto, qué se puede ganar o qué se puede perder? Mientras la mente se columpie entre los pensamientos del bien y del mal, no puede haber ecuanimidad.

La ausencia de deseos, la ausencia de miedo, el estado sin cambios, la ecuanimidad, la sabiduría, el desapego, la no acción, la bondad, la total ausencia de maldad, el coraje, la tenacidad, la amistad, la inteligencia, la alegría, la amabilidad, la cortesía, todas estas cualidades se producen de modo natural, espontáneo e involuntario en el que se libera de los instintos de posesión y rechazo.

Semejanza y diferencia de la mente y la conciencia

Semejanza y diferencia de la mente y la conciencia

Uno debe impedir que la mente discurra cuesta abajo, como se sujeta el curso natural de un río con la construcción de una presa. Después de haber abandonado el contacto con los objetos externos, retrae la mente hacia el interior y reflexiona sobre todas estas cosas, aunque sigas ocupado en las actividades cotidianas. Con la afilada espada de la sabiduría, corta la densa red de las tendencias mentales, que es la única causa de esta corriente de ilusiones objetivas.

Corta la mente con la mente y abandona incluso el pensamiento de haberte librado de ella. Ése es el modo de destruir el mundo objetivo. Aunque parezca que funcionas en este mundo aparente, permanece firmemente arraigado en la convicción de que todo esto es irreal y abandona toda esperanza o expectativa. Vive una vida sin voluntad propia, haciendo lo que hay que hacer en cada momento sin actuar en modo alguno, porque del Señor lo mismo podemos decir que es activo que inactivo.

Eres el conocedor de todo lo que hay, el ser, el Supremo Señor no nacido, no distinto al ser que todo lo penetra y envuelve. El que abandona la idea de ser un objeto de percepción distinto al ser, no está sometido a las desgracias que producen pena y alegría. Se le considera un yogui libre de atracciones y aversiones, que siente lo mismo ante un puñado de tierra que ante una pepita de oro. Porque se ha desembarazado de todas las tendencias que confirman este mundo de apariencias objetivas. Haga lo que haga, disfrute cuanto disfrute, conceda o destruya, su conciencia es libre y ecuánime ante el placer y el dolor. Hace lo que debe hacer sin distinguir lo deseable de lo aborrecible, y aunque actúa, no se siente involucrado en la acción.

El que está firmemente convencido de que sólo existe la conciencia infinita, queda inmediatamente libre de pensamientos, y se muestra tranquilo y autocontrolado en todo momento. La mente es por naturaleza inerte; recibe la inteligencia como un préstamo de la conciencia que agradece para poder tener experiencias. La mente entra en contacto con todo lo que existe a causa del poder o energía de la conciencia (chit-shakti). Por tanto la mente existe como si fuera un regalo de la conciencia, y concibe la multiplicidad de los pensamientos que le permiten percibir la complejidad del universo. La luz de la mente sólo es la conciencia; la mente no podría ser consciente de otro modo[3].

Los que conocen bien las escrituras declaran que la mente sólo es un ficticio movimiento de la energía en la conciencia. Y la expresión de esa mente son los pensamientos, como el silbido es la expresión de la serpiente. La conciencia sin conceptualización es el Brahmân eterno, el absoluto; la conciencia unida a la conceptualización es el pensamiento, la mente. Una pequeña parte de la conciencia, por así decirlo, se manifiesta en el corazón como la realidad misma. Eso es lo que se conoce como inteligencia finita o conciencia individual. Pero esta conciencia limitada pronto olvida su propia naturaleza esencial de conciencia, y continua existiendo como una cosa inerte. Entonces se convierte en la facultad de pensar, cuya característica natural es aceptar o rechazar lo percibido. De hecho sólo es la infinita conciencia que ha conformado todo lo que ves, pero hasta que su verdadera naturaleza no despierta, no se conoce ella misma como autoconocimiento. Y por esa razón debe ser despertada por medio de la investigación, del desapego y del control de los sentidos que detallan las escrituras. Cuando esta inteligencia se despierta a sí misma, brilla como el absoluto Brahmân; mientras tanto, sigue experienciando este mundo finito como si fuera lo real.

Mientras no consigue despertar, no conoce ni comprende nada, pues lo que parece conocer a través de los pensamientos no es, por supuesto, la realidad. Los propios pensamientos sólo tienen valor en función de la conciencia, como un tarro debe su aroma al incienso que hay en él. A causa de esta inteligencia prestada, cree que es capaz de conocer un diminuto fragmento de esta conciencia cósmica, pero la mente sólo florece por completo cuando la luz de la conciencia infinita brilla sobre ella.

La mente como superposición de la conciencia y el prâna

La mente como superposición de la conciencia y el prâna

La mente, príncipe Râma, está limitada por la fuerza vital o prâna y cesa cuando esa fuerza vital se detiene, como una sombra desaparece cuando movemos el objeto que la está produciendo. Recordamos las experiencias anteriores porque sentimos el movimiento de esta fuerza vital; lo que se conoce como mente sólo es la experiencia de ese movimiento de la fuerza vital[4]. Esta fuerza se controla por los siguientes medios: por el desapego hacia los objetos sensibles, por la práctica del prânâyâma o control de la respiración, por la práctica de la investigación sobre la causa del movimiento de esa misma fuerza, o por la experiencia directa de la verdad.

La mente puede asumir una existencia inteligente incluso en una piedra, pero no posee inteligencia propia. El movimiento corresponde a la fuerza vital que es inerte; la inteligencia o poder de la conciencia pertenece al ser que es puro y eternamente omnipresente. La mente imagina una relación entre la conciencia y el prâna, pero tal relación es falsa, de hecho no existe. Eso es la ignorancia, avidyâ, la ilusión cósmica o mâyâ, que segrega el terrible veneno de la apariencia objetiva.

Esta relación entre la conciencia y la fuerza vital es imaginaria; ¡si no la imaginamos, ningún mundo objetivo puede manifestarse ante nosotros! La fuerza vital se siente consciente por su asociación con la conciencia y experimenta el mundo como una multiplicidad de objetos, pero todo eso es irreal como la sombra de un fantasma concebida por la mente de un niño. Lo único verdadero es el movimiento de la conciencia infinita. ¿Puede esta conciencia resultar afectada por algún factor finito? En otras palabras, ¿puede una entidad inferior sepultar a una entidad superior? Es evidente, querido Râma, que en realidad no hay mente ni conciencia limitada; cuando comprendemos claramente esta verdad, lo que hemos imaginado falsamente como mente, deja de existir. Ella sólo existe a causa de un conocimiento imperfecto; cuando esta imperfección desaparece, la mente desaparece con ella.

La mente es inerte y no posee entidad alguna; no hay que matarla, ya está muerta, ¡siempre ha estado muerta! Sin embargo los seres de este mundo son torturados por una cosa muerta: ¡que misteriosa estupidez! La mente no tiene ser, ni cuerpo, ni fundamento, ni forma, pero consume todas las cosas de este mundo. ¡Verdaderamente un gran misterio! Cuando digo que soy destruido por la mente que carece por completo de sustancia, es como si dijera que mi cabeza ha sido machacada por un pétalo de loto. El que dice que puede ser golpeado por la mente que es inerte, estúpida y ciega, es como si dijera que ha sido abrasado por el calor de la luna llena. Un gran héroe capaz de vencer a todos los enemigos que encuentra a su paso, se deja destruir por la mente que ni siquiera existe. ¿Qué gran poder posee la mente, cuya existencia es falsa, y cuando es investigada se descubre como no existente?

La estupidez y la ignorancia son las únicas fuentes de dolor de este mundo; lo que consideramos la creación del mundo es obra de esa estupidez y de esa ignorancia. Es bien extraño que esta entidad irreal y ficticia sea lo que los seres vivos buscan y pretenden poseer con tanto ahínco.

Este mundo ilusorio puede compararse a la imaginación de un héroe que se cree sujeto por las invisibles cadenas que salen de los ojos de sus enemigos, o cree que es vencido por un ejército invisible creado por el mero pensamiento de su adversario. Pero este mundo creado por una mente inexistente también puede ser destruido por otra mente igualmente inexistente[5]. En realidad el mundo no es otra cosa que la mente. El que es incapaz de comprender la verdadera naturaleza de la mente, tampoco es digno de ser instruido en la verdad de las escrituras. La mente de esa persona es incapaz de captar la verdad sutil de estas enseñanzas, y parece sentirse satisfecha con la ilusoria apariencia objetiva. Esa mente está acosada por el miedo, se estremece ante el melodioso sonido de las cítaras y siente temor ante las pesadillas. Tiembla si oye un grito y huye de ese lugar a toda prisa. El ignorante es tristemente engañado por su propia mente.

El hombre se abrasa en su propia mente, que está en su corazón y que es tan virulenta como un veneno mezclado con unas gotas de felicidad. No conoce la verdad, porque ha sido locamente engañado por su mente. ¡Ése es el gran misterio, tan difícil de resolver!

Mis enseñanzas no sirven, amable Râma, para los que tienen la inteligencia bloqueada por la creencia en la realidad de este mundo ilusorio y se esfuerzan por conseguir placeres sensibles. ¿Quién puede ser tan loco como para intentar mostrar un hermoso bosque al que no quiere verlo? ¿Quién puede pretender educar en el delicado arte de los perfumes a unos hombres cuya nariz ha sido comida por la lepra? ¿Quién enseñará a un borracho las sutilezas de la metafísica? ¿Quién preguntaría sobre los asuntos políticos a un cadáver arrojado en un crematorio? Pero si un loco se atreve a hacer esto, ¿quién le disuadirá de tal empeño? Del mismo modo, sólo un loco puede pretender enseñar todo esto a un ignorante que encuentra dificultad para controlar su mente, tan estúpida y ciega como él.

De hecho la mente no existe, y por tanto puedes estar bien seguro de que puede ser vencida en cualquier momento. El que tiene dificultad para vencer a esa mente inexistente, sufre los efectos de un veneno que no ha ingerido. El sabio ve en todo momento el ser y sabe perfectamente que los movimientos sólo se producen por la fuerza vital. También sabe, por supuesto, que los sentidos tienen que realizar sus funciones naturales. ¿Qué es entonces la mente? Si todo movimiento corresponde a la fuerza vital y toda conciencia pertenece al ser, y los sentidos tienen su propio poder respectivo: ¿qué es lo que se halla en medio de todo esto y parece unirlo con una extraña fuerza sutil? Todo esto sólo son aspectos de la conciencia infinita: su diversidad, lo mismo que su relación, sólo son palabras sin contenido. ¿Cómo surge en ti a pesar de todo esta idea de diversidad? ¿Qué es el jîva o la mente individual, sino una palabra que ha trastornado la inteligencia de la gente? Y si esa conciencia individual es una fantasía, ¿qué puede hacer por sí misma? Siento una gran piedad por esos hombres ignorantes que sufren a causa de una mente que ellos mismos han imaginado para ocultar la única verdad existente: la conciencia infinita. Esos locos sólo han nacido en este mundo para sufrir y ser destruidos sin compasión. Millones de animales mueren cada día en todas las partes del mundo, millones y millones de mosquitos son destrozados a cada instante por el viento, en los océanos los peces grandes se comen sin cesar a los pequeños, y sin embargo ¿de qué hay que lamentarse? En este mundo el animal más fuerte mata y engulle al más débil: todos estamos sujetos a la muerte, desde el ser más pequeño a la más alta divinidad. En cada momento mueren innumerables seres y nacen otros tantos, sin considerar en absoluto si les agrada o les molesta hacerlo, si sufren o gozan con ello. ¡Los sabios no se alegran ni se entristecen por lo inevitable!

Inexistencia de la mente

Inexistencia de la mente

El que pretende terminar con el sufrimiento de esta gente de torpe inteligencia está intentando cubrir el cielo con una pequeña sombrilla. Los que se comportan como animales no pueden ser instruidos porque son arrastrados como las bestias por la cuerda de su propia mente. Hasta las piedras derraman lágrimas cuando ven a esa gente ignorante enfangada en el barrizal de sus pensamientos y condenada a muerte por sus propias acciones. Por tanto el sabio no puede instruir a los que no han controlado su mente y están condenados a llevar una vida miserable. Por el contrario, se esfuerza por librar del sufrimiento a los que han controlado su mente y se hallan maduros para practicar la autoinvestigación.

No hay mente, querido Râma, y no debes imaginar innecesariamente su existencia. Cuando lo haces, ella te destruye como si fuera un fantasma sin escrúpulos. Mientras sigas olvidando tu verdadero ser, esta mente imaginaria parecerá seguir existiendo entre el mundo y el ser. Ahora que has comprendido profundamente que la mente crece y se fortalece por la continua afirmación de su existencia, abandona ese pensamiento y no lo mantengas ni un minuto más.

Cuando la objetividad surge en la conciencia, ésta queda condicionada y limitada: eso es la mente, y por ende la esclavitud. Cuando se abandona la objetividad, te quedas sin mente: eso es la liberación. Entrar en contacto con las cualidades y formas de la naturaleza conduce a la esclavitud, abandonarlas, es el camino que conduce a la liberación. Sabiendo esto, puedes hacer lo que quieras. Comprendiendo profundamente que no hay mente, ni ego, ni mundo, permanece firme y erguido, inmóvil como el espacio infinito. Abandona el pensamiento erróneo que crea la dualidad del mundo frente al yo. En el punto medio del yo como sujeto y el mundo como objeto, tú eres la visión misma: permanece siempre en este estado intermedio. Entre el experienciador y lo experienciado, tú eres el experienciar mismo: comprender eso es el autoconocimiento. No lo olvides ni por un momento.

Cuando abandonas el ser y piensas en un objeto cualquiera, vuelves a convertirte en mente[6] y eres víctima de la infelicidad que produce la separación del ser. Esta inteligencia objetiva y limitada, que es distinta del autoconocimiento, constituye la mente, y es la raíz del sufrimiento. Cuando has comprendido que todo esto sólo es ser, ya no hay mente, ni sujeto, ni objeto, ni pensamiento, no hay nada, sólo ser que es conciencia pura. Pero cuando piensas que eres un jîva[7], surge la mente y con ella el sufrimiento. Cuando sabes que eres el ser y que el jîva y los objetos no existen, la mente deja de funcionar y reina una felicidad sin límites. A la luz de la verdad de que todo este universo sólo es ser, conciencia, la mente no existe. El miedo sólo perdura mientras la serpiente de la mente está en el cuerpo; cuando nos deshacemos de ella por la práctica del yoga, ¿dónde puede esconderse la causa del miedo?

Cuando el ser, olvidándose de sí mismo, se identifica con los objetos que ve y experiencia, surge el veneno del deseo que lo contamina y pervierte. Este deseo potencia la ilusión. Los dioses como Shiva, son capaces de enfrentarse con el fuego de la disolución cósmica, pero nadie puede luchar con el fuego del deseo que todo lo consume. Las más terribles calamidades de este mundo sólo son frutos del deseo, querido Râma. Aunque no puede verse por su extrema sutilidad, este deseo es capaz de destruir la carne, los huesos y la sangre. A veces parece atenuarse, pero al momento siguiente se extiende incontenible por todo el cuerpo abrasando todo lo que encuentra a su paso. Afligido por él, el hombre se siente desgraciado, débil, opaco, mezquino, iluso, miserable y fracasado.

Cuando cesa el deseo, la fuerza vital del hombre es pura y todas las cualidades y virtudes divinas penetran en su corazón. El torrente del deseo fluye solamente en el corazón de las personas ignorantes. Igual que un animal cae en la trampa por su deseo de alimento, el hombre cae en el infierno siguiendo el rastro del deseo. La peor de las cegueras es suave comparada con la ceguera que el deseo produce en nuestro corazón en menos tiempo del que cuesta decirlo. Los deseos nos empequeñecen: hasta el señor Vishnu se convirtió en un enano cuando quiso pedir limosna. Es obvio que ese deseo que destruye la vida de los seres debe mantenerse siempre bajo control.

Sin embargo, el sol brilla sobre la tierra a causa del deseo, y el viento sopla, las montañas se yerguen altivas y la tierra soporta a los seres vivientes también a causa del deseo; los tres mundos sólo existen a causa del deseo. Todos los seres que viven en ellos están sujetos por la soga del deseo, más dura de romper que la cadena más sólida y resistente.

En consecuencia, querido Râma, debes librarte del deseo abandonando el pensamiento y la conceptualización. La mente no puede existir sin pensar y conceptualizar todo lo que observa. Procura que las ideas de yo, tú y ésto no broten en tu mente, porque estas ideas son la causa de toda esperanza y toda expectativa. Si puedes evitar la construcción de estas ideas pronto te convertirás en un hombre sabio. El deseo no es distinto del sentimiento del yo, que hemos llamado ahamkâra, y éste es la fuente de todos los pecados. Corta de raíz este sentimiento del yo con la espada afilada del no yo, y no tengas miedo a nada de lo que existe.

Râma dijo entonces, ciertamente sorprendido:

Señor, tu me aconsejas que abandone el sentido del yo y el deseo que brota de él. Si lo consigo, me desharé de este cuerpo y de todo lo que se basa en el sentimiento del yo. Porque el cuerpo y la fuerza vital descansan en el soporte del ego. El árbol cae sin remedio cuando cortamos su raíz. ¿Pero cómo puedo abandonar este sentimiento del yo y seguir viviendo?

Vâsishtha respondió con paciencia:

Râma, el abandono de todas las ideas, tendencias y conceptos puede conseguirse de dos maneras: o bien por medio del conocimiento o comprensión directa, o bien por la contemplación de esa única idea. Te describiré los dos métodos con detalle.

El rechazo de ahamkâra y el abandono del deseo

El rechazo de ahamkâra y el abandono del deseo

Uno debe tomar conciencia de que cree formar parte de los objetos del mundo y que su vida depende de ellos, que no puede vivir sin ellos, ni ellos pueden existir sin él. Después de una contemplación profunda de estas ideas, uno puede llegar a comprender que no es así, es decir que no forma parte de esos objetos, ni esos objetos le pertenecen. Abandonando el sentimiento del yo por medio de esta intensa contemplación, uno puede dedicarse a las acciones que acaecen de modo natural con el corazón y la mente fríos y tranquilos. Esta manera de abandonar el ego y sus tendencias es la contemplación de la ausencia de ego.

Por el conocimiento o experiencia directa de la verdad no dual, también podemos abandonar el sentimiento del yo y rechazar el sentimiento de lo mío, incluso por lo que se refiere al propio cuerpo. Este método se conoce como comprensión directa de la ausencia del yo.

El que abandona suavemente el ego por el primer método contemplativo, es un liberado en vida o jîvan mukta. El que desarraiga definitivamente el ego por medio de la experiencia directa, que hemos expuesto en segundo lugar, también se libera y se instala en la ecuanimidad. El rey Janaka y otros como él siguieron el método contemplativo, mientras que otros han preferido la experiencia directa y se han unido a Brahmân superando de este modo la conciencia corporal. Por los dos caminos podemos acceder a la liberación y hacernos uno con Brahmân.

Se considera un sabio liberado el que, mientras vive en el mundo, no se balancea entre lo deseable y lo aborrecible, y aunque actúa en él, permanece totalmente alejado del mundo en su interior, como si estuviera en sueño profundo.

Mientras el sabio Vâsishtha pronunciaba estas palabras, otro día llegaba a su fin y la asamblea se retiró a descansar.

Al día siguiente el gran Vâsishtha continuó de esta forma:

Los que han superado la conciencia corporal están más allá de toda descripción, pero intentaré mostrarte como es la naturaleza de los liberados en vida.

Los deseos de un jîvan mukta

Los deseos de un jîvan mukta

El sabio liberado siente un tipo de deseos que acompaña de forma natural el curso de las acciones del que está vacío de deseos. Cuando todas las ideas que se fundamentan en el ego han cesado en nuestro corazón, la atención que se proyecta de modo natural se corresponde con la naturaleza del sabio liberado. Voy a decírtelo de otra forma. El hombre que se siente afectado por el contacto con los objetos externos concibe un deseo que le conduce a la esclavitud; en cambio, el deseo no dirigido por la voluntad, no se siente afectado por los objetos, y es la liberación misma. Este deseo existe incluso antes del contacto con los objetos exteriores, es algo natural y eterno, ausente de dolor y libre de toda impureza. Un deseo de este tipo es considerado por el sabio como algo exento de esclavitud.

Los deseos de tipo posesivo, es decir los que implican en nuestro corazón la necesidad de poseer los objetos, produce impurezas. Éstos son los deseos que deben ser abandonados por el sabio en cualquier situación y a cualquier precio. Líbrate de esos deseos porque conducen a la esclavitud; si toma esta forma de posesión deliberada, debes librarte incluso del deseo de liberación. Sabiendo que el ser no está sujeto a la vejez ni a la muerte, no permitas que eso perturbe tu mente; mantente quieto y tranquilo como el océano en calma. Cuando has comprendido que el universo entero es una ilusión, ese tipo de deseos posesivos pierde su significado de un modo espontáneo y natural.

En el corazón del hombre pueden brotar cuatro tipos de sentimientos del ego, a saber: 1) Soy un cuerpo nacido de mis padres; 2) Soy un elemento atómico y sutil, diferente al cuerpo; 3) Soy el eterno principio que existe en todos los objetos perecederos de este mundo; y 4) El Yo y el mundo son vacíos como el espacio. El primero de estos sentimientos conduce a la esclavitud, pero los otros tres conducen a la liberación. Los deseos que se relacionan con el primer sentimiento producen esclavitud, a diferencia de los deseos que están en relación con los otros tres tipos de ahamkâra citados.

Cuando ha surgido la comprensión profunda “Soy el ser de todas las cosas”, uno no puede volver a caer en el error y en el sufrimiento. El ser puede ser descrito de forma diversa, como vacío, naturaleza, mâyâ, Brahmân, conciencia, Shiva, Purusa, etc…, pero es lo único eternamente real. La acción implica una dualidad y funciona aparentemente en forma dual, pero la verdad es no dual. Pero no te preocupes si tu naturaleza participa de la dualidad y la no dualidad a un tiempo. La realidad no es dual, porque es la mente la que crea esta división, ni unitaria, porque el concepto de unidad surge como antítesis de la dualidad. Cuando cesan ambos conceptos, la conciencia infinita se comprende como la única realidad no dual.

El sabio liberado que no muestra interés por los acontecimientos pasados, presentes o futuros, contempla el mundo actual con regocijo inagotable. Constantemente ocupado en la acción adecuada, instalado en el feliz término medio entre los puntos de vista opuestos, rechaza continuamente toda forma de condicionamiento o elección. Permanece en un estado supremo de plenitud, y por eso no se siente agitado o excitado por los acontecimientos del mundo. En los conflictos está siempre en una posición neutral, abierto a la compasión y consideración hacia las dos partes en pugna. Cuando habla, se limita a responder con claridad y sencillez, o queda en silencio. No busca nada, ni odia cosa alguna y por tanto no se aflige por lo que ocurre en el mundo. Dice lo que es bueno para todos y, cuando se le pregunta, expone sus puntos de vista de forma convincente y tranquila. Sabe en cada caso lo que es adecuado e inoportuno, porque conoce las opiniones de los demás. Con el corazón frío y tranquilo, contempla el mundo divertido y feliz. Éste es el estado de los sabios que han alcanzado la liberación mientras viven en este mundo, o jîvan mukta.

Somos incapaces de exponer la filosofía de los locos que no controlan su mente y viven inmersos en el pantano de los placeres sensibles. Sólo están interesados en el goce sexual y en la acumulación de riquezas materiales. Somos incapaces de explicar los ritos y costumbres que buscan un placer inexorablemente unido a la tristeza.

Vive en este mundo, querido Râma, con una visión ilimitada, rechazando con firmeza toda limitación. Libérate en tu interior de todo deseo y esperanza, pero externamente haz lo que hay que hacer en cada caso. Examina todas las cosas y aspira solamente a las que no son limitadas o finitas, viviendo en una continua contemplación del infinito. Sin alimentar esperanzas en tu corazón, vive como si estuvieras colmado de esperanza, comportándote exteriormente como cualquier otra persona. A pesar de actuar de forma natural, en tu interior debes rechazar la idea de que eres el agente de esas acciones. Vive en este mundo, amable Râma, sin la menor huella de sentimiento del ego y libre de sus consecuencias.

Puesto que no hay liberación, tampoco hay esclavitud. Esta apariencia objetiva es esencialmente irreal y tiene la naturaleza de los trucos de magia. Si el ser infinito y omnipresente jamás puede estar esclavizado, ¿de qué podría liberarse? Esta confusión brota por ignorancia de la verdad: cuando se conoce la verdad, se desvanece como la serpiente imaginada en un rollo de cuerda.

¡Querido Râma, instálate firmemente en la ausencia de ego y permanece puro como el espacio! Cuando el ego no existe, ¿cómo pueden surgir las ideas de tener parientes o enemigos, o cosas parecidas? El ser no está involucrado en ideas como ésa, ni en nociones de bondad o de maldad, de placer o de infortunio. Líbrate del miedo y de la ilusión provocada por este mundo objetivo. El que no ha nacido no tiene parientes, ni sufrimiento provocado por la pérdida de esos parientes.

Si comprendes profundamente que antes ya fuiste lo que eres y que siempre seguirás siendo lo mismo, y comprendes también que eso mismo sucederá a tus familiares y amigos, te verás libre de toda ilusión. Y si sientes que ahora eres, pero luego dejarás de ser, tampoco necesitas preocuparte, porque eso sólo es el fin de la apariencia objetiva. En un caso o en otro, es una insensatez entristecerse por vivir en este mundo. Es mejor estar feliz en todo momento y ocuparse siempre en las acciones oportunas. No te dejes arrastrar por la euforia ni por la depresión, querido Râma, y permanece en un estado mental equilibrado y tranquilo, porque eres la luz infinita, pura y extremadamente sutil.

Este mundo objetivo existe, más tarde desaparecerá y volverá a aparecer; pero eso sólo es la opinión del ignorante, no la del iluminado. La naturaleza de este mundo objetivo es el sufrimiento: la ignorancia aumenta y multiplica ese sufrimiento. Pero tu eres sabio, Râma, y no debes pensar así. La apariencia objetiva sólo es una ilusión, ¡los sueños no son más que sueños! Todo esto es el poder del Señor y la apariencia sólo es apariencia.

Quién es amigo y de quién es amigo, o quién es enemigo y de quién lo es; por la voluntad del Señor, todo es todo para todos en cada momento. Este caudal de relaciones amistosas y de parentesco fluye constantemente de un lado a otro. Lo que está en la cumbre baja al fondo, y lo que está debajo sube arriba, como la rueda de un carro. Los que están en el cielo bajan al infierno y los que están en el infierno suben al cielo. Cambian de una especie a otra y de un lugar a otro del universo. El valiente se vuelve cobarde y el cobarde se vuelve valiente. Nada hay en este mundo que no sufra cambios, amable Râma. Los que han sido parientes, esposas o hijos, desaparecen con el tiempo. Amigos, enemigos, propios y extraños, yo, tú,… sólo son palabras sin sustancia. “Éste es mi amigo” o “Este no es de mi familia”, son pensamientos que surgen en el ignorante; en la persona ecuánime no brota esa distinción. Todos los seres son nuestros hermanos, porque en este mundo todos estamos emparentados. El sabio sabe que no hay un lugar donde él no esté y nada que no sea suyo, y por este pensamiento supera toda limitación.

En relación con esto hay una antigua leyenda que ahora voy a contarte:

Historia de Punya y Pâvana

Historia de Punya y Pâvana

En el continente conocido por Jambûdvîpa había una gran montaña cuyo nombre era Mahendra. En los bosques de esa montaña vivían muchos sabios y santos, que se bañaban en un río llamado Vyoma Gangâ (el Ganges) que descendía mansamente por sus laderas. En la ribera de ese río vivía un santo llamado Dîrghatapas que era, como indica su nombre, la máxima encarnación de la austeridad.

Este asceta tenía dos hijos, de nombre Punya y Pâvana. Punya había alcanzado la iluminación, pero Pâvana, aunque había luchado contra la ignorancia, todavía no había alcanzado la plena liberación y sabiduría.

Con el inexorable paso del tiempo, el sabio Dîrghatapas, que se había liberado de toda forma de apego y deseo, cumplió su tiempo de vida y, como el pájaro vuela a su nido, abandonó el cuerpo y alcanzó el estado de completa pureza. Empleando métodos yóguicos que había aprendido de él, su esposa le siguió poco después.

Ante la súbita muerte de sus padres, Pâvana quedó sumido en la tristeza y lloraba inconsolable. Punya, por el contrario, preparó los ritos funerarios y permaneció inmutable ante el acontecimiento. Aproximándose a su apenado hermano, le decía:

¿Por qué te atormentas con tanto dolor, hermano? La ceguera de la ignorancia es la única causa de ese torrente de lágrimas que cubre tus ojos. Nuestros padres han partido de aquí hacia un estado de liberación que es el estado natural de los seres que han alcanzado el ser. ¿Por qué llorar si han regresado a su propia naturaleza? Tu estás torpemente atado a las ideas de padre y madre, y lloras inútilmente por los que han superado tan torpe ignorancia. No eran nuestro padre y nuestra madre y nosotros no somos sus hijos. Tu has tenido innumerables padres y madres, y ellos han tenido infinitos hijos. ¡Tantas han sido nuestras reencarnaciones! Si quieres llorar por la muerte de los padres, ¿por qué no lloras por los innumerables padres que has tenido hasta ahora?

Noble hermano, lo que ves como mundo sólo es una apariencia ilusoria. En realidad no hay amigos ni parientes y no hay muerte ni separación alguna. Los maravillosos signos de prosperidad que ves a tu alrededor sólo son trampas que pretenden seducirte; unos pueden durar tres días, otros tres años, otros toda una vida. Investiga la verdad con aguda inteligencia; abandona las ideas de que nuestros padres han muerto o se han ido a alguna parte. Todo eso sólo son ideas tuyas, no la verdad.

Estos falsos conceptos de padre, madre, amigo, hermano, etc… son barridas por la sabiduría como el polvo es arrastrado por el viento. Los parentescos sólo son palabras y no se basan en la verdad. Si uno es pensado como un amigo, es un amigo; sí es pensado como enemigo, un enemigo. Pero cuando todo se ve como un único ser omnipresente, ¿dónde está la distinción entre el amigo y el enemigo?

Indaga en tu interior, hermano. Este cuerpo inerte está compuesto por sangre, carne, huesos, etc., pero ¿dónde está el yo que creemos ver en él? Si investigas la verdad, comprenderás que tú mismo no eres nada, porque ese yo no es nada; lo que llamamos Punya o Pâvana sólo son falsas nociones.

Pero si sigues pensando “Yo soy”, entonces debes considerar que has tenido muchos padres en pasadas reencarnaciones. ¿Por qué no lloras por todos ellos? Cuando eras un cisne has tenido padres cisnes, cuando eras un árbol tus padres fueron otros árboles, padres leones cuando eras un león y padres peces cuando eras un pez. ¿Por qué no lloras ahora por todos ellos? Fuiste un príncipe y un burro y una higuera y un banyano. También fuiste un brahmâna y una mosca y un mosquito y una hormiga. También fuiste un escorpión durante seis meses y una abeja, como ahora eres mi hermano. Has nacido una y otra vez en muchas ocasiones. Deberías llorar todas esas pérdidas como ahora lloras las del viejo Dîrghatapas.

Yo también he tenido muchas encarnaciones diversas. Con mi inteligencia interior las veo todas de forma clarividente, igual que veo las tuyas. Yo fui pájaro, grulla, rana, árbol, camello, rey, tigre, como ahora soy tu hermano mayor. Durante diez años fuí un águila, durante cinco meses un cocodrilo, y durante cien un temible león, pero ahora soy tu hermano mayor. Recuerdo todas estas reencarnaciones y muchas más, durante el tiempo que he permanecido en estado de ignorancia. En todas estas encarnaciones tuve numerosos parientes. ¿A quién debo llorar ahora? Considerando todo esto, no me lamento en absoluto por esta pérdida, que no es tal.

El largo camino de la vida está lleno de familiares muertos, como los caminos del bosque se cubren de hojas muertas en otoño. ¿Qué puede ser una causa digna de llanto o de alegría en este mundo, querido hermano? Olvida esas ideas estúpidas y queda en paz. Abandona la idea de mundo que surge en tu mente como el sentimiento del ego. Permanece tranquilo, sin alegrarte ni deprimirte. Tu no sufres ninguna desgracia, ni has nacido, ni tienes padre o madre: tu no eres nada más que el ser. Los sabios perciben el camino medio jîva[8], ven lo que en todo momento es y quedan en paz porque están establecidos en la conciencia testigo. Relucen en la oscuridad como una lámpara bajo cuya luz ocurren los acontecimientos, sin que la lámpara sea afectada por ellos.

Instruido de esta forma por su hermano, Pâvana despertó completamente de su ignorancia. Desde entonces ambos fueron dos iluminados dotados de sabiduría y comprensión directa. Vagaban por el bosque haciendo lo que querían sin contaminarse con sus propias acciones. Con el paso del tiempo abandonaron sus cuerpos y alcanzaron la liberación final, como una lámpara que ha consumido su combustible por completo y necesariamente se apaga.

La codicia es la raíz del sufrimiento, querido Râma, y el único remedio inteligente es renunciar por completo a los deseos y no tolerar su dominio. Como el fuego se extiende rápidamente cuando se le alimenta con aceite, los pensamientos se multiplican al pensar y cesan con la extinción del pensamiento. Sube a la carroza del no pensamiento y contempla con visión ilimitada y compasiva estos mundos hundidos en el sufrimiento. ¡Levántate Râma, y haz lo que te digo!

Éste es el estado Bráhmico puro, libre de deseos y de miseria. Hasta el hombre más insensato, cuando alcanza este estado, queda libre de toda ilusión. El que camina sobre la tierra de la mano de la sabiduría y teniendo como compañera a la conciencia, no puede engañarse nunca.

Represión del deseo

Represión del deseo

Nada hay de valor en estos tres mundos, nada que merezca la pena desear y que no pueda adquirirse con una mente libre de deseos. Los que quedan curados de esta fiebre del deseo no están sujetos a los sucesivos ascensos y caídas inherentes a la existencia corporal. La mente sólo alcanza la plena satisfacción con un desapego absoluto, sin acumular deseos y esperanzas vanas. Para el que está vacío de deseos, los tres mundos están tan vacíos como las huellas de una vaca y el ciclo completo del universo no es para estos hombres más que un momento. La frialdad de un bloque de hielo en la cumbre del Himalaya es cálida comparada con la frialdad de la mente del sabio libre de deseos. La luz de la luna llena no es tan radiante, ni el océano tan inmenso, ni la cara de la diosa de la prosperidad tan resplandeciente, como la mente libre de deseos.

Cuando se cortan todos los deseos y esperanzas que son las ramas del árbol de la mente, ésta regresa a su propia naturaleza que es la conciencia. Si niegas con decisión la entrada de esas esperanzas y esos deseos en tu mente, el miedo se habrá acabado para siempre. Cuando la mente se libera de los movimientos del pensamiento, que son motivados por los deseos y las esperanas, se convierte en no mente, y eso es precisamente la liberación. Los pensamientos producidos por los deseos reciben el nombre de vrittis jîva[9]; cuando acabas con esos deseos y esperanzas, ya no hay vrittis, que es tanto como decir que no hay mente. Cuando la causa se ha superado, el efecto cesa. Por tanto, para recuperar la paz de la mente, debes superar la causa de su perturbación, que son las esperanzas y los deseos.

O en todo caso, querido Râma, puedes provocar una transformación de la mente como hizo el rey Bali. Voy a contarte su historia para que al oírla puedas alcanzar el conocimiento de la verdad eterna.

Historia de Bali, hijo de Virochana

Historia de Bali, hijo de Virochana

En alguna parte del mundo hay un lugar llamado Pâtâla (un mundo inferior), en donde viven hermosas diablesas, extraños reptiles de muchas cabezas, demonios de cuerpos enormes, tremendos elefantes, y lugares densamente contaminados en donde el aire se estremece constantemente con un horrible ruido, profundos pozos llenos de piedras preciosas, y lugares santificados por el polvo de los divinos pies del sabio Kapila, o benditos por el señor Hâtakeshvara, adorado por las diosas celestiales.

El rey demonio Bali, hijo de Virochana, gobernaba esta región. El Señor del Universo, Sri Hari (Vishnu), protegía personalmente a este rey y el mismo rey del cielo, Indra, le rendía homenaje. El calor que irradiaba Bali podía secar los océanos y su mirada era tan poderosa que podía mover las montañas. Bali gobernó durante mucho tiempo los bajos mundos del Pâtala.

Con el paso del tiempo, una intensa apatía se apoderó de él y comenzó a preguntarse:

¿Cuánto tiempo seguiré reinando sobre estos mundos inferiores? ¿Cuánto tiempo seguiré deambulando por los tres mundos? ¿Qué gano yo con gobernar este reino? Si todo lo que existe en los tres mundos está sujeto a la destrucción, ¿cómo puede uno esperar felicidad por estas acciones?

Una y otra vez, se experimentan los mismos placeres que ya resultan incómodos y pesados, las mismas acciones se repiten tediosamente día tras día; un verdadero sabio se avergonzaría de todo esto. El mismo día y la misma noche una y otra vez: la vida en este mundo da vueltas como un torbellino, recorriendo siempre el mismo trayecto.

Reproduciendo lo mismo todos los días, ¿cómo puede uno alcanzar el estado en el que cesa la repetición de esta anodina existencia? ¿Cuánto tiempo voy a seguir dando vueltas en ésta rueda y qué utilidad puede tener que lo haga?

Mientras reflexionaba en estos términos, Bali recordó una conversación que había tenido muchos años atrás con su padre Virochana. Cuando le preguntó cuál sería el final del mundo objetivo y cómo se podría alcanzar la paz suprema, Virochana le había contestado:

El rey y su ministro, Brahmân y la mente

El rey y su ministro, Brahmân y la mente

Hijo mío, hay una enorme esfera que puede contener en su interior los tres mundos. En ella no hay lagos, ni océanos, ni montañas, ni bosques, ni ríos, ni tierra, ni cielo, ni vientos, ni luna, ni dioses, ni demonios, ni vegetación, ni paraíso, ni alto, ni bajo, ni palabras; en ella no existo yo, ni dioses como Vishnu o Shiva. Allí sólo existe el uno, que es la luz suprema. Es omnipotente y omnipresente, todo lo que hay, y permanece en silencio como si estuviera inactivo. Incitado por él, que es el verdadero rey, su ministro lo hace todo: lo que no ha sido hecho, lo construye y lo que ha sido hecho, lo transforma o lo destruye. Pero este ministro no es capaz de disfrutar de lo que hace, ni siquiera lo conoce ni sabe que lo hace: ignorante e inconsciente de todo, hace lo que le manda su señor, el rey. Y el rey está solo, en silencio, en la paz eterna.

Bali preguntó a su padre:

Padre, ¿qué esfera es esa que está libre de los condicionantes psicosomáticos? ¿Quién es ese ministro y quién ese rey? La historia es muy interesante y no la conocía. Por favor, explícame todo eso con más detalle.

Virochana respondió:

Todos los dioses y demonios juntos, uniendo sus esfuerzos, no podrían enfrentarse al ministro. No es Indra, el rey de los dioses, ni Yama, el dios de la muerte, ni Kubera, el dios de las riquezas, ni ningún otro dios o demonio al que puedas conquistar fácilmente. Aunque se cree que el dios Vishnu aniquiló a los demonios, fue este ministro quien los destruyó realmente. De hecho, hasta dioses como Vishnu pueden ser vencidos por este ministro sin riesgo alguno. El amor obtiene su poder de este ministro. El odio también lo obtiene de él. Él es quien provoca el eterno conflicto entre los dioses y los demonios.

Este ministro sólo puede ser vencido por su propio señor, el rey, y por nadie más. Cuando ese deseo brota en el corazón del rey, el ministro puede ser vencido fácilmente. Es el ser más poderoso de los tres mundos, y éstos sólo son su exhalación y su aliento. Si tienes la habilidad de conquistarlo, serás un verdadero héroe.

Cuando aparece el ministro, los tres mundos se manifiestan, del mismo modo que el capullo de loto se abre con los rayos del sol. Cuando se retira, los tres mundos quedan dormidos e inertes. Si estás dispuesto a conquistarlo, serás un verdadero héroe. Cuando es vencido, todos los mundos y todas las cosas que hay en ellos, son conquistadas a un tiempo. Si no le vences a él, aunque creas dominar muchas partes del mundo, nada has conquistado.

Por tanto, hijo mío, para alcanzar la absoluta perfección y la felicidad eterna, pon todo tu esfuerzo y todo tu valor en dominar a ese ministro, sean cuales fueren las dificultades que encuentres en ello.

Bali preguntó entonces:

Padre, ¿hay algún medio eficaz para vencer a tan poderoso ministro?

Virochana le contestó:

Aunque es casi invencible, te diré cómo puedes vencerlo. Puede ser dominado en un instante si uno le sujeta por medio de una acción inteligente; sin esa acción, lo destruye todo como una serpiente venenosa. El que se aproxima a él con inteligencia juega con él como se juega con un niño y lo domina a su antojo; el que consigue hacer esto, contempla al rey y sube a su trono fácilmente. Una vez que hemos visto al rey, el ministro queda bajo nuestro control, y a su vez, cuando controlamos al ministro, el rey se ve con claridad. Mientras no vemos al rey, el ministro no está definitivamente vencido, y hasta que no vencemos totalmente al ministro, el rey no puede ser visto. Esto que te estoy diciendo parece un círculo vicioso, pero tiene solución. Mientras no vemos al rey, el ministro no cesa de causar estragos y producir sufrimientos, pero ya te digo que mientras el ministro no es vencido, el rey permanece invisible. En consecuencia, nuestra práctica inteligente debe abarcar simultáneamente los dos objetivos: contemplar al rey y someter al ministro. Por un intenso esfuerzo personal y una práctica firme y decidida, puedes obtener ambas cosas y en ese momento entrarás en aquella esfera que te he dicho y no volverás a experimentar sufrimiento alguno. Es la región habitada por los santos que están eternamente en paz.

Hijo mío, ahora voy a explicarte el significado de todo lo que te he dicho. La esfera a la que me he referido es el estado de liberación. El rey es el ser que trasciende las demás esferas o estados de conciencia. El ministro es la mente, que ha construido este mundo como un vaso de barro en el torno del alfarero. Cuando la mente es conquistada, todas las cosas son conquistadas con ella. Recuerda que la mente es casi invencible, excepto por una práctica inteligente y tenaz.

Bali dijo en ese momento:

Padre, explícame amablemente esa práctica inteligente con la que puedo vencer a la mente.

Virochana respondió con amabilidad:

La forma más inteligente para dominar a la mente es la completa liberación de los deseos y apegos con respecto a los objetos de este mundo. Con este método, el poderoso elefante de la mente puede ser sometido. Es un medio fácil y difícil a la vez, hijo mío: difícil para el que no se compromete a una práctica rigurosa, pero muy sencillo para el que realiza un esfuerzo serio y convencido. No se puede cosechar sin sembrar, la mente no puede ser sometida sin una práctica tenaz y porfiada. Hasta que uno no abandona los placeres sensibles, continúa merodeando por este mundo de dolor. Ni el más fuerte e incansable de los hombres puede llegar a su destino, si no se mueve en una sola dirección. Nadie puede alcanzar el estado de desapego total sin una práctica tenaz y persistente.

El desapego sólo puede conseguirse con el esfuerzo adecuado: no hay otro camino. La gente habla del destino o de la gracia divina, pero en este mundo percibimos a los hombres y no a los dioses. Cuando la gente habla de dioses, se refiere a lo inevitable, lo que no está bajo su control, como los fenómenos de la naturaleza. Por la misma razón, lo que produce ecuanimidad y la cesación del dolor, también se relaciona con la gracia divina. La gracia, el orden natural y el propio esfuerzo son distintos nombres que damos a la misma verdad; su distinción sólo se basa en una errónea percepción.

Lo que la mente concibe por su propio esfuerzo, lo experiencia y lo disfruta sin duda alguna. La mente es el agente y lo que concibe dentro de un orden natural (niyati), aparece y se manifiesta ante ella. La mente también puede ir contra el orden natural, porque la mente es la que dirige ese orden.

Igual que el viento se mueve en el espacio, el jîva individual funciona en este mundo cumpliendo el orden natural, aunque parece que tales acciones son producidas por él mismo. Siguiendo las leyes naturales, el individuo parece moverse o quedarse quieto, pero ambas cosas sólo son el producto de falsas superposiciones mentales, como cuando el viento mueve los árboles de una montaña parece que es la montaña la que se está moviendo.

Cuando actúa la mente no existen dioses ni naturaleza; cuando la mente cesa, ya veremos lo que pasa.

Bali preguntó:

Señor, dime cómo puedo conseguir que esta cesación del deseo tome cuerpo en mi corazón de una manera definitiva.

Virochana respondió al instante:

Hijo mío, el autoconocimiento es el árbol que produce el fruto de la cesación del deseo. Sólo cuando vemos el ser se arraiga en nuestro corazón la más elevada forma del desapego. Por tanto, debemos captar el ser por medio de una investigación inteligente, y al mismo tiempo desprendernos del deseo de placer sensible.

Cuando la inteligencia todavía está dormida, podemos disfrutar de los placeres con la mitad de la mente y dedicar la otra mitad al estudio de las escrituras y al servicio del maestro. Cuando comienza a despertar, debemos dedicar sólo la cuarta parte a los placeres y las otras tres a los otros cometidos. Cuando despierta del todo, dedicaremos la mitad al servicio del maestro y la otra mitad al estudio de las escrituras, con vairâgya o el desapego absoluto como fiel compañero de aventura.

Sólo cuando estamos saturados del sentimiento divino estamos cualificados para escuchar la exposición de la sabiduría. Por eso debemos intentar una educación constante de la mente por medio del estudio de las escrituras. Cuando la mente ha sido transformada de este modo, es capaz de reflejar sin distorsión ni alteraciones la naturaleza del ser. Estas dos cosas, la comprensión del ser y el abandono del deseo, deben progresar simultáneamente y caminar cogidas de la mano.

El verdadero desapego no surge por penitencias, caridad, peregrinaciones, etc… sino solamente por la percepción de nuestra verdadera naturaleza. Y el único medio de esta comprensión directa del ser, es el esfuerzo propio y correcto. Por consiguiente, debemos evitar la dependencia de cualquier dios o destino y actuar por nuestro propio esfuerzo. Cuando este desapego madura convenientemente, brota en nosotros el espíritu de investigación del ser, que a su vez fortalece ese desapego. Ambos son independientes como, el océano y las nubes, pero siempre caminan juntos como dos amigos íntimos.

Por tanto, antes que nada, debemos abandonar la dependencia de factores extraños, como los dioses, y cultivar el desapego con intenso esfuerzo y haciendo rechinar los dientes si es preciso. Debemos conseguir recursos sin violar las costumbres y tradiciones de nuestra sociedad y sin molestar a nuestros parientes, y utilizar esos recursos para lograr la compañía de los sabios dotados de buenas cualidades. La compañía de esos santos produce desapego y estimula el espíritu de investigación y el estudio de las escrituras. Siguiendo estas fases, alcanzaremos la verdad suprema.

Cuando hayas abandonado por completo la persecución del placer sensible, alcanzarás el estado supremo por medio de la investigación. Cuando el ser se purifica por completo, te instalas firmemente en la paz suprema y nunca caes de nuevo en la conceptualización que es la causa del error. Aunque continúes con vida, estarás libre de esperanzas y expectativas, como un cuerpo puro. ¡Enhorabuena, hijo bienaventurado!

Siguiendo la tradición social vigente, consigue algunos medios materiales para emplearlos en buscar la compañía de los santos y adóralos como es debido. En su divina compañía despreciarás los objetos de placer, y mediante una investigación correcta conseguirás el autoconocimiento

Recordando todo lo que le había dicho su padre, Bali reflexionó como sigue:

Reflexiones de Bali

Reflexiones de Bali

Afortunadamente, he podido recordar todo lo que me dijo mi padre sobre este asunto. Ahora que el deseo de placer ha cesado en mí, podré conseguir el estado de tranquilidad más anhelado que el mismo néctar. Estoy verdaderamente cansado de acumular riquezas, satisfacer mis deseos y disfrutar experiencias sexuales. La dicha verdadera es la paz; en completa tranquilidad interna, los placeres y las penas tienen el mismo valor, es decir ambos carecen de sentido.

La vida es un círculo sin fin de experiencias repetidas y nada nuevo puede ser experimentado en ella. Me olvidaré por completo de los objetos y con mi mente alejada de la búsqueda del placer, permaneceré firmemente instalado en el ser. Este universo no es más que una creación de la mente, ¿qué puedo perder abandonándolo para siempre?

¡Basta de arrepentimientos y reflexiones! Lo que importa es emprender un tratamiento que cure la enfermedad. ¿Quién soy yo? ¿Qué es este mundo? Haré estas preguntas a mi maestro Shukra.

Habiendo decidido eso, Bali pensó en el maestro de los demonios, Shukra, que era omnipresente porque estaba establecido en la conciencia infinita, y éste supo al momento que su discípulo reclamaba su presencia. Al instante materializó su cuerpo ante el rey Bali.

En presencia de su maestro, Bali brilló con una luz especial. Recibió a Shukra con los debidos honores y se postró a sus pies con gran devoción. A continuación le preguntó:

Señor, la reflexión de tu esplendor divino me estimula a plantearte estas preguntas. No tengo ningún deseo de placer y sólo quiero aprender la verdad. ¿Quién soy yo? ¿Qué es este mundo? ¡Por favor, explícame todo esto!

Shukra contestó:

Respuestas de Shukra a Bali

Respuestas de Shukra a Bali[10]

Yo me encuentro en otra esfera diferente, Bali, pero te expondré en pocas palabras la quintaesencia de la sabiduría. Lo único que existe es la conciencia. La conciencia es todo lo que ves, pues todo lo que hay está lleno de conciencia. Yo, tú y el mundo no somos más que conciencia. Si eres humilde y sincero, con esta enseñanza conseguirás lo que te propones; si no es así, mis explicaciones serán como dejar oblaciones en un plato de cenizas[11]. La objetivación o conceptualización de la conciencia es la única esclavitud, y el abandono de tal objetivación es la liberación. La conciencia desprovista de esa objetivación es la realidad de cuanto hay y ésa es la meta última de toda filosofía. Cuando te establezcas en esa visión, podrás alcanzar la conciencia infinita. Ahora debo partir a realizar el trabajo de los dioses; mientras uno tiene cuerpo, no debe dejar de realizar la acción adecuada.

Cuando Shukra partió, Bali siguió reflexionando:

Lo que me ha dicho mi preceptor es con toda seguridad correcto y verdadero. Todo esto es conciencia y no hay nada más que conciencia. Cuando esta conciencia infinita piensa “Esto es el sol”, distingue el sol de la oscuridad, pues sólo la conciencia puede distinguir la luz de la oscuridad. Es la conciencia la que conoce la tierra como tierra, las direcciones del espacio como tales direcciones, y el mundo como mundo. Si la conciencia no reconoce una montaña, ¿cómo puede existir como montaña?

Todo lo que hay es conciencia, incluyendo los sentidos, el cuerpo, los deseos que brotan en la mente, lo que hay dentro y lo que hay fuera de ella, el espacio y todos los fenómenos cambiantes. Sólo en virtud de esta conciencia, y no del cuerpo, puedo entrar en contacto con los objetos y percibirlos. Yo soy conciencia, que es el ser del universo, sin ninguna relación con el cuerpo.

Puesto que la conciencia es no dual, ¿quién es mi amigo y quién mi enemigo? Aunque corten la cabeza de este cuerpo conocido como Bali, ¿habrá perdido su cabeza la conciencia infinita? El mismo odio y los demás sentimientos sólo son modificaciones de la mente. Por tanto, no existe ni odio ni apego alguno, ni la mente ni ninguna de sus modificaciones. Puesto que la conciencia infinita es absolutamente pura e inmodificable, ¿cómo puede surgir en ella cualquier tipo de perturbación? La conciencia no es su nombre, eso sólo es una palabra. La conciencia ni siquiera tiene nombre.

Yo soy el eterno sujeto libre de todo objeto y de toda predicación. Saludo a esta conciencia omnipresente, libre de todo objeto por muy tentador que sea y de toda predicación de objeto alguno, y por tanto libre en sentido absoluto. Me saludo a mí mismo como conciencia, libre de toda división sujeto-objetiva, que actúa adecuadamente sin concebir esta división, como la luz que reflejan todas las cosas aparentes. Soy la conciencia en la que ha cesado todo deseo de experiencia, ilimitado como el espacio y no afectado por la felicidad ni por la desgracia. Ambas pueden hacer lo que quieran conmigo, entrar y salir de mi ámbito, pues no soy diferente a ellas. El movimiento de la energía de una substancia no aumenta ni disminuye por ninguna razón. Como la conciencia es todo lo que hay, los pensamientos, que son su proyección, no causan aumento ni disminución alguna en la conciencia. Por tanto, debo continuar en actividad hasta alcanzar la absoluta tranquilización del ser.

Profundo samâdhi de Bali

Profundo samâdhi de Bali

Después de reflexionar así, Bali permaneció quieto y en silencio, pronunciando la sílaba sagrada OM y contemplando su significado sutil. Libre de dudas y de percepciones objetivas, sin sentir la división entre el meditador, lo meditado y la meditación misma, con todos los conceptos y las intenciones en reposo, Bali permaneció firme en el estado supremo en el que la mente no siente ningún movimiento o vritti como una lámpara que brilla en un lugar abrigado del viento. Y se mantuvo así durante mucho tiempo.

Todos los demonios, súbditos del rey Bali, se precipitaron en el palacio y rodearon al rey que seguía en meditación profunda, incapaces de comprender aquel misterio, pensaron en su preceptor Shukra y éste apareció ante ellos. Les dijo que Bali se hallaba en un estado supraconsciente, añadiendo a los demonios con cierta ironía:

¡Es no poco sorprendente que el rey Bali haya alcanzado tal perfección por medio de su propia investigación! Dejadle que permanezca en su propio ser. La actividad mental que da lugar a la percepción del mundo ha cesado en él y es inútil que intentéis hablarle. Cuando la larga noche de la ignorancia ha llegado a su fin, surge el sol del autoconocimiento; ése es el estado en el que está ahora mismo vuestro señor. Cuando la semilla de la percepción comience a germinar de nuevo en su conciencia, saldrá de ese estado. Seguid haciendo vuestro trabajo; él regresará a la conciencia objetiva dentro de un millar de años.

Al oír esto, los demonios regresaron a sus puestos de trabajo y siguieron haciendo lo que tenían que hacer en el mundo. Después de mil años de contemplación, el rey Bali fue despertado por la música celestial de los dioses. Después de tan larga meditación, irradiaba una luz sobrenatural que iluminaba toda la ciudad. Antes de que los demonios se presentaran ante él, Bali reflexionó lo siguiente:

Despertar de Bali

Despertar de Bali

¡Qué maravilloso estado he sentido por unos momentos! Seguiré en el mismo estado. ¿Qué me importan los asuntos del mundo exterior? La suprema paz y la felicidad reinan todavía en mi corazón.

Aunque los demonios se habían aproximado al lugar donde estaba sentado, pareció no verlos y continuó reflexionando:

Soy conciencia y en mí no existe ninguna perturbación. ¿Qué tengo que adquirir o perder? ¡Qué ironía! Añoro la liberación, pero ¿quién me esclaviza, y cómo podría hacerlo? ¿Entonces por qué anhelo la liberación? No hay esclavitud ni liberación alguna. ¿Qué puedo ganar con la meditación o la no meditación? Libre de la ilusión de la meditación y de su contrario, de la alegría y de su contrario, no deseo el mundo ni al ser supremo. No estoy vivo ni muerto; no soy real ni irreal. ¡Me saludo a mí mismo, el ser infinito! Tanto si este mundo es mi reino como si no lo es, yo no puedo ser otra cosa que lo que soy. ¿Qué tengo que hacer con la meditación y con el reino? Que sea lo que tiene que ser. No pertenezco a nadie y nadie me pertenece. Si no hay nada que deba ser hecho por esto que se conoce como yo, ¿por qué no habría de realizar una acción que es natural?

Después de reflexionar de este modo, el rey Bali volvió su radiante mirada hacia los demonios allí reunidos, como el sol vuelve su vista hacia la flor de loto y siguió gobernando su reino, espontáneamente y sin premeditación alguna. Adoraba a los brahmânas, a los dioses y a los santos. Trataba a sus parientes con deferencia. Trataba con amabilidad a las mujeres y practicaba la caridad con todo el mundo como nadie podía haber esperado.

El deseo de practicar un rito sagrado surgió en su corazón y se puso a buscar a los hombres y materiales que se necesitaban para ello. Durante el rito, el señor Vishnu que deseaba arrebatar a Bali el dominio de los tres mundos y otorgárselo a Indra, tomó la forma de un enano y engaño a Bali para que le entregara el gobierno del reino.

El propio Bali ocupará en el futuro el puesto de Indra, pero por el momento fue enviado a los bajos mundos por el señor Vishnu, como un sabio iluminado y liberado, aguardando el momento en que le otorguen el gobierno del cielo. A él no le importa ser acompañado por la prosperidad o por la adversidad. Su conciencia no experimenta euforia o depresión en la felicidad ni en la desgracia. Ha gobernado los tres mundos durante un billón de años y su corazón está en paz. En el futuro gobernará los tres mundos, como Indra, durante un largo tiempo. Ni siquiera tiene el deseo de sustituir a Indra, ni tuvo tristeza alguna cuando perdió su posición entre los demonios y fue enviado a los bajos mundos. Recibe todo lo que le llega de modo inesperado, y está en paz consigo mismo.

Ya te he contado la historia del rey Bali, querido Râma. Consigue la visión que él alcanzó y disfruta de la paz suprema. Abandona el inútil deseo de los placeres sensibles de este mundo. Los atractivos objetos que te seducen merecen tu admiración como las rocas de formas caprichosas que se ven en la distancia. Sujeta tu mente firmemente en tu corazón y no le permitas revoloterar de un lado a otro.

¡Eres la luz de la conciencia, oh Râma! Los mundos están arraigados en tu interior. ¿Quién es amigo tuyo y quién tu enemigo? Tu eres infinito. Los mundos están ensartados en ti como las cuentas en un collar. El ser que eres no ha nacido ni muere nunca, porque el ser es real, mientras que nacimiento y muerte son imaginarios. Investiga la naturaleza de todos los males que acosan nuestra vida y vive sin deseos. Tu eres la luz y el Señor, querido Râma, y este mundo parece existir en esa luz, pero no tiene ninguna existencia real e independiente de ti.

Aunque has mantenido nociones erróneas sobre lo deseable y lo aborrecible, debes abandonarlas por entero. Entonces disfrutarás de ecuanimidad, y la rueda de los nacimientos se detendrá para siempre. En cualquier momento que la mente intente volver a las andadas, apártala del mal y dirígela hacia la verdad. De este modo habrás domesticado al elefante salvaje de la mente. No te dejes enredar con vacíos y retorcidos argumentos de malvados que se han nombrado maestros a sí mismos sin tener una experiencia directa de la verdad. Escuchando mi discurso con atención alcanzarás con toda seguridad la iluminación.

Ahora, Râma, te contaré otra historia que ilustra el camino de la liberación, libre de obstáculos y sencillo de recorrer.

Historia de Hiranya Kashipu y Prahlâda

Historia de Hiranya Kashipu y Prahlâda

En los mundos inferiores había un poderoso rey demonio llamado Hiranya Kashipu. Había arrebatado a Indra el gobierno de los tres mundos y los dominaba con ayuda de sus numerosos hijos, entre los que se encontraba el famoso Prahlâda que brillaba como un diamante entre todos ellos.

El rey demonio que disfrutaba de la soberanía de los tres mundos, protegido por un tremendo ejército y rodeado de sus valientes hijos, se mostraba orgulloso y arrogante. Su despótica forma de gobierno preocupaba mucho a los dioses que rogaron al creador Brahmâ que encontrara la forma de acabar con su poder. En respuesta a su ruego, el señor Hari asumió la forma de Narasimha y destruyó al rey demonio. El cuerpo de Narasimha era enorme y poderoso, de uñas afiladas y dientes terribles. Sus pendientes eran como marcas de hierro al rojo. Su vientre era muy prominente y sus brazos tan poderosos que podían hacer temblar al mundo entero. Su respiración destrozaba las montañas. Todo su cuerpo estaba cubierto con pelos ardientes como llamas y sus piernas eran fuertes como certeros proyectiles. Incapaces de resistir la fiera mirada de Narasimha, los demonios huyeron llenos de espanto en todas direcciones. El palacio del rey demonio con todos sus aposentos fue reducido a escombros.

Prahlâda, que había salvado su vida, realizó los ritos funerarios por sus parientes muertos. Anonadado por la magnitud de la destrucción, consolaba a los heridos y permanecía sin saber qué hacer, como los demás que habían quedado con vida.

Prahlâda meditaba:

¿Quién puede ayudarnos en este trance? Las mismas semillas de las familias de demonios han sido destruidas totalmente por Hari. Lamentablemente, nuestro enemigo ha conseguido la victoria completa en muy poco tiempo. Los dioses que solían postrarse humildemente a los pies de mi padre han conquistado nuestro reino. Mis propios parientes se han quedado inertes, parados, han perdido su entusiasmo, deprimidos y miserables. Los demonios que eran tan fuertes y poderosos en otro tiempo, ahora son débiles y tímidos como los dioses. ¡Qué extraño y misterioso destino! Las diablesas, al ver el valor de su enemigo, se aterrorizan por cualquier cosa, como un ciervo perdido en una aldea desconocida se estremece con la caída de una hoja.

Los dioses han recuperado el árbol de los deseos. Igual que los demonios se complacían antes en mirar los rostros de las diosas, ahora son los dioses los que disfrutan contemplando la cara de las diablesas. Mis propias madres, las reinas, son la imagen del dolor. Los abanicos que usaba mi padre ahora están al servicio de Indra. Por voluntad de Hari[12] hemos sido sometidos a la más cruel e incomprensible de las adversidades y sólo con pensarlo tenemos que sentirnos miserables y desesperados.

Fé de Prahlâda en Vishnu

Fé de Prahlâda en Vishnu

Igual que los picos nevados del Himalaya nunca son vencidos por los ardientes rayos del sol, los dioses que viven bajo la mirada protectora de Vishnu, no pueden estar sujetos a la derrota. Como un pequeño mono sentado en la rama de un árbol enoja y se burla de un enorme perro que está en el suelo, los dioses arrasan a los demonios disfrutando de la seguridad que les brinda la protección de Vishnu.

Sólo Vishnu sostiene este universo y lo protege. Aunque no use armas, nadie puede hacerle frente. Es el refugio de todos los seres de este mundo y en consecuencia todos nosotros tenemos que buscar refugio en él. No hay otra solución. Nadie es superior a él que es la causa de la creación, preservación y destrucción del universo. Desde este mismo momento también yo me haré fiel de voto de Vishnu y viviré como si estuviera colmado de su presencia. El sagrado mantra Namo Nârâyanâya dedicado a él es capaz de proporcionar grandes bendiciones a sus devotos. ¡Ojalá permanezca siempre en mi corazón!

Y Prahlâda continuaba su reflexión en estos términos:

Transfiguración de Prahlâda y adoración de Vishnu

Transfiguración de Prahlâda y adoración de Vishnu

Pero el que no es Vishnu no obtiene ningún beneficio adorando a Vishnu. Hay que adorar a Vishnu siendo Vishnu. Por tanto yo soy Vishnu. Lo que conocíamos como Prahlâda no era más que Vishnu: no hay distinción ni dualidad entre ellos. El pájaro Garuda, vehículo de Vishnu, ahora me pertenece. Su insignia adorna mis piernas. Laksmî, su esposa, está a mi lado. Todo el divino esplendor de Vishnu me pertenece en este momento.

La caracola, el disco, la maza y la espada que son los símbolos que se asocian a Vishnu en todo momento ahora están junto a mí. El loto sobre el que nació el creador Brahmâ brota de mi ombligo. El universo que continuamente aparece y desaparece es mi vientre.

Mi color es ahora el color azul de Vishnu, y estoy vestido con la túnica amarilla de Hari. Soy Vishnu. ¿Quién puede ser mi enemigo y puede enfrentarse conmigo? Puesto que soy Vishnu, el que se me resista habrá llegado al fin de sus días. Esos demonios que están frente a mí soportan con mucha dificultad los deslumbrantes rayos que surgen de mi persona. Y los dioses cantan mi nombre, el sagrado nombre de Vishnu.

He trascendido todo sentido de dualidad y me he transformado en el propio Vishnu, en cuyo abdomen caben los tres mundos, que ha subyugado a todas las fuerzas del mal del universo y libra a todos del miedo y de la ansiedad. El soy yo y yo le saludo a Él.

Habiéndose transfigurado en la verdadera imagen de Vishnu, Prahlâda pensó en adorar a Vishnu y dijo:

Aquí hay otro Vishnu sentado en su pájaro Garuda y dotado de todas las cualidades divinas y de las insignias y símbolos que corresponden a su estado. Le adoraré mentalmente según la tradición que prescribe ese culto.

Después de decidir esto, Prahlâda adoró mentalmente a Vishnu con todos los materiales prescritos por la tradición y las escrituras. Después, adoró a Vishnu con ritos y ceremonias exteriores. Cuando completó el culto a Vishnu se sintió muy contento y satisfecho.

A partir de ese día, Prahlâda adoraba a Vishnu todos los días del mismo modo. Al verle hacer esto, todos los demonios siguieron su ejemplo y se convirtieron en fervientes devotos de Vishnu. Y por el cielo se extendió como un reguero de pólvora la noticia de que los que habían sido feroces enemigos de Vishnu se habían convertido de repente en sus más fieles devotos. Los dioses de los cielos estaban estupefactos. ¿Cómo podían los demonios sentir devoción por alguien? Inmediatamente fueron ante Vishnu y se lo preguntaron:

Señor, ¿qué misterio se esconde aquí? Los demonios son tus enemigos tradicionales. Que se hayan convertido en devotos tuyos parece irreal y debe ser una trampa. ¿No es diabólica la naturaleza de los demonios y no brota la devoción hacia ti en la última encarnación del jîva? Las buenas cualidades divinas no son propias de esos demonios y todo esto parece incongruente, porque las cualidades de cada ser están siempre de acuerdo con su naturaleza fundamental. Por otra parte oír que esos demonios se han convertido en devotos tuyos en una sola noche resultó casi doloroso e injusto. Si se hubiera dicho que habían progresado lentamente hacia los más altos estados y después de haber cultivado las buenas costumbres se habían merecido ser devotos tuyos, lo entenderíamos. Pero que alguien que ha tenido una perversa disposición se convierta de pronto a tu devoción, nos parece increíble.

El Señor replicó:

¡Oh dioses!, no os sorprendáis ni os desesperéis. Prahlâda se ha convertido en devoto mío. Es su última reencarnación y ya es digno de la liberación. Ha quemado las semillas de la ignorancia y no tendrá que renacer nunca más. Lo que no tiene sentido es que un hombre bueno se transforme en un hombre perverso. Pero siempre es lógico y conveniente que uno que carecía de buenas cualidades se convierta en un hombre generoso y bueno. El cambio que ha experimentado Prahlâda es bueno para vosotros.

Después de tranquilizar a los dioses con estas palabras, Vishnu desapareció y los dioses regresaron a sus moradas, sintiendo una verdadera amistad hacia Prahlâda.

Todos los días Prahlâda adoraba a Vishnu mentalmente, de palabra y obra. Todas las bellas cualidades como la sabiduría y el desapego crecieron espontáneamente en él como resultado de su devoción. Abandonando los deseos sensibles, su mente parecía reposar en el vacío. El Señor Vishnu quiso conocer el estado de Prahlâda y se desplazó a los mundos inferiores donde Prahlâda seguía adorándolo. Comprobar que el propio Señor le visitaba en su morada, aumentó la felicidad de Prahlâda que imploró al Señor.

Oración de Prahlâda

Oración de Prahlâda

Me refugio en el Señor que es la protección de los tres mundos, la luz suprema que destruye la oscuridad de la ignorancia, el apoyo de los que no encuentran ayuda, el único refugio que merece la pena buscar, el no nacido, la seguridad invencible. El ser radiante como un loto, cuyo cuerpo es azul como el mediodía de un claro cielo invernal. ¡Me refugio en ti, gran Señor! Me refugio en aquél cuya voz es la verdad, cuyo ombligo de loto es la sede de Brahmâ, el creador, y que reside en el corazón de todos los seres. Me refugio en aquél cuyo resplandor brilla como las estrellas del cielo, de cara dulce y sonriente como la luna, cuyo corazón posee una joya de la que nace y fluye el sagrado Ganges y se viste como el cielo puro de otoño. Me refugio en aquél en donde este universo en expansión se instala con holgura, el no nacido que no sufre cambio alguno, cuyo cuerpo esta formado por todas las buenas cualidades y habita sobre la hoja de un baniano. Me refugio en aquel que tiene a su lado a la diosa Laksmî, cuya belleza es semejante a la del sol poniente. Me refugio en el Señor que es como el sol para el loto de los tres mundos, como la lámpara que alumbra la obscuridad de la ignorancia, la naturaleza de la conciencia infinita, el que destruye los sufrimientos y la angustia de todos los seres del universo.

El Señor dijo entonces:

¡Oh Prahlâda!, eres un océano de bellas cualidades y una joya entre estos demonios sombríos. Pídeme lo que desees para alcanzar la cesación total de las reencarnaciones.

Prahlâda dijo:

Señor, tu estás en el interior de todos los seres y permites que disfruten de todo lo que desean. Te lo ruego, concédeme ese don que yo considero ilimitado y supremo.

El Señor dijo:

Prahlâda, gozarás del espíritu de investigación hasta que descanses finalmente en Brahmân, para que todas tus ilusiones se disuelvan totalmente y puedas alcanzar el autoconocimiento.

Después de decir esto, el Señor desapareció. Prahlâda concluyó su adoración y después de entonar himnos de gracias al Señor Vishnu comenzó a reflexionar de la forma siguiente:

Autoinvestigación o âtma vichâra de Prahlâda

Autoinvestigación o âtma vichâra de Prahlâda[13]

El Señor me ha dicho que investigue continuamente el ser y debo hacerlo sin tardanza. Podría comenzar pensando qué es este yo que habla, camina, se detiene o actúa en este escenario que llamamos mundo.

Es evidente que no soy este mundo que está afuera de mí y es inerte, lleno de bosques, ríos y montañas. Tampoco soy este cuerpo que ha nacido a causa del movimiento de la respiración y que parece vivir durante un breve espacio de tiempo. No puedo ser el sonido o nombre que se capta por esa substancia inerte que llamamos oído y que no es más que una momentánea vibración del aire sin forma ni existencia propias. Tampoco soy el sentido del tacto que también es transitorio y sólo puede funcionar a causa de la conciencia infinita. Ni el sentido del gusto que se encuentra en la lengua, siempre cambiante y en movimiento y demasiado aficionada a sus sabrosos objetos. Tampoco soy el sentido de la vista que también es transitorio y sólo se trata de una modificación del conocimiento del espectador. Ni el sentido del olfato, que es una creación imaginaria de la nariz, sin forma determinada.

En realidad carezco de esas cualidades imaginarias. No puedo identificarme con las funciones de los sentidos[14]. Sólo soy conciencia pura, que se encuentra siempre en paz más allá del pensamiento o vrittis de la mente.

Soy una realidad omnipenetrante carente de objetividad y por tanto carente de percepciones y conceptos. Soy conciencia pura por la cual se perciben todas las cosas, desde la frágil mota de polvo hasta el resplandeciente sol. Ahora recuerdo la verdad: soy el ser omnipresente que todo lo penetra y envuelve sin necesidad de conceptualización alguna. Por este ser son posibles todos los sentidos y las percepciones, porque es la luz interior que las ilumina, a causa de la cual los objetos parecen adquirir una existencia propia.

Gracias a esta luz interior que no sufre ningún cambio, el sol es caliente, la luna fría, la montaña pesada y el agua líquida. Es la causa incausada de todos los objetos que se manifiestan en esta creación. A causa de esta luz interior de la conciencia brotan las características naturales de todos los objetos. Puesto que no tiene forma y es la causa de todos los efectos, el universo ha brotado en ella en su magnífica y sorprendente diversidad. También es, por supuesto, la causa de la manifestación de la trimurti (Brahmâ el creador, Vishnu el conservador y Shiva el destructor), pero ella misma no tiene causa alguna.

Autoconocimiento o âtma vidyâ de Prahlâda

Autoconocimiento o âtma vidyâ de Prahlâda

Saludo a este ser que es su propia luz, libre de la dualidad del conocedor y lo conocido, del sujeto y del objeto. Todas las cosas del universo surgen de él, existen en él, regresan a él. Todo lo que piensa este ser interior se produce de inmediato como una realidad externa al espectador. Las cosas parecen tomar existencia cuando son pensadas por esta conciencia y parecen llegar a su fin cuando son pensadas como inexistentes. Por esta razón los infinitos objetos surgen en el espacio ilimitado de la conciencia, y parecen crecer y disminuir como la sombra crece o mengua con la luz del sol.

Este ser o luz interior de la conciencia es incognoscible e inapresable; sólo es alcanzada por aquellos que purifican su corazón. Pero los santos pueden verlo en el espacio puro de la conciencia.

Este ser existe en el mundo en un estado indiviso como infinita conciencia autoluminosa, desde el creador Brahmâ hasta la más humilde hoja de hierba. Es único, sin principio ni fin, pero existe en todo lo que hay como la experiencia interior de todos los seres animados e inanimados.

Este ser no dual que es la única experiencia, también es, por supuesto, el experienciador; por eso se dice que el ser tiene mil manos y mil ojos. Con el esplendoroso cuerpo del sol lo mismo que con el huidizo cuerpo del aire, este ser que es Yo, se mueve en el espacio sin obstáculo ni freno alguno. Es idéntico al ser encarnado y es adorado en este mundo como la divinidad que posee la caracola, el disco y la maza[15]. Primero nació como un ser eternamente sentado en un loto[16], pero también es el ser que disolverá finalmente esta creación[17] y la despoja de toda manifestación al final de cada kalpa o ciclo temporal.

Encarnado en Indra protege el mundo como mujer, como hombre, como muchacho y como anciano, y nace constantemente en este mundo como el Yo que todo lo penetra y envuelve. Desde la base de la infinita conciencia, este Yo hace[18] crecer las plantas y los árboles y está presente en ellos como su auténtica esencia. Como el barro en manos de un niño travieso, este mundo es modelado por Mí para Mi propio deleite. El mundo sólo deriva su realidad de Mí mismo, actúa en Mí y por medio de Mí, y cuando lo abandono o dejo de pensar en él, deja de tener realidad alguna. Porque este mundo sólo existe en el Yo, el ser o conciencia infinita, del mismo modo que una cosa reflejada parece existir en el espejo.

Yo soy y es la fragancia de las flores, el brillo de las hojas, la luz de ese brillo y el brillar mismo. Yo soy y es la suprema verdad libre de conceptualización de todos los seres animados e inanimados de este mundo, la verdadera esencia de todas las cosas. El Yo existe en todo lo existente, como la mantequilla en la leche y la humedad en el agua. Este mundo aparente del pasado, presente y futuro, sólo existe en la conciencia infinita sin objetividad o sustancialidad alguna. Este omnipresente y omnipotente ser cósmico es el ser indicado por el Yo. El reino cósmico que conocemos como universo está penetrado por Mí y se aproxima a Mí de forma involuntaria. Como ser o conciencia infinita penetro el universo en su totalidad, y lo envuelvo por entero como el océano cósmico absorbe el cosmos después de la disolución final. Igual que una criatura incapacitada siente que el océano cósmico no tiene límites, el Yo no encuentra límites a Mi propia expansión infinita. Este mundo objetivo es como una partícula de polvo en la conciencia infinita; no me satisface en absoluto, como una nuez no puede hartar a un elefante hambriento. Por ello, la forma que comenzó a expandirse en el seno del creador Brahmâ, continúa todavía en expansión interminable.

Pero si lo único existente es esta conciencia infinita que conozco por Yo, ¿cómo brotó en ella este sentimiento de un yo limitado y finito, sin justificación ni fundamento alguno? ¿Qué ha producido la ilusión que hace expresarse a la conciencia con pensamientos como yo o tú? ¿Qué es este cuerpo y qué es la ausencia de cuerpo, quién vive y quién muere? Mis antepasados tuvieron que quedar privados de razón para abandonar la conciencia infinita y vagabundear por esta miserable tierra. ¿Qué comparación puede haber entre la visión del infinito y esa estúpida vanidad que conocemos como la gloria mundana, rodeada de terribles deseos y temores infantiles? La visión de la conciencia infinita tiene la naturaleza de la paz suprema y es, sin duda, la mejor de las percepciones posibles.

Saludo a mi propio ser que reside en todos los seres, la conciencia libre de objetividad o conceptualización, la inteligencia interior de todos nosotros. Yo soy el no nacido en el que toda apariencia objetiva se desvanece. He alcanzado lo que es necesario alcanzar, he triunfado y vivo triunfalmente sin interrupción alguna. No encontraría ningún placer en gobernar un reino abandonando la suprema felicidad de la conciencia cósmica. ¡Para qué me reclaman esos perversos demonios que se manifiestan en el fango de la vida mundana!

¡Qué insensato e ignorante fue mi padre para vivir una existencia como ésta! ¿Qué ganó reinando tanto tiempo sobre esta bola de barro que llamamos tierra? Los placeres de estos mundos, aunque sean incontables, no son nada comparados con la felicidad del ser. El que no posee más que el conocimiento del ser, lo posee todo. El que lo abandona para buscar otras cosas no es un hombre sabio. ¿Qué comparación puede haber entre esta existencia mortal y la felicidad de la iluminación? La soberanía de este mundo, como el resto de las cosas, sólo existe en la conciencia; ¿por qué la gente no percibe claramente que no hay nada distinto de la conciencia?

Cualquier cosa puede ser fácilmente obtenida en cualquier momento y en cualquier lugar por medio de la conciencia omipresente y sin forma. La luz que brilla en el sol y en la luna, la energía que anima a los dioses, las características intrínsecas de la mente y de los elementos, las cualidades y las facultades de la naturaleza y la infinita variedad de manifestaciones de la energía y la inteligencia, son expansiones y funciones de una sola conciencia cósmica, que no admite división ni modificación alguna. Como el sol brilla sobre todas las cosas sin distinción, esta conciencia cósmica ilumina todas las cosas por igual como el verdadero ser de todo el universo.

La conciencia infinita penetra simultáneamente los tres periodos del tiempo y experiencia infinitos mundos. Todo lo envuelve y lo ve todo, y por permanecer imperturbable e inmodificada perdura eternamente. Puesto que está libre de conceptos y percepciones y es tan sutil que experiencia todo al mismo tiempo, es tranquila y homogénea como el espacio, aunque parezca experienciar la diversidad de los fenómenos en su abigarrada complejidad aparente.

Cuando lo aparentemente transformable se decide a permanecer en este ser que no admite modificación alguna, se libera de todo sufrimiento. Cuando lo que no es, que es la mente, ve lo que es, que es el ser, éste pierde su oscuridad aparente y se torna autoluminoso y radiante como la luna llena. Cuando la conciencia abandona la percepción de los tres modos del tiempo, cuando se libera de la esclavitud de la objetividad y de la conceptualización, permanece en completa tranquilidad y silencio. Es como si fuera algo irreal porqué no puede describirse con palabras; por eso algunas personas, después de verlo, llegan a decir que el ser no existe. Pero sea o no sea, puesto que no puede ser destruido, este Brahmân es la liberación suprema.

A causa de las modificaciones que llamamos pensamientos o vrittis del manas, esta conciencia está aparentemente enmascarada y oculta, no puede verse con facilidad. Los que están enfangados en el lodo de la atracción y la repulsión son incapaces de alcanzar su comprensión, porque están presos en la red de sus pensamientos. Eso debía ocurrirles a mis antepasados. A causa de sus amores y odios y de la ilusoria percepción de objetividad, llevaban la vida de un asqueroso gusano.

El que ha vencido los fantasmas del deseo y el espejismo del pensamiento ignorante, y ha despejado las tendencias mentales como la nube del verdadero despertar interior, es el único que vive realmente. Porqué ¿cómo pueden brotar conceptos y percepciones en la conciencia infinita, si está sola y no hay nada más?

¡Saludo al ser! ¡Me saludo a Mí mismo, la conciencia indivisa, la joya de todos los mundos conocidos y desconocidos! Te has tocado y te has alcanzado muy pronto, te has comprendido, te has situado más allá de toda perturbación; ahora eres lo que eres. Y yo te saludo, ser mío, Shiva, Señor de señores, el ser supremo.

OM es la conciencia no dual desprovista de perturbaciones. Todo lo que hay en el universo es este ser no dual. En este mismo cuerpo constituido de carne y hueso, es la inteligencia, y en las fuentes de luz, es la luz misma. Ella hace al fuego caliente y dulce al néctar, la que experiencia todas las experiencias sensibles. Cuando está parada no se detiene y cuando camina no se mueve. Sí está descansando, siempre está ocupada, y cuando está en acción, no se cansa nunca. En el pasado, presente y futuro, aquí, allí y en todas partes, con cualquier aparente modificación, siempre es la misma. Absolutamente libre de temor y desinhibida, esta conciencia produce la manifestación y mantiene la infinita variedad de seres, desde el creador Brahmâ a la humilde hoja de hierba. Aunque es dinámica y activa, se mueve menos que una roca y resulta menos afectada que el espacio por los movimientos que se producen en ella.

Este ser o conciencia pone en movimiento a la mente como el viento mueve las hojas de los árboles y hace funcionar a los sentidos como el jinete conduce a su caballo con destreza. Aunque es el señor del cuerpo, está siempre ocupado en acciones diversas como si fuera su esclavo.

Es lo único que merece ser buscado, adorado y contemplado en meditación. Sólo recurriendo a él puede uno cruzar este mundo objetivo y salir indemne. Es fácilmente accesible como un buen amigo porque reside en el loto del corazón (hridayam) de todos nosotros. Sin necesidad de llamarlo o buscarlo lejos, se le encuentra en el propio cuerpo de cada uno y se revela en su integridad aunque sólo sea por un instante. Aunque es el Señor de todo lo que hay y está dotado de las virtudes más excelentes, el que lo adora está libre de arrogancia u orgullo.

Reside en todos los cuerpos como la fragancia reside en las flores, pero no es comprendido fácilmente porque casi nadie indaga sobre la verdad del ser. Cuando se comprende en profundidad por medio de la autoinvestigación, se produce una instantánea experiencia de suma felicidad y uno consigue la imperecedera visión de la verdad; todas las cadenas saltan hechas pedazos, todos los enemigos son vencidos y los deseos dejan de agitarse en la mente. Cuando se ve eso, todo está visto, cuando se oye, se ha oído todo, cuando se toca, todo se ha tocado. El mundo es porque eso es. Incluso cuando dormimos, está despierto y estimula al ignorante para que despierte y acabe de una vez con la angustia.

En todos los cuerpos existe como el ser, experienciándose a sí mismo en la tranquilidad más completa, pues es la única realidad que existe en el universo.

En el espacio es el vacío, el movimiento en las cosas que se mueven, la luz en lo luminoso, el sabor en los líquidos, la solidez en la tierra, el calor en el fuego y la frialdad en la luna, en suma la verdadera existencia de todas las cosas. Igual que existe en cada sustancia como su cualidad característica, existe en el cuerpo como el Señor. Del mismo modo que la existencia existe por doquier y el tiempo existe en todo lo temporal, este ser existe en todos los cuerpos, con todas sus facultades físicas y psicológicas.

Es la existencia eterna que ilumina a los propios dioses. Yo existo y existe en soledad, sin percepciones ni conceptos de ninguna clase. Del mismo modo que el espacio no resulta afectado por las partículas de polvo que flotan en él, y el loto no es manchado por el agua, Yo no soy ni es afectado por nada en absoluto. Deja que el cuerpo sea feliz o desgraciado. ¿Cómo puede el ser ser afectado por ello? Igual que la llama de una lámpara, cuya mecha está hecha de hilos, no puede ser condicionada por los hilos que forman la mecha, el ser que trasciende toda existencia material, no está condicionado por la materialidad de los cuerpos. ¿Qué relación puede existir entre el ser y los deseos que surgen de las ideas de existencia y no existencia que proceden de los sentidos? ¿Quién puede sujetar el espacio, y quién podría sujetar la mente?

Aunque cortemos el cuerpo en cien pedazos, el ser no siente ni el más leve arañazo; aunque el recipiente se pulverice, el espacio que había en su interior no se destruye en absoluto. ¿Qué perdemos cuando este fantasma de la mente que existe sólo como una palabra y no como una realidad, deja de existir? Al principio había una mente que consistía en las nociones de felicidad e infelicidad, pero ahora que tales nociones ya no existen ¿dónde está mi mente? Sólo un loco puede alimentar nociones como que uno está disfrutando de esto y otro perdiendo aquello, que uno tiene mucha suerte y otro una gran desgracia. Sólo la naturaleza disfruta, sólo la mente capta o comprende, y sólo el cuerpo sufre, la persona condicionada está loca cuando se identifica con alguno de ellos; el que ha alcanzado la liberación no se identifica en absoluto con esas ideas. Ni mantiene el deseo de placer, ni pretende huir de él. ¡Venga lo que venga y váyase cuando quiera! Deja que las diversas experiencias broten o se disuelvan en el cuerpo. ¡Yo no estoy en ellas ni ellas en Mí!

Durante largo tiempo he estado esclavizado por un terrible enemigo llamado ignorancia que me despojaba de mi capital de sabiduría. Ahora, por la gracia del señor Vishnu y mi propio esfuerzo, he alcanzado la sabiduría. Por el mágico hechizo del autoconocimiento este fantasma del ego ha sido liquidado por completo. Liberado del tormento de la ilusión, permanezco como el Señor supremo. He alcanzado aquello más allá de lo cual no hay nada que alcanzar.

Afortunadamente para mí, la serpiente venenosa del deseo de los placeres sensibles ha quedado atrás y todas las ilusiones y las esperanzas han dejado de agitarse en mi interior. He alcanzado el plano de la verdad suprema. Por la gracia del señor Vishnu la comprensión del ser supremo está firmemente arraigada en mi corazón.

Hasta ahora estuve dominado por limitaciones e ilusiones propias de un ignorante. El bosque de la ignorancia tiene numerosas madrigueras habitados por serpientes mortales en forma de deseos sensibles, está lleno de ladrones llenos de violencia y codicia, acompañados del más terrible enemigo, el sentimiento del ego. Ahora estoy libre de todo eso por la gracia de Vishnu y por mi propio esfuerzo; mi inteligencia se ha despertado totalmente. A la luz de esta inteligencia no percibo una realidad que pueda llamarse ego, del mismo modo que cuando nace el sol no vemos la oscuridad. Ahora que el fantasma del ego ha sido destruido, estoy en paz conmigo mismo.

Cuando la verdad ha sido vista y nos hemos despojado del sentimiento del ego ¿dónde hay sitio para la ilusión, el sufrimiento, la esperanza, el deseo y la depresión mental? Cielo e infierno, como todas las ilusiones que se refieren a la liberación, existen solamente mientras existe el sentimiento del ego o ahamkâra. ¡Los cuadros se pintan en lienzos, no en el cielo vacío! Cuando la inteligencia se libera de la nube del sentimiento del ego y de las tormentas de los deseos, brilla con la luz del autoconocimiento, como el cielo brilla en las noches otoñales de luna llena.

Canto al ser

Canto al ser

Te saludo, ¡oh ser!, libre del fango del sentimiento del ego. Te saludo, ¡oh ser!, en el que los temibles sentidos y la mente que todo lo consume han alcanzado la quietud. Te saludo, ¡oh ser!, en el que se ha abierto el loto de la felicidad. Te saludo, ¡oh ser!, que resides en el loto del corazón y cuyas dos alas son la conciencia y su reflexión. Te saludo, ¡oh ser!, el sol que despeja la oscuridad de la ignorancia. Te saludo, ¡oh ser!, el promotor del amor supremo que mantiene todas las cosas del universo.

Igual que el acero corta al acero que ha sido calentado al rojo, la mente pura corta a la propia mente. Yo he cortado los deseos, la ignorancia y la insensatez con sus opuestos. Mi cuerpo funciona por su energía inherente, sin sentimiento del ego. Las tendencias pasadas, los condicionantes mentales y las limitaciones han quedado completamente destruidas. Estoy francamente sorprendido: ¿cómo he podido estar tanto tiempo preso en la trampa del ego? Libre de toda dependencia y de hábitos de pensar, de deseos y de codicia, de creencias ilusorias en la existencia del ego, de la distracción de las tendencias que persiguen los placeres, y de toda agitación mental, mi mente ha alcanzado el estado de completa quietud. De este modo, todo sufrimiento ha llegado a su fin y la luz de la suprema felicidad ha comenzado a brillar en mi interior.

¡Oh ser!, brillas en el sol con luminosidad y pureza, y resplandeces fríamente en la luna. La pesadez de las montañas y la velocidad del viento surgen de ti mismo. Por tu causa la tierra es firme y el espacio vacío. Afortunadamente has sido comprendido y realizado por mí; afortunadamente, me he transformado en ti. Por suerte, ¡oh Señor!, ya no hay diferencia entre tú y yo: tú eres yo, yo soy tú. ¡Saludo a mi ser infinito y sin ego, saludo al ser sin forma!

Resides en mí en estado de equilibrio, como la conciencia testigo, sin forma y sin divisiones en el espacio-tiempo. La mente comienza a agitarse, los sentidos se excitan y la energía empieza a manifestarse poniendo en movimiento la doble fuerza del prâna y del apâna. Arrastrada por el poder de los deseos, la mente se entusiasma entonces con este cuerpo de carne y hueso que parece moverse bajo su impulso. Pero yo soy conciencia pura, que no depende del cuerpo ni de ninguna otra cosa; deja que el cuerpo aumente o disminuya, suba o baje de acuerdo con sus propios deseos.

Con el tiempo brota el sentimiento del ego y en otro momento este sentimiento se esfuma, como el universo se disuelve al final de los tiempos. Después de un largo ciclo de nacimientos y muertes, he alcanzado el estado de paz, igual que el cosmos descansa al final de su ciclo existencial. ¡Te saludo a ti, mi propio ser, que eres trascendental y lo eres todo, y saludo también a cualquiera que hable de nosotros dos[19]!

El ser supremo es la conciencia testigo completamente inafectada por los fallos de su propia experiencia. El ser es todo en todo y existe en todas las cosas, como la fragancia existe en las flores y el aceite en la semilla de sésamo. ¡Oh ser!, tú destruyes, tú proteges, tú das, tú ruges y tú actúas, aunque estás completamente libre del sentimiento del ego. ¡Ésta es la gran maravilla! Siendo la luz del ser, abro mis ojos y parece que el universo se manifiesta ante mí, y cuando los cierro, ese universo parece volatilizarse, se esfuma. ¡Oh ser!, eres el átomo supremo en el que existe el universo desde un principio, como el gran banyano ya existe en su pequeña semilla. Igual que las formaciones de nubes en el cielo parecen configurar caballos, elefantes y otros animales, tú mismo, ¡oh ser!, apareces en el espacio cósmico como una infinita diversidad de objetos, libre de ser y de no ser, el ser existe como ser y no ser y como diversos seres, uno distinto y separado de otro, o al menos así parece manifestarse al ojo del ignorante.

Abandona la vanidad, la cólera, la lujuria y la violencia; porque las grandes almas no se dejan dominar por esos defectos ridículos. Recuerda el sufrimiento pasado una y otra vez, y con una mente bien dispuesta investiga ¿Quién soy yo?, ¿cómo ha podido ocurrir todo esto?, y líbrate de ello. Lo pasado ha pasado y todos los sufrimientos y angustias que te atormentaban han dejado de existir. Hoy eres el soberano de esa ciudad que llamamos cuerpo, e igual que uno no puede golpear el cielo con sus puños, el sufrimiento no puede poner su mano sobre ti. Hoy eres el dueño de tus sentidos y de tu mente, y disfrutas de un gran deleite.

¡Qué maravilla, oh ser!, es como si estuvieras siempre dormido. En apariencia estás despierto con toda tu energía vital dispuesta para tomar conciencia de las experiencias que le van sucediendo, pero en realidad es esa energía la que entra en contacto con los objetos y a causa de esa toma de conciencia, asumes las experiencias como propias. Los que han ejercitado el prâna y han alcanzado la apertura de Brahmâ, el sahasrâra chakra que está en la coronilla, perciben todo lo que ha ocurrido en el pasado y lo que sucederá en el futuro en el cuerpo de Brahmâ, el creador.

¡Oh ser!, tú eres la fragancia de las flores conocida como cuerpo, el néctar de la luna conocido como cuerpo, la esencia de la hierba conocida como cuerpo, la frialdad del hielo conocida como cuerpo. Como la mantequilla está en la leche, en el cuerpo está la atadura que llamamos amistad. Resides en este cuerpo como el fuego reside en los bosques. Eres la luz de los objetos luminosos y la luz interna que facilita el conocimiento de todo objeto. Eres la fuerza del elefante conocido como mente y el calor y la luz del fuego del autoconocimiento.

La expresión finaliza en ti, ¡oh ser!, y no vuelve a aparecer nunca más. Como las distintas joyas se hacen de oro, todos los objetos de la creación se han hecho de ti, ¡la diferencia que existe entre ellos es meramente verbal! “Ese eres tú”, o “Este soy yo”, son expresiones que tú mismo utilizas cuando te adoras o te describes a ti mismo para deleitarte. Igual que las llamas de un terrible incendio que consume un bosque toman infinitas formas aunque sólo se trata de un sólo fuego, tu ser no dual se muestra como todos los objetos que llenan el universo. Eres la cuerda a la que todos esos objetos están atados, el fundamento de la verdad en el que todos esos objetos reposan. Los mundos están siempre potencialmente presentes en ti, y por ti se hacen manifiestos, como el aroma de la comida se manifiesta cuando se cuece. Aunque todos esos objetos parecen existir, dejan de ser algo cuando tú no estás. ¡Tú eres su realidad! Incluso este cuerpo caerá sin vida como un pedazo de madera, cuando tú no estés junto a él. La felicidad y la desgracia se disuelven cuando tú te aproximas, como la oscuridad se desvanece en presencia de la luz. A pesar de ello, la experiencia de felicidad sólo es posible a causa de la luz de la conciencia que emana de ti.

La alegría y la pena, la felicidad y la desgracia, te deben la existencia, ¡oh ser!: de ti han nacido y pierden su identidad cuando se ha comprendido que no son independientes de ti. Como una ilusión óptica aparece y se desvanece en un abrir y cerrar de ojos, las ilusorias experiencias de placer y de tristeza sufren la misma suerte en un instante. Aparecen a la luz de la conciencia y desaparecen cuando se percibe que no son distintas de la conciencia misma, nacen en el momento de morir y mueren en el instante en que han nacido. ¡Quién es el que percibe este misterio!

Todas las cosas están cambiando eternamente en el tiempo: ¿cómo es posible que estas causas transitorias produzcan resultados tangibles y permanentes? Las olas parecen objetos, como las flores, pero ¿podemos hacer una guirnalda con ellas? Si pudieran surgir efectos permanentes de causas tan inestables como los versátiles fenómenos, sería posible ensartar chispas luminosas en una guirnalda de luz y adornarnos con ella. ¡Oh ser!, sientes el placer y la tristeza como si fueran reales cuando los percibes desde una persona iluminada, pero no puedo describir cómo los sientes cuando esas mismas cosas ocurren en el corazón de un ignorante que no ha despertado de la ilusión. ¡Oh ser!, no estás atado por nada, eres libre de deseos y esperanzas, único y homogéneo, sin partes, vacío de todo sentimiento de ego, asumes la responsabilidad de las acciones y pareces percibir la diversidad de los objetos, tanto si son reales y verdaderos como si fueran irreales y ficticios.

Yo te saludo ser y te celebro, porque has manifestado este universo sin límites. Te saludo, ser de la paz suprema. Te saludo, ser que eres el origen y la meta de esas escrituras y estás más allá de ellas mismas. Te saludo, ser que naces y resides en todas las criaturas. Te saludo, ser no nacido. Te saludo, ser que permaneces debajo de todo cambio y toda destrucción, inmutable, indestructible. Te saludo, ser que eres la existencia y la no existencia. Te saludo, ser que puedes ser alcanzado y conquistado. Te saludo, ser invencible y fuera de mi alcance.

Estoy encantado, en un estado de perfecto equilibrio y de paz suprema. Permanezco inmóvil en el autoconocimiento. He vencido. Vivo para conquistarte. Te saludo, ¡oh ser!, y te celebro. Mientras existes como la realidad pura, ¿dónde está la esclavitud, dónde la desgracia, dónde la fortuna, dónde el nacimiento y la muerte? Permaneceré para siempre en la paz suprema.

Después de reflexionar en estos términos, Prahlâda entró en un estado sin modificaciones mentales en donde reina la suprema felicidad, sin perturbación alguna del movimiento de los pensamientos. Quedó sentado en donde estaba, como una estatua silenciosa.

Desorden en el mundo de los Asuras

Desorden en el mundo de los Asuras

Los demonios hicieron todo lo posible por sacarle de aquel estado pero no pudieron. Pasaron cien años, y los demonios creyeron que había muerto. La anarquía se apoderó de aquel mundo inferior de los Asuras[20]. Hiranya Kashipu había muerto, y su hijo permanecía muerto a los ojos del mundo. Nadie ocupaba al trono en su lugar. Los demonios deambulaban libremente, guiados por sus caprichos y fantasías. Reinaba un completo desorden y los fuertes dominaban a los débiles, como en el océano el pez gordo se come al chico.

Entre tanto, el protector del universo, Vishnu estaba acostado sobre la serpiente que le sirve de lecho en el océano lácteo, contemplando el universo. En su mente veía el cielo y la tierra y como le gustaba que las cosas estuvieran en orden, no toleraba aquel estado del mundo de los Asuras y pensó:

Puesto que Prahlâda está inmerso en un estado trascendental de conciencia, los demonios han perdido su poder. En ausencia de la amenaza de los demonios, los dioses no tienen miedo y no sienten aversión hacia nada. Despojados de miedo y de odio, pronto alcanzarán el estado de conciencia trascendental más allá de los opuestos y conseguirán la liberación. Pero entonces los mortales, puesto que los dioses no los agradecerán, descubrirán que los ritos religiosos no tienen sentido, y este universo que debe permanecer hasta la disolución final, dejará bruscamente de existir. No veo ningún beneficio en que esto suceda así y creo que los demonios tienen que volver a vivir como demonios. Si los demonios siguen actuando como enemigos de los dioses, las prácticas rituales y religiosas se mantendrán como siempre y de este modo la creación continuará su existencia de forma adecuada.

Iré al mundo inferior y restableceré las cosas como deben ser. Si Prahlâda no tiene interés en seguir gobernando ese mundo, pondré a otro en su lugar. Ésta es la última encarnación de Prahlâda y permanecerá en ese mismo cuerpo hasta el final del ciclo cósmico. Ése es el orden universal. Me desplazaré a los mundos inferiores y estremeceré el universo para despertar a Prahlâda. Intentaré persuadirle de que siga gobernando ese mundo mientras sigue disfrutando de la conciencia de la liberación. De ese modo podré mantener la creación hasta el fin de los días.

Después de decidir esto, el Señor Vishnu fue rápidamente al mundo inferior. Con su energía los demonios recuperaron nueva fuerza y vitalidad, pero deslumbrados por su luz seguían deambulando sin sentido. Vishnu se acercó a donde estaba Prahlâda y habló con voz de trueno:

¡Oh noble ser, despierta!

Al oír el tremendo sonido de su caracola, los demonios se desplomaron y los dioses rompieron a reír. La fuerza vital comenzó a vibrar en la coronilla de Prahlâda y se extendió por todo su cuerpo. Los sentidos recuperaron su energía y comenzaron a captar sus respectivos objetos. La mente comenzó a funcionar. Las nâdis empezaron a estremecerse. La mente tomó conciencia de su engarce físico con el cuerpo y Prahlâda despertó a lo que le rodeaba y clavó su mirada en el Señor.

Consejos de Hari a Prahlâda

Consejos de Hari a Prahlâda

El Señor Vishnu le dijo:

Recuerda, ¡oh Prahlâda!, tu identidad como rey de los mundos inferiores. No tienes nada que perder ni nada que ganar: ¡despierta de una vez! Debes permanecer en este cuerpo hasta el final del kalpa; eso es inevitable y yo lo sé por que conozco la ley de este universo. Por tanto, es preciso que gobiernes este mundo inferior como un sabio liberado, un verdadero muni[21].

¿Por qué deseas inútilmente abandonar tu cuerpo? Los signos, síntomas y acontecimientos que preceden naturalmente a la disolución cósmica no se han observado todavía. Yo existo. Todo este mundo y sus criaturas existen. Todavía no es el momento de abandonar tu cuerpo.

El que está sumido en la ignorancia y en el error, está preparado para la muerte. El que se lamenta creyendo que es débil, miserable y estúpido, también está preparado para morir. El que está atormentado por múltiples deseos y vanas esperanzas y cuya mente no encuentra descanso, también esta listo para morir. El que vive dominado por los pares de opuestos como la felicidad y la desgracia, el que se siente atado a su cuerpo, el que está angustiado física y mentalmente, y cuyo corazón se ha secado con el fuego de la lujuria y de la ira, también es apto para la experiencia de la muerte. El abandono del cuerpo es lo que la gente considera como muerte.

En cambio, aquél cuya mente está bien controlada por el autoconocimiento y es consciente de la verdad, es el que debe vivir. El que no acaricia nociones de egoísmo y no se siente apegado a las cosas, también debe vivir. El que está libre de gustos y de disgustos y tiene una mente tranquila que ha alcanzado el estado de no mente, es el que tiene que vivir. El que está instalado en la percepción de la verdad y actúa en este mundo como si se tratara de un juego, sin sentir euforia ni depresión alguna por los acontecimiento externos, sin deseo de adquirir o rechazar ninguna cosa, es precisamente el que debe vivir. El que produce una gran alegría en la gente que le escucha, tiene que seguir viviendo y no debe morir.

En opinión de la gente, está con vida el que actúa o posee un cuerpo existente; y el abandono de un cuerpo para entrar en otro, es considerado la muerte. Tú estas libre de estas dos nociones, Oh Prahlâda. ¿Qué es para ti esa vida y esa muerte? Sólo he utilizado esas nociones para explicártelo, pero en verdad, no estás vivo ni muerto. Aunque estés en el cuerpo, como no estás atado a él, eres incorpóreo, el espectador de inteligencia inmaterial. Lo mismo que el aire que existe en el espacio sin apegarse a él, estás libre de limitaciones espaciales. Sin embargo, desde un punto de vista meramente verbal, eres un cuerpo y experimentas sensaciones por medio del cuerpo, del mismo modo que el espacio es responsable del crecimiento de las plantas en la medida en que no se opone a tal crecimiento.

Tu eres un iluminado. ¿Qué es el cuerpo o la encarnación para ti? Tu forma sólo existe a los ojos del ignorante. En todo momento eres todo, la suprema luz interior de la conciencia. ¿Qué es el cuerpo o la ausencia de cuerpo para ti y qué puedes adquirir o abandonar? Para el que ha trascendido las ideas de ser y no ser, lo mismo es el día de la creación que el de la disolución final. Aunque los seres del universo vivan, prosperen o perezcan, en cualquier circunstancia posible permanece firmemente instalado en el autoconocimiento.

El supremo Señor reside en el cuerpo pero no muere cuando el cuerpo muere, ni cambia cuando el cuerpo se transforma. Cuando has rechazado las falsas ideas de pertenecer a un cuerpo o que el cuerpo te pertenece, no tiene significado alguno que hagas cosas o renuncies a ellas.

Los iluminados, aunque estén continuamente ocupados en alguna acción, no hacen nada, pero no consiguen el estado de no acción por medio de la inactividad. La verdadera no acción nos libera de la experiencia de la acción; si no se siembra, nada puede cosecharse tampoco.

¿Qué significa adquirir o renunciar para un iluminado? Sólo hay liberación cuando las ideas de sujeto y objeto han cesado para siempre. Los iluminados como tú viven en el mundo como si estuvieran siempre en estado de sueño profundo. Siguiendo su ejemplo, ¡oh Prahlâda!, debes percibir este mundo como si estuvieras dormido. Los iluminados no estallan de alegría ni lloran de dolor, viven involuntariamente como un cristal refleja los objetos situados a su alrededor sin ninguna intención por su parte. Han despertado por completo al autoconocimiento, pero con respecto a las cosas del mundo parece que están dormidos. Viven en este mundo como niños, sin sentimiento del ego ni los demás atributos de la mente. ¡Oh Prahlâda!, has alcanzado el plano de Vishnu; gobierna los mundos inferiores durante un kalpa, que equivale a un día en la vida del creador Brahmâ.

Prahlâda contestó entonces al Señor Vishnu:

Sumisión de Prahlâda

Sumisión de Prahlâda

Señor, me encontraba muy cansado y quería descansar durante algún tiempo. Por tu gracia, he obtenido la profunda comprensión de que no hay distinción entre la contemplación y la no contemplación. Te he visto durante mucho tiempo en mi interior; ahora tengo la suerte de verte ante mí. He experienciado en mi interior la verdad de la conciencia infinita, en donde no hay sufrimiento, ni ilusión, ni deseo de abandonar este cuerpo, ni miedo por no abandonarlo. Cuando se conoce la única realidad, ¿dónde está el dolor, dónde la destrucción, qué es el cuerpo, qué es la apariencia objetiva, qué es el miedo y qué la valentía? Permanecía en el estado de conciencia que surgió espontáneamente en mí.

Sólo el ignorante puede pensar que está disconforme con el mundo y quiere abandonarlo. Sólo el ignorante piensa que el sufrimiento deja de existir cuando abandonamos el cuerpo. Es la mente del ignorante y no la del sabio la que se balancea entre el ser y el no ser, entre el dolor y el placer. Nociones como yo y lo otro existen sólo en la mente del ignorante que se halla muy lejos de la sabiduría. Si todas las cosas son penetradas por ti, por la conciencia, ¿dónde está lo que puede ser conseguido o abandonado?

Investigando naturalmente mi yo en mi propio yo, por un momento me había quedado sin idea de ser o de no ser, sin nociones de atracción o de rechazo. Ahora he alcanzado el autoconocimiento y haré lo que te plazca. Te lo ruego, acepta mi sincera adoración.

Después de ser adorado por Prahlâda, el Señor Vishnu le dijo:

¡Levanta, Prahlâda! Ahora te ungiré rey de los mundos inferiores mientras los dioses y los sabios cantan tu gloria. Serás gobernador de los bajos mundos mientras el sol y la luna conserven su brillo. Dirige este reino sin sentirte agitado por ningún deseo, sin temor ni odio alguno, contemplando a todos con una visión ecuánime. Disfruta los placeres reales y toda la prosperidad que te sea posible, pero actúa de tal modo que ni los dioses del cielo ni los hombres en la tierra tengan que preocuparse o molestarse sin motivo. Resuelve todos los problemas sin dejarte preocupar por los pensamientos o los motivos y no te verás atado a tus propias acciones. ¡Oh, Prahlâda!, ya lo sabes todo, ¿qué más necesitas aprender? Desde ahora los dioses y los demonios vivirán amistosamente, las diosas y las diablesas vivirán en armonía. ¡Oh, rey!, mantente siempre a distancia de la ignorancia y vive una existencia iluminada, gobernando este mundo durante el largo tiempo que queda.

Después de decir esto, el señor Vishnu abandonó el reino de los demonios. Desde aquel momento, por la gracia del Señor y con sus bendiciones, los dioses del cielo, los demonios en los mundos inferiores y los seres humanos en la tierra vivieron sin angustia ni sobresalto.

Te he contado la benéfica historia de Prahlâda, que fue capaz de desarraigar las impurezas de su propio corazón. Los que mediten en esta narración, aunque sean malvados y pecadores, pronto alcanzarán un elevado estado de conciencia. Una simple reflexión sobre esta narración es suficiente para destruir todas las culpas, y si la investigación es de naturaleza yóguica, conducirá sin duda a la suprema liberación. El pecado sólo es la ignorancia y se destruye con la investigación.

Los dos tipos de liberación

Los dos tipos de liberación

Râma preguntó entonces:

¿Cómo es, Señor, que cuando Prahlâda estaba en el estado de conciencia no dual, fue despertado por el sonido de la caracola?

Vâsishtha respondió:

Hay dos tipos de liberación, querido Râma: con cuerpo y sin cuerpo. Cuando la mente no tiene apego ni atadura hacia ninguna cosa y no concibe deseos en absoluto, se llama liberación con cuerpo. Cuando el cuerpo muere se produce la liberación sin cuerpo.

En el caso de la liberación con cuerpo, todas las tendencias o condicionantes mentales son como semillas abrasadas incapaces de dar lugar a futuras encarnaciones, pero todavía tienen vigor las tendencias a la pureza y al autoconocimiento, aunque esas tendencias son no deliberadas e involuntarias. Mientras dure ese estado, el sabio que es un liberado con cuerpo puede despertar a la conciencia objetiva incluso después de una contemplación interna de cien años. Ése era el estado de Prahlâda y por eso despertó al oír el sonido de la caracola.

Por otra parte, el señor Vishnu es el ser de todos nosotros y cualquier idea que surge en él se materializa de inmediato. Su manifestación es incausada y tiene el único propósito de crear los infinitos seres del universo. El Señor Vishnu es realizado cuando se alcanza el autoconocimiento; y la autorrealización se consigue con la adoración del Señor Vishnu.

¡Oh, Râma!, alcanza la visión que tuvo Prahlâda e investiga sin cesar para llegar al estado más alto de conciencia. Este mundo sólo puede engañarnos mientras el sol del autoconocimiento no brilla en nuestro corazón. Cuando uno obtiene la gracia del ser y del Señor Vishnu, no se siente preocupado por el fantasma de este mundo ilusorio.

Râma volvió a preguntar:

Sagrado señor, dices que Prahlâda obtuvo la iluminación por la gracia del Señor Vishnu. Si todo debe obtenerse por el propio esfuerzo, ¿por qué no fue capaz de alcanzar la iluminación sin la gracia del Señor?

Vâsishtha contestó:

Con toda seguridad, lo que Prahlâda alcanzó lo obtuvo con su propio esfuerzo y no de otro modo. Vishnu es el yo y el yo es Vishnu, la distinción entre ambos sólo es verbal. Fue el yo de Prahlâda el que suscitó su devoción a Vishnu. Y Prahlâda obtuvo de Vishnu, que era su propio yo, la gracia de la autoinvestigación y mediante ella el autoconocimiento. A veces podemos alcanzar el autoconocimiento por medio de la investigación del yo acometida por el propio esfuerzo; otras veces este esfuerzo de uno mismo se manifiesta en forma de devoción a Vishnu, que también es el yo, y a partir de ahí alcanzamos la iluminación.

Aunque uno adore a Vishnu durante mucho tiempo con gran devoción puede que no consiga la iluminación si no es un sabio dotado de autoconocimiento o conocimiento del ser. El mejor de los medios para alcanzar el autoconocimiento o âtma vidyâ es la autoinvestigación o âtma vichâra; la gracia divina y los demás factores sólo son medios secundarios. Si alcanzas el dominio sobre los sentidos por medio de una práctica espiritual adecuada, conducirás la mente por el camino de la autoinvestigación. Recurre al propio esfuerzo y cruza el océano de este mundo ilusorio hasta ganar la otra orilla.

La religión o el culto externo

La religión o el culto externo

Si crees que el Señor Vishnu puede ser visto sin esfuerzo, ¿por qué los pájaros y las bestias no entran en contacto con él? Si fuera verdad que el gurú puede elevarle a uno espiritualmente sin necesidad de esfuerzo por su parte, ¿por qué no puede elevar de ese modo a un camello o a un toro? No, nada puede obtenerse por la mera ayuda de dios o del gurú, ni por la riqueza ni por ningún otro medio, sino solamente por el esfuerzo propio unido a un perfecto dominio de la mente. Lo que no se puede alcanzar por la práctica del autodominio unida a la liberación de las tendencias mentales, no puede alcanzarse por ningún otro medio.

Adora al ser con el ser, rinde culto al ser con el ser, capta al ser con el ser y permanece firme en el ser con el ser. El culto a Vishnu se ha establecido para inducir al bien a la gente que ha abandonado el estudio de las escrituras, el esfuerzo y la autoinvestigación[22]. El esfuerzo decidido y tenaz es lo mejor de todo; en su ausencia se recomiendan otras formas de culto, pero si no se dominan los sentidos, ¿de qué sirve el culto? Sin autoinvestigación y la consiguiente tranquilización interior, no es posible ninguna devoción a Vishnu ni autoconocimiento de ningún tipo. Por consiguiente, recurre a la autoinvestigación y adora al ser sin distracción alguna. Si consigues hacer esto con éxito, habrás alcanzado la perfección; en caso contrario, no eres más que un asno salvaje destinado al matadero.

Si quieres adorar al Señor Vishnu y a los otros dioses, ¿por qué no adoras a tu propio ser? De hecho, el Señor Vishnu reside en nuestro interior como el ser más interno. Sólo los hombres ignorantes buscan a Vishnu en el exterior abandonando al que está dentro. La primera morada del Señor es la cueva del corazón de todos los seres: ése es su cuerpo eterno[23]. La forma que aparece con la caracola, el disco, la maza y todo lo demás, sólo es una forma secundaria del ser. El que abandona la verdad primaria y corre en pos de los aspectos secundarios, es como el que prescinde de un remedio de probada eficacia y se esfuerza por obtener la curación por otros medios. El que es incapaz de mantener fija la atención en el ser interior y de esta manera conocerlo, debe practicar el culto de las formas externas del señor Vishnu. Por un esfuerzo sincero en esas prácticas, la mente se purifica gradualmente y con el curso del tiempo, si esta práctica se prosigue con tenacidad e inteligencia, nos proporciona la debida madurez para que se produzca el autoconocimiento. De hecho, la tranquilidad y la paz a la que nos hemos referido se deriva del propio ser, el culto a Vishnu no es sino un pretexto para que esto se produzca[24].

Sean cuales fueren los favores y las bendiciones que se obtengan del Señor Vishnu, de hecho sólo se obtienen del propio ser por aquel que practica la investigación de la naturaleza del ser. Las diferentes prácticas religiosas y los dones que parecen derivarse de ellas, sólo se basan en el conocimiento y el dominio de nuestra propia mente, del mismo modo que la tierra es la base de todos los alimentos y favores que podemos obtener en vida, pero nada se consigue sin labrar el suelo o sin levantar las rocas.

Uno puede girar en la rueda de los nacimientos y las muertes durante miles de años, hasta que domine la mente y la haya conducido a un estado de paz y ecuanimidad. Nadie en los tres mundos, ni siquiera los dioses o los miembros de la trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva), pueden salvar al hombre de los tormentos de una mente voluble y caprichosa.

Por tanto, querido Râma, olvida las apariencias ilusorias de los fenómenos objetivos, ya aparezcan en tu interior o en el exterior, y contempla la única realidad de la conciencia para que cesen tus reencarnaciones. Saborea la conciencia pura, que es en verdad la esencia de todo lo que existe, renunciando resueltamente a la objetividad. De este modo cruzarás con toda seguridad el océano de las reencarnaciones que llamamos samsâra.

¡Oh Râma!, el ciclo de la muerte y la reencarnación es una rueda que sólo deja de girar con el dominio de la mente. Te contaré otra leyenda que lo ilustra de modo admirable:

Historia de Gâdhi

Historia de Gâdhi

En una región de este mundo conocida por Kosala vivía un brahmâna llamado Ghâdi. Era un hombre muy instruido y la mismísima encarnación del dharma[25]. Desde su infancia gozaba de un espíritu de renuncia y total desapego por las cosas terrenas. En cierta ocasión se fue a un bosque a hacer penitencia y en su deseo de contemplar a Vishnu se metió en el río y comenzó a recitar diversos mantras que purificaran plenamente su ser. Después de ocho meses, el Señor Vishnu apareció ante él y le dijo que estaba dispuesto a concederle sus deseos. El brahmâna dijo:

Señor, deseo contemplar tu propio poder mágico (mâyâ) que engaña a todos los seres y los encadena a la ignorancia.

El Señor Vishnu le respondió:

Conocerás mi mâyâ y desde ese instante podrás abandonar la ilusoria percepción de los objetos.

Vishnu desapareció y Ghâdi salió del río muy complacido. Durante varios días Ghâdi se dedicó a actividades sagradas, saturado de felicidad por la visión del Señor.

Un día, fue al río a bañarse mientras seguía meditando en las palabras de Vishnu y cuando estaba sumergido en el agua se vio a sí mismo muerto y rodeado por mucha gente que lloraba su defunción. Su cuerpo estaba yerto y su cara pálida y fría.

Se vio rodeado por sus parientes que no dejaban de gemir y de lamentarse en un estado de terrible desconsuelo. Su mujer derramaba lágrimas como un embalse desbordado y se agarraba desesperadamente a sus pies. Su madre, con tanta pena como ella, cogía su cara y la regaba de amargas lágrimas sin parar de gritar. Estaba rodeado por gran número de parientes con tales muestras de abatimiento.

Se vio a sí mismo yaciendo en silencio como si estuviera dormido o en profunda meditación. Parecía que estaba descansando. Escuchaba a todos sus parientes llorar y lamentarse y se preguntaba: “¿Qué significa todo esto?”. Sintió gran curiosidad sobre la verdadera naturaleza de la amistad y del parentesco familiar.

Poco después, sus parientes trasladaron su cuerpo al crematorio. Después de practicar los ritos funerarios correspondientes, situaron el cuerpo sobre la pira y la prendieron fuego. El cuerpo no tardó en ser consumido por las llamas.

Ghâdi, que seguía a todo esto inmerso en el río, se vió a continuación en la región conocida por Bhûtamandalam, como un feto en el vientre de una mujer primitiva. Estaba en el interior del cuerpo de aquella mujer rodeado de carne, de sangre y de suciedad, hasta que le llegó la hora de nacer. Era un niño de color obscuro como sus parientes y muy querido por su familia.

En poco tiempo se transformó en un robusto joven, amante de la caza, y contrajo matrimonio con otra mujer de la tribu. Vagaba por el bosque libremente y llevaba una vida nómada y agitada, durmiendo a veces bajo los árboles o refugiándose bajo los matorrales o haciendo un agujero en el suelo que le sirviera de protección. Más tarde llegó a tener hijos tan violentos y primitivos como él.

Tenía una familia muy numerosa y muchos amigos. Envejeció y vio morir uno tras otro a todos sus amigos y parientes. Entristecido por ello, abandonó aquella región y se trasladó a otra tierra.

Recorrió muchos países sin rumbo fijo. Un día llegó a un reino que gozaba de gran riqueza y prosperidad. Mientras caminaba por la calle mayor de aquel reino vio ante él un gran elefante lujosamente enjaezado.

Aquel elefante tenía un propósito que él desconocía. El rey de aquel país había muerto sin sucesión y de acuerdo con la costumbre, el elefante real era el encargado de encontrar al heredero. Balanceando la pesada trompa, buscaba a la persona adecuada, como el joyero busca una piedra preciosa.

Nuestro cazador miró al elefante durante un rato con una mezcla de admiración y curiosidad. El elefante le rodeó con su trompa y lo elevó sobre su lomo poderoso. En aquel momento la ciudad estalló en un tumultuoso trepidar de cornetas y tambores. La gente exclamaba con alegría: “¡Larga vida al rey!”. El elefante había elegido rey a aquel insignificante cazador.

Al poco tiempo, Ghâdi se vio rodeado de los miembros de la corte real. Las más hermosas mujeres le rodearon y comenzaron a vestirlo con las joyas y ornamentos que corresponden a un gran príncipe. Le aplicaron diversos perfumes y ungüentos y le adornaron con bellas guirnaldas de flores. Nuestro cazador resplandecía como un flamante monarca. Después, le sentaron en el trono junto al gran elefante y le coronaron solemnemente. Así llegó aquel primitivo Ghâdi a convertirse en rey de Kirapura. A partir de entonces disfrutó de todos los placeres y privilegios reales.

Poco a poco, el ejercicio de su posición le enseñó el arte de gobernar un reino y se convirtió en un rey muy famoso que tomó el nombre de Gavala. Era fielmente servido por sus ministros y sus asistentes y pronto llegó a olvidar su origen humilde. Pasaron ocho largos años. Gobernaba el reino con justicia y sabiduría, energía y compasión.

Un día, salió a pasear fuera del palacio sin sus vestidos y ornamentos reales. En las cercanías del palacio vió a un grupo de hombres primitivos que entonaban una canción que le resultaba familiar. Se aproximó tranquilamente a ellos y comenzó a cantar a su son.

Un anciano de la tribu lo reconoció y sorprendido por la corona que llevaba sobre su cabeza, le dijo:

¡Ah, Katanja!, ¿te han hecho el rey de este país y tan hermosos regalos en reconocimiento de tus méritos musicales? ¡Qué alegría de volverte a ver! ¡Quién no celebra encontrarse con un viejo amigo!

Gavala no respondió, pero las mujeres de la casa real y los miembros de la corte, que habían contemplado la escena a cierta distancia, quedaron muy sorprendidos. El rey regresó algo desconcertado a su palacio.

Los criados reales y los miembros de la corte todavía no habían salido de su asombro al comprender que su rey era un hombre primitivo y tribal a quien ellos no podían tocar conscientemente[26]. Entonces comenzaron a rehuirlo y a tratarlo como si fuera un cadáver apestoso.

Abandonado por sus ministros, por sus sirvientes y por las damas que solían vestirlo y perfumarlo diariamente, Gavala comenzó a mostrarse tal cual era, un primitivo torpe y rudo, desagradable a la vista. Hasta los ciudadanos lo evitaban y huían de su presencia. Aunque vivía en un palacio rodeado de gente, se sentía completamente solo, aunque era un rey se sentía como una persona indigente. ¡Cuándo intentaba hablar con alguien, ni siquiera le respondían!

Los líderes de la comunidad se reunieron en asamblea y pensaron:

Desgraciadamente, nos hemos contaminado entrando en contacto con un paria que come carne de perro. El único remedio para esta contaminación es la muerte. Hagamos una gran pira funeraria y arrojemos a ella nuestros cuerpos para salvar nuestras almas.

Dispuestos a hacerlo, comenzaron a traer leña para levantar una gigantesca hoguera. Uno a uno se arrojaron a las llamas. Cuando todos los ancianos habían puesto fin a sus vidas, el desorden y la anarquía se apoderaron de la ciudad.

El rey Gavala reflexionó:

¡Lamentablemente, todo esto ha ocurrido por mi culpa! ¡Cómo voy a continuar viviendo! ¡Para el que ha sido deshonrado por su pueblo, la muerte es mejor que la vida!

Y con firme resolución, se arrojó tranquilamente al fuego. Cuando las llamas comenzaban a consumir sus piernas, Ghâdi que seguía recitando mantras sumergido en el agua del río, recuperó la consciencia.

Mientras contaba la sorprendente historia de Ghâdi, otro día llegaba a su fin y Vâsishtha y sus oyentes se retiraron a descansar.

Al día siguiente, el sabio continuó la narración con estas palabras:

Desde aquel momento, Ghâdi se vio libre de la ilusoria visión que había contemplado y recuperó de nuevo la conciencia de ser Ghâdi. Concluyó su rito religioso y salió del río. Pero continuaba asombrado por su visión y pensaba:

¿Quién soy realmente? ¿Qué es lo que he visto? ¿Cómo se ha producido?

Finalmente pensó que a causa del cansancio su mente le había jugado una mala pasada. Pero aunque se alejó de aquel lugar, continuó viendo aquellas escenas y se preguntaba quiénes serían aquellos hombres y aquellos pueblos que había contemplado en su pesadilla.

Después de unos días, recibió la visita de otro brahmâna al que Ghâdi recibió con todos los honores que correspondían al caso. Se pusieron a conversar y Ghâdi comentó a su invitado:

Señor, pareces muy cansado y agotado.

El visitante le respondió:

Amigo, voy a decirte la verdad. Al norte de esta región hay un reino conocido por Kira. He pasado un mes en aquellas tierras, generosamente atendido por sus habitantes, que me contaron una historia extraordinaria que ahora voy a referirte:

Un paria gobernó aquel reino durante ocho años sin que se descubriera su identidad. Al saberlo, muchos brahmânas y hombres notables sacrificaron su vida en las llamas. Cuando lo supe, me sentí también contaminado y peregriné al lugar sagrado conocido por Prayâga donde me sometí a severas penitencias y prolongados ayunos para purificarme. No he comido nada hasta el día de hoy.

Sin decir más palabras, el fatigado brahmâna se durmió y al día siguiente reemprendió su camino. Ghâdi pensaba lleno de perplejidad:

Lo que he visto en mi alucinación, ha sido experimentado por este hombre como un hecho real. Tengo que comprobarlo por mí mismo.

Resuelto a verificar tan extraña historia, se trasladó inmediatamente al nivel llamado Bhûtamandala. Los hombres que poseen un estado de conciencia desarrollado, pueden alcanzar con un esfuerzo adecuado todos los lugares que visualizan mentalmente, y de este modo Ghâdi, después de llegar a su destino, contempló lo que había visto en su pesadilla.

Descubrió la vieja aldea profundamente impresa en su memoria y la casa de aquel cazador tribal que había sido él mismo, con los objetos que habitualmente utilizaba en ella. La casa estaba en muy mal estado. Por el suelo quedaban restos de esqueletos de animales que la familia había devorado. Durante unos instantes creyó que aquel lugar era un auténtico cementerio. Después se trasladó a una aldea cercana y preguntó a los vecinos:

¿Sabéis algo de la gente que vivía en esa casa que se ve a lo lejos?

Los vecinos le contestaron:

Claro que lo sabemos, señor. Allí residía un feroz hombre de terrible aspecto que llamaban Katanja. Cuando perdió a sus seres queridos marchó de aquí y se convirtió en el rey de Kira, que gobernó durante ocho largos años. Cuando descubrieron que era un paria, mucha gente murió y él mismo terminó suicidándose. ¿Por qué nos haces tantas preguntas? ¿Tenía alguna relación contigo o crees que pudiera tenerla?

Al oírlos, Ghâdi quedó totalmente confundido y perplejo. A continuación reconoció muchos lugares y objetos relacionados con su vida en aquella aldea, el lugar donde comía, los vestidos que había llevado, etc… De allí, Ghâdi se fue al reino de Kira. Llegó a la capital y preguntó a los ciudadanos:

¿Habéis sido gobernados durante algún tiempo por un paria?

Ellos contestaban abiertamente:

Efectivamente; después de ser elegido por el elefante real, un paria gobernó el reino durante ocho años. Cuando se descubrió su identidad, prefirió suicidarse. De eso hace ya doce años.

Justo en aquel momento el sabio pudo ver al nuevo rey que salía rodeado de su séquito, disfrazado del Señor Vishnu. Al verlo pensó:

Éste es el reino de Kîra que yo mismo goberné no hace mucho tiempo y sin embargo ahora lo veo como si me hubiera sucedido en una vida pasada. Aquello era como un sueño, y sin embargo ahora aparece ante mí en plena vigilia. Es casi seguro que estoy sufriendo una alucinación. Ahora recuerdo que el Señor Vishnu me ofreció el privilegio de contemplar su propia Mâyâ. Ésa debe ser la razón de estas pesadillas.

Ghâdi abandonó aquella ciudad y se retiró a su cueva de la montaña para practicar severas penitencias. Al poco tiempo, el Señor Vishnu apareció ante él y le pidió que eligiera el don que más le complaciera. Ghâdi pidió entonces al Señor:

¿Cómo pude ver estando despierto la alucinación que había experimentado mientras dormía?

El Señor contestó:

Lo que estás viendo ahora también es una ilusión; en realidad no es otra cosa que el mismo ser, percibido por una mente impura que no ha comprendido la verdad. Fuera del ser no hay nada en absoluto. Igual que el árbol está ya en la semilla, todo esto está en la mente aunque ésta lo ve como si estuviera en el exterior de ella misma. La que percibe ahora todo esto también es la mente, que lo proyecta como si fuera a ocurrir en el futuro o lo recuerda como si hubiera ocurrido en el pasado. Lo que se experimenta como sueño, ilusión, alucinación, etc… sólo es la mente, y en ella brotan los innumerables fenómenos como las flores de un árbol en sazón. Del mismo modo que un árbol al que se han cortado las raíces no da flores, la mente de la que se han suprimido las percepciones y los conceptos, no vuelve a renacer jamás.

¿Es tan sorprendente que esa mente que contiene numerosos pensamientos sea capaz de manifestar la idea “Soy un paria”, o cualquier otra cosa? La misma mente puede manifestar otras ideas como “Soy un amigo brahmâna que me cuenta una historia”, etc., y también puede pensar “Me desplazo al Bhûtamandalam”, o “Ahora estoy en el reino de Kîra”. ¡No son más que alucinaciones! Por tanto, Ghâdi, has contemplado dos formas de la ilusión (mâyâ): una que creías ilusoria y otra que creías real, pero en realidad ambas son alucinaciones de tu mente. No has recibido a ningún invitado ni has ido a ningún sitio. Todo eso, absolutamente todo, no eran más que alucinaciones (mâyâ). Realmente no has estado en Bhûtamandalam ni en el reino de Kîra, también eso ha sido una ilusión. Despierta y ocúpate de la actividad que prefieras en esta vida, porque sin realizar ninguna actividad, no se puede conseguir nada que merezca la pena.

Para convencerse mejor, Ghâdi volvió al Bhûtamandalam y a los demás sitios. Escuchó de nuevo las historias de los vecinos sobre la extraña historia del rey. De nuevo se puso a meditar en Vishnu y el Señor apareció ante él como en pasadas ocasiones. Ghâdi le preguntó:

Señor, he recorrido dos reinos durante seis meses y he oído las mismas historias que la gente cuenta como si fueran verídicas. Por favor, aclárame esta terrible confusión.

El Señor le dijo:

Esos acontecimientos, Ghâdi, son captados por tu mente, aunque sucedieron sin ninguna relación contigo mismo, del mismo modo que establecemos una relación entre un cuervo que sale volando de una palmera y un coco que en ese momento cae al suelo. Ellos están narrando la misma historia de la que tú crees ser el protagonista. La misma ilusión es percibida por muchos hombres. A veces mucha gente tiene un mismo sueño, diversos hombres experimentan la misma alucinación y muchos borrachos sienten al mismo tiempo que el mundo da vueltas en torno suyo. Muchos niños juegan el mismo juego simultáneamente.

Este tipo de confusión brota en la mente de la gente a causa del tiempo. Se considera que el tiempo, que sólo es un concepto de la mente[27], establece una relación causal mutua entre los fenómenos[28].

El Señor desapareció y Ghâdi quedó meditando todo aquello. Algo después se concentró de nuevo para que Vishnu apareciera ante él y le rogó:

Señor, sigo completamente confundido por tu Mâyâ. Te suplico que me libres de esta confusión con los medios adecuados.

El Señor dijo entonces:

Lo que viste en el Bhûtamandalam y en Kîra fue probablemente cierto. El paria tribal conocido como Katanja había nacido algún tiempo antes, perdió a sus seres queridos y se convirtió en rey de Kîra por el procedimiento que conoces. Todo eso quedó reflejado en tu conciencia. Igual que la mente olvida a veces lo que ha visto, otras piensa que ha visto lo que nunca ha experimentado. En el estado de vigilia sufrimos alucinaciones, igual que durante el sueño. Aunque Katanja vivió hace muchos años, en tu conciencia parece estar viviendo en el presente.

El concepto de ser un yo individual, sea cual fuere, no surge en la persona de autoconocimiento, sino en la mente del ignorante. El que conoce la verdad no cae en el sufrimiento, porque ya no capta los objetos finitos que son los que lo producen.

Tu mente capta todavía la ilusión de la percepción objetiva y de los conceptos, porque no está completamente iluminada. Esta mâyâ se manifiesta en todas direcciones; el que permanece en el centro está libre de la ilusión. Ve y medita intensamente durante diez años más.

Ghâdi se sumió en una intensa meditación como le había indicado Vishnu y obtuvo la profunda comprensión del ser o autorrealización. Después vivió como un sabio liberado totalmente inasequible al miedo y al sufrimiento humanos.

Esta ilusión cósmica (mâyâ) produce una intensa confusión y nace del desequilibrio de las gunas[29]. Su naturaleza es muy difícil de comprender. ¿Qué comparación podemos establecer entre una alucinación que dura una hora, por ejemplo, y la vida entera de aquel cazador tribal con todas sus complejas y variadas experiencias? Y por otro lado, ¿cómo podemos comparar lo que vemos en una pesadilla con lo que estamos viendo delante de nuestros ojos? O si se prefiere, ¿qué es lo verdaderamente irreal y qué lo que está aconteciendo realmente? Te aseguro, querido Râma, que esta ilusión cósmica conduce a la mente incauta a un callejón sin salida.

Râma preguntó:

¿Pero cómo podemos detener la rueda de la ilusión cósmica que gira con tanta fuerza y produce tan lamentables resultados?

Vâsishtha contestó:

La mente es el pavoroso poder de Mâyâ

La mente es el pavoroso poder de Mâyâ

La mente, amable Râma, es el centro en torno al cual gira este círculo vicioso que produce confusión en la mente del ignorante. Por medio de un intenso esfuerzo y una aguda inteligencia esta rueda se detiene por completo. Cuando el movimiento de ese centro ha cesado, la rueda ya no gira; cuando la mente está quieta, la ilusión se desvanece. El que no conoce este truco y no lo pone en práctica, sufre una esclavitud interminable; en el momento en que ve la verdad, el sufrimiento llega a su fin.

La enfermedad de la percepción objetiva de este mundo ilusorio no se cura con otro remedio que con el dominio de la mente. Abandona por tanto, querido Râma, todas las penitencias, peregrinaciones o sacrificios y considera el control de la mente como el bien más señalado y la práctica primordial. La apariencia objetiva reside en la mente, como el espacio en el interior de un recipiente; cuando ese recipiente se rompe, la ilusoria división del espacio se desvanece. Cuando la mente deja de existir, el concepto del mundo que hay en su interior también deja de existir. Igual que un insecto atrapado en el interior de una vasija recupera su libertad de movimiento cuando la vasija se rompe en pedazos, cuando tu mente salte en pedazos y con ella desaparezca el mundo ilusorio que hay en su interior, podrás recuperar tu propia libertad.

Vive en el presente, con tu conciencia exteriorizada en cada momento, sin hacer ningún esfuerzo para ello. Cuando la mente cesa de unir el pasado con el futuro, se convierte en no mente. Si tu mente atiende cada cosa en su momento y la abandona en seguida sin esfuerzo alguno, la mente se convierte en no mente, en conciencia pura. Mientras la mente continua agitándose, experiencia la diversidad objetiva que ella misma proyecta, como la lluvia sólo cae cuando hay nubes. Mientras la infinita conciencia se limita a sí misma como mente finita, se produce aquella agitación expansiva de los pensamientos que conocemos como mente. Cuando la conciencia deja de ser mente finita, se da cuenta de que las verdaderas raíces de este mundo ilusorio han sido aniquiladas y se produce la perfección.

La conciencia libre de las limitaciones de la mente se conoce como inteligencia interna que no está manchada con las impurezas de las percepciones y los conceptos. Eso es la realidad, la dicha suprema, el estado conocido como turîya, la omnisciencia también llamada Jñâna. Donde hay mente, florecen las expectativas y los deseos y surgen las experiencias de placer y dolor. La conciencia que ha despertado a la verdad no cae en conceptos y percepciones y aunque parece tener experiencias psicológicas, no produce el mundo ilusorio ni el ciclo de la apariencia objetiva.

La conciencia de aquellos que han despertado por el estudio de las escrituras, la compañía de los sabios y una práctica incesante y atenta de la verdad, ha alcanzado el estado de no objetivación o no mente[30]. Debemos esforzarnos por sacar a nuestra mente del estado de ignorancia y dedicarla al estudio de las escrituras y a la compañía de los sabios.

La única ayuda para la realización del ser supremo o conciencia infinita, es el propio ser. Sólo nuestro propio ser puede esforzarse por abandonar su sufrimiento, y el único método para conseguirlo es que nuestro ser se comprenda a sí mismo.

Por tanto, querido Râma, aunque permanezcas activo en este mundo, hazlo sin mente y así llegarás a comprender que eres conciencia pura. Abandona nociones como “Esto es mío. Este soy yo” y permanece firme en la unidad indivisa del ser. Mientras dura el cuerpo, considera el presente y el futuro con conciencia ecuánime. Permanece firme en la conciencia del ser en todos los periodos de la vida: juventud, madurez y senectud, en el dolor y en la alegría, despierto, durmiendo o soñando. Abandona la impureza de las percepciones objetivas, las esperanzas y los deseos y permanece firme en el autoconocimiento. Rechaza la idea de acontecimientos agradables o desagradables, líbrate de las visiones placenteras tanto como de las indeseables y comprende que el sujeto, el objeto y la acción no te afectan en absoluto, pues eres conciencia pura y así debes permanecer sin preocupación alguna. Si sabes que eres todo lo que hay, vivirás en el estado de vigilia como si estuvieras en un sueño profundo. Líbrate de los conceptos de dualidad y no dualidad, comprende que esta conciencia cósmica no puede dividirse en yo y lo otro y permanece firme e inalterable.

Rompe las cadenas del deseo con la inteligencia ilimitada dotada de paciencia y perseverancia y superarás el dharma y el adharma[31]. Cuando uno está firmemente arraigado en el autoconocimiento, el peor de los venenos se convierte en el néctar más sabroso. Cuando el autoconocimiento es superado por la ignorancia, la ilusión de la apariencia objetiva surge en la mente; pero cuando uno está firme en el autoconocimiento, que es infinito e incondicionado, la ilusión que da lugar al mundo objetivo llega a su fin. Entonces la luz de la sabiduría irradia en las cuatro direcciones del universo.

Al que ha probado el néctar de la inmortalidad que es el autoconocimiento, el gozo de los placeres sensibles le parece penoso y despreciable. Frecuentemos la compañía de los que han alcanzado el autoconocimiento, los otros sólo son asnos con forma humana. Los sabios que frecuentan este camino llegan con largas zancadas de elefante al más alto nivel de la sabiduría. No necesitan ninguna ayuda externa y ningún sol ilumina su camino, el autoconocimiento es su única luz. De hecho, el sol y el mundo no son objetos de percepción para aquellos que han superado el nivel de la percepción objetiva, como las lámparas pierden su fulgor cuando brilla el sol del mediodía.

El sabio dotado de autoconocimiento destaca entre todos aquellos dotados de otras características que se consideran signos de excelencia. Esos sabios brillan en este mundo como el sol, el fuego, la luna y las estrellas, todos juntos. En cambio, los que no han alcanzado el autoconocimiento son peores que gusanos o insectos.

El fantasma de la confusión sólo nos aflige mientras no adquirimos autoconocimiento. El hombre ignorante está siempre atormentado, y aunque vaya de un lado a otro huyendo del dolor, es un cadáver viviente. El sabio de autoconocimiento es el único ser vivo y consciente. La mente se vuelve pesada e impura a causa de la ignorancia, como cuando la luz del sol queda velada por densos nubarrones de tormenta. Debemos abandonar todo deseo de placer, tanto de los placeres sentidos en el pasado como otros que todavía no hemos experimentado, y de esta forma debilitaremos gradualmente a la mente privándole de lo que le gusta. Por el cultivo de la falsa relación con lo que no es el ser, como la mujer, los hijos, la familia, etc., la mente se torna espesa. Todo esto se agrava con la edad, la ambición, la angustia mental, los esfuerzos por adquirir o abandonar, las ataduras, la codicia, el deseo de salud o de sexo, y en general por el disfrute de los placeres sensibles, que sólo están basados en la ignorancia y en la ilusión objetiva.

La mente, querido Râma, es como un árbol firmemente arraigado en el vicioso campo del cuerpo. Las preocupaciones y la ansiedad son sus brotes, sus frutos la vejez y la enfermedad y se adorna con las flores de los deseos sensoriales; las esperanzas y los anhelos son sus ramas y las perversiones sus infinitas hojas. Hagamos leña de este árbol ponzoñoso que parece tan firme como una montaña, con el hacha afilada de la autoinvestigación.

La mente es como un elefante que merodea el bosque del cuerpo. Su visión está empañada por la ilusión y es incapaz de comprender su propia felicidad. Es violenta y agresiva y aunque desea percibir la verdad de la que le hablan los sabios, está presa en la percepción de la multiplicidad objetiva y se siente condicionada por su propia experiencia de pena y de alegría y dotada de los feroces colmillos de la codicia y la lujuria. ¡Tú, que eres un león entre los príncipes, descuartiza a este terrible elefante con afilada inteligencia!

Esta mente es como un cuervo que habita en el nido del cuerpo. Disfruta con la suciedad y se fortalece comiendo carne y destrozando los corazones de otros animales. Sólo admite su propio punto de vista que considera la única verdad. Es negro a causa de su siempre creciente estupidez y está lleno de malas tendencias y de las más violentas expresiones. Es un peso intolerable en este mundo que debes arrojar lejos de ti cuanto antes.

La mente es un fantasma excitado por la diablesa del deseo, vive en el bosque de la ignorancia y recorre incontables cuerpos sumidos en la ilusión. ¿Cómo podremos alcanzar el autoconocimiento si no nos libramos de este fantasma con ayuda del desapego y la sabiduría, la gracia del gurú, el propio esfuerzo, la recitación de mantras, etc.?

Esta mente, querido Râma, puede compararse también a una serpiente venenosa que ha picado a numerosos seres y es preciso destrozar con el águila de la contemplación y de la verdadera enseñanza.

También puede compararse a un mono que salta de un sitio a otro, buscando frutos (placeres, recompensas, etc.). Como está atado al mundo objetivo, baila para entretener a la gente. Si deseas alcanzar la perfección debes sujetarlo con todas tus fuerzas e impedir sus graciosas volteretas.

La mente, amado Râma, es una espesa nube de ignorancia que debes despejar con la tenaz renunciación a todos los conceptos y percepciones objetivas.

Igual que un arma sólo puede ser detenida y destruida por otra arma más poderosa, debes tranquilizar la mente con ayuda de la propia mente. Abandona para siempre toda forma de agitación mental. Permanece en paz contigo mismo como un árbol que se ha librado para siempre de las molestias de los monos que saltan sobre sus ramas.

No te bases en conceptos y percepciones mentales, querido príncipe, por sutiles y agudos que parezcan; la mente se nutre de tiempo y se fortalece y complica con los años. Ponla bajo el control de la sabiduría antes que el tiempo consuma esa planta que llamamos cuerpo. Si meditas con devoción en mis palabras, alcanzarás la dicha suprema.

Ahora voy a contarte, dilecto Râma, cómo el sabio Uddâlaka alcanzó en otros tiempos la suprema visión de la verdad.

Historia de Uddâlaka

Historia de Uddâlaka

En un rincón perdido de la tierra hay una gran montaña conocida por Gandhamâdana, en una de cuyas cumbres se levantaba un árbol colosal donde vivía el gran rishi Uddâlaka. Desde muy joven había aspirado a alcanzar la sabiduría por su propio esfuerzo. Por aquel entonces, todavía tenía un entendimiento escaso y una mente muy inquieta, aunque estaba dotado de un corazón puro y bondadoso. Practicaba continuas penitencias, estudiaba las escrituras y frecuentaba la compañía de los santos, por lo que su sabiduría se desarrollaba positivamente.

Un día, sentado en un lugar solitario, reflexionaba:

¿Qué es la liberación, qué se considera el objeto más preciado que se puede conseguir y que nos libra del sufrimiento y de la reencarnación? ¿Cuánto tiempo debo permanecer todavía en este estado? ¿Cuándo cesarán mis agitaciones mentales producidas por los deseos? ¿Cuándo podré librarme de pensamientos de hacer o dejar de hacer cosas determinadas? ¿Cuándo dejará mi mente de sufrir contrariedades aunque siga viviendo en el mundo, como el loto vive en el agua pero no es manchado por ella? ¿Cuándo podré cruzar con ayuda del barco de la sabiduría el temible océano del samsâra? ¿Cuándo seré capaz de contemplar las actividades de la gente como si fueran juegos de niños? ¿Cómo podrá la mente alcanzar el perfecto equilibrio? ¿Cuándo cesará la ilusoria división de lo subjetivo y lo objetivo por medio de la experiencia de la conciencia infinita? ¿Cuándo seré capaz de captar el concepto del tiempo, sin quedar envuelto en él? ¿Cuándo podré vivir en una cueva en perfecta tranquilidad, firme como una roca que no siente ningún movimiento de la mente?

Reflexionando sobre estos temas. Uddâlaka continuaba en meditación, pero su mente seguía agitada. A veces su mente se olvidaba de los objetos externos y permanecía en un estado de pureza. Otras veces se sentía gravemente perturbado. Angustiado por estos bruscos cambios de ánimo, vagaba por el bosque sin descanso. Un día llegó a un solitario claro del bosque que no había visto nunca anteriormente y descubrió una cueva que le pareció muy adecuada para conseguir el estado de calma que tan ansiosamente buscaba. Era un lugar delicioso, amenizado por frescas plantas, rodeado de hermosas flores, que resplandecía como una esmeralda tallada en la vegetación.

Uddâlaka penetró en la deliciosa cueva y se sentó en postura de meditación. En su deseo de conseguir el estado mental sin movimientos del pensamiento, concentró su atención en las tendencias latentes y reflexionó en su interior: ¿Qué relación tiene la mente con este mundo objetivo? Los sabios no entran en contacto con eso que llamamos placer y más tarde se convierte en dolor. El que abandona la paz suprema que late en su interior y corre en busca de placeres sensibles, huye de un delicioso jardín para ir a un bosque de hierbas venenosas. Vayas donde vayas, jamás encontrarás la paz suprema sino a través de una perfecta tranquilidad. Abandona por tanto, mente, todas tus expectativas y deseos. Porque todos esos atractivos objetos naturales, existentes o no existentes, no tienen nada que ver con tu felicidad.

No te dejes engañar como el ciervo, que es capturado con sonido de música y campanas, ni como el elefante macho que es atrapado con el señuelo de la hembra, ni como el pez cuyo hambre le empuja al anzuelo mortal, ni como la mariposa nocturna atraída por la luz de la llama que terminará por abrasarla, ni como la abeja cuyo olfato la conduce a la flor que se cierra atrapándola en su interior.

Todos estos seres que he referido son esclavos de uno de los sentidos (el ciervo del oído, la abeja del olfato, la mariposa de la vista, el elefante del tacto, y el pez del gusto), pero tú, que eres víctima de los cinco, ¿cómo podrás llegar a ser feliz? Igual que el gusano de seda teje su capullo y queda preso en él, la mente segrega la tela de los conceptos para quedar presa en ella. Cuando te libres de todo esto, superes el miedo a la vida y a la muerte y consigas una total ecuanimidad, habrás alcanzado la mayor victoria. Por el contrario, si te implicas en este perpetuo cambio fenoménico que llamamos mundo, quedarás sumido en el dolor.

Investigación de la mente

Investigación de la mente

¿Por qué te hablo así, mente? Porque cuando uno investiga la verdad, descubre que no hay nada que pueda ser llamado mente. La mente sólo es el producto de la ignorancia, cuando se agota la ignorancia, la mente se agota con ella. Por tanto no eres más que una cosa en proceso de desgaste. Sería estúpido e insensato enseñar a alguien que está en vías de desintegración. Puesto que, día tras día, te debilitas y desgastas, renuncio por completo a ti; los sabios no tocan las cosas que deben ser abandonadas.

Yo soy la conciencia homogénea y el infinito sin ego; no tengo nada que hacer contigo, que eres la causa del ego. El ser infinito no puede ser abarcado por la mente, como un elefante no puede caber en una manzana. La conciencia, que se ha limitado a sí misma por un proceso de autolimitación, es conocida como mente, pero eso es el resultado de la ignorancia y no podemos aceptarlo. El sentimiento del ego o ahamkâra es un concepto infantil e ignorante que sólo puede ser creído por alguien que no investigue directamente la verdad.

Después de investigar cuidadosamente, he observado cada cosa desde las uñas de mis pies hasta mi coronilla, y nunca he podido encontrar una cosa de la que pudiera decir que era ese yo. ¿Quién soy yo[32]? Yo soy la conciencia omnipenetrante que no es objeto de conocimiento y que es libre de toda egoidad. Yo soy lo indivisible, lo que no admite nombre ni cambio, y está más allá de los conceptos de unidad y pluralidad, porque estoy fuera de toda medida y no hay nada distinto a mí. Por tanto, mente, debo abandonarte ya que eres sin duda la fuente del sufrimiento.

¿Quién dice yo, en este cuerpo compuesto de carne, huesos y sangre? El movimiento tiene la naturaleza de la energía, el pensamiento es inherente a la conciencia, la vejez y la muerte son connaturales al cuerpo, pero ¿quién es el que dice yo? Ésta es la lengua, éstos los oídos, ésta la nariz, éstos son los ojos y ésto el movimiento de todos ellos, pero ¿quién es el que dice yo? Yo no soy nada de todo esto porque no puedo ser tú, mente, ni tampoco tus conceptos; yo sólo soy conciencia, pura e independiente. Decir que yo soy todo o que no soy nada, son expresiones idénticas y ambas designan la verdad, la única verdad.

Desgraciadamente he sido durante mucho tiempo víctima de la ignorancia, pero afortunadamente he descubierto lo que me ha privado del autoconocimiento. Nunca más caeré en las garras de la ignorancia. Igual que una nube que flota sobre la cumbre de una montaña no pertenece a la montaña, aunque parece que estoy unido al sufrimiento, soy independiente de él. En ausencia del autoconocimiento, nace el sentimiento del ego[33], pero ahora estoy libre de él. No me importa que el cuerpo, los sentidos y todo lo demás exista o desaparezca, ya no tengo nada que ver con ellos. Los sentidos existen para poder entrar en contacto con sus objetos y servirlos de causa, pero ¿quién es ese yo que aparece ilusoriamente en el pensamiento cuando digo “Yo veo esto” o “Este soy yo”? Estos ojos ven o experiencian sus objetos de modo natural, sin que nadie les obligue a hacerlo o se sienta responsable de ello. Cuando los sentidos funcionan espontáneamente sin un imperativo mental añadido, su experiencia es pura y libre de memorización o representaciones pasadas, dichosas o desgraciadas. Por tanto, los sentidos deben funcionar sin ser lastrados por la memoria de pasadas sensaciones. Esta memoria no es real, por cierto, sino un simple condicionamiento mental o vâsanâ, que por supuesto tampoco es diferente ni independiente de la conciencia infinita. Estos vâsanâs o huellas de las pasadas percepciones, pueden ser evitados fácilmente, dejando de representarlos o evocarlos en la conciencia. Por tanto, mente, debes abandonar esta percepción de diversidad objetiva y comprender la irrealidad de tu supuesta independencia con respecto a la conciencia infinita: eso es la liberación[34].

La conciencia no puede ser condicionada por nada; es infinita y al mismo tiempo más pequeña que el átomo más diminuto, y por tanto se halla fuera de todo condicionamiento. La mente se funda en el sentimiento del ego y en la conciencia reflejada por los sentidos, y sólo de esta situación surge la ilusión de la autolimitación de la conciencia. Cuando esto se percibe y se piensa una vez tras otra, el sentimiento del ego y la creencia en la autolimitación adquieren una falsa consistencia. Pero, en realidad, yo soy conciencia sin relación alguna con aquellos condicionamientos.

Deja que el cuerpo viva en un mundo que ha venido a la existencia por sus acciones ignorantes, o que lo abandone si prefiere; yo, que soy conciencia, no puedo ser afectado por ninguna de las dos cosas. Siendo infinita y omnipenetrante, la conciencia no puede nacer, ni morir, ni pertenecer a nadie ajeno a ella misma. No tiene nada que ganar viviendo como un jîva individual, puesto que todo lo abarca. Nacer y morir son conceptos mentales que nada tienen que ver con el ser. Sólo el que sostiene la idea del sentimiento del ego puede ser preso y esclavizado por ellos; el ser es libre de ese sentimiento y está más allá de la existencia o de la inexistencia.

El sentimiento del ego o ahamkâra es una vana ilusión, la mente es como un espejismo donde se reflejan los objetos fenoménicos como substancias materiales e inertes, pero ¿quién es el que dice “Yo soy el que veo esos objetos”? El cuerpo es un agregado de sangre, carne, etc…, la mente se desvanece cuando uno investiga su naturaleza, la autolimitación de la conciencia y otros conceptos semejantes carecen también de conciencia en sí mismos, por tanto ¿dónde está el yo que ve todo eso y les reviste de conciencia? Los sentidos existen y se ocupan todo el tiempo de autosatisfacer su propia actividad, los objetos del mundo son objetos del mundo, por tanto ¿dónde está el ego que ve todo esto y piensa que lo ha visto? La naturaleza es la naturaleza y las diversas cualidades interactúan unas sobre otras, como la luz y la visión, el sonido y el oído, etc…, y se limitan a ser lo que son, pero ¿dónde está el ego que ve todo eso y sabe que lo ve?

Discriminación de la conciencia y la materia

Discriminación de la conciencia y la materia

El ser, que es conciencia, existe como el supremo ser de todas las cosas, en todos los cuerpos, en todo tiempo y en todo lugar. ¿Quién soy yo, de qué estoy hecho, cuál es mi forma y por quién he sido creado, y qué puedo adquirir o rechazar? No hay nada que pueda ser llamado yo, pues no se manifiesta como el resto de las cosas materiales, pero si el sentimiento del ego no es verdadero, ¿cómo puede pensarse y a quién puede referirse? Cuando se comprende profundamente que no hay relación alguna entre el sentimiento del ego y cualquier otra cosa posible, se desvanece la falsa noción de dualidad. Lo único que hay es el ser cósmico no dual, Brahmân. Si yo soy esa realidad, ¿por qué he de sufrir esta ilusión? Si sólo existe uno mismo como el puro ser omnipresente, ¿cómo puede brotar ese sentimiento del ego? En realidad los objetos carecen de substancialidad, lo único que existe es el ser, y por tanto, aunque asumamos la substancialidad material como algo real, tampoco puede tener relación alguna con el ser. Los sentidos funcionan como sentidos, la mente como mente, pero la conciencia no es afectada por nada de esto; por consiguiente ¿qué relación puede haber entre ellos y cómo puede producirse[35]? Dado que la conciencia está enfrentada a todo lo material, no podemos asumir una relación entre ambos.

Cuando ha surgido el falso sentimiento del ego, surgen las falsas nociones de aquí y allí, lo mío y lo tuyo, etc… Pero cuando se comprende que todas estas ideas son trampas o trucos del propio sentimiento del ego, desaparecen de inmediato. En verdad, sólo existe el ser, y debemos comprender que todo esto es Brahmân o el ser cósmico. La ilusión que se conoce como sentimiento del ego es como el color azul del cielo; lo mejor es no mantener esta idea ni un momento más y abandonarla por completo[36]. Cuando hemos abandonado la raíz del sentimiento del ego, vivimos en el ser cuya naturaleza es la paz.

El sentimiento del ego o ahamkâra es la fuente inagotable del sufrimiento, la tristeza y las malas acciones. La vida termina con la muerte y la muerte conduce al nacimiento, de modo que lo que existe está interrumpido por su propio fin, lo cual es absurdo. Tales ideas alimentadas por el sentimiento del ego, producen angustia y dolor interminables. La ansiedad causada por el deseo de conseguir una cosa o por haber perdido otra, mantienen al ignorante en perpetua agitación. Las ideas de lo que es y lo que no es, producen inquietud mental en el ser que asume el ego. Pero cuando este sentimiento del ego cesa por completo, la ilusoria apariencia objetiva no germina y todos los deseos desaparecen al instante.

Reflexión sobre la imposibilidad de la creación

Reflexión sobre la imposibilidad de la creación[37]

Este universo ha comenzado a existir sin una causa fundamentada para ello, pero ¿cómo podemos aceptar que la creación no haya tenido causa ni propósito alguno? Desde tiempo inmemorial, todos estos cuerpos estaban ya en el ser cósmico, como las vasijas están en la arcilla de modo potencial. El océano existía ya en el pasado, como existe en el presente y existirá en el futuro, aunque el agua que lo forma asuma de vez en cuando la forma de olas; del mismo modo todos los objetos son en todo momento el propio ser cósmico, aunque se manifiesten temporalmente unos tras otros. Sólo un insensato puede sentirse yo con relación a esta aparición transitoria que conocemos como cuerpo. En realidad está sintiendo el yo por un lado y está viendo el cuerpo por otro, ambos no son idénticos, aunque él los identifique ingenuamente.

Por la misma razón, si la mente fue conciencia en un principio y será finalmente conciencia, cuando cese su función de mente o conciencia autolimitada, ¿por qué la conocemos en este punto medio como algo diferente a sí misma?

Los fenómenos parecen tener una realidad transitoria, pero ésa también la tienen los sueños, las visiones del delirio, las alucinaciones de un borracho, las ilusiones ópticas, las enfermedades psíquicas, las perturbaciones emocionales o los estados psicóticos. Sin embargo la mente confiere a los fenómenos una realidad permanente[38], como un amante sufre imaginariamente por la separación de su amada. Pero no es culpa de la mente, sino mía por haber concedido a esa mente, por medio del sentimiento del ego, una existencia real de la que carece en absoluto. Cuando comprendo que todos estos fenómenos son apariencias ilusorias, me transformo en no mente y desaparece todo el recuerdo de las experiencias sensibles, es decir desaparecen el ego y el mundo objetivo al mismo tiempo. Cuando la conciencia comprende esto en profundidad y lo realiza, abandonando sus tendencias mentales autolimitadoras (vâsanâs), se libera de toda coloración superpuesta y permanece en su naturaleza esencial, que sólo es conciencia. Cuando la mente recoge sus miembros en su interior y se inmola en el fuego de la conciencia infinita, se purifica y obtiene la inmortalidad[39].

Cuando la mente percibe que el cuerpo es muy distinto a ella, abandona los conceptos, reconoce su naturaleza trascendente y resplandece victoriosa como conciencia pura. La mente y el cuerpo son enemigos implacables[40] o de otro, la dicha suprema requiere la destrucción de ambos, porque mientras están juntos surgen multitud de problemas a causa de su mutua conflictividad.

La mente produce el cuerpo por su fuerza mental y durante toda su vida lo alimenta y sostiene a fuerza de dolor. Atormentado por ese sufrimiento, el cuerpo quiere destruir a la mente, que es su propio padre. En este mundo no hay amigos ni enemigos: lo que nos causa placer lo consideramos amigo y lo que nos produce dolor, lo tomamos por enemigo.

Puesto que el cuerpo y la mente están permanentemente ocupados en su mutua destrucción, ¿cómo podemos experimentar la felicidad? Sólo podemos sentir la felicidad con la destrucción de la mente, y eso es lo que el cuerpo intenta todos los días en el sueño profundo. A pesar de ello, hasta que no conseguimos el autoconocimiento, cuerpo y mente se fortalecen torpemente y parece que tuvieran un propósito común, como el agua y el fuego parecen colaborar en una causa común en la cocción de los alimentos, aunque son elementos contrarios.

Si la mente deja de existir, el cuerpo también deja de existir, a causa de la detención de la fuerza mental o tendencias innatas que llamamos vâsanâs. En cambio la mente no deja de existir cuando el cuerpo muere, y por tanto nuestro esfuerzo debe ir encaminado a acabar con la mente, que es un bosque cuyos árboles son los pensamientos y cuyas matas y enredaderas son los deseos; al desunir todo esto, alcanzamos la felicidad. Si la mente muere y el cuerpo sigue existiendo, eso no tiene ninguna importancia y no debe preocuparnos en absoluto. Es evidente que no soy el cuerpo, porque un cadáver no se mueve.

Donde hay autoconocimiento, no hay mente ni sentidos, ni tendencias ni costumbres, ni conceptos ni percepciones. Yo he alcanzado ese estado supremo y he vuelto victorioso de la batalla. He alcanzado la liberación, que podemos llamar mokshka o nirvana. He superado todas las relaciones entre la mente, el cuerpo y los sentidos, como el aceite que brota al exprimir las semillas ya no tiene ninguna relación con dichas semillas. En este momento, la mente, el cuerpo y los sentidos, son para mí meros entretenimientos. La pureza, la total posesión de todos los deseos, y sin embargo su ausencia total, la amistad con todo lo creado, la verdad, la sabiduría, la tranquilidad y la dicha suprema, la dulzura de expresión, la suprema magnanimidad, la fijación de la atención en un punto, la comprensión profunda de la unidad cósmica, son mis constantes compañeros. Puesto que en cada momento y en cada lugar, todas las cosas ocurren como tienen que ocurrir, no siento deseo ni aversión hacia ninguna de ellas, ya sean agradables o desagradables. Puesto que toda ilusión ha llegado a su fin, la mente ha cesado de existir y todos los malos pensamientos se han desvanecido, descanso tranquilamente en mi propio ser.

Práctica yóguica del OM

Práctica yóguica del OM[41]

Cuando Uddâlaka concluyó estas reflexiones, se sentó en la posición de loto o padmâsana y continuó en meditación con los ojos entornados. Entonces utilizó la sagrada sílaba OM que conduce al estado supremo. Entonó el OM de tal forma que sus vibraciones le inundaron de ser hasta la coronilla. Como primer paso de su práctica, exhaló totalmente su respiración. Era como si su fuerza vital o prâna le hubiera abandonado por completo y flotara en el espacio de la conciencia pura. El fuego que brotó en su corazón abrasó todo su cuerpo.

En un segundo paso de su práctica de la sílaba sagrada OM, alcanzó el estado de equilibrio y consiguió una retención espontánea del prâna sin agitación o vibración alguna. La fuerza vital quedó quieta, como si no estuviera dentro ni fuera, delante o detrás. Después de reducir su cuerpo a cenizas, el fuego le consumió por entero y se desvaneció en el aire; sólo quedaron visibles las propias cenizas. Era como si los huesos se hubieran convertido en alcanfor, que se utiliza para los ritos de los templos. Esas cenizas fueron arrastradas por un viento poderoso y dispersadas en el espacio.

En un tercer paso de su práctica, cuando la palabra sagrada OM alcanzó la culminación de su tranquilidad esencial, volvió a inspirar, es decir, a atraer la fuerza vital hacia su interior. Después, esta fuerza vital, que había estado en el dichoso centro de la conciencia, volvió a extenderse por el espacio como una fresca brisa. Estas fuerzas alcanzaron la región de la luna y desde allí proyectaron benéficos rayos que hicieron llover de nuevo las cenizas del cuerpo que el viento había dispersado por el espacio.

Iluminación de Uddâlaka

Iluminación de Uddâlaka

Al instante, de aquellas cenizas brotó el cuerpo luminoso del Señor Vishnu con cuatro brazos. Uddâlaka tomó entonces la forma de la divinidad, todo su ser se trasmutó en la divinidad. La fuerza vital o prâna saturó su kundalini interior que subía por su cuerpo siguiendo una espiral. El cuerpo de Uddâlaka, que seguía sentado en posición de loto, se encontró completamente purificado, consolidó su postura, controló totalmente sus sentidos y procedió a liberar completamente a su conciencia de todo movimiento del pensamiento. Con su mente libre de cualquier distracción, sus ojos semicerrados, quietos y sin movimiento alguno, su mente firme en el silencio interior y las dos fuerzas vitales, el prâna y el apâna, en completo equilibrio, retiró sus sentidos del contacto con los objetos, como el aceite se separa de la semilla. A continuación tomó conciencia de las tendencias mentales producidas por las experiencias pasadas y la conciencia perdió todo condicionamiento alcanzando una pureza definitiva. Después cerró firmemente el ano y los otros orificios del cuerpo, y con su fuerza vital y su conciencia libres de toda exteriorización por medio de una perfecta disciplina, introdujo su mente en el corazón o hridayam[42].

La mente de Uddâlaka había alcanzado el silencio absoluto y ninguna distracción podía afligirla en ese momento. En tal estado vio en su corazón la oscuridad de la ignorancia que velaba la luz del autoconocimiento. La luz del conocimiento que brotaba de él, despejaba aquella oscuridad en su interior. Cuando esa luz se interrumpía, el sabio sentía sueño, pero también superaba la oscuridad del sueño. Cuando vencía aquella somnolencia, la mente del sabio tomaba formas brillantes. El sabio apartaba su conciencia de aquellas visiones, y entonces le sobrevenía una infinita laxitud, como si estuviera enfermo. Pero también superaba aquella inercia y a continuación la mente quedaba en un estado distinto a los que hemos descrito. Después de permanecer un tiempo en tal estado, su mente despertó a la experiencia de la existencia de la totalidad. Inmediatamente después de esto, experienció la conciencia pura. Esa conciencia que hasta entonces había estado asociada con otros factores, había obtenido por fin su absoluta independencia, como cuando el agua sucia de una vasija se evapora por completo y el lodo que deja se funde con el barro de la vasija formando una misma sustancia con ella. Igual que la ola se sumerge en el océano y se funde y confunde totalmente en él, la conciencia que abandona la percepción objetiva, obtiene su pureza definitiva. Uddâlaka estaba iluminado, disfrutaba de la suprema felicidad (ananda) que disfrutan los dioses y el mismo creador. Su estado estaba más allá de toda descripción posible. Era uno con el océano de felicidad del ser (Satchitananda).

Inmediatamente Uddâlaka captó en la conciencia infinita a los demás sabios, pero no se dio cuenta de ello pues continuaba experienciando la dicha suprema. Había alcanzado el estado de liberación en vida (jîvan mukta). Vió a los dioses y a los sabios e incluso a los componentes de la trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva) y fué más allá de aquel estado (tirîyâtita). Convertido en felicidad misma, había superado también el nivel de la felicidad. Ya no sentía felicidad ni infelicidad alguna. Se había convertido en conciencia pura. El que experiencia esto aunque sea por un momento, se desinteresa por los mismos deleites del cielo. Éste es el estado supremo o tirîyâtita, la meta final, la morada eterna. El que se queda ahí ya no es engañado nunca más, ni vuelve a caer en las garras de la sujeto-objetividad. Está completamente despierto[43] y jamás vuelve a concebir nociones de objetividad o conceptos mentales. En realidad no es algo que se puede conseguir[44]

Uddâlaka permaneció seis meses en aquel estado, con una atención ajena a toda tentación o poder suprasensorial. Los mismos sabios y los dioses le adoraban. Fue invitado a visitar el cielo, pero declinó la invitación. Totalmente libre de deseos, vagaba por ahí como un sabio liberado. A menudo pasaba días y meses en meditación en las cuevas de las montañas. Otras veces se ocupaba de las tareas ordinarias de la vida, pues había alcanzado el estado de perfecto equilibrio de las gunas. Todo lo contemplaba con visión ecuánime e inalterable. Su luz interior brillaba en todo momento, sin apagarse ni aumentar su fulgor. Con todas las nociones de dualidad totalmente abortadas, vivía desprovisto de conciencia corporal, en el puro ser.

Râma preguntó entonces al maestro sobre este puro ser, y Vâsishtha le contestó:

Cuando la mente ha dejado de existir a causa de la total ausencia de nociones de una existencia material, la conciencia existe en su propia naturaleza como tal conciencia: eso es lo que se conoce como el puro ser. Cuando la conciencia desprovista de nociones de objetividad, se hunde en sí misma como si hubiera perdido su individualidad separada, eso es el puro ser. Cuando todos los objetos externos (materiales) e internos (pensamientos) se hunden en la conciencia, eso es el puro ser de la conciencia. Ésta es la visión suprema que gozan los liberados, ya parezca que siguen teniendo un cuerpo o parezca que lo han perdido. Esta visión la consigue el que está completamente despierto, el que permanece en profunda contemplación y posee autoconocimiento, pero jamás puede ser contemplada por las personas ignorantes. Los sabios y los miembros de la trimurti están constantemente establecidos en ella, querido Râma.

Muerte voluntaria de Uddâlaka

Muerte voluntaria de Uddâlaka

Después de alcanzar ese estado de conciencia, Uddâlaka todavía siguió con vida. Con el paso del tiempo, fue surgiendo en su mente el deseo de abandonar finalmente el cuerpo. Se fué a una cueva de la montaña y se sentó en la posición de loto con sus ojos semicerrados. Cerró las nueve aberturas del cuerpo presionando el ano con su telón[45], y practicando las demás disciplinas oportunas, introvertió sus sentidos en el corazón (hridayam) y contuvo totalmente su fuerza vital. Dejó su cuerpo en perfecto equilibrio. Presionó con el borde de su lengua en la raíz del paladar y dejó las mandíbulas distendidas y algo separadas una de otra. Su visión interior no se dirigía hacia dentro ni hacia fuera, hacia delante ni hacia atrás, hacia la sustancia ni hacia el vacío. Estaba firme en la pura conciencia y experienciaba en su interior la felicidad suprema. Alcanzó la conciencia del puro ser, más allá del estado de felicidad. Todo su ser se purificó entonces totalmente.

Permaneció en ese estado durante cierto tiempo, como si estuviera pintado en un cuadro. Día a día, iba alcanzando gradualmente el perfecto silencio, sin salir de su propio ser. Y llegó más allá del ciclo del nacimiento y la muerte (samsâra). Todas sus dudas desaparecieron, los malos pensamientos cesaron por completo, todas las impurezas de su corazón habían quedado limpias, había alcanzado el estado de felicidad más allá de toda descripción posible en donde los placeres del rey de los cielos ya no tienen ningún valor. Así permaneció su cuerpo durante seis meses más.

Después de esto, varias diosas enviadas por Pârvati llegaron a aquel lugar en respuesta de las oraciones de un devoto. Vieron el cuerpo de Uddâlaka que se había secado por los abrasadores rayos del sol y rápidamente lo colocaron en su propia coronilla o sahasrâra chakra.

Ésta es la gloriosa historia del sabio Uddâlaka, que despierta la suprema sabiduría en el corazón de los que buscan su amoroso refugio.

Si vives como él, amado príncipe, e investigas sin cesar la naturaleza del ser, pronto alcanzarás la paz. Te he repetido constantemente que este estado de conciencia se consigue cultivando el desapego, estudiando las escrituras y recibiendo la enseñanza de los maestros. Pero si tu inteligencia es suficientemente aguda y afilada, querido Râma, podrás alcanzarlo también sin esas ayudas.

Râma preguntó entonces:

Señor, hay iluminados que poseen el autoconocimiento y siguen ocupados en tareas mundanas y hay otros que viven aislados en perfecta contemplación o samâdhi. ¿Cuáles son los mejores?

Vâsishtha respondió lentamente:

La iluminación como samâdhâna

La iluminación como samâdhâna

Estando en samâdhi, vemos el no ser de los objetos o si prefieres, vemos los objetos como el no ser, y disfrutamos de perfecta calma y tranquilidad durante todo el tiempo. Quienes comprenden que los objetos sólo se fundamentan en la mente y permanecen en paz interior, tanto si se ocupan de sus tareas diarias, como si viven aislados en el bosque, disfrutan por igual de la dicha de la contemplación. Si la mente de uno que parece estar en samâdhi se distrae, demuestra que sólo se trata de un loco que se está engañando a sí mismo; por el contrario, si la mente de uno que parece que está loco está libre de conceptos y nunca se distrae, es un iluminado en samâdhi inquebrantable. La iluminación no tiene diferencias de ningún tipo, ni para el que asume tareas mundanas ni para el que vive retirado del mundo. La iluminación es una sola en ambos casos. La mente libre de vâsanâs o tendencias mentales, no se contamina aunque emprenda cualquier actividad. La no acción de la mente se conoce como samadhâna o calma total y perfecta.

La diferencia entre la contemplación o su ausencia sólo consiste en que en la mente se produzcan o no se produzcan los movimientos o vrittis que llamamos pensamientos. Para conseguirlo, lo que tienes que hacer es librar la mente de sus tendencias mentales. La mente sin tendencias permanece fija en un punto y esto es, en sí mismo, la contemplación, la libertad y la paz eterna. La mente condicionada por las vâsanâs es una fuente de sufrimientos, mientras que la mente incondicionada no actúa como agente y alcanza el estado supremo de la iluminación. En consecuencia, debemos dedicar todos nuestros esfuerzos a librarnos de aquellas tendencias mentales o vâsanâs. Se conoce como contemplación o samâdhi el estado en el que han cesado todas las esperanzas y los deseos del mundo y por ende, nos hallamos libres de sufrimiento, temor o angustia: el estado en el que el ser permanece en el ser.

Renuncia mentalmente a la falsa identificación del ser con los objetos del mundo y vive como te plazca, en una casa lujosa o en la cueva de un monte apartado. Al padre de familia cuya mente ha alcanzado la perfecta tranquilización, su casa le parece un bosque tranquilo. Para el que tiene la mente en paz y carece de sentimiento del ego, las ciudades abarrotadas le parecen vacías y silenciosas. Por el contrario, para el que tiene el corazón lleno de deseos y temores, los bosques más solitarios le resultan ciudades populosas y terribles. La distracción de la mente desaparece también en el sueño profundo. La iluminación sólo busca iluminación; puedes hacer lo que gustes, permanecer en samâdhi o trabajar en tareas normales.

Tanto el que ve el ser de forma trascendente, es decir como el universo objetivo, como el que lo ve de forma inmanente, es decir en el propio corazón, quedan establecidos en la ecuanimidad, que es samâdhâna. Aquel que no siente gusto ni disgusto por nada, para el que todos los seres son él mismo, y percibe el mundo en el estado de vigilia como si imaginara objetos en un sueño, está establecido en la ecuanimidad y vive en el bosque igual que en la ciudad más poblada. El que se mueve de un sitio a otro con su conciencia vuelta hacia el interior de sí misma, ve todas las ciudades como si fueran bosques recoletos y apacibles.

El que consigue la paz y la tranquilidad interior descubre paz y tranquilidad en todas partes. El que tiene una mente agitada e inquieta encuentra el mundo lleno de inquietud. Porque uno sólo percibe en el exterior lo que siente en su interior. De hecho, el cielo, la tierra, el aire y el espacio, las montañas y los ríos, aunque parecen existir en el exterior, sólo son partes del órgano interno que es la mente[46]. El mundo existe en la mente como el árbol en la semilla y se exterioriza como el aroma de las flores. En realidad, no hay nada exterior ni interior. Sea lo que sea lo que la conciencia concibe y en la forma en que lo concibe, eso es lo que aparece ante el sujeto. El ser es siempre el mismo en el interior y en el exterior.

El que está saturado de dicha interior, no se deja balancear por la exaltación ni por el dolor y sólo realiza su actividad con el cuerpo físico y no con la mente, por que está establecido firmemente en la ecuanimidad. Es puro como el cielo, libre de deseos, capaz de acciones oportunas y espontáneas, y con respecto a la alegría y al dolor reacciona como un trozo de madera o un puñado de barro. Está en paz y ve el mundo como su propio ser y las posesiones como algo sucio y despreciable; ve la verdad con toda naturalidad y desprovisto de temor alguno.

El ignorante no comprende la irrealidad de los objetos, porque no ha comprendido lo que es la realidad. El que ha alcanzado el estado de puro ser nunca se mancha, esté vivo o muerto, en el hogar o en el bosque, en la prosperidad o en la ruina, bailando alegremente o retirado en una recóndita montaña, ya se perfume con cremas y esencias costosas o vista ropas miserables y sea arrojado al fuego, ya cometa pecados o actos virtuosos, ya muera en este momento o siga viviendo hasta el fin de los siglos. Porque él no hace nada. Sólo es la mente condicionada la que se siente manchada a causa del sentimiento del ego y de los conceptos que éste implica. Cuando todas estas ideas han cesado y nace la sabiduría, las impurezas de la mente son superadas de forma sencilla y natural.

El sabio iluminado no pretende conseguir nada, no hace ni deja de hacer nada. Igual que un árbol no puede nacer de una piedra, los deseos no nacen en la mente del sabio. Si brotan en algún momento, se desvanecen de inmediato como palabras escritas en el agua. El sabio y el universo no son diferentes uno del otro.

Cuando la conciencia infinita se hace consciente del picor de la guindilla, surge el sentimiento del ego con todas sus diferencias en el espacio y el tiempo. Cuando se hace consciente del sabor de la sal, da lugar al sentimiento del ego con esas diferencias que parecen existir en el tiempo y en el espacio. Cuando se hace consciente del dulzor de la caña de azúcar, surge esa conciencia individual con sus peculiares características. De modo semejante, cuando la conciencia infinita se hace consciente de la roca, de la montaña, del árbol, del agua y del espacio, surge la conciencia del ego o individualidad.

Negación del dualismo mente-materia

Negación del dualismo mente-materia

La natural combinación de átomos y moléculas, propia de la conciencia, actúa aparentemente como un límite divisorio que produce las diferencias entre yo, tú, etc., que entonces parecen ser exteriores a la conciencia misma como si fueran sus objetos. De hecho sólo son reflexiones de la propia conciencia, que al ser consciente de ellas en su interior, proyecta sobre ellas una individualidad ilusoria. La conciencia percibe por sí misma, los seres conscientes no son diferentes de esa conciencia. El sentimiento del ego individual es algo que parece surgir cuando surgen las percepciones objetivas, y nada más que eso. El cristal de la conciencia infinita refleja su propia luz consciente en todas estas combinaciones de partículas atómicas y éstas obtienen una aparente autoconciencia y piensan que son realmente objetos.

A causa de que la conciencia interior de estos conjuntos atómicos es idéntica a la conciencia infinita, no existe una relación sujeto objetiva entre ellos y uno no puede experienciar realmente al otro, poseer al otro o cambiarlo o modificarlo en modo alguno. Todo lo que te estoy diciendo, querido Râma, sólo es un juego de palabras para ayudarte a que comprendas, pero no hay una cosa como un ego o un conjunto de átomos que podamos llamar mundo. No hay mente ni objetos de conocimiento, ni ilusión objetiva del mundo. Igual que el agua toma la apariencia de un remolino con una forma específica, la conciencia parece tomar apariencia de ego, etc… con una forma determinada. Pero la conciencia sólo es conciencia, ya piense que es Shiva o el más humilde de los mortales. En todos y cada uno de los momentos, la mente sólo es lo que piensa que es.

Esta diversidad de yo, tú, etc…, y la multiplicidad de substancias materiales surge para satisfacción del ignorante, que ve todo lo que imagina en la conciencia infinita. A la luz de la conciencia, la vida sólo es conciencia, pero si se considera como vida, parece que es vida. De hecho no hay diferencia esencial entre vida y conciencia. Del mismo modo, tampoco hay diferencia real y esencial entre el individuo o jîva y el ser cósmico o Shiva. Para llegar a ser conciencia infinita no dual, debes conocer todo esto.

En relación con estas ideas, ahora voy a contarte, querido Râma, una historia muy interesante.

Historia de Suraghu

Historia de Suraghu

En la cordillera de los Himalayas hay un monte llamado Kailâsa, a cuyos pies vive una tribu primitiva conocida como Hemajata (de pelo amarillo). Su rey era Suraghu, un hombre fuerte, sabio y poderoso, dotado de autoconocimiento y altamente versado en poesía y otras destrezas literarias. Desconocía la fatiga y era justo en su gobierno, premiando y castigando a los que se merecían premio o castigo. Pero su visión espiritual adolecía de cierta obscuridad a causa de su frenética e impaciente actividad.

Suraghu comenzó a pensar para sus adentros:

La gente sufre mucho por mi causa y este sufrimiento me hace sufrir también a mí. Quisiera proporcionarles grandes riquezas y satisfacciones a todos ellos para que disfrutaran constantemente y su alegría fuera mi alegría. Pero al verme obligado a premiarlos unas veces y castigarlos otras, yo también me premio y me castigo, gozo y sufro con ellos.

El rey se sentía muy angustiado pensando estas cosas. Un día, el sabio Mândavya fue a visitar al rey. Suraghu recibió al sabio con todos los honores, se postró ante él y le preguntó: Señor, me siento atormentado por las angustias que ocasiono al premiar o castigar a mis súbditos y que, a la postre, revierten sobre mí. Te ruego que me ayudes a conseguir una visión ecuánime y me liberes del perjuicio de la parcialidad.

Mândavya le contestó:

La debilidad mental se supera por el propio esfuerzo basado en la sabiduría que brota en el que está firmemente arraigado en el autoconocimiento. La depresión mental se evita con la investigación sobre la naturaleza del ser. Uno debe preguntarse a sí mismo: ¿Qué son esos humores y sentimientos que brotan en mi interior? Por medio de una investigación de este tipo, tu mente madura y se desarrolla. Cuando comprendas tu verdadera naturaleza por medio de esta investigación, jamás volverán a asaltarte la duda ni la desesperación. La mente abandona el pasado y el futuro y, en consecuencia, su funcionamiento fragmentario. Entonces experimentas la paz suprema. Cuando estés en ese estado de tranquilidad, que es la ecuanimidad que buscas, sentirás piedad por todos los que buscan riquezas o poder terrenal. Cuando alcances el autoconocimiento y tu conciencia se halle infinitamente expandida, no podrás caer en el pozo negro del mundo objetivo, como un elefante no puede sumergirse en un charco. Eso sólo le pasa a la pequeña mente que busca el poder y los pequeños placeres.

Cuando ve la verdad suprema, la mente lo abandona todo. Por consiguiente, hasta conseguir esta suprema visión, deberíamos renunciar a todo. El autoconocimiento no se alcanza hasta que uno no renuncia a todas las cosas; cuando uno abandona todos los puntos de vista, sólo queda el ser, lo que queda es el ser. Hasta que uno no supera los obstáculos, no consigue lo que desea fervientemente. Lo mismo ocurre con el autoconocimiento.

Después de decir estas palabras, Mândavya abandonó el palacio y Suraghu quedó reflexionando sobre ellas de este modo:

Autoinvestigación de Suraghu

Autoinvestigación de Suraghu

¿Qué es lo que conocemos como yo? Yo no soy el monte Meru, el Meru no me pertenece. Tampoco soy la tribu que vivía en su ladera, ni esa tribu me pertenece ni me corresponde en modo alguno. Dicen que este reino es mío, pero yo quiero abandonar esa noción de propiedad. Quiero abandonar este palacio y esta ciudad; ni yo soy esta ciudad ni ella me pertenece. Del mismo modo quiero abandonar las nociones de familia, mujer, hijos, etc… Sólo me quedaría el cuerpo.

Debo investigar sobre mi cuerpo. Yo no soy las substancias materiales que lo componen, como la carne y los huesos, ni la sangre ni los órganos motrices. Todo eso son substancias inertes, y en cambio yo soy consciente de ellas, y por tanto no puedo identificarme con ellas. Tampoco soy mis alegrías, ni ellas me pertenecen realmente; no soy el intelecto ni los órganos de los sentidos, ni ellos son míos, pues también son inertes y yo soy consciente de ellos, y por tanto no puedo identificarme con ellos. Ni siquiera soy mi mente que es la causa radical de este necio círculo del nacimiento y la muerte. Tampoco soy la facultad de discriminación[47] ni el sentimiento del ego[48]. Todo eso sólo son ideas que brotan en la mente.

¿Pero qué queda además de esto? Lo que queda es el jîva consciente, envuelto en una relación sujeto-objetiva, pero puesto que puede ser objeto de conocimiento tampoco es el ser. Por tanto debo abandonar todo lo cognoscible, todo lo que puede ser objeto perceptible para un sujeto. Lo que queda es la conciencia pura libre de toda sombra de duda. Soy el ser infinito que no tiene límites. El propio creador Brahmâ, Indra el rey de los dioses, Yama el señor de la muerte, Vâyu el dios del viento y todos los seres existentes están atados a esta conciencia infinita y no pueden librarse de ella ni superarla.

Esta conciencia omnipotente o chit-shakti[49], está libre de la limitación de la objetividad. Aunque es la realidad de todos los seres porque los penetra y envuelve a todos ellos por igual, está más allá del ser y del no ser. Es la belleza que hay en todo, la luz de todo ser, la esencia de todas las formas y modificaciones, aunque está más allá de todas ellas. En todo momento es todo en todas las cosas. Se manifiesta en los catorce niveles de la existencia: la propia idea del universo en su conjunto no es más que esta poderosa conciencia, chit-shakti.

Las nociones fragmentarias de dolor y placer son falsas porque son dualistas, suponen un sujeto y un objeto, mientras que esta conciencia omnipotente es omnipresente e infinita. Es el ser cuando estoy despierto y cuando vivo engañado; ella misma es el rey. Este cuerpo y esta mente sólo funcionan por su poder. Todas las cosas de este mundo bailan al son que ella marca. ¡Qué insensato era al angustiarme por conceder premios y castigos a mis súbditos! Ahora que he despertado, he visto todo lo que hay que ver y he alcanzado lo más valioso que se puede alcanzar. ¿Qué es el dolor y el placer, la felicidad y el sufrimiento, el premio y el castigo? Todo está impregnado de Brahmân. ¿Qué justificación puede haber para alegrarse o para llorar? ¿Qué sentido pueden tener la risa y el llanto? ¿Quién hace eso? Lo único que existe es la conciencia infinita. ¡Yo te saludo, hermoso dios, ser infinito!

Por medio de esa investigación, Suraghu alcanzó el estado supremo de conciencia y nunca más volvió a ser afectado por el dolor. A partir de entonces, siguió practicando sus obligaciones con una mente perfectamente equilibrada y ecuánime. Compasivo, pero no desdeñoso, sin prestar atención a los pares de opuestos, pero no celoso, ni inteligente ni estúpido, ni motivado ni carente de motivación, vivía en la ecuanimidad y la calma interior. Había comprendido y realizado que todo esto no es sino la múltiple manifestación de la conciencia, y en la plenitud del conocimiento, estaba en paz tanto en la alegría como en el dolor.

Gobernó aquel reino durante muchos años y en su momento abandonó el cuerpo por su propia voluntad y alcanzó la unidad con la conciencia infinita. Vive y gobierna el mundo del mismo modo, querido Râma.

El príncipe preguntó en ese momento:

Pero, Señor, si la mente es tan inestable, ¿cómo podemos acceder al estado de perfecto equilibrio mental o samâdhâna?

Vâsishtha respondió al momento:

Recuerdo un diálogo entre el rey Suraghu y el sabio Parigha que puede resultar aclaratorio para ese problema. Escúchalo con atención, príncipe Râma.

Encuentro de Suraghu y Parigha

Encuentro de Suraghu y Parigha

Había un rey en Persia llamado Parigha, muy amigo de Suraghu. En cierta ocasión su reino fue víctima del hambre. Muy afectado su corazón al ver el sufrimiento de su pueblo y comprobando que sus esfuerzos no servían para nada, Parigha se retiró al bosque a hacer penitencia, sin dar razón a la gente de su paradero. Tomó el nombre de Pârnada porque se alimentaba de hojas secas. Después de cien años de penitencia y meditación, alcanzó el autoconocimiento. A partir de entonces deambulaba en completa libertad por los tres mundos.

Un día se encontró con Suraghu a quien había conocido en su época anterior. Después de saludarse con muestras de gran respeto y cortesía. Parigha preguntó a Suraghu:

Mientras que tú has alcanzado el autoconocimiento siguiendo las instrucciones del sabio Mândavya, yo lo conseguí practicando penitencias por la gracia del Señor Vishnu. Pero díme: ¿tu mente está ahora en perfecta tranquilidad? ¿Viven tus súbditos en paz y prosperidad? ¿Estás firmemente establecido en el desapego?

Suraghu le contestó:

¿Quién puede conocer verdaderamente el curso de la voluntad divina? Tú y yo vivíamos muy lejos uno de otro y ahora nos hemos reunido de nuevo. ¿Hay algo imposible para el ser divino? Tu santa compañía me resulta muy grata. Con tu presencia entre nosotros nos has librado de nuestros pecados y defectos y siento que has traído la prosperidad a mi querido pueblo. Sin duda alguna la compañía de los santos es equivalente al estado de liberación.

Parigha comentó:

Todas las acciones que realiza el iluminado producen alegría, cosa que no ocurre con las acciones de la gente corriente. ¿Estás establecido en el estado de paz suprema en el que ningún pensamiento o noción brota en tu mente? Dime, ¿estás en el estado que se conoce como samâdhi o samâdhâna?

Suraghu respondió:

Querido amigo, primero respóndeme tú a esto: Cuando uno conoce la verdad, ¿puede perder su mente el estado de samâdhi, aunque se dedique a actividades cotidianas? Creo que no. Los iluminados viven siempre en samâdhâna, aunque se ocupen de los asuntos del mundo. Por el contrario, el que no tiene su mente en paz no disfruta de samâdhi por el mero hecho de sentarse en posición de loto.

El conocimiento de la verdad es el fuego que consume las esperanzas y los deseos humanos como si fueran hojas secas. ¡Ése es el verdadero samâdhi y no simplemente permanecer en silencio o sentado de una manera determinada! Lo que se conoce por el término samâdhi es un estado de completa realización, la clara percepción de lo que realmente somos, la ausencia de ego y de los pares de opuestos, la liberación de toda ansiedad y del deseo de poseer o rechazar. Desde la aparición del autoconocimiento, el sabio está permanentemente en samâdhi; no puede perderlo ni interrumpirlo siquiera un instante. El iluminado no puede olvidar el samâdhi, como el tiempo no puede olvidar su perpetuo movimiento. Lo mismo que un objeto material no puede dejar de ser material, el sabio liberado no puede perder el autoconocimiento.

En este sentido, yo soy siempre puro, estoy en paz conmigo mismo y en continuo estado de samâdhi. ¿Cómo podría ser de otra manera? ¿Existe algo diferente al ser? Si en todo momento y circunstancias el ser es todo en todos, ¿cómo puede haber un estado diferente al samâdhi? ¿Y cómo puede finalizar o transformarse en otra cosa?

El rey Parigha concedió:

Seguramente, rey, has alcanzado la iluminación total. Resplandeces radiante de felicidad, en medio de una paz y una dulzura incomparables. Careces de sentimiento del ego, deseo o aversión hacia ninguna cosa.

Suraghu añadió a estas palabras:

Exposición del autoconocimiento

Exposición del autoconocimiento

Querido amigo, nada merece la pena de ser deseado o rechazado. Porque mientras esas cosas se ven como objetos, no son más que conceptos, percepciones e ideas. Si nada merece la pena ser adquirido, se deduce que tampoco debe ser rechazado. Bueno o malo, grande o pequeño, valioso o inútil, sólo son conceptos basados en la capacidad de deseo del ser humano. Cuando esa voluntad de desear no tiene ningún sentido, esos conceptos no surgen en modo alguno. Todo lo que vemos en este mundo carece por completo de esencia, tanto las montañas, como los océanos o los grandes bosques; el hombre, la mujer y todos los objetos materiales son de esta naturaleza vacía o, si lo prefieres, están vacíos de naturaleza. No despiertan en mí ningún deseo y cuando no hay deseos, el corazón queda sumergido en una paz inefable.

Después de considerar la naturaleza ilusoria de este mundo aparente y de rendirse testimonio de amistad, Suraghu y Parigha continuaron sus ocupaciones respectivas. Permanece siempre firme en tu sabiduría, querido príncipe, y aparta ese impuro sentimiento del ego de tu corazón. Cuando el corazón puro contempla el espacio infinito de la conciencia o chidâkâsha, que es la fuente de felicidad situada en el interior de todas las cosas, queda en perfecta tranquilidad. La mente queda entonces introvertida y saturada de autoconocimiento y no resulta afectada por el dolor.

Aunque te ocupes de actividades cotidianas y veas cosas que te gusten o te disgusten, tu ser interior nunca perderá su pureza. Como la luz es lo único que despeja la oscuridad, el conocimiento de que este mundo es un producto de la ignorancia es el único remedio contra el sufrimiento de existir. Cuando este conocimiento ha surgido en nuestro interior, la ingenua percepción de este mundo como algo real, cesa de una vez por todas. Aunque te ocupes en actividades comunes, no te sentirás manchado por ellas, como los ojos del pez no se sienten molestos por el agua del mar. Si alcanzas el autoconocimiento, jamás volverás a sentir esta ilusión objetiva.

Sólo cuando la luz del autoconocimiento brilla intensamente en nuestro corazón, se puede decir que vivimos verdaderamente. Sólo quienes generan en nuestro corazón el verdadero desapego y el autoconocimiento, pueden ser considerados amigos. Limpia tu jîva del inmundo fango de la objetividad, amado príncipe, y cuando hayas comprendido esta verdad, nunca volverás a caer en este charco de suciedad.

La compañía de los sabios te proporcionará los medios para alcanzar el autoconocimiento. No debes vivir en lugares donde no se pueda disfrutar de su compañía. Debes elevar tu mente y no permitirla que disfrute en el lodo de la ignorancia. El sabio está siempre investigando la naturaleza del mundo y la naturaleza del ser. Ni la riqueza, ni los amigos, ni la familia, ni las escrituras, nos pueden servir de ayuda en este punto; sólo la mente pura dotada de desapego y constantemente ocupada en la investigación de sí misma, nos permite cruzar el océano de la ignorancia y del samsâra.

En el momento en que uno ve su propio cuerpo como una sustancia inerte, alcanza el autoconocimiento. Cuando cesa la oscuridad de la ignorancia, idéntica al sentimiento del ego[50], resplandece la luz del autoconocimiento o conocimiento del ser. Este estado de perfecta iluminación está más allá de toda descripción posible. La naturaleza de esta iluminación, como el sabor del azúcar, sólo puede ser conocida por experiencia directa. Cuando la mente y el sentimiento del ego desaparecen[51], surge el autoconocimiento. Aunque a veces se compara con el sueño profundo, es un estado realmente único, incomparable, indescriptible.

Mientras uno no domina la mente con la mente, no puede alcanzar el autoconocimiento, y mientras conserva las falsas ideas de yo y mío, no puede poner fin al sufrimiento, porque un sol pintado en un cuadro nunca se pone en el horizonte. Voy a contarte una curiosa leyenda que ilustra esta verdad.

Historia de Bhâsa y Vilâsa

Historia de Bhâsa y Vilâsa

Existe una enorme montaña, más allá que los tres mundos juntos, en cuya cumbre habitan los dioses, sus laderas sirven de refugio a los seres humanos y en su base residen los habitantes de los bajos mundos. Este lugar donde existen todas las cosas, se llama Sanhya. En esta montaña se halla la ermita del sabio Atri en donde vivían dos sabios llamados Brihaspati y Shukra con sus respectivos hermanos menores, Vilâsa y Bhâsa. Estos dos niños crecieron siempre juntos y se convirtieron en dos fuertes muchachos que sentían una mutua e inquebrantable amistad.

Con el paso del tiempo, los dos viejos sabios, Brihaspati y Shukra, dejaron este mundo. Los dos muchachos sintieron mucho esta pérdida pues los consideraban como sus propios padres, y prepararon los ritos funerarios adecuados para despedir los cuerpos de los rishis. Después de llevarlos a cabo, dejaron de sentir interés por los atractivos del mundo y se retiraron al bosque a meditar, cada uno en una dirección distinta. Después de un largo tiempo volvieron a encontrarse casualmente y Vilâsa dijo a su querido amigo Bhâsa:

¡Qué placer encontrarte de nuevo, querido amigo! Cuéntame lo que has hecho desde nuestra separación. ¿Han dado fruto tus penitencias? ¿Ha conseguido tu mente librarse de la fiebre de la objetividad? ¿Has alcanzado el autoconocimiento y la felicidad?

Bhâsa contestó con simpatía:

Estoy encantado de volver a verte, pues eres un verdadero amigo y un hermano para mí. Pero sobre eso que me preguntas, ¿cómo podemos alcanzar la felicidad mientras vagamos por este mundo, y cómo podemos alcanzar la suprema sabiduría hasta que no cesen por completo nuestras tendencias mentales? ¿Cómo podemos ser definitivamente dichosos, antes de cruzar el océano de la vida? Mientras los deseos que nacen en nuestra mente no hayan sido completamente destruidos, ¿cómo podemos ser dichosos?

Mientras no alcancemos el autoconocimiento tendremos que volver a esta esfera que supone otro nacimiento, con otra infancia, otra juventud, una nueva madurez y otra senectud, y por supuesto otra muerte, siempre ocupados en las mismas acciones y experiencias sin sentido alguno. Los deseos abonan toda sabiduría. La mente no es capaz de salir del pozo de los deseos sensibles. ¡Resulta sorprendente que este cuerpo que parece dotado para trasladarnos a la otra orilla del autoconocimiento, se revuelque indefenso en el fango de la objetividad y no pueda salir de ella en modo alguno! En un abrir y cerrar de ojos, la más pequeña vibración de la mente se convierte en una ola gigantesca de dolor y resentimiento. El hombre atribuye los sufrimientos al ser, que no puede ser afectado por ellos y de este modo se transforma en un jîva miserable.

Independencia del ser

Independencia del ser

Cambiando impresiones acerca de sus progresos en la investigación del ser, ambos muchachos alcanzaron la sabiduría suprema. Para un iluminado, este océano embravecido no es más que un charco inocente, pues en la medida que ve su cuerpo como un espectador que contempla el mundo a distancia, no está sujeto a las pesadumbres que afectan al cuerpo. La existencia del cuerpo no enturbia ni un momento la presencia del ser, del mismo modo que las olas no impiden ver la majestad del océano sobre el que se agitan y estremecen.

¿Cuál es la relación entre un cisne, una roca o un tronco de madera con el agua que los rodea? El ser tampoco tiene relación alguna con este mundo objetivo. El cuerpo se refleja en el ser como un árbol se refleja sobre el agua cuando se halla junto a él. Pero lo mismo que una roca que cae en el agua no perjudica en modo alguno al agua, cuando el cuerpo entra en contacto con otros cuerpos como la mujer, los hijos, o los objetos materiales, ninguno de ellos siente ningún dolor o tristeza por ese choque.

Ausencia de contacto (asparsha) entre el mundo y la mente

Ausencia de contacto (asparsha) entre el mundo y la mente

La reflexión de un objeto en un espejo no puede decirse que sea real ni irreal, sencillamente es indescriptible. El cuerpo que se refleja en el ser tampoco es real ni irreal, sino indefinible pues está a medio camino entre ambas determinaciones. El ignorante sólo acepta como real lo que ve en este mundo, pero el sabio no piensa igual. Lo mismo que un trozo de madera que se refleja en el agua no tiene una relación real con él, el cuerpo y el ser tampoco tienen una relación real mutua, porque no existe una dualidad en donde esa relación pueda existir o de la que pueda depender. Lo único que existe es la conciencia infinita sin división alguna de sujeto y objeto. En ella se imagina la diversidad y aunque no puede ser afectado por el dolor, se supone a sí mismo doliente, como uno que cree ver un fantasma, lo ve de hecho como algo real y existente fuera de él. Por el poder de la mente, esta relación imaginaria toma un carácter real. El ser no puede ser afectado por la pena ni por la alegría, pero pensando que es el cuerpo, sufre las experiencias del cuerpo, sean buenas o malas, agradables o desagradables. El abandono de esta ingenua creencia es la liberación, moksha, turîya, nirvâna. ¡Llámalo como quieras!

Los que no se dejan arrastrar por esa falsa identificación del cuerpo y el ser, se liberan instantáneamente de todo sufrimiento. Esta creencia es la semilla de la vejez, la ilusión y la muerte; cuando cesa, el océano de la ilusión puede ser atravesado sin el menor peligro. Una mente condicionada produce esclavitud en el más devoto de los ascetas; una mente incondicionada es pura en el más atareado padre de familia. La mente condicionada es la esclavitud; la liberación no es más que la superación de esa identificación o atadura del cuerpo y el ser. Esta identificación, que supone una ficticia división previa, es la única causa de la esclavitud y por ende, de la liberación.

La naturaleza del karma o la acción

La naturaleza del karma o la acción

Las acciones realizadas por la mente incondicionada son no acciones; la mente condicionada en cambio, no deja de actuar, incluso cuando las circunstancias externas lo desaconsejen. La acción y la no acción sólo están en la mente; el cuerpo no puede hacer nada. Por tanto debemos descartar esta errónea división del cuerpo y la mente como dos cosas distintas e interactuantes. Mente y acción son una y la misma cosa.

Râma preguntó entonces al sabio:

¿Qué es lo que condiciona la mente y cómo lo hace, sagrado Señor, y qué es la liberación y cómo puede ser alcanzada?

Vâsishtha respondió amablemente:

La convicción en la realidad del cuerpo que mantiene el que ha olvidado la distinción entre el cuerpo y el ser, es lo que condiciona a la mente. El que cree que el ser infinito es limitado y puede gozar con cualquier placer, queda esclavizado por esa idea. Pero el que reflexiona: Si todo lo que hay es el ser, ¿qué puedo desear y a qué puedo renunciar?, se establece en un estado libre e incondicionado. El que sabe que ni él mismo ni el mundo existen realmente, o mejor dicho, que tampoco importa que existan o no existan, pues ambas cosas son la misma, está liberado. No queda atrapado por los resultados de la acción ni se adhiere a la inactividad, y por tanto no puede ser afectado por la euforia ni por la tristeza. Renuncia a los resultados de sus acciones por su propia mente y no por medio de otra acción que le encadenaría a ella de nuevo. La esclavitud sólo se vence por el rechazo de este condicionamiento, que es la causa del dolor humano.

Para que comprendas mejor este condicionamiento podrías ejemplificarlo con las siguientes ilustraciones: 1) Un asno conducido por la cuerda del amo lleva, atemorizado, una pesada carga, sin saber que aquella cuerda es ficticia y meramente pensada; 2) El árbol arraigado en la tierra sufre calor, frío, viento y lluvia, sin saber que la tierra que lo sujeta es su propia imaginación; 3) El gusano vive en un minúsculo agujero, dejando pasar el tiempo, incapaz de comprender que ese agujero lo ha construido él mismo; 4) El pájaro hambriento no abandona la rama del árbol por temor a unos predadores que imagina; 5) El tímido ciervo que pasta tranquilamente es presa fácil para el disparo del cazador soñado por él mismo; 6) La gente nace una y otra vez en muchedumbres, como los gusanos y los insectos, sin poder imaginar algo distinto a esta vida y esta muerte; 7) Las numerosas criaturas ascienden y se hunden en la creación como las olas en la superficie del mar; 8) Los débiles seres humanos, incapaces siquiera de moverse de un lado a otro por sí mismos, mueren una y otra vez, convencidos de que sufren espantosos quebrantos; 9) Los arbustos y plantas en general que obtienen su alimento de la tierra y se yerguen sobre ella, no saben que están condicionados por ese alimento que desean e imaginan sin tregua; 10) Este mundo ilusorio es como un río que transporta en su corriente innumerables dolores y sufrimientos, pero que en realidad no podría moverse en modo alguno sin nuestra mente o fuerza vital. Lo que llamamos vida no son más que las consecuencias de la mente condicionada.

Los dos tipos de vâsanâ

Los dos tipos de vâsanâ

El condicionamiento o contacto mental entre el cuerpo y el ser, que es la atadura o limitación del ser, puede ser de dos tipos; magnífica o estéril. El contacto estéril lo vemos por doquier en los insensatos; el magnífico sólo podemos verlo en aquellos que conocen la verdad. El condicionamiento que gravita en las mentes que carecen de autoconocimiento, brota de la identificación con el cuerpo y es infecundo y estéril, una verdadera desgracia. Los seres de autoconocimiento también poseen una forma de condicionamiento o contacto con el mundo, pero este contacto surge de la comprensión del ser y nos permite evitar el nacimiento y la muerte.

El dios que lleva en sus manos la caracola y el disco (Vishnu) protege los tres mundos por medio de un condicionamiento adecuado y gracias a este tipo de condicionamiento, el sol brilla y el cuerpo cósmico de Brahmâ continúa gobernando esta vasta creación. El propio Shiva resplandece como un dios a causa de este tipo de condicionamiento mental o vâsanâ de los iluminados. Los dioses que sostienen este mundo están dotados de esta autolimitación o glorioso condicionamiento.

Por el contrario, bajo la influencia de la tendencia o vâsanâ estéril, la mente cae presa del deseo de placer, en la errónea creencia de que tal experiencia es agradable.

El propio funcionamiento de los elementos cósmicos también está sometido a estas tendencias y por esa razón los dioses del cielo, los hombres en la tierra y los demonios en los bajos mundos, nacen y mueren como las olas del océano. Los incontables seres se comen unos a otros como los peces grandes a los chicos, y giran sin cesar en el espacio sin otra ayuda que esas tendencias. Las propias estrellas se mueven en sus órbitas debido a esas vâsanâs cósmicas. Ahora surgen, luego se apagan, por el momento brillan, más tarde se obscurecen, como la luna gira en torno a la tierra y no la abandona nunca en virtud de esta extraña y magnífica tendencia[52].

Comprende, noble Râma, esta misteriosa creación puesta en marcha nadie sabe por quién en respuesta a los conceptos mentales de los seres. Este universo ha sido proyectado en el espacio vacío en virtud de esos condicionamientos mentales imposibles de detener o describir, no tiene una realidad independiente. Y en ese universo, el deseo de placer consume la vitalidad de los seres vivientes que se sienten unidos a él en un destino común. Nadie conoce el número de estos seres, como nadie puede contar los granos de arena del sagrado Ganges. El creador del universo lo ha traído aparentemente a la existencia, en respuesta de las tendencias mentales de esos infinitos seres, que son el combustible que reaviva las llamas de este implacable infierno. Cualquier sufrimiento de este mundo sólo tiene sentido para los seres que lo piensan. Como los ríos corren hacia el mar, los sufrimientos intentan satisfacer las tendencias mentales y corren hacia ellas como un animal ciego y enloquecido de espanto. Sin embargo, cuando uno corta radicalmente el deseo de placeres sensibles, las tendencias mentales detienen su actividad y crecimiento. Estas tendencias[53] son un dolor abrasador que consume nuestros miembros, pero la devoción al ser infinito es el remedio mágico contra este misterioso sufrimiento. El que permanece firme en el autoconocimiento se libera aquí y ahora de esta pesada esclavitud de la mente limitada por las vâsanâs.

Insubstancialidad de la mente

Insubstancialidad de la mente[54]

Si haces lo que procede y es oportuno en cada momento, la mente no se sentirá afectada por la acción, los pensamientos o los objetos. No se sentirá apegada al cielo ni a la tierra, ni esclavizada por las relaciones externas, ni por el movimiento natural de los sentidos, ni por la fuerza vital o prâna. La mente no está en la cabeza, ni en el velo del paladar, ni entre las cejas, ni en el extremo de la nariz o en la boca. No habita en la luz ni en la obscuridad, ni siquiera en la caverna del corazón. No puede ser vista ni en el estado de vigilia, ni en el sueño onírico y mucho menos en el sueño profundo, y el puro vacío del espacio tampoco es su morada. Inafectada por los colores, el movimiento o la quietud, el principio o el fin, no está ni cerca ni lejos, ni en los objetos ni en el ser tampoco. Ni las experiencias sensibles, ni la ingenua satisfacción del placer, ni los conceptos ni las percepciones encontrarían ningún fundamento sin esa mente que, sin embargo, no se halla en ninguna parte.

La mente debe permanecer como conciencia en la conciencia, con un leve movimiento del pensamiento que le permita ser consciente de la esencial insubstancialidad de los objetos del mundo. Cuando todos los apegos han sido cercenados, el jîva se transforma en no-jîva; a partir de ese momento, actuando o sin actuar, sólo ocurre lo que tiene que ocurrir. En ese estado de desapego supremo, el jîva ya no resulta esclavizado por los resultados de las acciones. Más adelante, abandonando incluso esa mínima comprensión de los objetos, el jîva alcanza la paz suprema.

Una persona liberada está siempre libre del sufrimiento y del miedo aunque a los ojos de los demás parezca entretenida en la acción. Normalmente recibe el cariño y la veneración de todo el mundo. Aunque a los ojos de la gente parezca que tiene preocupaciones, en su interior ésta firmemente arraigada en la sabiduría y su conciencia no se tiñe de felicidad o de desdicha. Jamás se distrae con las atracciones del mundo. Después de alcanzar el autoconocimiento, vive en profunda contemplación y no siente apego por cosa alguna. Después de superar los pares de opuestos, aunque permanece despierto parece como si todo el tiempo viviera en sueño profundo.

El estado en el que la mente se libera del movimiento de los pensamientos o vrittis, se conoce como dormir despierto o jagrat sushupti. El que permanece en este estado, vive una vida sin voliciones, carente de distracciones y de todo tipo de angustia, haga lo que haga y dure los años que dure. Cuando este estado de dormir despierto madura convenientemente, se conoce como turîya o el cuarto estado. Firmemente establecido en él, el sabio percibe el universo como un teatro cósmico y la vida como una danza cósmica y sagrada. Completamente libre del temor y de la ilusión de la apariencia objetiva, el que se establece en turîya no puede volver a caer en el error y permanece sumergido en la felicidad. Más tarde, incluso puede superar este estado de dicha suprema y entonces se considera que está más allá de turîya[55], en un estado incomprensible y de todo punto indescriptible.

El estado de libertad total o turîya, que hemos llamado dormir despierto, es posible de describir con palabras, pero el otro, el estado de los que han superado toda conciencia del cuerpo y se hallan más allá del cuarto (tirîyâtita) no admite descripción verbal alguna. Debes esforzarte por conquistar este estado, querido Râma.

Pero antes debes conseguir el estado de dormir despierto. Debes permanecer totalmente indiferente a todo lo que no sea el cuerpo y saber que el propio cuerpo sólo es un producto de la ilusión. Tu eres un hombre sabio, amado príncipe, y has alcanzado el despertar interior. La mente del hombre de autoconocimiento jamás da un paso atrás. Puesto que lo único que existe es la conciencia, no alimentes ideas como “Yo soy Râma” o “Esto es mío”. La propia palabra ser sólo se emplea con el fin de comunicarnos con los demás, pero la verdad está más allá de toda descripción verbal. No hay dualidad de ningún tipo, no hay cuerpos y por tanto no hay relación alguna entre ellos, como no puede haber sombras en el sol. Aunque te estoy hablando suponiendo una dualidad aparente entre tu y yo, en realidad esa diferencia o división no existe.

Inexistencia de la esclavitud y la liberación

Inexistencia de la esclavitud y la liberación

Del mismo modo que entre la luz y la oscuridad no puede haber relación alguna, tampoco la hay entre el cuerpo y el ser encarnado[56]. Cuando se conoce la verdad, la percepción errónea se desvanece. El ser es conciencia, pura, eterna, autoluminosa y libre de cambios, el cuerpo es impermanente e impuro. ¿Cómo podría existir relación alguna entre ellos? El cuerpo está impulsado por la fuerza vital y el resto de los elementos y no puede tener ninguna relación con el ser. En consecuencia, incluso aunque los dos fueran considerados como dos realidades diferentes, no podría haber relación alguna entre ellos, pero teniendo en cuenta que esta dualidad es irreal, tal pensamiento resulta absolutamente desdeñable. Que esta verdad quede firmemente grabada en ti: no hay esclavitud ni liberación para nadie, en ninguna parte ni en ningún lugar.

Todo lo que hay es el ser infinito o conciencia. Si prestas atención a ser feliz o desgraciado, a estar esclavizado o liberado, estos mismos pensamientos te están conduciendo al sufrimiento. El cuerpo toma existencia por el prâna y se expresa por esa misma fuerza y sus sentidos funcionan también a causa de ella, pero la inteligencia que hay en él sólo es la conciencia indivisible, que primero se manifiesta en todas partes como el espacio y los objetos, y más tarde se refleja a sí misma en la conciencia, y esta reflexión es lo que conocemos como mente. Cuando la mente abandona la caja del cuerpo y se escapa de él, siente el ser que sólo es conciencia.

Donde hay fragancia, hay flores; donde hay mente, hay conciencia. Pero sólo la mente es la causa de la aparición del mundo; la conciencia, aunque es lo único que hay, no es la causa agente de la creación del mundo. En realidad, la causa de este mundo aparente sólo es la ausencia de investigación sobre la naturaleza de la realidad y a esto lo llamamos avidyâ o ignorancia. Del mismo modo que una lámpara encendida despeja inmediatamente la oscuridad, la luz del autoconocimiento despeja inmediatamente la oscuridad de la ignorancia. Por tanto debemos investigar sobre lo que se conoce como mente o antah karana u órgano interno.

En este momento Râma interrumpió al sabio para preguntar: Señor, ¿cómo pueden ser comprendidos en profundidad esos conceptos y categorías? Te ruego que me lo aclares.

Vâsishtha respondió:

Sobre la insubstancialidad del jîva

Sobre la insubstancialidad del jîva

Todo esto no es más que el ser. Sin embargo, lo mismo que las olas surgen en el océano, la diversidad que conocemos como universo surge en la mente. Por todas partes el ser parece dinámico y cambiante. A pesar de ello siempre permanece estático e idéntico a sí mismo. Hay substancias inertes como las rocas, y otras dinámicas, como los seres humanos, pero en todas ellas el ser omnipotente alimenta la idea de ignorancia y permanece ignorante de sí mismo. Este ser infinito vestido de ignorancia es lo que conocemos como jîva, como un elefante atrapado en la objetividad del mundo.

Se conoce como jîva porque vive. Se conoce como ahamkâra por su sentimiento del ego. Se conoce como buddhi o facultad discriminativa, porque discierne y determina. Se conoce como manas por su capacidad de formar conceptos y percepciones. También se conoce como prakriti, porque es lo natural. Se conoce a sí mismo como cuerpo porque experimenta cambios. Y se conoce como chitta porque su naturaleza es la conciencia.

El supremo ser que es la única verdad se halla en el punto medio entre lo inteligente y lo inerte; él sólo proyecta esta diversidad y es conocido por todos estos nombres. Pero todas estas categorías y términos han sido inventados por el hombre cuya inteligencia ama la discusión y la polémica y sólo constituyen una fuente de error para el ignorante.

¿Qué podría hacer este cuerpo, sordo y estúpido, por sí solo? La única causa de este mundo objetivo, Râma, es la mente. Lo mismo que un árbol no muere cuando cae una hoja, el ser no perece cuando perece el cuerpo. Sólo las personas engañadas piensan de ese modo. Cuando perece la mente, el mundo perece con ella y eso es la liberación final. El hombre que se lamenta pensando que se está muriendo y va a desaparecer para siempre, está alimentando una idea estúpida y falsa. Él tiene que seguir experimentando la ilusión objetiva en otro momento y en otro lugar. El jîva que depende de las tendencias mentales abandona un cuerpo y busca otro, como un mono salta de un árbol a otro. A continuación dejará ese cuerpo para conseguir otro diferente. Como una niñera lleva al bebé de un lado a otro para distraerlo, las tendencias mentales llevan al jîva de aquí para allá para satisfacer sus deseos. Atado a la cuerda de estas vâsanâs, el jîva se traslada a través de innumerables cuerpos de distintas especies, con un sufrimiento interminable.

Cuando el sabio Vâsishtha decía esto, otro día tocaba a su fin y la asamblea se disolvió como de costumbre.

Al día siguiente Vâsishtha continuó su narración:

La teoría del no nacimiento o ajâta vâda

La teoría del no nacimiento o ajâta vâda

Tu no has nacido cuando ha nacido tu cuerpo, ni vas a morir cuando él muera. Pensar que el espacio que hay dentro de una jarra nace cuando la jarra es fabricada y perece con ella, es una enorme insensatez. La conciencia interior está libre de las nociones que al cuerpo, a la mente y a los sentidos les resultan atractivas o indeseables. Esta conciencia interna parece tomar contacto con ellos como el viajero llega a una posada o el tronco de madera es arrastrado por la corriente, pero ni la llegada ni el desplazamiento producen dicha ni dolor alguno a la conciencia. ¿Porqué la gente se alegra o se entristece en tales circunstancias?

El ser parece quedar afectado por los objetos del mundo a causa de su ignorante autolimitación como mente, pero cuando despierta su verdadera naturaleza, abandona esta limitación mental y consigue el conocimiento de sí mismo. En ese momento la mente ve el cuerpo como un gran lastre y reconociéndolo como un simple agregado de elementos diversos, trasciende la conciencia corporal y alcanza la iluminación.

La persona iluminada no está afectada por la objetividad del mundo aunque se mueva dentro de él. Nada de este mundo le atrae ni le repele. Sabe que lo que se conoce como yo y como mundo sólo son consecuencias del falso desdoblamiento del espectador y la experiencia. Si el objeto de la experiencia, sea real o irreal, depende por completo del espectador, ¿cómo puede producirle alegría o tristeza? Lo falso es falso, lo verdadero es verdadero, pero la mezcla de ambos siempre es falsa. Abandona las percepciones objetivas y capta firmemente la verdad; no te dejes engañar nunca más.

La división del espectador y la experiencia

La división del espectador y la experiencia

Todo esto no es otra cosa que la consecuencia de la errónea separación del espectador, la experiencia y lo experienciado. La experiencia es el verdadero deleite del ser. El ser mismo sólo es el puro experienciar que se conoce como el absoluto Brahmân. El contacto del experienciar con lo experienciado es el mayor deleite que puede imaginarse; para el ignorante es la experiencia del mundo objetivo, para el iluminado la verdadera liberación. El propio ser infinito no es más que el puro experienciar; cuando se polariza en los objetos, es esclavitud, cuando se libra de ellos y de toda detención o curiosidad objetiva, es liberación. Cuando desaparece el falso contacto del sujeto y el objeto, la apariencia objetiva del mundo cesa por completo. Es entonces cuando brota la conciencia turîya que es el dormir despierto (jagrat sushupti) del que antes te he hablado.

El ser no es esto ni aquello, trasciende todo objeto de la experiencia. En la visión incondicionada del conocedor de la verdad, todo es ser, conciencia infinita y no hay nada en absoluto que pueda ser considerado como no ser. La sustancialidad de las substancias no es otra cosa que ser o infinita conciencia.

Hay otro pensamiento, querido Râma, que puede conducirte a la visión divina y situarte firmemente en el autoconocimiento, y es como sigue:

Yo soy el sol, el espacio y todas las direcciones del espacio. Soy los dioses, los demonios, y los seres vivos en su conjunto. Soy la oscuridad, la luz, la tierra, los océanos, el polvo, el viento, el fuego y todo lo que hay en el mundo. Soy omnipresente y no hay nada diferente a mí.

Adoptando esta actitud también puedes superar la alegría y la tristeza que se derivan de esta existencia.

En resumen, puedes pensar que eres el único ser trascendente o que eres todas las cosas en su conjunto. Ambos pensamientos pueden conducirte a la liberación. En cambio, la creencia en que eres un cuerpo individual es una fuente de inacabable sufrimiento. Sin embargo, lo mejor que puedes hacer, querido Râma, es permanecer firme en la conciencia pura, porque aunque el ser es trascendente y omnipresente, en realidad sólo es la luz que ilumina las cosas del mundo, que en sí mismas carecen de entidad.

Esto es el autoconocimiento que no se consigue con explicaciones ni descripciones, ni por la enseñanza de otros. La realidad sólo puede ser conocida por nuestra propia experiencia. Todo lo que podemos conocer y sentir en este mundo, es el ser, pura conciencia desprovista de la dualidad del experienciar y lo experienciado. Lo único que existe en todas partes es el ser, que en los seres aparece como mente y no es fácil de percibir por su extrema sutilidad. Todos los fenómenos se producen bajo la luz del sol, pero si cesa esta actividad fenoménica el sol no sufre lo más mínimo; del mismo modo, el cuerpo y todo lo demás funciona a causa del ser, pero si el cuerpo y todas las cosas perecen, el ser no es afectado por ello. El ser no nace ni muere; no adquiere nada, ni desea nada tampoco; no está esclavizado ni liberado de nada; sólo es, se limita eternamente a ser.

Si no está condicionado por el tiempo, el espacio, etc… ¿cómo podría ser esclavizado? Y si no puede ser esclavizado, ¿en qué sentido podemos hablar de liberación? Ésta es la gloria del ser: no puede ser esclavizado ni por ende, liberado. Pero a causa de la ignorancia de su naturaleza, la gente llora y se lamenta en este mundo. Abandona, querido príncipe, los dos conceptos falsos de esclavitud y liberación y vive una vida iluminada y plena. No hay liberación en el cielo ni en la tierra; este concepto sólo es sinónimo de una mente pura, un correcto autoconocimiento y un estado verdaderamente despierto. La ausencia total de deseos y esperanzas es la liberación. Mientras uno busca el despertar interior, se considera esclavizado y lucha por liberarse. Abandona las nociones erróneas de esclavitud y liberación y trasfórmate en uno que ha renunciado a todo. Vive una larga vida y gobierna el mundo entero desde tu trono.

Cuando el ser disfruta viendo un cuerpo, alimenta la idea de ser ese cuerpo y la ilusión de este mundo objetivo aparece como un espejismo en el desierto. Crece y se desarrolla como las olas en el océano, asumiendo nombres diversos como mente (manas), intelecto (buddhi), sentimiento del ego (ahamkâra), tendencias latentes (vâsanâ) y sentidos (îndriya). Pero la mente y el sentimiento del ego no son dos cosas sino una sola, su distinción es meramente verbal. La mente es el sentimiento del ego y el sentimiento del ego es la mente. Sólo las personas ignorantes creen que uno ha nacido de la otra, como podrían creer que la blancura ha nacido de la nieve.

Si el sentimiento del ego desaparece, la mente deja de existir de inmediato, y viceversa. Por tanto en lugar de admitir las ideas de esclavitud y liberación, abandona todos los deseos y consigue la cesación de la mente por medio del desapego (vairâgya) y la sabiduría (vidyâ). Mientras el deseo de liberación anide en tu interior, la mente resucitará una y otra vez, y creará nuevos cuerpos alimentando ideas diversas. Todos esos conceptos son tan reales como un espejismo en el desierto. Pero como su irrealidad no se comprende como tal, la ilusión se apodera de la mente como el espejismo engaña y seduce a los tontos. Cuando se comprende que es una mera ilusión, no atrae a la mente, como el espejismo no confunde al que sabe que no es más que un espejismo, aunque lo esté viendo delante de él. Igual que una lámpara despeja la oscuridad, el conocimiento de la verdad desarraiga por completo toda tendencia o concepto mental.

Cuando la mente reflexiona con sinceridad y comprende que el cuerpo es una sustancia inerte y por tanto, es inútil buscar placeres para él, todos los deseos desaparecen de inmediato. Y cuando los deseos se han borrado, experimentamos una gran felicidad en nuestro interior. El sabio de autoconocimiento, lleno de coraje y estabilidad, brilla en su propia gloria y disfruta la suprema satisfacción de ser. Está iluminado y la luz resplandece con fuerza en su interior. Capta el ser en todas partes sin excepción, como el Señor sin forma que penetra todas las formas.

Recordando su pasado, cuando estaba agitado por la codicia y el deseo, el iluminado se ríe de su propia ignorancia. Libre de toda angustia mental y firmemente establecido en el autoconocimiento, rehuye la compañía de los malvados. Es respetado por todos, querido por todos, aplaudido por todos, aunque permanece indiferente a todos. Ni da nada ni toma nada, ni elogia ni insulta a nadie. No sufre ni se alegra por nada. Es un sabio liberado en vida que ha abandonado la acción voluntaria, porque está libre de tendencias, deseos y esperanzas. Ningún placer del mundo es comparable al deleite que inundará tu corazón cuando hayas abandonado todos los deseos y esperanzas. Ni en el trono, ni en el cielo, ni en compañía de las personas más queridas, podemos experimentar un deleite comparable a estar libre de esperanzas.

El que carece de deseos considera este mundo como si fuera la huella de una vaca, la más elevada montaña como si fuera un tronco seco, el espacio como una caja reducida y los tres mundos como una hoja de hierba. Se ríe de las actividades de las personas que tienen puesta su mente en el mundo. ¿Cómo comparar a una persona como ésa y con qué compararla? El deseo es lo único que nos hace girar atados a la rueda de la ilusión objetiva que llamamos samsâra.

Cuando percibes la verdad de que el ser es todo lo que hay y la diversidad objetiva sólo es una palabra sin sustancia, te sientes libre de todo deseo y toda esperanza. Un héroe dotado de total desapego hacia las cosas, desplaza al duende de la ilusión con su mera presencia. Las cosas atractivas le distraen igual que el viento mueve una pesada montaña. La doble fuerza del amor y el odio no le afecta en absoluto. Ve a todos con la misma perspectiva ecuánime y omnicomprensiva.

Libre de la menor atadura, disfruta de todo lo que le ocurre inesperadamente, como los ojos perciben los objetos sin amor ni odio hacia ellos; es la mente la que pone ese amor o ese odio que nos hace sufrir o gozar en su presencia. Al iluminado, en cambio, tales experiencias no le producen alegría ni dolor alguno. Aunque parezca ocupado en la ejecución de acciones mundanas, su conciencia no se distrae con ellas lo más mínimo. Todo lo que le ocurre conforme a las leyes del tiempo, el espacio y la causalidad, sea agradable o desagradable, le deja completamente indiferente.

Como una cuerda que ha sido tomada por una serpiente no atemoriza al que ha visto que se trata de un rollo de cuerda y no una serpiente, la ilusión objetiva, una vez despejada, no vuelve a aparecer, y el autoconocimiento, una vez alcanzado, no se pierde jamás. ¿Podemos restaurar en el árbol el fruto que ha caído de él?

El conocedor de la verdad considera a la mujer más hermosa como una imagen pintada en un cuadro, y ésa es la verdad, porque ambas están hechas de las mismas substancias (agua, tierra, etc…). Cuando se ve la verdad, el deseo de poseer los objetos no brota en nuestro corazón. Igual que una mujer enamorada hace las tareas cotidianas con el corazón absorbido en la contemplación de su amante, el sabio iluminado funciona en este mundo mientras su conciencia sigue firmemente establecida en la verdad. A ninguno de los dos les es posible una conducta diferente, ni la mujer puede olvidar a su amante ni el sabio puede olvidar la verdad.

El sabio iluminado sabe que su ser no perece cuando el cuerpo se deshace, que él no llora cuando sus ojos vierten lágrimas, que no es quemado cuando su cuerpo arde en las llamas, y que no desaparece aunque todo lo demás desaparezca. Le suceda lo que le suceda, tanto si es favorable como desfavorable, tanto si vive en un palacio como en medio del bosque, no le preocupa en absoluto porque él vive en su interior.

Abundancia de sabios liberados

Abundancia de sabios liberados

En este universo existen muchos sabios liberados, Râma. Por ejemplo, el emperador Janaka, tu antecesor el rey Dîlipa, Manu, el primer gobernador de este mundo, el emperador Mândhâtâ, siempre ocupado en diversas guerras, Bali, el rey de los demonios, Vritra, que venció al propio Indra el rey de los dioses, Prahlâda y Sambara, los preceptores de los dioses y los demonios, y la misma trimurti, ocupada de la creación, la preservación y la destrucción del universo; sabios como Vishvâmitra y Nârada, y otros muchos, así como las deidades que presiden los elementos. Todos ellos son sabios liberados.

Pero hay otros muchos liberados en este universo, querido Râma, de los que no tenemos casi noticia Algunos son sabios, otros reyes, otros brillan como las estrellas y los planetas, otros son divinidades o demonios. Incluso entre los gusanos y entre los insectos, Râma, hay seres liberados, lo mismo que hay dioses absolutamente estúpidos. El ser está en todos ellos y brilla con luz propia. Los mismos dioses y el Señor, también son el ser. En las substancias es el vacío y en el vacío la sustancialidad. La gente es honrada porque teme las consecuencias de sus pecados. ¡Lo que no existe conduce a lo que existe y la contemplación del vacío conduce a la verdad del ser! Por tanto, Râma, abandona toda alegría o tristeza, todo dolor y todo apego y limítate a percibir la verdad tal cual es. Lo real parece irreal y lo irreal parece real; abandona por igual la esperanza y la desesperación y alcanzarás la ecuanimidad perfecta que llamamos samâdhâna.

En este mundo, querido Râma, la liberación está a nuestro alcance en todo momento y en cualquier lugar. Millones de seres han alcanzado la liberación por su propio esfuerzo, pero debes tener en cuenta que el sufrimiento sólo puede ser totalmente decapitado por la visión del ser.

Ha habido innumerables seres en este mundo que han alcanzado en vida el autoconocimiento y la liberación. Tú puedes engrosar su número y liberarte como ellos, aquí y ahora mismo. La consecución de la paz suprema por medio del completo desapego hacia las cosas de este mundo es lo que se conoce como liberación o moksha. El que está libre de los apegos mentales, es un jîvan mukta o liberado en vida. El que se esfuerza sinceramente en este sentido, contempla el mundo entero como la pisada de una vaca.

Todos estos mundos, querido Râma, aparecen en el absoluto Brahmân, y sólo son aprehendidos como una sustancia independiente a causa de la ignorancia (avidyâ). Cuando brota la sabiduría (vidyâ), desaparece aquella noción errónea que hace que todo esto se manifieste ante nosotros como mundo. Bendito seas, Râma, porque el espíritu de investigación ya se ha despertado en tu corazón. ¡Desgraciado de aquél que permanece atrapado en el espejismo del mundo mientras tiene posibilidad de superarlo!

El sabio que ha comprendido profundamente la Verdad, capta este mundo como si estuviera en sueño profundo, sin que los objetos despierten en él el menor deseo de posesión o anhelo. Con su inteligencia interior no capta los objetos y experiencias que le sobrevienen sin pretenderlo, porque su corazón está sumergido en sí mismo. Ni añora el pasado ni alimenta esperanza alguna en el futuro, ni siquiera vive en el presente y sin embargo lo hace todo a la vez. Dormido, está despierto y despierto, duerme. No hace nada pero no deja nada por hacer. Ha renunciado interiormente a todo, aunque en el exterior parece andar ocupado entre las cosas y siempre está en un estado de equilibrio mental y emocional, porque su actividad nunca es deliberada.

El sabio vive desapegado de todos y de todo. Su conducta parece afectuosa a los afectuosos y violenta a los violentos. Es un niño para los niños, un viejo entre los viejos, un héroe en medio de los héroes, joven para la juventud y triste para los desdichados. Sus serenas y dulces palabras están llenas de sabiduría. Nada gana con las acciones nobles pero su conducta es noble; no tiene anhelo de placer y por tanto nunca es tentado por él. Ni la esclavitud ni la liberación le atraen lo más mínimo. Consumida la red de la ignorancia en el fuego de la sabiduría, el pájaro de su conciencia vuela libremente hacia el vacío del ser.

No se alegra cuando sus acciones obtienen algún resultado ni se entristece porque no lo consigan. Parece tomarlo y dejarlo todo como un niño coge y suelta sus juguetes. No se sorprende porque la luna produzca calor o el sol enfríe la tierra. Sabiendo que el ser produce todo esto, no se sorprende por los fenómenos más extraños o maravillosos. Tampoco siente ninguna timidez ni sufre ataques de cólera o depresión.

Sabiendo que los seres nacen y mueren constantemente, no da crédito a la alegría ni a la tristeza. Sabe perfectamente que el mundo aparece en su propia mente como los objetos soñados en los sueños, y que las cosas del mundo tienen una existencia transitoria como éstos. Por eso no encuentra ningún motivo para alegrarse o entristecerse. Cuando cesan todos los conceptos de placer y dolor, de lo deseable y lo indeseable, etc…, desaparecen en la mente todas las ideas que inevitablemente los acompañan. El error no vuelve a nacer en su corazón como una semilla quemada no destila ni una gota de aceite.

Génesis del error objetivo y forma de suspenderlo

Génesis del error objetivo y forma de suspenderlo

Lo mismo que cuando movemos circularmente una antorcha parece dibujarse un círculo de fuego, la apariencia objetiva de este mundo se debe a la vibración de la conciencia que se mantiene fija en la mente. Pero la conciencia y su vibración son inseparables como la nieve y la blancura, el aceite y la semilla, la flor y su fragancia, el fuego y el calor. Cuando la mente las separa produce una pseudorrealidad que no existe en modo alguno y que llamamos mundo creado. La mente y el movimiento del pensamiento son inseparables; la cesación de uno de ellos, equivale a la cesación de ambos.

Hay dos métodos, querido Râma, para conseguir esa cesación: uno es el yoga, que supone la contención del movimiento del pensamiento, y el otro es el jñâna, que supone la comprensión y consiguiente realización de la verdad.

La energía que circula por los canales corporales o nâdis, recibe el nombre de prâna. De acuerdo con sus diferentes funciones biológicas también se llama apâna, samâna, vyâna y udâna[57]. Este prâna está indisolublemente unido con la mente. De hecho lo que se llama mente no es más que la conciencia que se dinamiza como pensamiento a causa del movimiento del prâna. El movimiento del pensamiento que llamamos mente se produce por el movimiento del prâna y éste surge a su vez a causa del aparente movimiento de la conciencia en forma de pensamiento. Ambos, mente y prâna, son como dos bueyes sometidos a un mismo yugo de mutua dependencia, como las olas y los movimientos de las corrientes de agua.

Los sabios enseñan que la mente está causada por el movimiento del prâna y por esa razón, cuando se contiene este movimiento por medio del yoga, la mente también se detiene. Cuando la mente deja de moverse, cesa la apariencia del mundo objetivo, que es la meta que todos buscamos. El movimiento de prâna se detiene cuando todos los deseos y esperanzas de nuestro corazón tocan a su fin por medio de la práctica rigurosa de las escrituras y las enseñanzas de los sabios, o mediante el cultivo del desapego en vidas pasadas, o por la práctica de la meditación en una verdad determinada de un modo unidireccional y persistente, que se conoce por ekâgratâ.

El movimiento del prâna también se detiene por la práctica esforzada de la retención del aliento o por la repetición de la sílaba sagrada OM sintiendo profundamente su significado en nuestro corazón. La práctica de la exhalación (rechaka), cuando el prâna se mueve en el espacio sin tocar el cuerpo, o de la inspiración (puraka) en forma muy lenta y contenida, y de la retención (kumbhaka) durante un largo periodo de tiempo, pueden conducir a una detención del movimiento del prâna. Del mismo modo, la clausura de los orificios interiores de la nariz con el extremo de la lengua, dirige el prâna hacia la coronilla con los mismos resultados. La práctica de la meditación fijando intensamente la atención en un punto situado a doce pulgadas del extremo de la nariz, o la entrada del prâna por la parte superior del paladar y su fijación entre las cejas, o también la súbita detención del pensamiento, o la cesación total de las tendencias mentales por medio de una meditación en el vacío del corazón (hridayam) durante un largo periodo de tiempo, pueden conducir también a la detención completa del prâna. Cualquiera de estas prácticas puede bastar por sí misma para alcanzar la meta deseada. Elige la que prefieras y sea más acorde con tu energía y tu entendimiento.

Sobre esta complicada explicación, Râma preguntó:

Señor, ¿qué es ese corazón al que os referís con frecuencia?

Vâsishtha no dudó en aclarar:

Significado de Hridayam

Significado de Hridayam

La palabra corazón o hridayam tiene dos significados distintos: uno es el correcto y el otro no lo es. Yo no me refiero a esa parte del cuerpo físico que se localiza a la izquierda del pecho. El corazón al que me refiero o hridayam tiene la misma naturaleza de la conciencia pura. Está dentro y fuera del cuerpo, aunque no está dentro ni fuera de él. Este es el sentido principal de este término y en él se reflejan todas las cosas del universo, pues es la sede del tesoro más preciado. ¡El corazón de todos los seres es la conciencia y no el músculo cardíaco que la gente denomina corazón! Cuando la mente, libre de toda tendencia o vâsanâ, se transforma en conciencia pura, el movimiento del prâna se detiene por completo.

Por cualquiera de estos métodos propuestos por los diversos maestros, se puede detener el movimiento del prâna. Los métodos yóguicos de retención de la respiración producen los resultados deseados si son practicados suavemente y sin violencia. Cuando uno se habitúa a esta práctica y simultáneamente consigue el desapego de los objetos del mundo y disuelve por completo las tendencias mentales, disfruta inmediatamente de la detención del movimiento pránico.

Durante esta práctica uno puede concentrarse en el centro de las cejas, en el paladar, en el extremo de la lengua, o en la misma coronilla; de este modo el prâna se detiene por completo. Por otra parte si conseguimos que el extremo de la lengua se vuelva hacia atrás y entre en contacto con la campanilla de forma firme y persistente, también podemos detener el movimiento del prâna. Estas prácticas quizás sean consideradas por alguno como distracciones sin sentido, pero si las realizamos de modo continuo y adecuado, podemos alcanzar un estado carente de distracción alguna. Por una práctica firme de este tipo podemos librarnos del dolor y experimentar la dicha del ser. Por tanto practiquemos el yoga si lo consideramos oportuno. Cuando el movimiento del prâna se detiene por una práctica persistente de este tipo, lo que queda es el nirvana o liberación. En él está todo, de él surge todo, él es todo, en él no surge la apariencia objetiva, ni es semejante ni diferente a esta apariencia. El que consigue establecerse firmemente en este estado, es un liberado en vida.

El que tiene la mente en paz por medio de la práctica del yoga, también logra la visión correcta de la verdad. Ver que el supremo ser no tiene principio ni fin y que los innumerables objetos del mundo no son nada más que el ser, es la visión suprema que pone fin a los nacimientos y muertes. En ella no hay relación de sujeto-objeto o conocedor y conocido, porque el ser, la conciencia, es el conocedor, lo conocido y el acto mismo de conocer, y la división o visión dualizada de estos aspectos del ser sólo es ignorancia. Cuando esto se ve directamente ya no hay esclavitud ni liberación. Cuando el sabio permanece en su propio ser, que es inteligencia fija en el ser interior, ¿qué placer puede esperar de los objetos del mundo que no son nada para él?

Práctica contemplativa del sabio Samvarta

Práctica contemplativa del sabio Samvarta

El que está ocupado en la investigación no está sometido a la distracción. Los ojos ven, pero los conceptos de agradable o desagradable no surgen en los ojos, sino en otro lugar, y lo mismo ocurre con los demás sentidos. Por tanto las funciones sensibles no son malas en sí mismas ni producen la ilusión. Cuando el sentimiento del ego o ahamkâra se vincula a las funciones sensibles que son momentáneas e insubstanciales por sí mismas, es cuando se produce la agitación mental. El sabio que practica la investigación, piensa:

Ah, los ojos: los objetos que ellos experimentan surgen y desaparecen al momento, y sólo son apariencias. No permitas que tu atención se detenga en ellos para que tu conciencia interior no muera. ¡Sé el espectador que realmente eres!

Ah, la mente: los ojos ven innumerables escenas conforme a su función natural, pero ¿por qué te sientes implicado en ellas? Aunque estas escenas vistas por los ojos se reflejen en la mente y sean reconocidas por ella, ¿por qué respondes a eso con el sentimiento del ego? Existe sin duda una íntima relación entre los ojos y sus objetos, pero ¿por qué te consideras su soporte y te esfuerzas por poseerlos? En realidad, el espectáculo, la visión y la mente no tienen relación alguna, como la cara, el espejo y la reflexión pueden parecer lo mismo, pero son cosas muy distintas. Sin embargo, parece evidente que cuando ves algo, hay algo que surge como la ilusoria noción de un yo que ve esas cosas. La ignorancia es la goma con la que se adhieren el yo y el esto, pero el autoconocimiento es el fuego que calienta y disuelve esa goma imaginaria.

Esta relación ignorante sólo desaparece con un pensamiento reiterado y tenaz, pero también podemos librarnos de ella por medio de una correcta investigación del ser. Cuando se despeja la ignorancia, la ilusoria relación entre lo visto, la visión y la mente, no vuelve a aparecer jamás. La mente es quien hace conscientes a los sentidos y por tanto debe ser destruida. Oh mente, ¿por qué te sientes tan vanamente agitada por los cinco sentidos? Sólo el que se identifica con la mente, puede ser engañado por ti. Tú no existes en absoluto, mente, y por lo tanto nada importa que estés aquí o te vayas a cualquier otra parte, ya que eres irreal, inerte, ilusoria. Sólo los locos son arrastrados por ti, los sabios no lo permiten. Este pensamiento pone fin a la oscuridad de la ignorancia. Vete de este sórdido fantasma del cuerpo y llévate tus deseos y tus emociones contigo.

Durante mucho tiempo, este fantasma de la mente ha producido un sin fin de ideas perversas como la codicia, la cólera, etc… Pero ahora que he liquidado al fantasma, me río de mi propio pasado. La mente ha muerto y todos mis pesares y amarguras han muerto con ella. El demonio conocido como el sentimiento del ego también ha muerto, y todo ha sido conseguido con el mantra de la investigación del ser. Todas mis esperanzas y deseos han concluido. ¡Saludo a mi propio ser! ¡No hay ilusión, ni error, no existo yo ni los otros! No soy un ser, ni ninguna otra cosa, soy todo en todos. ¡Bienvenido sea mi propio ser! Soy el principio, la conciencia y todos los mundos posibles. No hay ninguna división en mí. ¡Saludo a mi propio ser que existe en soledad! ¡Gloria al ser que es omnipresente en todas las cosas y reside sutilmente en mi interior!

Después de reflexionar de este modo, querido Râma, el hombre sabio procede de la siguiente forma:

Cuando la mente se ha purificado con estos pensamientos, ¿qué queda de ella? Nada en absoluto. Tanto si no puede ser vista, como si es no mente o una simple apariencia ilusoria, lo único cierto es que no existe o no es más que una ilusión. Cuando la objetividad y la ilusión han dejado de existir, no veo a la mente por ningún lado.

Todas mis dudas se han desvanecido, y con ellas aquella febril agitación de la mente. Sea lo que sea, soy lo que soy, pero sin deseos de ser otra cosa. Cuando la mente cesa, los deseos mueren con ella. Y cuando ambos han muerto, nace la existencia sin ego individual. Por fin he despertado. Si sólo hay una verdad y la diversidad no existe en absoluto, ¿qué debo seguir investigando?

Soy el ser eterno, omnipresente y sutil. He alcanzado el estado de realidad que no se refleja en ninguna cosa, que no tiene principio ni fin y es absolutamente puro. Lo que es y lo que no es, la mente y la realidad subyacente, son una sola y la misma conciencia, que es la dicha infinita más allá de toda comprensión y descripción posibles. Deja que la mente siga actuando o que muera; no debe importarte en absoluto. Si el ser se ha establecido en la perfecta ecuanimidad, ¿qué sentido tiene seguir analizando todo esto? Mientras siga ocupado en esta investigación, seguiré en un estado condicionado. Ahora que he alcanzado el estado incondicionado por medio de la propia investigación, ¿quién es el que investiga?

Estos mismos pensamientos son completamente inútiles ahora que la mente ha muerto; si continúo agitándolos pueden resucitar el fantasma de la mente. Por tanto, abandonaré todos los pensamientos y todos los conceptos, contemplaré el OM y permaneceré en el ser en el más absoluto silencio.

De este modo, el sabio continúa la investigación de la verdad, haga lo que haga. Y a causa de esta investigación, la mente se establece en si misma, libre de agitación aunque siga realizando sus funciones naturales.

Los santos de conciencia incondicionada viven y trabajan en este mundo, libres de orgullo y de frustración, con su corazón siempre feliz y saturado de un radiante contenido aunque practiquen las tareas más humildes.

Todo lo que te he dicho me lo enseñó hace mucho tiempo el sabio Samvarta.

Método de investigación del sabio Vîtahavya

Método de investigación del sabio Vîtahavya

El sabio Vîtahavya tenía otro método de investigar el ser. Este sabio deambulaba por los bosques de las montañas Vindhyas y como había sufrido un desencanto total por los asuntos de este mundo, se dedicó a la contemplación desnuda de la mente, abandonando la experiencia del mundo como si se tratara de una ilusión desgastada y vacía. Buscó una cueva en aquellos parajes, se sentó en la posición del loto y permaneció firme como la cumbre de una montaña. Después de someter completamente sus sentidos y fijar la atención de la mente sobre sí misma, comenzó su contemplación de este modo:

¡Qué inconstante es mi mente! Aunque la mantenga introvertida, no puede permanecer firme y se siente agitada en todo momento como la superficie del océano. Atada a los sentidos, bota continuamente como una pelota. Alimentada por los sentidos, la mente capta los objetos que ella misma ha construido y corre tras ellos, saltando de uno a otro como un mono travieso.

Si considero el carácter de los cinco sentidos que distraen a la mente, no los encuentro más valiosos que ella. ¡Perversos sentidos, cuándo llegará para vosotros el momento de alcanzar el autoconocimiento! ¿No comprendéis el sufrimiento que os produce vuestra continua búsqueda de placer? Renunciad a esta vana pretensión. En realidad, sois inertes e insentientes, sólo sois el cauce por el que la mente discurre en busca de experiencias objetivas. No hay ninguna conexión entre vosotros y la conciencia, que es el ser. Funcionáis por la luz de la conciencia que no tiene deseos ni voluntad alguna, como la gente realiza sus tareas a la luz del sol. ¡No mantengáis la falsa idea de que sois conscientes, porque no lo sois! La falsa idea de que estáis vivos os conduce inevitablemente al sufrimiento.

Lo único que hay es la conciencia sin principio ni fin. ¿Qué eres tu en realidad, mente estúpida? Tus ideas de ser el agente de las acciones (karta) y el que las disfruta (bhokta), que parecen rejuvenecerte, son venenos mortales para ti. No te engañes, mente: tú no haces nada ni disfrutas de nada. Eres inconsciente y tu consciencia procede de otra fuente. Si ni siquiera existes, ¿cómo puedes relacionarte con los placeres sensibles? Si comprendieras que eres conciencia pura, comprenderías inmediatamente que sólo eres ser. ¿Cómo puedes sentir dolor si eres conciencia ilimitada e incondicionada?

Te he explicado, mente estúpida e insensata, que no eres el actor ni el que disfruta la acción. Eres inerte como una estatua de piedra; ¿acaso puede bailar una estatua? Aunque tu consciencia depende por completo de la conciencia infinita, puedes vivir largo tiempo creyéndola tuya, identificándote con ella. Pero lo que se hace con la inteligencia o la energía de otro, sólo puede considerarse hecho por ese otro. La hoz siega con la energía del campesino que la maneja y por eso se dice que el que siega es el campesino. De modo semejante, aunque la espada es la que hiere, el hombre que maneja la espada es el asesino. Tu eres inerte, mente, y tu inteligencia se deriva de la conciencia infinita. Esta conciencia se conoce a sí misma como ser. El Señor se esfuerza continuamente en enseñarte todo esto, y el sabio intenta instruir al ignorante por mil caminos diferentes. La luz del ser es la única conciencia, pero se conoce a sí misma como mente. En cuanto comprendas esta verdad, te disolverás de inmediato, ¡mente ignorante!

¡Qué insensata eres! Si eres la conciencia infinita, ¿de qué te lamentas? Eres omnipresente y estás en todas las cosas; cuando comprendas esto, serás todas las cosas y no esa cosa limitada con la que te identificas. Tú no eres una cosa, ni el cuerpo es una cosa: lo único que existe es la infinita conciencia y en este ser homogéneo parecen existir los conceptos yo y tú y todos los demás. ¡Si eres el ser, quien existe es el ser, y no tú! O si lo prefieres sólo existe como ser, y no como tú. Si fueras algo inerte y diferente al ser, no existirías, porque el ser es lo único que existe en todas las cosas.

Por tanto, mente, tú no eres el agente ni el que experiencia la acción. Sólo eres el canal que sirve a los sabios para comunicarse con los ignorantes. Pero de hecho eres un canal irreal e inconsciente; la única realidad es el ser mismo. Si el granjero no maneja la hoz, ¿puede ella segar por sí misma? La espada no puede matar a nadie por sí sola. No sufras por nada, mente ingenua, tú no puedes hacer ni experienciar nada por ti misma. El Señor, la conciencia, no es como tú, ¡no te lamentes por él! Él no obtiene nada actuando o dejando de actuar, está presente en todas las cosas y no hay nada más que él. ¿Qué puede hacer o qué puede desear?¿Qué puede ganar o qué puede perder?

Tu relación con el ser es como la de la flor y su fragancia. Sólo puede existir relación entre dos seres independientes de naturaleza semejante. Siempre estás agitada, mente, pero el ser permanece siempre en paz. Entre vosotros dos no puede por tanto existir ninguna relación. Pero si entras en estado de samâdhi o completa ecuanimidad ante todo lo que ves, estarás realmente establecida en la conciencia y te unificarás con ella, sin distraerte con la diversidad objetiva ni preocuparte con los conceptos de unidad o multiplicidad, pues en ese estado comprendes que eres el único ser, la conciencia infinita que brilla como la muchedumbre ilimitada de seres del mundo.

Ahora siento que todos mis sentidos se han despejado por la luz de estas reflexiones y que sólo habían nacido de mi ignorancia. ¡Y siento que la aparición de la mente, como una ilusión, sólo tiene como objeto su propio dolor! Tu falsa existencia, mente, seduce a incontables seres que se ven arrastrados en este océano de dolor por la prosperidad o la adversidad, por la enfermedad, la vejez y la muerte; la codicia desgasta y roe tus buenas cualidades hasta destruirlas por completo; el deseo y la lujuria disipan tu energía inútilmente.

Cuando dejas de existir, mente, aparecen todas las cualidades nobles. El hombre ya no alimenta dudas ni temor alguno y la generosidad y la amistad provocan la felicidad general. Cuando resplandece la luz interior del ser, la ansiedad y las preocupaciones se desvanecen. En cuanto el viento de la ignorancia deja de agitar tu superficie y el océano recupera su calma esencial, desaparecen tus contrariedades. En el interior surge el autoconocimiento y la comprensión de la verdad pone fin a la ilusoria percepción del mundo objetivo. Nos envuelve una experiencia de felicidad desconocida para el ignorante, saturado de deseos insatisfechos. Y una nueva vida brota de ti mismo como retoña un árbol quemado. El que se libra de la ilusión una sola vez, permanece siempre firme en el autoconocimiento. ¡Tan decisivo es el resultado de tu ausencia, estúpida mente, amén de otras muchas consecuencias favorables! ¡Eres el ingrato fundamento de todos nuestros deseos y esperanzas y puedes elegir entre fundirte con la realidad o seguir siendo una entidad independiente y absurda!

¡Permanece firmemente arraigada en la comprensión de tu inexistencia! Renunciar a la felicidad es la mayor de las locuras. Si existes como el ser interno de la conciencia, ¿quién puede desear su propia inexistencia? Pero no eres una entidad real y tu dicha, como tú misma, sólo es una ilusión. Existes solamente a causa de tu propia ignorancia, pero ahora, por medio de la investigación de tu propia naturaleza, has dejado de existir como tal. Cuando surge el espíritu de investigación, aparece también la ecuanimidad y homogeneidad absolutas. Sólo has nacido por la ignorancia (avidyâ), que es la ausencia de sabiduría (vidyâ) y de discriminación (vivêka)[58]. Cuando aparece la sabiduría, dejas de existir por completo, mente ingenua. ¡Bienvenida sea esa sabiduría! Lo que surgió de la ignorancia, perece por la sabiduría. Este conocimiento que ha brotado en ti, te ha sustituido verdaderamente y con esta sustitución, mente absurda, has alcanzado la verdadera felicidad. No hay mente alguna, sólo existe el ser, sólo él es y en eso consiste, paradójicamente, tu felicidad. Yo soy ese ser y no hay nadie más que yo en el universo. Soy la infinita conciencia, cuyo estado dinámico se manifiesta como ese universo que antes contemplaba fuera de mí como algo extraño.

Después de esta reflexión, el sabio Vîtahavya permaneció en estado de samâdhi y su prâna dejó de moverse. Su conciencia no percibía objetos exteriores ni prestaba atención a su interior. Sus ojos seguían débilmente enfocados en torno a su nariz. Su cuerpo erguido, parecía una estatua viviente. Su samâdhi no fue perturbado en absoluto por las numerosas distracciones naturales que producían otros seres humanos o animales. Pasaron trescientos años como si fuera una hora. El cuerpo que se refleja en la conciencia, permanece protegido por ella.

Después de ese tiempo, su mente comenzó a moverse en su corazón y surgieron en ella nociones de creación. A partir de ese momento vivió muchos años en el monte Kailâsa, gobernando la creación durante cinco ciclos cósmicos como Indra, el rey del cielo.

En ese momento Râma interrumpió a Vâsishtha y le preguntó:

Señor, ¿cómo es posible interferir en el programa universal de los dioses como Indra?

Vâsishtha contestó amablemente:

El mundo mental o imaginario de los sabios

El mundo mental o imaginario de los sabios

La energía de la infinita conciencia es omnipresente y se manifiesta como quiere y donde quiere. Acontece todo aquello que la conciencia percibe. Vîtahavya vio todo eso en su propio corazón, libre de tendencias mentales. Más tarde, sirvió como criado de Shiva durante otro ciclo completo. Eso es lo que experienció el sabio Vîtahavya.

Râma volvió a preguntar.

Si Vîtahavya experienció todo eso, parece que no se había liberado todavía de la esclavitud y la liberación.

Vâsishtha contestó inmediatamente:

Para los sabios liberados, amable Râma, este mundo existe en toda su pureza y perfección como el infinito Brahman. ¿Qué esclavitud ni qué liberación puede haber para ellos? Puesto que Vîtahavya se había unificado con la conciencia infinita, percibía la experiencia de todos los seres y ¡todavía continúa haciéndolo hoy día!

Râma preguntó sorprendido:

Si la creación del sabio era ficticia e ilusoria, ¿cómo podían los seres encarnados en esa creación ser conscientes?

Vâsishtha contestó al príncipe:

Eso es tan ficticio como la creación del sabio Vîtahavya. Ambas cosas, la historia de Vîtahavya y la que te estoy contando yo mismo, sólo son conciencia pura y su ser aparente sólo es el resultado de la ilusión de la mente. En realidad, no existe ni aquella creación ni ésta. En los tres periodos de tiempo, pasado, presente y futuro, sólo existe Brahmân. Este mundo parece una realidad material hasta el momento en que esta verdad se comprende en profundidad y se realiza.

Râma preguntó entonces:

Señor, dime cómo pudo Vîtahavya reanimar su cuerpo en aquella cueva después de pasar trescientos años en sâmadhi.

Vâsishtha respondió:

El samâdhi de Vîtahavya

El samâdhi de Vîtahavya

El sabio había realizado la conciencia infinita y sabía que la mente llamada Vîtahavya no era más que un juego de aquella conciencia. En cierta ocasión mientras servía a Shiva, pensó en el cuerpo de Vîtahavya. En ese momento contempló los otros cuerpos que había tenido, algunos de los cuales habían perecido mientras otros seguían aún con vida. El cuerpo que había conocido como Vîtahavya era ahora una lombriz hundida en el lodo. Al verlo, reflexionó:

Seguramente este cuerpo mío no tiene fuerza vital y ya no puede funcionar debidamente. Entraré en la órbita solar y con la ayuda de la energía del sol conocida como pingalâ, penetraré de nuevo en él. Pero ¿qué voy a hacer con ese cuerpo? Quizás sea mejor abandonarlo a su suerte. De nada sirve recuperarlo ni abandonarlo y para mí es lo mismo una cosa que otra. Pero puesto que ese cuerpo aún no se ha descompuesto, entraré en él y lo animaré durante algún tiempo.

El cuerpo sutil del sabio fue a la órbita solar. Reflejando la intención del sabio al entrar en su órbita, el sol dirigió su energía con el fin de realizar aquella intención. El cuerpo sutil del sabio saludó con respeto al sol. La energía del sol se puso en camino y siguiendo el mandato de su señor, descendió sobre los montes Vindhya y cayó directamente sobre aquel cuerpo sumergido en el lodo con el fin de revitalizarlo. Al mismo tiempo, el cuerpo sutil de Vîtahavya entró en aquel cuerpo que se reanimó de inmediato. Vîtahavya dio las gracias al sol y a su energía pingalâ, quien le devolvió el saludo.

Pingalâ regresó a la órbita solar y el sabio se arrastró hacia el lago para tomar su baño ritual. Después de su pertinente ablución y adoración del sol, el sabio volvió a vivir una vida iluminada, llena de amistad, compasión y alegría. Por la tarde el sabio se internó en el bosque que le resultaba tan familiar con el fin de practicar la meditación, pensando:

Ya he comprendido la falsedad de los sentidos; seguir investigando por este camino sería inútil y contradictorio.

Y dirigiéndose a sus sentidos, les decía:

El ser no os pertenece, ni vosotros pertenecéis al ser. ¡Podéis desaparecer cuando os plazca! Vuestros deseos han cesado. Ya no podréis gobernarme como antes. El error de vuestra existencia nace del olvido del ser, como la no percepción de la cuerda surge de la errónea percepción de la serpiente. Todos estos errores sólo existen en la oscuridad de la ignorancia y se desvanecen a la luz de la sabiduría.

Estúpidos sentidos, sois diferentes al ser; el que hace la acción y siente las experiencias también es distinto a vosotros. ¿Cuál es el error que os alimenta y de dónde nace? Los árboles crecen en el bosque, las cuerdas que los unen se hacen con otros materiales, el herrero fabrica las hachas con las que esos árboles se cortan, etc… Con todos estos materiales y no con su propio deseo, el carpintero hace una casa para vivir en ella. En este mundo todas las cosas suceden independientemente unas de otras y su coincidencia es accidental, como el coco que cae de la palmera al mismo tiempo que el cuervo sale volando de su copa, hace pensar a los ignorantes que el negro pájaro ha tirado el fruto. ¿Quién es el responsable de todo esto? Cuando se conoce la verdad, el error sigue siendo error y el conocimiento, claro conocimiento, lo real sigue siendo real y lo irreal, irreal.

Sumido en estas reflexiones, el sabio vivió en este mundo durante mucho tiempo, establecido en un estado totalmente libre de ignorancia y completamente seguro de que nunca volvería a nacer. Cuando entraba en contacto con objetos sensibles, recurría a la contemplación y disfrutaba de la paz del ser.

En un determinado momento, el sabio Vîtahavya sintió que debía abandonar la vida a la que no regresaría nunca más. Fue a la cueva de los montes Sahya y se sentó en posición de loto, mientras se decía a sí mismo:

Las fuerzas de la atracción y la repulsión deben abandonarme ahora. Ya han jugado bastante conmigo. Vayan enhorabuena los placeres que me han sostenido con vida tantos años y me han hecho olvidar el ser. Marchen igualmente las penas que me han estimulado en la búsqueda del autoconocimiento. Os despido a todos vosotros, placeres y penas que me habéis proporcionado tanto deleite y tanto sufrimiento.

Y tú, cuerpo, amigo mío, permíteme ir a mi eterna morada del autoconocimiento. Éste es el curso de la naturaleza: todos tenemos que abandonar el cuerpo más pronto o más tarde. ¡Cuerpo, amigo mío, me has acompañado durante tanto tiempo y ahora tengo que abandonarte! Tú mismo has provocado esta separación al guiarme generosamente hacia la realización del ser. ¡Qué maravilloso: para que yo consiguiera el autoconocimiento, te has destruido a ti mismo!

¡Camino hacia la libertad, bendecidme todos! Me inclino ante los méritos que me han permitido salir del infierno, pero me inclino también ante los pecados, fuente de todo dolor y remordimiento. Me inclino igualmente ante la ilusión que me ha hecho trabajar durante tanto tiempo y que ahora ya no veo por ninguna parte.

Te saludo a ti, lóbrega cueva, fiel compañera del samâdhi. Has sido mi refugio cuando estaba atormentado por los pesares de la vida. Gracias bastón amigo, que me has protegido de las serpientes y me has salvado de caer en los pozos. ¡Gracias a todos vosotros!

Regresa, cuerpo, a los elementos de los que has sido hecho. Bendigo al prâna que me ha acompañado durante todos estos años. Todo lo que hice en el mundo, lo hice contigo, a través tuyo y por medio de tu energía. Te lo ruego, vuelve a tu fuente porque ahora voy a sumergirme en la conciencia infinita de Brahmân. Todas las cosas que se reúnen en este mundo, tienen que separarse algún día. Regresad a vuestras fuentes, sentidos, y recuperad vuestra forma de elementos cósmicos.

Ahora entraré en el ser por medio de la culminación del sonido OM, del mismo modo que una lámpara se apaga cuando gasta su combustible. Estoy libre de todos los deseos de este mundo y de todos los conceptos, percepciones y experiencias. Mi corazón está firmemente establecido en la paz que produce la resonancia de OM. La ilusión y el error han desaparecido por completo.

Con la mente completamente enmudecida y firmemente establecido en el plano de la conciencia no dual (advaita), el sabio Vîtahavya pronunció la palabra sagrada OM. Contemplando la esotérica significación de ésta sílaba, comprendió el error de confundir la realidad con el fenómeno. Por el total abandono de conceptos y percepciones, renunció a los tres mundos. Quedó completamente quieto, como la rueda del alfarero que deja de girar finalmente. Por el sonido OM, rompió la red de los órganos sensibles y de sus objetos, con la misma facilidad que el viento esparce el perfume, y perforó la oscuridad de la ignorancia. Durante un instante captó su luz interior, pero renunció también a ella y trascendió la luz y la oscuridad. Quedaba todavía una ligera huella de pensamiento, pero el sabio la cortó de raíz con la mente en un abrir y cerrar de ojos. En ese momento, el sabio alcanzó la conciencia infinita, que no puede ser modificada jamás; era como el estado de conciencia de un recién nacido. Abandonó toda objetividad y el menor movimiento de la conciencia. Rebasó el estado conocido como pashyantî y alcanzó la conciencia del sueño profundo. Continuó todavía más allá y alcanzó la conciencia trascendental de turîya, que es un estado de bienaventuranza que no admite descripción alguna, porque es y no es, es algo y nada al mismo tiempo, luz y oscuridad sin intermedios. Ésta es la plenitud de la conciencia y de la inconsciencia, que sólo puede ser indicada por la negación de los Vedas: No es esto, no es esto. Llegó a lo que está más allá de toda descripción posible.

Este estado es el vacío. Brahman, la conciencia, el Purusa del Sâmkhya, el Ishvara de los yoguis, Shiva, el tiempo, Âtman, el ser, el no ser y todo lo que los místicos han captado de muy diferentes formas: el estado que ha sido descrito como la verdad por todas las escrituras. Cuando el sabio se unificó de este modo con la conciencia infinita, su cuerpo se desintegró y cada elemento regresó a su fuente natural.

Te he contado, querido Râma, la historia del sabio Vîtahavya. Medita sobre ella. Lo que te he dicho hasta aquí y lo que te diré en adelante, es fruto de mi percepción directa, de mi experiencia personal y de la meditación profunda. Meditando sobre ello, amigo Râma, alcanzarás la liberación que sólo puede obtenerse por el autoconocimiento.

Pero lo que te he contado como la historia de Vîtahavya sólo es un concepto mental, lo mismo que tu historia o la mía. Nuestros sentidos y el propio mundo sólo son conceptos mentales, sólo mente. ¿Qué otra cosa puede ser este mundo, príncipe Râma?

Maravillado por aquella narración. Râma preguntó:

Señor, ¿por qué no vemos a esos sabios liberados volando por el cielo en este momento?

Vâsishtha aclaró al príncipe:

Los poderes de los siddhas

Los poderes de los siddhas

Volar por el cielo y otros poderes sobrenaturales son propios de algunos seres, amado príncipe, pero no suelen ser atributos de los sabios liberados. Las facultades sobrenaturales se desarrollan en algunos seres por medio de ciertas substancias o determinadas prácticas. Todo esto no le interesa al hombre de autoconocimiento que está siempre conforme consigo mismo y no desea ningún poder sobrehumano o extraño. Los que obtienen esos poderes teñidos de ignorancia, lo hacen para conseguir deseos sensibles que les mantienen atados a la ignorancia; los sabios de autoconocimiento no transitan por esos caminos.

El que se ocupa en tales prácticas obtiene poderes como volar por el aire u otros semejantes, ya sea conocedor de la verdad o un simple ignorante. Pero el sabio liberado no desea adquirir poderes como ésos, y si los consigue lo hace inadvertidamente[59]. Hay determinadas prácticas que conceden esos poderes a cualquiera, pues ésa es su naturaleza y su función. El veneno mata a todos, el vino a todos emborracha y esas prácticas conceden a todos la capacidad de volar y otras semejantes, pero los que han alcanzado el autoconocimiento no están interesados en ellas. Sólo son practicadas, querido Râma, por los que sienten esos deseos, pero el sabio no tiene otro deseo que el autoconocimiento. ¿Qué otra cosa puede desear el que ya lo ha conseguido? En el caso de Vîtahavya, esos poderes le sobrevinieron sin deseo alguno por su parte.

Râma preguntó entonces:

¿Cómo es que las lombrices y los gusanos no destruyeron el cuerpo de Vîtahavya mientras estaba en la cueva? ¿Y por qué no consiguió el sabio la liberación en la primera ocasión?

Vâsishtha replicó:

El cuerpo de un hombre ignorante, querido Râma, se compone y se descompone de acuerdo con sus tendencias mentales, pero un hombre que carece de esas tendencias no encuentra lugar para la descomposición. La mente de todos los seres responde a las cualidades de los objetos con los que entra en contacto. Cuando una criatura violenta entra en contacto con otra que ha alcanzado la ecuanimidad, queda momentáneamente tranquila e inofensiva, aunque cuando ha perdido ese contacto retorne a su carácter violento. Por esa razón el cuerpo de Vîtahavya permaneció indemne, pues las substancias materiales también se rigen por esa ley al estar penetradas por la conciencia. Puesto que la conciencia de Vîtahavya no experimentaba ningún cambio ni alteración, su cuerpo no sufría tampoco ningún cambio. Puesto que no había en él ningún movimiento de prâna, no se producía la descomposición de los elementos. El sabio es libre de vivir o abandonar su cuerpo cuando quiere.

Que no abandonara el cuerpo en la primera ocasión y más tarde decidiera hacerlo, es puramente accidental, aunque seguramente se relacionaba con su karma pasado. Pero en realidad él estaba más allá del karma y del destino, pues carecía de vâsanâs. Es como la ilustración que te he dado del cuervo y el coco que cae, una pura coincidencia.

Râma preguntó entonces:

Cuando la mente se ha disuelto en Brahmân, ¿en quién surgen las bondadosas cualidades que ostentaba Vîtahavya?

Vâsishtha respondió:

Las dos muertes de la mente

Las dos muertes de la mente

La mente puede morir de dos maneras: conservando la forma, o perdiéndola totalmente. El primer tipo de muerte se produce cuando el sabio todavía está vivo y el segundo ocurre cuando se ha desencarnado. La existencia de la mente produce angustia y su cesación causa alegría. La mente intensamente condicionada y presa en sus propias tendencias sufre reiterados nacimientos. Esa mente sólo produce desdichas. El que considera suyas las cualidades, es el jîva, y esa idea sólo surge en la mente desgraciada que no ha alcanzado el autoconocimiento.

Mientras existe la mente, el dolor no cesa. Cuando la felicidad y la desgracia no distraen al hombre, se da cuenta de que su mente ha muerto. Aquel que no concibe pensamientos como “Este soy yo” o “Esto no soy yo”, se da cuenta de que su mente ha muerto. Aquél en cuya mente no surgen ideas de prosperidad, pobreza, orgullo, vanidad, torpeza o excitación, tiene su mente muerta y es un jîvan mukta.

La verdadera naturaleza de la mente es la estupidez. Cuando muere, aparecen todas las cualidades nobles y puras. Algunos sabios llaman mente pura al estado de pureza que vive el sabio liberado. La existencia de esta natural bondad del sabio liberado se conoce como estado de pureza o satva, o también como la muerte de la mente con permanencia de la forma, que es la primera de la que te he hablado.

La muerte total de la mente, en la que incluso la forma mental se desvanece, corresponde a los sabios desencarnados o videha mukta. En ese caso, la mente no deja ni la menor huella de su paso. No puede ser descrita de forma positiva, pues ahí no hay presencia ni ausencia de cualidades, no hay virtudes ni sus contrarios, no hay luz ni oscuridad, no hay ideas en absoluto, ni tendencias, ni existencia, ni inexistencia. Es un estado de perfecto equilibrio y tranquilidad que no puede compararse con ningún otro conocido. Los que han ido más allá de la mente y de la inteligencia, alcanzan este estado supremo de paz perfecta.

Râma parecía albergar todavía una duda y dijo:

Señor, ¿cuál es la semilla de este poderoso árbol de la mente, y si esa semilla tiene otra semilla, cuál es la semilla de aquella semilla y así sucesivamente?

Vâsishtha respondió con tono dulce y convincente:

Las dos semillas de la mente

Las dos semillas de la mente

La semilla de esta apariencia objetiva se halla en el interior del cuerpo con sus nociones del bien y del mal. A su vez, el cuerpo tiene una semilla que es la mente, que corre continuamente en pos de sus esperanzas y anhelos, y es el almacén en donde se depositan las ideas de ser y de no ser y el consiguiente dolor que aquellas producen. La apariencia objetiva brota sólo en la mente, como se demuestra en el estado onírico. Igual que las vasijas sólo son una transformación de la arcilla, todo lo que vemos como mundo objetivo sólo es una transformación de la mente.

Hay dos semillas del árbol que conocemos como mente que llevan en su interior innumerables ideas y conceptos: la primera es el movimiento del prâna, y la segunda, la obstinada imaginación del jîva. Cuando el prâna se mueve por sus canales propios que son las nâdis, se produce un movimiento en la conciencia que da lugar a la mente. Este movimiento del prâna captado por la mente, es lo que se ve como apariencia objetiva, tan irreal como el color azul del cielo. La cesación del movimiento del prâna produce la cesación de la apariencia objetiva del mundo. La conciencia omnipresente parece despertarse con el movimiento del prâna. Mientras esto no se produce, reina la suprema tranquilidad que es la verdadera naturaleza de la conciencia pura.

Cuando la conciencia parece despertarse por el movimiento del prâna, comienza a aprehender objetos, surgen las ideas y el consiguiente sufrimiento. Por el contrario, si esta conciencia permanece en sí misma, como si continuara dormida, alcanzamos el estado supremo y más deseable. Tú mismo puedes alcanzar este estado de conciencia no nacida si detienes el movimiento del prâna en el terreno psicológico o conservas la homogeneidad de la conciencia sin perturbación alguna. Cuando esa homogeneidad se altera y la conciencia siente la menor diversidad en su seno, aparece la mente y las innumerables relaciones mentales comienzan a actuar.

Para conseguir la tranquilización de la mente, los yoguis practican prânâyâma[60], meditación y otros métodos adecuados. Los grandes yoguis consideran el prânâyâma como el método supremo para conseguir la tranquilización y la paz mental.

Pero hay otro punto de vista que ahora voy a explicarte y que es el que mantienen los sabios que han tenido esta experiencia. Ellos declaran que la mente nace de aferrarse obstinadamente a una fantasía equivocada y que esta pertinaz imaginación del jîva es la verdadera causa de la ilusión objetiva.

Cuando aprehendemos los objetos y nos aferramos a ellos con obstinación y sin investigar correctamente la naturaleza de la verdad, tal aprehensión se ve condicionada por aquella pertinaz fantasía. Cuando toleramos esta imaginaria percepción de modo persistente, el mundo objetivo surge en la conciencia. Cautivos por nuestro propio condicionamiento, creemos que todo lo que vemos es real y nos mantenemos voluntariamente engañados. Y a causa de la intensidad y la persistencia de esta seductora fantasía, olvidamos su naturaleza y no percibimos otra cosa que este mundo ilusorio y la mente, firmemente convencida de su errónea percepción, se convierte en la semilla del nacimiento, la vejez y la muerte.

Cuando las ideas de deseable y aborrecible no surgen en la conciencia, la mente tampoco surge y reina la paz. Concepción, imaginación, pensamiento y memoria constituyen las formas de la mente. Si ellas no están presentes, ¿dónde hay mente? Cuando uno, desde lo no transformable, contempla lo que no cambia en el cambio y percibe lo que es, tal y como es, la mente se transforma en no mente. Cuando la limitación o tendencia mental no es muy intensa y se torna transparente, uno se convierte en un sabio liberado, que aparentemente vive y actúa según los compromisos pasados pero ya no vuelve a renacer de nuevo, como la rueda del alfarero sigue girando durante un tiempo aunque haya cesado el impulso inicial. Cuando su cuerpo perece, queda absorbido en el infinito.

Si se supera una de las dos semillas del mundo objetivo que te he comentado, el movimiento del prâna y la sujeción a la imaginación, la otra desaparece de inmediato, puesto que ambas son interdependientes. La mente crea la ilusión objetiva y a su vez es creada por el movimiento del prâna. El movimiento del prâna se produce también a causa de las tendencias mentales y de aquella recurrente fantasía. Se trata de un círculo vicioso; uno alimenta al otro y le impulsa a actuar, como un péndulo. El movimiento es natural al prâna y cuando el prâna se mueve en la conciencia, surge la mente, pero son las tendencias mentales las que conservan al prâna en movimiento. Cuando uno de ellos se detiene, el otro cesa de inmediato.

Las tendencias mentales son la fuente de indecibles sufrimientos y la raíz de la ignorancia, pero cuando se eliminan, la mente perece con ellas sin oponer la menor resistencia. Por esa razón, mediante la detención del movimiento del prâna, la mente se paraliza y deja de percibir el mundo que existe en su interior.

La semilla de las semillas

La semilla de las semillas

La semilla de ambos movimientos, es decir del prâna y de la recurrente imaginación objetiva, es el deseo de conocer o experienciar objetos, pues sólo cuando aparece en el corazón ese deseo objetivo, comienza el movimiento del prâna y los condicionamientos mentales.

Por supuesto, la conciencia que habita en nuestro interior es la semilla de este deseo de experienciar objetos, porque si no existiera la conciencia, este deseo no podría existir en absoluto. Sin embargo, no hay ningún objeto que experienciar ni en el interior ni en el exterior y esa conciencia sólo desea experienciarse a sí misma como objeto, por medio de un movimiento interno del pensamiento. Igual que un hombre sueña con su propia muerte o en un viaje que realiza a tierras lejanas, la conciencia tiene habilidad para experienciarse a sí misma como un objeto distinto de ella misma. Cuando lo consigue, surge este mundo ilusorio que ves ante ti, querido Râma. Pero cuando comprendes la verdad, esa ilusión cesa de inmediato.

¿Qué es la verdad? Que todo esto sólo es conciencia infinita y que no hay nada más. En la medida en que el sabio comprende esto, purifica su visión. La visión impura percibe el mundo; la visión pura percibe la conciencia infinita y eso mismo es la liberación. Tienes que deshacerte, querido príncipe, de todo deseo de experienciar objetos. No te dejes vencer por la pereza y líbrate de toda experiencia objetiva.

Râma preguntó en este punto:

Señor, ¿cómo pueden reconciliarse estos dos puntos de vista? ¿Podemos librarnos de toda experiencia objetiva y permanecer inactivos?

Vâsishtha respondió amablemente:

El que no alimenta deseos ni esperanzas, tampoco quiere mantenerse inactivo; una persona liberada no se comporta como un jîva; ni busca experiencias ni permanece inactivo. El que no se deja arrastrar por las experiencias objetivas, aunque actúe sin cesar no está inactivo ni hace nada en absoluto. Las experiencias objetivas no tocan para nada su corazón; aquél cuya conciencia no está inactiva es un liberado en vida.

Libre de toda tendencia mental, firmemente establecido en el estado de conciencia no modificada, el yogui permanece como un niño o un sordomudo, saturado de felicidad como el color azul del cielo. La felicidad no es una experiencia, sino la verdadera naturaleza de la conciencia[61]. Y por tanto no actúa como una distracción sino que permanece integrada en la propia conciencia, libre de toda experiencia objetiva. Al mismo tiempo, el yogui está constantemente ocupado en acciones diversas y por tanto, libre de toda pereza o inactividad. Por muy difícil y contradictorio que te parezca alcanzar este estado, debes esforzarte por cruzar este océano de tristeza y desolación.

El deseo de experiencia objetiva brota en la conciencia como un pensamiento y se fortalece a medida que se repite una y otra vez. Pero lo mismo que ha creado esta ilusión en su interior, la conciencia se conduce a sí misma hacia su propia liberación. Todo lo que concibe, es capaz de materializarlo. Después de encadenarse a sí misma al poste del sufrimiento como el gusano de seda se encierra en su propio capullo, a su debido tiempo la conciencia consigue su liberación porque su naturaleza es la conciencia infinita. Todo lo que se ve en el universo no es más que dicha conciencia, querido Râma.

La unidad y la pluralidad

La unidad y la pluralidad

La semilla de la conciencia (chit) es la existencia pura (sat). Son tan inseparables como el sol y sus rayos, pero con respecto a esta existencia pura debemos subrayar dos aspectos: el primero, la diversidad, y el segundo, la unidad. Lo que se conoce como Esto y Eso, como yo y tú, es la diversidad. Cuando esta diversidad desaparece, sigue habiendo existencia pero entonces es considerada como unidad. Cuando se abandona la diversidad y prevalece la unidad, eso es no-experiencia. La unidad se experiencia de un modo distinto a la pluralidad, es eterna e imperecedera.

Debes abandonar todas las formas de división, querido Râma, tanto la división temporal, como la división espacial de partes o la división causal de las substancias, y permanecer en la pura existencia como unidad. Las divisiones conducen a la aparición de los conceptos, que por cierto no son diferentes de la conciencia pura; todavía más, no son realmente nada. La contemplación de la existencia en su aspecto de división no nos conduce a la visión pura del ser.

La semilla de todo lo que hemos mostrado hasta aquí es la existencia pura sin división alguna y esta existencia en su aspecto de unidad no posee ya ninguna otra semilla. Es la causa de todo y ella misma incausada. Aunque no es nada definible, en ella se refleja todo. Todas las experiencias se sienten en esta existencia pura, como los más diversos sabores se degustan con y en una sola lengua, infinito número de universos han nacido, existen y se disuelven continuamente en ella, y sólo encuentran una relación mutua en ella misma.

Esta existencia pura es la pesadez en las cosas pesadas, la luminosidad en lo luminoso, el volumen y al mismo tiempo la sutilidad, lo primordial entre lo primero y lo último de lo postrero, la luz de lo luminoso y la oscuridad de las sombras, la sustancialidad de las substancias y el espacio mismo en su vacuidad. Es todo y nada al mismo tiempo, porque es y no es, aunque todavía no puedas comprenderlo; lo que se ve y lo invisible, lo que soy yo y lo que no soy yo[62].

Por todos los medios a tu alcance, querido Râma, debes esforzarte por alcanzar este estado supremo y una vez en él, puedes actuar como quieras. El que alcanza este estado, puro e indeformable, que es la verdad de nuestro propio ser, consigue la paz suprema. Si lo consigues, te verás libre para siempre del temor a la existencia objetiva.

Râma preguntó entonces con irrefrenable curiosidad:

Señor, ten la bondad de explicarme cómo podemos destruir de una vez por todas estas semillas que distraen dolorosamente nuestra atención y alcanzar el estado supremo.

Vâsishtha respondió con su infinita paciencia:

Todas estas semillas, príncipe, pueden ser destruidas una detrás de otra. Pero si eres capaz de cortar de raíz todas las tendencias y condicionamientos mentales por un supremo esfuerzo de tu voluntad y alcanzar la existencia pura en su aspecto de unidad, aunque sólo lo consigas durante un segundo, te establecerás en ese estado en un instante. En cambio, si deseas descubrir tu propia instalación en la existencia pura, necesitarás mayor esfuerzo todavía. También puedes alcanzar ese estado contemplando la conciencia infinita, pero eso requiere un enorme esfuerzo personal, mayor aún que el descrito.

Sobre la meditación yóguica

Sobre la meditación yóguica

No se puede meditar sobre los objetos de la experiencia sensible, porque ellos sólo existen en la conciencia o el ser. Pero si te esfuerzas en destruir las formas mentales (conceptos, nociones, hábitos, etc…), todos tus errores y defectos se desvanecerán al instante. Pero eso es más difícil que lo que te he explicado antes, es decir, ir destruyéndolos paso a paso. Porque hasta que la mente no se libera del movimiento del pensamiento, es muy difícil que cesen las formas mentales, y viceversa. Hasta que la verdad no es comprendida profundamente, la mente no cesa de actuar. Hasta que no cesan las formas y condicionamientos mentales, no se comprende la verdad sin forma e incondicionada, y viceversa. Puesto que la comprensión de la verdad, la cesación de la mente y la desactivación de las vâsanâs, están interrelacionadas, es extremadamente difícil desentrañarlas y tratar con cada una de ellas por separado.

Por todos los medios a tu alcance, querido Râma, debes renunciar a la búsqueda de placeres sensibles y resolver esos tres aspectos simultáneamente. Si se superan los tres de este modo durante algún tiempo, se obtiene un buen resultado. De otra manera es muy difícil conseguirlo. Cuando los deseos, las aversiones y las esperanzas, no brotan en la mente aunque esté viendo objetos frente a ella, podemos deducir que las formas mentales[63] se han debilitado bastante; cuanto más crece la sabiduría, más se debilitan aquellas formas condicionantes. Entonces la mente cesa de actuar.

No es posible matar la mente sin un método adecuado. El conocimiento del ser, la compañía de los sabios, el abandono de las formas mentales y la detención del prâna, son los medios recomendados para superar la mente. Prescindir de ellos y recurrir a prácticas violentas del Hatha Yoga, penitencias, peregrinaciones y ceremonias rituales, es una pérdida de tiempo. Lo único que nos proporciona deleite es el autoconocimiento, porque nos permite realmente vivir. Conquista pues, el autoconocimiento, amado Râma, y no te preocupes de nada más.

Si uno ha conseguido un milímetro de control mental mediante la investigación del ser, puede darse por contento en esta vida. Porque esa autoinvestigación no dejará ya de crecer en su corazón. Cuando esa investigación va acompañada por el desapego hacia los placeres sensibles y conseguimos su estabilidad práctica, las más nobles cualidades nos sobrevienen de modo natural. La ignorancia y su deplorable comitiva no preocupan para nada al que está firme en la autoinvestigación y ve lo que es, sin distracciones mentales. El que se ha plantado con pie firme en el terreno espiritual, no es despojado por esos ladrones conocidos como placeres sensibles.

Pero estos placeres suelen apoderarse del que no está firmemente establecido de esta forma. El que no se ocupa constantemente de la investigación del ser y no es consciente del ser en todo momento, puede considerarse hombre muerto. Por tanto, querido Râma, debes proseguir sin descanso esa investigación que revela la verdad despejando las sombras de la ignorancia. El conocimiento de la verdad elimina por sí mismo el sufrimiento. Cuando la luz interior, alimentada por el adecuado estudio de las escrituras y la investigación de la verdad, ilumina el conocimiento y su experiencia, se comprende y se realiza su total identidad. Esta luz interior es lo que los sabios consideran el autoconocimiento: su experiencia forma parte integral del mismo y no es distinta a él. El que alcanza el autoconocimiento queda para siempre inmerso en esa experiencia. Queda liberado en esta vida y vive como un emperador dueño del mundo.

Naturaleza del sabio

Naturaleza del sabio

Un sabio de esta índole no se distrae por las diversas experiencias que pueden aparentemente afectarlo, ya sean consideradas por los demás como agradables o desagradables. No está encadenado a los placeres ni los desea para nada. Está completamente satisfecho en su propio ser. No está atado a nada ni a nadie y no alimenta enemistad ni odio en su corazón. No se deja atemorizar por los insultos del enemigo ni por el rugido del león en el bosque. No siente placer cuando visita un hermoso jardín ni se deprime cuando tiene que atravesar un desierto. Se ocupa en todo momento por resolver los problemas del presente. Tiene la misma actitud ante un asesino que ante un filántropo. En su visión cósmica las cosas grandes son idénticas a las más pequeñas, porque sabe que el universo entero no es más que conciencia pura.

El que actúa sin apego, dejando funcionar a sus órganos motrices, no es afectado por la alegría ni por la tristeza. Sus acciones no son voluntarias. El no ve, sus ojos ven; no oye, sus oídos oyen; no toca, su cuerpo siente el tacto. La causa de este mundo ilusorio es, sin duda, el apego o contacto de los objetos con la conciencia. Ese apego es el que crea realmente los objetos y causa un dolor interminable. En consecuencia, todos los sabios declaran que el abandono del apego es por sí mismo la liberación. Abandona el apego a los objetos, querido Râma, y serás un sabio liberado.

Râma preguntó lleno de curiosidad:

Dime, señor, qué es ese apego del que hablas.

Vâsishtha respondió con dulzura:

Asociación del objeto y la conciencia

Asociación del objeto y la conciencia

El apego, querido príncipe, es lo que hace cada vez más densas las formas y condicionamientos mentales, por la reiterada provocación de la experiencia de alegría o dolor ante la existencia o inexistencia de los objetos. Esta repetida experiencia de dolor o placer confirma la asociación de los objetos con la conciencia como algo real e inevitable y nos produce un intenso apego hacia los objetos agradables (o aversión hacia los desagradables). En el caso de los sabios liberados, este condicionamiento está libre de las experiencias de placer y dolor, es decir está purificado. Aunque persista de modo muy débil hasta la muerte del cuerpo, las acciones que nacen de este condicionamiento tan debilitado y puro no provocan un nuevo nacimiento en el sabio iluminado.

Por el contrario, el denso condicionamiento que mantiene al ignorante sujeto a esas emociones, es lo que se conoce como apego. Cuando te libras de ese apego que te produce falsas nociones, las acciones que realizas espontáneamente no te afectan en absoluto. Cuando has superado la pena y la alegría y las tratas por igual, y cuando te has librado de la atracción, la repulsión y el miedo, estás despegado de las cosas sensibles. Cuando no olvidas la homogeneidad de la verdad, aunque te ocupes de actividades comunes, no quedas apegado a ellas. Si has conquistado el autoconocimiento y la visión ecuánime, actúas espontánea y oportunamente aquí y ahora, y no te sientes apegado a los frutos de tu acción.

Practicando el desapego hacia los frutos de tus acciones de modo natural y sin esfuerzo, vivirás como un sabio liberado que no es atraído por nada en absoluto. El sabio vive en silencio interior, sin orgullo ni vanidad, sin envidia y con todos sus sentidos bajo control. Aunque todos los objetos del mundo se manifiesten ante él, no se siente tentado por ellos y sigue ocupado en sus acciones naturales. Hace siempre lo que es adecuado e inevitable; su única alegría y deleite nacen de su interior y en consecuencia, está libre del mundo exterior. Como la leche no pierde su color cuando hierve, él no abandona su sabiduría aunque se vea afectado por terribles calamidades. Ya sea sometido a la más humilde condición o sea nombrado rey del cielo, su mente permanece en el mismo estado de equilibrio.

Ocúpate constantemente en la investigación del ser y permanece firme en el autoconocimiento, querido Râma. Jamás te sentirás encadenado al dolor de un nuevo nacimiento.

Libro VI (parte I): NIRVÂNA KHANDA

(Sobre la liberación)

Vâlmikî continuó la narración con estas palabras:

El sabio Vâsishtha concluyó la enseñanza del tratado de la disolución (upashama) con estas palabras:

Has escuchado el tratado de la disolución, escucha ahora el tratado de la liberación, querido Râma.

Todos los sabios y los reyes que asistían a este discurso quedaron absorbidos por las palabras del gran Vâsishtha. Con la atención fija en sus gestos y sus palabras, más parecían imágenes de un cuadro que auténticos seres humanos. De hecho parecía que el mismo sol, el aire, los pájaros y todos los animales estaban absortos en las palabras del sabio, con sus almas pendientes de esta sublime exposición de la naturaleza del ser.

Como el sol estaba poniéndose, el palacio vibró con los sonidos de tambores y trompetas. Por unos instantes, este sonido apagó la voz del sabio Vâsishtha. Cuando cesó el estruendo de tambores y caracolas, el sabio planteó a Râma la siguiente cuestión:

Con palabras que sólo son aproximaciones a la verdad, te he proporcionado una red muy eficaz con la que puedes sujetar la mente en tu corazón. ¿Podrás alcanzar por ti mismo el autoconocimiento meditando en esta verdad que te he enseñado, aunque haya ido mezclada, querido Râma, con multitud de ilustraciones y metáforas, como el cisne del proverbio fue capaz de separar la leche mezclada con el agua y consumir solamente la leche?

Debes meditar en esta verdad una y otra vez, del principio al fin, reflexionar sobre ella y caminar siempre por este sendero. Aunque te ocupes de tus actividades diarias, no te sentirás esclavizado si tu mente está absorbida en esta verdad; de lo contrario, caerás al vacío como el poderoso elefante se despeña por un acantilado. Si te limitas a conceptualizar esta enseñanza para tu ejercicio intelectual y no la pones en práctica en tu propia vida, tropezarás constantemente como un ciego y terminarás cayendo por tierra.

Para alcanzar el estado de perfección que te he mostrado, debes vivir una vida sin apegos, haciendo lo que es apropiado en cada momento. Puedes estar seguro de que esto es esencial en el aprendizaje de las escrituras.

Llegada la hora, todos los reyes y los sabios se retiraron a sus aposentos. Meditaron sobre las enseñanzas de Vâsishtha y las discutieron largo rato entre ellos, dejando sólo un par de horas para un agradable y profundo sueño. Poco después, la oscuridad de la noche comenzó a desvanecerse, como se desvanecen las formas mentales al aproximarse el amanecer de la inteligencia interior. Destellos de luz iluminaban desde el oriente los picos de las altas montañas.

Râma, Lakshmana y los demás despertaron en esta hora auspiciosa y practicaron sus deberes matutinos. Después marcharon sin dilación a la cabaña del sabio Vâsishtha, le rindieron sus respetos postrándose a sus pies y le acompañaron a la corte real como todos los días. Aunque el salón estaba lleno, reinaba un profundo silencio. Como en días anteriores, habían llegado muchos seres celestes y sabios que habían alcanzado la perfección y cada uno se sentó en la silla que le había sido reservada. Râma miraba fijamente con gran devoción el rostro de Vâsishtha, que comenzó a hablar de este modo:

Querido Râma, ¿recuerdas que ayer te enseñé palabras capaces de despertar el conocimiento de la verdad o autoconocimiento? Te las repetiré de otro modo para que aumenten su eficacia.

Unidad de Brahman

Unidad de Brahman

Lo único que hay es conciencia infinita no afectada por los conceptos de tiempo y espacio, ni sujeta a ninguna división o polaridad interna. Lo único que hay es este ser infinito que por alguna razón se manifiesta de forma dual. Pero si el infinito no admite ninguna división, ¿cómo puede manifestarse tal dualidad? Si conoces esto, estarás libre del sentimiento del ego y disfrutarás plenamente del ser.

No hay mente, ni ignorancia, ni almas individuales: todo eso sólo son conceptos que surgen en el creador Brahmâ, la mente cósmica original. Sean lo que fueren los objetos, la mente y los deseos, todo ello no es más que la conciencia cósmica, que brilla en los bajos mundos lo mismo que en la tierra y en el cielo, como conciencia pura.

La ilusoria noción de la existencia de la mente sólo se mantiene hasta que experienciamos la sublime realización de la verdad por medio de la compañía de sabios totalmente desapasionados. Mientras la experiencia de este mundo como realidad no ha sido sacudida con la energía que nos da la clara percepción de la verdad, la existencia de la mente y de todos sus pensamientos nos resulta autoevidente e indiscutible. Tal idea se mantiene mientras dura la ciega dependencia del deseo de experiencia objetiva, cuya consecuencia es esta perversa ilusión.

Pero la ilusoria noción de la existencia de la mente cesa para aquél cuyo corazón permanece frío y puro y ha destruido la jaula de los deseos y de las esperanzas. El que alcanza la visión del infinito y la apariencia ilusoria del mundo ha desaparecido de su corazón, no puede mantener por más tiempo la fantástica idea de jîva y del mundo.

El estado mental de los liberados en vida que ven al mismo tiempo la suprema verdad y la apariencia objetiva, se conoce como satva[1]. Es impropio llamar mente a este estado, sólo es satva. Los conocedores de la verdad carecen de mente y están en un estado de perfecto equilibrio y ecuanimidad. En ellos no brota ningún concepto de dualidad o unidad, ni nada parecido, porque su corazón carece de tendencias latentes. En este estado de satva la semilla de la ignorancia se consume con la misma facilidad con que arden las hojas secas y la ilusión no vuelve a manifestarse nunca más.

El estado de equilibro de Râma

El estado de equilibro de Râma

Querido príncipe, tú has alcanzado ese estado de satva y tu mente se ha consumido en el fuego de la sabiduría. ¿Qué sabiduría es ésta? Saber que el infinito Brahman es el infinito Brahman y la apariencia objetiva sólo una apariencia cuya realidad es el mismo Brahman. Esta apariencia objetiva, por ejemplo tu cuerpo que llaman Râma, es inconsciente y por ende irreal; su realidad es la realidad de su substrato, que sólo es conciencia. ¿Por qué te lamentas? Si sientes que todo lo que hay es conciencia, no necesitas ninguna noción de diversidad que acompañe a esa conciencia. ¡Recuerda tu naturaleza esencial de conciencia infinita! Abandona toda noción de diversidad. Tú eres lo que eres: un ser autoluminoso más allá de todos los conceptos. ¡Te saludo, ser cósmico hecho de conciencia infinita!

Eres un océano de conciencia en el que aparecen innumerables olas que se manifiestan como universos. Estás más allá de los estados de existencia o inexistencia, que sólo son dos conceptos mentales. Elévate por encima de tales limitaciones y por ende, por encima de toda dualidad. ¿Cómo pueden existir en ti tales tendencias y limitaciones? Los conceptos de tendencia y limitación sólo surgen en la conciencia y no pueden ser diferentes a ella misma, y si no lo son realmente, ¿cómo podemos decir que surgen en la conciencia?

Lo que conocemos como Râma es en verdad un magnífico e insondable océano de conciencia en el que numerosos universos aparecen y desaparecen como las olas en un mar tumultuoso. Eres el espacio infinito y debes permanecer en un estado de total ecuanimidad. El calor es inseparable del fuego, la fragancia no puede divorciarse del loto, ni la negrura del colirio o la blancura de la nieve, el dulzor no puede separarse de la caña de azúcar, ni la luz de la antorcha; del mismo modo, la experiencia no puede apartarse de la conciencia. Los universos experienciados son inseparables de la conciencia, porque las olas no pueden concebirse sin el océano que les sirve de soporte y fundamento.

Todavía más, la experiencia no es una cosa distinta de la conciencia y el sentimiento del ego no es distinto de la experiencia. Los sentidos no son diferentes de la mente, el cuerpo no es algo distinto de los sentidos y el mundo no es distinto del cuerpo. No podemos decir que estas categorías aparentemente diversas hayan sido establecidas por nadie, ni si llevan existiendo mucho o poco tiempo. La verdad, amable Râma, es que todo esto no es más que el infinito que se autoexperiencia a sí mismo.

En el vacío sólo hay vacuidad. Brahman penetra al propio Brahman, la verdad sólo resplandece en la verdad y la plenitud colma la plenitud misma. Los sabios, aunque viven en este mundo, no hacen nada porque nada pretenden hacer. En situaciones que puedan suscitar euforia o depresión, debes permanecer inafectado por estas emociones como si fueras un tronco de madera listo para arder en el fuego. El que se comporta amablemente incluso con el que está tratando de matarlo, es un verdadero buscador de la verdad. Toda práctica religiosa por parte de uno que no ha dominado el amor y el odio, es un esfuerzo inútil. Sólo el que se ha librado de la actividad volitiva y egoísta y no siente ningún apego por las cosas, es un hombre liberado o jîvan mukta: aunque destruya el mundo no está haciendo nada. El que ha superado todo concepto y tendencia mental, ha superado la muerte y la esclavitud. Es como una lámpara sin combustible por quemar.

El descorrimiento del velo o moha

El descorrimiento del velo o moha

La mente (manas), el intelecto (buddhi) y el sentimiento del ego (Ahamkâra), así como los sentidos (îndriya), están desprovistos de conciencia, por tanto ¿dónde ésta el jîva individual y sus propiedades? Igual que la luna que es una, parece duplicarse o triplicarse cuando se refleja en un medio líquido, el ser, la conciencia, también es una, aunque parece ser muchos por la agitación de los pensamientos. El virus mortal de los placeres sensibles se cura de inmediato por la fórmula mágica de las escrituras. Los que abandonan las escrituras, Râma, han decidido vivir como gusanos y lombrices para su propia destrucción.

Cuando cesa el viento, la superficie del lago recupera la tranquilidad; cuando cesa la agitación de la mente ignorante, se detiene la inquietud visual provocada por el deseo de mujer y de otros placeres sensibles. Es evidente que tú, querido Râma, has alcanzado esa estabilidad de la mente. Has escuchado mis palabras con suma atención y ellas han descorrido el velo (moha) de tu ignorancia. Todos los seres humanos, incluso los más ignorantes, resultan influenciados por las palabras de su preceptor, ¿cómo no va a ocurrir eso en ti, que posees una visión madura de la verdad?

Râma dijo en ese momento:

Señor, escuchando tus sabias palabras, el mundo que parece estar ahí afuera ha perdido para mí su sustancialidad y mi mente ha dejado de actuar. Me siento en paz. Percibo el mundo como es, como infinita conciencia eternamente desplegada ante mí. Todas mis dudas se han despejado y me siento libre de toda atracción o renuencia. Te saludo a ti y me saludo a mí mismo. Soy Râma, en el que los mundos encuentran su morada. Las formas y tendencias mentales se han disipado, mi mente ha llegado a su fin. Veo el ser como todo en todo. Me río de aquellas demenciales ideas de dualidad que sostenía en el pasado. Y todo esto ha sucedido gracias a tus sabios consejos espirituales. Aunque sigo vivo en este mundo, habito también el mundo de la luz. Gracias a los rayos que emanan de tu luminoso corazón en forma de sabias palabras, me encuentro saturado de felicidad en esta vida.

Vâsishtha continuó entonces su discurso:

Me eres muy querido, príncipe Râma, y voy a exponerte la verdad una vez más. Escucha atentamente lo que voy a decirte, aunque para hacerlo, tengas que suponer la existencia de la diversidad que implican mis palabras. La verdad que voy a exponerte salvará del dolor a los que todavía no han despenado.

El insondable poder de la ignorancia

El insondable poder de la ignorancia

Cuando uno es ignorante, mantiene la errónea noción de que el cuerpo es su ser, aunque sus propios sentidos demuestran ser sus peores enemigos. Por el contrario, el que está dotado de autoconocimiento, disfruta de la amistad de sus sentidos que se sienten complacidos y no le molestan en absoluto.

El ser no es afectado por el cuerpo ni se relaciona de ningún modo con él; ambos son como la luz y la oscuridad. El ser, que trasciende todos los cambios y modificaciones, ni viene a la existencia ni se desvanece en modo alguno. Todo lo que ocurre, sólo le ocurre al cuerpo, que es inerte, ignorante, inconsciente, finito, perecedero y desagradecido; no te preocupes por él nunca más. ¿Cómo puede este cuerpo comprender, con los sentidos o con la mente, la conciencia eterna? Cuando el cuerpo se ve como realidad, la conciencia deja de percibirse como tal. Pero si su naturaleza es completamente distinta, ¿cómo pueden identificarse sus emociones? Y si no pueden tener ninguna relación entre ellos, ¿cómo pueden existir ambos simultáneamente? Cuando la conciencia aparece, el cuerpo y la mente cesan, como la oscuridad de la noche se disipa cuando asoma el nuevo día por el horizonte. El autoconocimiento nunca puede convertirse en autoignorancia, como la sombra nunca puede ser caliente.

Del mismo modo que el espacio no resulta afectado por el movimiento del aire en su seno, este infinito ser no está condicionado por la vejez, la muerte y las emociones, ni por la existencia o la inexistencia que sólo afectan al cuerpo. Aunque a causa de un conocimiento ilusorio, vemos una muchedumbre de cuerpos, todos ellos están en la conciencia infinita como todas las olas vibran y se mueven en el inmenso océano. La diversidad de la apariencia objetiva es una reflexión intermedia entre el ser y la materia. El ser infinito no está afectado por esta reflexión como el sol no resulta afectado por su múltiple reflexión en espejos u otras superficies reflectantes. Cuando se ve la verdad del ser, el resto de las nociones, que son autoignorancia, se disipan al instante.

El conocimiento correcto del cuerpo y de la inteligencia que habita en él, nos permite entender la creación en su aspecto material y espiritual, del mismo modo que la luz de una lámpara nos deja ver los objetos con facilidad. Pero cuando este conocimiento correcto no se produce, los conceptos ilusorios y erróneos florecen en nuestro corazón, a pesar de ser meras ideas carentes por completo de sustancia. Intoxicados por estas ideas espurias que surgen en ausencia de la luz del conocimiento, vamos de aquí para allá como una hoja arrastrada por el viento.

En ausencia del sabor de la conciencia, los sentidos intentan aprehender sus objetos e imaginan vanamente que ese tipo de contacto con los objetos sensibles es una experiencia con sentido. Es obvio que la infinita conciencia se refleja en ellos, pero en ausencia de autoconocimiento, se ignora ella misma y se ve como algo limitado y finito en forma de múltiples objetos deseables.

La energía vital o prâna y sus funciones derivadas se limitan a producir energía para el movimiento propio del ser vivo y con ninguna otra finalidad. En ausencia de autoconocimiento, todas las conversaciones y sonidos emitidos por la gente son como el ruido producido por un arma de fuego. Sólo están destinadas a la destrucción y jamás producen resultados saludables. Los tontos disfrutan de sus acciones sin comprender que están encaramados sobre una roca ardiente.

Perseguir la compañía de esos tontos es como sentarse sobre un árbol que va a ser talado y abatido de inmediato. Todo lo que hagas a causa de esa gente es como golpear el aire con una vara. Lo que se les da está siendo arrojado al fango y conversar con ellos es como un perro que ladra al cielo.

La ignorancia del ser es la fuente de todos los problemas y calamidades humanas. ¿Hay algún problema, Râma, que no surja de la ignorancia del ser? La idea de la creación es consecuencia de esa ignorancia que la mantiene y fundamenta. El ignorante es visitado constantemente por el dolor y sólo de vez en cuando por el placer. El que cree firmemente que el cuerpo es el ser no puede poner fin a su error y el autoconocimiento no puede brotar en él con facilidad. Mientras este error gobierna su vida, el ignorante tropieza una vez tras otra y no puede comprender ni evitar su dolor. Los frescos rayos de la luna son sentidos por él como gases venenosos. Las puertas del infierno están abiertas de par en par, impacientes por recibir a esos locos.

A los ojos de esos idiotas, la venenosa atracción de la hembra tiene hermosos ojos inquietos y una sonrisa tentadora en sus dientes de perla. Sólo en el corazón de un imbécil crece el árbol seco de la infatuación que da cobijo a los numerosos pájaros de las tendencias mentales. En el bosque de su vicioso corazón crepita el fuego del amor y del odio. Su mente está inundada por los celos que favorecen el crecimiento de la crítica destructiva y del insulto como una maleza inextricable y perversa. La única flor que buscan las abejas en su corazón es la envidia.

La muerte tiene verdadero sentido para estos locos pecadores. El nacimiento y la infancia conducen a la juventud, la juventud conduce a la vejez y ésta acaba con la muerte; este ciclo es experienciado una y otra vez por el ignorante. El hombre ignorante es como un cántaro atado a la cuerda que llamamos mundo, que unas veces se siente sumergido en el pozo del dolor y otras sacado inesperadamente de él. Lo que es un inexplicable océano de dolor para el ignorante, para el sabio no es más que la pisada de un buey. El ignorante que pretende saciar sus apetitos no puede librarse de la cadena de la esclavitud, como un pájaro enjaulado es incapaz de encontrar la libertad. Su mente, intoxicada por innumerables tendencias y conceptos, no puede detener la rueda giratoria del nacimiento y la muerte que llamamos samsâra.

Para capturar y mantener preso al ignorante, su propia necedad extiende en el mundo una red de complicadas relaciones ilusorias de causa-efecto. Con el pequeño trozo de carne de sus ojos, el tonto ve una partícula de tierra que considera una montaña con lagos, bosques y ciudades. La ignorancia es un árbol poderoso que extiende sus ramas en todas direcciones, cubiertas por las innumerables hojas de los objetos ilusorios. En ese enorme árbol habitan infinitos pájaros, que son las numerosas experiencias de placer que tiene el ignorante. Los repetidos nacimientos son sus hojas, las acciones sus tallos, los méritos y las culpas sus frutos, la riqueza y la prosperidad sus flores.

Esta ignorancia es como la luna, que sale cuando el sol de la sabiduría se ha ocultado. Los repetidos nacimientos son los rayos de esa luna terrible y la ignorancia señorea todos esos defectos e imperfecciones. Las tendencias mentales y las antiguas costumbres son los deliciosos rayos de esa peligrosa luna; los pájaros de la esperanza y del deseo se alimentan de esos rayos seductores. En la oscuridad de la ignorancia, el loco cree que siente placer y felicidad por los objetos del mundo, pero la apariencia de dulzura de esos objetos sólo está causada por su ignorancia.

Todos los objetos tienen un comienzo y un fin, son limitados y perecederos. Lo que ahora ves como una hermosa mujer adornada con perlas y valiosas joyas, sólo es la creación de tu propia ilusión, una ola que surge en el océano de tu lujuria. Y esa ilusión es la que ve formas atractivas y seductoras en lo que sólo es un trozo de carne, piel y grasa, que resulta extrañamente encantador; a causa de tal ilusión sus senos se describen como dos jarras de oro, sus labios como una fuente de néctar y cosas por el estilo.

Por culpa de esta ilusión uno busca la riqueza y la prosperidad, que si primero resultan dulces y reconfortantes, luego son causa de encontrados sentimientos y a la postre terminan desairados. De la persecución de la prosperidad brotan unos pocos tallos de placer y numerosas ramas de desgracia.

Tales acciones son como un viento pestilente que forma una nube de codicia cuyas partículas son las enfermedades físicas y mentales y el envejecimiento con todas sus desafortunadas consecuencias. Todo ello conduce inevitablemente a la muerte, de apetito tan insaciable y voraz que parece consumir los universos como frutos maduros.

La juventud vive obsesionada por preocupaciones y angustias que danzan ante ella cuando la luz de la sabiduría no brilla en su corazón y evoluciona hacia un estado de ilusión todavía más espeso y oscuro, que es la vejez. Sigilosamente y casi sin darnos cuenta, el gato de la vejez caza al ratón de la juventud y lo deshace entre sus garras.

La falsa idea de la existencia objetiva

La falsa idea de la existencia objetiva

Este universo rodeado por el cielo y cuyos ojos son el sol y la luna, se sostiene por la ilusión de esta sustancialidad aparente. En el lago de este mundo objetivo florecen los lirios llamados cuerpos, en donde liban las abejas que conocemos como fuerzas vitales.

El erróneo concepto de existencia objetiva queda impreso en los sentidos, atado por las formas mentales y por la poderosa cuerda de los deseos y de las esperanzas. Este mundo objetivo es como una tierna enredadera agitada furiosamente por el viento de la fuerza vital, que crea continuamente todo tipo de seres para abandonarlos luego a su destrucción.

Hay muchas personas que han salido de este infernal pantano que conocemos como existencia objetiva después de disfrutar de él durante algún tiempo. Son los seres divinos que habitan como lotos en la azul expansión del firmamento.

Este mundo aparente es como un pececillo que se mueve en el espacio y pronto es engullido por el viejo buitre conocido por kartânta, el fin o conclusión de las acciones. Sin embargo los acontecimientos se suceden día tras día como las olas sobre la superficie del océano. El alfarero del tiempo gira sin cesar la rueda que pone en marcha los acontecimientos. Los innumerables bosques de la creación han sido reducidos a cenizas por el fuego del tiempo. Eso es la creación. Pero, mientras el ignorante permanezca atado a sus falsos conceptos, ni la transitoriedad del mundo ni los duros golpes que sufre en la vida son capaces de despertarlo de su pesado sueño.

La autolimitación de las formas mentales persiste durante todo el ciclo del universo, como el cuerpo de Indra, el rey de los dioses. De modo casual, en medio de esta creación, brotan manifestaciones divinas en las que se revela la pureza natural.

Mientras las criaturas inanimadas parecen estar contemplando el misterio del tiempo, las criaturas animadas, agitadas por las fuerzas vitales de la atracción y la repulsión, el amor y el odio, y afligidas por la terrible enfermedad del placer y el dolor, sufren la debilidad y la decadencia, la vejez y la muerte. Entre ellas, los gusanos y las lombrices saborean los frutos de sus malas acciones con silenciosa paciencia, como si tuvieran que seguir contemplándolas eternamente. Pero el tiempo transcurre imperceptiblemente detrás de esta contemplación y todo lo devora fatalmente.

Este universo tiene cierto parecido con el plato de pedir limosna de Kâlî[2] la diosa cuya naturaleza es la acción y el movimiento. Esta Kâlî pretende constantemente llenar su plato con las criaturas de este mundo para ofrecérselas a su Señor[3] una vez tras otra.

El universo también puede ser comparado con una anciana dama. Su cabello es oscuro como la ignorancia, el sol y la luna no cesan de dar vueltas en su rostro, como sus bellos ojos tristes. Los dioses Brahmâ, Vishnu y Shiva lo mismo que la tierra y las montañas y todo lo demás, constituyen su cuerpo externo e interno. En su pecho oculta el verdadero tesoro del absoluto Brahman. Es madre de todos los seres como conciencia-energía (chit-shakti), pero extremadamente inquieta e inconstante como las nubes. El amanecer y el anochecer son sus cálidos labios y el loto la palma de su mano. Su boca es el cielo, los siete océanos su collar de perlas y el firmamento azul su más bello vestido. Su ombligo es el polo y los bosques el suave vello que tapiza su cuerpo. Esta vieja señora muere todos los días y nace al amanecer, una y otra vez, sin descanso.

Todo esto ocurre en la luz de la conciencia. Los dioses son creados por Brahmâ en un abrir y cerrar de ojos, y muchos seres pierden su vida cuando Brahmâ entorna sus párpados. En esta conciencia suprema hay Rudras que inician y concluyen miles de universos en un instante y otras divinidades que en el mismo tiempo crean y destruyen a aquellos Rudras[4]. Probablemente esta manifestación es infinita y eterna. ¿Habrá algo imposible para esta infinita conciencia en el espacio infinito? Pero todo esto, sólo es una imaginación producto de la ignorancia. La prosperidad lo mismo que la adversidad, la infancia, la juventud, la vejez y la muerte, como todo cambio de humor que se balancea entre la felicidad y la desdicha, sólo es la proyección de la espesa oscuridad de la ignorancia.

Alegoría del crecimiento del árbol de la ignorancia

Alegoría del crecimiento del árbol de la ignorancia

Ahora voy a explicarte, amado Râma, cómo crece en todas direcciones la temible planta de la ignorancia. Florece en el bosque del mundo objetivo y está arraigada en el firme suelo de la conciencia. Los tres mundos son su cuerpo y el universo entero su piel. La alegría y el dolor, la existencia y la muerte, la sabiduría y la ignorancia son sus raíces y sus frutos. Mientras esta ignorancia piensa en el placer, está experimentándolo, y cuando piensa en la tristeza, experimenta este sentimiento. Cuando prevalece la idea de existencia, el objeto existe, y cuando prevalece la noción de inexistencia, el objeto desaparece. La ignorancia se desarrolla por medio de la ignorancia y fructifica en una ignorancia todavía mayor. Cuando busca la sabiduría, se nutre de sabiduría y sólo crece en esta dirección.

Esta planta de la ignorancia se manifiesta de muy diversas formas, estados o modos psicológicos. Algunas veces tropieza con la sabiduría y se siente purificada, pero más tarde vuelve a sentir apego hacia los objetos y se hunde en su contemplación. Es la fuente de todas las emociones y experiencias sensibles. Su savia es la memoria de las experiencias pasadas, pero la investigación del ser (vichâra) es la termita que roe sus entrañas. Las estrellas y los planetas que brillan en el firmamento son las flores de esta temible planta de la ignorancia.

Es agitada por la mente y los pájaros de los conceptos construyen en ella sus nidos. Las peligrosas serpientes de los sentidos la rodean y el gran pilón de las acciones prohibidas mora en su interior. Es iluminada por la luz del cielo y contiene todo el alimento de los seres vivos. Pero contiene también otras muchas cosas, tanto las que confunden al necio como las que provocan la sabiduría. En ella residen los que han nacido y están a punto de nacer, lo mismo que los que han muerto o están próximos a morir. Unos mueren ya maduros y otros de forma inesperada, pues es imposible que todos mueran a la vez. En ella están el pasado, el presente y el futuro. Esta horrible planta que nos torna insensibles, muere en el momento en que es examinada con decisión.

El árbol de la ignorancia se manifiesta como todo lo que hay en el mundo: las estrellas y los planetas, los seres vivos, las plantas y los elementos, el cielo y la tierra, los dioses y al mismo tiempo las más despreciables lombrices. Todo lo que existe en el universo está penetrado por esta ignorancia. Cuando es trascendida, alcanzamos el autoconocimiento.

Râma interrumpió al sabio para preguntar:

Señor, me confunde tu afirmación de que incluso los dioses como Vishnu y Shiva forman parte de esta ignorancia (avidyâ). Te ruego que me aclares un poco más esta proposición.

Vâsishtha respondió:

La verdad de la existencia-conciencia-felicidad[5] está más allá del pensamiento y de la comprensión, es la suprema paz omnipresente y trasciende toda descripción posible. La facultad de conceptualización nace naturalmente de ella. Este conocimiento tiene tres estadios o aspectos: sutil, medio y tosco. Cuando la mente comprende estos tres aspectos los considera como satva, rajas y tamas[6]. Las tres juntas constituyen lo que conocemos como naturaleza o prakriti, que también es avidyâ o ignorancia. Ésa es la fuente de todos los seres: más allá sólo está el Supremo.

Estas tres cualidades de la naturaleza (satva, rajas y tamas) se subdividen a su vez en tres aspectos: sutil, medio y tosco. De este modo se forman nueve categorías, que constituyen todo el universo[7].

Los sabios, los ascetas y los hombres perfectos, los habitantes de los bajos mundos, los seres celestiales y los dioses, constituyen la parte sátvica de la ignorancia. Entre ellos, los seres celestes y los habitantes de los bajos mundos forman la parte tosca (tamásica), los sabios la parte media (rajásica) y los dioses Brahmâ, Vishnu y Shiva la parte sátvica. Los que aparecen en esta última subdivisión sátvica ya no vuelven a nacer jamás y se consideran liberados en sentido estricto. Los otros, por ejemplo los sabios que son liberados en vida (jîvan mukta), abandonan el cuerpo a su debido tiempo y alcanzan la morada de los dioses, permanecen allí durante el periodo del mundo existente y después obtienen la liberación final. De esta forma la ignorancia (avidyâ) se transforma en sabiduría (vidyâ) o autoconocimiento (âtmavidyâ). Ya ves que avidyâ surge y se disuelve en vidyâ como las olas surgen y se disuelven en el océano.

La distinción entre las olas y el agua es irreal y meramente verbal. Igualmente, la distinción entre avidyâ y vidyâ también es verbal y no responde a un significado substancial. ¡Aquí no hay ignorancia ni sabiduría! Cuando dejas de ver la ignorancia y el conocimiento como dos entidades distintas, sólo existe lo que existe, lo que es, el ser que es conciencia pura. La reflexión de vidyâ en ella misma, es lo que se considera avidyâ. Cuando esas dos nociones son trascendidas, lo que queda es la verdad, que tanto puede ser algo como no ser nada en absoluto[8]. Es omnipotente, vacía como el espacio aunque, sin embargo, tampoco está vacía porque está llena de conciencia. Es tan indestructible como el espacio que hay dentro de una vasija y la realidad de todas las cosas. Como un imán mueve las limaduras de hierro por su sola presencia, el ser causa el movimiento cósmico por su mera función de ser, sin pretenderlo en modo alguno. Por eso se dice que no hace nada.

Por tanto este mundo objetivo con todos los seres animados e inanimados que hay en él, no es nada en absoluto. No hay nada realmente material o físico. Cuando se elimina la conceptualización que produce las nociones de existencia e inexistencia, se comprende que hablar de los jîvas es una expresión vacía de sentido. Todas las relaciones que sentimos en nuestro corazón a causa de la ignorancia, deben considerarse inexistentes, insubstanciales. ¡De hecho, aunque confundamos la cuerda con una serpiente, nadie puede ser mordido por esa serpiente!

Lo que se conoce como ignorancia o ilusión sólo es ausencia de autoconocimiento. Cuando conocemos el ser alcanzamos la orilla de la inteligencia ilimitada. Cuando la conciencia se objetiva a sí misma y se considera como su propio objeto de observación, eso es avidyâ. Cuando se trasciende esta noción divisoria de sujeto y objeto, todos los velos que envuelven la realidad son descorridos para siempre. El individuo no es más que la mente personalizada. Cuando cesa la mente, la individualidad desaparece: mente y personalidad individual son dos ideas idénticas, aunque heterónimas. Mientras existe la jarra, existe la idea de un espacio encerrado o contenido en esa jarra; cuando la jarra se rompe, lo que queda es el espacio infinito que llena también el lugar donde antes habíamos imaginado el espacio contenido en la jarra.

En aquel momento Râma preguntó:

Señor, ten la bondad de explicarme cómo esta inteligencia cósmica se transforma en cosas inertes como las rocas.

Vâsishtha respondió:

En las rocas, la conciencia permanece inmóvil abandonando la facultad de pensar, pero no porque haya sido capaz de alcanzar el estado de no mente. Es como el estado de sueño profundo, que también se halla muy lejos del estado de liberación.

Râma interrogó de nuevo:

Pero si las rocas y los seres inertes existen como en un sueño profundo sin conceptos ni percepciones de ningún tipo, pienso que están cerca de la liberación.

Vâsishtha respondió categóricamente al príncipe:

Verdadera naturaleza de moksha o turîya

Verdadera naturaleza de moksha o turîya

¡Moksha, la liberación o realización del infinito, no es la existencia de la criatura inanimada! La liberación se alcanza cuando uno llega al estado de paz suprema después de una investigación inteligente sobre la naturaleza del ser que produce el despertar interior. Kaivalya o la libertad total es la llegada al puro ser después de trascender conscientemente todos los condicionamientos mentales por medio de una investigación correcta (vichâra). Los sabios declaran que uno sólo se establece en Brahman después de investigar profundamente la naturaleza del ser conforme a lo expuesto en las escrituras y con la ayuda de los sabios iluminados.

Mientras las limitaciones psicológicas permanezcan en el corazón, aunque sea en estado de semilla sutil, ese estado debe ser considerado como un sueño profundo; da lugar a nuevos nacimientos aunque sintamos una gran tranquilidad y la mente parezca absorbida en sí misma. Es un estado inerte e insensible, pero es fuente de infelicidad y desdicha posterior. Tal es el estado de los objetos inconscientes e inmóviles como las rocas, etc… No están libres de la limitación del ser porque poseen vâsanâs, aunque esa limitación permanece en ellas oculta y latente, como las flores están latentes en las semillas que más tarde nacen, crecen y se transforman en flores, o las vasijas están latentes en el barro con el que serán producidas. Cuando esta semilla de los vâsanâs, existe en la forma que fuere, el estado resultante es como el del sueño profundo; no es la perfección absoluta, que sólo se produce cuando todos esos vâsanâs son destruidos y su potencialidad aniquilada, en cuyo caso se alcanza el llamado turîya o cuarto estado más allá de la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo, que es el estado trascendental. Este estado es la verdadera perfección. Las vâsanâs, como el fuego, las deudas o las enfermedades, como los enemigos, el odio o el veneno, producen molestias y perjuicios por muy breve que sea su rescoldo.

La conciencia-energía (chit-shakti) reside en las criaturas inmóviles como vâsanâ latente. Esta chit-shakti es la que determina la naturaleza de cada objeto, la característica esencial de su constitución molecular.

Naturaleza de avidyâ

Naturaleza de avidyâ

Cuando esto no se comprende como la energía del ser o âtma-shakti se produce la ilusión del mundo objetivo, pero cuando se comprende como la verdad, que sólo es conciencia infinita, este conocimiento disipa el error. La no visión de esta verdad es lo que se conoce como ignorancia o avidyâ, que es la causa del mundo objetivo y la fuente de todos los fenómenos sensibles. Del mismo modo que la aparición del primer pensamiento pone fin al sueño profundo, el más ligero despertar de la inteligencia interior destruye la ignorancia. Cuando uno se aproxima a la oscuridad con una antorcha en la mano, con la ingenua intención de verla, la oscuridad se desvanece sin dejar residuo; cuando la luz de la investigación se vuelve hacia la ignorancia e intenta comprenderla, la ignorancia se disipa y desaparece por completo. Entonces comprendemos que nunca había existido realmente, aunque de hecho la viéramos como tal. Cuando uno comienza a preguntarse quién soy yo encerrado en este cuerpo de hueso, carne y grasa, la ignorancia cesa al momento. Lo que tiene un principio, también tiene un final. Cuando se han excluido todas las cosas que tienen principio, lo que queda es la verdad sin final, que sólo es la cesación de la ignorancia. Puedes considerarlo como algo o como nada: lo que realmente es tendrás que examinarlo cuando la ignorancia haya sido despejada. El dulzor que uno saborea no puede ser experienciado por otro y escuchar de otro la descripción de la cesación de la ignorancia no produce la propia iluminación. Cada uno debe comprenderlo y realizarlo por sí mismo. En resumen, avidyâ es la creencia en que existe una realidad diferente de Brahman; cuando se sabe de cierto que todo es Brahman, avidyâ cesa por completo.

Te repito todas estas cosas tantas veces, Râma, para lograr tu despertar espiritual; la realización del ser no sucede sin una repetición de este tipo. Esta ignorancia, conocida como avidyâ o ajñâna, también se ha hecho tan densa e irrevocable por su repetida experimentación por los sentidos durante cientos de reencarnaciones pasadas, en el interior y en el exterior del cuerpo. En cambio, el autoconocimiento, no está al alcance de los sentidos y sólo surge cuando los sentidos y la mente, que es un sexto sentido, han cesado por completo.

Querido príncipe, vive en este mundo firmemente establecido en el autoconocimiento, como el rey Janaka cuya historia te referí hace unos días. De ese modo comprenderás constantemente la verdad, ya estés activo o quieto, despierto o dormido. El mismo Señor Vishnu se encarnó en este mundo y tomó un cuerpo sin abandonar ni por un momento este autoconocimiento. Del mismo modo, el Señor Shiva permanece establecido en este conocimiento del ser, y el Señor Brahmâ también está en este estado supremo. Establécete en el autoconocimiento, como ellos, querido Râma.

El príncipe preguntó algo confuso:

Señor, te ruego que me aclares cuál es la naturaleza de ese autoconocimiento en el que esos grandes dioses permanecen establecidos.

Vâsishtha respondió lo que sigue:

Tú ya lo sabes, Râma, y sólo me lo preguntas de nuevo para aclararlo todavía más, si es posible.

Omnipresencia de Brahman

Omnipresencia de Brahman

Todo lo que este mundo mágico es y lo que parece ser, no es más que Brahman o la conciencia absoluta y nada más que Eso. La conciencia es Brahman, el mundo es Brahman, todos los elementos son Brahman, yo soy Brahman, mis enemigos son Brahman, mis amigos y parientes también son Brahman. Brahman es los tres periodos de tiempo porque todos ellos se fundamentan en Brahman mismo. Igual que el océano parece crecer a causa del oleaje, Brahman parece expandirse en la infinita diversidad de substancias. Brahman es quien comprende a Brahman y quien experiencia a Brahman. Brahman sólo se manifiesta en Brahman por su propio poder. Brahman es la forma de mi enemigo que me ofende y me molesta a mí que también soy Brahman. Si esto es como digo, ¿quién puede hacer algo a otro?

Las modificaciones de la mente como la atracción y la repulsión, el gusto y el disgusto, han sido producidas en la imaginación y sólo pueden ser destruidas por la ausencia de pensamientos. Si sólo Brahman se mueve en todas las cosas, que también son Brahman, y sólo Brahman se desdobla en la diversidad de los seres como Brahman, ¿qué es la alegría y qué la tristeza? Brahman se satisface con el propio Brahman; Brahman está establecido en Brahman. ¡No existo yo ni ningún otro ser distinto a Brahman!

Todos los objetos de este mundo son Brahman, y yo mismo soy Brahman. Siendo así, la pasión y la indiferencia, el deseo y la repulsión, sólo pueden ser conceptos vacíos de sustancia. El cuerpo es Brahman, la muerte también es Brahman: cuando ambos se unen como la cuerda real se superpone a la irreal serpiente imaginaria, ¿por qué hemos de lamentarlo? En el mismo sentido, si el cuerpo es Brahman y el placer también es Brahman, ¿por qué debemos alegrarnos cuando el cuerpo experimenta placer? Aunque en la superficie de un océano tranquilo parecen agitarse las olas, no por ello dejan de ser sólo agua. Aunque Brahman parece agitarse en este mundo ilusorio, su esencia es invariable y no hay yoidad ni alteridad de ningún tipo. ¡Cuándo un remolino se deshace en el agua, nada ha muerto! Cuando la muerte Brahman se superpone al cuerpo-Brahman, nada se ha perdido en absoluto.

El agua es capaz de estar agitada o en calma, del mismo modo Brahman puede estar tranquilo o inquieto. Tal es su naturaleza. Es la ignorancia la que distingue y separa el jîva consciente de la materia inconsciente: los sabios no mantienen esos puntos de vista. Para el ignorante el mundo es un valle de lágrimas, para el sabio ese mismo mundo es un muestrario de felicidad, del mismo modo que para un ciego el mundo es negro y oscuro y para uno que posee buena vista el mundo está lleno de luz.

Puesto que Brahman todo lo penetra, no hay muerte ni seres vivos. Las olas que juguetean en la superficie del mar no nacen ni mueren. Lo mismo les ocurre a los seres de esta creación. Las erróneas nociones de ser y dejar de ser sólo surgen en el ser. No tienen una verdadera causa ni motivación alguna, como el cristal refleja objetos de diferentes colores sin voluntad por su parte.

El ser permanece idéntico a sí mismo aunque la energía shakti proyecte una incalculable diversidad sobre la superficie del océano de la conciencia. En este mundo no hay entidades independientes tales como cuerpos, etc… Lo que vemos como el cuerpo y lo que concebimos como nociones u objetos de percepción, lo perecedero y lo imperecedero, los pensamientos y los sentimientos, lo mismo que sus contenidos, sólo son Brahman en Brahman mismo, la conciencia infinita. La mente (manas), el intelecto (buddhi), el sentimiento del ego (Ahamkâra), los elementos cósmicos radicales[9] (tanmâtra), los órganos de los sentidos (îndriya), y los fenómenos en general, son Brahman mismo; el placer y la tristeza sólo son ilusiones, palabras sin contenido substancial alguno. Como un simple sonido que vibra en medio de las montañas provoca ecos múltiples, la conciencia cósmica, que es una, experiencia la multiplicidad en sí misma como el que sueña ve los objetos soñados en su interior.

Si el oro no es reconocido, es arrojado y mezclado con el barro que lo rodea; cuando no reconocemos a Brahman, surge la ignorancia. El conocedor de Brahman declara que un gran hombre es el propio Señor y Brahman mismo; el ignorante es ignorante porque no reconoce esta verdad. Cuando el oro se reconoce como oro, se convierte instantáneamente en oro; cuando Brahman se reconoce como Brahman, se transforma al momento en Brahman.

Puesto que es omnipotente, Brahman es lo que cree ser sin motivación alguna para ello. Los conocedores de Brahman declaran que Brahman es el Señor, el gran ser que no actúa ni necesita actuar, el agente y el propio instrumento sin motivación causal alguna y carente de cambio o transformación posible.

Mientras esta verdad no es comprendida, aparece en el ignorante como ignorancia, pero en el momento en que se comprende, la ignorancia se despeja de inmediato. Cuando no reconocemos a un pariente, lo tomamos por un forastero, pero en cuanto lo reconocemos, la idea del forastero desaparece por completo.

Cuando uno comprende que la dualidad es una apariencia ilusoria, el absoluto Brahman se comprende a sí mismo. Cuando uno piensa: “Esto no soy yo”, comprende la irrealidad del sentimiento del ego. De esta comprensión esencial nace el verdadero desapego hacia los objetos. Cuando uno comprende: “Yo soy realmente Brahman”, la conciencia de la verdad nace en su interior y el resto de las cosas desaparece y se funde en esa conciencia. Cuando se despejan las ideas de yo y tú, surge la realización de la verdad y uno comprende que todo lo que hay, sea lo que fuere, no es más que Brahman mismo.

La verdad es Brahman

La verdad es Brahman

¿Qué es la verdad?

Yo soy Brahman. El sufrimiento, las acciones, la ilusión y el deseo, no tienen ningún sentido para mí. Estoy en paz, libre de sufrimientos: ésa es la verdad.

Estoy libre de defectos, soy todo lo que hay, no busco nada ni dejo nada: ésa es la verdad.

Soy la sangre y la carne y los huesos y el cuerpo entero, soy conciencia y mente y Brahman mismo: ésa es la verdad.

Yo soy el firmamento y el espacio y el sol y todas las cosas del universo: ésa es la verdad.

Soy una hoja de hierba, soy la tierra, soy un tronco de árbol y el bosque entero, soy la montaña y el océano. Soy el Brahman no dual: ésa es la verdad.

Soy la conciencia en la que todas las cosas están ensartadas y por cuyo poder todos los seres se ocupan de sí mismos en miles de actividades diversas, soy la esencia de todas las cosas: ésa es la verdad.

La verdad es que todas las cosas existen en Brahman y que de Él fluyen todas ellas: todas las cosas son Brahman, que es omnipresente, el único ser, la verdad.

La verdad omnipresente que es conciencia pura vacía de objetividad se conoce como conciencia, ser, Brahman, existencia, verdad, orden y también como conocimiento puro. A su luz todos los seres conocen su propio ser. Yo soy ese Brahman que es conciencia pura después de negar su apariencia como mente, intelecto, sentidos y otras ideas por el estilo. Soy la conciencia imperecedera bajo cuya luz brillan todos los elementos y el universo entero. Soy Brahman, cuyas chispas se proyectan continuamente como conciencia reflejada a través del universo. Cuando una mente pura ve esto, sólo puede expresarlo en silencio. Aunque parece estar en contacto con las experiencias objetivas del ego de innumerables seres vivos, se halla fuera de su alcance y ni siquiera puede ser tocado por ellos. Porque aunque es la fuente de toda felicidad, posee la naturaleza del sueño profundo desprovisto de diversidad, puro y apacible en sí mismo. En la relación sujeto-objetiva y la correspondiente sensación de placer, la felicidad de Brahman sólo se experiencia a nivel infinitesimal.

Yo soy el eterno Brahman libre de los erróneos sentimientos de placer y de tristeza y en consecuencia, puro. Soy la conciencia en la cual se produce el verdadero experienciar, la conciencia pura en la que la inteligencia funciona sin la interferencia de los pensamientos. Soy este Brahman que es la energía inteligente que funciona en todos los elementos y se manifiesta en el sabor característico de los frutos, etc[10]…

Soy el Brahman sin cambios que sólo se comprende cuando se supera por igual la euforia por haber conseguido los deseos y la depresión por no haberlos conseguido. Cuando brilla el sol y los objetos del mundo son vistos bajo su luz, yo soy la conciencia que está en medio de los dos y que es el verdadero ser de la luz y del objeto iluminado. Soy la conciencia pura que existe indivisible en el estado de vigilia, en el sueño onírico y en el sueño profundo y que es el cuarto estado o estado trascendental conocido por turîya.

Como el sabor del jugo de la caña de azúcar es el mismo aunque la caña proceda de cien islas diferentes, la conciencia que mora en todos los seres es la misma y yo soy esa conciencia. Yo soy la conciencia-energía (chit-shakti) mayor que el universo y al mismo tiempo más sutil que la menor partícula atómica y por ello, invisible. Soy la conciencia que existe por doquier como la mantequilla en la leche y cuya verdadera naturaleza es experienciar.

Igual que una joya hecha de oro sólo es oro, soy la pura conciencia en este cuerpo, el ser que ocupa el interior y el exterior de todas las cosas, la conciencia que refleja todas las experiencias sin sufrir ella misma cambio alguno y que no puede ser afectada por la impureza.

Saludo a esa conciencia que dispensa los frutos de todos los pensamientos, la luz que ilumina todas las antorchas, la meta suprema. Esa conciencia que penetra todos los miembros, siempre despierta y alerta, vibra sin descanso en todas las substancias y es siempre homogénea e idéntica a si misma como si permaneciera despierta y al mismo tiempo en sueño profundo. Es la realidad que proporciona todas las características individuales y aunque está en el interior de todas y cada una de las substancias, se halla lejos de ellas porque es inaccesible a la mente y a los sentidos. Continua e idéntica en la vigilia, en el sueño onírico, en el sueño profundo y en turîya, resplandece y se manifiesta cuando todos los pensamientos han cesado por completo, cuando todas las emociones y todas las excitaciones individuales se han disipado y desvanecido. Saludo a esa conciencia vacía de deseos y de sentimiento del ego que no puede ser dividida en partes.

He alcanzado esa conciencia que habita en todo lo que hay y a pesar de todo, está más allá de la diversidad fenoménica. Es la red cósmica en la que están presos como inocentes pájaros todos los seres, en la que se manifiestan todos los universos aunque de hecho esta manifestación no ha ocurrido jamás. Es de la naturaleza de lo existente y de lo no existente y el lugar de descanso de lo bueno y lo malo, de lo divino y lo infernal. Interpreta los papeles de todos los seres y es la fuente de la paz y de todas las emociones, aunque permanece siempre homogénea y libre. Es la vida de los seres vivos, el maravilloso néctar que no puede ser robado por nadie, la realidad siempre existente, la conciencia que se refleja en las experiencias sensibles y que sin embargo no puede ser captada por los sentidos ni experienciada por ellos. Todos los seres disfrutan en su seno, aunque ella es pura felicidad más allá de todo goce. Semejante al espacio, rebasa el espacio; gloriosa, pero desprovista de toda expansión o movimiento. Aunque aparentemente lo hace todo, nada hace en absoluto.

Todo eso soy yo y todo esto es mío. Pero al mismo tiempo yo no soy nada pues no soy otro que yo[11]. Ya he comprendido y realizado todo esto. No me importa que este mundo sea substancial o una mera ilusión. Estoy libre de toda angustia y desasosiego.

Firmemente establecidos en la verdad, los sabios viven siempre en paz y ecuanimidad. Están libres de todas las tendencias psicológicas o vâsanâs y en consecuencia no buscan ni repudian la vida o la muerte, que para ellos es lo mismo. Permanecen inalterables en su experiencia directa como el monte Meru. Pueden vagar por bosques, islas o ciudades, y pueden trasladarse al cielo como si fueran ángeles o dioses; vencen a sus enemigos y gobiernan a los reyes, ocupándose de aquellas actividades que están de acuerdo con las enseñanzas de las escrituras, comprendiendo que ésa es la conducta adecuada. A su debido tiempo cumplen los deberes de la vida familiar y a veces se involucran en guerras feroces. Pero conservan su ecuanimidad en las situaciones más desastrosas donde los demás pierden el equilibrio mental y la paz interior.

Su mente ha logrado el estado de satva y está completamente libre de ilusión, de sentimiento del ego y de deseos, aunque no elude la actividad ni busca recompensa por sus acciones. No se siente eufórico porque ha vencido a sus enemigos, ni cae en el llanto y la desesperación cuando es derrotado por ellos. Deja que los acontecimientos ocurran sin deliberación alguna por su parte.

Sigue su ejemplo, querido Râma. Olvida el sentimiento del ego, conocido por Ahamkâra, y realiza las acciones que espontáneamente reclamen tu atención. Porque la única verdad es la conciencia indivisible e infinita, que ha proyectado esta apariencia de diversidad que no es real ni irreal. Debes vivir completamente despegado de las cosas y acontecimientos del mundo. ¿Por qué te lamentas como si fueras un ignorante?

El príncipe interrumpió la enseñanza para decir:

Señor, he despertado a la realidad por tu gracia. Mi ilusión se ha disipado. Haré lo que me ordenas y seguiré en este estado de liberación mientras viva. Pero te ruego que me expliques cómo se puede alcanzar este estado por la detención del prâna y por la aniquilación de todas las vâsanâs.

Vâsishtha continuó su instrucción de este modo:

Las dos mârgas o vías: el autoconocimiento o la detención del prâna

Las dos mârgas o vías: el autoconocimiento o la detención del prâna

El método de superar el ciclo del nacimiento y la muerte que conocemos como samsâra, se llama yoga y es la detención total de la mente, que puede ser de dos clases[12]. Uno es el autoconocimiento o âtma vichâra, del que ya te he hablado; el otro es la detención del prâna o fuerza vital, aunque el término yoga se utiliza habitualmente para designar este último. Ambos métodos o margas o vías, conducen al mismo resultado. Para algunas personas la vía del autoconocimiento por medio de la investigación resulta muy difícil; otros encuentran dificultad en el yoga. Pero mi opinión es que el camino de la investigación del ser es accesible a todo el mundo, porque el conocimiento del ser es la realidad siempre presente. Ahora voy a describirte con detalle el método del yoga.

En un rincón de la conciencia indivisible e infinita, permíteme esta expresión, se produce el espejismo del mundo objetivo. La causa aparente de esta ilusión, el creador Brahmâ, reside allí y yo soy el hijo nacido de esa mente[13]. Cuando estaba en el cielo de Indra, escuché de sabios como Nârada muchas historias de seres valetudinarios. En una de aquellas conversaciones el gran sabio Sâtâtapa dijo:

Historia de Bhushunda

Historia de Bhushunda

En el monte Meru hay un árbol que satisface todos los deseos, su nombre es Cûta y sus hojas son de oro y de plata. En ese árbol vive un cuervo liberado de toda atracción y repulsión hacia las cosas, cuyo nombre es Bhushunda. Nadie ha vivido más tiempo que él en el cielo ni en la tierra. No sólo es el más viejo de los seres de este mundo, sino que es un iluminado que vive en la paz perfecta. Si alguno de nosotros pudiéramos vivir como él, deberíamos considerarlo como la vida más meritoria y digna de alabanza.

Al escuchar estas palabras —continuó Vâsishtha— sentí una poderosa curiosidad por conocerlo personalmente. Inmediatamente fui al encuentro de Bhushunda en el pico del monte Meru que le sirve de refugio. La montaña resplandecía como un yogui que ha conseguido abrir el orificio psíquico de la coronilla en el extremo superior de la nâdi llamada sushumnâ[14]. El pico que servía de morada a Bhushunda parecía tocar el cielo.

Allí crece el árbol Cûta de flores y hojas radiantes como piedras preciosas. Los seres celestes que habitaban en él inundaban el aire de bellos sonidos. Vivían allí muchos sabios revestidos de las más diversas formas. El Cûta era un árbol colosal de increíbles dimensiones.

Contemplé diferentes especies de pájaros que habitaban el árbol. También vi allí al famoso cisne que sirve de vehículo celestial al creador Brahmâ, y al ave Shuka que transporta a Agni, el dios del fuego, y está versado en todas las escrituras. Contemplé al pavo real utilizado por Kartikeya, el hijo de Shiva y a ese otro ave de nombre Bharadvâja y muchas otras aves famosas y ciertamente magníficas. A cierta distancia del árbol se movían muchos cuervos. Entre ellos se hallaba el gran Bhushunda, sentado en completa paz y tranquilidad, hermoso, radiante y sosegado.

Ése era el famoso Bhushunda, el ser más anciano de la creación. Había vivido durante muchos ciclos vitales, recordaba a todos los que habían vivido durante infinidad de siglos y permanecía silencioso y tranquilo. Estaba libre de egoidad y de todo tipo de posesión. Era amigo y pariente de todos los seres.

Fui hacia él, me reconoció y me dio la bienvenida. Por su fuerza mental materializó una lluvia de flores y con ellas me rindió culto. Me invitó a sentarme junto a él y me dijo:

Considero un gran honor que después de tanto tiempo me hagas una visita[15]. Bañados en el néctar de tu presencia, nos sentimos renovados como un árbol en primavera. Eres el más grande entre los seres dignos de adoración y estás aquí en virtud de los méritos acumulados en mi dilatada existencia. Te ruego que me expliques la razón de tu visita. En tu corazón brilla la luz del autoconocimiento alimentada por la continua investigación de la naturaleza del mundo irreal. ¿Cuál es el propósito de tu visita? ¡Ah, por la simple visión de tus sagrados pies he adivinado lo que te propones! Has venido aquí para investigar los secretos de la extrema longevidad. Pero querría escucharlo de tus propios labios.

Yo repliqué lo que sigue:

Has sido bendecido con esta suprema paz que disfrutas a tu alrededor, dotado de la más alta sabiduría y libre de la red de la ilusión. Te ruego que me informes de ciertos aspectos sobre tu existencia. ¿En qué familia has nacido?, ¿cómo has alcanzado el más valioso conocimiento?, ¿qué edad tienes en este momento?, ¿recuerdas algo del pasado?, y ¿quién ha ordenado que vivas esta vida tan larga al pie del famoso árbol de los deseos?

Bhushunda me contestó suavemente:

Te diré todo lo que quieres saber de mí, sagrado Vâsishtha. Escucha con atención, te lo ruego. La historia que voy a contarte es tan inspirada que puede borrar los pecados tanto de los que la cuentan como de los que la escuchan.

Después de decir esto, Bhushunda comenzó la siguiente narración. Sus palabras eran graves y corteses y tenían un inmenso poder porque su dueño había superado todos los deseos. Su corazón era puro porque había alcanzado la realización y era continuamente consciente del nacimiento y la extinción de lo creado. Aunque su tono era gutural y abrupto, sus palabras sonaban con gran dulzura y tenían la dignidad del propio Brahmâ. Su discurso tenía el sabor del néctar y comenzó de esta forma:

En este universo hay una gran divinidad conocida como Hara[16] que es el dios de los dioses, adorado por todos los dioses del cielo. Su consorte ocupa la mitad de su cuerpo. El sagrado Ganges nace en medio de sus enmarañados rizos. Sobre su cabeza resplandece la luna y su cuello está rodeado por una espantosa cobra que parece privada de veneno por el néctar que fluye de la radiante luna. Su único adorno es la ceniza sagrada que cubre todo su cuerpo. Habita en los cementerios y campos crematorios y se viste con una guirnalda de horribles calaveras. Varias serpientes le sirven de collares y brazaletes.

Destruye a los demonios con una simple mirada, pero sólo busca y pretende el bienestar de todo el universo. Las montañas y las colinas, que parecen en continua meditación, son sus símbolos más representativos. Sus ayudantes son espíritus de cabezas y manos afiladas como navajas y cara de oso, de camello, de ratón y de otros animales. Hara aparece radiante en medio de ellos con sus tres ojos y estos duendes le rinden culto y le adoran sin cesar. Y las deidades femeninas que se alimentan de los seres de los catorce mundos, bailan ante él y le rinden honores absolutos.

Estas deidades femeninas también tienen caras que representan diversos animales. Viven en las cumbres de las montañas, en el espacio, en los diferentes mundos, en crematorios y en los cuerpos de algunas personas. Las principales de estas diosas son ocho: Jayâ, Vijayâ, Jayantî, Aparâjitâ, Siddhâ, Rakttâ, Alambusâ y Utpalâ[17]. Todas las demás siguen a estas ocho. La más famosa de ellas es la séptima que te he nombrado: Alambusâ. Su vehículo es un cuervo extremadamente poderoso de color azul.

En cierta ocasión todas estas diosas se reunieron en el espacio para adorar a la divinidad conocida por Tumburu[18] y para realizar ritos perversos[19] que revelaban la verdad suprema. Para adorar a Tumburu y a Bhairava comenzaron a practicar ceremonias después de emborracharse con vino. Al momento comenzaron a discutir sobre una importante cuestión: ¿Cómo es que el Señor de Umâ[20] nos trata despectivamente? Y decidieron demostrarle sus poderosas habilidades para que en el futuro no volviera a menospreciarlas. Arrastraron a Umâ, la esposa de Hara, con sus poderes mágicos y la separaron de su Señor. Todas las deidades femeninas bailaban y cantaban en pleno éxtasis, como si estuvieran enloquecidas de placer. Unas bebían, otras cantaban o reían o rugían o corrían o comían carne. Como estas deidades se embriagaron, comenzaron a producir gran desorden en el mundo.

Mientras las diosas celebraban esas bacanales, los animales que les servían de vehículo también se embriagaron y comenzaron a bailar. Todos los cisnes hembras danzaron alrededor del cuervo Canda que era el vehículo de Alambusâ y mientras danzaban, sintieron un ferviente deseo de aparearse y una tras otra se aparearon con el cuervo, pues todas aquellas cisnes hembras estaban embriagadas por el alcohol. Naturalmente todas quedaron preñadas.

Cuando acabaron estos orgiásticos ritos, las diosas fueron ante el Señor Hará (Shiva) y le ofrecieron el cuerpo de Umâ como alimento, pues ellas lo habían transformado con sus mágicos poderes. El señor Shiva comprendió la verdad y se enfadó mucho con las diosas. Atemorizadas por la cólera de Rudra, las diosas recrearon a Umâ tal y como era anteriormente y la devolvieron junto a su Señor que de este modo recobró a su esposa. Las diosas volvieron entonces a sus respectivas moradas. Las cisnes que servían de vehículo a la diosa Brahmî le contaron lo que había sucedido con el cuervo Canda y la diosa Brahmî les dijo:

Puesto que vais a tener descendencia, no podréis cumplir con vuestras obligaciones. Por tanto, durante algún tiempo podéis iros donde os plazca. Después de decir esto, la diosa se sentó en meditación profunda.

Las cisnes pusieron veintiún huevos al mismo tiempo y a su hora tuvieron descendencia. Por tanto veintiuno de nosotros nacimos de la semilla del cuervo Canda y en compañía de nuestras madres fuimos a adorar a la diosa Brahmî, por cuya gracia alcanzamos el autoconocimiento y la liberación. Después fuimos a ver a nuestro padre que nos recibió cariñosamente a todos y por su mediación adoramos también a la diosa Alambusâ.

El cuervo Canda nos dijo: ¿Habéis escapado hijos míos, de la peligrosa red del mundo objetivo después de haber cortado los grilletes de las tendencias mentales? Si no es así, id a adorar a la diosa por cuya gracia conseguiréis la sabiduría suprema.

Nosotros le contestamos: Padre, hemos alcanzado el conocimiento más valioso por la gracia de la diosa Brahmî. Ahora sólo buscamos un lugar retirado y tranquilo para vivir en paz.

Canda nos dijo: Hay un monte eminente conocido como Meru que es el soporte de los catorce mundos y de todos los seres que residen en ellos. Todos los dioses y sabios habitan allí y en él se levanta un árbol que satisface todos los deseos. En una de sus ramas construí una vez un nido mientras la diosa Alambusâ permanecía en profunda meditación. Es muy hermoso y confortable en todos los sentidos. Podéis ir a ese nido, hijos míos, y vivir allí tranquilamente. No encontrareis ningún obstáculo y es el mejor lugar que podréis hallar en el mundo.

Siguiendo las instrucciones de nuestro padre, vinimos aquí y establecimos nuestra morada en este nido.

Vâsishtha interrumpió la narración para preguntar a Bhushunda:

¿Qué sucedió a tus hermanos, pues sólo te veo a ti?

Bhushunda respondió:

Ha pasado mucho tiempo de eso que te he contado y en ese tiempo mis hermanos han abandonado su cuerpo y han ido a los cielos del señor Shiva. Incluso las personas más longevas, que son fuertes y sagradas, son consumidas por el Tiempo (la muerte[21]).

Vâsishtha volvió a preguntarle:

¿Cómo es que tú no has sido afectado por el frío ni por el calor, por el viento ni el fuego?

Bhushunda respondió con su proverbial dulzura:

Verdaderamente, estar encarnado como un cuervo despreciado por la gente no es una situación envidiable, aunque el creador ha dotado muy bien para la supervivencia al cuervo más humilde. Pero nosotros siempre hemos permanecido inmersos en el ser, felices y contentos, y de este modo hemos superado todas las calamidades. Hemos abandonado vanas actividades que sólo son un tormento para el cuerpo y para la mente. Este cuerpo físico es miserable tanto en la vida como en la muerte; por tanto, hemos permanecido como realmente somos, sin buscar nada diferente al ser.

Hemos contemplado el destino de los mundos y hemos abandonado toda identificación mental con nuestro cuerpo. Establecido en el autoconocimiento veo pasar el tiempo desde este árbol gigantesco. Por la práctica del prânâyâma he superado las convencionales divisiones del tiempo. Estoy en paz en mi corazón y no me siento afectado por los acontecimientos de este mundo. Veo a los seres aparecer y desaparecer y no siento ningún miedo ni pesar por ello. Veo a todos los seres entrar en el océano del tiempo, pero sigo sentado en las orillas de ese océano sin que sus aguas me mojen ni me perturben. Ni acepto ni rechazo cosa alguna, porque realmente no somos lo que parecemos ser. Aunque nos ocupamos de muchas tareas, no nos dejamos arrastrar por las modificaciones mentales y no perdemos contacto con la realidad.

Señor, el néctar que los dioses vierten en el océano es inferior a la bendita esencia que fluye en presencia de sabios como tú. No considero nada más valioso que la compañía de los sabios libres de deseos y temores. Aunque ya había alcanzado el autoconocimiento, considero que mi nacimiento ha encontrado su plena satisfacción al verte hoy junto a mí y haber disfrutado de tu compañía.

Este gran árbol de los deseos no ha sido abatido por las calamidades naturales ni por los cataclismos producidos por la disolución de los ciclos. En los últimos tiempos han sucedido muchas catástrofes, por ejemplo cuando los demonios intentaron destruir y aplastar la tierra y el Señor tuvo que intervenir para rescatar la tierra del poder de esos demonios. Pero este árbol ha permanecido inafectado por todas estas catástrofes. Las horribles inundaciones y el calor abrasador de la disolución cósmica tampoco han conseguido derribar este árbol. Y por ello, los que residimos en él, hemos escapado sin daño alguno: el mal sólo se abate sobre los que no viven en lugar sagrado.

En este punto de la narración Vâsishtha volvió a preguntar:

Pero al final de la vida del cosmos, cuando todas las cosas llegan a su disolución, ¿cómo te las arreglas para sobrevivir?

Bhushunda respondió:

Durante ese periodo, querido sabio, abandono este nido como un hombre ingrato abandona a su amigo y permanezco unido al espacio cósmico, totalmente libre de pensamientos y modificaciones mentales. Cuando los doce soles cósmicos derraman su insoportable calor sobre la creación, practico el vâruni-dhâranâ[22] y sigo inafectado por todo lo que ocurre. Cuando el viento sopla con tanta fuerza que mueve las mismas montañas, practico el pârvatî dhâranâ[23] y sigo inafectado. Cuando el universo es inundado por las aguas de la disolución cósmica, practico el vâyu dhâranâ[24] y nada puede afectarme. En resumen, permanezco como si estuviera en un sueño profundo hasta el próximo ciclo cósmico. Cuando un nuevo Creador comienza a crear el nuevo cosmos, vuelvo a ocupar mi nido en este árbol.

Vâsishtha le preguntó con curiosidad:

¿Porqué tus hermanos no han sido capaces de hacer lo que has hecho tú?

Bhushunda respondió:

La voluntad del ser supremo no puede ser transgredida, por su voluntad yo soy así y mis hermanos fueron de otro modo. No podemos comprender ni juzgar lo que tiene que ser. Siempre ocurre lo que tiene que ocurrir de acuerdo con la naturaleza de cada ser. Por mi fuerza mental, este árbol se encuentra en el mismo lugar en todos los ciclos cósmicos.

Vâsishtha preguntó entonces:

¡Disfrutas de la mayor longevidad hasta que alcances la liberación final! Y eres sabio, valeroso y un gran yogui. Te ruego que me cuentes todos los acontecimientos extraordinarios que recuerdes de esta vida y de los ciclos pasados.

Bhushunda respondió pausadamente:

El comienzo de la creación

El comienzo de la creación

Recuerdo hace mucho tiempo cuando no había nada sobre la tierra, ni árboles, ni plantas, ni montañas. Durante once mil años la tierra estuvo cubierta de lava. En este tiempo no había días ni noches por debajo de las regiones polares, porque en el resto de la tierra no brillaban el sol ni la luna[25]. Y sólo la mitad de la región polar estaba iluminada.

Los demonios gobernaban la tierra: eran poderosos, alegres y pendencieros. La tierra era su territorio. Aparte de la región polar el resto de la tierra estaba cubierta de agua. Y después, durante muchos siglos quedó cubierta de bosques, excepto aquella región polar que no recibía luz. Después fueron surgiendo las grandes cordilleras, pero todavía no había habitantes humanos. Durante diez mil años más la tierra sólo acumuló cadáveres de demonios.

Los dioses que solían deambular por los cielos, se habían marchado de la tierra atemorizados por los perversos demonios. Y la única tierra emergida era esta montaña. Recuerdo muchos más sucesos, pero déjame contarte los más interesantes.

Durante mi existencia, he visto aparecer y desaparecer numerosos Manus[26]. Por un momento el mundo quedó vacío de dioses y demonios y era como un huevo cósmico radiante[27]. Más tarde la tierra estuvo habitada por brahmânas[28] que eran adictos al alcohol, por sûdras[29] que ridiculizaban a los dioses y por mujeres que practicaban la poliandria. Recuerdo también una época posterior en que la tierra estuvo totalmente cubierta de bosques, los océanos todavía no podían ser imaginados y los seres humanos fueron creados espontáneamente. En otro tiempo no había montañas ni tierra alguna y los dioses y los sabios moraban en el espacio. Luego ya no hubo ni sabios ni dioses y la oscuridad se adueñó del universo.

Primero surgió la idea de creación. Luego apareció la luz y la división del universo. Y después fueron creados los diversos seres, uno tras otro, y al mismo tiempo las estrellas y los planetas.

Durante una época o kalpa, el creador del universo fue el Señor Vishnu, en otra fue Brahmâ, y en otra era Shiva el que realizaba esta acción. Por supuesto, recuerdo a sabios como tú mismo, a diosas como Gauri, a demonios como Hiranyâksa, a reyes como Sibi, del pasado reciente y de edades mucho más arcaicas. Ésta es la octava vez, querido sabio, que te reencarnas como Vâsishtha y la octava ocasión en que nos saludamos. En cierta ocasión naciste del espacio, en otra del viento, en otra de las montañas y en otra del fuego.

Lo que está sucediendo en la presente creación ha sucedido exactamente igual en tres creaciones anteriores. Pero yo recuerdo los acontecimientos de diez creaciones pasadas. En cada ciclo cósmico han existido sabios que han enseñado la verdad y han revelado los Vêdas. Han existido Vyâsas que han escrito numerosas leyendas y Vâlmikîs que ha compuesto una y otra vez el Râmayana. Y este libro de sabiduría que expone tus instrucciones a Râma ha sido varias veces recordado por el sabio Vâlmikî. Originalmente contaba con cien mil versos. En esta época ha sido recordado por este sabio por duodécima vez. Había otra gran escritura conocida como Mahâbhârata que también ha sido olvidada.

Para destruir a los demonios, el Señor Vishnu nació una y otra vez como Râma y en este ciclo ha nacido por undécima vez con esa forma. Y luego se reencarnará como Krishna por decimosexta ocasión.

Pero todo esto no es más que una apariencia ilusoria, el mundo como tal no es real. Sólo parece real a la mente engañada por Mâyâ. Aparece y se disipa en un abrir y cerrar de ojos, como las olas que rizan la superficie del mar. Los tres mundos son muy semejantes en algunos ciclos y completamente diferentes en otros. A causa de estas diferencias, en cada época tengo nuevos amigos, nuevos parientes, nuevos criados y nuevas residencias. Unas veces habito en los Himalayas, otras en los montes Malaya y otras en este nido del árbol de los deseos, a tenor de las tendencias mentales correspondientes.

Incluso los puntos cardinales cambian de un ciclo a otro. Yo conozco la verdad de estos cambios porque soy el único superviviente de la noche de Brahmâ. Según la disposición de los polos y el movimiento de las estrellas, del sol y de la luna, se determinan de forma diferente los puntos cardinales. Y cuando estos cambian, cambian todas las direcciones. Pero yo sé que este mundo no es real ni irreal. La única realidad es el movimiento de la energía en el seno de la conciencia cósmica, que a causa de un conocimiento erróneo, aparece y desaparece como esta creación, pero esta ilusión provoca infinitas dudas y confusiones. En algunos kalpas, el sol se considera el padre y los amigos son tomados por enemigos y los hombres por mujeres. En algunas edades obscuras la gente se porta como si lo más valioso fuera la edad de oro y en otras sucede lo contrario.

Vâsishtha interrumpió la narración para preguntar:

¿Cómo es que tu cuerpo, Bhushunda, no ha sido consumido por la muerte?

Bhushunda contestó con cierta vanidad:

Señor, tú conoces todas las respuestas y sólo me haces esa pregunta para que cultive mi elocuencia. Te contestaré porque la obediencia es la mejor forma de honrar a los santos.

La muerte no desea acabar con el que no siente atracción ni repulsión alguna (râga-dvesha), ni tiene falsos conceptos ni tendencias mentales. La muerte no quiere destruir al que no sufre perturbación mental y no alimenta deseos ni esperanzas, al que no está envenenado por la avaricia, cuyo cuerpo y mente no se consumen en el fuego del odio y de la angustia, al que no está agitado en la rueda de la lujuria, al que está establecido firmemente en Brahman y cuya mente no se distrae continuamente como un mono saltarín. A un ser así no puede atacarle la muerte.

Ninguno de estos males, querido sabio, afectan al que tiene el corazón en un estado de completa tranquilidad, como no pueden afectarle las dolencias del cuerpo ni de la mente, porque no está consciente de la vigilia ni del sueño profundo y su corazón se halla en la paz suprema y no es afectado por los ciegos demonios nacidos del odio y de la codicia. Ni busca nada ni rechaza nada, ni coge ni deja ninguna cosa, aunque siempre está realizando una acción necesaria. Las fuerzas del mal no pueden afligirlo, porque hacia él fluyen todas las cualidades buenas y auspiciosas.

Debemos permanecer firmes en el ser eterno e imperecedero, libres de ignorancia y de toda inquietud. Debemos someter al fantasma de la dualidad y fijar el corazón en la verdad que es dulce en el principio, en el medio y en el fin.

Ni el dominio sobre el mundo entero ni la asimilación de la forma de los dioses, ni el estudio de las escrituras o la ocupación en las tareas de otro, ni la recitación o audición de las más bellas historias, ni la longevidad ni la muerte, ni el cielo ni el infierno, son comparables al estado de la mente de un hombre santo.

El mejor de los estados es la visión de la conciencia infinita. La contemplación de este ser disipa el sufrimiento, elimina el largo sueño del mundo objetivo, purifica la mente y el corazón y despeja todo dolor e infortunio. Esta contemplación del ser está desprovista de todo pensamiento y es muy fácil para seres como tú, pero bastante difícil para seres como yo.

Esta contemplación del ser tiene otros resultados anejos, como el control del prâna, que le permiten a uno superar el dolor y provocar la felicidad. Yo practico continuamente este control, que me proporciona longevidad y autoconocimiento. Ahora te lo describiré con detalle.

El Hatha Yoga o control del prâna

El Hatha Yoga o control del prâna

Observa este cuerpo encantador soportado por los tres pilares[30], dotado de nueve puertas y protegido por el sentimiento del ego, que tiene ocho consortes[31] y muchos parientes[32].

Encerradas a lo largo de este cuerpo están las nâdis sutiles: idâ y pîngala, que tienen tres ruedas llamadas chakras parecidas a las flores de loto, pero hechas de carne y hueso[33]. Cuando el prâna atraviesa estas ruedas, sus pétalos comienzan a vibrar. El prâna se expande conforme a su naturaleza y en ese momento, las nâdis se ponen a vibrar de arriba abajo. Los sabios denominan a este prâna o aire vital con distintos nombres: prâna, apâna, samâna, vyâna y adâna, a tenor de sus distintas funciones. La energía que las pone en funcionamiento procede del centro psíquico conocido como el loto del corazón o hridayam.

La energía que vibra en el loto del corazón se conoce como prâna y es la que permite a los ojos ver, a la piel sentir, a la boca hablar, al estómago digerir los alimentos, y realiza en suma todas las funciones corporales. Cumple dos papeles diferentes, uno en la parte superior y otro en la inferior, que se denominan respectivamente prâna y apâna. Siento gran devoción por ellas porque no se cansan nunca y brillan en el corazón como el sol y la luna, constituyendo las ruedas de la mente, que es el guardián de esta ciudad llamada cuerpo. También son los caballos favoritos del rey de la mente que es el sentimiento del ego. Atendiéndolas con devoción vivo siempre como en un sueño profundo en la eterna conciencia idéntica a sí misma. El que adora el prâna y el apâna no vuelve a nacer en este mundo y está libre de toda esclavitud.

El prâna está en constante movimiento dentro y fuera del cuerpo, aunque está establecido en la parte superior. El apâna también está en continuo movimiento, pero en la parte inferior. Te ruego que escuches con atención la práctica que permite controlar esta fuerza vital que proporciona bienestar estés dormido o despierto.

La expulsión de la fuerza vital del loto del corazón, de un modo natural y sin esfuerzo, se conoce como rechaka o exhalación. El contacto de la fuente de la fuerza pránica, localizada a una distancia de doce dedos, con el loto del corazón, se conoce como pûraka o inhalación.

Cuando cesa el apâna y el prâna no actúa y no entra en contacto con el corazón, eso se conoce como retención o kumbhaka, que dura mientras ambos no comienzan a moverse de nuevo. Estas tres acciones se suelen situar en tres puntos concretos[34]: 1) el rechaka, en el exterior de la nariz; 2) el kumbhaka, en el lugar conocido como dvâdashânta[35]; y el pûraka, en el loto del corazón que es la fuente pránica por excelencia.

En todo momento debes escuchar sin ningún esfuerzo el movimiento natural de esta fuerza vital. El movimiento de este aire vital hacia el exterior a una distancia de doce dedos de uno mismo constituye el rechaka. El estado en el que el apâna permanece en el dvâdashânta, como una vasija sin forma en el montón de arcilla del alfarero, se conoce como kumbhaka. Cuando el aire vital abandona el dvâdashânta y vuelve al interior, se produce el pûraka.

Para darte más detalles, cuando el aire exhalado llega al extremo de la nariz, eso es el rechaka interior. Cuando se desplaza al lugar conocido como dvâdashânta, estamos en el rechaka exterior. Cuando el movimiento del prâna ha cesado en el exterior y el apâna todavía no se ha movido del dvâdashânta, estamos en el kumbhaka externo. Cuando el apâna fluye hacia dentro sin que el prâna aparezca en el interior, podemos hablar de un kumbhaka interno. Cuando el apâna sale del dvâdashânta y penetra en el interior, eso es el pûraka interno. El que conoce y practica estos kumbhakas no vuelve a nacer de nuevo[36]

Mientras andamos o estamos parados, dormidos o despiertos, estas fuerzas vitales que están en constante movimiento deben detenerse por medio de estas prácticas. El que práctica estos ejercicios no realiza acción alguna, haga lo que haga y coma lo que coma. En muy pocos días alcanza el estado supremo y deja de sentirse atraído por los objetos exteriores. Los que poseen esta virtud no se sienten esclavizados nunca más, pues han alcanzado lo más valioso de este mundo.

Cuando la impureza del corazón y la mente ha sido limpiada por la práctica de este kumbhaka del prâna y el apâna, quedamos libres de toda ilusión y alcanzamos el despertar interior en el propio ser, aunque sigamos ocupados en las acciones cotidianas.

El prâna brota en el loto del corazón y se desplaza a una zona llamada dvâdashânta, situada a una distancia de doce dedos (medidos a lo ancho) fuera del cuerpo. El apâna brota en el dvâdashânta y llega hasta el loto del corazón. Es decir que el apâna brota en donde el prâna termina, y viceversa. El prâna es como el fuego y se mueve hacia afuera y hacia arriba; el apâna es como el agua que siempre fluye hacia abajo buscando el loto del corazón.

Apâna es como la luna, que protege el cuerpo desde el exterior; prâna es como el sol o el fuego y produce el bienestar interno del cuerpo. El prâna genera continuamente calor en el espacio del corazón y delante del rostro. Apâna, que es como la luna, refresca el espacio que hay frente al rostro y luego el espacio del corazón. Si uno es capaz de encontrar[37] el lugar en donde el prâna se une con el apâna, no sufre nunca más y no vuelve a nacer de nuevo.

De hecho, es el mismo prâna el que sufre una modificación y, después de abandonar su calor abrasador, se transforma en apâna. Y luego es ese mismo prâna el que, después de abandonar la frialdad de la luna, en su condición de apâna, vuelve a tomar su naturaleza de fuego solar purificador. Los sabios investigan la naturaleza del prâna mientras no pierde su naturaleza solar para convertirse en apâna lunar. El que conoce la verdad sobre la manifestación y transformación del sol y la luna en el propio corazón, no vuelve a nacer de nuevo. El que contempla al Señor, el sol, en su propio corazón, contempla la verdad.

Para alcanzar la perfección uno no debe preocuparse por evitar o conservar la ignorancia de la objetividad exterior, sino esforzarse por destruir la oscuridad de la ignorancia en su propio corazón[38]. Cuando la oscuridad exterior se disipa, uno puede ver el mundo; pero cuando se disipa la ignorancia del corazón, es cuando surge el autoconocimiento. Por consiguiente, debemos esforzarnos por captar el prâna y el apâna, cuyo conocimiento proporciona la liberación.

Apâna desaparece en el corazón, precisamente donde surge prâna. Cuando surge prâna, desaparece apâna; cuando apâna comienza a existir, cesa el prâna. Cuando el prâna ha dejado de moverse y apâna está a punto de nacer, experimentamos un kumbhaka exterior; si somos capaces de establecernos en él, estamos libres de todo sufrimiento. Cuando apâna ha dejado de moverse y prâna va a comenzar a nacer, experimentamos un kumbhaka interior, que también nos libra del dolor si podemos establecernos en él[39].

Cuando uno practica este kumbhaka después de exhalar el prâna un poco más allá del dvâdashânta donde brota apâna[40], ya no vuelve a experimentar sufrimiento alguno. O si uno es capaz de ver el espacio interior donde el aire inhalado se transforma en el impulso de exhalación[41], no vuelve a nacer de nuevo. En resumen, contemplar el lugar donde prâna y apâna concluyen, transforman e intercambian sus movimientos y fijar la atención firmemente en ese punto, equivale a librarse de todo sufrimiento.

Si uno observa con perspicacia el lugar y el momento exacto en el que prâna se transforma en apâna, ya no tiene que preocuparse de nada. O si uno observa con la misma perspicacia el lugar y momento exacto en el que apâna se transforma en prâna, su mente deja de actuar. Por tanto, debemos captar el lugar y el momento exacto en el que estos dos aires vitales se consumen el uno al otro y se transforman en su contrario, en el interior y en el exterior del cuerpo, es decir, en el corazón y en el dvâdashânta. Porque en el preciso momento en que el prâna deja de moverse y el apâna aún no ha comenzado a hacerlo, se produce un kumbhaka espontáneo que los sabios consideran un estado mental muy importante[42]. Cuando este estado de suspensión del aliento se produce sin esfuerzo alguno, es el estado supremo, el ser (sat), la conciencia pura (chit). El que lo consigue, ha vencido a la muerte.

Yo contemplo esta conciencia infinita que mora en el interior del prâna y del apâna, aunque no es igual que ellos ni tampoco diferente. Lo que existe cuando han cesado el prâna y el apâna y está en el punto medio entre ambos, es esa conciencia infinita que yo contemplo sin cesar, la vida de la vida, el único responsable de la conservación del cuerpo, la mente de la mente, la inteligencia del entendimiento, la realidad del sentimiento del ego.

Saludo a esa conciencia en la que residen todas las cosas y de la que todas ellas emergen, la conciencia que es todo en todo y por lo tanto invariable y eterna. Todo lo purifica y es la visión más elevada.

Saludo a esa conciencia en la que el prâna ya ha dejado de moverse y el apâna todavía no ha comenzado a hacerlo, que existe delante de nuestra nariz[43].

Saludo a esa conciencia que es la fuente del prâna y del apâna, la energía que palpita en ambos y que pone en funcionamiento a los sentidos.

Saludo a esa conciencia que es la esencia de los kumbhakas externo e interno, la verdadera y única meta de la contemplación del prâna, la que le pone en movimiento y la causa de todas las causas. Me refugio en este ser supremo.

Por la práctica regular y sistemática del prânâyâma tal y como te lo he descrito, he alcanzado el estado de pureza y no me sentiría perturbado aunque se tambaleara el monte Meru. Ni caminando ni en reposo pierdo este estado de samâdhi o total ecuanimidad, ni cuando estoy despierto ni cuando estoy dormido o estoy soñando. Con mi vista fija en el ser, permanezco en el ser y con el ser en todas las circunstancias de la vida, sean cuales fueren los cambios que se producen en mi interior o a mi alrededor. Así he vivido desde el momento de la disolución cósmica anterior a la creación.

No contemplo ni el pasado ni el futuro: mi atención está constantemente dirigida hacia el presente. Hago lo que hay que hacer en cada momento sin pensar en los resultados de mi acción. Sin calcular lo que es o lo que no es, lo deseable o lo indeseable, permanezco en el ser y soy feliz, sano, libre de toda angustia y de toda preocupación.

Mi estado es el fruto de la contemplación del momento de la unión del prâna y el apâna, que es el momento en el que se revela el ser. No alimento vanas ideas de alcanzar esto o librarme de aquello. En ningún momento y en ningún lugar alabo ni censuro a nadie, ni a mí mismo. Mi mente no se siente satisfecha por haber conseguido algo ni se deprime cuando siente algo desagradable: ésa es la causa de mi estado saludable y dichoso. Asumo la suprema renunciación, habiendo renunciado incluso al deseo de vivir y en consecuencia, mi mente permanece equilibrada y apacible sin alimentar expectativas de ningún tipo. Soy consciente del substrato común de todas las cosas y no me atormento con pensamientos sobre lo que voy a hacer dentro de un momento o lo que me ocurrirá mañana. No me preocupan la idea de la vejez o de la muerte ni la obtención de la felicidad, ni pienso en unas cosas como mías y en otras como no mías. Sé que en todo momento todas las cosas no son más que la conciencia cósmica no dual. Ése es el secreto de mi estado envidiable y feliz. Jamás pienso que soy este cuervo, aunque permanezco ocupado en las tareas propias de mi condición animal, porque sé que esta apariencia objetiva es ilusoria y la vivo como si fuera un largo sueño. Ni la fortuna ni la adversidad me perturban cuando se plantan ante mí, porque las considero con una visión ecuánime, como considero uno de mis brazos igual al otro. Nada de lo que hago está manchado por el deseo o por el lodo del sentimiento del ego, no se me sube a la cabeza el poder ni me humilla la pobreza. No tengo esperanzas ni expectativas y hasta la cosa más vieja y desgastada la miro con ojos frescos, como si fuera nueva. Disfruto con los que son felices y sufro con los que sufren, porque soy amigo de todos y sé que no pertenezco a nadie y nadie me pertenece a mí. Sé que soy el mundo con todos sus acontecimientos y toda su inteligencia. Éste es el secreto de mi longevidad.

Después de oír esta fantástica descripción de Bhushunda, Vâsishtha dijo:

¡Qué maravillosa autobiografía me has brindado, Señor! Bienaventurados los que piensan como tú. Eres como un segundo creador. La gente como tú es poco frecuente. Me ha resultado muy valiosa tu narración. Te pido permiso para retirarme.

Al oír esto, Bhushunda se postró ante mí a pesar de todas mis protestas y me acompañó durante un trecho apretando mi mano en un gesto de cordial amistad. Luego nos separamos definitivamente y ya sabes que la separación de dos amigos siempre es difícil. Todo esto sucedió en la era primera y ahora estamos en la tercera.

Ésta es la historia de Bhushunda. Sí practicas el prânâyâma que se describe en esta narración, podrás vivir como él.

Râma preguntó en aquel momento:

Señor, por los rayos de luz que emanan de tu persona se han disipado las tinieblas de mi ignorancia. He despertado espiritualmente, soy dichoso, he entrado en mi propio ser, soy tu misma réplica, después de conocer lo más valioso que puede ser conocido. En este inspirado relato de Bhushunda que nos has contado, has mencionado que el cuerpo tiene tres pilares, nueve puertas, etc… Te ruego que me expliques cómo nace en un principio, como se mantiene vivo y cómo se disuelve finalmente.

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Sobre la creación del cuerpo

Sobre la creación del cuerpo

Esta casa que conocemos como el cuerpo, amable Râma, no ha sido hecha por nadie. Sólo es mera apariencia, como las dos lunas que ve el que sufre diplopía. En realidad sólo hay una luna, la segunda es una ilusión óptica. El cuerpo sólo se experimenta como existente cuando la idea de cuerpo físico prevalece en la mente. Aunque es irreal, puesto que parece existir cuando surge la idea que la constituye, puede considerarse real e irreal al mismo tiempo. Los sueños son reales mientras dura el estado onírico, aunque en otros estados comprendemos su irrealidad, las olas sólo son reales cuando vemos que existen y no en otro momento. Igualmente el cuerpo es real cuando es experienciado como una sustancia real, pero aunque parece ser real sólo es una apariencia ilusoria.

La idea de que somos un cuerpo surge en relación con un montón de carne y de huesos, a causa de una predisposición mental: sólo es una ilusión. ¡Abandona esa ilusión! Hay miles de cuerpos traídos a la existencia por tu misma fuerza mental. Cuando estás durmiendo o soñando, también experimentas un cuerpo en estos estados, pero ¿dónde está ese cuerpo? En un sueño, puedes imaginar que estás en el cielo o en cualquier otra parte, pero ¿dónde está tu cuerpo? Cuando los sueños han cesado, dedicas tu esfuerzo a múltiples actividades y desempeñas muchos papeles distintos, pero ¿dónde está el cuerpo que ha hecho todo eso? Cuando te diviertes con tus amigos y disfrutas en su compañía olvidando completamente tu ser, ¿dónde habita tu cuerpo? Los cuerpos, querido Râma, sólo son productos de la mente y por tanto pueden ser considerados al mismo tiempo reales e irreales. Su conducta es determinada por la mente, no son distintos a la propia mente.

“Esto es mi riqueza”, “Este es mi cuerpo” o “Esta es mi nación”, sólo son ideas, una manifestación de la energía mental, completamente ilusorias desde el punto de vista substancial. Puedes estar seguro de que esto es un largo sueño o mejor una prolongada alucinación, o un sueño despierto o un pensamiento cargado de deseos. Cuando alcances el despertar por la gracia de Dios o del ser, verás todo esto con suma claridad. La existencia de un mundo independiente de ti o de la mente sólo es un truco de la mente, es el mero reconocimiento de una idea como si fuera una sustancia material y perceptible.

Te he repetido varias veces que yo he nacido de la mente del creador Brahmâ, el mundo también ha nacido en esa mente como una idea. De hecho, el propio Brahmâ es una idea en la mente cósmica y el mundo objetivo no es más que otra noción mental. Todas estas ideas se fortalecen en la mente al ser revestidas repetidamente con el manto de la verdad y brotan una y otra vez produciendo esta apariencia ilusoria.

Sobre la investigación del ser y el samâdhi

Sobre la investigación del ser y el samâdhi

Cuando un hombre busca con resolución la fuente de estas ideas, realiza la conciencia pura; si no lo hace así, sigue experienciando sin cesar este mundo ilusorio. Porque el constante planteamiento de ideas como “Esto es mío” o “Este es mi mundo”, hace que tales ideas asuman la apariencia de substancialidad que pretenden. La permanencia del mundo también es una ilusión: lo que transcurre en un breve instante en un sueño, puede ser experienciado por el soñador como toda una vida. En un espejismo sólo se percibe un agua ilusoria y no el substrato que la hace posible, que es la mente; de modo semejante, en el estado de ignorancia uno sólo ve el mundo ilusorio y no el substrato que lo hace posible, que es la conciencia. Pero cuando uno vence esta ignorancia, la apariencia ilusoria se desvanece como los mismos sueños. Ni siquiera el hombre más cobarde se deja atemorizar por un tigre imaginario; el sabio que sabe que el mundo es una simple idea imaginaria no siente temor por nada. Si uno sabe que el mundo no es nada más que una apariencia del propio ser, ¿de qué va a sentir temor? Cuando nuestra visión se purifica por la investigación (vichâra), se disipa el imaginario conocimiento del mundo.

Por la clara percepción y el conocimiento del ser, se purifica nuestra naturaleza que no vuelve a contaminarse nunca más. ¿Qué tipo de conocimiento es éste?: la profunda comprensión y realización de que el mundo no es más que una reflexión de la conciencia y por lo tanto no es real ni irreal. Nacimiento, muerte, conocimiento e ignorancia, sólo son reflexiones de la conciencia. Yo, tú, las diez direcciones del espacio y todo lo demás, sólo son conciencia: éste es el conocimiento correcto. Cuando se produce un conocimiento de esta naturaleza, la mente no brota ni desaparece sino que alcanza la paz suprema. No caigas en la alabanza ni en la censura, en la euforia ni en la depresión, y permanece siempre contemplando fríamente la verdad.

Si hemos comprendido que la muerte es inevitable para todo lo nacido, ¿por qué hemos de lamentar el fallecimiento de nuestros parientes o nuestro propio acercamiento al fin postrero? Si hemos comprendido que unas veces atravesamos circunstancias prósperas y otras adversas, ¿por qué hemos de alegrarnos o entristecernos por ello? Si vemos que los seres vivos aparecen y desaparecen como las olas en la superficie de la conciencia, ¿qué razón o sentido puede tener nuestro sufrimiento? Lo que es verdad, siempre es verdad y lo que es irreal, continúa siéndolo por mucho que lo neguemos; ¿por qué hemos de sufrir entonces?

El yo no existe, existió, ni existirá jamás. El cuerpo ha brotado de una misteriosa ilusión y parece existir en virtud de ella. ¿Dónde hay en ese ser lugar para el sufrimiento? Si comprendemos perfectamente que aunque el mismo cuerpo fuera real, el yo también es diferente a él y sólo es una reflexión de la conciencia infinita, el sufrimiento habrá dejado de tener sentido para nosotros.

En consecuencia, no debemos depender de la fe y el deseo de lo que es irreal, porque tal expectación sólo puede conducirnos a la esclavitud. Vive en este mundo, querido Râma, sin alimentar esperanza alguna. Hay que hacer lo que es preciso hacer y descartar lo que es inadecuado. Vive feliz y dichoso en este mundo sin pensar que unas cosas son agradables y otras dolorosas.

Lo único que existe en todas partes y en todo momento es la conciencia infinita. Lo que parece ser, sólo es una apariencia. Cuando comprendemos la apariencia como apariencia, comprendemos y realizamos lo que es. Puedes pensar que no eres nada y que tus experiencias no te pertenecen, o creer que eres todo lo que hay; en ambos casos te verás libre del cebo del mundo objetivo. Las dos actitudes son positivas: adopta la que prefieras y sé consecuente con ella. Te verás libre de toda atracción y repulsión (râga-dvesha).

Todo lo que hay en el mundo, en el cielo y en el firmamento, puede ser alcanzado por el que somete las fuerzas del amor y del odio. Todo lo que hace el ignorante movido por estas fuerzas, le conduce al sufrimiento; el que no supera estas fuerzas, aunque sea muy versado en las escrituras, es despreciable y digno de lástima. Siempre se sentirá humillado por los demás o pretenderá humillarlos él mismo. La riqueza, los parientes y los amigos van y vienen, el sabio no los busca ni los abandona. Lo que tiene un comienzo y un final no merece la atención del sabio. En este mundo uno produce una cosa, por ejemplo tiene una hija, y otro la disfruta, su novio en este caso; ¿quién resulta engañado con ello?

Te lo repito una y otra vez para confirmar tu despertar espiritual, querido Râma: este mundo objetivo es como un sueño prolongado. ¡Despierta de una vez! Capta el ser que brilla como el sol. Sin duda te sientes algo confundido con este chaparrón de deliciosas palabras: nacimiento, dolor, pecado e ilusión son cosas que no tienen nada que ver contigo. Abandona todas estas ideas y permanece firme en el ser.

En aquel momento Vâsishtha quedó en silencio al ver a Râma absorbido completamente en el ser. Después de un rato, cuando vio que Râma había regresado a su estado de conciencia normal, retomó su discurso con estas palabras:

Has alcanzado el autoconocimiento, príncipe, y ahora estás completamente despierto. Permanece siempre en ese estado y no te dejes involucrar nunca más en la apariencia ilusoria del mundo. La rueda del mundo objetivo tiene muchas ideas, nociones y pensamientos en sus radios. Cuando el eje se detiene la apariencia del mundo y todos esos pensamientos cesan de inmediato. Si uno utiliza su fuerza de voluntad para detener la rueda, pero los pensamientos le siguen distrayendo, la rueda no deja de dar vueltas. Por tanto, uno debe detener el eje recurriendo al propio esfuerzo, a la sabiduría y al sentido común. Lo que se consigue con la acción conjunta de estos medios, no puede ser alcanzado de ninguna otra forma. Debemos abandonar la errónea dependencia de una intervención divina que sólo es el producto de una mente infantil e inmadura y conseguir el dominio de la mente por medio de un intenso esfuerzo personal.

La ilusión del mundo objetivo comienza con el pensamiento del Creador, que es falso. Todos estos cuerpos nacidos con las características propias de los diversos elementos, vagan en el espacio pensado por Brahmâ. Por tanto, no debemos creer que esos cuerpos existen como algo independiente de la mente y que el dolor y el placer son estados reales de esos cuerpos.

El ignorante que cree sufrir y cuyo rostro casi siempre está cubierto de lágrimas, es peor que una imagen pintada o una estatua, porque ésta nunca es afectada por el dolor. La estatua no puede sufrir la enfermedad ni la muerte y sólo es destruida si alguien la rompe en pedazos, pero el cuerpo humano está condenado a muerte. Si la estatua está bien cuidada, dura mucho tiempo en buenas condiciones, pero el cuerpo humano, aunque sea muy protegido y bien tratado, se deteriora día a día y no se conserva en buen estado. Por eso decimos que una estatua es mejor que este cuerpo creado por pensamientos y deseos. ¿Quién es tan estúpido para tener confianza en un cuerpo como éste?

El cuerpo de la vigilia es peor que el que vemos en sueños. El cuerpo soñado ha sido creado por una idea breve y no puede sufrir un dolor muy prolongado, pero el cuerpo de la vigilia es el producto de ideas muy prolongadas y atormenta al que se cree su poseedor durante un largo tiempo. Ya pienses que tu cuerpo es real o irreal, lo cierto es que sólo es el producto de ciertos pensamientos y deseos; es inútil sufrir a causa de él.

Cuando una estatua se rompe, no se pierde ninguna vida; cuando este cuerpo nacido de pensamientos e ideas, muere, tampoco se pierde nada. Es como la pérdida de la segunda luna para el que se cura de la diplopía. El ser que es conciencia infinita, no muere ni sufre ningún cambio.

El hombre que monta en un tiovivo ve el mundo girar en dirección opuesta a la que se mueve su vehículo; del mismo modo, el hombre que da vueltas en la rueda de la ignorancia cree que el mundo y el cuerpo están girando sin cesar en sentidos contrarios el uno del otro. Sin embargo, el héroe espiritual debe rechazar esta suposición, pues este cuerpo sólo es producto de las ideas mantenidas por una mente ignorante. La creación de la ignorancia es falsa. Este cuerpo es irreal aunque parece activo y simula realizar todo tipo de acciones, como la serpiente que vemos en un rollo de cuerda. Lo que hace un objeto inerte, no puede haber sido hecho por él; aunque parece actuar, el cuerpo no hace nada en absoluto.

El cuerpo inerte no concibe ningún deseo que motive su acción y el ser tampoco siente deseo alguno; por consiguiente, no hay acción ni agente, sino meramente la inteligencia que todo lo ve. Igual que una lámpara alumbra de modo natural una habitación donde no haya corrientes de aire, uno mismo siempre debería permanecer en el ser y ocuparse de las tareas que van surgiendo, como el sol, siempre firme en su naturaleza esencial, calienta la tierra todos los días.

Cuando surge la ilusoria idea de que este cuerpo es una realidad, aparece inmediatamente el duende del ego como nace un fantasma en la imaginación de un niño. Esta falsa mente o sentimiento del ego se mueve de un lado a otro de tal modo que hasta los más grandes hombres, atemorizados por ella, prefieren retirarse en meditación profunda. Sin embargo, el que es capaz de vencer al fantasma de la mente o sentimiento del ego, vive sin ningún temor en este vacío conocido como mundo.

Sobre Ahamkâra, el sentimiento del ego

Sobre Ahamkâra, el sentimiento del ego

Resulta increíble que la gente viva creyendo que el ser es el cuerpo creado por el fantasma ilusorio de la mente. Los que mueren todavía sujetos a las cadenas de ese pensamiento, no tienen inteligencia sino ignorancia. El que cree que el cuerpo es una casa habitada por el fantasma de la mente y vive cómodamente en ella, es un estúpido que merece ser engañado, porque esta casa es transitoria e impermanente. Por tanto, querido Râma, abandona cuanto antes esa servidumbre al fantasma del Ahamkâra y permanece en el ser sin pensar ni un instante en el ego.

Los que viven bajo la mala influencia del fantasma del ego, viven absolutamente engañados, pues de hecho nadie tiene parientes ni amigos. Todas las empresas que se realizan con la inteligencia sometida al sentimiento del ego, son peligrosas y destinadas al fracaso: su único fruto es la muerte. El estúpido que carece de sabiduría y de coraje y que está hundido en el sentimiento del ego, ya está muerto, como la leña dispuesta para ser arrojada al fuego.

Deja que ese fantasma del ego permanezca en el interior del cuerpo o salga de él. ¡Pero no permitas, querido Râma, que tu mente pierda ni un instante en contemplarlo!

Cuando este sentimiento del ego sea despojado de sus envolturas, ignorado y olvidado por la inteligencia despierta, será incapaz de hacerte ningún daño. Aunque el sentimiento del yo permanezca en este cuerpo, ¿cómo puede afectar al ser que es conciencia infinita?

Es imposible enumerar las calamidades que visitan al que está sometido a la mente[44]. Todos los lamentos y llantos que oímos en este mundo, no son más que un juego del ego. Pero como el espacio omnipenetrante no puede ser manchado por nada, el ser omnipresente no puede ser afectado por el sentimiento del ego.

Todo lo que un hombre cree hacer con el cuerpo, es hecho en realidad por el ego, con ayuda de las riendas de la inhalación y la exhalación que hemos llamado puraka y rechaka. El ser es indirectamente considerado como la causa de todo esto, del mismo modo que el espacio es considerado responsable del crecimiento de las plantas en la medida en que no se opone a él. Igual que una lámpara se considera responsable de la visión de un objeto, el ser se considera responsable de las acciones del cuerpo y de la mente porque ambos funcionan con la luz del ser. Pero no hay ninguna conexión entre el cuerpo inerte y el ser consciente. A causa de la energía del ser que hemos llamado chit-shakti y está siempre en vibración, se produce una agitación que es la responsable de la confusión entre el cuerpo y el ser.

Tú eres el ser, querido Râma, no la mente. ¿Qué puedes hacer con ella? La mente que reside en el cuerpo no tiene nada que ver con el ser, aunque crea impúdicamente ser el propio ser. Esa creencia te priva de coraje. ¡Deshazte de este fantasma y mantente firme, amado Râma! Ni las escrituras, ni los parientes más queridos, ni los gurús o preceptores, pueden proteger al hombre que está dominado por el fantasma de su mente. Por el contrario, cuando uno ha vencido a ese fantasma, las escrituras y los gurús nos pueden ser de gran ayuda, como uno puede sacar a un animal de un charco de barro con relativa facilidad si el animal se deja. Los que han vencido a ese fantasma son gente buena que rinde un excelente servicio al mundo. En resumen, uno debe salir por sí mismo de la ignorancia, venciendo el duende del sentimiento del ego. No deambules por el bosque de la existencia como un animal con forma humana, querido Râma. No te enfangues en el pantano de las relaciones familiares a causa de este cuerpo impermanente y extraño. El cuerpo ha nacido de otro cuerpo, está protegido por el sentimiento del ego y su felicidad y su dolor son experimentados por otro: ése es el gran misterio.

Igual que la naturaleza esencial de una vasija no es diferente a la de una pieza de tela[45], la naturaleza de la mente no es esencialmente distinta a la de la conciencia. En relación con esto, ahora te contaré una enseñanza que me impartió el Señor Shiva; la visión que se revela en esta enseñanza es capaz de destruir la más intensa de las ilusiones.

Enseñanza de Shiva

Enseñanza de Shiva

Todo esto ocurrió en la morada de Shiva conocida como Kailâsa. Residí allí durante algún tiempo, adorando a Shiva y practicando penitencias, rodeado por sabios perfectos con los que solía comentar las verdades de las escrituras.

Una tarde estábamos ocupados en la adoración ritual a Shiva en una atmósfera saturada de paz y de silencio. La oscuridad de aquel bosque era tan densa que parecía poder cortarse con un cuchillo. En un momento me pareció ver una gran luz en el bosque. Con mi visión externa vi la luz y con la interior me pregunté acerca de su naturaleza. Comprendí que era el propio Señor Shiva que paseaba por allí con su esposa Pârvatî, cogidos de la mano. Delante de ellos iba su vehículo Nandi abriendo paso al Señor. Comuniqué la divina presencia a los discípulos congregados junto a mí y fui a donde estaba el Señor.

Saludé al Señor y le ofrecí la adoración adecuada. Permanecí mucho rato saboreando con mis ojos la visión divina. El Señor Shiva me dijo entonces:

¿Encuentras algún obstáculo en tus penitencias o marchan de forma adecuada? ¿Has alcanzado ya el conocimiento más valioso que disipa todos los temores internos?

Respondí respetuosamente al Señor:

Supremo Señor, los que tienen la fortuna de ser tus devotos no encuentran ninguna dificultad en alcanzar eso y no sienten miedo en absoluto. Todos en este mundo te respetan y se arrodillan ante tus devotos que constantemente te recuerdan. En todas partes, en todas las ciudades, en todas las montañas, hay gente que te rinde devoción en el fondo de su corazón de un modo sincero y reverente. Tu recuerdo es el fruto de los méritos adquiridos en pasados nacimientos y la garantía de una bendición todavía más poderosa en el futuro. Tu constante recuerdo, señor, es como un vaso de néctar, la puerta abierta a la liberación. Adornado con la preciosa y radiante joya de tu evocación, Señor, he vencido todas las calamidades que hubieran podido asaltarme en el futuro.

Señor, aunque he conseguido por tu gracia el estado de realización del ser, todavía estoy impaciente por saber más acerca de un asunto. Te ruego que me lo aclares. ¿Cuál es el método de adorar al Señor que elimina todas las culpas y produce un futuro auspicioso y feliz?

El Señor respondió al instante:

¿Sabes quién es Dios? Dios no es Vishnu, Brahmâ ni Shiva, ni el viento, ni el sol ni la luna, ni los brahmânas ni los reyes, ni tú ni yo, ni Laksmî ni la mente. Dios no tiene forma y no está determinado por objeto alguno, sea cual fuere; el esplendor (devanam) no creado que no tiene principio ni fin, es lo que se conoce como Dios o el Señor Shiva, que es conciencia pura. El sólo es todas las cosas y sólo él merece ser adorado.

Si te sientes incapaz de adorar a ese Shiva entonces tienes que adorar esta forma que produce frutos finitos, pero sólo el primero produce la eterna felicidad. El que olvida el infinito y siente devoción por lo finito, es como si abandonara un delicioso jardín para refugiarse bajo un arbusto espinoso. Sin embargo, algunos sabios adoran esta forma complacidos durante algún tiempo, antes de entrar en contacto con el Shiva sin forma del que te he hablado.

Los instrumentos empleados en esa adoración son la sabiduría, el autocontrol y la percepción del ser, que es el Señor Shiva el único digno de adoración con las flores de la sabiduría.

En ese momento pregunté al Señor

Te lo ruego, explícame cómo se convierte este mundo en conciencia pura y cómo esa conciencia se manifiesta como el jîva y el resto de los objetos.

El Señor me respondió:

Sobre la disolución y la creación

Sobre la disolución y la creación

Lo único que existe en este mismo momento, completamente vacío de objetividad, es la conciencia infinita o chid-âkâsha, que sigue existiendo después de la disolución cósmica. Los conceptos y nociones iluminados por la conciencia en su interior, brillan como esta creación a causa del movimiento de la energía shakti en el interior de la conciencia, del mismo modo que los sueños surgen en el estado onírico. Ningún objeto de percepción puede existir fuera de esta conciencia omnipresente e infinita.

Todas estas montañas, el mundo entero, el firmamento, el ser, el jîva y todos los elementos que forman este mundo, no son más que conciencia. Antes de lo que conocemos por creación, cuando la conciencia existía en soledad, ¿dónde estaba todo esto? Hablar de âkâsha, paramâkâsham (âkâsha infinito), brahmâkâsham (âkâsha de Brahmâ), de creación, conciencia, etc… es pronunciar distintas palabras con el mismo significado, todas son sinónimos. Como la dualidad que experienciamos en los sueños entre el soñador y lo soñado, es ilusoria, la dualidad implícita en la creación del mundo de la vigilia también es fantástica. Como en un sueño los objetos parecen existir y actuar en los límites de su mundo soñado, los objetos imaginados en el mundo de la vigilia también parecen existir y actuar separados de la conciencia misma. Pero en ambos casos, nada de esto sucede realmente. La conciencia es la única realidad substancial, tanto en el sueño como en la vigilia. Ella es el Señor, la verdad suprema: tú eres Eso, yo soy Eso y todo lo que hay es Eso.

La adoración a Shiva Mahâdeva

La adoración a Shiva Mahâdeva

La sumisión a este Señor es el culto verdadero por el que se obtienen todas las cosas. Es indiviso e indivisible, no dual y no producido por ninguna otra actividad, no puede alcanzarse por un esfuerzo exterior. Su adoración es un manantial de dicha.

Los ritos externos se prescriben únicamente para aquéllos cuya inteligencia aún no ha despertado y está inmadura como la de los niños. Cuando uno no posee autocontrol, tiene que utilizar flores y substancias olorosas para rendir culto a Dios, pero ese culto es inútil, porque adorar al ser en su forma externa siempre es algo innecesario. A pesar de ello, estos inmaduros devotos obtienen satisfacción rindiendo culto a ese objeto divino que ellos mismo han creado e incluso pueden conseguir valiosas recompensas por esta acción.

Ahora voy a decirte cómo deben adorar a ese Dios los iluminados como tú. El Señor al que debemos rendir culto es algo que sobrepasa toda la creación, que está más allá de toda descripción posible, más allá de conceptos como todo o la totalidad en su conjunto. Lo que se designa como Dios es algo indiviso e indivisible en el espacio y en el tiempo, cuya luz ilumina todos los objetos, la conciencia pura y absoluta. Es la inteligencia que está más allá de todo análisis porque se mantiene oculta bajo todo lo que existe, la existencia de todo lo existente y que despoja a los seres de su existencia, puesto que ella también vela y oculta la verdad del ser. Este Brahman que está a medio camino entre el ser y el no ser, es el verdadero Dios o Mahâdeva y la verdad designada como OM. Existe en todas partes como la savia que nutre a la planta. La pura conciencia que hay en ti mismo, en mí y en los dioses y diosas, sólo es este Dios que todo lo penetra. Los demás dioses dotados de forma no son nada más que esa conciencia pura. El universo entero sólo es esa conciencia. Eso es Dios y todo lo que llamamos yo: todas las cosas se alcanzan desde y a través de él.

Este Brahman no está lejos de nosotros, ni es difícil de alcanzar: está siempre establecido en el cuerpo y se extiende por doquier como el espacio. Es el que hace todo, el que come, el que capta todas las cosas, el que anda, el que respira, el que conoce todos los miembros del cuerpo, la energía por la que funcionan todos esos miembros y por la que todas las acciones se efectúan. Se halla oculto en la cueva del corazón (hridayam). Trasciende la mente y los sentidos y en consecuencia no puede ser captado ni descrito por ellos y sólo se denomina conciencia por motivos didácticos. Aunque parece que lo hace todo, está siempre inactivo. Esta conciencia pura se ocupa de la actividad del mundo como la primavera se ocupa de la floración de los árboles.

A veces esta conciencia se manifiesta como espacio, otras como jîva o alma individual, otras como acción, otras como sustancia y como todo lo demás, pero nunca pretende hacer esto deliberadamente. Igual que todos los océanos son en realidad una masa indivisible de agua, esta conciencia es una sola masa de conciencia cósmica aunque se la describa de distinta forma y con nombres distintos. En la conciencia es como un loto, pero en el universo satura toda la experiencia como la miel que degusta la inquieta abeja de la mente. Todos los seres del universo fluyen en su interior como los remansos y los remolinos fluyen en el océano. La rueda de la ignorancia que nunca deja de dar vueltas produciendo la vida y la muerte de los seres, agita el interior de esta conciencia cósmica cuya energía está en perpetuo movimiento.

Fue la conciencia, revestida con las cuatro armas de Vishnu, la que destruyó a los demonios, como la estrepitosa tormenta acompañada del arco iris apaga el calor de la tierra abrasada por el sol. Esta misma conciencia es quien toma la forma de Shiva o Pârvatî, del creador Brahmâ y de todos los dioses. Es como un espejo que parece captar los reflejos que se producen en su seno, sin sufrir ninguna alteración y manifestándose de ese modo como los innumerables seres del universo.

Esta conciencia es como una ascendente enredadera impulsada por las tendencias latentes de los jîvas. Los deseos son sus yemas, las acciones pasadas sus filamentos, los seres animados e inanimados sus órganos y sus miembros. Y lo que es uno parece ser muchos, sin transformarse en esos muchos.

Todo es pensado, desplegado y hecho por esa infinita conciencia que brilla como el sol. Se manifiesta como todos esos cuerpos que en realidad son inertes y que se producen mutuas experiencias al entrar en contacto unos con otros. Es como un tifón, que sólo puede ser visto porque agita infinitas partículas de arena y de polvo como si se movieran por sí mismas.

Esta conciencia parece proyectar una sombra en su interior que es lo que se considera inercia o tamas. Del mismo modo, en el cuerpo, los pensamientos y las ideas, que sólo son su sombra, generan acciones a la luz de esa conciencia. Sin ella, no podríamos percibir un objeto aunque estuviera frente a nosotros, porque el cuerpo no puede existir ni funcionar sin ella. Lo que surge en esa conciencia, sólo es conciencia.

En ese momento —siguió diciendo Vâsishtha— pregunté al Señor:

Si la conciencia es omnipresente, ¿cómo puede haber cosas insentientes e inertes en este universo, cómo es posible que lo que está dotado de conciencia pierda la conciencia?

Shiva agradeció esta pregunta y me contestó:

La materia como estado inconsciente de la conciencia

La materia como estado inconsciente de la conciencia

La conciencia omnipresente, que es todo en todos, existe en este cuerpo tanto en su forma cambiante como en su forma inmutable. Igual que una mujer sueña que es otra distinta con un marido diferente, la conciencia imagina poseer otra naturaleza, igual que un hombre invadido por un furor incontrolable parece ser otro hombre, la conciencia asume distintos aspectos y diferentes funciones sin dejar de ser ella misma. En algunos de esos estados se siente inconsciente e inerte, material.

De ese modo, se transforma en su propio objeto, creando el espacio, el aire y los demás elementos materiales. Al mismo tiempo, en su interior, proyecta el tiempo y se transforma en un jîva dotado de inteligencia y mente limitadas. La conciencia se transforma a sí misma en algo aparentemente inconsciente e inerte, como el agua se transforma en hielo transparente. A consecuencia de ello, la mente se torna confusa y comienza a acumular deseos y expectativas, cae en el cebo de la lujuria y de la angustia, siente experiencias favorables y adversas y se agarra desesperadamente a vanas esperanzas que perpetúan esa ilusión. Autoengañada de esta forma, pasa de la ignorancia a la más completa estupidez. Durante la infancia, la conciencia engañada está a merced de los demás, en la juventud persigue sin tino las riquezas y los placeres sexuales que la llenan de temor y preocupación, en la vejez es arrojada a la enfermedad y a la muerte por sus propias acciones (karma). A causa de ese karma, nace fuego en el cielo o en el infierno, o vuelve a la tierra como un ser humano, como un animal o como un ser inerte. Esta misma conciencia funciona como el sol, la luna, el viento y los factores que provocan los cambios de estaciones, como el día y la noche. Esta misma conciencia es la fuerza vital (prâna) en las semillas y las características específicas de todo lo inerte. ¡Esta conciencia, condicionada por su imaginaria autolimitación, se asusta de sí misma! Ésta es la verdad de la conciencia individual que llamamos jîva. También se la conoce como karma-âtmâ, el ser prisionero en la rueda de la causa y el efecto.

¡Comprende el tremendo poder de esa inercia que llamamos tamas! A causa del simple olvido de su estado natural, la conciencia sufre grandes trastornos y sufrimientos y experiencia un estado digno de compasión.

La conciencia piensa erróneamente que es desgraciada, como una mujer desequilibrada puede pensar que es una pordiosera. Como un hombre atormentado por una pesadilla, gime desconsolado creyendo que ha muerto, la conciencia se imagina miserable y limitada, aunque tal cosa sea irracional e infundada. Debida a la falsa asunción del sentimiento del ego, la conciencia piensa que el mundo es lo real y que ella es un cuerpo limitado y frágil. La única causa de experienciar el mundo como real es la mente, pero no puede ser considerada una verdadera causa si tenemos en cuenta que esa mente no puede ser distinta de la conciencia infinita. Cuando se comprende en profundidad que la mente perceptora es irreal, queda muy claro que el mundo percibido también es irreal.

En la conciencia pura no existe la división del que ve, lo visto y la visión, como en una roca no puede haber aceite[46]. La distinción entre yo y tú también es imaginaria. La diferencia entre la unidad y la multiplicidad es meramente verbal. Como la oscuridad no existe en el sol, estas nociones no existen en absoluto en el ser. Los opuestos como el ser y el no ser, el vacío y el no vacío, son meros conceptos. Cuando son investigados en profundidad, desaparecen y lo único que queda es la conciencia pura inmodificable.

La conciencia no puede sufrir modificación alguna ni adquirir impurezas de ninguna clase. Esas impurezas también son imaginarias: la imaginación es precisamente la impureza. Cuando esto se comprende, cesa la imaginación y la impureza. Sin embargo, incluso en aquellos que lo han comprendido ya, la impureza se mantiene hasta que la imaginación ha sido completamente extirpada. Por el esfuerzo personal esta imaginación puede ser rechazada con facilidad, ¡uno puede dejar caer los tres mundos con la misma facilidad que suelta una caña sujeta entre sus manos! ¡No hay nada que no pueda conseguirse con el propio esfuerzo!

La conciencia infinita, inmodificable y no dual, no puede ser comprendida por la mente individual. Es pura, eterna, omnipresente y vacía de mente, inmodificable e inmaculada, la conciencia inmóvil que existe como el testigo de todo lo que hay, como la luz alumbra los objetos materiales sin realizar ninguna acción especial. En la materia es la energía que dinamiza lo inerte. Está en todas partes sin sufrir divisiones particulares en la pluralidad de las cosas.

Cuando esta conciencia infinita, vacía de conceptos y extremadamente sutil, se olvida de sí misma, alimenta pensamientos y siente todo tipo de percepciones, aunque eso sólo es posible a causa de su propia naturaleza, momentáneamente olvidada; el que duerme, aunque no lo parezca, también permanece despierto en su interior[47].

Por la identificación con su propio objeto, la conciencia parece reducirse a sí misma a un estado de pensamiento y angustia, como el oro adulterado toma el aspecto del cobre, pero cuando se ha purificado brilla como auténtico oro. Cuando la conciencia infinita se olvida de ella misma surge la noción de universo, que cesa de inmediato por el autoconocimiento.

El funcionamiento de la mente, cuerpo sutil o puryashtaka

El funcionamiento de la mente, cuerpo sutil o puryashtaka

El sentimiento del ego o Ahamkâra, que es la base de la mente, surge precisamente en el momento en que la conciencia toma conciencia de sí misma en su interior. Con el menor pensamiento, este sentimiento del ego, que no es otra cosa que conciencia, se derrumba como una roca por la pendiente de una montaña. Sin embargo, incluso en ese momento, ese sentimiento del ego sólo es conciencia, que es la realidad de todas las formas y todas las experiencias. El movimiento del aire vital o prâna produce una representación en el interior y un objeto que parece estar en el exterior. Pero la experiencia de la representación es la conciencia pura. El prâna aparentemente inerte de la sensación táctil, que llamamos sparsha, entra en contacto con su objeto y aparece el sentido del tacto[48]. Pero la conciencia de la sensación táctil sólo es conciencia pura. También es el prâna el que permite a la nariz oler los aromas que son modificaciones de esa misma energía[49], pero la conciencia del olor es conciencia pura. Si la mente no está unida al sentido del oído, no es posible oír. También es la conciencia pura la que experiencia el sonido.

La acción surge del pensamiento, el pensamiento es la función de la mente y la mente es conciencia condicionada, pero la conciencia, de hecho, es incondicionada. El universo sólo es una representación en la conciencia, como una imagen que se refleja en una bola de cristal, pero la conciencia no está condicionada por esa reflexión[50]. El “jîva” es el vehículo de la conciencia, el sentimiento del ego (Ahamkâra) es el vehículo del “jîva”, la inteligencia ((buddhi)) el vehículo del sentimiento del ego, los pensamientos[51] (manas) el vehículo de la inteligencia, el “prâna” el vehículo de los pensamientos, los sentidos (indriya) el vehículo del “prâna”, el cuerpo el vehículo de los sentidos, y el vehículo del cuerpo es el movimiento, la acción, el “karma”. Cuando funciona el “prâna”, la mente actúa, porque el “prâna” es el vehículo de la mente. Pero cuando la mente se hunde en el corazón (hridayam), el “prâna” deja de moverse. Y cuando el “prâna” no se mueve, la mente alcanza el estado de quietud, es decir no produce ese reflejo de la conciencia que pone en marcha el mundo y el “jîva”. Mientras se mueve el “prâna”, la mente continúa actuando, como un jinete se mueve mientras su caballo está en marcha.

La reflexión de la conciencia en sí misma se conoce como “puryashtaka”. La mente sólo es “puryashtaka”, aunque otras escuelas prefieren describirla como el conjunto de los cinco elementos, el órgano interno (manas, buddhi, Ahamkâra y chitta), el “prâna”, los sentidos del movimiento o “karmendriya”, los sentidos del conocimiento o “jñânendriya”, la ignorancia, el deseo, y el karma[52]. También se conoce como “linga sharîra” o el cuerpo sutil. Puesto que todo esto surge de la conciencia, existe en la conciencia y se disuelve en la conciencia, la única realidad es la propia conciencia[53].

El cuerpo es una masa inerte movida por la mente y el “prâna”. Igual que un trozo de hierro se mueve en presencia de un imán, el “jîva” se mueve en presencia de la conciencia omnipresente e infinita. El cuerpo inerte se pone en marcha por la conciencia cuando ésta se identifica con la energía vital (prâna). Este “ser activo[54]” o “karamâtmâ” es el que conserva al cuerpo en movimiento. Pero quien ha imaginado a la mente y al “prâna” como agentes de la vida en el cuerpo, es la conciencia, el ser supremo.

Cuando esta limitación se ha producido, las otras la siguen sin tardanza, como una enfermedad psicosomática e inevitable, como las olas que comienzan a rizar la superficie del océano crecen y crecen hasta convertirse en grandes y temibles tempestades. La conciencia, al perder el conocimiento de sí misma, se convierte en un “jîva” limitado y vulnerable. Actuando bajo el pesado velo de la ignorancia, es incapaz de reconocer el daño que se está infligiendo a sí misma, como un borracho que maneja una espada se hiere a sí mismo sin poder evitarlo. Pero la conciencia puede recuperar el autoconocimiento, como el borracho puede volver a estar sobrio si deja de tomar el líquido que lo intoxica.

Cuando la mente pierde su soporte, que es el sentimiento del ego, permanece en el ser. Cuando el puryashtaka (el cuerpo sutil en su conjunto) se despoja de sus soportes, alcanza el estado de quietud y queda inmóvil. Cuando la conciencia, a causa de su objetivación, se confunde y engaña a sí misma, las vâsanâs o condicionamientos mentales operan a su antojo; la conciencia olvida su naturaleza esencial al identificarse con ellas[55].

Cuando el loto del corazón se abre, la mente o puryashtaka se pone en funcionamiento, cuando ese loto se cierra, el cuerpo sutil o puryashtaka deja de funcionar. El cuerpo vive mientras puryashtaka funciona; cuando deja de moverse, el cuerpo muere. Dicho de otro modo, cuando puryashtaka deja de funcionar, el cuerpo muere y la mente busca otra envoltura para llenarla de tendencias ocultas, con las que forja nuevos eslabones que le permitan seguir olvidando su naturaleza de conciencia pura. Los cuerpos son ocupados y abandonados por el jîva como los árboles retoñan nuevas hojas librándose de las antiguas. Los hombres sabios no permiten ninguna acumulación de vâsanâs que faciliten esos cambios.

En ese momento Vâsishtha preguntó de nuevo al Señor:

¿Cómo puede cesar esa falsa dualidad de la conciencia fortalecida por siglos de confirmación?

El Señor respondió:

Sobre la cesación de la mente

Sobre la cesación de la mente

Puesto que la conciencia está presente en todo momento y en todas partes, la dualidad es absurda e imposible. El concepto de uno surge del concepto de dos, y viceversa; cuando la dualidad se comprende como diversidad de la conciencia, se ve como conciencia y nada más; entonces el efecto y la causa son una y la misma cosa, indivisible, perfecta. Puesto que la conciencia es su propio objeto, no deja de ser conciencia en ningún momento; sus modificaciones son pensamientos vacíos de sentido. Decir que hay olas sobre la superficie del océano es como decir que montañas de agua flotan sobre el mar. ¿Pero qué son las olas separadas del océano o qué son los pensamientos separados de la conciencia? Sólo la conciencia es eso, yo y lo que hay entre ambos, es decir el factor que percibe la diferencia entre eso y yo. La conciencia infinita que es una, se percibe diversa y plural como Brahman, la verdad, Shiva, el vacío, el ser supremo, uno y sin segundo.

Lo que está más allá de todas estas formas y estados de conciencia, el ser supremo que significamos con el puro yo, no tiene palabras para ser descrito. Lo que se percibe en el mundo como diverso es en sí mismo indivisible. Cuando esta conciencia se cubre con una reflexión o representación secundaria, percibe la dualidad[56] y se siente atada a esa ignorante imaginación. Esta fantasía provoca la substancialidad de los objetos y la experiencia del mundo objetivo confirma la realidad de esos objetos. El sentimiento del ego va ganando credibilidad a medida que se reafirma en su papel de agente (karta) de las acciones y experienciador (bhokta) de las percepciones. Y lo que en un principio sólo fue una coincidencia accidental, se transforma con el tiempo en un hecho indudable.

La creencia en la existencia de los duendes, provoca su existencia. La creencia en la dualidad, provoca la dualidad. Cuando se conoce el ser no dual[57], la dualidad se desvanece como por encanto. La creencia da origen a la diversidad, cuando rechazamos esa creencia, la diversidad desaparece. Las creencias y los pensamientos conducen indefectiblemente al dolor, mientras que el no pensamiento y la ausencia de creencias es la pura felicidad. Con la ayuda del fuego de la sabiduría, evapora el agua de tus creencias y queda en paz para siempre al captar la conciencia una e infinita.

Mientras el rey olvida que es rey, se siente miserable. Cuando recuerda lo que es, su preocupación desaparece. Cuando pasa el monzón lluvioso, el cielo no puede acumular nubes que le oculten, cuando se comprende la conciencia infinita, las nubes de la ignorancia desaparecen para siempre.

La existencia del universo es real e irreal al mismo tiempo; el Señor los une, los trasciende y es ambas cosas a la vez. El universo es conciencia manifestada, pero en su forma inmanifestada también es conciencia. La objetivación de las percepciones provoca el auto-olvido del ser. Pero incluso en ese estado de diversidad y actividad, la conciencia permanece realmente libre e indivisa, por que es el Brahman siempre inmóvil aparentemente manifestado como universo en virtud del instrumento de la mente y sus tres aspectos o modos: la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo.

Las fases de tranquilización de la mente

Las fases de tranquilización de la mente

Cuando la mente es destruida por la mente, el velo se rompe y la verdad de este mundo ilusorio queda al descubierto, la idea de mundo objetivo y de jîva individual desaparecen por completo. El estado en el que la mente purificada abandona la costumbre de construir imágenes objetivas, se conoce como pashyantî. Es un estado de homogeneidad de conciencia parecido al sueño profundo, que impide la aparición de nuevos pensamientos. Es el primer estado de tranquilización mental.

Ahora voy a describirte el segundo estado. La conciencia desprovista de mente es toda luz, libre de oscuridad, hermosa y pura como el espacio. La conciencia se libera a sí misma de todas las modificaciones o dualidades y permanece como en sueño profundo o como una figura todavía no esculpida en el mármol. Abandona los conceptos de tiempo y espacio y trasciende el movimiento y la inercia; permanece como puro ser más allá de toda expresión. Trasciende los tres estados de conciencia y permanece en el cuarto, turîya, que es el estado de la conciencia indivisa. Éste es el segundo estado de tranquilización mental.

Ahora voy a describirte el tercero. Está más allá de lo que se indica con el término Brahman, el ser, etc… A veces se le llama turîyâtita (más allá del cuarto) y es el estado supremo. Desafía toda descripción, porque está más allá de todos los acontecimientos descritos por aquellos que lo perciben.

Permanece siempre, sabio Vâsishtha en este tercer estado, que es la verdadera adoración del Señor, más allá de lo que es y de lo que no es. Nada ha sido creado y por tanto, nada puede desaparecer. Tal estado está más allá de lo uno y de lo otro. Es una masa pura de conciencia más allá de lo eterno y de lo transitorio. En él no se plantea ninguna cuestión de diversidad. Es la paz y la felicidad más allá de toda expresión posible. El OM más puro, trascendente, supremo.

Después de decir esto, el Señor Shiva quedó en profunda contemplación durante algún tiempo y Vâlmikî, Vâsishtha y los demás sabios respetaron escrupulosamente su silencio. Después de permanecer inmerso en sí mismo durante cierto tiempo, el Señor abrió sus ojos y continuó[58]:

Otra exposición de la naturaleza de la mente

Otra exposición de la naturaleza de la mente

Abandona el hábito de aprehender los objetos con tu mente, sabio Vâsishtha. Los que conocen lo único que merece la pena conocer, dicen que el ser es la espada que corta por igual la paz y las preocupaciones. Pero si lo prefieres, sigue prestando un mínimo de atención extrovertida para que puedas oír lo que ahora voy a decirte.

¡Nada se consigue estando completamente inactivo! Este cuerpo se conserva vivo y activo por la energía vital o prâna. Sin esa fuerza vital el cuerpo es completamente inerte. La inteligencia que experiencia todo esto es la conciencia sin forma. Cuando cesa el contacto del cuerpo y la fuerza vital, lo único que ocurre es que esa energía se separa de ese cuerpo. La conciencia, más pura que el espacio, no perece en esa separación.

Un espejo limpio refleja lo que está ante él, pero cuando está cubierto de suciedad no se produce la reflexión. Del mismo modo, cuando el prâna ha dejado de mover el cuerpo, aunque seguimos viéndolo, ya no refleja los objetos como cuando estaba en contacto con el prâna.

La conciencia, aunque es infinita y omnipresente, puede limitarse a tomar conciencia del cuerpo y de la mente. Cuando este defecto de objetivación es superado, brilla por sí misma como el ser supremo. Ella misma es el creador Brahmâ, Vishnu, Shiva, Indra, el sol, la luna y el Señor Supremo. Algunas de estas divinidades, como Brahmâ, Vishnu y Shiva, no son engañadas por la ilusión cósmica. Sólo son aspectos de la conciencia infinita que participan de su naturaleza esencial, como el hierro al rojo vivo participa de la naturaleza del fuego. Por que ninguna de estas divinidades ha sido creada por la conciencia infinita ni existe con independencia de ella. En realidad, no son más que ideas, aunque siempre hay ideas más densas e importantes que otras. Resultaría inútil e imposible describir el alcance de todas las ideas que pueden brotar de la ignorancia.

Decir que el ser supremo es el padre de Brahmâ, Vishnu y Shiva, es un mero modo de hablar. Sólo la conciencia infinita merece ser adorada y venerada. Pero es inútil rendirle adoración, y ningún mantra sirve para eso, porque ella es inmediata, lo más próximo a uno mismo, nuestro propio yo y por tanto no necesitamos adorarla, invocarla o reclamar su presencia de ningún modo. La mejor forma de adoración es la profunda comprensión o realización de esta conciencia infinita.

Por eso suele decirse que el Señor Rudra (Shiva) es la autoexperiencia espontánea y pura que mora como conciencia en todas las substancias. La semilla de todas las semillas, la esencia del mundo objetivo, la más grande de todas las acciones, la causa de todas las causas y la esencia de todos los seres, aunque de hecho no produce nada ni es un ser conceptual como el resto de los seres y por tanto, no puede ser concebido. Es la conciencia en todo lo consciente, que se conoce a sí misma como su propio objeto, consciente en su interior de esta diversidad universal.

Es la conciencia pura e incondicionada de todas las experiencias. Es la verdad absoluta y por tanto no es verdadera como los conceptos, pues no está sujeta a la definición de verdad o falsedad[59]. Es el último término de comparación de toda verdad, la realidad primordial, pura conciencia absoluta y nada más.

Sin embargo, aparece teñida por el deseo o la atracción del placer sensible y entonces se transforma en experiencia de ese placer, aunque esa experiencia placentera es la mancha con que ella misma se ha cubierto o velado. Incondicionada e indivisible como el cielo, se convierte en algo limitado y dividido. En esta conciencia infinita se producen millones de espejismos conocidos como universos objetivos que se multiplican sin término. Pero fuera de esa conciencia infinita, no hay nada real: la luz y el calor se perciben como si estuvieran fuera del fuego, pero no tienen ninguna independencia con respecto a él.

La conciencia infinita puede ser comparada con la última partícula subatómica que oculta en su seno la mayor de las montañas. En un sólo instante, abarca la extensión de todos los siglos, porque nunca se separa ni se desdobla de sí misma como algo distinto. Más diminuta y sutil que la punta de un cabello, penetra el universo entero, nadie ha visto sus límites o acotaciones.

No hace nada, se limita a imaginar el universo y a eso lo llamamos creación. Manteniéndole en su totalidad, tampoco hace nada. Aunque no es substancial, penetra y reside en todas las substancias. El universo es su cuerpo, pero no tiene cuerpo. Es el eterno ahora, pero también es el antes y el después. A menudo, sonidos carentes de significado alguno cobran significación cuando se trasmiten de unos individuos a otros como artificios convencionales. Todas las ideas sobre el ser y el no ser están basadas en la lógica, pero la infinita conciencia está más allá de toda verdad lógica como hemos dicho antes: es, incluso, lo que no es[60].

Produce las flores que perfuman y la nariz que huele su fragancia. Es capaz de producir las substancias del universo y los órganos sensibles que las detectan. La energía shakti de esa conciencia es capaz de crear todo el universo y luego, con la idea contraria, reducirlo al estado de vacío.

Esta aparente creación no es más que una reflexión de la conciencia, que parece haber tomado cuerpo a lo largo del tiempo. La “trimurti” (Brahmâ, Vishnu y Shiva) es la manifestación del poder cósmico o energía que decide lo que debe ser y lo que no debe ser. Pero la conciencia no crea nada en absoluto, es como una lámpara que ilumina una habitación en la que están ocurriendo unos hechos que no la afectan.

En ese momento, Vâsishtha preguntó:

“Señor, ¿cuál es la energía de esa conciencia y cuáles sus poderes y actividades?”

El Señor contestó:

Sobre la energía o “shakti”

Sobre la energía o “shakti”

El supremo ser no tiene forma, pero presenta cinco aspectos esenciales: voluntad, espacio, tiempo, orden causal y la naturaleza cósmica inmanifestada[61]. Tiene incalculables poderes o potencialidades, que reciben el nombre de “shakti” o “Mâyâ”, entre las que sobresalen el conocimiento, las fuerzas dinámicas, la acción y la no acción. Se consideran distintas de la propia conciencia y por eso se denominan potencias de la conciencia, pero de hecho no son distintas de ella, sino ella misma.

Esta creación en su conjunto es como un escenario en el que estas fuerzas de la conciencia danzan al ritmo del tiempo. La más importante de todas ellas se conoce como “orden causal” e impone la secuencia de manifestación de los fenómenos. También se conoce por acción, voluntad o querer, etc[62]… Es la potencia que ordena las características específicas de cada cosa, desde la más humilde hoja de hierba al creador Brahmâ[63]. Este orden natural no está regido por ninguna emoción, pero no está libre de limitaciones; protagoniza esta danza dramática que conocemos como mundo objetivo, representando diversos papeles (compasión, cólera, etc…) y genera y consume los siglos y las estaciones al compás de la música celestial y el rugir de los océanos, iluminado por el sol, la luna y las estrellas y poniendo en escena infinitos actores que son los seres vivos de todos los mundos. El Señor es el testigo silencioso y alerta de esta danza cósmica. Él es, al mismo tiempo, el danzante y la danza, es decir el orden causal y los acontecimientos.

El Señor que merece la adoración constante de los santos, es venerado por los sabios como Shiva, Vishnu, etc… Ahora voy a describirte las principales formas en que recibe veneración.

Formas de adorar al Señor

Formas de adorar al Señor

Para adorarlo, uno debe abandonar la idea de cuerpo. El verdadero culto es la meditación. Debemos adorar constantemente al señor de los tres mundos por medio de la meditación. ¿Pero cómo podemos contemplarlo? Él es pura inteligencia, más radiante que cien mil soles brillando juntos, la luz que ilumina todas las luces, la luz interior; su garganta es el espacio, el firmamento sus pies, los puntos cardinales sus brazos, los mundos las armas que lleva en sus manos, todo el universo está oculto en su corazón, los dioses son el vello de su piel, las potencias cósmicas sus energías corporales, el tiempo su perro guardián y tiene miles de cabezas, ojos, oídos y brazos. Lo toca todo, lo saborea todo, lo oye todo y aunque está más allá del pensamiento, piensa a través de todo lo que existe. En todo momento lo hace todo, concede lo que cada uno piensa o desea, reside en todo, es todo y lo que tiene que ser buscado por todos. Así debemos contemplarlo.

El Señor no debe ser adorado con objetos materiales sino con nuestra propia conciencia. No hace falta encender velas, ni derramar incienso, ni ofrecerle flores, alimentos o pasta de sándalo. Puede ser alcanzado sin el menor esfuerzo y sólo puede ser adorado por la profunda comprensión o realización del ser. Ésta es la meditación y la adoración supremas: la continua e inquebrantable consciencia de su presencia interior, la luz interior de la conciencia. Mientras hacemos cualquier cosa: ver, oír, tocar, oler, comer, movernos, dormir, respirar o hablar, debemos comprender y realizar nuestra naturaleza esencial como conciencia pura. De este modo alcanzaremos la liberación.

La meditación es la ofrenda, el agua que se ofrece a la divinidad para lavar sus pies y sus manos; el autoconocimiento alcanzado por la meditación es la flor que debe servirnos como nueva ofrenda de posterior meditación. El ser no puede ser alcanzado por otro medio que por la meditación. Si somos capaces de meditar siquiera por trece (?) segundos[64], aunque seamos ignorantes, conseguimos más méritos que liberando a una vaca por caridad. Si conseguimos meditar durante ciento un (?) segundos, obtendremos los mismos méritos que practicando el más sagrado de los ritos. Si la duración de la meditación alcanza los doce minutos, el mérito es mil veces mayor. Si permanecemos todo un día meditando, llegamos a la más alta esfera, que es el yoga supremo, el supremo “kriyâ[65]”. El que practica este tipo de adoración es alabado por los dioses y los demonios y por el resto de los seres. A pesar de ello, ésta sólo es una adoración externa.

Ahora voy a describirte la adoración interior del ser, que es la más grande entre las más puras y consume la ignorancia de modo absoluto. Tiene que ser constante, ya estemos de pie o caminando, dormidos o despiertos, en cualquier actividad. Es preciso contemplar al Señor sentado en el corazón y, produciendo todas las modificaciones en el interior de uno mismo. Es preciso adorar el “bodha-lingam”, la conciencia manifestada o autoconsciencia, que duerme y despierta, camina y se detiene, toca lo que tiene que ser tocado, abandona lo que tiene que ser abandonado, disfruta los placeres y prescinde de ellos, se ocupa de las actividades externas, concede valor a las acciones y permanece en los órganos vitales como silenciosa quietud[66]. Esta inteligencia interior debe ser venerada en todo lo que nos sucede impremeditadamente. Firmemente sentados en la corriente de la vida y de sus experiencias purificadas con el baño del autoconocimiento, debemos adorar esta inteligencia interior con los materiales de la realización del ser.

Debemos contemplar al Señor como la luz proyectada por el sol y la luna, como la inteligencia que yace oculta en los objetos materiales, como la conciencia extrovertida que fluye a través de los conductos corporales hacia el mundo exterior, como el “prâna” que se agita delante de nuestra nariz, como la potencia que transforma los contactos sensibles en percepciones significativas, como el conductor del “prâna” y del “apâna” que habita en secreto en la cueva de nuestro corazón. El que conoce todo lo conocible y realiza todas las acciones, el experienciador de todas las experiencias, el pensador de todos nuestros pensamientos. El que conoce inmediatamente todas las partes o miembros de nuestro cuerpo, ilumina todas las experiencias y es reconocido como ser y como ausencia.

Aunque lo es todo, no tiene partes, aunque es omnipresente, reside en el cuerpo, disfruta sin disfrutar, es inteligencia en cada miembro. En la mente es la facultad de pensar y está en medio del “prâna” y del “apâna”. Habita en el corazón, en la garganta, en el velo del paladar, en el punto medio de las cejas y en la punta de la nariz. Es la realidad en los treinta y seis elementos[67], trasciende los estados internos y produce los sonidos interiores, trayendo a la existencia a ese pájaro nervioso de la mente. Es la realidad de lo imaginario y de lo no imaginario. Habita en todos los seres, como el aceite en las semillas. Reside en el loto del corazón (hridayam), pero también está fuera del cuerpo. Resplandece como conciencia pura y puede ser visto en todas partes inmediatamente, por que es el puro experienciar de toda experiencia, que aparentemente se desdobla en sujeto y objeto cuando aprehende los objetos de tales experiencias.

Debemos contemplar al Señor como la inteligencia en el cuerpo. Las diversas funciones y facultades corporales sirven a esta inteligencia como las esposas al esposo. La mente es el mensajero que presenta ante el Señor el conocimiento de los tres mundos. Las dos energías fundamentales, la del conocimiento o “jñâna shakti” y la de la acción o “kriyâ shakti”, son las esposas del Señor.

Los distintos aspectos del conocimiento son sus ornamentos. Los órganos de la acción o “karmendriya” son las puertas a través de las cuales el Señor entra y sale del mundo exterior. Es el infinito ser indivisible, que permanece entero e infinito en el cuerpo.

El que contempla de este modo es la misma ecuanimidad, pues su conducta es ecuánime, guiada por una visión justa. Ha alcanzado el estado de bondad natural y pureza interna y es hermoso en todos los aspectos de su ser, porque adora al Señor que es inteligencia que penetra su cuerpo por entero y lo envuelve.

Esta adoración debe practicarse continuamente, día y noche, con todos los objetos que obtenemos sin esfuerzo alguno y son ofrecidos al Señor con la mente firmemente establecida en la ecuanimidad y en la rectitud, porque el Señor es conciencia que sólo se preocupa de los espíritus rectos. El Señor debe ser adorado con todas las cosas que se obtienen espontáneamente y nunca debemos hacer el menor esfuerzo por conseguir lo que no tenemos para adorarle. Todos los placeres que disfruta el cuerpo, como comer, beber, estar con nuestras mujeres y los demás placeres semejantes, deben ser ofrecidos al Señor. El Señor debe ser adorado con las enfermedades que padecemos y con todas las experiencias desdichadas y los sufrimientos que nos toque soportar. El Señor debe ser adorado con todas nuestras acciones, incluyendo la vida y la muerte y hasta con nuestros sueños. El Señor debe ser adorado con nuestra pobreza y nuestra prosperidad. El Señor debe ser adorado incluso con nuestras peleas y disensiones, igual que con nuestros deportes y nuestros entretenimientos y con las manifestación de las emociones de amor y de odio. El Señor debe ser adorado con las nobles cualidades de un piadoso corazón: la amistad, la compasión, la alegría y la tolerancia.

El Señor debe ser adorado con todo tipo de placeres que nos sobrevengan sin buscarlos, ya sean sancionados por las escrituras o tal vez prohibidos por ellas. El Señor debe ser adorado tanto con lo que se considera agradable como con lo que consideramos indeseable, con lo que consideramos adecuado y con lo que estimamos inadecuado. Por esta adoración, uno debe abandonar lo que ha perdido y debe aceptar lo que ha recibido sin pretenderlo.

Todo nuestro tiempo debe ser ocupado en esta adoración, establecidos en la perfecta ecuanimidad ante todo lo percibido, sea agradable o desagradable. Debemos considerar todas las cosas como buenas y afortunadas o tal vez como una mezcla de fortuna y desgracia. Comprendiendo y realizando que todo es el ser uno, debemos adorar al ser en ese espíritu, contemplando con una visión ecuánime tanto lo bello y agradable como lo repugnante e impermanente. Así debemos adorar al ser.

Debemos abandonar nociones de ser esto o lo otro y realizar que todo esto es Brahman, la única conciencia indivisible e infinita. Con este espíritu debemos adorar al ser. En todo momento y bajo cualquier circunstancia, uno debe adorar al ser por medio de y a través de todo lo que obtiene. Uno debe adorar al ser después de abandonar toda distinción entre lo deseable y lo aborrecible e incluso apreciando en las cosas esa diferencia, pero utilizándola como objetos de adoración.

Sin desear ni rechazar nada, debemos disfrutar con lo que obtenemos de modo natural y espontáneo. No debemos sentirnos exaltados ni deprimidos por los objetos, ya sean grandes o insignificantes, como el espacio no se siente afectado por los objetos que existen y crecen en su seno. Debemos adorar al ser sin deseos ocultos en todos los objetos que coinciden con nosotros en el tiempo, lugar o circunstancias cualesquiera, ya sean considerados socialmente malos o buenos.

En este proceso de adoración del ser, cualquier objeto ha de ser merecedor de adoración porque es de la misma naturaleza que los demás, aunque lo expresemos con diferentes nombres. La ecuanimidad es la dulzura que está más allá de los sentidos y de la mente. El que es tocado por esta ecuanimidad se dulcifica de inmediato, sea cual sea su descripción o definición. Sólo podemos considerar adoración del ser, la que es practicada en estado de ecuanimidad, como el espacio, con la mente completamente tranquila sin el menor movimiento de pensamientos en su interior y en ausencia de toda perversidad. En ese estado de ecuanimidad sin esfuerzo, el sabio experiencia una infinita expansión en su interior mientras realiza sus funciones naturales sin deseo ni reticencia de ningún tipo. Ésta es la naturaleza del adorador de la conciencia. La ilusión, la ignorancia y el sentimiento del ego no brotan ni en sueños en un hombre como éste. ¡Permanece en tal estado, sabio Vâsishtha, experienciando todas las cosas como hace un niño! Reverencia al Señor en tu cuerpo con todo lo que el tiempo te proporciona en cualquier circunstancia y vive en paz, libre de deseos.

Hagas lo que hagas y estés donde estés, todo es adoración del Señor que es conciencia pura. Considerándolo todo como una adoración del ser, el Señor se siente complacido.

Gustos y disgustos, atracción y repulsión, amor y odio, no se fundamentan en el ser como algo distinto de su propia naturaleza, en realidad sólo son palabras. Incluso los conceptos indicados por los términos “soberanía”, “pobreza”, “placer”, “pena”, “mío”, “otros”, etc… son una adoración del ser, porque la inteligencia que los concibe es el propio ser. El conocimiento del universo es el culto más adecuado del universo[68].

Cuando hablamos de “este mundo” nos referimos en realidad al ser o conciencia cósmica. ¡Qué sorprendente y misterioso es que este ser que es conciencia pura, parezca olvidar su propia naturaleza y llegue a creerse un “jîva” individual! En este ser cósmico que es la realidad de todas las cosas, no hay división entre el adorador, la adoración y lo adorado. Es imposible describir este ser cósmico que sostiene el universo entero sin fisuras, por que es imposible mostrar otra cosa que tenga relación con él. Los que consideran que Dios está limitado por el tiempo y por el espacio, no merecen ser incluidos en este grupo. Por tanto, después de abandonar todos los conceptos de limitación, abandonando incluso la división entre el adorador y lo adorado, debes adorar al ser con el ser. Queda en paz, puro y libre de deseos. Considera que todas tus experiencias y expresiones son una adoración del ser.

Vâsishtha preguntó entonces al Señor:

¿Cuál es la verdadera naturaleza de Shiva? ¿Por qué se le designa también con los nombres de Brahman y el ser?

El Señor contestó:

La realidad no tiene principio ni fin ni puede reflejarse en ninguna otra cosa: eso es la realidad. Se la considera como un no ser, porque no se puede percibir con la mente ni con los sentidos.

Vâsishtha preguntó de nuevo al Señor:

¿Hay algo más allá de la mente? Si lo hay, ¿cómo puede comprenderse y realizarse?

El Señor contestó:

Si el buscador se siente impaciente por alcanzar la liberación y está dotado de “ignorancia sátvica”, con este tipo de ignorancia y la ayuda de las escrituras, supera la obscura ignorancia, como un lavandera suprime la suciedad de la ropa con ayuda de otra cosa sucia[69]. Por esta acción la ignorancia es desterrada, el ser realiza el ser y se ve a sí mismo en su luminosa naturaleza.

Cuando un niño juega con un carbón, ensucia de negro sus manos. Si se las lava y se pone a jugar otra vez con el carbón, se ensucia de nuevo. Pero sí no vuelve a tocar el carbón, sus manos permanecen limpias. Del mismo modo, si uno investiga la naturaleza del ser y al mismo tiempo detiene todas las acciones provocadas por la ignorancia, la suciedad se desvanece. Pero sólo el ser puede llegar a tomar conciencia del ser.

No contemples esta diversidad objetiva como el ser. No creas que el autoconocimiento es el resultado de la enseñanza de un maestro. El gurú o preceptor posee también mente y sentidos; el ser, Brahman, está más allá de la mente y de los sentidos y sólo puede ser alcanzado cuando éstos han cesado, pero de ningún modo con su ayuda, pues eso significa que aún existen. Sin embargo, aunque la instrucción del maestro, no es realmente un medio para realizar el autoconocimiento, es conveniente considerarlo así en una fase previa de aproximación.

El ser no se manifiesta por las escrituras ni por la enseñanza del gurú, pero tampoco se revela sin ellas. Sólo se manifiesta cuando todo eso actúa conjuntamente. Cuando el conocimiento de las escrituras, la enseñanza del preceptor y el esfuerzo disciplinado del discípulo actúan simultáneamente, el ser se revela por sí mismo.

Naturaleza del ser, Shiva

Naturaleza del ser, Shiva

Lo que queda cuando los sentidos han dejado de funcionar y todos los conceptos de placer y dolor se han desvanecido, es el ser, Shiva que también se designa con los términos de “Eso”, “verdad” o “realidad”. Pero lo que queda cuando todo eso deja de funcionar, existe también cuando la mente y los sentidos están presentes, como el espacio sin límites. Por compasión hacia el ignorante que permanece engañado, en un esfuerzo por despertar su sed de liberación, los redentores del universo (Brahmâ, Indra, Rudra y los otros dioses) han compuesto las escrituras como los Vêdas y los Purânas, utilizando palabras como “conciencia”, “Brahman”, “Shiva”, “Ser”, “Señor”, etc… Aunque estas palabras parecen implicar una diversidad de seres, en verdad no existe tal diversidad.

El verdadero significado de las palabras “Brahman”, etc… sólo es la conciencia pura. En relación con ella, hasta el espacio ilimitado es grosero y substancial como una pesada montaña. Cuando esta conciencia pura se percibe como un objeto cognoscible, da lugar al concepto de inteligencia o conciencia individual, aunque en realidad no es objeto de conocimiento alguno pues es el ser más interno de todo lo existente. A causa de su provisional y errónea conceptualización, la conciencia pura da origen al sentimiento del ego o “Ahamkâra”.

Este sentimiento produce los conceptos de espacio y tiempo. Dotado con la energía vital que llamamos “prâna”, se transforma en el “jîva” o individuo, que siguiendo los dictados de estos conceptos, duerme en la más espesa ignorancia. Ésa es la mente que surge en conjunción con el sentimiento del ego y las diferentes formas de la energía psíquica. Todas ellas juntas se conocen como el cuerpo “âtivâhika[70]”, el cuerpo sutil que se desplaza sin cesar de un plano a otro.

A continuación, son concebidas las substancias objetivas que se corresponden con aquellas energías sutiles del cuerpo “âtivâhika” y de este modo son concebidos los sentidos, sus objetos correspondientes y las experiencias que ponen en contacto a ambos[71]. Estos conjuntos[72] se conocen como “puryashtaka”, aunque en su forma sutil ya hemos dicho que es el cuerpo “âtivâhika”.

Sustancialidad de los objetos

Sustancialidad de los objetos

Así son creadas todas las substancias, aunque de hecho nada ha sido creado. Todo ello sólo son aparentes modificaciones de la conciencia infinita. Como los objetos soñados están en el interior del que los sueña, el universo substancial no es nada distinto y separado de la conciencia infinita. Pero igual que los objetos soñados parecen cosas percibidas mientras uno los está soñando, las cosas del universo parecen tener una realidad objetiva mientras la mente está en estado de vigilia

Cuando se comprende la verdad sobre ello, resplandecen como el Señor. Sin embargo, hasta eso mismo es falso, porque jamás han sido objetos materiales o substancias. Su aparente sustancialidad sólo ha sido producida por el concepto de sustancialidad u objetividad que nosotros experienciamos al producirse la percepción. De este modo, al producir ella misma la sustancialidad, la conciencia ve la objetividad de los objetos.

Condicionada por esos pensamientos, la conciencia parece sufrir y este dolor es su limitación. Pero esta limitación sólo está basada en pensamientos o ideas. ¡La verdad está más allá de tales experiencias y el mundo sólo es un espejismo! En consecuencia, ¿qué es esa limitación mental que construye un objeto y un sujeto limitados? ¿Quién bebe el agua de ese espejismo? Cuando todo esto es rechazado, sólo queda la realidad no condicionada por nada. Podemos considerarlo como ser o como no ser, pero es lo único que hay, lo único que es, lo único que existe. Las limitaciones o condicionamientos mentales son un ilusorio no ser, parecido a un fantasma; cuando las expulsamos de nuestro lado, la ilusión de la creación se desvanece. El que considera real este espejismo del sentimiento del ego, no está preparado para la instrucción. Los maestros enseñan solamente al hombre dotado de sabiduría, no al insensato que sólo cree en la realidad de este mundo aparente, como el estúpido que concede la mano de su hermana a un hombre que ha conocido en un sueño.

El “jîva” percibe los elementos que constituyen su cuerpo en el vacío, como el que sueña percibe muchos objetos en su vacío interior. La conciencia o ser cósmico percibe este universo de diversidades en su interior como si estuviera soñando y este sueño se prolongara hasta este momento.

El “jîva” se cree Brahmâ, Vishnu y Shiva, pero todo esto no son más que formas pensadas, que conciben y perciben otras formas y las experiencian como si fueran verdaderos objetos. La única realidad en estas percepciones es el concepto primordial de ego, que brota en el momento en que la conciencia se concibe como un objeto y piensa que está percibiendo otros objetos. Este instante coincide con un siglo y sus múltiples divisiones también pensadas. En cada átomo de existencia se está representando continuamente el drama de la autoocultación y el autoconocimiento, que no son otra cosa que formas pensadas y en cada momento creadas por la conciencia cósmica. Pero nada es creado en y por esa conciencia, que permanece siempre invariable e inmóvil.

La montaña vista en un sueño parece existir en el tiempo y en el espacio, aunque no ocupa espacio alguno ni necesita ningún tiempo para aparecer y disolverse. Lo mismo ocurre con el mundo objetivo. Los dioses todopoderosos surgen en un abrir y cerrar de ojos, como el más miserable gusano. Desde el Señor Rudra hasta la más humilde hoja de hierba, todos los seres de este universo tienen el mismo modo de existencia, sean colosales personalidades o diminutos microrganismos.

Cuando uno investiga la naturaleza de este “samsâra” o universo objetivo, la percepción de la diversidad desaparece en el mismo instante en que se produce el autoconocimiento, que es la realización de Shiva. Cuando se consiente que la naturaleza real de la conciencia quede dormida o anonadada siquiera durante la mitad de la centésima parte de un segundo, se producen todas estas creaciones ilusorias y desgraciadas. Con la palabra “Brahman”, los sabios sólo pretenden indicar el estado en el que uno permanece firme en la conciencia infinita. En cuanto nos distraemos un instante, concebimos la idea de mundo como real y eso da lugar a una infinita secuencia de diversidades, dioses, demonios, hombres, plantas e insectos. Pero si uno no se desliza de ese estado de conciencia cósmica, comprende que la verdad está presente en todas partes y en cualquier momento.

Después de decir esto, adoré al Señor Shiva que me bendijo mientras hablaba con su esposa, Pârvatî. Como había comprendido su enseñanza, abandoné mi anterior modo de veneración y comencé a adorarlo como el omnipresente ser no dual. ¿Pero en todo esto, qué puede ser considerado real e irreal? Un objeto imaginario es descrito imaginariamente por uno mismo, a pesar de comprender que lo está imaginando e imaginar que lo comprende. El ser está en todas partes, como la humedad en los líquidos, el movimiento en el viento y el vacío en el espacio.

Desde que el Señor me instruyó de esta forma, he practicado el culto al ser infinito y gracias a esta práctica, aunque esté ocupado en las tareas comunes, vivo libre de todo sufrimiento. Practico el culto al ser indiviso aparentemente dividido, con flores y con todo lo que se me ofrece de modo natural, incluso con mis acciones naturales.

Poseer y ser poseído es común a los cuerpos encarnados, pero el yogui permanece siempre alerta y esta continua vigilancia es la adoración del ser. Adoptando esta actitud interna y con una mente vacía de apego, deambulo por el terrible bosque del samsâra. Si haces lo mismo que yo, no te arrepentirás.

Cuando te sobrevengan las mayores calamidades, como la pérdida de los seres queridos o de la riqueza, si inquieres la naturaleza de la verdad de la manera que te he enseñado, no te verás afectado por la alegría ni por la tristeza. Ahora sabes cómo surgen y cesan esas cosas y conoces el destino del hombre que se deja engañar por ellas por no investigar su verdadera naturaleza. Ellos no tienen nada que ver contigo y tú no tienes nada que ver con ellos. Ésta es la irreal naturaleza del mundo. No te preocupes por ello.

Querido Râma, tú eres conciencia pura jamás afectada por la ilusoria percepción de la diversidad de lo creado. Cuando veas esto, ¿cómo podrán surgir en ti ideas de lo deseable o lo repugnante? Comprendiéndolo, permanece establecido en el estado de conciencia llamado turîya.

Râma intervino en ese momento para decir:

Señor, estoy libre de la ilusión de dualidad. He comprendido que todo esto es Brahman. Mi inteligencia se ha purificado, liberándose de dudas, deseos y preguntas. Ni deseo el cielo ni temo el infierno. Estoy firme en el ser. Por tu gracia, Señor, he cruzado el océano del samsâra. He realizado la plenitud del autoconocimiento.

Vâsishtha, muy complacido por las palabras del príncipe, continuó su discurso de este modo:

Lo que realizo meramente con mis órganos activos y una mente libre de apegos, querido Râma, no puede considerarse una acción. El placer derivado de las experiencias sensibles es pasajero. La repetición de una experiencia placentera no nos proporciona el mismo deleite. ¿Quién sino un loco puede desear esas fugaces alegrías? Los objetos sólo nos proporcionan placer mientras son deseados. Por tanto el placer depende del deseo; ¡rechaza todo deseo de este tipo!

Si con el paso del tiempo, alcanzas la experiencia del ser, no la conserves en tu mente como un recuerdo que pretendas revivir nuevamente, porque eso sería alimentar el sentimiento del ego y cuando estés en la cumbre del autoconocimiento, sería estúpido caer de nuevo en el pozo de Ahamkâra. Deja que tus esperanzas mueran y tus nociones desaparezcan por completo, deja que la mente alcance el estado de no-mente mientras vives totalmente desapegado de las cosas. Sólo estás esclavizado por la ignorancia, si conoces el ser no sufres ninguna esclavitud. Por tanto, esfuérzate por todos los medios en permanecer alerta en el autoconocimiento.

Cuando te despreocupes de las experiencias sensibles y experiencies todo lo que acontezca inesperadamente, habrás alcanzado un estado de pureza y ecuanimidad libre de recuerdos y tendencias latentes. En tal estado no sufrirás ninguna distracción. Cuando el conocedor, el acto de conocer y lo conocido se hunden en el ser, el puro experienciar no sufre ninguna división de este tipo.

Al menor movimiento de la mente, el samsâra surge y desaparece una vez tras otra. Por la detención del prâna y las tendencias latentes puedes conseguir una mente libre de pensamientos. El samsâra surge y cesa a tenor de los movimientos del prâna; debes contener los movimientos del prâna con una práctica tenaz y decidida. La acción que se esclaviza a sí misma, surge y cesa al compás de la ignorancia; sométela con ayuda de la autodisciplina y las enseñanzas del maestro.

Este mundo ilusorio ha nacido a causa del movimiento de los pensamientos en la mente. Cuando éstos cesan, la ilusión también cesa y la mente se transforma en no-mente. Este mismo efecto puede ser alcanzado también por la detención del prâna: es el estado supremo. La felicidad que se experimenta en el estado de no-mente, es incausada y no tiene fundamento alguno en todo el firmamento. Esta felicidad es inexpresable e indescriptible y no debe llamarse felicidad. La mente del conocedor de la verdad es no-mente, puro satva. Después de vivir durante algún tiempo con esa no-mente, se alcanza el estado de turîyâtita, más allá de turîya.

En relación con esto, Râma, hay una parábola que ahora quiero contarte.

Parábola del fruto sagrado bilva

Parábola del fruto sagrado bilva

En un árbol inmensurablemente grande que ha existido desde hace cientos de siglos hay un extraño fruto llamado bilva que es la fuente del néctar de la inmortalidad y el manantial de la dulzura. Aunque es tan viejo, siempre aparece renovado, como la luna llena. Es el verdadero centro del corazón del universo, inmutable, invulnerable a las fuerzas destructivas de la disolución cósmica. Este enorme árbol es la fuente original de la creación.

Aunque sus frutos maduran, nunca caen de las ramas. Siempre están maduros pero nunca se pudren. Ni el propio Brahmâ, Vishnu o Shiva conocen el origen de estos frutos. Nadie ha visto la semilla de la que crecen estos frutos, sin principio ni fin, sin cambio ni modificación alguna. El interior de estas frutas tampoco muestra diversidad alguna: están completamente llenas sin ningún espacio vacío. Son la fuente de todos los placeres y las alegrías y producen tanto deleite a los hombres normales como a las más excelsas divinidades. Este fruto es la manifestación de la energía de la conciencia infinita.

La energía de la conciencia, chit-shakti, sin abandonar por un instante su propia naturaleza, parece haber manifestado esta creación por el simple acto de desearla, pero de hecho ni siquiera ese deseo es real y verdadero. El ego que siente ese deseo es también irreal, aunque de él han surgido los elementos y los sentidos que los experimentan. En realidad, esta energía es espacio, tiempo, causalidad, expansión del pensamiento, yo, tú, ello, delante, detrás, las montañas, el cielo y las estrellas, conocimiento e ignorancia, en suma todo lo que es, fue y será. Todo lo que hay no es más que la energía de la conciencia infinita, chit-shakti.

Aunque es una, es concebida como una diversidad de seres; pero no es una ni muchas. De hecho, ni siquiera es, pues está establecida en la realidad. Su naturaleza es la suprema paz que todo lo incluye, el ser cósmico, uno, inmensurable, inconcebible. Es la energía de la conciencia cósmica, chit-shakti.

Hay otra parábola, querido Râma, que ilustra esto con mayor precisión todavía. Escúchala con atención.

Parábola de la roca que aloja a la mente cósmica

Parábola de la roca que aloja a la mente cósmica

En otro lugar del mundo hay una enorme roca llena de ternura y buenos sentimientos, blanda y eterna como la propia mente. Sobre ella florecen numerosos lotos, cuyos pétalos se tocan unos a otros, unos están a la vista y otros ocultos, unos crecen hacia arriba y otros hacia abajo, algunos tienen dobles raíces y otros carecen de ellas totalmente. Todos existen en esa roca, aunque ninguno existe realmente.

Esta roca es la conciencia cósmica, amable Râma, homogénea como una piedra pero que alberga en su interior la diversidad de las criaturas del universo. Este universo es ilusoriamente imaginado como existente en la conciencia, del mismo modo que uno concibe diferentes formas que parecen surgir de esta roca. Aunque un escultor produce diferentes formas en una roca, ella sigue siendo una roca; del mismo modo esta conciencia sigue siendo una masa homogénea de conciencia aunque los jîvas veamos infinidad de formas en ella. Como una roca posee incontables figuras potenciales que pueden ser esculpidas en ella, los diversos nombres y formas de las criaturas del universo existen potencialmente en la conciencia cósmica. Pero igual que una roca, esculpida o no, sigue siendo una roca, la conciencia cósmica continúa siendo conciencia, aparezca el mundo en ella o no aparezca. Este mundo objetivo es una expresión vacía de sustancia: su sustancia sólo es conciencia.

De hecho, todas estas manifestaciones y modificaciones no son otra cosa que Brahman, la conciencia cósmica, sin manifestación ni modificación alguna. Esta misma distinción, su modificación en sentido de cambio o en cualquier otro sentido, no significa nada en Brahman mismo. Puesto que en la semilla no hay otra cosa que la semilla, las flores y los frutos son de la misma naturaleza de la semilla: la sustancia de la semilla (Brahman) es idéntica a la sustancia de los efectos que se derivan de ella (el universo). La homogénea masa de conciencia no produce otra cosa que lo que ella misma es. Cuando se comprende profundamente esta verdad, cesa toda dualidad y engaño. La conciencia nunca se torna inconsciente. Todo lo que puede existir, sea lo que fuere y donde fuere, sólo es Brahman. Existe eternamente en estado potencial en la masa homogénea de conciencia que ahora le describo como esta poderosa roca.

El tiempo, el espacio y los demás factores de la llamada creación, no son nada más que conciencia. Cuando se comprende que no son nada más que pensamientos y que el ser es uno e indivisible, ¿cómo pueden considerarse irreales? En la semilla no hay otra cosa que semilla y no la diversidad que luego se revela en ella. Pero al mismo tiempo contiene la idea de diversidad potencial que suponemos presente en la semilla, las flores, los frutos y todo lo demás. A pesar de ello, la conciencia es una, desprovista de diversidad; la diversidad universal existe solamente como una idea.

La roca de la que te estoy hablando es única, el pensamiento de numerosos lotos sólo surge en relación con esa roca única y solitaria. La misma noción de diversidad surge en la conciencia sin producir diversidad alguna. Lo mismo que el agua del espejismo es y no es al mismo tiempo, la diversidad de la conciencia es y al mismo tiempo no es. Todo esto es Brahman, la conciencia infinita. Igual que la idea de la existencia de lotos en la roca, no destruye ni afecta a la roca misma. Brahman es inafectado por este mundo objetivo que existe como la verdadera naturaleza de Brahman en Brahman mismo. No hay una diferencia esencial entre Brahman y el universo: ambos son sinónimos. Cuando la realidad se ve de este modo, sólo se ve a Brahman.

Como el agua que vemos en el mundo no es más que oxígeno e hidrógeno, el universo objetivo no es más que Brahman. La conciencia se manifiesta como mente, montañas y todo lo demás. Del mismo modo que las alas y las plumas multicolores del pavo real ya están en el huevo del precioso pájaro, el poder o facultad de desarrollo está potencialmente presente en la conciencia infinita. Todo lo que vemos como esta diversidad universal objetiva, si lo viéramos con los ojos de la sabiduría, o por mejor decir, con el ojo que es sabiduría, sólo lo veríamos como Brahman. Porque este mundo es una aparente diversidad no dual, como la noción de diversidad en los fluidos del huevo del pavo real[73]. La distinción entre Brahman y el universo, que también es una idea, es dual y no dual a la vez. El substrato de esa distinción es la unidad en la diversidad, que es el estado supremo.

Unidad y diversidad de Brahman

Unidad y diversidad de Brahman

La infinita conciencia penetra y envuelve el universo entero y este universo existe en aquella conciencia. Su mutua relación es de diversidad y de no diversidad, como las distintas formas y aspectos del pavo real en la sustancia del huevo. ¿Qué diversidad hay en ellas?

Todo lo que hay, desde el sentimiento del ego al gusano más miserable, ha adquirido la naturaleza de sustancia, aunque nunca ha sido creado. Todas las cosas se ven donde no ha surgido nada. Por esa razón, los sabios, los dioses y los iluminados, permanecen en la conciencia trascendental, gozando la dicha de su verdadera naturaleza. Comprendiendo la ilusión de la dualidad del observador y el objeto, y el consiguiente movimiento del pensamiento, su mirada es fija e inmutable.

Aunque los veamos actuar, esos sabios no se hacen ninguna idea de esta existencia ilusoria. Se mantienen firmemente arraigados en el abandono de la relación entre el conocedor y lo conocido, desconocen la relación sujeto-objeto. Su fuerza vital no siente agitación ninguna. Son como figuras pintadas en un lienzo y como en esas figuras, su mente no se mueve en absoluto, porque han abandonado las tendencias conceptualizadoras de la mente.

Con un ligero movimiento de su pensamiento, realizan todas las tareas cotidianas, como lo hace el Señor. Sin embargo, ese mínimo movimiento y la experiencia de contacto del observador con el objeto, también les produce alegría, porque su conciencia es absolutamente pura, vacía de imágenes, conceptos y nociones.

Ese estado de pureza del ser, la verdadera naturaleza de la conciencia, no es una visión que pueda ser percibida por la mente y los sentidos. Es algo impensable, no está lejos ni cerca, no es fácil ni difícil, sólo puede captarse por experiencia directa.

Es todo lo que existe y nada más, pero no es el cuerpo, ni los sentidos, ni la fuerza vital, ni la mente, ni el depósito de la memoria de las tendencias latentes, ni el jîva, ni ningún otro movimiento de la conciencia que podamos imaginar. No es real ni irreal ni algo intermedio entre ambos, ni vacío ni lleno, ni tiempo, ni espacio, ni sustancia. Cuando descorremos los cien velos del corazón, experienciamos el ser en todo lo que vemos.

No tiene principio ni fin. Se toma siempre como algo diferente porque está presente en todas partes. Millares de seres nacen y mueren cada día sin afectar para nada a ese ser presente en todos ellos, tanto en el interior como en el exterior. Permanece en todos los seres sin presentar la más pequeña diferencia con el infinito.

Aunque aparentemente ocupado en una incansable acción, permanece libre del sentimiento de yo y mío. Todo lo que se ve en este mundo es Brahman libre de características y cualidades, eterno, apacible, puro y completamente inmóvil.

Sobre la naturaleza del cambio

Sobre la naturaleza del cambio

En ese momento del discurso, Râma preguntó:

Si Brahman no sufre modificación alguna, ¿cómo surge en él este mundo ilusorio que es y no es al mismo tiempo?

Vâsishtha respondió:

La verdadera modificación, querido Râma, es la transformación de una sustancia en otra distinta a la que no puede retornar como cuando se cuaja la leche la cuajada no puede volver a ser leche. Pero ése no es el caso de Brahman que está inmodificado antes de la manifestación del mundo, y sigue inmodificado después.

En el momento inicial y en el postrero, sólo es conciencia homogénea e inmodificada. Su momentánea y aparente modificación, no es más que una ligera perturbación de la conciencia, no una verdadera modificación que le impida recuperar su forma anterior que nunca ha perdido. En este Brahman no hay un sujeto ni un objeto de conciencia. Las cosas son lo que son al principio y vuelven a ser lo mismo al final. Aunque en el punto medio parecen ser algo diferente, esto se considera irreal. ¡El ser es el ser en el comienzo y en el fin y en medio de ambos no puede ser otra cosa! Jamás sufre una modificación o transformación real.

Râma preguntó de nuevo:

En ese ser que es conciencia pura, ¿cómo se produce esa ligera perturbación?

Vâsishtha contestó con su proverbial amabilidad.

Estoy convencido, dilecto Râma, que en su naturaleza no se produce perturbación alguna. Utilizamos palabras como Brahman a efectos de la comunicación de la enseñanza, pero estos términos no deben hacernos concebir ideas de unidad o pluralidad. Tú y todas las cosas sois el mismo Brahman: la ignorancia no existe.

Râma volvió a inquirir:

¡Pero en la parte anterior de este discurso, me recomendaste encarecidamente que indagara sobre la naturaleza de la ignorancia!

Vâsishtha replicó algo divertido:

En ese momento todavía no estabas completamente despierto. Las expresiones como jîva, ignorancia, etc… han sido inventadas para ayudar a instruir al que todavía no ha despertado. Uno se ve obligado a utilizar ciertas artimañas de sentido común para despertar al buscador antes de comunicarle el conocimiento de la verdad. Si uno declara que todo es Brahman a una persona que no ha despertado aún, es como si un hombre apenado pide a un árbol que le libre de su dolor. El que duerme, sólo puede ser despertado por medios oportunos. Pero el que ha despertado ya puede ser iluminado por la verdad. Ahora que estás completamente despierto, te estoy diciendo la verdad.

Tú eres Brahman, yo soy Brahman, el universo entero es Brahman. Hagas lo que hagas, ten presente esta verdad en todo momento y realízala en tu corazón[74]. Este Brahman es la realidad de todos los seres como la arcilla es la sustancia real de millares de vasijas y recipientes. Lo mismo que el viento no es esencialmente distinto de su movimiento, la conciencia no es distinta de su movimiento interno o shakti, que causa todas estas manifestaciones fenoménicas. La semilla de la idea que cae en el terreno abonado de la conciencia es la que da lugar a esta aparente diversidad objetiva. Si esa semilla del pensamiento no cae, la mente no se desarrolla.

Râma preguntó entonces:

Hemos conocido todo lo que se puede conocer y hemos visto lo que hay que ver. Estamos henchidos con la verdad suprema, gracias a la perfumada sabiduría de Brahman impartida por ti. La plenitud se llena con plenitud. La plenitud nace de la plenitud. La plenitud se establece sobre la plenitud. Sin embargo, para una mayor expansión de la conciencia debo hacerte otras preguntas. Te ruego que tengas paciencia conmigo. Es evidente que los órganos sensibles están presentes en todos los seres, ¿cómo es que en los cuerpos muertos no se experimenten sensaciones?

Vâsishtha respondió:

No hay nada separado y aparte de la conciencia, ni sentidos, ni mente, ni tampoco sus objetos. Es esta misma conciencia la que aparece como objeto en la naturaleza y como órgano sensible en la persona. Cuando esa conciencia se ha transformado aparentemente en cuerpo sutil o puryashtaka, refleja los objetos externos como si estuvieran fuera de ella.

Nueva explicación del órgano interno o antah karana

Nueva explicación del órgano interno o antah karana

La eterna e infinita conciencia está libre de modificaciones, pero cuando brota en ella la noción “Yo soy”, ese pensamiento se conoce como el jîva, que es el que vive en el cuerpo y lo mueve. Cuando brota esa idea de yo, también llamada ahambhâvana, se conoce como sentimiento del ego o Ahamkâra. Cuando aparecen el resto de los pensamientos (manana), se conoce como mente o manas. Cuando hay una percepción discriminada o bodha de esos pensamientos, se conoce como buddhi o inteligencia discriminante. Cuando todo esto es visto (drish) por el alma individual, se conoce como sentidos o îndriya. Cuando prevalece la idea de cuerpo, la conciencia parece ser un cuerpo, y cuando prevalece la noción de objeto, aparece como la diversidad objetiva. Por la persistencia de estas nociones, el cuerpo sutil se condensa en una sustancia material. Entonces, la propia conciencia piensa que es un cuerpo, o un árbol o cualquier otra cosa. Así surge y se desvanece este autoengaño una vez tras otra, hasta que alcanza un nacimiento puro y despierta espiritualmente a la verdad. Después, por su devoción a la verdad, alcanza el autoconocimiento.

Sobre la percepción

Sobre la percepción

Ahora te explicaré cómo percibe los objetos. Te he dicho que a causa de la noción del yo, la conciencia reside en el cuerpo como jîva. Cuando los sentidos entran en contacto con los objetos sensibles, se produce un deseo de conocerlos o hacerse uno con ellos y el objeto se refleja en el interior de la propia conciencia y el jîva percibe esa reflexión interior, aunque cree que es un fenómeno externo. Lo único que conoce el jîva es esta reflexión, lo que significa que sólo se conoce a sí mismo. Este contacto es la causa de la percepción de los objetos sensibles, que sólo se produce de esta forma en la mente del ignorante, y no en la del sabio liberado. Puesto que el jîva y el resto de elementos que participan en esta percepción son inertes e inconscientes, la reflexión vista de este modo sólo es una ilusión óptica y un error intelectual. En todo momento, el ser es todo en todo.

Del mismo modo que el cuerpo cósmico o primer puryashtaka brota en la conciencia infinita como una idea, el resto de los cuerpos sutiles o puryashtakas, brotan de la misma forma.

Todo lo que el jîva concibe mientras está en la matriz, lo ve luego como existente. Al mismo tiempo que los elementos cósmicos se despliegan en el macrocosmos, en el microcosmos se desarrollan los sentidos que permiten percibir esos elementos. Por supuesto ni unos ni otros son creados de hecho. Estas expresiones y descripciones se emplean solamente para facilitar la instrucción al ignorante y se desvanecen por medio de la investigación que ellas mismas suscitan.

Cuando observas esta ignorancia con suma atención, no ves nada, la percepción se desvanece por completo. Lo irreal recupera entonces su irrealidad. Sólo estamos hablando del agua de un espejismo, que al ser irreal nunca es agua en sentido estricto. A la luz de la verdad, se revela la realidad de todas las cosas y la percepción ilusoria se desvanece.

El ser es real, pero el jîva, puryashtaka y todo lo demás es irreal y la investigación sobre su naturaleza es, sin duda, la investigación de su irrealidad, aunque para instruir al buscador de la verdad en la naturaleza verdadera de la irrealidad, tengamos que usar palabras como jîva, etc…

Esta infinita conciencia, que parece haber asumido la naturaleza del jîva, y haber olvidado su verdadera naturaleza, experiencia todo lo que piensa como un ser real. Como un niño ve un fantasma nocturno como si fuera real, el jîva concibe los cinco elementos como existentes. No son más que ideas del jîva, pero éste las ve como si estuvieran presentes y así las experiencia.

Como el vacío es inherente al espacio, el conocimiento es inherente a la conciencia. Pero en este caso la conciencia cree que el conocimiento es su propio objeto. Los diversos objetos limitados por el tiempo y el espacio, no son otra cosa que la división ideal de la conciencia producida por su división interior en conciencia y conocimiento, sujeto y objeto. Tal división no existe en el ser, que trasciende el espacio y el tiempo.

La conciencia infinita concibe las diversas criaturas por un conocimiento inherente a ella misma. Es su poder, que nadie puede cambiar. El espacio inerte es incapaz de reflejarse en sí mismo. Pero Brahman se refleja en sí mismo a causa de su naturaleza de conciencia infinita y se concibe a sí mismo como dualidad, aunque realmente es uno y sin forma.

Todo lo que la conciencia piensa, lo ve como existente, sus ideas y conceptos nunca quedan estériles. En una pulsera de oro hay dos cosas: la realidad que es el oro y la apariencia que es la forma de pulsera. Igualmente, en el ser hay dos cosas, la conciencia y la noción de una sustancia material u objeto. Como la conciencia está en todas partes, siempre está presente en la mente en la que surge cualquier idea de objeto.

Uno que duerme sueña con un pueblo que aparece en su mente y en el que vive durante cierto tiempo. Un poco después sueña con que ha cambiado de situación y ya no vive allí. Del mismo modo, el jîva va de un cuerpo a otro, pues el cuerpo sólo es una reflexión o idea concebida por el mismo. Lo único que muere es el cuerpo irreal que nace aparentemente en otro cuerpo. Lo mismo que en un sueño uno experiencia cosas que ha visto y otras que no ha visto aún, el jîva experiencia el mundo y puede ver lo que sucederá en el futuro.

Como un error de ayer puede ser rectificado por el propio esfuerzo y convertido en una buena acción de hoy, las costumbres del pasado pueden ser superadas con un esfuerzo adecuado y correcto. Sin embargo, la noción de individualidad, lo mismo que la existencia y funcionamiento de los órganos sensibles y demás partes del cuerpo, no pueden superarse hasta que no alcancemos la liberación. Hasta ese momento, unas veces están latentes y otras patentes[75].

La idea alimentada por la conciencia aparece como cuerpo. Posee el correspondiente cuerpo sutil (âtivâhika o puryashtaka), compuesto de mente, intelecto, sentimiento del ego y los cinco elementos. El ser es sin forma, pero el puryashtaka deambula por esta creación, a través de cuerpos consciente e inertes, hasta que se purifica por completo y alcanza la liberación. El cuerpo sutil existe todo el tiempo, en el sueño onírico y en el sueño profundo, y existe también en los objetos inanimados como si se hallara en un sueño profundo. Todo esto es experienciado por el cuerpo en los tres estados mentales. Su estado de sueño profundo es inerte e inconsciente como cuando vive en los objetos inanimados, su sueño onírico es su experiencia de creación y su estado de vigilia es verdaderamente la conciencia trascendental turîya. La realización de la verdad es la liberación. El estado liberado en vida o jîvan mukta es la propia conciencia turîya. Más allá de este estado está Brahman, que es turîyâtita (más allá del cuarto). En cada átomo de conciencia sólo hay conciencia y cuando vemos el mundo objetivo, no es más que una apariencia ilusoria, sostenida por las tendencias latentes o vâsanâs. Este estado es la esclavitud y su abandono, la libertad. Las tendencias densas y pesadas, condicionan la existencia de los objetos inertes, las medias la de los animales y las más sutiles las de los seres humanos. Pero al margen de la percepción de estas divisiones, el universo no es más que la manifestación de la energía de la conciencia infinita, chit-shakti.

Lo que se conoce como samsâra es el sueño primordial del jîva[76]. El sueño del jîva no es como el sueño de una persona individual, pues el sueño de esta primera persona se experiencia como lo que los individuos llamamos el estado de vigilia, aunque realmente debe considerarse como lo que es, un sueño. El largo sueño del jîva se materializa al instante, aunque es irreal e insustancial. En ese sueño, el jîva va de un sueño a otro y a medida que su ilusión va haciéndose cada vez más densa, la experiencia como si fuera real y lo real se ignora como si fuera irreal. Querido Râma, debes ser un sabio en vida como Arjuna, que alcanzó la iluminación en virtud de la enseñanza del Señor[77].

Historia de Arjuna

Historia de Arjuna

Este universo aparece en el océano de la conciencia cósmica, en donde habitan catorce especies de seres. Ha sido gobernado por Yama, Candra, Surya y otras deidades que han establecido las normas de conducta adecuadas. Cuando, sin hacer caso de estas normas, el pueblo se hunde en el vicio, Yama, el dios de la muerte, entra en meditación durante algunos años, lo que provoca un crecimiento exagerado de la población.

Los dioses, preocupados por esta explosión demográfica recurren a diversos medios para contenerla. Todo esto ha sucedido muchas veces en la historia del mundo. El actual gobernante del mundo es Vaivasvata, que también tendrá que dedicarse a la meditación por algún tiempo. Cuando la población crezca desmesuradamente, los dioses llamarán en su ayuda al señor Vishnu, que se encarnará en Krishna con su alter ego llamado Arjuna.

Su hermano mayor será Yudishthira, el hijo del Dharma, la encarnación de la corrección y la justicia. Su primo, Duryodhana luchará en duelo con Bhîma, hermano de Arjuna. En esta guerra morirán dieciocho divisiones de hombres armados, con lo que el Señor Vishnu reducirá la carga de esta tierra.

Krishna y Arjuna representarán papeles de seres humanos normales, aunque son la reencarnación de Nara y Narâyana. Cuando Arjuna ve los ejércitos dispuestos en el campo de batalla con sus mejores guerreros preparados para combatir, se siente deprimido y rehúsa entrar en combate. En ese momento el señor Krishna le instruye en la más elevada sabiduría y provoca su despertar espiritual, diciéndole:

Esencia de la Gîtâ

Esencia de la Gîtâ

El ser no ha nacido ni puede morir; es eterno y no muere cuando muere el cuerpo. El que cree que mata y que es muerto, es un ignorante. ¿Quién puede aniquilar a este ser uno y sin segundo más sutil que el espacio? Capta este ser infinito, eterno, inmanifestado, cuya naturaleza es la conciencia pura que no tolera mancha. ¡Tú eres innacido y eterno, amado Arjuna!

No eres un verdugo, rechaza esa noción egótica; eres el ser carente de vejez y de muerte. El que está libre del sentimiento del ego y cuya inteligencia no se siente apegada a ninguna cosa, no mata ni puede sentirse culpable aunque destruya el mundo entero. Abandona las erróneas nociones de yo y mío. Sólo por su culpa piensas que puedes destruir o ser destruido y sufres por ello. Pero sólo una persona egótica e ignorante piensa que es el agente de la acción, pues en realidad todo es hecho por los distintos aspectos del ser[78] o conciencia infinita.

Deja que los ojos vean, que los oídos oigan, que la piel sienta, que la lengua saboree. ¿Dónde está el yo en todos ellos? En todas las nociones que la mente concibe, no hay nada que pueda identificarse con un yo que las siente o percibe[79]. Cuando todos esos factores se implican en una acción, el yo asume el papel de agente y eso le provoca sufrimiento. Por medio de la purificación del ego, los yoguis practican la acción sólo con la mente y los sentidos. El que está manchado por el sentimiento del ego o Ahamkâra, ya sea un mero estudiante o un hombre experto, es un malvado. Por el contrario, el que está libre del sentimiento del ego y del sentido de posesión que este implica, y siente lo mismo ante el éxito o el fracaso, no está atado ni para hacer lo correcto ni para realizar lo prohibido.

Arjuna, tu deber en este momento es luchar, acción noble y correcta aunque implique violencia. Tienes que cumplir con tu deber, aunque fuera miserable e incorrecto. El que cumple con su deber en este mundo, consigue la inmortalidad. Hasta la acción natural de un loco es noble en ese caso. ¡Cuánto más valor no tendrá la acción de un hombre bueno! Disponte a pelear, con el espíritu firme en el yoga[80] y despreocupado por los frutos de tu acción; de este modo no te sentirás atado por ellas.

Permanece en paz y ejecuta tu acción, que es de la naturaleza de Brahman mismo. Ofreciendo todo lo que hagas a Brahman, te convertirás inmediatamente en Brahman. El Señor reside en todas las cosas. Practicando todas tus acciones como una ofrenda a él, brillarás como el Señor adorado por todos. Transfórmate en un verdadero sannyâsi por el decidido abandono de todos los pensamientos e ideas.

La cesación de todos los pensamientos e imágenes y el abandono de las pesadas tendencias mentales, es Brahman o el ser supremo. La búsqueda tenaz de esa meta es lo que se llama yoga o jñâna. La convicción de que todo es Brahman, tanto el mundo como el yo, se conoce como Brahmârpanam, es decir ofrecerlo todo a Brahman.

Brahman es vacío por dentro y por fuera, indiferenciado y homogéneo. No puede ser objeto de observación pues no es diferente al observador. El mundo objetivo brota en él como una parte infinitesimal de su conciencia, porque este mundo, de hecho, sólo es una apariencia. En él, brota misteriosamente este sentimiento del ego, infinitesimal si lo comparamos con el universo entero. El infinito no se divide en nada de esto, pero parece estar dividido por este sentimiento del ego, que paradójicamente no es diferente a la conciencia infinita, del mismo modo que los objetos materiales no son distintos como objetos a los seres vivos. ¿A quién le gustaría depender de un ego como éste? ¿Por qué no depender de la conciencia que se manifiesta como mundo en virtud de su misteriosa energía? La profunda comprensión de todo esto y el consiguiente abandono de los frutos de las propias acciones, se conoce como sannyâsa, que es la renunciación a todas las esperanzas y aspiraciones de este mundo. Cuando uno siente la presencia del Señor en todas las cosas y en todos los cambios y abandona toda ilusión de dualidad, eso se llama rendirse al Señor u ofrecer el ser al Señor.

Yo soy la esperanza, el mundo, la acción, el tiempo, el uno y también los muchos. Deja que tu mente se sature de mí, me rinda veneración y me sirva devotamente. Unido constantemente a mí y contemplándome como tu meta suprema, me alcanzarás sin duda de ninguna clase.

Poseo dos formas, Arjuna: la ordinaria y la suprema. La ordinaria es esta que tiene manos y los demás miembros, con la caracola, el disco y la maza[81]. La suprema forma no tiene principio ni fin y se conoce indistintamente como Brahman, el ser, el supremo, etc… Mientras uno no ha despertado espiritualmente, debe adorar mi forma ordinaria. Con esta adoración consigue despertar y entonces, sabiendo que no va a volver a nacer, puede conocer mi forma suprema.

Considero que tú ya has despertado y estás preparado para mi enseñanza. Permaneciendo firme en el estado de yoga, capta el ser en todas las cosas y todas las cosas en el ser. El que lo hace así, no vuelve a nacer de nuevo aunque continúe practicando sus tareas habituales. El concepto de unidad se utiliza para negar el concepto de pluralidad, el concepto de conciencia se utiliza para negar el concepto de unidad. La conciencia no puede ser concebida como existencia ni como inexistencia: sólo es lo que es. La luz interior que brilla en todos los seres es el único ser designado por la palabra Yo.

La experiencia de sabor que existe en todas las substancias no es más que el ser. La facultad de sentir que poseen todas las criaturas sólo es el omnipotente ser, que existe en todas las cosas como la mantequilla en la leche.

Como en un conjunto de jarras, el espacio ocupa el interior y el exterior de todas ellas como algo indiviso e indivisible, el ser penetra y envuelve los incontables seres de los tres mundos de un modo semejante. Igual que no podemos ver el hilo que enhebra un collar de perlas, el ser que todo lo conecta y lo mantiene unido permanece invisible a nuestros ojos. Cuando en Brahman se produce una mínima agitación o manifestación que también es Brahman, eso es lo que se conoce como ego y mundo por culpa de la ignorancia. Puesto que todo es una ilusión, Arjuna, ¿cuál es el significado de expresiones como muero o mato, o esto es bueno o es malo, o felicidad o desgracia, etc…? El que sabe que el ser es el testigo inmutable de todos estos cambios y no resulta afectado por ellos, conoce la verdad.

Aunque utilizo expresiones que sugieren diversidad, la realidad es no dual. Todo este ir y venir de la creación y la disolución, no es distinto al ser, que es la verdadera naturaleza de todo lo existente, como la dureza es el carácter específico de la roca y la humedad la naturaleza del agua.

El que ve el ser en todas las cosas y todas las cosas en el ser y ve que este ser no es el agente, puesto que es no dual, conoce la verdad. Como la única realidad de las joyas, sea cual fuere su forma y tamaño, sólo es el oro y la única realidad de las olas es el agua, lo que parece ser un mundo de infinitas criaturas sólo es el ser supremo o conciencia infinita. Lo que perece, lo que cambia, no es otra cosa que los pensamientos de surgir o perecer. El ser eterno e infinito jamás deja de ser, mientras que lo irreal jamás tiene existencia propia. El ser que penetra y envuelve todas las cosas es imperecedero. Los cuerpos tienen un fin inevitable, pero la infinita conciencia es eterna. Este ser o conciencia infinita es uno y sin segundo. Cuando todo sentido de dualidad se ha abandonado, sólo queda el ser, que es la verdad suprema.

Arjuna preguntó en ese momento a Krishna:

Entonces, Señor, ¿qué es lo que conocemos como muerte y qué es el cielo y el infierno?

El Señor contestó:

El jîva, o alma viviente con sentimiento de individualidad, vive en la red de los cinco elementos materiales tejida por la mente y el intelecto. Y este jîva se siente arrastrado por las tendencias latentes, prisionero en la jaula del cuerpo. Con el paso del tiempo este cuerpo envejece y muere, y el jîva sale de ese cuerpo como el jugo de una semilla prensada, llevando con él los sentidos y la mente, abandona el cuerpo y marcha lejos de allí, como el perfume deja la flor y se aleja de ella. El cuerpo del jîva no es otra cosa que las vâsanâs o impresiones residuales de cuerpos anteriores. Cuando el jîva abandona el cuerpo, éste queda inerte y entonces decimos que ha muerto.

Deambulando sin cesar por el espacio, el jîva cuya naturaleza es el prâna o fuerza vital, ve aquellas formas que imagina a partir de las vâsanâs o impresiones previas. Estas vâsanâs sólo pueden ser destruidas por un intenso esfuerzo de voluntad. No debemos abandonar este esfuerzo personal aunque las montañas se pulvericen en la disolución final. El cielo y el infierno no son más que la proyección de estas vâsanâs o impresiones latentes.

Las vâsanâs surgen en la estúpida ignorancia y sólo cesan con el amanecer del autoconocimiento. ¿Qué es el jîva, si le arrancamos estas vâsanâs o recuerdos latentes, sino una vana imaginación o forma pensada? El que es capaz de abandonar estas vâsanâs es un jîvan mukta o liberado en vida. El que no abandona estas vâsanâs es un esclavo, aunque sea muy erudito e instruido.

Permanece como un alma liberada, abandonando los condicionamientos mentales, mantente frío y tranquilo en tu interior librándote del sufrimiento causado por toda relación sujeto-objetiva. Abandona toda idea de vejez y de muerte, con una visión expansiva como el cielo, libre de atracción y de repulsión. Haz lo que tengas que hacer de modo correcto y natural. Nada perece en este mundo. Ésta es la naturaleza del sabio liberado. Sólo el loco piensa que ahora debe hacer esto y luego debe evitar aquello.

El sabio tiene sus sentidos firmemente establecidos en el corazón[82]. Es la mente la que pinta el cuadro que conocemos como los tres mundos sobre el lienzo del ser omnipotente. Ella crea la fragmentación y la división objetiva que observamos en la creación, que sólo es una pintura de la propia mente. Aunque el espacio está absolutamente vacío, en un abrir y cerrar de ojos el mundo objetivo surge en la mente y desaparece de ella nuevamente. La creación parece real porque el ser la penetra y envuelve por entero. Pero por medio de una investigación correcta, esta creación se disuelve igualmente en el ser.

Ni esa creación existe, ni tú mismo existes. ¿De qué tienes que lamentarte? En el espacio puro no hay acción ni movimiento, porque esa acción y ese movimiento son igualmente vacíos. El espacio no está afectado por los conceptos de tiempo, acción, causa, etc… Todo eso sólo existe en la mente cuya idea se expresa precisamente con esas representaciones. El espacio puro está vacío y no puede ser dividido de ninguna forma.

Ahora esta creación imaginada se ha disuelto por completo, Arjuna. Su existencia era una ilusión momentánea. Es irreal, pero la mente puede volver a crear esa fantasía en un instante. La mente hace que un momento parezca un siglo, que lo diminuto parezca gigantesco, que lo irreal parezca real: de ese modo surge ante nosotros esta ilusión. Lo que a los ojos del ignorante parece una realidad sólida e innegable, es esta ilusión momentánea que parece haber existido eternamente.

Puesto que el mundo objetivo sólo se basa en la realidad de la conciencia infinita, todos los argumentos sobre su naturaleza real o irreal, resultan inútiles e indiferentes. Que este mundo de aparente diversidad objetiva surja en la indivisible conciencia infinita es, por supuesto, algo maravilloso y sorprendente. Pero no es más que el retrato de un danzante, cuyos miembros son los dioses y los hombres y los distintos fenómenos naturales. Todo esto sólo tiene la realidad que le concede el ser, que le sirve de substrato y fundamento y jamás sufre cambio alguno, la conciencia indivisible e infinita.

Lo verdaderamente maravilloso es que primero surge el retrato en su conjunto y luego brota la fragmentación. El retrato sólo existe en la mente. Lo que hay sólo es un vacío que construye otro vacío, después, ese vacío se disuelve en el vacío; además, el vacío disfruta con el vacío, y por supuesto, el vacío penetra y envuelve al vacío. El mundo objetivo es en suma una magnífica ilusión. Existe en Brahman como una imagen existe en un espejo, intangible y sin fisuras ni divisiones, idéntica al espejo mismo. Incluso las tendencias llamadas vâsanâs se basan en la conciencia infinita y no son diferentes de ella misma.

El que no se libera de los lazos de estas vâsanâs, queda encadenado férreamente a su ilusión. La menor huella de estas vâsanâs o tendencias mentales, genera inmediatamente la inextricable selva del mundo objetivo. Pero si estas semillas de las vâsanâs se queman, con un esfuerzo prolongado y tenaz, en el fuego del autoconocimiento, no vuelven a germinar nunca más. El que ha quemado sus vâsanâs no está confundido por el placer y el dolor y vive en este mundo como el loto en el agua estancada del pantano, sin resultar manchado por ella.

Arjuna dijo entonces a Krishna:

Señor, mi ilusión se ha desvanecido por completo. Mi inteligencia se ha despertado por tu gracia. Ahora estoy libre de dudas y desánimo. Hágase tu voluntad.

El Señor concluyó su enseñanza con estas palabras:

Cuando se detienen las modificaciones mentales, la mente queda en paz. Entonces, brota satva[83] y la conciencia se libera de su objeto. Sólo hay conciencia pura, omnipresente, libre del movimiento del pensamiento, trascendental. No puede ser alcanzada hasta que todas las vâsanâs no se han purificado por completo. Esta conciencia pura disuelve la ignorancia como un objeto caliente que se introduce en la nieve. Es todo lo que hay en el universo y también el vacío de ese universo, lo inexpresable, la verdad suprema. ¿Con qué nombre podríamos denominarlo[84]?

Cuando el Señor impartió esta enseñanza a Arjuna, éste quedó silencioso durante unos instantes y luego dijo:

Señor, con la radiante luz de tus consejos se ha abierto el loto de la inteligencia en mi corazón.

Después de decir esto, Arjuna volvió a empuñar sus armas y se preparó para la guerra como si fuera a un deporte o a un juego.

Toma una actitud semejante, amado Râma, y conserva un total espíritu de renunciación, considerando que todo lo que haces y experiencias en este mundo es una ofrenda al Brahman supremo. Entonces comprenderás y realizarás la verdad que pone fin a todas las dudas y abatimientos.

Éste es el estado supremo, el maestro de los maestros, el ser, la luz que ilumina el mundo desde dentro, lo que concede a las substancias su sustancialidad y carácter específico. La idea de mundo sólo aparece cuando este espíritu de investigación está ausente. Si soy antes que el mundo, ¿cómo puede atarme la idea de mundo? El que ha comprendido en profundidad esta verdad, no tiene principio ni fin. El que está dotado del sentimiento de no dualidad y sigue despierto como si estuviera profundamente dormido, no resulta perturbado aunque se implique activamente en la vida. Tal persona es un liberado aquí y ahora, un jîvan mukta.

El mundo y la mente

El mundo y la mente

Lo que parece ser el mundo sólo es en realidad la construcción mágica de la conciencia infinita, en donde no hay unidad ni pluralidad ¡Mis enseñanzas tienen la misma naturaleza! Las palabras, sus significados, el discípulo, su voluntad de esfuerzo, la habilidad del maestro en el manejo de los términos, todo ello no es más que el juego de la energía de la conciencia infinita. En la paz de nuestro propio ser interior, la conciencia se estremece imperceptiblemente y este mundo surge ante un yo tan condicionado e ilusorio como él. Si la conciencia no experimenta esta vibración, no se produce ninguna visión del mundo objetivo.

La mente sólo es este ligero movimiento en la conciencia. La falta de comprensión de esta verdad es la visión del mundo, que a su vez agrava e intensifica el movimiento del pensamiento en la conciencia. Así se cierra el círculo[85]. La ignorancia y la actividad mental se perpetúan mutuamente.

Cuando se despierta la inteligencia interna, cesa el deseo de placeres sensibles: ésta es la naturaleza del sabio, para quien esta cesación se produce de una manera natural y sin esfuerzo alguno, porque sabe que quien siente esas experiencias es la energía del ser. El que, para presumir o para complacer a sus admiradores, rechaza la experiencia que debe producirse necesariamente, es un tonto que golpea el aire con un bastón. Sólo alcanza el autoconocimiento el que emplea los medios adecuados para ello.

El propio deseo de liberación puede interferir en la realización completa del ser, pero la ausencia de tal deseo perpetúa la esclavitud del jîva. Por tanto, es preciso estar siempre alerta y consciente de todo. La única causa de la esclavitud y de la liberación es el movimiento del pensamiento en la conciencia. La conciencia pone fin a este movimiento. El sentimiento del ego cesa en el mismo momento que uno se pone a observarlo, porque en realidad no tiene soporte alguno que le sirva de base. Por tanto, ¿quién está esclavizado y qué lo esclaviza y quién se libera de qué?

Los que están dotados de formas macrocósmicas como el creador Brahmâ, Vishnu o Shiva, están establecidos en el ser supremo y funcionan como señores o reyes del mundo. Establecidos en él, los sabios recorren el cielo sin encontrar obstáculo. El que alcanza este estado, no muere ni sufre en modo alguno. El sabio que reside en todo momento en el ser, cuya naturaleza es la conciencia pura e ilimitada, no siente ninguna aflicción aunque siga ocupado de las tareas del mundo cotidiano.

Râma preguntó en este punto:

Cuando la mente, el intelecto y el sentimiento del ego, han dejado de funcionar, ¿cómo se manifiesta en este mundo la conciencia infinita?

Vâsishtha respondió al respecto:

Como Brahman que reside en todos los cuerpos y experiencia las experiencias, es decir, come, bebe, habla, conforma y destruye, sin sufrir la división de la conciencia y sus percepciones[86]. Lo que está presente en todas partes, sin comienzo ni fin, puro, inmodificado, indiferenciado, se conoce como vastu-tattvam, la existencia o realidad sin determinación alguna.

Existe en el espacio como vacío, como sonido en lo que suena, como tacto en lo tangible, como piel en el contacto, como sabor en el gusto, como forma en lo material, como vista en los ojos, como olor en el aroma, como fragancia en el perfume, como resistencia en el cuerpo, como solidez en la tierra, como dulzor en la leche, como movimiento en el viento, como calor en el fuego, como determinación en la inteligencia, como dialéctica en la mente y como sentimiento del yo en el jîva individual. En la mente es chitta, la sustancia mental. En los árboles es el árbol, la inmovilidad en lo inerte y la movilidad en los seres animados, la inconsciencia en lo insentiente y la inteligencia en lo sentiente, la divinidad en los dioses y la humanidad en los hombres, la bestialidad en los animales salvajes y la gusanidad en el gusano. Es la verdadera esencia del tiempo y de las estaciones, el dinamismo en la acción y el orden en el orden, la existencia en lo existente y la muerte en los cadáveres. Es la infancia, la juventud y la vejez, lo mismo que la muerte. No puede ser dividido ni analizado, porque es la esencia de todas las cosas.

La diversidad objetiva es irreal, aunque también es real como concebida y penetrada por la conciencia infinita. ¡Comprende que todo esto es penetrado y envuelto por ti que eres omnipresente y carente de cuerpo y mora siempre en paz en la felicidad suprema!

En este momento Vâlmikî anunció que el día llegaba a su ocaso y todos se retiraron a practicar sus oraciones vespertinas.

Al día siguiente Râma preguntó a Vâsishtha:

Si este mundo es el sueño de Brahmâ, el creador, tan irreal e ilusorio como las ciudades que vemos en los sueños, ¿cómo es que adquiere tan sólida firmeza en nuestra percepción?

Vâsishtha le respondió con su proverbial amabilidad:

Sobre la imaginaría creación y el sentimiento del ego

Sobre la imaginaría creación y el sentimiento del ego

¡Lo que observamos hoy como si fuera real es todavía aquella primera creación o pensamiento de Brahmâ! Puesto que la conciencia es infinita, la creación del jîva se produce constantemente. Esta creación sólo tiene su origen en la ignorancia y es precisamente esta creencia en la creación lo que confunde y prostituye la verdadera percepción. Aunque se trata de un fenómeno irreal, parece sólidamente real a causa de la emergencia del sentimiento del ego. El que sueña no capta la evanescencia de los objetos soñados mientras está soñando; lo mismo ocurre con el sueño del Creador Brahmâ. El sueño tiene la naturaleza del que lo sueña. Lo que surge de lo irreal debe ser también irreal. Por tanto, aunque este mundo creado parece real, puesto que ha nacido de un concepto irreal, como es el sueño del Creador o nuestro propio sentimiento del ego, debe ser rechazado como tal.

En el ser que es conciencia infinita, esta creación aparece sólo momentáneamente. En ese momento surge asimismo la noción ilusoria de que vivimos un largo período de tiempo. Por esa razón la creación nos parece sólidamente real e indiscutible. Este universo que existe como un sueño en la mente del Creador, es sentido como un prolongado periodo de tiempo en la mente de todos los seres soñados por el Creador.

Lo que se ve en ese sueño con una forma determinada, adquiere esa forma. Puedes estar seguro de que, mientras la mente atraviesa ese estado de confusión o enajenación, no hay nada en este mundo que no pueda experienciar como real. Porque en este mundo pueden contemplarse los más extraordinarios fenómenos, tales como el fuego ardiendo en medio del agua o el agua suspendida en el vacío del cielo, seres vivos que nacen en el vientre de una roca o máquinas inertes que funcionan de la forma más sorprendente e insospechada. Podemos ver incluso algo obviamente irreal, como uno que sueña su propia muerte.

¡Todo es posible en este sueño que llamamos creación: no es real, pero tampoco puede ser considerado plenamente irreal! Como el que está inmerso en un sueño, ve el sueño como algo completamente real, el que está sumergido en esta creación o sueño de Brahmâ, no puede ver nada como irreal. Igual que el soñador pasa de un sueño a otro sin dejar de soñar, el jîva se traslada de una ilusión a otra y sigue experienciando este mundo como absolutamente real.

A propósito de esto, quiero contarte una leyenda, querido Râma, que espero te resultará grato escuchar.

Historia de Jîvata

Historia de Jîvata

Había una vez un mendigo muy devoto de la meditación. Su mente estaba tan purificada por esta práctica que podía materializar voluntariamente todos sus pensamientos.

Un día, algo fatigado por la continua meditación, pero con la mente todavía concentrada en un punto (ekâgra), imaginó que nacía en una familia no brahmánica y que era un hombre ignorante. Al instante, se transformó en aquello que pensaba, una especie de salvaje tribal y rudimentario, llamado Jîvata. Este ser imaginado merodeó durante algún tiempo por la ciudad, imaginando a su vez muchos otros objetos en torno suyo. Un día soñó que el bueno de Jîvata estaba borracho y dormido sobre el suelo. En ese estado, soñó que era un brahmâna con gran conocimiento de las escrituras y comenzó a vivir una vida correcta a tenor de esta segunda personalidad. Una noche el brahmâna soñó igualmente que era un poderoso monarca. Este rey solía soñar a su vez que era un gran emperador de gloria incomparable. Un día, después de disfrutar de los placeres regios, el monarca soñó con una ninfa celestial que compartía sus deseos amorosos.

Por su parte, aquella ninfa soñó que era una cierva. Seguramente los animales también sueñan, porque recordar lo visto y oído anteriormente es la naturaleza de la mente[87]. Por esa razón, la cierva soñó ser una planta y la inteligencia interna de la planta vio en su corazón una abeja. Inmediatamente se transformó en aquella abeja y comenzó a chupar el néctar de las flores de la citada planta. Entonces quedó pegada al polen de una de las flores, con evidente peligro de muerte.

Por la noche, un elefante se aproximó a aquella planta y la arrancó, con abeja incluida, para llevarla a su boca. En aquel momento, la abeja, que había visto al elefante hacer esa operación, se transformó en el hambriento elefante. El elefante fue a la postre capturado por un rey quien en cierta ocasión vio una colmena que le hizo recordar su pasado y transformarse de nuevo en abeja. Ésta comenzó de nuevo a chupar el néctar de las flores silvestres y al hacerlo se transformó en una de aquellas plantas. Antes de ser destruida por otro elefante, la planta había visto unos cisnes en un lago cercano y se transformó en cisne que vagaba por el campo en compañía de sus congéneres.

Mientras tanto, al primitivo mendigo que había iniciado todo este sueño y estaba meditando en el cisne, le sorprendió la muerte y su conciencia se encarnó de hecho en el cisne.

Dicho cisne contempló cierto día al Señor Rudra (Shiva) y en su corazón brotó la convicción de ser el propio Rudra, el redentor. Al momento, abandonó su cuerpo de cisne y se convirtió en el Señor. Pero, como Rudra estaba dotado del conocimiento superior, en aquel momento recordó todo lo que había ocurrido anteriormente y pensó:

Reflexión iluminada de Rudra

Reflexión iluminada de Rudra

¡Qué misteriosa es esta mâyâ que confunde los tres mundos! En un principio, en la conciencia infinita que era yo mismo nace la mente como conciencia objetiva, aunque sigue siendo cósmica y omnisciente. Después, accidentalmente me convierto en jîva que se siente atraído por las más sutiles facetas de este universo y en consecuencia transcurro todo un ciclo como un mendigo tranquilo y sin ambiciones, que es capaz de superar toda distracción y permanecer sumido en contemplación profunda.

Pero cada acción es más poderosa que la anterior y se superpone a ella. De este modo, el mendigo se consideró a sí mismo Jîvata y se transforma en aquel paria. Más tarde pensó que era un brahmâna, probablemente porque esta forma pensada era más intensa que la anterior. Después, en virtud de su prolongada contemplación, se transformó en un rey, porque el agua que beben las plantas termina por dar el fruto correspondiente. Las ninfas forman parte de los placeres regios y contemplando a las ninfas, el rey se transformó en ninfa. Por un error ilusorio la ninfa se convirtió en cierva. La cierva se transformó en una planta obsesionada con su próxima destrucción por los animales del bosque. Las abejas liban en sus flores y al ver a las abejas, se transformó en abeja y luego en elefante.

Pero yo soy Rudra (Shiva) y eso he sido en los últimos cien ciclos de la creación, vagando por este mundo que no es más que una ilusión mental. En uno de estos ciclos fuí Jîvata, en otro brahmâna, en otro rey y en otro un cisne. No dejo de dar vueltas en esta rueda de la mente encadenada a un cuerpo.

Así han transcurrido muchos siglos desde que olvidé que era el ser supremo o conciencia infinita. El primer mendigo que fui, todavía poseía el conocimiento de la verdad. Después de muchas reencarnaciones, por la gracia de Rudra he vuelto a captar a Rudra y me he convertido en lo que realmente soy, el propio Shiva. Cuando un jîva coincide casualmente con una persona iluminada, expulsa sus vâsanâs impuras. Esto les sucede a todas las personas que desean intensamente el contacto con los iluminados. Ese constante anhelo llega a materializarse y se conviene en un hecho físico patente.

Esta percepción irreal se consolida a causa de la identificación de ese cuerpo con el ser. Cuando uno investiga sobre su propia naturaleza, no encuentra nada permanente. ¡Basta pues de esta investigación que conduce a la nada! Este mundo es una mera ilusión óptica como el color azul del cielo, pura ignorancia. ¡Basta de esfuerzos para purificar esa ignorancia! Si este mundo objetivo, completamente irreal, quiere seguir apareciendo, dejémoslo, no puede causarnos ningún daño. Volveré a recorrer hacia atrás la cadena de transformaciones imaginarias y volveré a mi unidad primordial.

Después de reflexionar de este modo, Rudra decidió ir a donde yacía el cuerpo del mendigo. Le despertó y le hizo recordar todo lo que había ocurrido. El mendigo vio a Rudra como su propio ser y recordó todo lo pasado.

Ambos fueron después a ver a Jîvata, que vivía en la misma conciencia infinita. Resucitaron su cuerpo y los tres se fundieron en uno solo. Más tarde, fueron al lugar donde vivía el brahmâna que estaba dormido con su mujer y despertaron su conciencia de igual forma. Marcharon después en busca del rey que reposaba en la cámara real rodeado de ninfas y también despertaron su inteligencia. Como los anteriores, se sintió muy satisfecho de conocer la verdad. Por fin fueron todos ellos en busca del cisne que se había convertido finalmente en Rudra.

Reconocieron las cien vidas pasadas de Rudra y comprendieron la realidad de la conciencia infinita en donde todos estos acontecimientos ilusorios parecían haber ocurrido. Es como si una forma se transformara en muchas. Todas las formas de Rudra penetran y envuelven el universo y siempre están presentes en él.

Los jîvas que todavía no han despertado, no pueden verse ni conocerse unos a otros, porque están completamente seducidos por el mundo objetivo que surge frente a ellos. Pero cuando el jîva despierta, reconoce a los otros jîvas y comprende su unidad esencial, cómo una ola es de la misma substancia que las demás y por tanto una sola con todas ellas. Cada jîva posee su propio mundo objetivo ilusorio, pero cuando se investiga cada uno de esos mundos, esta investigación nos conduce invariablemente a la conciencia infinita, del mismo modo que si pudiéramos cavar un pozo tan profundo que atravesara la tierra, nos encontraríamos de nuevo con el espacio vacío.

La conciencia diferenciada es esclavitud, la ausencia de esta diferenciación objetiva es liberación. Elige una de las dos y mantente firme en ella. No hay diferencia entre ambas, porque las dos son conciencia y la conciencia es la misma en el estado de esclavitud que en el de liberación. ¿Quién puede lamentarse por perder lo que sólo existe en un estado de ignorancia? ¡Lo que puede obtenerse ya se ha obtenido sin esfuerzo alguno!

El hecho es que todos ellos alcanzaron el nivel de conciencia de Rudra, comprendiendo que eran parte del mismo Rudra y fueron dichosos. Rudra vio cómo se producía el juego de Mâyâ e inspiró a todos ellos para que representaran sus diferentes papeles, haciéndoles luego volver a él después de unas existencias aparentemente individuales y distintas, asegurándoles que al final del presente ciclo alcanzarían el estado supremo. Después, desapareció de su vista y Jîvata y los demás regresaron a sus moradas para seguir representando el juego.

En este momento a Râma le asaltó una duda:

¿No eran Jívata y los demás simples objetos soñados por el mendigo? ¿Cómo pudieron convertirse en seres reales?

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

¡Abandona la idea de que la imaginación es algo real! Cuando has perdido esta ilusión, lo que queda es la conciencia infinita. Lo que estás viendo en los sueños y crees que es real, lo sigue siendo en todo momento, como un viajero siente que las diversas experiencias que ha tenido en lugares distintos, son reales en relación con cada lugar donde han sucedido. En el corazón de la conciencia infinita existen todas las cosas y nosotros experienciamos lo que vemos en él[88].

La naturaleza ilusoria de estas formas pensadas sólo puede ser comprendida por la práctica intensa del yoga y no de otra manera. Por medio de esta práctica el Señor Shiva percibe cualquier cosa en cualquier momento y lugar. Los objetos aprehendidos por la mente no pueden ser percibidos si no se aprehende al mismo tiempo la propia percepción que es lo que concede existencia al objeto. Lo que uno desea sólo se materializa cuando el ser interno de uno mismo está absolutamente decidido a ello. El que se concentra totalmente en un objeto, lo conoce perfectamente, tanto si es un objeto exterior como si es imaginario o soñado. Si no se produce una concentración unidireccional de ese tipo, no podemos ser conscientes del objeto y éste desaparece. Con ese tipo de concentración en un punto fue como el mendigo se transformó en Rudra y en los otros seres. Cada uno de ellos tenía su propio mundo y hasta que la conciencia de Rudra no despertó en ellos, no se conocieron uno a otro. Iban transformándose en distintos seres de un modo inconsciente por la mera voluntad de Rudra.

Por medio de una concentración unidireccional e intensa sobre una idea[89] se puede alcanzar el fruto de esa idea y se puede llegar a ser un hombre ignorante o un hombre de conocimiento. Por este tipo de meditación uno puede convertirse en una divinidad o en un ser humano y funcionar a tenor de la naturaleza elegida.

La conciencia infinita que es el verdadero ser de todas las cosas, es omnipotente, pero el jîva que, en esencia es idéntico a ella, sólo posee las facultades apropiadas a la idea que ha concebido. Por tanto en función de la naturaleza imaginada, el jîva puede disfrutar de diversos poderes, limitados o ilimitados. La conciencia infinita puede contraerse o expandirse sin límites, de modo que el jîva obtiene todo lo que pretende. Los yoguis que han adquirido poderes sobrenaturales o siddhis, manifiestan estos poderes en cualquier parte y cuando se trasladan de un lugar a otro, estos poderes parecen crecer y multiplicarse, como el famoso Kârtavîrya despertaba temor en el corazón de los hombres sin moverse de su casa[90].

De forma semejante, el Señor Vishnu, sin salir de su morada, se encarna en seres humanos de este mundo, e Indra, sin dejar su residencia celestial, está presente en todos los sitios donde se practican ritos en su honor. En respuesta a la invocación de los devotos, el Señor Vishnu que sólo es uno, aparece simultáneamente en mil lugares diferentes ante sus fieles. Del mismo modo, Jîvata y los otros seres que sólo eran criaturas de la imaginación del mendigo, animados por la conciencia de Rudra, vivían en casas diferentes y operaban en cada una de ellas a tenor de su naturaleza, desempeñaban distintos papeles durante un tiempo y luego volvían a la morada de Rudra.

Todo esto no era más que una ilusión momentánea en la conciencia del mendigo, aunque se manifestaba como si fueran objetos diferentes y separados de él. El nacimiento y muerte de todas las criaturas sólo ocurre en la conciencia infinita o mejor dicho, parece que ocurre así. Primero imaginan la diversidad de este mundo objetivo y luego regresan a la unidad del ser. Cuando mueren, imaginan otro estado de existencia del que ellos mismos están ausentes, que surge ante ellos como si fuera algo independiente de su mente. Hasta la realización de la liberación, los seres encarnados sufren un dolor incomprensible e inevitable. Te he contado una historia que puede ilustrar esta verdad. Éste es el destino del mendigo y de todos los seres vivientes: el ser que olvida su inseparabilidad del ser supremo, imagina que sus ideas son independientes de la conciencia y completamente reales y substanciales en sí mismas. Va de un sueño a otro hasta que abandona esta falsa idea de ser un cuerpo.

Râma exclamó entonces maravillado:

¡Qué sorprendente historia! Dices que todas las cosas que se conciben como reales se experiencian como tales. Te lo ruego, dime si ese mendigo existe todavía en alguna parte.

Vâsishtha respondió lentamente:

Más tarde responderé a tu pregunta, porque ahora es el momento de realizar los cultos del mediodía.

La asamblea de sabios se retiró a realizar las oraciones correspondientes a esta hora del día. Más tarde, volvieron a reunirse en el salón del trono para seguir escuchando el discurso de Vâsishtha, que comenzó de este modo:

La búsqueda del mendigo

La búsqueda del mendigo

Con ayuda de mi ojo de la sabiduría, querido príncipe, he entrado en profunda meditación y he buscado al mendigo por todo el universo, pero no he podido encontrarlo. ¿Cómo puede nuestra propia imaginación parecer real y exterior a nosotros mismos?

Entonces me he desplazado al norte, hacia el país de los Jînas (China). En una populosa ciudad llamada Vihara por sus habitantes, vivía un monje llamado Dîrgadrisha, de cabeza completamente plateada por el tiempo, que se hallaba en profunda meditación. Ni sus propios asistentes entraban en aquel recinto, temerosos de interrumpir sus profundos samâdhis que solían durar veintiún días[91]. Aquel día era el último de su prolongada meditación.

Aunque desde un punto de vista había estado veintiún días meditando, desde otro habían transcurrido miles de años, porque las escalas del tiempo sólo son ideas que surgen en la mente. Ví que aquel monje había vivido en otras épocas y que en aquélla seguía siendo un monje mendicante. Con todos los recursos y facultades que estaban a mi disposición, penetré en el corazón de su creación buscando al otro mendigo del que hemos hablado.

Y por fin le encontré, pero no estaba en este universo, sino en otro casi exactamente igual a éste, pero creado por otro Brahmâ. Hay muchos Brahmâs y seguirá habiéndolos en el futuro. En esta misma asamblea hay muchos sabios y santos brahmânas que mantienen la idea de ser otros seres en mundos distintos a éste. Ésa es la naturaleza de Mâyâ.

Algunos de estos seres son semejantes al que ahora los está imaginando y otros muy distintos a ellos, o simplemente parecidos. Así es la prodigiosa Mâyâ que tanto desconcierta al género humano. Aunque está claro que esas creaciones imaginarias no existen ni actúan realmente, pues sólo son ilusiones que aparecen y desaparecen continuamente. Además, ¿qué son veintiún días y qué es un siglo? Es pavoroso ponerse a pensar en este terrible juego de la mente.

Todo esto es apariencia que se abre por la mañana como la flor del loto y manifiesta esta diversidad como un capullo de loto abierto y fragante. Todo brota en la pura conciencia infinita, aunque se manifiesta como una apariencia impura. Cada cosa aparece como si estuviera fragmentada y al final de esa fragmentación sufre nuevas y extrañas divisiones. Ya te he dicho que todo ello es relativamente real y no completamente irreal, porque todas estas ilusiones se manifiestan en el Todo, ¡la causa permanece en la causa!

En aquel momento, el rey Dasharatha dijo:

Dinos dónde está meditando ese monje mendigo y al momento enviaré a mis soldados para que le saquen de su estado y le traigan a nuestra presencia.

Vâsishtha respondió:

Rey, el cuerpo de ese mendigo ya ha perdido la vida y no puede ser resucitado. Su jîva ha alcanzado la iluminación y no puede volver a sufrir las experiencias de este mundo objetivo nunca más. Sus propios discípulos llevan un mes sentados a su puerta esperando verle reaparecer, siguiendo sus instrucciones. Cuando entren, encontrarán que ha abandonado su cuerpo y tendrán que buscar otro maestro que lo sustituya.

Esta Mâyâ tiene cualidades limitadas y limitantes[92]. Con la ignorancia es prácticamente imposible rebasarlas, pero son superadas fácilmente con el conocimiento de la verdad.

Ver un brazalete en el oro es una percepción errónea. La causa de esta percepción equivocada es precisamente la mera apariencia del objeto, en este caso el brazalete de oro. En el mismo sentido, Mâyâ es simplemente una palabra o forma de hablar, su apariencia tiene con el ser supremo la misma relación que una ola con el océano que la sustenta y conforma. Cuando vemos esta verdad, la apariencia objetiva deja de ser una ilusión y se transforma en lo que verdaderamente es, a saber, mera apariencia y no realidad, que sólo pertenece al ser que le sirve de base. Este largo sueño del mundo objetivo sólo parece real a causa de la ignorancia (avidyâ), única responsable del nacimiento del jîva. Cuando se comprende y se realiza la verdad, se ve que todo esto es el propio ser y ninguna otra cosa.

Sea cual fuere el pensamiento que tengamos en la mente, lo que aparece en ese pensamiento sólo es el ser. El universo sólo es el resultado de los pensamientos de innumerables individuos o jîvas. La idea primordial concebida por Brahmâ es experienciada por el jîva como si fuera una sólida realidad. Cuando uno alcanza la pureza de conciencia del propio Brahmâ, contempla todo esto como un sueño prolongado y poco menos que absurdo.

La noción de objeto da origen a la mente, al olvidar la conciencia infinita. Más tarde, sufre múltiples experiencias y modificaciones. ¿Pero es esa mente realmente independiente del ser supremo? ¿No es acaso el mismo ser, que se olvida a sí mismo para ver los objetos? ¡El jîva, el cuerpo y todo lo demás, no son sino reflexiones o apariencias del ser supremo! Todos los movimientos del universo ocurren en la única conciencia infinita, que sólo es conciencia y nada más que conciencia. No hay movimiento ni ausencia de movimiento, no hay uno ni muchos, lo que es, es como es. La diversidad surge en el estado de olvido y se desvanece cuando comenzamos la investigación. El investigador existe sin duda alguna y éste es el estado supremo. La paz se manifiesta como mundo, sólo es éste mundo ilusorio. La ignorancia es irreal, no existe un espectador separado de lo contemplado y del acto de contemplar. La mente imagina un defecto en la luna, pero la luna no tiene ese defecto[93]. El cuerpo o manifestación objetiva de la conciencia infinita no es otra cosa que conciencia. Por medio del silencio de la meditación profunda, querido Râma, debes permanecer firmemente establecido en el estado de ausencia de movimientos de la mente.

En ese momento, el príncipe preguntó:

Señor, he oído hablar del silencio de la palabra, del silencio de la visión y de los otros sentidos y del riguroso silencio del ascetismo. Pero ¿cuál es el silencio de la meditación profunda?

Vâsishtha respondió:

Sobre el silencio, muna

Sobre el silencio, muna

Hay dos tipos de sabio silencioso o muni: el riguroso asceta y el sabio liberado. El primero controla sus sentidos violentamente y se ocupa con fanatismo en actividades (kriyâs) vacías de sentido. El sabio liberado, en cambio, comprende que lo real es real y lo irreal irreal, y haciendo uso del autoconocimiento, se comporta en este mundo como una persona ordinaria. La conducta de ambos sabios se considera como muna o silencio.

Has mencionado cuatro tipos de silencio: el silencio de la palabra, el silencio de los sentidos, la violenta contención de los sentidos y el silencio de la meditación profunda. El silencio conocido como el silencio de la mente sólo es posible para el que ha muerto o para el que practica el más riguroso ascetismo (kâstha muna) o el silencio de la meditación profunda (sushupti muna). Los tres primeros que hemos mencionado implican un silencio forzado y artificial. Sólo el cuarto conduce directamente a la liberación. Por tanto, aún a riesgo de contradecir o molestar a los que practican alguno de los tres primeros, afirmo que no son convenientes ninguno de esos tres.

El silencio de la meditación profunda es el único que conduce a la liberación. En él, el prâna o fuerza vital no se retiene ni se estimula forzadamente, los sentidos no se estimulan ni se constriñen, la percepción de la diversidad no se suprime ni se favorece, la mente no es mente ni no mente. No hay división alguna entre el sujeto y el objeto y por tanto, no hay que hacer esfuerzo alguno por suprimirla. Esto es lo que se llama el silencio de la meditación profunda y el que lo practica puede meditar o no hacerlo, si lo prefiere. Sólo hay conocimiento de lo que es tal y como es, y ausencia de incertidumbre. Es un completo vacío, nada más. Carece de fundamento alguno. Su naturaleza es la paz suprema, de la que no puede decirse que sea real ni irreal. Es el estado en el que uno sabe que no hay yo ni otros, ni mente, ni nada derivado de la mente, como los pensamientos y los deseos; es el estado en el que uno sabe que el yo no es más que una idea de este mundo, que en realidad sólo es existencia pura. Eso es lo que se llama el silencio de la meditación profunda o sushupti muna. En este puro existir (sat) que es puro conocer (chit), ¿dónde estoy yo y los otros?

Râma preguntó:

Entonces, ¿cómo existieron cien Rudras?

Vâsishtha respondió:

El monje mendigo soñó todos esos Rudras. Los que tienen una mente pura, experiencian como si fuera real todo aquello que imaginan o desean que exista. Todas las formas pensadas que surgen en la conciencia infinita parecen ser reales.

Râma preguntó de nuevo:

Dime querido sabio: ¿porqué le gusta a Shiva manifestarse como un hombre desnudo que habita en los campos crematorios, se adorna con guirnaldas de calaveras, se embadurna de cenizas y se deja conquistar fácilmente por la lujuria?

Vâsishtha respondió al instante:

La conducta de los dioses, como la de los seres perfectos y sabios liberados, no se rige por normas o códigos de conducta convencionales; eso sólo se ha inventado para la gente ignorante. La mente de los ignorantes está tan intensamente condicionada por sus tendencias impuras que si no se gobierna por esas reglas de conducta provocaría un caos social en el que el pez gordo se comería al pequeño. El sabio, en cambio, no se deja arrastrar por lo apetecible y lo indeseable porque tiene sus sentidos bajo control y permanece siempre despierto y alerta. Vive y actúa sin querer hacerlo de una manera determinada, sin reaccionar ante los acontecimientos como si fueran causa de sus acciones, de forma pura y espontánea, o puede hacerlo de otra manera distinta o no hacer nada en absoluto[94].

Los propios miembros de la trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva) sufren la correspondiente encarnación y la servidumbre formal que esta implica. Para los iluminados, sus acciones no son dignas de alabanza ni reproche, pues están más allá de la aceptación o del rechazo por parte de los hombres. Los dioses no poseen ninguna noción de mío o tuyo. Sus acciones son esenciales y espontáneas como el calor del fuego.

No voy a explicarte con mucho detalle el silencio de los seres desencarnados, que es otro tipo de silencio, porque tú todavía tienes un cuerpo y no estás en ese caso. Pero te lo describiré brevemente para que tengas alguna noticia de Él. Los qué se mantienen siempre despiertos, en perpetuo estado de samâdhi y correctamente iluminados, se conocen como sâmkhya-yoguis. Los que han alcanzado el estado de conciencia sin cuerpo por medio del prânâyâma u otros medios, se conocen como yoga-yoguis. De hecho, ambos se encuentran en el mismo estado. Ya sabemos que la causa de la apariencia del mundo objetivo y de la esclavitud, sólo es la mente. Los dos casos de que te he hablado han alcanzado una completa cesación mental (nirôdha). La liberación puede alcanzarse por una práctica sincera e insistente,por la detención del movimiento del prâna, o por la cesación de los pensamientos. Ésa es la esencia de todas las escrituras que hablan de la liberación[95].

En este punto Râma preguntó:

Si la detención del movimiento del prâna conduce a la liberación, la muerte podría considerarse una liberación. ¿Alcanza la gente la liberación con la muerte?

Vâsishtha respondió sobre este tema:

La cesación del prâna y de la mente

La cesación del prâna y de la mente

Cuando el prâna o energía vital está a punto de abandonar el cuerpo, ya entra en contacto con los elementos con los que va a formar el próximo cuerpo. Esos elementos proceden de la cristalización de las vâsanâs o tendencias pasadas del jîva y ésa es la razón por la que el jîva se agarra a esos elementos desesperadamente. Cuando el prâna abandona el cuerpo, se lleva con él todas las experiencias pasadas y los deseos insatisfechos del jîva.

La mente no puede alcanzar un estado no mental o carente de movimientos (vrittis) hasta que esas vâsanâs no son totalmente destruidas. La mente no se despega de la fuerza vital hasta que no se conoce a sí misma, es decir, hasta que no consigue el autoconocimiento. Cuando lo obtiene, las vâsanâs son destruidas y la mente también: en ese momento el prâna deja de moverse y se hunde en la paz suprema. Por medio de este autoconocimiento comprendemos profundamente la irrealidad de los conceptos sobre la objetividad del mundo. Esto suprime totalmente las vâsanâs y el nudo (granthi) que une la mente y el prâna o fuerza vital. ¡Las vâsanâs forman la mente! La mente sólo es una colección o agregado de vâsanâs, su desaparición es el estado supremo. El conocimiento (jñâna, vidyâ) es el conocimiento de lo real. La investigación (vichâra) es el conocimiento (vidyâ)[96].

Cualquiera de estas tres prácticas, a saber, la atención total a una sola cosa, que puede ser la devoción absoluta a un dios, la contención del prâna o la cesación del movimiento mental, conducen al mismo estado supremo. La mente y la fuerza vital están tan estrechamente unidas como una flor y su fragancia o la semilla de sésamo y su aceite. De modo que si cesa el movimiento de la mente, cesa también el movimiento del prâna. Si la mente se concentra unidireccionalmente en una sola verdad, el movimiento de la mente y en consecuencia la energía vital o prâna, cesan por completo[97]. Pero el mejor método para conseguirlo es la pregunta por la naturaleza del ser infinito. Tu mente quedará completamente absorbida por esta pregunta y en ese momento cesarán al mismo tiempo la mente y la pregunta. Fíjate, en el estado que surge entonces y establécete en él con decisión.

Cuando la mente no suspira por placeres sensibles, se absorbe en el ser, acompañada por la fuerza vital. La ignorancia es inexistencia, el autoconocimiento es la verdadera existencia. La mente, cuando cree que es una cosa real, sólo es ignorancia; la comprensión de su inexistencia es el autoconocimiento. Si la mente permanece absorbida en esa profunda pregunta por el ser, simplemente un cuarto de hora, sufre un cambio radical porque saborea el estado supremo del autoconocimiento y ya no lo abandona nunca más. En tal caso, las semillas del samsâra se queman y pierden su potencialidad, la ignorancia se despeja y las vâsanâs son completamente tranquilizadas. El que alcanza este estado se establece en satva, ve la luz interior y permanece en la paz suprema.

Lo que se conoce como moksha o liberación es esta aniquilación de la ignorancia por el autoconocimiento, por medio de la cual, el jîva se transforma instantáneamente en un no jîva[98] y la mente se transforma en no mente. Puesto que el sentimiento del ego y las demás funciones mentales son como el agua de un espejismo, dejan de manifestarse cuando la luz de la investigación se proyecta sobre ellas[99]. A este propósito, voy a contarte ahora la historia de un vampiro que hacía preguntas iluminadas.

Historia de Vîtala, el vampiro

Historia de Vîtala, el vampiro

En los bosques de los montes Vindhya vivía un vampiro, que merodeaba por aquellos territorios buscando víctimas para satisfacer su temible apetito. Pero no quería matar a ningún animal que no lo mereciera. Como no encontraba en el bosque una persona de esas características, fue a la ciudad y se presentó ante el rey, diciéndole:

No vengo a matarte ni te chuparé la sangre si no lo mereces. Eres un buen gobernante y ayudas a quien te necesita. Te ruego que me ayudes en este caso. Te haré cuatro preguntas, contéstalas correctamente, te lo ruego.

¿Qué es el sol cuyas radiantes partículas constituyen este universo? ¿En qué poderoso viento se manifiesta este inmenso espacio? Aunque pasamos de un sueño a otro sin interrupción, jamás abandonamos el ser aunque estamos constantemente cambiando de realidad soñada. ¿Qué es ese ser? Cuando abrimos un tronco de bananero, vamos levantando capa tras capa hasta dar con la médula. Cuando este mundo objetivo va siendo analizado progresivamente, ¿cuál es su médula o esencia sutil? ¿De qué átomo forman parte estos átomos que llamamos universos? ¿En qué roca sin forma están ocultos los tres mundos? Contéstame a estas preguntas. ¡Si no lo haces correctamente puedes estar seguro de que acabaré contigo!

El rey contestó de inmediato:

Este universo, amable vampiro, estuvo una vez cubierto por una serie de capas como una fruta envuelta en su piel. Pendía de una rama que tenía miles de frutos como él y había un árbol con cientos de ramas semejantes y un bosque lleno de árboles como aquél. También había una montaña con decenas de bosques similares y un país con miles de montañas como ella. Todo esto estaba en un continente con cientos de países parecidos, una tierra con cientos de continentes similares, un océano con miles de tierras como la que te he dicho, un ser con cientos de océanos en su interior y una persona suprema que portaba una guirnalda formada por las calaveras de muchos de estos seres. Y había un sol cuyos rayos iluminaban a miles de personas semejantes a ésta, el sol de la conciencia que todo lo ilumina. A la luz de este sol, querido vampiro, estos universos no son más que diminutas partículas atómicas. Todas las cosas que te he enumerado parecen reales a causa de la luz de ese sol. En el ser infinito, los conceptos de tiempo, espacio, movimiento e inteligencia, brillan como motas de polvo en un rayo de luz.

Brahman, el ser, que parece trasladarse sin cesar de un mundo soñado a otro, no abandona de hecho su naturaleza esencial, ni se olvida jamás de sí mismo.

Del mismo modo que cuando se abre un tallo de bananero, cada capa levantada revela otra capa subyacente, cuando investigamos el interior de este mundo aparente, sólo descubrimos a Brahman. Desde un punto de vista positivo, este Brahman se denomina la verdad, el ser, etc…, pero puesto que está más allá de toda descripción posible; desde un punto de vista negativo se le designa como vacío, lo indescriptible, etc… La realidad es todo lo que experienciamos como real. Aunque en la experiencia aparece con una forma particular añadida, no es más que conciencia pura, como el tronco del bananero no es más que ese mismo tronco y sus diferentes capas son de naturaleza idéntica.

Se considera al ser de naturaleza minúscula o atómica, porque es extremadamente sutil e intangible, pero puesto que es lo único que hay, es infinito y la auténtica raíz de toda la existencia, el pensamiento sin forma que aparece en todas las formas. El mundo objetivo sólo es la carne que recubre la verdad que es la conciencia pura.

Después de escuchar esta completa respuesta de labios del rey, el vampiro quedó silencioso y sumido en profunda contemplación. Olvidó su acuciante hambre y entró en un estado de samâdhi.

Te he contado la historia del vampiro, querido Râma, para ilustrarte la verdad de la sutil conciencia infinita. El universo no es más que una envoltura o velo (moha) que disimula esa conciencia, que puede ser rasgado inmediatamente por la investigación de su verdadera naturaleza. ¡De hecho, es tan real como el cuerpo del vampiro!

Despliega la mente con la propia mente, amable Râma, y permanece en paz interior contemplando el infinito ser en todo lo que hay. Como el rey Bhagîratha puedes alcanzar lo que parece imposible si eres capaz de permanecer fijo en el conocimiento de la verdad y te dedicas a las tareas comunes de la vida observando el curso natural de los acontecimientos sin realizar esfuerzo alguno.

Râma preguntó entonces a Vâsishtha quién era aquel rey Bhagîratha que había citado.

Vâsishtha le respondió gentilmente:

Historia de Bhagîratha

Historia de Bhagîratha

Había una vez un rey llamado Bhagîratha, muy devoto del dharma[100], tan generoso y magnánimo con los sabios y los hombres buenos, como implacable con los malvados. Trabajaba sin descanso por erradicar la pobreza entre sus súbditos y su corazón ardía de devoción en presencia de los santos.

El rey Bhagîratha fue quien hizo descender el río Ganges de los cielos a la tierra. En la ejecución de esta empresa encontró grandes dificultades y contó con la ayuda de Brahmâ y Shiva e incluso con el concurso del sabio Jahnu. Por ser una tarea pesada y colosal, sufrió muchas decepciones y contrariedades.

Desde una edad muy temprana este rey estuvo dotado de discriminación (vivêka) y desapego (vairâgya)[101]. Un día que se hallaba en soledad, reflexionaba del siguiente modo:

Esta vida mundana es realmente estúpida y vacía. La gente repite una y otra vez las mismas acciones sin sentido. Sólo es una acción adecuada la que nos permite alcanzar lo verdaderamente valioso que no podemos perder, las demás acciones y palabras son una evacuación torpe y maloliente.

Movido por estos pensamientos, fue en busca de su maestro Tritala y le rogó:

¿Cómo podemos superar el dolor, la vejez y la muerte, esta ilusión que nos empuja continuamente hacia sucesivos nacimientos?

El sabio Tritala le contestó:

El dolor, la esclavitud y la incertidumbre desaparecen por completo cuando uno se establece de modo firme en la ecuanimidad del ser durante un espacio prolongado de tiempo. En ese estado cesa la percepción de división objetiva y se produce una experiencia de plenitud por el conocimiento de lo que merece la pena conocer. ¿Qué es lo que merece ser conocido? El ser puro cuya naturaleza es la conciencia omnipresente y eterna.

Bhagîratha preguntó:

Ya sé que sólo el ser es real y el cuerpo y todo lo demás son irreales. ¿Pero por qué no lo percibo con la suficiente claridad?

Tritala respondió:

El conocimiento intelectual que tienes de esta cuestión no es verdadero conocimiento (Jñâna). El desapego de la esposa, de los hijos y del hogar, el equilibrio ante la alegría y el dolor, el amor a la soledad, la fijación en el autoconocimiento: eso es el verdadero conocimiento, todo lo demás es ignorancia. El autoconocimiento o conocimiento del ser sólo brota cuando el sentimiento del ego se ha desvanecido por completo.

Insistió Bhagîratha:

Pero si el sentimiento del ego está estrechamente unido a este cuerpo, ¿cómo puede ser desarraigado?

Tritala contestó de nuevo:

Por la renuncia decidida de la búsqueda de los placeres, a costa de un intenso esfuerzo de voluntad y por la demolición de la prisión del amor propio que acompaña al sentimiento del ego. Si eres capaz de abandonar todo esto y permanecer firme, el ego se desvanecerá por sí solo y comprenderás que eres el ser supremo.

Después de escuchar atentamente los consejos de su preceptor, Bhagîratha decidió practicar un rito religioso como preludio de su renuncia total a los placeres del mundo sensible. Al tercer día entregó todo lo que tenía a los sacerdotes y a sus familiares, sin reparar si estaban dotados de buenos sentimientos o carecían de ellos. Entregó su propio reino a sus enemigos dejándoles rebasar sus fronteras. Cubierto con un escueto taparrabos, abandonó el país y se lanzó a caminar por otras tierras donde era completamente desconocido.

En poco tiempo alcanzó la paz suprema. Sin darse cuenta de dónde le llevaban sus pasos, llegó casualmente a su país de antaño y comenzó a pedir limosna a sus ciudadanos. Éstos le reconocían y le rendían culto, rogándole que recuperara su trono. Pero él no aceptaba más que una limosna de alimento. La gente se lamentaba sin comprenderlo y decía:

¡Es el rey Bhagîratha! ¡Qué triste condición la suya! ¡Qué desgracia!

Al poco tiempo, volvió a abandonar su antiguo reino. Más adelante encontró a su maestro Tritala y vagaron juntos por la tierra entretenidos en diálogos espirituales:

¿Por qué tenemos que soportar todavía la carga de nuestro cuerpo? Pero ¿por qué tendríamos que abandonarlo? Dejémoslo que siga vivo hasta que le plazca.

Caminaban totalmente ajenos al dolor y al placer y no podría decirse tampoco que estaban en un término medio entre ambas emociones. Aunque los dioses les hubieran ofrecido grandes riquezas o poderes sobrenaturales, los habrían rechazado como hojas de hierba seca.

En cierto país, el rey había muerto sin herederos y los ministros buscaban un gobernante adecuado que le sustituyera. Bhagîratha, vestido con su miserable taparrabos, llegó casualmente a ese país. Los ministros decidieron que era la persona adecuada para subir al trono[102] y se postraron ante él. Subieron a Bhagîratha sobre el elefante real y fue coronado rey. Mientras gobernaba aquel reino, los habitantes de su antiguo país fueron muchas veces a rogarle que gobernara también su propio reino pues no estaban contentos con sus sucesores. Después de un tiempo, Bhagîratha aceptó su petición y se convirtió en el emperador del mundo entero. Permaneciendo en paz interior, con su mente en silencio, libre de deseos y envidias de cualquier tipo, realizaba la acción oportuna que convenía en cada momento, a medida que se iba produciendo.

En cierta ocasión oyó que el único medio de liberar las almas de sus antepasados era bañarse en las aguas del Ganges. Para conseguir que este río sagrado descendiera a la tierra, decidió ir al bosque a hacer penitencias, confiando de nuevo el reino a sus ministros. Después de conseguir la ayuda de los dioses y los siddhas, consiguió el difícil empeño de traer el Ganges a la tierra para que el pueblo pudiera ofrecer libaciones a sus antepasados en sus benditas aguas. A partir de ese momento el Ganges que adorna la corona de Shiva volvió a correr sobre la tierra.

Es obvio, querido Râma, que debes permanecer en el estado de ecuanimidad que poseía el rey Bhagîratha. Para reforzar tus convicciones, te contaré ahora la magnífica historia de Shikhidhvaja. Te ruego que la escuches con atención pues es una de las narraciones más esclarecedoras de esta enseñanza[103].

Historia de Shikhidhvaja y Chudâlâ

Historia de Shikhidhvaja y Chudâlâ

Erase una vez dos amantes que se habían reencarnado a la vez a causa del divino amor que sentían el uno por el otro.

Râma preguntó entonces a su maestro:

¿Cómo es posible, señor, que una pareja que han vivido como marido y mujer, vuelvan a renacer otra vez en la misma condición en una vida posterior?

Vâsishtha respondió con su habitual dulzura:

Así es la sutil disposición del orden natural, querido Râma. Algunas cosas vuelven a aparecer en abundancia una y otra vez, otras surgen una vez y no vuelven a ocurrir y otras aparecen en esta vida sin que antes se hayan manifestado en otra anterior.

Lo cierto es que algunas cosas que han ocurrido antes, vuelven a ocurrir después de la misma forma. Lo mismo ocurre con las olas del océano: algunas son semejantes y otras completamente distintas y originales.

Pero déjame que te cuente esta historia.

En el reino de Mâlva había, un rey llamado Shikhidhvaja, dotado de todas las virtudes que pueden adornar a un personaje regio. Era recto y noble, valeroso y cortés. Aunque había perdido a su padre a edad muy temprana, había sido capaz de gobernar con firmeza su reino ayudado por ministros honrados e inteligentes.

Era primavera y el amor palpitaba en el aire. El joven monarca comenzó a soñar con una compañera ideal. Su corazón suspiraba noche y día por su imaginada amante. Los perspicaces ministros se dieron cuenta del estado de ánimo que embargaba a su rey. Fueron a la región de Saurâshira y pidieron para su rey la mano de una de las princesas de aquel reino. Y de este modo, el rey Shikhidhvaja se desposó con la bella Chudâlâ.

Shikhidhvaja y Chudâlâ estaban tan enamorados uno de otro que eran un sólo jîva en dos cuerpos diferentes. Tenían todas las aficiones comunes y solían entretenerse juntos en los jardines de palacio. Como el sol derrama sus rayos sobre la flor de loto para que su capullo se abra feliz y arrogante, el rey colmaba de amor a su amada e intentaba complacerla con todos los medios a su alcance.

Compartían todos los conocimientos, de modo que ambos estaban versados en las más diversas ramas del saber. Cada uno de ellos ocupaba luminosamente el corazón del otro. Parecía como si el Señor Vishnu y su esposa hubieran venido a la tierra para cumplir una misión determinada.

Vivieron así durante algunos años sin que la menor contrariedad enturbiara su profunda devoción mutua. Pero nadie puede detener el paso del tiempo. La vida surge y desaparece como un truco de magos. El placer, cuando se le persigue, huye de nosotros como la flecha que sale del peligroso arco del cazador. El dolor se alimenta de los pensamientos como los buitres se nutren de los cadáveres más abyectos. La pareja real pensaba: ¿Qué existe en este mundo que libre a la mente de todo sufrimiento?

Reflexionando en estas cosas se decidieron a estudiar con suma atención las obras espirituales y llegaron a la conclusión de que lo único capaz de superar el dolor es el autoconocimiento y lo buscaron con todo su corazón. Recurrieron a la compañía de los sabios y les rindieron el culto apropiado. Se dedicaron todo el tiempo a meditar sobre el autoconocimiento y a estimularlo mutuamente.

Después de analizar detenidamente todos los medios que conducen al autoconocimiento, la reina comenzó a pensar lo siguiente:

Vichâra de Chudâlâ

Vichâra de Chudâlâ

Me miro a mí misma y me pregunto ¿Quién soy yo? ¿Cómo puede surgir la ilusoria ignorancia del ser? Este cuerpo físico es inerte y ciertamente no es el ser. Sólo podemos sentirlo a causa de los pensamientos que acompañan el movimiento del prâna. Los órganos de acción[104] no son más que partes de este cuerpo y por tanto también son inertes, puesto que son órganos del cuerpo que también lo es. Los órganos de los sentidos[105] dependen de la mente y también son inertes, pues considero que la mente es inerte e insentiente. La mente (manas) piensa y presenta ideas o nociones incitada por el entendimiento (buddhi) que es el agente que la determina a ello. Pero este entendimiento también es inerte porque está dirigido por el sentimiento del ego (Ahamkâra), que también es inerte e insentiente puesto que ha sido imaginado por el jîva del mismo modo que un fantasma es imaginado por un niño asustado y perplejo.

El jîva no es más que conciencia pura que parece manifestarse cubierto por la fuerza vital (prâna) y reside en la sede del corazón (hridayam)[106].

¡Ahí está, date cuenta de ello! El ser es conciencia pura que se manifiesta como jîva cuando esa conciencia se hace consciente de sí misma como su propio objeto. Este objeto es insentiente e irreal, pero cuando el ser se identifica a sí mismo con ese objeto, se recubre ilusoriamente con su inconsciencia o inercia y abandona aparentemente su naturaleza esencial de conciencia, aunque en realidad no puede abandonarla en absoluto. Porque ésa es precisamente la naturaleza de la conciencia: parece transformarse en todo lo que concibe, sea real o imaginario, abandonando aparentemente su naturaleza. Por esa razón, aunque el ser es conciencia pura, se imagina a sí mismo inconsciente e inerte, mientras está percibiendo objetos de este tipo[107].

Después de contemplar estos pensamientos durante largo tiempo, Chudâlâ alcanzó la iluminación. Entusiasmada por su descubrimiento del ser, la reina exclamó:

¡Por fin he alcanzado el estado supremo! Ahora no tengo duda alguna. La mente y los sentidos no son más que reflexiones de la conciencia, absolutamente irreales cuando se les concibe como algo independiente de la propia conciencia. Lo único que existe es la conciencia. Ésta es la verdad suprema limpia de toda impureza y perfectamente equilibrada y desprovista de todo sentimiento del ego. Cuando comprendemos y realizamos esta verdad, la conciencia brilla sin descanso en nuestro corazón.

Esta conciencia se conoce por diversos nombres: Brahman, el ser supremo, etc… En ella no hay división de sujeto-objeto y su correspondiente relación que es lo que llamamos vulgarmente conocimiento. La conciencia se hace consciente de ella misma porque no puede realizarse de otra forma que tomándose ella misma por objeto[108]. En ese momento la conciencia se manifiesta como mente, entendimiento y sentidos del conocimiento y la acción. Este mundo objetivo sólo es conciencia porque no hay nada fuera de ella, nada separado e independiente de ella misma. La conciencia no sufre cambio alguno: todo cambio o movimiento no es más que una ilusión[109]. En un océano imaginario, brotan olas también imaginarias. La sustancia mental que llamamos chitta es ese océano imaginado por la conciencia y las olas o vrittis de ese océano, los pensamientos, son tan imaginarios como ella. Pero no debemos olvidar que este mundo objetivo brota en la conciencia y por consiguiente no es distinto a ella.

Soy conciencia pura, omnipenetrante y desprovista de ego, que no conoce nacimiento ni muerte pues, como el espacio, no está sujeta a la destrucción. No puede ser cortada ni quemada. Es pura luz de la conciencia sin defecto ni privación alguna.

Estoy libre de toda ilusión. Estoy en paz. Ni los dioses, ni los demonios, ni la multiplicidad de seres, han sido creados, puesto que no son algo distinto de la misma conciencia en la que aparecen. Su manifestación es ilusoria, igual que los soldados de plomo son sólo plomo y no verdaderos soldados.

El espectador y el espectáculo, es decir el sujeto y el objeto, sólo son conciencia. ¿Cómo ha podido brotar esta ilusión con conceptos de unidad y pluralidad? ¿En quién surge esa ilusión? ¿A quién le pertenece? Estoy en nirvâna[110] sin la menor agitación mental, pues he comprendido que todo esto, tanto lo sentiente como lo insentiente, no es más que pura conciencia. No hay eso, ni yo, ni otro, no hay ser ni no ser. Sólo hay paz, el vacío inmóvil.

Después de comprender y realizar todo esto, Chudâlâ permaneció en la paz suprema. Día tras día, la reina profundizaba más y más en su iluminada introversión, gozando cada vez más de la felicidad del ser, completamente libre de deseos y apegos. Sin buscar nada ni abandonar nada, se comportaba de modo natural y sus acciones eran espontáneas y libres. Todas sus dudas habían desaparecido por completo. Había rebasado el océano del devenir y permanecía en un incomparable estado de tranquilidad.

En un breve espacio de tiempo había alcanzado la profunda comprensión de que este mundo desaparecería del mismo modo que había surgido ante ella y resplandecía en la luz del autoconocimiento.

Al verla tan radiante y tranquila, Shikhidhvaja le preguntó:

Pareces haber recuperado tu juventud y brillas con extraordinaria belleza, querida mía. Nada te preocupa ni te distrae y no sientes deseos por nada. Pero al mismo tiempo eres completamente dichosa. ¿Acaso has bebido ya el néctar de los dioses? Pareces haber alcanzado algo muy difícil de conseguir.

Chudâlâ le contestó amorosamente: He abandonado este vacío que parece tener forma y permanezco firmemente arraigada en la verdad. Por eso estoy tan radiante. He abandonado todo esto y he encontrado algo distinto que es al mismo tiempo real e irreal. Por eso estoy tan radiante. Es algo pero no es nada. Lo conozco tal como es. Por eso estoy tan radiante. Sin disfrutar de los placeres sensibles, gozo como si los estuviera disfrutando. No siento alegría ni tristeza. Por eso estoy tan radiante. Experimento la gran alegría de estar establecida en la realidad que brilla en el corazón. No me preocupan en absoluto los placeres regios. Por eso estoy tan radiante. Aunque esté en los hermosos jardines de palacio, permanezco fija en el ser, sin dejarme arrastrar por la euforia, por la timidez, ni por ninguna otra emoción. Por eso estoy tan radiante.

Gobierno el universo. No soy un ser finito. Gozo en el ser. Por eso estoy tan radiante. Soy esto y no soy esto, en realidad soy y no soy, soy todo y no soy nada. Por eso estoy tan radiante. No busco placeres ni riquezas ni poder ni ninguna otra forma de existencia. Soy feliz con todo lo que me ocurre sin pretenderlo. Por eso estoy tan radiante. Me divierto con emociones muy ligeras, tal y como recomiendan las escrituras. Vea lo que vea con los ojos y sienta lo que sienta con los sentidos, capte lo que capte con la mente, en realidad no veo nada más que la única verdad que contemplo claramente en mi interior.

Incapaz de comprender las palabras de la reina, Shikhidhvaja rompió a reír diciendo:

¡Eres pueril e ignorante, querida mía, y sólo dices tonterías! Si has abandonado algo por nada, si has abandonado los placeres reales para alcanzar un estado de vacío, ¿cómo puedes resplandecer por esa razón? El que alardea de haber superado los placeres sensibles y afirma que goza de placeres que no puede experimentar es como un hombre fatigado que rechaza una cama para descansar, lo que no puede producirle ningún tipo de satisfacción. No tiene sentido pensar que uno ha prescindido de todo y disfruta del vacío, de la nada. Como no tiene sentido que uno piense que es feliz porque ha renunciado a los vestidos, al alimento, al descanso y a todo lo demás. Sostener que uno no es nada y que todas las cosas están vacías es mera charlatanería. ¡Decir que uno no ve lo que está viendo, sino que ve otra cosa, no son más que palabras sin sentido!

No te preocupes de eso: disfruta de las cosas que posees. Yo continuaré disfrutando contigo; disfruta tú conmigo.

Después de decirle esto, el rey se retiró a sus aposentos y Chudâlâ pensó: Es una pena que el rey no pueda comprenderme, y continuó realizando sus tareas. Pasó el tiempo. Aunque Chudâlâ no ambicionaba nada en absoluto, fue creciendo en ella el deseo de desplazarse en el espacio y para adquirir ese poder buscó la soledad y se ejercitó en el prâna que tiene una fuerza ascendente.

En este mundo hay tres tipos de metas, querido Râma: lo que se desea, lo que se detesta y lo que se quiere ignorar. Lo que se desea, se busca con gran esfuerzo; lo que se detesta se abandona inmediatamente; entre ambas cosas está lo que nos resulta indiferente y por tanto sólo deseamos ignorarlo. Normalmente, uno considera deseable lo que le proporciona felicidad, considera indeseable lo opuesto, es decir, lo que le produce dolor y nos resulta indiferente todo lo que no nos produce dolor ni felicidad. Pero estas categorías no existen para los iluminados. Ellos contemplan todo como si fuera un juego y por tanto son completamente indiferentes hacia todo lo que ven o lo que no ven.

Sobre los siddhis o poderes sobrenaturales

Sobre los siddhis o poderes sobrenaturales

Ahora te explicaré el método para alcanzar todo lo alcanzable, por medio de los siddhis o poderes sobrenaturales. Es indiferente para el sabio que posee autoconocimiento, pero los ignorantes los consideran deseables; las personas que buscan la sabiduría deben evitarlos a toda costa.

El éxito de nuestras empresas depende de cuatro factores: el tiempo, el espacio, la acción y los medios que han intervenido en ella. De estos cuatro, la acción es lo más importante porque todos los resultados dependen de la acción o esfuerzo que pongamos para conseguir una cosa.

Algunas prácticas, aunque son equivocadas, pueden obtener resultados positivos y en manos de discípulos inmaduros pueden hacer mucho daño. A esta categoría pertenecen las pastillas, ungüentos y fetiches, así como los talismanes, drogas, fórmulas mágicas y diversas mortificaciones que persiguen el mismo resultado. La creencia en que la mera residencia en un lugar sagrado como Shrishaila o Meru nos puede otorgar la perfección espiritual, también es un pensamiento erróneo.

En relación con la historia de Shikhidhvaja voy a explicarte ahora la técnica del prânâyâma o control del prâna y los resultados que se obtienen con ella. Escucha con atención.

Para comenzar, uno debe abandonar todas las costumbres y tendencias que no tienen relación con lo que uno pretende conseguir. Después es preciso aprender a cerrar las aberturas del cuerpo y a dominar las diferentes posturas o âsanas[111]. La dieta alimenticia debe ser apropiada, tal como indican los preceptos de las escrituras. La conducta recta y la compañía de los santos también son esenciales en esta empresa. Si después de cultivar estos pasos previos, uno se sienta cómodamente y practica prânâyâma por algún tiempo sin permitir que la ira o la ambición u otras emociones le distraigan de su objetivo, puede controlar eficazmente la fuerza vital o prâna.

Todas las cosas dependen del movimiento del prâna, desde el gobierno del mundo a la liberación total. Y por consiguiente todas ellas pueden ser alcanzadas por medio de la práctica correcta del prânâyâma.

Sobre el prânâyâma

Sobre el prânâyâma

En lo más profundo del cuerpo hay una nâdi[112] llamada ântraveshtikâ, de la que surgen o confluyen otras cien nâdis. Existe en todos los seres vivos, hombres, demonios o dioses, pájaros o mamíferos, gusanos o peces. Permanece enrollada en la fuente vital de todos los seres. Está en contacto con todos los conductos del cuerpo, desde la cintura a la coronilla.

En el interior de esa nâdi habita el poder supremo que se conoce como kundalinî, precisamente por estar aparentemente enroscado sobre sí mismo. Es el poder supremo de todos los seres y el que pone en movimiento a todos los demás. Cuando el prâna o fuerza vital, que está en el corazón (hridayam[113]), alcanza la sede de la Kundalinî, surge en nuestro interior la conciencia de los elementos naturales y cuando la Kundalinî se abre y se pone en movimiento, surge la conciencia en el interior del cuerpo.

Todas las demás nâdis o conductos de energía están enlazados con la kundalini, pues ésta es la verdadera semilla de la conciencia y del conocimiento.

Râma preguntó a este respecto:

Si la conciencia infinita es indivisible, ¿cómo aparece esta Kundalinî y se manifiesta en los seres como conciencia?

Vâsishtha respondió:

Lo único que existe en todas partes y en todo momento es la conciencia infinita, pero esta conciencia se manifiesta de diversas formas. El sol brilla en todas partes pero en los espejos adquiere una reflexión especial. Del mismo modo, la conciencia infinita parece perdida e inexistente en algunos seres, claramente manifestada en otros y en la cumbre de su gloria en unos pocos de ellos.

Sea cual sea su aspecto o apariencia, la conciencia es conciencia y nada más que conciencia, como el espacio, esté donde esté, sólo es vacío. Ni uno ni otra pueden sufrir cambios. Los cinco elementos materiales también son conciencia y eso es lo que tu ves con tu propia conciencia, como si estuvieras viendo en tu interior un objeto distinto a la conciencia, del mismo modo que con una sola lámpara puedes encender otras cien.

Por un movimiento imperceptible del pensamiento, esa realidad que es la conciencia parece transformarse en los cinco elementos materiales y en el propio cuerpo. Del mismo modo, esta conciencia se transforma en animales, minerales, la tierra y lo que hay en ella, el agua y todos los elementos. De modo que el mundo entero no es otra cosa que el movimiento de la energía en la conciencia que unas veces se manifiesta como consciente y otras como inconsciente e inerte, como el agua expuesta a un viento frío se congela y adquiere la solidez del hielo. Así aparece la naturaleza y todas las cosas que la constituyen.

Pero todo esto no es más que un juego de palabras, un discurso figurado sin contenido substancial alguno. ¿Es frío el hielo y caliente el fuego? También podríamos decirlo al revés. Estas diferencias sólo revelan un carácter oculto que se expresa con pensamientos y con palabras convencionales. El sabio investiga la naturaleza de esas convenciones, ya sean patentes o latentes, buenas o malas. Ésa es la indagación eficaz, las argumentaciones vanas son como dar golpes al viento.

Las vâsanâs o tendencias latentes producen seres insentientes e inertes, los caracteres o condiciones patentes producen animales, seres humanos, etc… En algunos de ellos se dan condicionamientos muy densos que conducen a la ignorancia, en otros, esos condicionamientos o tendencias aparecen atenuados y permiten alcanzar la liberación. La diversidad de las criaturas sólo es debida a estos condicionamientos o vâsanâs.

El árbol cósmico conocido como creación, cuya semilla es el primer pensamiento formal o primera forma pensada[114], tiene muchas ramas y aspectos diversos y sus frutos son el pasado, el presente y el futuro. Los cinco elementos que forman el árbol de la creación brotan por su propia voluntad y cesan también por decisión propia. Por su propia voluntad se diversifican y se multiplican o se unifican y se sosiegan por sí solos.

Kundalinî funciona en este cuerpo de los cinco elementos materiales como prâna o fuerza vital. Esta misma Kundalinî se conoce con nombres diversos como tendencias o vâsanâs, mente o chitta, movimiento del pensamiento o manas, entendimiento o buddhi y sentimiento del ego o Ahamkâra, puesto que es la suprema fuerza vital del cuerpo. Como apâna está fluyendo constantemente hacia abajo, como samâna reside en el plexo solar y como udâna esta misma fuerza vital se manifiesta en el exterior. Estas fuerzas equilibran el sistema. Si el empuje del apâna es excesivo y no contenemos su fuerza descendente con un esfuerzo adecuado, se produce la muerte. Del mismo modo, si el empuje de udâna es excesivo y no lo contenemos debidamente, también puede ocasionar la muerte. Si controlamos el movimiento del prâna de modo que no vaya ni arriba ni abajo, se produce un estado de equilibrio estable y todas las enfermedades se superan. Si las nâdis secundarías funcionan de modo imperfecto se producen trastornos menores de la salud, pero el desequilibrio de las nâdis principales provoca enfermedades graves.

En este punto Râma sintió curiosidad por el tema:

¿Qué son las vyâdhis y qué son las âdhis y en qué sentido influyen en la degeneración física del cuerpo? Te ruego me aclares este punto.

Vâsishtha respondió lentamente:

Sobre las enfermedades físicas y psíquicas

Sobre las enfermedades físicas y psíquicas

Las âdhis y vyâdhis son las fuentes del sufrimiento. Su control significa la felicidad y su cesación completa es la liberación. Algunas veces surgen juntas, pero casi siempre las unas suceden y son causa de las otras. Lo que conocemos como vyâdhi son las enfermedades somáticas y las perturbaciones psíquicas es lo que conocemos como âdhi. Ambas están provocadas por la ignorancia y la maldad y finalizan cuando se alcanza el autoconocimiento o conocimiento del ser.

La ignorancia provoca la falla de autocontrol que permite que seamos agredidos por los gustos y los disgustos, por los deseos y las ambiciones. Estos pensamientos acentúan la ilusión y dan lugar a los trastornos psíquicos o âdhi.

Las enfermedades somáticas son causadas por la ignorancia y su consiguiente falta de control mental que induce a unos hábitos de alimentación inadecuados y perniciosos. Las acciones irregulares e inoportunas, las costumbres poco higiénicas, las malas compañías y los malos pensamientos, son también causas de enfermedades físicas. Se producen por el debilitamiento de las nâdis, que provoca una obstrucción o excesiva fluidez de las mismas perturbando el curso normal de la fuerza vital. Las enfermedades también pueden ser causadas por factores malsanos externos. Pero todo ello está determinado por los resultados de las acciones pasadas, recientes o lejanas en el tiempo.

Todos estos trastornos físicos y psíquicos surgen de los cinco elementos materiales. Ahora voy a explicarte cómo cesan. Las enfermedades somáticas pueden ser leves o graves. Las primeras se originan por causas externas, las segundas suelen ser congénitas. Las primeras pueden curarse por remedios corrientes y adoptando una actitud mental adecuada. Pero las enfermedades graves, como los trastornos psíquicos, no pueden curarse sino por el autoconocimiento, lo mismo que la serpiente que vemos en la cuerda enroscada sólo muere cuando vemos la cuerda como una cuerda verdadera. El autoconocimiento pone fin a todas las dolencias psíquicas y somáticas. Las enfermedades físicas que no tienen un origen psicosomático pueden tratarse con medicamentos, oraciones y una acción correcta, al igual que con baños medicinales. Todo esto ha sido bien explicado en los tratados de medicina.

Râma preguntó entonces:

Te ruego que me expliques cómo nacen las dolencias somáticas de los trastornos psíquicos y cómo pueden tratarse sin medicamentos.

Vâsishtha continuó su explicación de este modo:

Cuando sufrimos gran confusión mental, no podemos encontrar con claridad nuestro camino. Incapaces de ver la solución que tenemos delante de los ojos, tomamos un camino equivocado contra nuestro propio interés. Las fuerzas vitales se agitan intensamente por esta confusión y fluyen sin control por las nâdis. Como resultado de este movimiento caótico, algunas nâdis reciben muy escasa energía y otras se obstruyen por un exceso de prâna.

Entonces se producen trastornos en el metabolismo, indigestión, hambre excesiva y otras disfunciones del sistema digestivo. En esas condiciones el alimento que ingerimos se transforma en veneno. El proceso natural del alimento en el cuerpo se altera gravemente y produce trastornos físicos de distinta gravedad.

Por consiguiente los trastornos psíquicos, como la confusión mental, puede producir enfermedades psíquicas.

Lo mismo que una purga puede mover los intestinos, ciertos nâdis como ya, ra, la, va y otros, pueden remediar los trastornos psicosomáticos. Otras medidas para curar estas alteraciones son las buenas acciones, el servicio a los santos, etc… Por estos medios la mente se purifica y el corazón se llena de alegría, las fuerzas vitales fluyen por las nâdis sin obstrucción, la digestión se normaliza y las enfermedades se superan.

Por la práctica del pûraka o inhalación, si la kundalinî que reposa en la base de la columna vertebral está quieta y mantiene el resto del prâna en equilibrio, el cuerpo permanece firme y tranquilo. Cuando las nâdis se calientan por medio de la retención del aliento o kumbhaka, la kundalinî sube verticalmente y su energía se extiende por todas las nâdis del cuerpo que se purifican y desprenden luz y calor. Entonces el yogui puede trasladarse por el espacio. Cuando por la práctica del rechaka o exhalación, la kundalinî asciende por la brahma-nâdi[115] y alcanza el punto llamado dvâdashânta[116] y se mantiene allí durante una hora, el yogui ve a los dioses y a otros seres puros que se mueven en el espacio.

A este respecto. Râma preguntó:

¿Cómo es posible a unos ojos mortales contemplar a los seres celestiales?

Vâsishtha respondió:

Ningún mortal puede ver con sus ojos físicos a estos seres celestiales, por supuesto, pero con el ojo de la inteligencia pura pueden ser vistos como en un sueño y pueden satisfacer nuestros deseos. La visión de estos seres celestiales no es distinta que la de los sueños, excepto por su duración más prolongada. Si después del rechaka somos capaces de sujetar el prâna en el dvâdashânta durante cierto tiempo[117], este prâna puede entrar en otros cuerpos cercanos. Esto es un poder inherente a la fuerza vital que puede ser estabilizado, aunque su naturaleza es inestable y movediza. Puesto que la ignorancia que domina a los objetos de este mundo es ilusoria e insustancial, estos movimientos de la energía, aunque son excepcionales, se ven con cierta frecuencia en este mundo. En realidad, todo esto es Brahman, y la diversidad de movimientos y funciones son meras palabras sin significado substancial.

Râma preguntó entonces:

Para entrar en el microcosmos de las nâdis y llenar el espacio interno de fuerza vital, el cuerpo tiene que ser al mismo tiempo sólido y sutil. ¿Cómo puede ser esto?

Vâsishtha contestó con amabilidad:

Cuando se unen la madera y la sierra, la madera se corta, cuando la madera se frota con la madera, surge el fuego. Todo esto es natural.

El sol y la luna, el juego de idâ y pîngala

El sol y la luna, el juego de idâ y pîngala

En el cuerpo, hay dos fuerzas que se unen en el abdomen y forman una especie de bastón hueco por donde fluye la kundalinî. Esta kundalinî está a medio camino entre el cielo y la tierra y vibra continuamente con la fuerza vital. Desde su sede del corazón (hridayam) experiencia todas las cosas y mantiene los centros psíquicos en estado de vibración o movimiento constante. Devora y digiere todos los alimentos. Hace vibrar a todos los centros psíquicos por el movimiento del prâna. Mantiene el calor del cuerpo hasta que todas las substancias han sido consumidas.

El prâna es frío por naturaleza, pero el cuerpo se calienta a causa de él. Se extiende por todo el cuerpo aunque reside en el corazón, donde es contemplado por los yoguis. Tiene la naturaleza del conocimiento (jñâna) y a su luz, los objetos lejanos parecen cercanos. El ser es frío como la luna, pero de esta luna brota el fuego. El cuerpo se forma con la fría luna y el cálido fuego. De hecho todo el universo está formado con estos dos elementos, la fría luna y el fuego caliente. También puedes considerar que este mundo es una creación del conocimiento y de la ignorancia, es decir, una mezcla de realidad e irrealidad. En tal caso, la conciencia, la luz y el conocimiento pueden considerarse el sol o el fuego, mientras que la materia inerte, la oscuridad y la ignorancia son la representación de la fría luna[118].

En el cuerpo, el fuego y la luna tienen una relación causal mutua[119]. Desde un punto de vista, esta relación es generativa, de modo que uno da origen al otro, como la semilla y el árbol, pero desde otro punto de vista, esta relación es destructiva porque una destruye a la otra, como la luz a la oscuridad. Ambas acciones son obvias y todos podemos experienciarlas directamente, aunque muchos querrán argumentar que esta actividad o causación es absurda puesto que no existe deseo ni motivación alguna para que esto se realice así.

El cálido prâna bebe la nectarina frialdad en la boca de la fría luna, saturando todo el espacio interior del cuerpo. De este modo el fuego se apaga y se transforma en luna, del mismo modo que el día acaba cuando viene la noche[120].

En la unión del fuego y la luna, de la luz y la oscuridad, del día y de la noche, se produce la revelación de la verdad, difícil incluso para los más sabios.

Como un día consta de día y noche, el jîva se caracteriza por la conciencia y la inercia. El cálido sol simboliza la conciencia y la fría luna simboliza la inercia. Del mismo modo que la oscuridad de la tierra se desvanece cuando el sol surge por el horizonte, cuando la luz de la conciencia aparece en el jîva, la obscura ignorancia y el ciclo del devenir llegan a su fin. Pero si la luna se ve como lo que verdaderamente es, la conciencia se realiza como la única verdad porque es la luz de la conciencia la que manifiesta e ilumina el cuerpo inerte e insentiente, como el sol ilumina a la luna. En la percepción, la conciencia, que no es activa ni dual, no puede captarse a sí misma, pero puede captarse en el momento de su reflexión, que es el cuerpo.

Cuando la conciencia es consciente de sí misma en su reflexión del cuerpo, objetiva el mundo y por consiguiente, lo ve como mundo. Cuando abandona esa objetivación, se produce su liberación. El prâna es el fuego caliente, el apâna es la fría luna y ambos existen como la luz y la sombra en el propio cuerpo. Cuando la luz de la conciencia y la sombra de la luna están juntas, se produce la experiencia objetiva. Los fenómenos que conocemos como sol y luna, existentes desde el principio de la creación, existen también de ese modo en el cuerpo.

Debes permanecer, príncipe, en el estado en el que el sol absorbe a la luna en su interior y la luna se funde con el sol en el corazón. Debes comprender que la luna sólo es un reflejo del sol y sentir la unión de ese sol y esa luna en tu interior. Los fenómenos externos son absolutamente inútiles para comprender todo esto.

Ahora voy a explicarte cómo consiguen los yoguis hacer sus cuerpos sutiles o enormes, a voluntad.

La consecución de los siddhis

La consecución de los siddhis

Encima del loto del corazón (hridayam[121]) hay una chispa de fuego que arde constantemente y puede ser estimulado con rapidez, pero como es de la naturaleza de la conciencia, se manifiesta como luz del conocimiento. Cuando aumenta lo suficiente, es capaz de disolver en un instante el cuerpo entero; los demás elementos del cuerpo, incluso el agua que hay en él, se evaporan a causa de su calor. Cuando ha abandonado los dos cuerpos, el material y el sutil[122], es capaz de trasladarse a su antojo por el espacio. La fuerza kundalinî asciende entonces como el humo, y parece fundirse con el espacio vacío. Sujetando rápidamente el manas, la buddhi y Ahamkâra, esta kundalinî brilla con el tamaño de una mota de polvo resplandeciente. Esta chispa diminuta puede entrar en cualquier cosa que desee y después de materializar los elementos del agua y la tierra, que han sido previamente absorbidos en su interior, recupera su forma corporal. De modo que el jîva es capaz de disminuir a un tamaño diminuto o hacerse tan grande como una montaña[123].

Otra variación de este método es la practica de la exhalación o rechaka, por medio de la cual el jîva es arrojado fuera de la morada de kundalinî y obligado a abandonar el cuerpo, que queda inerte como un tronco muerto. Entonces el jîva puede entrar en otro cuerpo, animado o inanimado, y sentir las experiencias que desee. Después, puede ir a un tercer cuerpo o volver al primero, a voluntad. Si lo prefiere, puede permanecer como conciencia libre sin entrar en ningún cuerpo concreto[124].

Te he descrito el método yóguico y ahora te explicaré el acceso mediante el conocimiento o jñâna[125].

Lo único que hay es una conciencia pura, invisible, más sutil de lo que puedas imaginar, tranquila, que no se identifica con el mundo ni con sus actividades. Es consciente de sí misma, y de ella brota la personalidad individual que llamamos jîva[126]. El jîva percibe su cuerpo irreal como si fuera real y substancial. Pero cuando se percibe a sí mismo en la luz del autoconocimiento, la ilusión se desvanece. En ese momento el cuerpo queda absolutamente inmóvil y el jîva deja de percibirlo. La confusión del cuerpo con el ser es la ilusión primordial que ni siquiera la luz del sol puede despejar, la raíz de todas las ilusiones fenoménicas.

Cuando el cuerpo se siente real, se transforma en un cuerpo real. Cuando se percibe con el conocimiento de que es irreal, se funde en el espacio y desaparece con él[127]. El cuerpo se transforma según la idea que tengamos de él. De modo que por medio del yoga o del jñâna puedes vivir desde el cuerpo físico o desde el diminuto cuerpo sutil, como te he dicho.

La reina Chudâlâ adquirió los poderes psíquicos que le permitían aumentar su tamaño o disminuirlo de este modo. Recorrió el cielo, penetró en los más profundos abismos del océano y atravesó la tierra de parte a parte sin abandonar la compañía de su esposo. Penetró en todo tipo de substancias, madera, rocas, hierba, cielo y agua, sin encontrar ningún obstáculo en ello. Se movió entre los seres divinos y entre los sabios liberados y conversó con ellos de todos los temas conocidos.

Aunque hacía todo lo que podía para iluminar a su esposo, el rey no sólo no la comprendía sino que se burlaba de su comportamiento que juzgaba demencial y seguía en la ignorancia. Ella comprendió entonces que era absurdo exhibir ante él sus poderes psíquicos.

En ese punto Râma inquirió:

Si una gran yoguini como Chudâlâ no pudo conseguir el despertar espiritual del rey Shikhidhvaja, ¿cómo podemos alcanzar la iluminación por nosotros mismos?

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

La enseñanza de un maestro a un discípulo no es más que una figura tradicional: la verdadera causa de la iluminación no es otra que la pureza de la conciencia del discípulo. El autoconocimiento no puede alcanzarse por escuchar ningún tipo de instrucción ni por actos piadosos de ninguna clase. ¡SÓLO BRAHMAN CONOCE A BRAHMAN, SÓLO EL SER CONOCE AL SER[128], como sólo la serpiente conoce sus pies! Sin embargo[129]…

Historia del mísero Kirâta

Historia del mísero Kirâta

En los montes Vindhya había un aldeano muy rico que perdió una moneda de cobre. Como era muy tacaño comenzó a buscarla desesperadamente entre los espesos matorrales, mientras pensaba: Con esta moneda puedo hacer algún negocio y obtendré cuatro monedas y después ocho y después más y más. Buscó la moneda durante tres días, sin percatarse de que la gente se reía de él por tan estúpida ocurrencia. Al cuarto día, en lugar de la ansiada moneda, encontró una preciosa gema. La cogió y volvió a su casa donde vivió felizmente el resto de sus días.

¿Qué es lo que le hizo encontrar aquella piedra preciosa? Sin duda, su avaricia que le obligaba a rastrear el bosque día y noche. ¡El discípulo que escucha las enseñanzas de un maestro, también obtiene una cosa muy distinta de la que busca! Brahman está más allá de la mente y de los sentidos: no puede ser captado por la enseñanza de ningún maestro[130], pero sin esta enseñanza tampoco puede ser conocido. El avaro Kirâta no habría encontrado la piedra preciosa si no hubiera buscado tenazmente su miserable moneda de cobre durante tres días. Del mismo modo, la instrucción del maestro se considera la causa del autoconocimiento, aunque no es efectivamente su causa real. Observa el gran misterio de Mâyâ, querido Râma: ¡el que busca una cosa, encuentra otra completamente distinta[131]!

Shikhidhvaja abandona el mundo

Shikhidhvaja abandona el mundo

Desprovisto de autoconocimiento, el rey Shikhidhvaja seguía cegado por la ilusión. Estaba hundido en un dolor que nada en el mundo podía mitigar. Al cabo del tiempo, buscó la soledad y se limitaba a cumplir los deberes reales que los ministros le recomendaban. Se hizo muy caritativo y practicó diversas penitencias. Pero nada de esto podía despejar su ilusión y librarle del sufrimiento. Después de pensar en todo esto, un día, Shikhidhvaja dijo a su reina:

Querida mía, he disfrutado de la monarquía y he experimentado todos los placeres que un hombre puede concebir. Pero la mente del sabio no se preocupa por el placer o por el dolor, por la prosperidad o la adversidad. Este pues, no es el camino, ahora quiero retirarme al bosque y practicar el ascetismo para intentar alcanzar ese estado. El hermoso bosque que tanto se parece a ti, deleitará mi corazón como tú lo haces. Déjame partir pues una buena esposa nunca se opone a los deseos de su esposo.

Chudâlâ respondió al momento:

Señor, esta acción sólo es oportuna cuando se realiza en el momento adecuado: las flores se abren en primavera y los frutos maduran en otoño. La vida ascética en el bosque es propia de la vejez, no de la juventud. A tu edad te corresponde vivir en familia. Cuando envejezcamos, los dos nos retiraremos al bosque. Además, tus súbditos lamentarían mucho tu abandono del gobierno.

Shikhidhvaja insistió:

Querida mía, no pongas obstáculos a mi partida. ¡Nadie podrá impedir que me retire al bosque! Tú eres todavía muy joven y no estás en disposición de acompañarme y padecer una vida ascética llena de privaciones. Quédate aquí y gobierna el reino.

Esa misma noche, cuando la reina aún dormía, el rey dejó el palacio con el pretexto de recorrer la ciudad. Caminó un largo trecho y encontró un espeso bosque en los montes Mandara. Estaba lo suficientemente lejos de su reino y había signos de que había sido ocupado anteriormente por otros santos brahmânos. Construyó una cabaña y recogió todo lo que consideraba necesario para la vida ascética: un bastón de bambú, un plato para comer, un odre de agua, una bandeja para las flores, un rosario, un abrigo que le protegiera del frío y una piel de ciervo para sentarse sobre ella. Así comenzó su vida de Sannyasin. La primera parte del día la dedicaba a la meditación y al japa o repetición de los mantras sagrados. La segunda parte del día la empleaba en recoger flores, luego tomaba un baño y rendía culto a los dioses. A continuación, tomaba un frugal alimento a base de raíces y frutas. El resto del tiempo lo pasaba recitando mantras. Así pasó mucho tiempo en aquella cabaña sin acordarse para nada de su reino.

Chudâlâ sintió un escalofrío y despertó descubriendo que su esposo había abandonado el palacio. Se sintió muy desdichada y decidió que su puesto estaba junto a su esposo. Abandonó inmediatamente el palacio por una pequeña ventana y voló hacia el cielo buscando a su marido. Pronto lo descubrió merodeando por el bosque. Pero antes de aproximarse a él, contempló los futuros acontecimientos por medio de su visión sobrenatural y vio todo lo que iba a suceder de forma inevitable. Rindiéndose ante la evidencia, regresó a palacio por el mismo camino aéreo que había utilizado para salir de él.

Chudâlâ anunció que el rey había abandonado la corte con una misión muy importante y desde ese momento, se puso a dirigir por sí misma las tareas de gobierno. Durante dieciocho años permaneció en palacio y el rey en el bosque, sin verse uno a otro. Por esa época el rey comenzaba a mostrar signos de vejez.

Cuando Chudâlâ vio que la mente de su esposo había madurado convenientemente, pensó que podía ayudarle a alcanzar la liberación. Después de decidir esto, abandonó el palacio por la noche y voló hacia el lejano bosque donde estaba su marido. En su vuelo por el espacio, tropezó con muchos seres celestiales y sabios perfectos, atravesó las nubes y aspiró los perfumes del cielo, pero no se detuvo en ningún momento pues su mente estaba muy agitada por el futuro encuentro. Al darse cuenta de su estado mental, dijo para sus adentros:

No hay duda de que la naturaleza no pierde su actividad mientras hay vida en el cuerpo. ¡Qué agitada está mi mente buscando a su consorte! Lo más seguro es que en estos años de duro ascetismo mi esposo haya olvidado su reino y me haya olvidado a mí. En tal caso es inútil, mente, tu agitación por verle y estar de nuevo a su lado. Restauraré el equilibro en el corazón de mi marido para que vuelva de nuevo a su reino y viviremos felices durante largo tiempo. El deleite que se saborea en el estado de equilibrio es superior a todos los placeres sensibles.

Pensando esto, Chudâlâ llegó a los montes Mandara. Desde su prominente ubicación vio a su esposo y casi no pudo reconocerlo, pues se había vestido como un asceta y estaba muy delgado. Chudâlâ se sintió muy deprimida al ver a su rey cubierto con un tosco paño, los cabellos enmarañados, demacrado, solitario y con un color tan oscuro que parecía salir de un baño de barro. En un primer momento, pensó:

¡Qué desgracia; éste es el resultado de su locura! Sólo un loco puede encontrarse en este estado, después de recluirse tantos años en este horrible lugar. Le prepararé ahora mismo para alcanzar la liberación. Me acercaré a él disfrazada, para que no sospeche.

Chudâlâ se disfraza de Kumbha

Chudâlâ se disfraza de Kumbha

Temerosa de que Shikhidhvaja rechazara otra vez sus enseñanzas por considerarla una ingenua muchacha, Chudâlâ se transformó en un joven asceta brahmâna y apareció ante su esposo. Shikhidhvaja se sintió muy feliz al ver a aquel joven, tan radiante que el rey lo tomó por un ser divino y se postró a sus pies para adorarlo. Chudâlâ aceptó la reverencia y dijo:

¡He corrido mucho mundo y conocido a muchos sannyâsis pero nunca me habían adorado con tanta devoción! Admiro tu serenidad y tu austeridad. Cuando abandonaste tu palacio para encerrarte en este bosque, escogiste un camino tan peligroso como el filo de una navaja.

Shikhidhvaja contestó con devoción:

¡Tu debes saber todas las cosas, hijo de los dioses! Tu mera presencia derrama néctar sobre mí. Tengo una esposa muy querida que en estos momentos gobierna mi reino y te pareces mucho a ella. ¡Benditas sean las flores con que te he adorado! Nuestra vida alcanza su cenit por el culto a un huésped que llega a ella de improviso; la reverencia a un huésped como tú, supera incluso a la que podemos rendir a los dioses. ¡Por favor, dime quién eres y por qué he merecido el honor de tu visita!

Chudâlâ, disfrazada de muchacho brahmâna, le dijo:

En este mundo vive un sabio llamado Nârada. Una día que estaba meditando a la orilla del Ganges, oyó el sonido de unos brazaletes y unas risas cercanas. Alguien se estaba bañando en el río muy cerca de donde él estaba. Movido por la curiosidad, miró en aquella dirección y vio a un grupo de ninfas celestiales que jugaban en el agua, completamente desnudas. Eran incomparablemente hermosas y su corazón sintió tanto placer al contemplarlas que su mente perdió momentáneamente su equilibrio natural y se sintió incitado por la lujuria.

Shikhidhvaja interrumpió en ese momento la narración:

Perdona querido sabio, ¿cómo pudo ser arrastrado por la lujuria si era un sabio liberado que había superado los deseos y su conciencia era ilimitada como el cielo?

El joven brahmâna replicó:

Sobre la naturaleza del placer y el dolor

Sobre la naturaleza del placer y el dolor

Todos los seres de los tres mundos, incluyendo a los dioses del cielo, tienen un cuerpo que está sujeto a dos fuerzas contrarias. Una es sabia, pero la otra es ignorante y mientras estamos encarnados, el cuerpo está sujeto a la felicidad y a la desgracia, al placer y al dolor, al bien y al mal. Si disfrutamos de objetos agradables, sentimos placer y cuando sufrimos privaciones, experimentamos dolor. Así es la naturaleza de cualquier hombre.

Si olvidamos el ser que es la pura realidad, aunque sea por un momento, el objeto percibido crece y se yergue ante nosotros como algo real. Mientras mantenemos la conciencia sin rupturas[132], esto no puede suceder. El sentimiento de placer y dolor confirma al ignorante en la existencia del cuerpo, como la luz confirma la existencia del día y la oscuridad la de la noche. Aunque tales experiencias se reflejen en la conciencia del sabio, no le producen impresión alguna, porque no las considera reales al margen de la conciencia. El sabio sólo siente la influencia del objeto presente, pero el ignorante, siente una influencia tan poderosa, que se obsesiona con el simple recuerdo o imagen del objeto, aunque este esté ausente. Éstas son las características del sabio y del ignorante. La escasa vulnerabilidad del primero supone la liberación, mientras que la espesura de mente del segundo significa la esclavitud.

Shikhidhvaja interrumpió de nuevo al joven para preguntar.

¿Pero cómo pueden brotar el dolor y el placer sensibles en ausencia de un objeto real?

Chudâlâ contestó inmediatamente:

La causa es la impresión recibida por el corazón a través del cuerpo y de los sentidos, que se expande y crece por sí misma hasta tomar la forma del objeto deseado. Cuando el corazón se siente agitado por esta impresión sensible, la memoria excita al jîva que reside tranquilo en la kundalinî. Todas las nâdis del cuerpo, que salen de allí, se sienten entonces excitadas por aquella sensación placentera o dolorosa. La sensación de placer y la sensación de tristeza afecta de modo diferente a las nâdis. Con el placer, las nâdis parecen dilatarse y abrirse como una flor; con la tristeza, les sucede lo contrario, pero en un caso u otro, se estremecen y vibran provocando el movimiento expansivo del jîva a través del cuerpo.

Mientras el jîva no recorre estas nâdis excitadas, está liberado y quieto en el loto del corazón. Pero el jîva se siente agitado por la mera visión del placer o de la tristeza[133]. Cuando comprende, en virtud del autoconocimiento, que el dolor y el placer no existen realmente, recupera su equilibrio y deja de vagabundear por las nâdis en busca de sensaciones. Y cuando llega a comprender que estas experiencias no existen ni el jîva realmente las percibe, realiza la liberación total. Cuando comprende que todo esto no es otra cosa que conciencia infinita, alcanza el equilibrio, como una lámpara que se queda sin combustible. El propio jîva se siente entonces como algo inexistente y se reabsorbe en la conciencia, de la que sólo es el primer pensamiento o la primera emanación pensada.

Shikhidhvaja le preguntó entonces porqué los placeres sensibles provocan la pérdida de la energía, a lo que el fingido brahmâna le respondió:

Como te dije, el jîva excita a la kundalinî o fuerza vital esencial. El movimiento de esta fuerza vital atrae la energía de todo el cuerpo. Esta energía desciende y se transforma en energía seminal que debe ser naturalmente descargada.

Shikhidhvaja le preguntó entonces qué era la naturaleza, a lo que el joven brahmâna respondió:

Originalmente, Brahman sólo existe como Brahman. Los objetos surgen en él como las olas en el océano. Eso es lo que se conoce por naturaleza y no tiene ninguna relación causal con Brahman mismo, pero sus movimientos coinciden con los pensamientos, como cuando vemos caer un coco y salir volando un cuervo de lo alto del cocotero, le hacemos responsable de su caída. En esta naturaleza aparecen diversas criaturas dotadas de característica muy diferentes.

Este universo nace por esta condición del ser que se confunde y olvida de sí mismo. Se mantiene por la autolimitación producida por el orden y desorden sucesivos. Cuando este conflicto entre el orden y el desorden se supera, los seres no vuelven a nacer de nuevo.

El curioso nacimiento de Kumbha

El curioso nacimiento de Kumbha

Si no tienes más preguntas que hacerme, déjame que te siga contando lo que le sucedió al sabio Nârada cuando vio a las ninfas y ardió de pasión hacia ellas. Nuestro sabio recuperó enseguida su autocontrol y recogió el semen que había vertido, metiéndolo en un frasco de cristal. Luego, llenó el frasco de leche producida por la fuerza de su pensamiento[134]. Con el tiempo, en aquel frasco nació un niño perfecto en todos los sentidos. Nârada le puso de nombre Kumbha y cuando creció, le instruyó en la más alta sabiduría. El joven era idéntico a su padre y brillaba como un sabio perfecto.

Más tarde, Narada llevó al joven ante Brahmâ el creador, que era el padre del propio Nârada. El creador confirmó a Kumbha en la sagrada sabiduría. Yo soy ese muchacho, Kumbha, nieto de Brahmâ, que recorro el mundo por simple distracción, ya que nadie puede proporcionarme nada en absoluto. Camino por este mundo, pero mis pies no tocan el suelo.

Mientras Vâsishtha contaba estas historias el día decimoséptimo llegaba a su fin y la asamblea de reyes y sabios se retiró a elevar sus oraciones vespertinas y a descansar.

Al día siguiente Vâsishtha continuó la historia de Shikidhvaja con estas palabras:

El rey preguntó al falso brahmâna:

Verdaderamente, yo he debido obtener el privilegio de tu compañía por mis buenas acciones realizadas en vidas pasadas y por eso he merecido beber el néctar de tus palabras. ¡Nada en el mundo puede proporcionar la paz que se consigue en presencia de un santo!

El fingido Kumbha replicó muy satisfecho:

Te he contado mi historia. Ahora te ruego que me digas quién eres y qué estás haciendo aquí. ¿Cuánto tiempo llevas en este lugar? Háblame con sinceridad, porque los ascetas no mienten jamás.

Shikhidhvaja contestó de buen grado:

¡Oh, hijo de los dioses!, tú sabes perfectamente lo que ha ocurrido. ¿Por qué me obligas a contártelo? Estoy en este bosque a causa de mi miedo al samsâra. Aunque ya lo sabes, te contaré brevemente mi historia. Soy el rey Shikhidhvaja y he abandonado tu reino porque sentía un gran temor por este samsâra en el que se experiencia continuamente el placer y el dolor, el nacimiento y la muerte sin fin ni sentido alguno. Aunque he recorrido muchos lugares y he practicado infinidad de penitencias, no he encontrado la paz y la verdadera tranquilidad. Mi mente no encuentra descanso. No hago nada en absoluto ni pretendo obtener ninguna cosa, estoy solo y totalmente desapegado del mundo, pero me siento tan seco y vacío como antes. He practicado todos los kriyâs[135] conocidos sin descanso, pero voy de una tristeza a otra mayor y en mi boca hasta el néctar sabe a veneno.

El joven Kumbha le dijo muy serio:

Una vez pregunté a mi abuelo Brahmâ: ¿Qué es mejor, kriyâ[136] o âtma-jñâna[137]? Y mi abuelo me dijo:

Sobre la naturaleza de la acción o kriyâ

Sobre la naturaleza de la acción o kriyâ

Por supuesto âtma-jñâna es superior a cualquier kriyâ, porque por medio del jñâna comprendemos el Uno que es lo único que existe. Las diversas kriyâs han sido descritas en términos atractivos como un simple entretenimiento. Cuando uno no posee jñâna debe recurrir a las kriyâs, como el que no tiene buenos vestidos debe recurrir a un saco para librarse del frío.

El ignorante está preso en el resultado de sus acciones a causa de sus vâsanâs. Pero cuando ha superado éstas, la acción se convierte para él en no acción, tanto si convencionalmente es considerada buena como si se juzga que es mala. En ausencia de la autolimitación o voluntad individual, las acciones no producen ningún resultado, porque las acciones no dan fruto o reacción por sí mismas, sino que son las vâsanâs o voliciones individuales las que hacen que la acción tenga un resultado[138]. Igual que un niño que cree ver un fantasma, lo ve realmente, el ignorante que concibe la idea de dolor, lo sufre de modo inexorable.

Pero ni las vâsanâs ni el sentimiento del ego que propicia la acción voluntaria, tienen una entidad real y sólo surgen a causa de la insensatez y la locura. Cuando el jîva se libera de esa locura, comprende que todo es Brahman y que no hay autolimitación alguna. Cuando hay vâsanâs, hay mente, cuando las vâsanâs cesan, hay autoconocimiento. El que alcanza el autoconocimiento no vuelve a nacer jamás.

Eso es lo que me contestó mi abuelo Brahmâ y todos los dioses han declarado que el autoconocimiento es superior a cualquier otra práctica. ¿Por qué permaneces entonces en la ignorancia? ¿Por qué sigues pensando que ésta es tu cabaña y este tu bastón para seguir sumido en la ignorancia? Por qué no te preguntas ¿Quién soy yo? o ¿Cómo ha surgido este mundo? ¿Por qué no buscas la iluminación por la investigación? ¿Por qué malgastas tu vida en inútiles penitencias y otros kriyâs semejantes? Puedes alcanzar el autoconocimiento cultivando la compañía de los sabios, sirviéndolos humildemente y preguntándoles a ellos todas estas cosas.

En ese momento Shikhidhvaja dijo:

¡Me has despertado por completo, sabio! He quedado libre de esta insensata ignorancia. Eres mi maestro y yo soy tu discípulo. Te ruego que me enseñes lo que sabes y me liberes de todo pesar.

El falso brahmâna dijo complacido:

Te instruiré debidamente si me escuchas con atención y deseas oír mis palabras. La enseñanza que uno da a otro en respuesta a una pregunta superficial, no tiene ninguna utilidad si el que hace la pregunta no está dispuesto a recibir, valorar debidamente y asimilar la instrucción con sincera devoción[139].

Después de recibir de Shikhidhvaja la garantía que aseguraba su buena predisposición y madurez para recibir la enseñanza, Chudâlâ añadió:

Escucha con mucha atención. Voy a contarte una historia que se parece mucho a la tuya.

Historia de la chintâmani o joya del autoconocimiento

Historia de la chintâmani o joya del autoconocimiento

Había una vez un hombre en el que se daba una combinación de riqueza y sabiduría muy difícil de encontrar en este mundo. Estaba dotado con todas las excelencias, era inteligente en sus decisiones y conseguía todo lo que ambicionaba, pero no tenía conciencia del ser. Comenzó a practicar penitencias con la pretensión de adquirir la joya celestial conocida como chintâmani[140]. Puso tanto esfuerzo en su propósito que en muy corto espacio de tiempo, la joya apareció ante él. ¡No hay nada imposible para el que hace un esfuerzo sincero y decidido! El que se aplica a fondo en la tarea que ha elegido, sin parar mientes en esfuerzos ni en dificultades, alcanza lo deseado aunque carezca de toda riqueza para conseguirlo.

Nuestro hombre vio la joya ante él, fácilmente a su alcance, pero no podía creer que fuera la verdadera joya que deseaba y comenzó a meditar con su mente debilitada y confusa por el prolongado esfuerzo realizado:

¿Será la verdadera chintâmani, o no lo será? ¿Debo cogerla o no debo hacerlo? Si la toco, tal vez se esfume y desaparezca de mi vista. ¡No es posible que la haya conseguido en tan breve espacio de tiempo! Las escrituras dicen que sólo puede alcanzarse después de una vida entera de sacrificio. Seguramente sufro alucinaciones a causa de mi ambición y mi debilidad. ¿Cómo he podido tener la suerte de obtenerla en tan poco tiempo? Sólo los grandes hombres pueden alcanzarla y yo sólo soy un pobre hombre que he realizado un esfuerzo despreciable para merecerla. ¿Cómo habría podido obtenerla en estas condiciones?

Confundido y perplejo por esos pensamientos, no fue capaz de coger la preciada joya. Sin duda, no estaba destinado a ser su dueño. Sólo obtenemos lo que merecemos y en el momento en que lo merecemos. Aunque la joya celestial estaba ante él, aquel loco no pudo hacer nada con ella. La joya, al ser ignorada, desapareció. Los poderes psíquicos o siddhis proporcionan muchas cosas a quienes los buscan, pero después de haber destruido su sabiduría, huyen de su propietario con la misma facilidad con que vinieron. Y aquel hombre siguió practicando penitencias para conseguir la chintâmani sin saber que ya la había encontrado y perdido de nuevo. Era hombre esforzado y no abandonaba fácilmente una decisión. Después de algún tiempo, descubrió un trozo de vidrio que los seres celestiales arrojaron juguetonamente ante él y pensó que aquélla era la verdadera chintâmani. Engañado, lo recogió del suelo muy complacido y alegre. Confiado en que con aquella joya podría alcanzar todo lo que quisiera, abandonó a su familia, sus posesiones y todo lo que tenía y se retiró al bosque. Allí sufrió lo indecible a causa de su insensatez. La vejez, la muerte y las mayores calamidades no son comparables a lo que sufrió aquel hombre por su engaño demencial. ¡De hecho, la locura es la responsable de todos nuestros sufrimientos y calamidades!

Escucha ahora, rey, otra historia que también se parece a la tuya.

Parábola del elefante atormentado

Parábola del elefante atormentado

En los montes Vindhya había un elefante muy fuerte dotado de dos poderosos colmillos. A pesar de su terrible energía, su conductor lo tenía atado a un cepo y lo castigaba continuamente con un arpón puntiagudo, lo que causaba una gran angustia al animal.

Cuando el conductor se alejaba, el elefante hacía grandes esfuerzos por librarse del cepo. En cierta ocasión, después de tres días de colosales esfuerzos, consiguió destrozar el cepo pero en aquel momento volvía su conductor y vio lo que el elefante estaba haciendo. El conductor se subió a un árbol para arrojarse sobre el lomo del animal y someterle de nuevo, pero calculó mal la distancia y no cayó sobre la cabeza del elefante sino que rodó por tierra delante de él. El elefante vio a su enemigo al alcance de sus patas, pero sintió piedad y no le hizo ningún daño. Esa compasión se da hasta en las bestias y el elefante siguió su camino sin aplastar al cruel conductor.

El hombre se levantó sin sufrir grandes daños. ¡Los cuerpos de los hombres malvados no suelen herirse fácilmente! Su maldad parece fortalecer su cuerpo. El conductor se sentía muy irritado por haber perdido al poderoso elefante y lo persiguió por todo el territorio. Después de algún tiempo dio con él en un espeso bosque, escondido entre los árboles. Ansioso por volver a capturar al rebelde animal, cogió otro elefante más manso y excavó un profundo hoyo que cubrió con ramas.

Unos días más tarde, nuestro elefante cayó en la trampa y fue recapturado por el malvado conductor. Todavía sigue en su poder encadenado al humillante cepo.

El elefante rehusó matar a su enemigo cuando lo tenía a su merced y por eso tuvo que sufrir nueva esclavitud. El que, a causa de su insensatez, no actúa adecuadamente cuando tiene oportunidad de hacerlo, merece el sufrimiento posterior. Por su falsa satisfacción de verse libre, el elefante cayó de nuevo en la trampa, la locura conduce al sufrimiento. ¡La verdadera esclavitud es la insensatez, hombre santo! El esclavo loco, en su locura piensa que es libre. Aunque todo lo que existe en los tres mundos no es más que el ser, para el que está convencido de su ignorancia, sólo es la proyección de su propia ignorancia.

Shikhidhvaja preguntó entonces algo sorprendido:

¡Explícame el significado de esas historias, te lo ruego!

El joven Kumbha le dijo muy pacientemente:

Explicación de estas historias

Explicación de estas historias

El hombre instruido y acaudalado que fue al bosque en busca de la joya chintâmani eres tú mismo. Conoces perfectamente las escrituras pero no has encontrado la paz. Chintâmani es la renunciación total con la que se consigue todo lo que se desea[141]. ¿Cómo podemos compararla con cualquier joya celestial? Si has sido capaz de abandonar tu imperio y tus posesiones, has renunciado a casi todo y has venido a este bosque a hacer penitencias. Pero eso indica que hay una cosa a la que todavía no has renunciado: tu sentimiento del ego. Cuando el corazón abandona la mente y el movimiento del pensamiento, se produce la realización del absoluto, pero tú sigues obsesionado por el pensamiento de renunciación que tu propia renunciación ha provocado en ti. Y eso es justamente lo que te impide disfrutar de la dicha que proporciona la renunciación. El que lo abandona todo, no puede estar preocupado por nada. Si el viento puede mover las ramas de un árbol, éste no puede considerarse totalmente inmóvil.

La mente no es otra cosa que esas preocupaciones[142], que son las que mueven realmente los pensamientos y reciben distintos nombres: nociones, conceptos, etc… Si estos pensamientos siguen actuando, ¿cómo podemos considerar que hemos renunciado a la mente, que sólo son esos pensamientos? Cuando la mente es agitada por los pensamientos y las preocupaciones, los tres mundos aparecen inmediatamente en ella. Mientras estos pensamientos sigan en pie, ¿cómo podemos hablar de una renunciación pura? Cuando tales emociones y pensamientos surgen en tu corazón, la renunciación lo abandona, como la chintâmani abandonó a aquel hombre cuando no la reconoció. Puesto que no has reconocido el verdadero espíritu de la renunciación y no lo has valorado de modo suficiente, el te abandona llevándose consigo tu libertad[143].

Cuando fuiste abandonado por la joya o por el espíritu de renunciación, encontraste un trozo de cristal, que son estas penitencias y todo lo que estás haciendo aquí y comenzaste a apreciarlo a causa de tu ilusión. Para tu desgracia, has reemplazado la conciencia infinita, incondicional y libre, por la práctica de vanas penitencias que lamentablemente tienen un principio y un fin. El que abandona una joya de infinito valor por creer que la ha obtenido demasiado fácilmente y se dedica a la búsqueda de lo imposible, es un loco suicida con menos sesos que un cerdo. Caíste en la trampa de este bosque de la vida, por no esforzarte en mantener el espíritu de renunciación hasta el final. Abandonaste el palacio y todas tus posesiones, pero te esclavizaste a esta vida ascética y atroz. Ahora estás atormentado por el frío, el calor, el hambre, etc… y por tanto estás más esclavizado que cuando eras rey. ¡Pensaste con mente insensata que habías encontrado la chintâmani cuando sólo habías hallado un pedazo de cristal coloreado!

Ése es el significado de la primera parábola. Escucha ahora el sentido de la segunda.

Aquel elefante que vivía preso en los montes Vindhya también eres tú mismo. Sus poderosos colmillos son la renunciación (vairâgya) y la discriminación (vivêka[144]) que tú posees. El conductor que causa el sufrimiento del elefante es la ignorancia (avidyâ) que te produce tanta confusión y dolor. A pesar de su poder, el elefante está en manos del conductor, porque aunque lo tiene todo, sigue dominado por su insensata ignorancia.

El cepo que aprisiona al elefante es el cepo de los deseos que todavía te encadenan a este mundo. El elefante pudo romper aquel cepo en una ocasión, pero el cepo de tus deseos se hace cada vez más fuerte e inquebrantable. Como el elefante huyó del cepo, tu abandonaste el reino y te refugiaste en este bosque. Pero huir de las tendencias mentales no es tan fácil como escapar de un cepo de hierro.

Como el conductor tomaba precauciones para que el elefante no huyera, la loca ignorancia se sintió muy preocupada cuando el espíritu de renunciación se manifestó en ti, al dejar tu palacio y todo lo demás. Cuando el sabio abandona la búsqueda de placeres, la ignorancia corre en pos suyo. Cuando viniste a este bosque, dejaste seriamente herida a la ignorancia, pero no fuiste capaz de destruirla por completo, abandonando la mente o el movimiento de la energía de la conciencia, como el elefante no fue capaz de matar a su cruel conductor. En consecuencia, la ignorancia ha venido en tu busca recordando la forma de atraparte en tus propios deseos y te ha cazado en el pozo del ascetismo.

Si la hubieras aniquilado por completo cuando renunciaste a tu reino, no habrías caído en la trampa de este ascetismo forestal e inútil.

Tú eres el rey de los elefantes, dotado del poderoso colmillo de la discriminación (vivêka), pero en el espeso bosque de la vida has sido recapturado por el conductor llamado ignorancia y estás encerrado en el pozo sin fondo del ascetismo.

¿Por qué no escuchaste, rey, las sabias palabras de tu esposa Chudâlâ, que era una conocedora de la verdad? Ella conoce realmente el ser y no hay contradicción alguna entre sus palabras y sus hechos. Lo que ella te decía es la verdad y merecía la pena ponerlo en práctica. Cuando oíste sus palabras, ¿por qué no conseguiste una renunciación total?

Shikhidhvaja contestó abrumado:

Renuncié a mi reino, a mi palacio, a mi país y a mi esposa. ¿Cómo dices que no renuncié a todo?

El joven brahmâna contestó sonriendo:

La verdadera vairâgya

La verdadera vairâgya

La riqueza, la esposa, el palacio, el reino y la sombrilla regia, no eran realmente tuyos, querido rey. ¡Renunciar a todo eso, no es renunciar a nada propio! Hay algo que tienes mucho más cerca y a lo que no has renunciado, ésa es la verdadera renunciación o vairâgya. Cuando renuncies totalmente a eso, sin reservas de ningún tipo, alcanzarás la iluminación.

Shikhidhvaja dijo entonces:

Si el reino y todo lo que había en él no era mío, abandonaré también este bosque y todo lo que hay en él.

El rey renunció mentalmente al bosque y a todo lo que le rodeaba. Pero como el brahmâna le había dicho que esas cosas no eran suyas y no tenía ningún sentido renunciar a ellas, Shikhidhvaja pensó:

Sin duda esta humilde cabaña es algo que me pertenece, es mía. También la abandonaré.

Al pensar esto, limpió su corazón de la propiedad de la miserable cabaña y pensó de inmediato:

¡Ahora si que he renunciado a todo!

Pero el joven brahmâna le advirtió:

Todo esto tampoco era tuyo. ¿Para qué renuncias a ello? Todavía hay algo a lo que no has renunciado: eso es lo más importante. Sí renuncias a ello, obtendrás la liberación.

Shikhidhvaja gimió angustiado:

¡Si la cabaña no era mía, abandonaré también mi bastón y la piel de ciervo en donde me siento a meditar!

Diciendo esto se levantó de su asiento, bajo la compasiva mirada del joven brahmâna, recogió todos los pobres utensilios que había en la cabaña e hizo un fuego con ellos, al que arrojó incluso su rosario, diciendo:

Ya estoy libre del pensamiento de que la repetición de los mantras es un rito sagrado y por tanto no te necesito para nada.Cuando la piel de ciervo y todo lo demás había quedado reducido a cenizas, dio su kamandalu[145] al joven brahmâna, porque ese objeto no podía arder en la hoguera. Y se dijo a sí mismo:

He abandonado todo lo que se puede abandonar para no ser capturado de nuevo en el cepo de la ignorancia. Ya lo he quemado todo.

Después de hacer esto, Shikhidhvaja, le dijo al brahmâna que saliera y quemó la misma cabaña que tan inútilmente había construido con sus manos, inspirado en falsas e ilusorias ideas. Luego quemó las propias ropas que cubrían su cuerpo. Asustados por la gran hoguera, los animales del bosque huyeron de aquel lugar a toda prisa. Entonces, Shikhidhvaja dijo al brahmâna:

¡Me has despertado, hijo de los dioses, y he abandonado todas las ideas que mantuve durante tanto tiempo! Ahora estoy firme en el puro y dichoso conocimiento del ser. La mente se ha soltado de todo lo que motivaba su esclavitud y permanece en equilibrio. He renunciado a todo. Estoy libre de la esclavitud. Estoy en paz. Soy feliz. He vencido. El espacio es mi vestido, el espacio es mi morada y yo soy como el espacio. ¿Hay todavía algo a lo que debo renunciar, hijo de los dioses?

El supuesto brahmâna contestó muy lentamente:

Tú no has renunciado a nada, rey. ¡No te comportes, pues, como si estuvieras disfrutando de la dicha de la suprema renunciación! Todavía hay algo a lo que no has renunciado en absoluto y es lo único que merece la pena abandonar. Cuando lo sueltes por completo y sin reservas, alcanzarás el estado supremo, libre de sufrimientos.

Shikhidhvaja dijo entonces muy confuso:

Sólo me queda una cosa, hijo de los dioses, que es mi propio cuerpo, la morada de esas temibles serpientes que son los sentidos, formada por sangre, carne y huesos. También lo abandonaré y lo destruiré, si es preciso, para alcanzar la renunciación suprema.

Cuando estaba a punto de hacer lo que había anunciado, el joven brahmâna le advirtió:

¿Por qué te empeñas ahora, rey, en destruir ese inocente cuerpo? ¡Abandona ese odio, típico del toro que quiere matar a su cría! Ese cuerpo atormentado por el ascetismo estúpido e inerte, como las demás cosas que has quemado en la hoguera. No te preocupes por él, ni te molestes en destruirlo, porque tampoco es tuyo. El cuerpo seguirá siendo lo que es, inerte y necio como un montón de huesos. Siempre es movido y puesto en funcionamiento por otro poder o energía y no es responsable de las experiencias de placer y de dolor. Destruirlo, no significa tampoco la renunciación total de la que estamos hablando y si lo haces, estarás malgastando algo que te puede ayudar a la verdadera renunciación. Si eres capaz de renunciar a lo que pone en movimiento a ese cuerpo y lo agita sin cesar, habrás abandonado todas tus culpas y serás un supremo renunciante. Cuando se renuncia a eso, se renuncia a todo, incluido el propio cuerpo. En cambio, si ocultas temporalmente tus culpas y tus tendencias egoístas, que es lo que consigues matando el cuerpo, ellas volverán a surgir de nuevo más adelante.

Ésa es la verdadera renunciación, porque ésa es la causa de todo lo que hay y en donde habitan todos los objetos de este mundo.

Shikhidhvaja suplicó desesperado:

¡Dime, por favor, qué es eso a lo que debo renunciar!

El supuesto brahmâna contestó con dulzura:

¡Cálmate, noble rey! La mente o chitta, que también recibe los nombres de jîva, prâna y muchos más, que no es consciente ni inerte, es el responsable de este estado de confusión e ignorancia en el que surgen todas las cosas. Esta chitta o mente es la confusión misma, el ser humano, el mundo, todo. Es la semilla del reino, del cuerpo, de la esposa y de todo lo que crees poseer. Cuando se prescinde de esa semilla, se renuncia a todo lo que hay en el presente y a lo que habrá en el futuro.

El bien y el mal, el reino y el bosque, producen angustia en el corazón del que tiene mente y son pura felicidad para el que no la tiene. Como el árbol movido por el viento, el cuerpo es agitado por la mente. Las diversas experiencias de los seres, tales como la vejez, la muerte, el nacimiento y cosas por el estilo, no son más que modificaciones de esa mente. La mente es lo que algunos llaman buddhi (el entendimiento), otros llaman manas, otros sentimiento del ego, otros prâna, y muchas cosas más. La renunciación total sólo consiste en abandonar esa mente. Cuando se abandona la mente, la verdad se experiencia al instante, todas las nociones de unidad y diversidad desaparecen, y reina la paz.

En cambio, renunciando a lo que no consideras realmente tuyo, has creado una división en tu interior. Si uno renuncia a las cosas materiales, éstas siguen existiendo en el vacío de la infinita conciencia. Cuando uno queda en el estado de total renunciación, como una lámpara sin combustible, resplandece con un brillo supremo. Aunque hayas renunciado al reino y a todo lo demás, sigues existiendo. Del mismo modo, cuando renuncies a tu mente, la conciencia infinita seguirá existiendo. Lo mismo que no has sufrido cambio alguno cuando has quemado todas las cosas que te rodeaban, cuando abandones tu mente, tampoco habrá cambio alguno. El que ha renunciado a todo, no siente miedo a la vejez, ni a la muerte, ni a los demás acontecimientos de la vida. Ésa es la suprema felicidad. Todo lo demás es sufrimiento e ignorancia. ¡OM! Capta esta verdad y haz lo que te plazca. En esta renunciación a la mente individual se halla la más elevada sabiduría, el autoconocimiento, como las joyas más valiosas descansan en el vacío del cofre. Por esta renunciación total, el Buddha Sâkya Muni alcanzó el estado más allá de toda incertidumbre en donde reside firme y sin cambios[146]. Por consiguiente, querido rey, después de abandonarlo todo, permanece en esa forma en la que ahora mismo te encuentras, abandonando incluso la idea de haber renunciado a todo, que es el estado de paz suprema.

Shikhidhvaja preguntó entonces:

Por favor, explícame exactamente la naturaleza de chitta[147] y cómo es posible deshacerse de ella para que no brote nunca más.

Naturaleza de chitta

Naturaleza de chitta

El brahmâna Kumbha, que en realidad era Chudâlâ disfrazada, contestó pacientemente:

La esencia o naturaleza de chitta son las vâsanâs, sutiles impresiones de las acciones pasadas que quedan a modo de tendencias latentes en nuestro corazón. De hecho, chitta y estas vâsanâs, son realmente sinónimos. Renunciar a ellas es lo más fácil del mundo, más agradable que el gobierno de un reino y más hermoso que la más bella flor, aunque para un insensato es tan difícil renunciar a la mente como para un estúpido gobernar un reino.

La completa destrucción de la mente es la destrucción del samsâra. Por consiguiente, desarraiga ese árbol cuya semilla es la idea de yo[148], que vive en el espacio del corazón con sus numerosas ramas, hojas y frutos.

El verdadero autoconocimiento o conocimiento del Yo[149], es precisamente la semilla del árbol de la mente. Crece en el campo del ser supremo, que también es afectado por el poder ilusorio que conocemos como Mâyâ. En ese campo aparece una división sujeto-objetiva y entonces surge lo que denominamos experiencia[150]. A partir de ahí, brota la facultad de determinación u objetivación de lo sensible, que se conoce como buddhi. Por supuesto no se trata de una forma distinta a aquel Yo inicial, pues sólo es la forma desarrollada de aquella semilla. Su naturaleza (la de buddhi) es la conceptualización o ideación, que también puede ser conocida como mente, jîva o vacío[151].

El tronco de este árbol es el cuerpo. El movimiento de su energía interior que produce su crecimiento es el efecto de las tendencias latentes o vâsanâs. Sus ramas, que son muy largas y se desplazan a enorme distancia, son las experiencias sensibles que se caracterizan por ser y no ser al mismo tiempo. Sus frutos son buenos y malos, el placer y el dolor, la felicidad y la desdicha.

Es un árbol nefasto. Tienes que procurar en todo momento talar sus ramas y cortar sus raíces, que tienen la misma naturaleza que las tendencias latentes, los conceptos y las percepciones. De ellas cuelgan los frutos de estas operaciones mentales que, como hemos dicho antes, son agradables y desagradables. La destrucción de estas ramas y sus frutos es secundario, lo esencial es cortar sus raíces.

¿Cómo podemos desarraigar totalmente este árbol? Por la continua investigación de la naturaleza del ser, que se expresa con la pregunta ¿Quién soy yo? Esta investigación es el fuego que consume las semillas y las raíces del árbol conocido por el nombre de chitta, la mente.

Shikbidhvaja interrumpió:

Sé que soy conciencia pura, pero no sé cómo brota la ignorancia en mí. Me siento angustiado porque no soy capaz de librarme de esta ignorancia tan irreal como un no ser.

El joven conocido como Kumbha preguntó entonces:

Dime si esa ignorancia o impureza a causa de la que te sientes esclavizado, es real o irreal.

Shikhidhvaja replicó:

Esta impureza es el sentimiento del ego y la semilla del gran árbol de “chitta”, la mente. No sé cómo desembarazarme de ella. ¡Aunque renuncie a ella una y otra vez, vuelve a mí con más fuerza todavía!

El fingido Kumbha le dijo con amabilidad:

Irrealidad de la mente o “chitta”

Irrealidad de la mente o “chitta”

El efecto que surge de una causa real es en todo momento autoevidente. Pero cuando la causa no es real, el efecto debe ser tan irreal como la segunda luna vista por el que sufre diplopía. El tallo del “samsâra” ha nacido de la semilla del sentimiento del ego. Inquiere cuál es la causa y dímela.

Shikhidhvaja contestó:

Yo veo que la experiencia es la causa del sentimiento del ego, pero no sé cómo librarme de este sentimiento.

El joven Kumbha añadió:

¡Ya has sido capaz de encontrar la causa de un efecto! Dime ahora cuál es la causa de esa experiencia que provoca el sentimiento del ego y yo te diré la forma de eliminarla. Si la conciencia es al mismo tiempo la experiencia y el objeto experienciado y si no hay causa alguna para que ese objeto experienciado surja como tal objeto, ¿cómo ha brotado en realidad?

Shikhidhvaja contestó algo perplejo:

Probablemente a causa de alguna realidad objetiva indudable, como el cuerpo. Yo no puedo ver ese cuerpo como algo falso.

El joven Kumbha respondió sonriente:

Si la experiencia objetiva se fundamenta en la realidad de objetos como el cuerpo, ¿en qué la basarías si te demostrara la irrealidad de tales objetos? Pon atención. Cuando no existe una causa o es irreal, el efecto tampoco puede existir y su experiencia sólo puede ser resultado de una ilusión. ¿Pero cuál es la causa del cuerpo?

Shikhidhvaja respondió muy convencido:

La segunda luna que ven los que sufren de diplopía no es irreal porque su causa es la enfermedad de sus ojos. El hijo de una mujer estéril sí es irreal porque no puede verse nunca. ¿No son los padres la causa de la existencia del cuerpo?

La bella Chudâlâ disfrazada de Kumbha respondió:

Pero ese padre sería igualmente irreal porque lo que nace de una causa irreal, también es irreal. Y si nos remontamos al origen y sostenemos que el creador Brahmâ es la causa original de los cuerpos subsiguientes, ni siquiera eso es cierto. El mismo Brahmâ no es diferente a la realidad y, por consiguiente, su apariencia como algo distinto a la realidad es una mera ilusión. La comprensión de esta verdad nos libra de la ignorancia y del sentimiento del ego.

Shikhidhvaja preguntó confuso:

Si toda la creación, cuyo pilar original es el creador Brahmâ, es irreal, ¿cómo ha surgido el sufrimiento como algo real?

El joven Kumbha replicó al instante:

La ilusión del mundo objetivo se consolida con su repetida afirmación. ¡Cuándo el agua se hace un trozo de hielo, podemos sentarnos sobre ella! Sólo comprendemos la verdad cuando somos capaces de despejar nuestra ignorancia, sólo entonces se manifiesta el estado original del ser. Cuando la percepción de la diversidad objetiva queda atenuada, el “samsâra” deja de experienciarse y brillamos en nuestra propia gloria primordial.

Tú mismo eres el ser supremo. Ese cuerpo y esas formas se han manifestado a causa de la ignorancia y el conocimiento erróneo. Las ideas del creador y la creación con su diversidad de seres, no pueden demostrar su realidad. ¿Si no podemos demostrar la realidad de la causa, cómo podemos tomar el efecto como algo real?

Todas las criaturas del mundo no son más que apariencias, como el agua de un espejismo. Y esas decepcionantes apariencias se disuelven en cuanto nos preguntamos por ellas.

Shikhidhvaja preguntó no muy convencido:

¿Por qué no podemos pensar que el ser supremo o conciencia infinita, Brahman, es la causa, y el creador Brahmâ su efecto?

El joven Kumbha respondió con paciencia:

Brahman o el ser supremo es uno y sin segundo, sin causa y sin efectos, porque no tiene razón para actuar ni para crear nada en absoluto. No es agente, ni acción, instrumento o semilla de actividad alguna. Por tanto no hay causa para tal creación ni, por consiguiente, para la existencia de un creador.

Tal cosa como la creación no existe. Tú no eres agente de ninguna acción ni disfrutador de experiencia alguna. Tú eres todo lo que hay, siempre en paz, innacido y perfecto. Puesto que no hay razón alguna ni motivo para la creación, no puede haber un objeto como lo que llamamos mundo, este mundo aparente no es más que una ilusión.

Cuando la objetividad del mundo se contempla como algo irreal, ¿en qué consiste su experiencia y quién la sufre?

Cuando no hay experiencia, tampoco hay experienciador o sentimiento del ego. En ese momento, eres puro y libre, la esclavitud y la liberación son meras palabras sin sentido.

Shikhidhvaja exclamó sinceramente sorprendido:

Iluminación de Shikhidhvaja

Iluminación de Shikhidhvaja

¡Señor, tus sabias y bien argumentadas razones me han despertado por completo! Ahora comprendo que Brahman no hace nada ni crea nada, puesto que no hay razón para ello. Por tanto, no hay mente ni sentimiento del ego y yo soy el ser puro. ¡Por fin he despertado! ¡Saludo a mi ser, como único objeto de mi propia conciencia!

Después de despertar espiritualmente, Shikhidhvaja entró en profunda meditación, de la que fue suavemente sacado por Kumbha, que le dijo:

Ya has sido debidamente despertado e iluminado, querido rey. Ahora tienes que hacer lo que hay que hacer, sin preocuparte para nada de que esta visión del mundo cese o continué ante ti. Cuando la luz del ser se ha visto una sola vez, estás completamente libre de modificaciones mentales y permaneces liberado para toda la vida.

Shikhidhvaja, radiante por el autoconocimiento, reclamó del “brahmâna” Kumbha un conocimiento más profundo todavía:

Si la realidad es una, indivisible e infinita conciencia, ¿cómo puede surgir en ella esta aparente división del espectador, lo visto y la visión?

El fingido Kumbha respondió de nuevo:

La división del que ve, lo visto y la visión

La división del que ve, lo visto y la visión

¡Buena pregunta, rey! Eso es lo único que te falta por conocer. Todo lo que existe en este universo, desaparecerá al fin de este ciclo y sólo quedará la esencia, que no es luz ni oscuridad, sino la pura conciencia que es la paz suprema e infinita. Está más allá de toda comprensión lógica e intelectual. Eso es Brahman o el “nirvâna”, más pequeño que lo más pequeño, mayor que lo más grande y mejor que la suprema excelencia. ¡Comparado con ello, lo que ahora ves sólo es una partícula ridícula e infinitesimal!

Este universo brilla como conciencia del yo y como el ser universal. No hay una diferencia real entre el ser universal y el universo, como no hay distinción entre el viento y su movimiento. En términos de espacio y tiempo, podemos decir que hay una relación causal entre el océano y sus olas, pero en el ser universal o conciencia infinita no hay tal relación y el universo carece de causa. En la conciencia infinita este universo flota como una partícula de polvo en un rayo de sol. La palabra “universo” aparece ante nosotros cargada de substancialidad e ilusoria realidad.

La única esencia de todo esto es la conciencia infinita, que todo lo penetra y envuelve. La conciencia es una y lo capta todo de una vez. Pero no podemos decir siquiera que es una, a causa de la ausencia total de dualidad o divisibilidad que la define. Por tanto, basta con saber que sólo el ser es verdadero y no permitir que brote la idea de dualidad en él. Sólo él es en todo lugar, en todo momento y con todas las formas. No puede ser experienciado por la mente y los sentidos, ni alcanzado como un objeto de percepción, porque es puro experiencias sin experienciador ni objeto experienciado. Aunque lo describamos así, está más allá de toda descripción posible. Si no podemos decir que es o que no es, ¿cómo podemos afirmar que es la causa de la creación?

Lo que no tiene causa y es indescriptible no puede ser a su vez causa de otro, nada puede nacer de ello. Por consiguiente, el ser no es el agente, ni la acción ni el instrumento. Es la verdad, la eterna y absoluta conciencia, el autoconocimiento. En el Brahman absoluto no hay creación alguna. Podemos determinar teóricamente la aparición y la duración de una ola en el océano en función del tiempo y del espacio. Pero ¿cómo vamos a intentar algo parecido entre Brahman y la creación, si en Brahman no existen el tiempo y el espacio? En consecuencia, el universo no tiene fundamento alguno que pueda ser determinado mentalmente.

Shikhidhvaja dijo en ese punto:

Aunque no admita una determinación racional como las olas del océano, no comprendo cómo el mundo y el ego pueden carecer de causa.

El joven Kumbha respondió:

Irrealidad del mundo y del ego

Irrealidad del mundo y del ego

¡Ahora vas comprendiendo correctamente la verdad, querido rey! La razón es que los términos “mundo” y “ego” no responden de hecho a realidad alguna. Este mundo objetivo, con esta forma o con cualquier otra, sólo existe en la conciencia infinita, como las distancias sólo existen en el espacio vacío sin ser substancialmente distintas a él[152].

Cuando se comprende bien la realidad de este mundo, se descubre y se realiza en profundidad como el ser supremo (Shiva). Una vez entendido esto, el veneno se transforma en néctar. Mientras no se comprende bien, es un mundo de sufrimiento y dolor (ashivam). Porque la conciencia sólo es aquello que cree ser y cuando se ve a sí misma como un cuerpo y un mundo, se engaña totalmente.

En este mundo el ser supremo brilla como lo que es (Shiva), y todas las cuestiones sobre el mundo y el ego carecen de sentido. Esas preguntas pueden plantearse naturalmente acerca de las substancias reales, pero no en relación con las que estamos tratando, cuya existencia no podemos demostrar. El mundo y el sentimiento del ego carecen de una existencia independiente del ser supremo. Puesto que no hay razón alguna para su existencia, lo único existente es el ser. Esta ilusión objetiva ha sido producida por la energía de Brahman al combinar los cinco elementos. Pero la conciencia permanece como conciencia y sólo es comprendida y realizada por la conciencia; la diversidad. El infinito surge de su propio interior como infinito, crea el infinito, nace del infinito y permanece como tal infinito. La conciencia sólo brilla como conciencia.

Acerca del oro podríamos decir que, en cierto lugar y en determinado espacio de tiempo, se ha convertido en una joya Pero del ser, que es paz absoluta, nada puede surgir ni volver a él. Brahman permanece siempre en sí mismo. No puede ser la semilla o la causa de la creación del mundo porque estas nociones sólo son aplicables a la experiencia. Lo que conocemos como mundo y como ego no es más que esta experiencia que no tiene relación con Brahman. Por consiguiente lo único que existe es la conciencia infinita.

Shikhidhvaja preguntó entonces:

He comprendido, querido sabio, que en el Señor no hay mundo ni sentimiento del ego. Pero, en tal caso, ¿cómo se manifiestan ambos como si existieran realmente?

El fingido Kumbha contestó con dulzura:

Lo que existe como pura conciencia experienciadora, sin principio ni fin, sólo es el infinito. Eso es lo que parece manifestarse como tu cuerpo y luego como el universo expandido. Ni existe una sustancia que pueda conocerse como intelecto, ni existe un vacío exterior a esa sustancia. Por lo tanto no existe un ego interior a esa sustancia que comprenda un mundo fuera de él. La esencia de la existencia es el percibir o experienciar, que también es la esencia de la conciencia[153]. Como la humedad no puede separarse del agua y no tiene una existencia independiente de él, el objeto experienciado como inconsciente e inerte no puede separarse de la conciencia que lo percibe, aunque parezca una cosa distinta a ella. La existencia del objeto como algo independiente a la propia conciencia, no es racional, porque lo que es, es como es.

Puesto que en la conciencia no hay contradicción ni división alguna, resulta autoevidente. Si la conciencia infinita fuera la causa de alguna otra cosa, no podría considerarse incomparable e indescriptible. Pero Brahman no es causa ni semilla de nada en absoluto y mucho menos podemos considerarlo un efecto. Por consiguiente es absolutamente inadecuado asociar de ningún modo la creación con Brahman, lo inerte con la conciencia infinita. Lo que parece manifestarse como mundo y como sentimiento del ego, sólo son palabras vacías que usamos para distraernos.

La conciencia no puede ser destruida. Cuando se concibe la destrucción de la conciencia, la conciencia que lo está concibiendo no admite tal destrucción[154]. La captación de esa destrucción no es más que una trampa de la propia conciencia, puesto que lo único que existe es la conciencia, que no es una ni muchas. ¡Es inútil seguir discutiendo este asunto!

Puesto que no hay existencia material, tampoco existe el pensamiento. No hay un ego que ve el mundo ni un mundo visto por el ego. Permanece firme en la paz y en el equilibrio, libre de tendencias mentales, sin preocuparte de si estás vivo o muerto, dentro de un cuerpo o fuera de él. Si se comprende la realidad de Brahman, no hay lugar para la ansiedad ni las preocupaciones.

Shikhidhvaja insistió un tanto confuso:

Te ruego que me instruyas de tal modo que comprenda con toda certeza que la mente es algo inexistente.

El joven Kumbha respondió de nuevo:

Por supuesto que no existe ni ha existido nunca, querido rey, una sustancia conocida como mente. Lo que se manifiesta de este modo y conocemos como mente, sólo es el infinito Brahman, aunque la ignorancia de su verdadera naturaleza nos hace concebirlo como mente y como mundo, es decir como sujeto separado de su objeto. Si estas dos nociones son insubstanciales, ¿cómo puedes considerar reales otros pensamientos derivados de ellas, como, “yo”, “tú”, etc.? Por consiguiente no hay nada real que podamos llamar mundo y lo que aparece como tal, es increado. Si todo lo que hay sólo es Brahman, ¿cómo puede ser conocido y por quién?

Irrealidad de la creación

Irrealidad de la creación

Este mundo no fue creado en un momento determinado que podamos considerar como principio de un ciclo. Si te lo describo como una creación, es para que puedas comprenderlo de algún modo. Todo lo que ves a tu alrededor no puede haber sido creado nunca, puesto que no existe ningún agente ni factores causantes. Por consiguiente lo único que hay es Brahman y nada más, uno y sin segundo como dicen las escrituras. Es absurdo afirmar que el Señor sin nombre y sin forma ha creado el mundo. ¡Eso no puede ser cierto! Cuando vemos que esa creación es absurda y sin sentido, debemos comprender que la mente que sostiene esa idea, también es imaginaria y absurda.

La mente no es otra cosa que un haz de pensamientos que determinan y dividen la verdad[155]. Pero tal división implica y supone una divisibilidad que de hecho no existe[156]. Puesto que la conciencia infinita es incapaz de dividir y limitar, no hay determinación ni división alguna. La mente, que es el auténtico divisor o determinador, no puede ser real. Todo lo que se manifiesta es percibido por Brahman en el mismo Brahman y tal percepción se conoce como mente por mero convencionalismo o cortesía. En realidad, sólo es conciencia infinita que se despliega como universo percibido. ¿Por qué lo llamamos, pues, universo? Desde el punto de vista de la conciencia infinita, el fenómeno más tenue sólo es una reflexión de la conciencia en sí misma, pero no hay un mundo fenoménico ni una mente que perciba ese mundo. Sólo la ignorancia del ser nos hace ver todo esto como un mundo, desde una mente igual de irreal que aquél[157].

Con esto sólo pretendemos negar la creación, no lo que es. La realidad de lo que vemos como el mundo es increada y sin principio y cuando lo comprendemos así, cuando comprendemos que la creación es irreal e imposible, vemos el mundo como algo real como “lo que es del modo que es[158]”. Por consiguiente, las doctrinas de las escrituras y la experiencia de uno mismo sobre la aparición y desaparición de las substancias de este mundo, no pueden considerarse inadecuadas o contradictorias por nadie que no sea un perfecto ignorante. El que niega la validez de lo que ve, debe ser rehuido como un tonto. La realidad trascendente es eterna y el mundo no es irreal, sólo los limites y las determinaciones de la mente son falsos. Por tanto, todo esto es la indivisible, indeterminable, informe e innominada conciencia infinita, la autorreflexión de Brahman que con sus infinitas formas parece ser el universo con sus ciclos de creación y disolución. No es la mente la que ve el universo: es el propio Brahman quien se conoce a sí mismo como universo y, durante un instante, se manifiesta como tal. La mente que cree ver esto no existe.

Shikhidhvaja exclamó en ese momento:

Confirmación de la iluminación de Shikhidhvaja

Confirmación de la iluminación de Shikhidhvaja

Mi ilusión se ha desvanecido por completo. Por tu gracia, he alcanzado la sabiduría. Mis dudas han desaparecido. Ahora sé lo que conozco. He cruzado el océano de la ilusión. Estoy en paz y la idea de “yo” no es para mí más que un puro pensamiento y no el sentimiento de un ego individual actuante.

El joven Kumbha advirtió no obstante:

Si el mundo como tal no existe, ¿dónde hay un “yo” o un “tú”? Permanece en paz interior y ocúpate de las tareas que van surgiendo en cada momento, sin ninguna deliberación o volición por tu parte. Todo esto no es más que Brahman, que sólo es paz. “Yo” y “mundo” son palabras sin sustancia correspondiente. Cuando se comprende la insubstancialidad de estas expresiones, lo que ahora ves como mundo lo realizarás como Brahman.

El propio creador Brahmâ no es más que una idea o noción. Lo mismo ocurre con el “yo” o el “ser”. ¡En la correcta o errónea comprensión de estos conceptos, nos jugamos la esclavitud o la liberación! La idea “yo soy” da lugar a la esclavitud y a la autodestrucción. La comprensión “yo no soy” conduce a la liberación[159]. La propia esclavitud y la liberación tampoco son otra cosa que conceptos o ideas. La que es consciente de esas ideas es la conciencia infinita, lo único que realmente es. La idea “yo soy” es la fuente de toda angustia. La ausencia de tal sentimiento es la perfección (moksha). Comprende que lo que llamas “yo” no es más que el “sentimiento del ego” y permanece como conciencia pura.

Cuando brota esa conciencia sin determinaciones, todos los pensamientos determinados desaparecen. En la conciencia pura, que es la perfección o el Señor, no rige la causalidad y por tanto no hay creación ni objetos creados. Cuando faltan los objetos, no hay percepción objetiva, ni el correspondiente sentimiento del ego que percibe esa experiencia. Cuando no hay sentimiento del ego, ¿dónde está el “samsâra”? Cuando el “samsâra” no existe, sólo queda el ser supremo. En él, el universo existe como la escultura en un bloque de mármol todavía no esculpido. El que contempla el universo de esta forma, sin intervención ninguna de la mente y por consiguiente sin la idea de universo substancial, está contemplando la verdad. Esta visión se conoce como “nirvâna[160]”.

Brahman sólo existe cuando el término “creación” pierde todo su significado, como el océano sólo existe realmente cuando la palabra “ola” carece de significado substancial. La creación es Brahman mismo, porque sólo Brahman es consciente de esta “creación”. Cuando el significado del término “creación” se desecha y olvida, aparece el verdadero significado de esta palabra como el eterno Brahman. Cuando uno investiga el término Brahman, descubre en él todo lo que hay. Cuando se investiga el término “creación”, se descubre a Brahman. Pero lo que se conoce con la palabra Brahman, es esta conciencia que es fundamento y substrato de todas las ideas y de su percepción. Cuando se comprende claramente esta verdad y se descarta para siempre la dualidad del conocimiento y lo conocido, sólo queda una paz suprema, indescriptible e inexpresable.

Shikhidhvaja dijo en ese momento:

Pero si el ser supremo es real y el mundo también es real, podría concluirse que el ser supremo es la causa y el mundo el efecto.

El joven Kumbha precisó al respecto:

Sólo puede concluirse tal cosa si se admite el principio de causalidad como real y efectivo. Pero, si no asumimos tal cosa, ¿cómo puede el efecto nacer de la causa? Entre Brahman y el universo no hay una relación causal: todo lo que hay aquí sólo es Brahman. ¿De dónde va a nacer una cosa, si no tiene una semilla? Puesto que Brahman no tiene nombre ni forma, no puede haber en él causalidad o semilla alguna. Por tanto, Brahman es un no agente para el que no reza la causalidad y el mundo no puede considerarse efecto de Brahman.

Irrealidad de la existencia objetiva

Irrealidad de la existencia objetiva

Cuando Brahman, que es lo único que existe, es contemplado por la ignorancia, se percibe como este universo objetivo. Podríamos decir que este universo es el cuerpo de Brahman o algo similar. Cuando la conciencia infinita se contempla como algo distinto de lo que realmente es, se produce la destrucción del ser o lo que comúnmente llamamos experiencia objetiva. Esta destrucción del ser es, en sentido estricto, la mente. Su verdadera naturaleza es la destrucción u ocultación del autoconocimiento. Aunque esa destrucción del ser es momentánea, se conoce como esta mente que dura un ciclo universal completo.

La existencia objetiva o ideal cesa con el alborear del autoconocimiento o conocimiento del ser, que produce la cesación de todas las ideas. Puesto que esa existencia ideal o nocional es irreal, desaparece por completo cuando se comprende la verdad. Si el mundo existe solamente como una palabra y no como una sustancia real e independiente, ¿cómo puede aceptarse su existencia real? Su existencia independiente es como el agua de un espejismo. ¿Cómo podemos considerarla real? El estado de confusión en el que esa irrealidad parece real, se conoce como mente, que sólo es ignorancia o desconocimiento de la verdad. El conocimiento correcto es el autoconocimiento y la autorrealización. La profunda comprensión de que el universo no es conciencia pura, sino conciencia en movimiento conocida como mente, produce su inmediata autodestrucción, del mismo modo que la convicción de que el agua del espejismo no es agua real produce la perfecta comprensión del espejismo como tal espejismo.

Cuando se comprende que la mente es inexistente, se ve que el sentimiento del ego y el resto de sus funciones tampoco existen. Sólo existe una cosa: la conciencia infinita. Cuando cesan los pensamientos, se desvanece la falsa noción de mente. No existo yo ni los demás, ni tú ni todos los que nos rodean. Nadie en los tres mundos ha nacido ni ha muerto jamás[161]. No hay unidad ni pluralidad, ni ilusión ni confusión de ninguna clase. Nadie se desarrolla ni perece, todas las cosas, incluso la energía que se manifiesta como deseo o aversión, son tu propio ser.

Espero que hayas despertado interiormente, que conozcas lo único que vale la pena conocer y veas lo único que merece ser visto.

Shikhidhvaja contestó emocionado:

Señor, por tu gracia he descubierto el estado supremo de conocimiento. ¿Cómo es posible que haya tardado tanto en comprender todo esto?

El falso Kumbha le dijo entonces:

Sólo cuando la mente está completamente tranquila y uno ha abandonado sinceramente el deseo de placer, despojando a los sentidos de su propiedad de colorear y ocultar la realidad, pueden comprenderse correctamente las palabras del maestro. Eso no significa que los esfuerzos previos hayan sido inútiles, pues han facilitado tu maduración espiritual y te han permitido hoy destruir todas las impurezas. Cuando uno se ha liberado de todas las tendencias mentales, las palabras del maestro penetran en lo más profundo de nuestro corazón como una flecha atraviesa el tallo del loto. Ahora has alcanzado el estado puro, mis palabras han conseguido iluminarte y tu ignorancia se ha despejado por completo. Tu “karma” residual ha sido destruido por el “satsanga[162]”. Hasta este momento, estabas saturado de los conceptos de “yo” y “mío”. Ahora, que la mente ha sido arrojada fuera de tu corazón en virtud de mis palabras, has despertado por completo, porque la ignorancia perdura en tanto que la mente funciona unida al corazón. Ahora estás liberado, iluminado. Permanece en la infinita conciencia, libre de sufrimiento, de preferencias y de apegos.

Shikhidhvaja exclamó:

Señor, ¿la persona liberada tiene también una mente? Si no es así, ¿cómo puede vivir y actuar sin mente?

El fingido brahmâna respondió sonriendo:

La mente del “jîvan mukta” o liberado

La mente del “jîvan mukta” o liberado

En verdad, los liberados carecen de mente. ¿Qué es la mente? Lo que se conoce como mente sólo son las densas tendencias mentales que conducen a nuevos nacimientos: los liberados carecen de ellas. Los iluminados viven con ayuda de una mente no condicionada por dichas tendencias que no les conduce a una futura reencarnación. Sus acciones no dejan huella (karma). La mente de los iluminados no es una mente en sentido estricto, sino puro “satva[163]”. Los liberados viven y funcionan desde esta luz (satva) y no desde la mente. La mente inerte e ignorante es mente, en estricto sentido; la mente del iluminado se conoce como “satva”, pura luz de conciencia sin objetos iluminados y por ende sin huellas de tales objetos. El ignorante vive y actúa en su mente y desde la mente, el iluminado vive en “satva”.

Sobre “satva”, la no mente o mente pura

Sobre “satva”, la no mente o mente pura

En virtud de tu suprema renunciación, has alcanzado el estado de “satva”, es decir, una mente incondicionada, pues has renunciado completamente a esa mente condicionada según me has demostrado con creces. Tu mente se ha purificado como el espacio infinito y has alcanzado el estado de total ecuanimidad que es la suprema perfección. Ésa es la renunciación total en la que todo es abandonado sin dejar huella.

¿Qué clase de felicidad puede alcanzarse con las más arduas penitencias? La suprema felicidad sólo se alcanza por la total ecuanimidad. ¿Qué clase de felicidad se alcanza en el cielo? El que no posee el autoconocimiento intenta conseguir un tenue placer practicando ciertos rituales sagrados. ¡El que no dispone de oro, debe conformarse con joyas de cobre!

En cierta época, querido rey, pudiste alcanzar fácilmente la sabiduría con ayuda de Chudâlâ. ¿Por qué tuviste que caer en estas inútiles penitencias sin sentido? Puesto que tienen un principio y un fin, sólo pueden brindar una felicidad pasajera, aunque en cierto modo estas penitencias te han conducido al despertar espiritual que ahora disfrutas. ¡Permanece ahora firme en tu sabiduría!

Todo lo que te parece real e incluso lo que te parece irreal, brota en la conciencia infinita y en ella se disuelve finalmente. Las penitencias y los ritos sagrados sólo son métodos indirectos. ¿Por qué no recurrir al método directo del autoconocimiento?

Lo que hemos descrito como “satva” también debe ser superado por el propio “satva”, es decir, desapegándonos totalmente de ello y quedando libres incluso del propio “satva”. Todo lo que causa sufrimiento en estos tres mundos, querido rey, sólo surge de los deseos y esperanzas de la mente. Si permaneces firme en el estado de ecuanimidad que considera idénticos el movimiento de la mente y su quietud, permanecerás siempre en lo eterno.

Sólo hay una conciencia infinita. Este Brahman que es conciencia pura se conoce a sí mismo como “satva”, es decir como la propia luz de la conciencia sin objeto alguno. El ignorante ve esto mismo y lo llama mundo. Tanto la agitación como la quietud de esta conciencia sólo son ideas en la mente del espectador, la conciencia es eso mismo pero desprovisto de tales ideas. ¡Su realidad está más allá de las palabras!

Después de decir esto y mientras el rey buscaba flores para adorar al joven “brahmâna”, Kumbha desapareció de su vista. Reflexionando sobre sus palabras, Shikhidhvaja entró en profunda meditación, completamente libre de deseos y expectativas y firmemente instalado en el estado acondicionado.

Mientras Shikhidhvaja continuaba en meditación profunda, libre de la más ligera modificación mental o movimiento de la conciencia, Chudâlâ abandonó su disfraz, volvió a palacio y siguió dirigiendo los asuntos del reino con su propio aspecto femenino. Al tercer día, volvió a donde estaba Shikhidhvaja y observó con placer que seguía sumido en meditación. Entonces pensó:

Reflexiones de Chudâlâ

Reflexiones de Chudâlâ

Debería hacerle volver a la conciencia objetiva, ¿porqué ha de abandonar ahora su cuerpo? Que gobierne su reino durante algún tiempo y más tarde abandonaremos los dos este cuerpo. Las instrucciones que le he dado no han caído en saco roto. Por la práctica del yoga le mantendré despierto y alerta todo este tiempo.

Rugió como un león una y otra vez, pero su esposo no abría los ojos. Empujó su cuerpo contra el suelo, pero él seguía inmerso en el “samâdhi”. Chudâlâ llegó a pensar:

¡Desgraciadamente, está completamente absorbido en el ser! ¿Cómo podré devolverle a la conciencia corporal? Por otro lado, ¿por qué he de hacerlo? ¡Le dejaré que abandone su cuerpo y abandonaré también el mío!

Cuando se estaba preparando para abandonar su cuerpo, todavía pensó:

Antes de dejar mi cuerpo, quiero ver si en el suyo queda alguna “vâsanâ”. Si es así, puedo despertarlo y viviremos algún tiempo como sabios liberados. Si carece por completo de “vâsanâs” y ha alcanzado la liberación final, abandonaré mi cuerpo con él.

Examinó su cuerpo y encontró huellas de su individualidad todavía presentes.

Râma preguntó al respecto:

Señor, cuando el cuerpo de un sabio yace como un tronco de madera, ¿cómo podemos saber si queda algo de mente en él o está totalmente purificado?

Vâsishtha respondió:

En su corazón, invisible y sutil, hay una huella de “satva” que es la causa de la revitalización de la conciencia corporal, como la flor y el fruto están potencialmente presentes en la semilla. El sabio cuya mente está totalmente quieta, absolutamente desprovisto de las ideas de unidad o dualidad y con la conciencia firme como una roca, tiene el cuerpo en estado de equilibrio y no da muestras de placer ni de dolor, no vive ni muere, sino que permanece en perfecta armonía con la naturaleza. Mientras se alimentan nociones de unidad o de dualidad, el cuerpo y la mente sufren cambios. Ése es el movimiento del pensamiento que se manifiesta como mundo y proporciona placer a la mente, aunque también le proporcione disgustos e incontenible ilusión. Pero cuando la mente se afirma en la ecuanimidad, ninguna de esas perturbaciones afectan al sabio, que es como el espacio puro.

Cuando el “satva” está en equilibrio con las demás gunas, no se sienten trastornos somáticos ni psicológicos. A su debido tiempo, este “satva”, llega a su fin. Cuando el “satva” y la mente dejan el cuerpo, éste se disuelve en sus elementos como la nieve puesta al fuego. El cuerpo de Shikhidhvaja estaba libre de movimientos mentales, pero todavía poseía rastros de “satva” y por eso no se disolvían sus elementos materiales. Al darse cuenta de ello, Chudâlâ decidió entrar en la omnipresente conciencia cósmica y despertar aquel cuerpo. De no hacerlo así, habría despertado mucho tiempo después, pero la reina no estaba dispuesta a esperar tanto tiempo.

Despertar de Shikhidhvaja

Despertar de Shikhidhvaja

Chudâlâ abandonó su propio cuerpo y penetró en el “satva” de Shikhidhvaja, agitándolo ligeramente para despertar su conciencia corporal. Después volvió a entrar en su cuerpo convenientemente transformado en el del joven Kumbha y comenzó a cantar himnos del Sama Veda. Al oírlos, el rey volvió a su estado de vigilia y contempló frente a él al joven “brahmâna”. Se sentía muy dichoso y dijo a Kumbha:

Afortunadamente, he recuperado mi conciencia y tu has vuelto junto a mí a otorgarme tus bendiciones.

Kumbha respondió:

Aunque te he abandonado temporalmente, mi mente ha estado junto a ti todo el tiempo. Prefiero estar a tu lado que ir a los cielos. No tengo parientes, amigos, ni discípulos como tú en este mundo.

Shikhidhvaja dijo entonces:

Me considero absolutamente dichoso porque desees estar conmigo a pesar de ser un sabio iluminado y perfecto. ¡Te lo ruego, ven a vivir conmigo al bosque!

El joven Kumbha replicó:

Dime: ¿Te han asaltado ideas de diferencia o infelicidad? ¿Sientes todavía algún anhelo de felicidad no alcanzada?

Shikhidhvaja respondió al instante:

Por tu gracia, he alcanzado el otro lado del samsâra y he conseguido todo lo que se puede conseguir. Sólo existe el ser, y yo no deseo ninguna cosa conocida ni ignorada, como tampoco deseo alcanzar ni rechazar nada en absoluto, ni siquiera el puro “satva[164]”. Permanezco en un estado incondicionado como el espacio infinito.

Después de estar unas horas en aquel lugar, el rey y el falso Kumbha se internaron en el bosque y deambularon en total libertad durante ocho días. Kumbha sugirió luego que podían ir a otro bosque y el rey accedió de buen grado. Llevaban una vida sencilla y cumplían los deberes religiosos con los dioses y con sus antepasados. En sus corazones no brotaba ninguna idea de posesión o rechazo. Unas veces se engalanaban con magníficos vestidos y otras iban cubiertos de harapos. A veces se ungían con pasta de sándalo y otras cubrían sus cuerpos con ceniza. En poco tiempo, el rey adquirió una belleza tan radiante como la de Kumbha.

Metamorfosis de Kumbha

Metamorfosis de Kumbha

Al ver la radiante hermosura del rey, Chudâlâ pensó:

¡Qué apuesto y fuerte es mi esposo! Este bosque es delicioso y nuestro estado no conoce la fatiga ni el malestar. ¿Cómo es posible que no surja el deseo de placer en mi corazón? Está claro que el sabio liberado recibe todo lo que llega con alegría, pero si se sumerge en esta conformidad, cae en otra versión de la ignorancia. ¡La mujer que no siente pasión junto a un hombre fuerte y noble cuando ambos se hallan en un delicioso jardín como éste, es como si estuviera muerta! ¿Por qué debe abandonar el sabio lo que puede obtener sin esfuerzo? ¡Intentaré que mi esposo sienta deseos de yacer conmigo!

Después de decidir esto, Chudâlâ dijo al rey:

Hoy es un día muy favorable para visitar a mi padre en el cielo. Te ruego permiso para ausentarme. Volveré contigo esta tarde.

Los dos amigos se intercambiaron ramos de flores y Kumbha partió como había decidido. Chudâlâ aprovechó la ocasión para resolver algunos asuntos oficiales en palacio. Luego, volvió al lado del rey en su habitual disfraz de Kumbha, pero el rey notó cierto cambio en sus rasgos y preguntó:

Pareces algo triste, hijo de los dioses. Los santos no deben permitir que las influencias externas perturben su equilibrio.

El joven Kumbha respondió con tono preocupado:

Los que se empeñan en no dejar que sus órganos funcionen normalmente mientras el cuerpo está vivo, aunque sean sabios liberados, son tercos y obstinados. Mientras hay sésamo, hay aceite en su interior. Mientras el cuerpo vive, en su interior se sienten modificaciones. El que se rebela contra los estados naturales del cuerpo es como si cortara el aire con una espada. El equilibrio del yoga afecta a la mente, pero no a los órganos motrices. Mientras uno sigue con vida, debe permitir que sus órganos de acción realicen sus funciones propias[165], aunque el intelecto y los sentidos sigan en estado de equilibrio. Ésta es la ley natural a la que incluso los dioses deben someterse.

Ahora, rey, escucha lo que me entristece. Como las pesadas nubes grises se sienten ligeras y transparentes después de descargar la lluvia, uno se siente muy aliviado cuando confía las penas a un amigo. La mente se toma clara y apacible cuando un amigo oye nuestros pesares, como el agua se aclara cuando metemos un trozo de alumbre en ella.

Después de dejarte, subí al cielo a cumplir mis deberes filiales y cuando caía la tarde me apresuré a volver junto a ti, como te había prometido. En el camino vi al sabio Durvâsa volando muy deprisa para llegar a tiempo de cumplir sus oraciones vespertinas. Vestido de obscuras nubes grises y adornado con la luz del poniente, parecía una mujer enamorada que corre a encontrarse con su amante. Le saludé y le hice en broma este comentario. Enfadado por mi atrevimiento, me maldijo con estas palabras: “Por tu insolencia, te convertirás en mujer todas las noches”. Ahora estoy muy preocupado por esa maldición que me hará cada noche cambiar de sexo y condición. Es muy desagradable que los hijos de los dioses, que hemos superado la lujuria, nos veamos sometidos a esta afrenta por insultar a un sabio. ¡Pero, qué importa, si sé que eso no va a alterar mi ser!

Shikhidhvaja comentó con fingida despreocupación:

¡Por qué has de entristecerte, hijo de los dioses! No te preocupes por eso. ¡Tu ser no va a alterarse por las modificaciones de tu cuerpo! La alegría y la pena que sufre el cuerpo, no afectan al que reside en su interior. Serías un ignorante si te dejaras arrastrar por esas emociones. ¡Me parece que has mostrado esos signos de emoción para contarme el incidente de un modo vivo y apropiado!

Así se consolaban uno a otro como dos inseparables amigos. El sol ya se ponía en el horizonte y las sombras de la noche extendían sus dedos por el bosque. Después de rezar sus oraciones, el cuerpo de Kumbha comenzó a experimentar un cambio sorprendente. Sin poder contener sus lágrimas y con voz casi inaudible, dijo a Shikhidhvaja:

Mira, ¡qué desgracia!, siento como si mi cuerpo se desvaneciera y perdiera todas sus fuerzas, rodando sobre la tierra. En mi pecho están brotando turgentes senos y mi esqueleto está sufriendo los cambios de estructura propios de una mujer. Observa, los adornos propios de una mujer brotan espontáneamente de mi cuerpo. ¡Qué puedo hacer! ¡Cómo ocultar esta vergüenza! ¡Ahora ya soy una hembra por completo!

Shikhidhvaja le dijo muy amablemente:

Hombre santo que sabes lo que hay que saber, ¡no te lamentes por lo inevitable! Esa apariencia afecta sólo a tu cuerpo, no al ser que llevas dentro.

Kumbha replicó consternado:

Tienes razón. Ya no siento ninguna vergüenza. ¡Quién puede oponerse al orden natural!

Diciendo estas cosas, fueron a la cama, pues dormían en el mismo lecho. De este modo Chudâlâ convivió con su esposo como si fuera un joven asceta durante el día y una verdadera mujer por la noche.

Después de algunos días de esta curiosa compañía, el falso Kumbha dijo a Shikhidhvaja:

Escucha lo que voy a decirte. Llevo tantas noches siendo una mujer, que desearía sentir lo que siente la esposa de un hombre fuerte y digno como tú. En los tres mundos no hay nada que me sea más querido que tú. Quiero disfrutar del placer conyugal por las noches. Me parece una cosa posible, agradable y natural. ¿Qué mal podemos cometer en ello? Hemos abandonado todos los deseos y aversiones y ambos estamos dotados de una visión ecuánime. Hagamos pues lo que es natural, sin deseo ni rechazo de ningún tipo.

Shikhidhvaja replicó cortésmente:

Querido amigo, no veo nada malo ni bueno en hacer lo que dices. Hagamos, pues lo que deseas, querido sabio. Con la mente en perfecto equilibrio, veo el ser en todas las cosas. Haz por tanto lo que quieres.

El falso Kumbha contestó:

Si eso es lo que sientes, querido rey, hoy mismo podemos empezar pues es un día muy favorable. Los dioses serán testigos de nuestra unión.

Dispuestos a ello, comenzaron a preparar todas las cosas necesarias para la ceremonia. Se bañaron el uno al otro con agua sagrada y rindieron culto a los dioses y a sus antepasados.

Nupcias de Chudâlâ y Shikhidhvaja

Nupcias de Chudâlâ y Shikhidhvaja

A todo esto, había llegado la noche y el joven Kumbha se transformó en una mujer adorable que habló amorosamente al rey:

Querido amigo, ahora soy una mujer. Mi nombre es Mandanikâ. Soy tu mujer y te saludo como a mi esposo.

Shikhidhvaja adornó con guirnaldas, flores y joyas el bello cuerpo de Mandanikâ, y al contemplar su hermosura dijo:

¡Eres más bella y radiante que la diosa Laksmî! Es una bendición que unamos nuestras vidas como el sol y la luna, como Laksmî y Nârâyana, como Shiva y Pârvatî. ¡Fundamos nuestro destino en una unión tan favorable y deliciosa!

La pareja encendió el fuego sagrado y practicó el rito nupcial cumpliendo fielmente las instrucciones de las escrituras. El altar estaba adornado con flores y plantas naturales y con piedras preciosas. En sus cuatro esquinas había cocos y recipientes con agua del Ganges que custodiaban el fuego sagrado que brillaba en el centro. Los esposos efectuaron las correspondientes oblaciones acompañadas de los himnos adecuados. Cada vez que el rey tocaba las manos de Mandanikâ revelaba el profundo amor que sentía por ella y la alegría que le producía su proximidad. Rodearon el altar rápidamente, practicando el Lâjâ Homa[166]. Acto seguido, se retiraron a la cámara nupcial, previamente dispuesta para la ocasión. La luna derramaba sus fríos rayos sobre la cabaña y el lecho estaba cubierto de fragantes flores. Consumaron su unión en medio de caricias y amorosas conversaciones durante una larga noche que les pareció demasiado corta.

Al amanecer del nuevo día Mandanikâ se convirtió en Kumbha, de modo que los dos iluminados vivían como amigos durante el día y como esposos durante la noche. Mientras Shikhidhvaja dormía, Chudâlâ iba a palacio y resolvía los asuntos del gobierno, volviendo inmediatamente al lecho del rey.

Así vivieron durante un mes en los montes Mahendra. Luego, recorrieron otros parajes cubiertos de bosques y montañas. Durante algún tiempo vivieron en el jardín de los dioses llamado Pârijâta situado en la ladera sur de los montes Mainâka. También visitaron el territorio Kuru y el país de Kosala.

Después de vivir muchos meses disfrutando de su amor, Chudâlâ pensó:

Ahora debo comprobar su madurez mostrándole los placeres y deleites divinos. Si no es afectado por ellos, tendré la seguridad de que ya no buscará otro tipo de placeres.

Visita del falso Indra

Visita del falso Indra

Dicho y hecho, Chudâlâ hizo uso de sus poderes mágicos para que Shikhidhvaja contemplara frente a él a Indra, el rey de los dioses, acompañado de los seres celestiales. Sin asustarse por tan sorprendente aparición, el rey rindió culto a estos seres divinos y preguntó a Indra:

¿Qué he hecho para merecer esta bendición y ser digno de que os molestéis en aparecer ante mi humilde persona?

Indra respondió:

Hombre santo, hemos sido irresistiblemente traídos a tu presencia. En el cielo ya se canta tu gloriosa historia. Ven con nosotros al cielo, los seres celestiales, que han escuchado tus méritos, quieren conocerte. Te ruego que aceptes este emblema celestial que te permitirá atravesar el espacio como los sabios perfectos. Los seres liberados como tú no pueden rechazar esta felicidad que les sobreviene sin pretenderlo. Deja que tu presencia purifique el cielo.

Shikhidhvaja dijo a su vez:

¡Conozco las condiciones de vida del cielo, Indra! Para mí el cielo está en todas partes y en ninguna. En cualquier sitio soy feliz porque no deseo nada en absoluto. Me siento incapaz de ir al cielo que tu describes en un lugar determinado. ¡No soy capaz de cumplir tu petición!

Indra insistió aparentemente molesto:

Pero yo creo que los sabios liberados deben experimentar todos los placeres que les ha correspondido sentir.

Shikhidhvaja permaneció en silencio.

Cuando Indra se disponía a partir, el rey añadió:

No voy ahora contigo porque todavía no es el momento.

Después de bendecir al rey y al falso Kumbha, Indra y su comitiva celestial desaparecieron de su vista.

Chudâlâ, que había asistido a esta visión mágica, se dijo para sus adentros:

Afortunadamente, el rey ya no se siente tentado por los placeres. Aunque el propio Indra le ha visitado y le ha invitado al cielo, el rey ha permanecido inafectado y puro como el espacio. Le someteré todavía a otra prueba para ver si está sujeto aún a la doble fuerza de la atracción y la repulsión.

Esa misma noche, Chudâlâ creó con su poder mágico un delicioso jardín y un lecho incomparablemente hermoso, en donde puso a un joven mucho más atractivo físicamente que el mismo Shikhidhvaja. Subió al lecho con él y se fundieron en un estrecho abrazo.

Shikhidhvaja terminó sus oraciones vespertinas y buscó a su esposa Mandanikâ, descubriendo el fantástico lugar en donde la pareja seguía abrazada, totalmente inmersos en el juego amoroso. Los cabellos de ella rodeaban el cuerpo del varón, mientras que sus manos recorrían tiernamente su cara. Sus bocas se fundían en ardientes besos. Era evidente que estaban excitados por un amor apasionado que les arrastraba a ambos por igual. Todos los movimientos de sus miembros expresaban el poderoso amor que sentían el uno por el otro. En sus caras se reflejaba el placer de sus corazones. Sus pechos palpitaban al mismo ritmo. Se bailaban completamente ausentes de todo lo que les rodeaba.

Shikhidhvaja vio todo esto sin sentirse afectado. No quiso molestarlos y regresó sobre sus pasos. Pero su presencia había sido advertida por la pareja, y les dijo:

Disculpadme, no quería perturbar vuestra felicidad.

Después de un rato, Mandanikâ salió del jardín y quiso pedir perdón al rey por su vergonzoso comportamiento con el joven desconocido, pero el rey le dijo: Querida, ¿por qué has venido tan pronto? Todos los seres viven para disfrutar su felicidad y sería difícil encontrar en el mundo una pareja mejor que la que formabais tú y ese joven. No me siento enojado en modo alguno porque conozco perfectamente lo que produce placer en este mundo. ¡Kumbha y yo somos grandes amigos, Mandanikâ sólo es el fruto de la maldición del sabio Durvâsa!

Mandanikâ se excusaba diciendo:

¡Es la naturaleza de la mujer, Señor! Su lealtad es muy voluble. Somos ocho veces más apasionadas que el hombre. Nos sentimos muy débiles y no podemos resistir la lujuria en presencia de personas tan atractivas. Te ruego que me perdones y no te enojes por lo que he hecho.

Shikhidhvaja contestó con mucha tranquilidad:

No estoy enfadado en absoluto contigo, querida. Pero de hoy en adelante es adecuado que te trate como a un amigo y no como a una esposa.

Chudâlâ estaba encantada con la reacción de su esposo que había demostrado con creces haber superado por completo la ira y la lujuria. En aquel momento, abandonó su forma de Mandanikâ y tomó su forma original de Chudâlâ. Shikhidhvaja exclamó sorprendido al verla:

¿Quién eres tú, encantadora mujer, y cómo has llegado aquí? ¿Cuánto tiempo llevas a mi lado? ¡Te pareces mucho a mi primera esposa!

Chudâlâ contestó al momento:

Revelación de Chudâlâ

Revelación de Chudâlâ

En efecto, yo soy Chudâlâ. He tomado la forma de Kumbha y de otros para despertar tu espíritu. También he representado esta escena que has visto hace poco en un pequeño jardín. Desde el día que abandonaste de forma insensata tu reino para hacer penitencias en el bosque, me he preocupado por tu despertar espiritual. Asumí la forma de Kumbha para instruirte. Ahora ya estás completamente despierto y sabes todo lo que hay que saber.

Al oír esto, Shikhidhvaja entró en meditación profunda y vio en su interior todo lo que había sucedido desde que abandonó por primera vez su palacio. Su amor por Chudâlâ creció de forma incontenible y recuperando su conciencia corporal, abrazó tiernamente a su esposa con más fervor del que se puede describir. Sus corazones desbordaban de amor y permanecieron un rato en un estado supraconsciente. Luego, Shikhidhvaja dijo a Chudâlâ:

¡El amor por una esposa querida es más dulce que el néctar! ¡Cuántos pesares y disgustos has sufrido por mi culpa! El camino que has utilizado para redimirme del océano del sufrimiento, no puede compararse con nada. Conozco muchas esposas ejemplares en nuestra tradición, pero ninguna puede compararse contigo. Las superas a todas en virtudes y nobles cualidades. Te has esforzado de forma inconcebible para que alcance la iluminación. ¿Cómo podré recompensarte? Si las mujeres amaran así a sus maridos, por su amor serían capaces de conseguir lo que los maestros, los mantras y las escrituras no pueden alcanzar. La esposa debe ser todo para el esposo, amiga, hermana, amante, criada, maestra, compañera, riqueza, felicidad, escritura, recipiente, esclava. Una esposa así debe ser continuamente adorada y bendecida por su esposo. ¡Querida Chudâlâ, eres la más grande de las mujeres de este mundo!

Al decir esto, Shikhidhvaja volvió a abrazar amorosamente a Chudâlâ, que le dijo:

Señor, cuando vi que perdías el tiempo en inútiles penitencias, sentí mucha pena. Estar a tu lado y ayudarte a despertar, me sirvió de consuelo. Para mí fue un placer ayudarte. No tiene ningún mérito ni merece tu agradecimiento.

Shikhidhvaja contestó:

¡Ojala que desde ahora todas las esposas disfruten despertando espiritualmente a sus maridos, como has hecho tú!

Chudâlâ dijo:

Ya no veo en ti aquellos mezquinos deseos, sentimientos e ideas que te atormentaban hace años. Por favor, dime quién eres en este momento, qué es lo que ves y dónde estás establecido.

Shikhidhvaja respondió con dulzura.

Querida, permanezco en lo que tú misma has sembrado en mi interior. No tengo apegos de ningún tipo, Soy como el infinito espacio indivisible. Estoy en paz. He alcanzado un estado que resulta difícil incluso para los dioses. Estoy libre de ilusión y de confusión. No experimento dolor ni alegría. No puedo decir “Esto es” o “Esto no es”. Me siento libre de todas las envolturas corporales y disfruto de un bienestar interior difícil de describir. ¡Sólo soy lo que soy: es muy difícil expresarlo con palabras! Tú eres mi maestro, querida mía. Te saludo y me inclino ante ti. Por tu gracia, amada mía, he cruzado el océano del samsâra y no volveré a caer en el error.

Chudâlâ le dijo:

En tal caso, ¿qué quieres hacer ahora?

Shikhidhvaja respondió inmediatamente:

No conozco mandatos ni prohibiciones. Sé que todo lo que hagas, estará bien hecho. Haz lo que prefieras y yo te seguiré.

Chudâlâ dijo entonces:

Señor, ahora estamos instalados en el estado de los sabios liberados. ¿Qué utilidad puede tener para nosotros la práctica del prânâyâma o de cualquier otro medio de liberación? Deberíamos ser lo que fuimos al principio y lo que somos en todo momento, el rey y la reina. Todo lo demás es ilusión. Volvamos a nuestro reino y compórtate como un gobernante sabio, firme y generoso.

Shikhidhvaja preguntó entonces:

¿Por qué no aceptamos la invitación de Indra para ir al cielo?

Chudâlâ respondió:

No deseo ningún tipo de placer, querido rey. Sólo quiero permanecer en mí condición natural. Cuando comparo pensamientos agradables y desagradables, ambos desaparecen de mi vista y yo permanezco en la paz que sobrepasa a ambos.

Los dos esposos pasaron la noche en incomparable dicha conyugal. Al romper el día; la pareja se levantó para cumplir sus ritos matinales. Con el poder de su pensamiento, Chudâlâ materializó un gran recipiente que contenía agua sagrada de los siete océanos. Con ese agua bañó a su esposo y lo coronó emperador del mundo, diciendo:

¡Quiero que tengas el lustre y la belleza de los ocho protectores divinos del universo!

Acto seguido, el rey coronó a Chudâlâ como su reina y le sugirió que creara un poderoso ejército con su mágico poder. Y ella así lo hizo. Encabezado por la real pareja montada sobre el más temible de los elefantes, el gran ejército caminó hacía su reino. Por el camino, Shikhidhvaja mostró a Chudâlâ varios lugares en donde había vivido en su época de asceta. Cuando llegaron a las proximidades de su ciudad, fueron recibidos con gran alegría por los ciudadanos.

Asistido por Chudâlâ, Shikhidhvaja gobernó el reino durante muchos años y después alcanzó el nirvâna sin retorno. Después de disfrutar de los placeres de este mundo como el más afamado de los reyes, consumió los menores residuos de su satva y alcanzó el estado supremo. Sigue su ejemplo y ocúpate de tu actividad cotidiana y espontánea, sin ningún temor, querido Râma Disfruta los placeres de este mundo y alcanzarás la liberación final.

Te he contado la historia de Shikhidhvaja. Si sigues su camino, jamás caerás en el sufrimiento. Gobierna tu reino como lo hizo el gran Shikhidhvaja y conseguirás la fama que él consiguió y más tarde, la liberación. Eso mismo hizo Kaca, hijo de Brihaspati, el maestro de los dioses.

Râma preguntó con curiosidad:

Señor, te ruego que me cuentes cómo alcanzó Kaca la iluminación.

Vâsishtha dijo amablemente:

Historia de Kaca, hijo de Brihaspati

Historia de Kaca, hijo de Brihaspati

Escucha con atención. Aunque era todavía muy joven, Kaca estaba ansioso por obtener la liberación. Un día se acercó a su padre Brihaspati y le preguntó:

Señor, tú que lo sabes todo, ¡díme cómo puedo librarme de la trampa del samsâra!

Brihaspati le respondió:

Hijo mío, la liberación de esta prisión llamada samsâra sólo es posible por la renunciación total.

Al oír esto, Kaca se retiró al bosque para renunciar a todas las cosas de este mundo. A Brihaspati pareció no afectarle en absoluto esta decisión de su hijo. A los verdaderos sabios no les afecta la unión ni la separación de los seres más queridos. Después de ocho años de retiro y severa penitencia, Kaca encontró casualmente a su padre y le preguntó de nuevo:

Padre, he practicado austeridad y penitencia durante ocho años renunciando a todas las cosas. ¿Por qué no he alcanzado todavía el estado de paz suprema?

Brihaspati se limitó a repetir su primera recomendación:

Renuncia a todo cuanto hay.

Y partió de allí dejando a Kaca algo confundido y perplejo. Intentando seguir su consejo, se desprendió de la corteza de árbol con que cubría su cuerpo, y continuó sus penitencias durante tres años más. Al cabo de los cuales, encontró de nuevo a su padre y volvió a preguntarle:

Padre, he renunciado a todo, incluso al bastón y las cortezas que cubrían mi cuerpo, ¡pero aún no he alcanzado el autoconocimiento!

Brihaspati le repitió otra vez:

Cuando te hablé de renunciación total, no me refería a las cosas materiales sino a la mente, porque la mente es todo lo que hay. La renunciación a tu mente individual es la renunciación total.

Y Brihaspati desapareció de su vista como en ocasiones anteriores. Kaca hizo un gran esfuerzo para buscar en su interior aquella mente y poder renunciar a ella. ¡Pero por más que buscaba no podía encontrar nada que pudiera identificar con la mente! Incapaz de encontrar aquella mente, comenzó a pensar:

Irrealidad de la mente y el ego

Irrealidad de la mente y el ego

Las substancias físicas que componen el cuerpo no pueden identificarse como la mente. ¿Por qué debo entonces castigar inútilmente a este inocente cuerpo? Volveré a ver a mi padre y le preguntaré dónde está ese terrible enemigo que llamamos mente. Cuando lo conozca, podré renunciar a él.

Después de decidir esto, buscó a su padre y le preguntó:

Por favor, dime qué es y dónde está la mente para que pueda renunciar a ella.

Brihaspati le respondió afablemente:

Los que conocen la mente, dicen que es el yo. La mente no es más que el sentimiento del ego que existe en tu interior.

Dijo entonces Kaca, algo desanimado:

Pero eso es muy difícil de hallar, si no imposible del todo.

Su padre le reconvino sonriente:

¡Pero qué dices! Muy al contrario, es lo más fácil del mundo; ¡Más fácil que aplastar una flor en la palma de tu mano, o cerrar los propios ojos! Porque esa mente que parece ser la causa de tu dolor, se desvanece cuando surge el verdadero conocimiento. En realidad no hay sentimiento del ego. Sólo existe a causa de tu ilusoria ignorancia. ¿Dónde está el ego? ¿Cómo surge en tu interior? ¿En qué consiste? En todos los seres y en todo momento, lo único que hay es conciencia pura. Por consiguiente, el sentimiento del ego no es más que una palabra. Prescinde de ella, hijo mío, y con ella de todas tus limitaciones y condicionamientos psicológicos. Tú eres incondicionado y no estás limitado por el tiempo, el espacio o la causalidad.

Al oír estas palabras, Kaca fue iluminado de repente, quedando libre del ego y de todo sentido de posesión. Haz lo propio, querido Râma. El sentimiento del ego es irreal. No tienes que confiar en él, ni puedes tampoco abandonarlo. ¿Cómo puede cogerse o soltarse algo que es irreal? Si el sentimiento del ego es irreal ¿qué son el nacimiento y la muerte? Tú sólo eres la infinita conciencia indivisible, libre de toda ideación, que acompaña y envuelve a todos los seres. Este mundo sólo es visto como una apariencia ilusoria en el estado de ignorancia. Los iluminados lo ven como Brahman. Abandona los conceptos de unidad y diversidad y vive feliz y dichoso. No te comportes como el hombre estúpido que sólo sabe sufrir.

Râma preguntó entonces:

Tus palabras de néctar me proporcionan la verdadera felicidad. Ahora estoy establecido en el estado trascendental. Pero el néctar no puede saciar a nadie y tengo que preguntarte de nuevo: ¿Quién es ese hombre estúpido e ignorante al que te refieres?

Vâsishtha respondió:

Historia del hombre estúpido y engañado

Historia del hombre estúpido y engañado

Escucha la humorística historia del hombre engañado. Había un hombre engañado por la máquina de la ilusión. Aunque había nacido en un desierto y crecido en ese mismo desierto, de repente brotó en él una idea estúpida:

He nacido en el espacio, soy espacio, el espacio me pertenece y debo cuidar ese espacio.

Convencido de tan peregrina idea, construyó un edificio para proteger el espacio. Viendo el espacio encerrado en aquel edificio, se sintió feliz. Pero con el paso del tiempo, la casa se agrietó y se desmoronó. ¡Qué desgracia! He perdido mi espacio. ¿Dónde puedo ir ahora?, decía muy apenado.

Entonces cavó un profundo pozo y metió allí el espacio, creyéndolo bien protegido. Pero con el tiempo, el pozo se hundió. Más tarde, quiso encerrarlo en una vasija y luego en un espeso bosque, pero después de algún tiempo, todas estas cosas se descomponían y el estúpido hombrecillo se sentía muy desgraciado.

Râma dijo entonces:

No acierto a ver con claridad él sentido de esta historia. Ten la bondad de aclarármela.

Vâsishtha añadió:

Escucha el significado de esta historia, amado Râma. El hombre engañado es el sentimiento del ego, que surge como el movimiento en el viento. Su realidad es Brahman. Sin darse cuenta de ello, el estúpido hombrecillo mira el espacio que hay a su alrededor como si fuera él mismo y de hecho le perteneciera. Entonces se identifica con el cuerpo y con las demás cosas que ocupan ese espacio que quiere proteger porque cree que le pertenece. Pero el cuerpo y todo lo demás aparece y desaparece a su debido tiempo y por culpa de sus falsas ilusiones, el estúpido sentimiento del ego sufre inútilmente, creyendo que ha perdido su espacio, es decir su cuerpo y todo lo que le rodea. Pero la verdad es que cuando la casa, el pozo y el recipiente en que ha encerrado al espacio, se han desgastado y han muerto, el espacio no resulta afectado por esas pérdidas y continúa siendo el mismo. Del mismo modo, cuando el cuerpo muere, el ser no experimenta cambio alguno, ni pérdida real que le concierna. El ser es conciencia pura, más sutil que el mismo espacio del que estamos hablando, querido Râma. Nunca puede ser destruido porque es innacido. No puede perecer, porque es el absoluto Brahman que brilla como este mundo aparente. Puedes estar seguro de ello y ser feliz para siempre.

De este supremo Brahman surge la mente con su facultad de pensar e imaginar. Esta mente permanece en Brahman como la fragancia en la flor, las olas en el mar o los rayos en el sol. Brahman, que es invisible y extremadamente sutil, parece olvidarse a sí mismo y entonces surge la errónea idea de la existencia real de este mundo objetivo.

Para el que piensa que los rayos del sol son diferentes del propio sol, dichos rayos tienen una realidad efectivamente distinta. El que ve un brazalete de oro y piensa que es un brazalete, ve efectivamente el brazalete y no el oro.

Sobre el conocimiento nirvikalpa

Sobre el conocimiento nirvikalpa[167]

Pero cuando uno comprende que los rayos del sol no son distintos al propio sol, posee un conocimiento no modificado que se llama nirvikalpa[168]. Cuando uno comprende que las olas del océano no son distintas del océano, su conocimiento es nirvikalpa, es decir, un conocimiento sin modificación o sin adherencias de construcciones mentales añadidas. Cuando uno comprende que el brazalete no es esencialmente diferente al oro, también tiene un conocimiento de este tipo.

El que contempla la manifestación de las chispas, no comprende que no son más que fuego. Su mente siente alegría o disgusto o cualquier otra emoción, como las chispas que saltan del fuego se dispersan a su alrededor produciendo mil formas efímeras y diferentes. Pero cuando uno ve que las chispas sólo son fuego y no son distintas de él, sólo ve el fuego, y se dice que su conocimiento es nirvikalpa, o sea, no modificado o sin forma espacio-temporal. El que está establecido en nirvikalpa es un gran hombre. Su conocimiento no es limitado y ha alcanzado todo lo que es preciso alcanzar. Su corazón no ha sido atrapado por los objetos. Por consiguiente, amable Râma, debes abandonar esta percepción de diversidad u objetividad y permanecer establecido en la conciencia, que es el conocimiento llamado nirvikalpa.

Todo lo que contempla el ser, se materializa por el poder inherente de la conciencia. Este pensamiento materializado, brilla como si tuviera una realidad independiente. Por consiguiente, todo lo que la mente contempla, se materializa al instante. Éste es el origen de la diversidad objetiva y por ello el mundo objetivo no es real ni irreal, sino un sueño de Brahman, del mismo modo que los seres humanos crean y experiencian diversos objetos durante el sueño onírico. Cuando ese sueño del mundo objetivo se comprende como Brahman, su objetividad se disuelve, porque desde el punto de vista absoluto este mundo no existe como una colección de objetos distintos a Brahman mismo. Brahman siempre es Brahman y nada que antes no existiera ya, puede ser creado realmente[169].

Todo lo que haces, querido príncipe, no es más que conciencia pura. Brahman se manifiesta de este modo, porque no existe nada que no sea él. No hay espacio para esto o lo otro, si por esto o lo otro entendemos algo distinto de Brahman. Por consiguiente debes prescindir de todos los conceptos, incluso de los de esclavitud o liberación, y permanecer en el puro estado carente de ego, ocupado en tu actividad natural.

No alimentes más dudas sobre ello. Ármate de coraje moral y contémplate como el supremo agente de las acciones todas y como el supremo experienciador de todos los deleites y el supremo renunciador a todos los objetos. Ésta es la enseñanza que en otros tiempos impartió el Señor Shiva a Bhringîsha para que éste pudiera alcanzar la liberación total. Bhringîsha era un hombre normal de conocimiento ordinario que se acercó al Señor Shiva y le pidió:

Consejos de Shiva a Bhringîsha

Consejos de Shiva a Bhringîsha

Señor, me siento confundido por este mundo objetivo. Te lo ruego, enséñame el comportamiento adecuado que me permita superar esta confusión.

El Señor Shiva le contestó inmediatamente:

No alimentes más dudas. Ármate de coraje moral. Sé un mahâbhokttâ[170], un mahâkartâ[171], y un mahâtyâgî[172].

Un Mahâkartâ es el que no tiene dudas a la hora de realizar las acciones adecuadas en las situaciones naturales, ya sean consideradas como correctas (dharma) o como incorrectas (adharma), sin sentirse influenciado por el placer o por el dolor, por el éxito o por el fracaso, sin sentimiento del ego y sin envidia, manteniendo su mente en perfecto silencio. No siente apego por nada y se considera testigo de todo lo que sucede, sin deseos egoístas o motivos personales, sin excitación ni euforia, con la mente en paz, sin dolor ni pesadumbre por nada, indiferente ante la acción o la inactividad, cuya verdadera naturaleza es la ecuanimidad en todas las situaciones, tanto si asiste al nacimiento de cualquier objeto, como a su existencia o a su aniquilación.

Un mahâbhokttâ es el que disfruta sus experiencias sin rechazar ni desear ninguna de ellas, el que no se ata ni renuncia a nada mientras se ocupa de sus actividades porque aunque experiencia, no experiencia nada realmente, el que observa el espectáculo del mundo sin sentirse afectado por él. Su corazón no se ve afectado por el placer y el dolor que brotan en el curso de la vida y considera como un deleite la vejez y la muerte, la soberanía y la pobreza, la fortuna y las mayores calamidades. Su verdadera naturaleza es virtuosa y no violenta y disfruta por igual lo dulce y lo amargo, sin caer en distinciones arbitrarias como “Esto es placentero” o “Esto es detestable”.

Un Mahâtyâgî es el que ha borrado de su mente conceptos como dharma y adharma[173], placer y dolor, nacimiento y muerte, todos los deseos, todas las dudas, todas las convicciones. El que comprende la falsedad de la experiencia de dolor sentida por el cuerpo y la mente, porque ha comprendido que no tiene cuerpo, que no ha nacido, que no es bueno ni malo y ha borrado por completo de su corazón la noción de este mundo objetivo.

Es lo es lo que el Señor Shiva enseñó a Bhringîsha para que alcanzara la liberación. Sigue su ejemplo, querido Râma, y trasciende el sufrimiento.

En ese momento Râma preguntó:

Señor, tú conoces todas las cosas. Cuando el sentimiento del ego se ha disuelto, ¿qué signos nos permiten reconocer la naturaleza de satva?

Vâsishtha respondió al momento:

Una mente sin ego, querido Râma, no puede ser tocada por la codicia y la ilusión, ni siquiera en la peor de las provocaciones. Las personas cuyo ego se ha disuelto no pierden la alegría por la prosperidad de los demás. Los nudos de las tendencias mentales son cortados de raíz. La cólera desaparece y la ilusión pierde su eficacia. El deseo no le arrastra en ningún caso. La codicia se evapora. Los sentidos funcionan en pleno equilibrio, y no producen excitación ni depresión alguna. Aunque el dolor o el placer se reflejen en su rostro, no agitan su mente que los considera a ambos insignificantes. El corazón permanece siempre ecuánime.

El hombre iluminado, dotado de estas virtudes, desgasta su cuerpo de modo natural y sin esfuerzo. El ser y el no ser, que suelen provocar una gran contradicción cuando se suceden uno a otro, no producen dolor ni alegría en los hombres sabios.

El medio para cruzar este océano del samsâra y alcanzar la paz suprema, es la investigación de la naturaleza del mundo y del ser.

Diálogo de Manu e Ikshvâku

Diálogo de Manu e Ikshvâku

Tu propio antepasado Ikshvâku, mientras gobernaba su reino, solía reflexionar

¿Cuál puede ser el origen de este mundo, de este nido de dolor, vejez, muerte, tristeza e ilusiones?

Como no supo darse una respuesta convincente, preguntó a su padre, Manu, hijo de Brahmâ:

Señor, tu propia voluntad me invita a plantearte este problema: ¿Cuál es el origen del mundo? ¿Cómo puedo librarme del samsâra?

Y Manu le respondió:

¡Lo que ves aquí, hijo mío, no existe en absoluto! Como tampoco existe ninguna otra cosa que todavía no has visto o está más allá de la mente o de los sentidos. Lo único que hay es el ser eterno e infinito. Lo que ves como universo no es más que un reflejo en ese ser. Este reflejo se ve en unos sitios como universo inerte y en otros como seres vivos, a causa de la energía inherente a la conciencia cósmica, que es lo tú llamas mundo. No hay esclavitud ni liberación. Sólo existe la conciencia infinita, que no es una ni muchas. Deja de pensar en términos de esclavitud y liberación y queda en paz.

Cuando la conciencia pura forma nociones y conceptos en su interior, asume un aspecto individual que es el jîva. Estos individuos merodean sin rumbo en el samsâra. En un eclipse, el sol está oculto, pero luego se ve claramente. Del mismo modo, la experiencia pura de la conciencia infinita puede percibirse detrás de la conciencia individual del jîva. Pero este autoconocimiento no se consigue con el estudio de las escrituras ni con la ayuda de un maestro, sólo puede ser conseguido por el propio ser[174].

Considera tu cuerpo y tus sentidos como instrumentos para experienciar el mundo, no como el verdadero ser. La idea “Yo soy un cuerpo” es esclavitud y el buscador del ser debe abandonarla cuanto antes. Si mantienes tenazmente el pensamiento de que no eres otra cosa que conciencia pura, este pensamiento te conducirá a la liberación. Cuando uno no comprende el ser, que está libre del dolor y de la muerte, se lamenta inconsolable creyendo que está sujeto a las enfermedades y a la muerte. Con tales pensamientos, su ignorancia se fortalece día a día. ¡Libra tu mente de esos conceptos impuros! ¡Permanece en el ser, libre de ideas como ésa! Cumple tus obligaciones diarias de gobierno, permaneciendo firme en el estado de equilibrio.

El Señor juega con este mundo objetivo y luego lo disuelve en su interior. El mismo poder que da origen a la esclavitud, es el que disuelve la creación y finalmente nos libera. Como un árbol penetra y envuelve todas sus partes, tronco, hojas, etc… el ser penetra y envuelve el universo entero, lamentablemente, el ignorante no lo comprende, aunque está escrito en cada célula de su ser. El que ve que sólo hay ser, todo lo disfruta felizmente.

Podemos alcanzar esto por medio del estudio de las escrituras y de la compañía de los sabios. Pero éste sólo es el primer paso. El segundo, es la reflexión y la investigación sobre lo que hemos oído. El desapego hacia las cosas, es el tercero. El cuarto es la ruptura de los vínculos de las tendencias mentales o vâsanâs. El quinto es la felicidad, que se deriva de la conciencia pura. En este punto el sabio vive en un estado parecido al sueño. El sexto paso es el autoconocimiento, en el que el sabio vive inmerso en la felicidad, como si estuviera en sueño profundo. El séptimo paso, conocido como turîya, es la liberación misma y en él sólo hay pureza y ecuanimidad. Más allá de este séptimo nivel, es lo que se llama turîyâtita, que es un estado imposible de describir[175]. Los primeros cuatro pasos son los del despertar. El quinto es un estado de sueño onírico. El sexto es el sueño profundo porque está inmerso en la felicidad. El séptimo es el de la conciencia no dual o turîya. El octavo es indescriptible. El que alcanza este estado se establece definitivamente en el puro ser, carente de la división sujeto-objetiva. Es uno con todas las cosas y no desea vivir ni morir, porque está totalmente libre de individualidad.

El liberado puede ser una persona que ha renunciado formalmente al mundo (sannyasin) o un padre de familia (grihastha). En cualquier caso, sabiendo que su mente es transparente y libre, está convencido de que es pura e infinita conciencia. Libre de nociones como yo y los otros, no padece en modo alguno. Esté donde esté, sabe que todo es como es y no sufre por ello. Sabe que el ser brilla en todas direcciones y es eterno. El sabio liberado sólo actúa con los miembros del cuerpo, pero su mente y su corazón siempre están en paz.

Las otras facultades que adquirimos en nuestra vida, se debilitan si no se usan con frecuencia. Pero el autoconocimiento, una vez conseguido, crece sin cesar en cualquier circunstancia.

La individualidad sólo existe mientras dura el deseo de placer, que nace de la ignorancia. Cuando se produce el autoconocimiento, el deseo desaparece y el ser abandona la noción de individualidad y comprende y realiza su naturaleza infinita. Los que mantienen ideas como “Este soy yo” o “Esto es mío”, caen en el pozo de la ignorancia. Los que han abandonado en su mente y en su corazón tales nociones, ascienden a niveles cada vez más altos. Es preciso captar el ser autoluminoso que todo lo penetra y envuelve. En el mismo momento en que se capta la omnipresencia de la conciencia, uno cruza el océano del samsâra.

Todo lo que hacen Brahmâ, Vishnu y los otros dioses, lo haces tú mismo. Lo que se ve en todo momento, sólo es el ser o conciencia infinita y tú eres esa conciencia. ¿Con qué puede ser comparada? Tú no eres vacío ni no vacío, no eres consciencia ni inconsciencia, no eres ser ni otra cosa distinta. Capta esto y mantén ese conocimiento con fuerza y decisión. No hay un lugar llamado liberación, cuando muere el sentimiento del ego, la ignorancia se desvanece: eso es lo que se llama liberación.

El que ha alcanzado la liberación, ha superado el sistema de castas y todas las leyes referentes al orden social y las recomendaciones y prohibiciones de las escrituras, como cuando un león se escapa de su jaula. Sus acciones no son motivadas ni voluntarias y por tanto, no debe preocuparse por sus culpas o sus méritos. Está más allá del elogio y la censura, no rinde culto a nadie, ni lo recibe, no molesta a otros, ni nadie puede molestarlo a él. Sólo él merece ser honrado, glorificado y adorado. La sabiduría no podemos alcanzarla con ritos y ceremonias, sino honrando debidamente a estos hombres sabios.

Instruido de este modo por Manu, Ikshvâku alcanzó la iluminación. Sigue su ejemplo, querido Râma.

El príncipe preguntó en ese punto:

Si ésa es la naturaleza de las personas liberadas, ¿qué hay de extraordinario o maravilloso en ellas?

Vâsishtha respondió de inmediato:

¿Qué hay de maravilloso en la obtención de poderes sobrenaturales, como el de volar por los aires? La naturaleza del ignorante es la ausencia de ecuanimidad. La característica del iluminado es la pureza de mente y la ausencia de deseos. El iluminado no se caracteriza por ninguna característica determinada. Está desprovisto de confusión y de ilusión. En él, el samsâra ha llegado a su fin. La lujuria, la codicia, la cólera, la tristeza y la ilusión se han debilitado hasta tal punto en estas personas que no producen sus desastrosas consecuencias.

El Señor asume portentosamente la individualidad y se convierte en jîva. Los elementos aparecen en el cosmos sin ninguna razón aparente que los produzca. El individuo emanado del Señor, experiencia estos elementos como si hubieran sido creados por él. De modo que todos los individuos surgen y actúan sin ninguna razón que los explique necesariamente. Pero a partir de ese momento, sus acciones individuales son causa de las subsiguientes experiencias de placer y dolor. La causa de estas acciones individuales, sólo es la propia limitación de nuestro entendimiento.

El conocimiento limitado es la causa de la esclavitud y la liberación sólo es la ausencia de tales ideas y limitaciones. Por consiguiente, querido Râma, abandona tales ideas. Cuando hay algo en este mundo que te atrae, estás esclavizado a ello, si nada te atrae, eres libre. Hagas lo que hagas y experiencies lo que experiencies, no haces realmente nada ni experiencias nada en absoluto. Comprende esto, y serás libre.

Todas estas ideas existen en la mente. Somete la mente con la mente, purifica la mente con la mente, ¡destruye la mente con la mente! Los que saben lavar la ropa, quitan la suciedad con otra suciedad[176]. Una espina se saca con otra espina. Hay venenos que sirven de antídoto contra otros venenos. El jîva tiene tres formas o cuerpos[177]: la densa (sthûla), la sutil (linga) y la suprema (karana). La forma densa es el cuerpo físico, la forma sutil es la mente con sus ideas y limitaciones. Debes abandonar ambas y recurrir a la forma suprema o causal, que es la pura realidad, la conciencia inmodificada. Éste es el ser cósmico. Después de rechazar con decisión las dos primeras formas, permanece firme en esta última.

Râma preguntó entonces:

Por favor, descríbeme el estado turîya que subyace a los de vigilia, sueño onírico y sueño profundo, sin ser reconocido en ellos.

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Este estado puro y ecuánime, desprovisto de ego y de no ego, que no es real ni irreal, se conoce como turîya (el cuarto). Es el estado del sabio liberado. La conciencia testigo que no sufre división ni rotura alguna. Es diferente al estado de sueño y de vigilia, que se caracterizan por el movimiento del pensamiento. También es distinta al sueño profundo, que se caracteriza por la inercia y la ignorancia. Cuando se abandona el sentimiento del ego, brota el estado de perfecto equilibrio en el que turîya se manifiesta a sí mismo.

Ahora quiero contarte una leyenda que puede favorecer tu sabiduría, aunque ya estés iluminado. En cierto bosque vivía un gran sabio, al que se acercó un cazador y le preguntó:

Historia del ciervo y el cazador

Historia del ciervo y el cazador

Señor, he herido a un ciervo con mi flecha y ha huido. ¿Puedes decirme qué camino ha tomado?

El sabio le contestó:

Somos hombres santos que vivimos en el bosque y nuestra naturaleza es la paz. Carecemos de ego. El ego y la mente, que hacen posibles las acciones sensibles, han muerto en nosotros. No distingo la vigilia del sueño onírico ni del sueño profundo. Estoy siempre establecido en turîya, en donde no se ve objeto alguno.

El cazador no pudo comprender bien las palabras del sabio, y siguió su camino.

Te he dicho, querido Râma, que lo único que hay es turîya, la conciencia inmodificada que existe en soledad. La vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo son estados de la mente. Cuando éstos cesan, la mente muere y lo que queda es satva, lo que todos los yoguis esperan alcanzar.

La conclusión de todas las escrituras es que en realidad no hay ignorancia (avidyâ) ni ilusión (mâyâ) y sólo existe Brahman. Algunos lo denominan vacío, otros conciencia pura, otros el Señor, y suelen polemizar entre ellos con múltiples argumentos. Abandona esas nociones, querido Râma. Permanece en nirvâna, sin movimiento mental alguno, con la mente atenuada y la inteligencia en paz, como si fueras sordo, tonto y ciego. Abandona todas las cosas en tu interior, pero ocúpate en el exterior de las tareas adecuadas. La existencia de la mente es la felicidad y la desgracia. No siendo consciente de la mente, deja que estas consideraciones desaparezcan por sí solas. Permanece inafectado por lo atractivo y por lo repulsivo. El samsâra puede ser superado con el esfuerzo personal. No siendo consciente del placer ni del dolor, ni siquiera de lo que hay entre ellos dos, superarás el sufrimiento. Por este pequeño esfuerzo personal alcanzarás el infinito.

Râma preguntó en ese instante:

¿Cómo podemos recorrer los siete estados del yoga y cuáles son las características de tales estados?

Vâsishtha respondió amablemente:

Los siete estados o pasos del yoga

Los siete estados o pasos del yoga[178]

El hombre puede aceptar el mundo, en cuyo caso hablamos de pravritta, o rechazarlo, en cuyo caso lo llamamos nivritta. El primero piensa: “¿Qué es todo eso de la liberación? Yo prefiero la vida y el samsâra”. Al cabo de muchos nacimientos, cuando comprende que la actividad en el mundo es una repetición sin sentido, deja de preferir esta vida y alcanza la liberación. En ese momento, piensa: “¿Cuál es el significado de esta vida? La abandonaré”. Esto es lo que llamamos nivritta.

Cuando ha llegado a este modo de pensar, se pregunta constantemente: “¿Cómo puedo conseguir el desapego y superar el samsâra?” Este pensamiento reiterado va generando en él el desapego hacia los objetos del mundo y la paz y la alegría nacen imperceptiblemente en su corazón. Deja de interesarse por las actividades mercantiles y se dedica a otros actos meritorios. Cuida su conducta, habla con moderación, se expresa con dulzura y nunca miente. Está entrando en el primer estado del yoga. Busca el servicio de los hombres santos y estudia todas las escrituras que caen a su alcance. La superación del samsâra se convierte en su única preocupación constante. Ahora es un buscador de la verdad y no un egoísta como los demás.

Entonces entra en el segundo estado del yoga, conocido como la investigación o vichâra. Busca con impaciencia la compañía de los sabios, versados en las escrituras y en la práctica espiritual. Sabe lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. Abandona los actos impuros como la vanidad, la envidia, la codicia y la ilusión en general, y aprende de sus maestros los secretos del yoga.

En consecuencia accede naturalmente al tercer estado yóguico que es la falta de apego hacia las cosas de este mundo, conocida por asamsanga. Vive en lugares apartados y procura por todos los medios la tranquilización de la mente. Su adhesión a las escrituras y su correcta conducta le permiten acceder a la verdad. Este desapego puede ser de dos tipos, ordinario o superior[179]. El que cultiva el primer tipo de libertad, piensa: “No soy el agente, ni el que disfruta la acción, por lo tanto no hago mal a nadie y nadie puede causarme daño a mí. Todo sucede por el karma pasado y por la voluntad de los dioses. No soy responsable del dolor ni del placer, de la fortuna ni de las calamidades. Todo esto, tanto las enfermedades como los trastornos psíquicos, se producen de un modo natural”. Pensando de este modo, investiga la verdad y deja de sentir apego hacia las cosas de este mundo.

Por la práctica diligente de este método yóguico dirigida por hombres sabios, se revela la verdad. Cuando uno comprende la esencia de la verdad que está más allá del samsâra, comprende que el individuo no realiza nada en absoluto y el único agente es Dios. Entonces abandona las vanas palabras sin sentido y permanece en un silencio mental e íntimo. Éste es el desapego superior que es la verdadera libertad. Ya ha abandonado toda dependencia, superior e inferior, interna y externa, tangible e intangible, consciente e inconsciente. En ese momento brilla como el espacio mismo, sin soporte y sin límites. Ésta es la libertad suprema. Entonces disfruta la paz y la alegría, la virtud y la pureza, la sabiduría y el autoconocimiento.

El primer paso del yoga se produce casualmente, o así lo parece, pero en realidad sólo acaece cuando uno ha llevado una vida pura de acciones generosas. El que accede a él, lo valora en grado sumo y lo preserva con celo, esfuerzo y diligencia. De ese modo llega al segundo nivel que hemos descrito, la investigación, y posteriormente, con una práctica entusiasta y diligente, puede ascender al tercer estado, la libertad.

Râma interrumpió en ese punto:

¿Cómo es posible para un ignorante nacido de una familia pecadora que no disfruta de la compañía de los sabios, superar el samsâra? Por otro lado, si uno muere en el primer o segundo estado que has descrito, ¿qué sucede con él?

Vâsishtha respondió con su amabilidad habitual:

Después de muchas existencias, el ignorante despierta casualmente. Hasta entonces debe experimentar el cruel samsâra sin sentido. Cuando el desapego brota en su corazón, el samsâra se debilita notablemente. Hasta una práctica imperfecta de este yoga, debilita y destruye los pecados anteriores. Si uno muere mientras está realizando esta práctica, sube al cielo y luego vuelve a renacer en circunstancias favorables para continuar su práctica. Y de este modo continúa subiendo la escalera del yoga hasta el final.

Estos tres estados que hemos descrito antes, se identifican con el estado de vigilia porque en ellos todavía hay división de la conciencia. Pero el que los práctica se convierte en una persona admirable, que sirve de inspiración a los ignorantes. El que se dedica a acciones correctas y abandona la conducta maliciosa, es un ser admirable. Esta cualidad está en estado de semilla en el primer nivel, crece en el segundo y alcanza su madurez en el tercero. El que muere después de haber llegado a este estado y ha cultivado hasta ese extremo los nobles sentimientos, disfruta los deleites del cielo durante un largo tiempo y posteriormente nace como un yogui. Por la práctica diligente de estos tres primeros pasos del yoga se destruye la ignorancia y la luz de la sabiduría ilumina nuestro corazón.

En el cuarto estado del yoga, el yogui capta el uno en todas las cosas con una mente libre de la división sujeto-objetiva. La división ha cesado y la unidad es firme y consistente, por lo que el mundo aparece como si fuera un sueño.

En el quinto estado sólo queda la realidad indivisa y suele compararse por ello con el sueño profundo. El que alcanza este estado, siempre está ensimismado, aunque se ocupe de trabajos externos.

Después de este estado, alcanza un sexto nivel que es el que se conoce como turîya. En este nivel comprende que no es real ni irreal, que no hay ego ni ausencia de ego. Comprende que está más allá de la unidad y la dualidad y todas sus dudas desaparecen. Vive como una lámpara pintada en un cuadro, vacío por dentro y por fuera, como un recipiente vacío en el espacio, pero al mismo tiempo lleno dentro y fuera como una jarra sumergida en el mar.

Los que alcanzan el séptimo estado son seres liberados sin cuerpo. Su estado no puede describirse con palabras, aunque ha sido descrito en muchas ocasiones.

El que recorre estos siete estados no sufre dolor alguno. Pero en el bosque hay un terrible elefante que no cesa de causar estragos. El hombre sólo puede alcanzar el éxito después de eliminar a este perverso elefante. Este elefante es el deseo, que merodea por el bosque del cuerpo y se siente enloquecido por la sensualidad. No descansa ni un momento a causa de las tendencias mentales o vâsanâ. Este temible elefante destroza todas las cosas de este mundo y se conoce por múltiples nombres: deseo, vâsanâ, mente, pensamiento, sentimiento, apego, etc… Debe ser abatido con la lanza del coraje y la determinación, nacida de la profunda comprensión de la unidad.

El deseo se manifiesta mientras uno cree en la existencia objetiva. Esto es precisamente el samsâra: el sentimiento de que los objetos existen y son algo. Su cesación es la liberación o moksha. Ésta es la esencia del jñâna o sabiduría. El reconocimiento de los objetos da lugar al deseo de poseerlos (o de evitarlos). El no reconocimiento de los objetos pone fin al deseo y cuando el deseo concluye, el jîva abandona su autolimitación. Por tanto, un gran hombre debe abandonar todos los pensamientos sobre lo que ha experienciado y sobre lo que va a experienciar en el futuro. Proclamo con todas mis fuerzas que el mejor estado es el estado libre de pensamientos, carente de conceptos o ideas. Este estado es infinitamente superior al dominio del mundo. Es el estado de no pensamiento[180] que se conoce como yoga. ¡Permanece siempre en ese estado, actuando o sin actuar! Mientras los pensamientos de yo y mío persistan, el sufrimiento no puede cesar. Cuando tales pensamientos han cesado, el sufrimiento se desvanece como una gota de rocío bajo el sol. Después de saber esto, puedes hacer lo que te plazca.

Después de expresar de este modo la quintaesencia de la sabiduría, Vâsishtha guardó silencio y el príncipe Râma quedó literalmente aplastado por la gran energía cósmica (shakti-pâta) y permaneció sumido en un océano de felicidad durante largo rato. Dejó de hacer preguntas y de reclamar respuestas, y se dedicó a entenderlas y realizarlas plenamente, sumido como estaba en el más elevado nivel del autoconocimiento.

En este punto Bharadvâja preguntó a Vâlmikî[181]:

Recuperación del diálogo entre Bharadvâja y Vâlmikî

Recuperación del diálogo entre Bharadvâja y Vâlmikî

Maestro, es un deleite incomparable asistir a la iluminación de Râma. Pero ¿cómo será posible a unos locos ignorantes como nosotros, que carecemos de una disposición tan pura como la del príncipe Râma, alcanzar ese estado difícil incluso para los dioses como Brahmâ?

Vâlmikî respondió con amabilidad:

Te he narrado con detalle la conversación de Vâsishtha y Râma. Reflexiona sobre ella, pues es la misma enseñanza que yo te doy a ti.

No existe una división de la conciencia que puede ser llamada mundo. Por la práctica de los secretos que te he revelado, debes abandonar ese concepto de distinción del sujeto y el objeto. La vigilia y el sueño sólo son partes de esta creación. La iluminación se caracteriza por la pura luz interior, sin percepción de objetos. La creación del mundo surge de la nada y se disuelve en la nada; su verdadera naturaleza es el vacío, no existe en absoluto en la forma que cree el ignorante. Esta creación parece existir a causa de la falsa autolimitación sin principio, y produce una confusión irresistible. Sigues engañado porque no recuerdas constantemente la verdad sobre la conciencia infinita y continúas bebiendo el veneno de la autolimitación o mente individual sujeta a las formas mentales.

Tu confusión continuará hasta que estés a los pies de un sabio iluminado y conquistes el conocimiento sin mente. Querido Bharadvâja, lo que no existió en un principio ni existirá al final, tampoco existe en este momento. Esta apariencia objetiva es como un sueño. La verdadera realidad en la que este sueño aparece y desaparece, es la conciencia infinita. En el océano del samsâra brota la noción de yo a causa del poder de la autolimitación, que no tiene origen ni principio alguno. Después, el movimiento de la mente genera otras nociones como mío, atracción, repulsión, etc… Cuando esas nociones arraigan en nuestra conciencia, somos fácil presa del dolor y de todas las calamidades de la vida.

Profundiza en la paz interior y abandona este océano de diversidad objetiva. Unos nacen, otros mueren, unos llegan, otros se van, ¿por qué te sientes confundido por tan erróneas nociones? Si lo único que hay es el ser, ¿dónde puede haber sitio para cosas que aparezcan o desaparezcan? La doctrina que sostiene que Brahman se manifiesta como mundo, igual que una cuerda enrollada se manifiesta como una peligrosa serpiente, sólo se expone para uso de los niños y de los ignorantes que no pueden comprender otra cosa. Los iluminados permanecen firmes en la verdad, que nunca se manifiesta de dos modos diferentes, es decir, como Brahman y como mundo.

La gente ignorante que rechaza estas reflexiones, vive sumida en el dolor aunque a veces pueda sonreír y sentirse temporalmente dichosa. Los conocedores de la verdad sonríen felices en todo momento y en cualquier circunstancia. La verdad del ser es muy sutil y por ello, siempre parece oculta por la ignorancia de la diversidad objetiva. Por mucho que penetres en la forma atómica de este mundo, el ser huirá de tu percepción. ¿Pero por qué debes sufrir por ello? Lo irreal no puede existir en ningún momento, ni la realidad del ser puede dejar de existir ni siquiera por un instante.

La confusión se mantiene, no obstante, por diversas razones que te he mostrado. Para superarla, debes adorar al Señor que es el maestro del universo. Por ti mismo, no podrías librarte de tu karma negativo que es el férreo lazo que te sujeta a la esclavitud. Hasta que tu mente no se transforme en no mente (satva), debes adorar el nombre y la forma. Después podrás contemplar el absoluto. En ese momento, aunque sólo sea por un instante, sujeta el ser con el ser en tu luz interior.

El que por medio del esfuerzo personal y las acciones correctas suplica la gracia del Señor, alcanza el supremo. Los hábitos y las tendencias pasadas son muy poderosos y el propio esfuerzo se revela a veces insuficiente para conseguirlo. Ni los dioses son capaces de hacer frente a lo inevitable. Todos estamos sujetos al orden del mundo (niyati) que no admite comprensión ni expresión posible.

Pero el héroe espiritual debe creer firmemente en su iluminación después de diversas reencarnaciones. Nuestras malas acciones nos encadenan al samsâra y las buenas nos liberan. El efecto de las malas acciones pasadas se debilita y disuelve con las buenas acciones que ahora realizamos. Si ofreces todas tus acciones a Brahman, no volverás a girar en la rueda del samsâra.

Los miserables seres humanos representan en este mundo multitud de papeles dirigidos por el gran director, el tiempo. El tiempo crea, conserva y destruye a todos los seres. ¿Por qué te preocupas por la pérdida de la riqueza y de todo lo demás y sigues bailando esta trágica danza? ¡Detente y contempla la danza cósmica! ¡Sé testigo de ella! Los que rinden devoción a los dioses, a los santos brahmânas y al maestro y se adhieren a las sagradas escrituras, conquistan la gracia del Señor.

Bharadvâja dijo con gran respeto:

Señor, ya sé todo lo que hay que saber. Sé que mi mejor amigo es vairâgya y mi mayor enemigo el samsâra. Ahora deseo oír de tus labios la esencia de la enseñanza del gran Vâsishtha.

La esencia del Yoga Vâsishtha

La esencia del Yoga Vâsishtha

Vâlmikî dijo con paciencia sin límites:

Querido Bharadvâja, escucha lo que voy a decirte. Si lo oyes con atención nunca más volverás a caer en el samsâra.

Debes permanecer en paz interior, con la mente bajo control, habiendo abandonado las acciones egoístas y los placeres que surgen en contacto con los objetos sensibles. Para ello puedes sentarte en un lugar cómodo en postura confortable y equilibrada, contener la actividad de la mente y de los sentidos y repetir OM hasta que la mente se hunda en la paz perfecta.

Después, practica el prânâyâma que purifica la mente. Aparta suave y progresivamente a los sentidos del contacto con los objetos externos. Investiga la fuente del cuerpo, de los sentidos y de la mente, y déjalos regresar a esa fuente. Permanece entonces en virât, el ser cósmico[182], y más tarde húndete en lo inmanifestado que es la causa de todo lo que hay.

Así es como todos estos factores vuelven a su fuente. El cuerpo físico es de tierra y vuelve a la tierra. La sangre y los otros humores son líquidos y regresan al agua. El calor y la luz del cuerpo vuelven al fuego. El aire se funde con el aire cósmico. El âkâsha se funde en el âkâsha.

De modo semejante, los sentidos regresan a su fuente: el sentido del oído se funde con el âkâsha, el sentido del tacto con el aire, el sentido de la vista con el sol, el sentido del gusto con el agua, el sentido del olfato con la tierra. La respiración vital se hunde en el aire, el poder de expresión en el fuego, el poder de aprehensión (las manos) con Indra, el poder de locomoción (las piernas) con Vishnu, el poder de procreación con Kashyapa, los órganos excretores con Mitra, la mente con la luna y la buddhi con Brahman, puesto que éstas son las divinidades que presiden los órganos respectivos que no han sido creados por el ego. Cuando todos han regresado a sus fuentes, contémplate a ti mismo como el ser cósmico o viral. El Señor, que reside en el corazón como una realidad hermafrodita, que es conciencia y energía a un tiempo, es su verdadero soporte.

Cada elemento de este universo, es decir, la tierra, el agua, el fuego, el aire y el âkâsha, tienen dos veces la magnitud del elemento precedente. Disuelve la tierra en el agua, el agua en el fuego, el fuego en el aire y el aire en el âkâsha. El âkâsha debe disolverse en el espacio cósmico que es la causa de todos ellos. Cuando el yogui permanece allí un instante en su cuerpo sutil, abandona su limitación individual y siente que es el ser que sirve de fundamento a todos los elementos. Esta realidad en la que el universo se manifiesta, aunque no tiene nombre ni forma, es conocida por unos como prakriti, por otros como Mâyâ y por otros como realidad subatómica[183]. Otros la conocen como avidyâ o ignorancia[184]. Entre ellos se levantan interminables polémicas que sólo afectan a los nombres. En esta realidad, llámese como se llame, existen todas las cosas en su estado inmanifestado, sin relación comprensible entre ellas. Todas brotan de ella y duran mientras se prolonga un ciclo del mundo. Âkâsha, aire, fuego, agua y tierra: éste es el orden de aparición o creación de los cinco elementos. La disolución se efectúa en el orden inverso. Abandonando los tres estados mentales, vigilia, sueño onírico y sueño profundo, se alcanza el cuarto (turîya). Por la meditación, el cuerpo sutil se hunde en el supremo.

Bharadvâja dijo entonces a Vâlmikî:

Señor, ya estoy libre del cuerpo sutil y flotando en el océano de la felicidad. Soy el ser indivisible que posee los poderes de la conciencia y la inconsciencia. El ser inconsciente que se hunde en la conciencia infinita, se hace uno con ella, como el fuego se mezcla con el fuego de forma indiscernible, o como el muñeco de sal se introduce en el mar, abandona su nombre y su forma y se hace uno con el océano, o como el agua se mezcla con el agua o la mantequilla con la mantequilla y se hacen una. Del mismo modo me he fundido yo con la conciencia infinita.

Soy el supremo Brahman, eterno, puro, omnipresente, tranquilo, indivisible y libre de todo movimiento, cuyos pensamientos se materializan sin coger ni soltar ninguno de ellos, completamente libre de mérito o de culpa, la fuente del universo y su luz suprema, uno y sin segundo. Así veo y contemplo todo, sin ninguna agitación de la mente. Cuando ha cesado el movimiento de la mente, el ser brilla con su propia luz, en la que se disuelve el sufrimiento y reina la felicidad, que es la experiencia del ser en el ser. Entonces se produce una inmediata percepción de la verdad: No hay nada excepto el ser.

Vâlmikî interrumpió a su discípulo para decir

Querido amigo, si deseas poner fin a la ilusión conocida por samsâra, renuncia a toda acción y conviértete en un amante de Brahman.

Bharadvâja respondió feliz:

Maestro, tu iluminado discurso me ha despertado por completo, mi inteligencia es pura y el mundo objetivo no se manifiesta ante mí. Ahora quiero saber que debe hacer el hombre que ha conseguido el autoconocimiento. ¿Conserva alguna duda o no alimenta incertidumbre alguna?

Vâlmikî respondió:

El que anhela la liberación debe ocuparse en acciones sin defecto y desistir de todo acto egoísta y malvado. Cuando se abandonan las características de la mente, se toman las características del infinito. El jîva se libera cuando comprende que es el ser que está más allá del cuerpo, los sentidos y la mente, y queda libre de ideas como hago esto o disfruto de esto otro, que le encadenan a las nociones de placer y dolor. Cuando uno comprende y realiza que todos los seres son el ser y que el ser está en todos los seres, y abandona los estados de vigilia, sueño onírico y sueño profundo, permanece para siempre en la conciencia trascendental. Es un estado de felicidad que es conciencia infinita. Inmerso en ese océano de néctar lleno de paz, no contempla diversidad alguna.

Te he contado el discurso del gran Vâsishtha. Fortalece tu mente con la práctica y sigue el camino de la sabiduría y del yoga. De este modo comprenderás y realizarás todas las cosas.

Observando a Rama que seguía totalmente absorbido en el ser, sin percatarse de los numerosos sabios que le rodeaban, Vishwâmitra dijo a Vâsishtha:

¡Eres el más grande de los santos, hijo del Creador! Has demostrado que eres el maestro de la trasmisión directa de la energía (shakti-pâta). Has sido capaz de provocar en tu discípulo la conciencia divina por medio de tu mirada, tu contacto, tu comunicación verbal y tu gracia. Pero la inteligencia del discípulo se despierta realmente cuando él mismo se libra de las tres impurezas y adquiere una inteligencia penetrante. Te rogamos que despiertes a Rama y le traigas a la conciencia corporal para que haga todo lo que debe hacer por el bienestar de los tres mundos y de nosotros mismos.

Todos los sabios y reyes reunidos allí se postraron ante Rama y Vâsishtha dijo a Vishwâmitra:

Te ruego que les digas quien es realmente Râma.

Vishwâmitra les dijo entonces:

Râma es la persona suprema de la divinidad, el creador, el protector y el redentor a un tiempo. Es el Señor y el amigo de todos. Se manifiesta de forma diversa, algunas veces como un ser iluminado, otras como un ignorante. En verdad, es el dios de los dioses, pues éstos sólo son parciales manifestaciones suyas. Bendito sea el rey Dasharatha cuyo hijo es el propio Señor, Râma. Y bendito también Ravana, cuya cabeza será cortada por Râma[185]. Por favor, sagrado Vâsishtha, ¡devuelve a Râma a la conciencia corporal!

En ese momento Vâsishtha dijo a Râma:

¡No hay tiempo para descansar, Râma! Despierta e inunda el mundo de alegría. No es propio de un yogui permanecer en el ser cuando todavía hay gente hundida en el dolor.

Despertar de Râma

Despertar de Râma

Râma siguió, a pesar de estas palabras, ausente del mundo. Entonces, Vâsishtha entró en el corazón de Râma por la sushumnâ nâdi y provocó el movimiento del prâna en el cuerpo del príncipe, cuya mente comenzó a funcionar. El jîva que es una especie de luz interior derramó su reflejo por todas las nâdis del cuerpo y Râma abrió lentamente los ojos y vio a Vâsishtha ante él:

No tengo nada que hacer, ni tampoco nada que evitar. Pero tus palabras deben ser obedecidas por mí.

Diciendo esto, inclinó su cabeza sobre los pies del sabio y proclamó:

¡Escuchadme todos! ¡No hay nada más grande que el autoconocimiento, nada superior al maestro!

Todos los sabios y seres celestiales reunidos allí arrojaron flores sobre Rama y le bendijeron con devoción. Luego, levantaron definitivamente la asamblea.

Te he contado la historia de Râma, querido Bharadvâja. Alcanza la suprema felicidad por la práctica de este yoga. El que medita constantemente en el discurso de Vâsishtha y Râma, se libera sin lugar a dudas y, sean cuales fueren las circunstancias de su vida, alcanza el conocimiento de Brahman.

Libro VI (parte II[1] El nirvâna final)

(Sobre la liberación)

Râma preguntó:

Sobre la no acción o acción no deliberada

Sobre la no acción o acción no deliberada

Si uno abandona toda actividad y la misma voluntad de realizar acciones, el cuerpo queda como muerto. ¿Cómo es posible para un ser vivo vivir de ese modo?

Vâsishtha respondió:

Sólo los seres vivos pueden abandonar las tendencias mentales y las ideas, los muertos no pueden hacerlo. ¿Qué es la actividad mental? Sólo el sentimiento del ego. Cuando se comprende que es irreal, se abandona sin esfuerzo alguno. Los conceptos de objetos externos que aparecen en nuestro interior, llevan el nombre de kalpanâ. Cuando se comprende que esos conceptos son vacíos como el espacio, se abandonan por completo. La memoria es kalpanâ y el sabio sabe que lo mejor es no recordar nada. La memoria acompaña a todo lo que ha sido experienciado e incluso a nuestras concepciones fantásticas. Olvida ese recuerdo de lo experienciado o imaginado y permanece fijo en el ser, como un bebé que no ha despertado del todo.

La no mente o mente sin conceptos

La no mente o mente sin conceptos

Cuando la mente se ha convertido en puro satva, puedes vivir en este mundo y actuar en él sin conservar esos conceptos ni permitir que la mente siga operando, como la rueda del alfarero sigue dando vueltas aunque su dueño haya dejado de impulsarla. Proclamo solemnemente: ¡El abandono de las construcciones mentales es el dios supremo! ¿Por qué no me escucha la gente? ¡Qué poderosa es la ilusión! Bajo su influencia, puedes tener la preciosa gema del vichâra (la auto-investigación) en tus manos y no verla en absoluto. El único dios supremo es no percibir objetos y no construir ideas sobre ellos. Pero esto tiene que ser experienciado por uno mismo.

Si permaneces tranquilamente en tu ser, comprobarás que en comparación con ello, la existencia de un emperador es como una hoja de hierba. Cuando uno ha concebido con la mente ir a un determinado lugar, sus pies funcionan sin necesidad de una actividad mental continua. Actúa como lo hacen los pies y realiza todas las acciones que quieras. Actúa en este mundo sin deseo de recompensa por tus acciones, sin sentirte motivado por el placer o el provecho personal. Entonces, los objetos sensibles dejarán de atraerte y sólo serán lo que realmente son. Y cuando la sensación de placer brote espontáneamente en contacto con los objetos, sumérgela en el interior del ser y entrégala al propio ser interior. No esperes ningún fruto de tus acciones, pero tampoco permanezcas inactivo. Suceda lo que suceda, acéptalo todo o recházalo todo por igual. Porque lo que nos esclaviza es ese deseo de elegir entre actuar o no actuar, cuando ese deseo no existe, somos libres. De hecho no hay nada que deba ser hecho o que no deba hacerse: todo es el ser. No permitas que tu inteligencia conciba esa diferencia. Sé siempre lo que verdaderamente eres. La conciencia de yo y mío es la raíz del sufrimiento, su cesación es la liberación. Tú verás lo que te interesa.

Igual que un ejército hecho de arcilla no es más que un montón de soldados de barro, este abigarrado universo sólo es ser no dual. Puesto que sólo existe el ser, ¿qué son los objetos y quién puede percibirlos? Aparte del ser supremo no hay nada que pueda concebirse como yo y como mío.

Râma preguntó a ese respecto:

Si eso es como dices, Señor, ¿por qué debemos evitar las malas acciones y preferir las buenas?

Vâsishtha contestó a esta pregunta:

Antes debes decirme, amable Râma, qué entiendes por acción. ¿Cuándo se produce una acción, cuál es su raíz y cómo podemos destruirla?

El príncipe respondió:

Si queremos destruir una cosa, Señor, debemos cortarla de raíz y destruir esa raíz. Mientras el cuerpo está vivo, se produce la acción, que tiene sus raíces en el samsâra o mundo objetivo. Las acciones brotan de los propios órganos del cuerpo. Las semillas de esas acciones son los hábitos mentales o vâsanâs. Estos hábitos mentales que funcionan a través de los sentidos, son capaces de abarcar cosas muy distantes al propio cuerpo. Los sentidos tienen su raíz en la mente y la mente está arraigada en el jîva que es conciencia condicionada, pero esta conciencia limitada tiene su raíz en la conciencia infinita que es la raíz de todo lo que hay. Brahman es la raíz de esta conciencia infinita, sin raíz ni soporte alguno. Por consiguiente, todas las acciones tienen su fundamento en la conciencia que, al objetivarse a sí misma, genera dichas acciones. Cuando eso no ocurre, permanece en el estado supremo.

Vâsishtha añadió complacido:

En tal caso, querido Râma, ¿qué es lo que tienes que hacer y qué debes evitar? La mente seguirá existiendo mientras el cuerpo siga con vida, tanto si es una persona ignorante como si es un iluminado. ¿Cómo podemos abandonar esta individualidad? De ningún modo. Lo que podemos abandonar es la errónea noción de que somos nosotros los que estamos haciendo las acciones y actuar sin ese tipo de pensamiento. Cuando despierta la inteligencia interior, la percepción del mundo objetivo cesa y aparece la libertad o no apego a los objetos, que es lo que se conoce como liberación o emancipación. Cuando se abandona la percepción objetiva, surge la paz conocida como Brahman. La percepción o conciencia de los objetos es la acción que se despliega en este mundo objetivo llamado samsâra, la cesación de esa conciencia es la emancipación. Por tanto, querido Râma, mientras el cuerpo siga vivo no podemos dejar de actuar. El abandono de la acción concede valor a la acción misma y lo que tiene valor para nosotros, no puede ser abandonado.

En ese punto, Râma preguntó:

Desaparición de la experiencia objetiva o fenoménica

Desaparición de la experiencia objetiva o fenoménica

Si lo que es no puede dejar de ser y lo que no es, no puede existir, ¿cómo puede la experiencia o conciencia de los objetos, convertirse en no experiencia o inconsciencia?

Vâsishtha contestó a esta cuestión:

Es cierto que lo que es, no puede dejar de ser y lo que no es, no puede existir en absoluto. Los conceptos de experiencia y no experiencia son también fáciles de entender. Lo que conocemos como experiencia o percepción objetiva sólo nace de una falsa ilusión y produce dolor. Abandona esta conciencia de experiencia objetiva y permanece firme en la conciencia de la sabiduría, que es el nirvâna.

Las malas y las buenas acciones dejan de existir cuando comprendemos que en realidad no existen. Debemos investigar la raíz de la acción hasta que la acción misma sea destruida. Lo mismo que lo que brota de la tierra, no es distinto de la tierra misma, lo que brota en la conciencia, no puede ser distinto de la conciencia. La humedad no es distinta del líquido; en Brahman no hay distinción entre mente y conciencia. La función que denominamos percepción surge en la conciencia sin causa alguna y al no ser distinta de la conciencia, es como si no existiera.

Aniquilación del ego

Aniquilación del ego

La acción tiene su raíz en el cuerpo que, a su vez, tiene su raíz en el sentimiento del ego. Si esta percepción del ego es abandonada, el ego deja de existir y la raíz de la acción queda completamente aniquilada. Los que han conseguido esto, no desean poseer nada, ni renunciar a nada. Permanecen instalados en lo que es y sus acciones son espontáneas y no deliberadas; en realidad no hacen nada. Como los objetos arrojados a una corriente, se mueven sin poder evitarlo, los que no sienten el ego actúan meramente con sus órganos y no con su ego que no sienten. Cuando la mente deja de estar condicionada, los objetos no pueden atraerla en absoluto.

Ese conocimiento es el abandono de la acción que se identifica con el despertar de la inteligencia. Para el que no siente el ego, ¿qué utilidad puede tener hacer o dejar de hacer una cosa? La cesación de la conciencia de experiencia objetiva o acción, es el estado de equilibrio y ecuanimidad que se conoce como abandono de la acción. Cuando no se comprende bien este abandono, el ignorante es como un animal poseído por el fantasma de la inactividad y queda como un muerto. Los que comprenden correctamente el abandono de la acción, estén activos o inactivos, no están haciendo nada. Gozan de la misma paz viviendo en el bosque o viviendo en el hogar. La casa es un bosque tranquilo para el que tiene paz y el bosque una ciudad multitudinaria para el que está desasosegado e inquieto. Para el que está en paz interior, el mundo entero es un bosque apacible; para el que está preocupado por miles de pensamientos, ese mismo mundo es un océano de dolor.

Cuando el ego se tranquiliza, la apariencia objetiva se desvanece y la percepción objetiva no se produce, porque una lámpara sin combustible se apaga por sí misma. La renuncia no se refiere a la actividad, sino al conocimiento o deseo de actividad, que es lo que se llama propiamente acción. Cuando la lámpara del conocimiento objetivo no se alimenta con el combustible del ego y del sentimiento de posesión, lo que queda es el autoconocimiento. El que no abandona el sentimiento de yo y mío, no conoce la renuncia ni la sabiduría ni la paz. Pero uno puede desprenderse fácilmente del concepto de yo sustituyéndolo sin obstáculo por el concepto de que el ego no existe[2]. ¿Por qué dudamos de ello?

Los conceptos que podemos tener del yo y del ego, no son independientes de la conciencia[3]. La conciencia es vacía como el espacio. ¿Qué ilusión puede caber en ella? Aquí no hay ilusión ni sujeto de esa ilusión, no hay confusión ni confundido. Todo esto sólo parece brotar porque no percibimos claramente la verdad. Date cuenta de ello y permanece en silencio. Eso es el nirvâna.

La misma percepción que te hace concebir la noción de ego, te permite en un abrir y cerrar de ojos la comprensión de la inexistencia de ese ego. En ese momento cruzarás el océano del samsâra. El que conquista su naturaleza, es un verdadero héroe capaz de alcanzar el estado supremo. El que es capaz de vencer a los seis enemigos (lujuria, cólera, codicia, etc…) es un hombre grande, los demás sólo son monos con forma humana. El que es capaz de superar las nociones que surgen en la mente es un verdadero hombre (purusa), un hombre de sabiduría.

En cuanto la percepción de un objeto brota en tu interior, debes unirla con el pensamiento de que tú no eres realmente eso y esa ingenua percepción desaparece al instante[4]. De hecho, en este mundo no hay nada que conocer, sólo es preciso soltar el conocimiento erróneo[5]. Cuando esta ilusión no se reaviva constantemente, termina por desaparecer por completo. En el momento en que aparece en ti cualquier percepción objetiva, como brota el movimiento en el viento, comprende que tú no eres eso, deja de identificarla contigo y la privarás de soporte y fundamento.

El que no vence la codicia, el orgullo, la vanidad y la ilusión en general, no obtiene ningún beneficio con la lectura de las escrituras, que no son para él sino una inútil pérdida de tiempo.

El sentimiento del ego brota en el ser, como el movimiento brota en el viento. En realidad, este sentimiento del ego no es distinto del ser, pues parece brillar a causa del propio ser que es su substrato real. El ser no aparece en un momento y desaparece a continuación, porque es lo único que es. Por consiguiente, ¿cómo podemos decir que el ser es o que no es? El ser es en el ser, el infinito en el infinito, la paz en la paz. Eso es todo; no hay mundo, ni mente, ni ego.

Nirvâna es nirvâna. En la paz hay paz, en lo divino, divinidad. Nirvâna es también ausencia de nirvâna cuando se une al espacio y también cuando no se une. Cuando surge el conocimiento que muestra la irrealidad del sentimiento del ego, no hay ninguna dificultad en resistir cualquier clase de problema o enfermedad. Porque cuando se destruye la semilla del mundo objetivo, que es el sentimiento del ego, ese mundo objetivo desaparece con ella y por lo tanto no hay tales problemas ni tal enfermedad o cualquier otro percance. Como un espejo queda velado por la humedad, el ser queda oculto por el irreal sentimiento del ego, que da lugar al resto de la experiencia objetiva. Cuando ese ego desaparece, el ser brilla con luz propia, como el sol resplandece cuando las nubes que lo ocultan se desplazan en el cielo. El sentimiento del ego que entra en contacto con el ser, se disuelve como una figura de sal arrojada al océano.

Mientras dura ese sentimiento del ego, el propio Brahman brilla como los diversos objetos con distintos nombres. Cuando el sentimiento del ego se detiene y cesa. Brahman brilla como la conciencia infinita que es. El sentimiento del ego es la semilla del universo. Cuando es quemada, las palabras como mundo, esclavitud o ego, carecen de sentido. Cuando la vasija se rompe, sólo queda la arcilla con la que se hizo, cuando el ego se disuelve, la diversidad objetiva se disuelve con él. Esta diversidad objetiva sólo se ve a la luz del ego, como los objetos se ven a la luz del sol que los alumbra. No hay ninguna cosa que pueda sustituir el autoconocimiento, que es la percepción de la irrealidad del ego. No veo nada que pueda proporcionarte mayor bienestar. Por consiguiente, abandona el ego individual y capta tu verdadero ser como el universo en su conjunto. Entonces podrás comprender que este universo es Brahman y nada más que eso. Libérate de todas las agitaciones causadas por los conceptos objetivos.

El que no conquista su ego, no alcanza el estado supremo, pero, si tienes un corazón puro, la enseñanza espiritual penetrará en él como una gota de aceite en un tejido limpio. En relación con esto, ahora quiero contarte una antigua leyenda. Hace muchos muchos años, le pregunté a Bhushunda[6].

La historia del vidyâdhara y sus problemas

La historia del vidyâdhara y sus problemas

¿A quién consideras en este mundo un ignorante?

Bhushunda me contestó lo siguiente:

Había un ser celestial o vidyâdhara que vivía en la cima de una montaña. Era muy ignorante y aficionado a los placeres sensibles, pero tenía costumbres de vida muy higiénicas que le garantizaban una larga existencia. Después de mucho tiempo, brotó en él el deseo de alcanzar el estado que no admite nuevos nacimientos y muertes sucesivas. Habiendo decidido esto, vino a mi encuentro, pues siempre me había adorado con respeto y me preguntó:

Mis sentidos, Señor, se encuentran siempre agitados por el deseo y son una fuente de preocupaciones y de insatisfacción. He comprendido esto y busco refugio a tus pies para que me ayudes a superarlo.

Háblame, por favor, de lo ilimitado, libre de nacimiento y muerte y puro sin principio ni fin. Durante todo este tiempo, he estado como dormido, y ahora por la gracia del ser he despertado. Ten la amabilidad de librarme del terrible fuego de la ilusión.

Los seres nacen, sufren y mueren, pero no es justo que eso sea necesario, ni siquiera para su liberación. Los objetos de placer intensifican la ilusión y están en cambio constante. Ya no siento ningún deleite en conseguirlos, pues he experimentado todos los placeres del cielo. El deseo de disfrutar esos placeres se ha reducido a cenizas por el fuego de la discriminación. Ahora comprendo claramente los estragos que causan los sentidos de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. ¿Para qué quiero disfrutar reiteradamente de esos placeres que no tienen sentido para mí? Aunque disfrutara de ellos durante mil años, no me dejarían satisfecho. El imperio del mundo entero y sus privilegios, no me resultan nada extraordinario o apetecible, porque todo está sujeto a la obstrucción y a la muerte. Te lo ruego, ¿qué es lo que puedo hacer para alcanzar la eterna satisfacción?

Ahora he comprendido la peligrosa naturaleza de las experiencias sensibles que sólo sirven para aumentar nuestro sufrimiento. En este mundo, sólo puede considerarse un verdadero héroe el que está dispuesto a presentar batalla contra el formidable ejército que forman nuestros sentidos. Ese ejército comandado por el sentimiento del ego y equipado con los caballos de las experiencias sensibles, que asedia constantemente a la ciudad que llamamos cuerpo. Los sabios siempre están en guerra contra ese temible ejército y sólo los que salen victoriosos de esa contienda, pueden ser considerados grandes, los demás sólo somos autómatas de carne y hueso.

El único remedio contra la enfermedad conocida como deseo sensible, es el firme abandono del deseo. Ni las medicinas, ni las peregrinaciones ni los mantras son de ninguna utilidad en ese sentido. He sido sistemáticamente asaltado por los sentidos como ladrones que roban a un caminante solitario en medio del bosque. Son sucios y sólo nos traen desgracias. Son causa de la codicia, tan difícil de superar. Son enemigos de los sabios y amigos de los insensatos, rehuidos por los hombres nobles y muy apreciados por los depravados. Se mueven libremente en la oscuridad de la ignorancia, como auténticos duendes. Están vacíos y desprovistos de cualquier sustancia, como el bambú seco que sólo vale para echarlo al fuego.

Señor, tu eres el único refugio de los suplicantes, su verdadero redentor. Por favor, sálvame de este océano del samsâra con tus iluminados consejos. La devoción a los sabios como tú es el remedio más seguro contra el dolor.

Bhushunda contestó a aquel ser celestial:

Respuesta de Bhushunda

Respuesta de Bhushunda

Bendito seas, puesto que has despertado espiritualmente y anhelas tu propia elevación. Tu inteligencia ha despertado totalmente y creo que comprenderás sin esfuerzo mis enseñanzas. Escucha con atención lo que voy a decirte, que es fruto de una larga experiencia.

Lo que aparece ante nosotros como yo y como lo otro, no es en verdad tu ser, porque cuando los buscas no los encuentras. La convicción de que no existimos ni tú, ni yo, ni el mundo, conduce a la liberación y nos libra del sufrimiento. El origen de este engaño no puede ser determinado con exactitud. Ni siquiera después de una investigación prolongada somos capaces de determinar si el mundo objetivo brota de la ignorancia o por el contrario, la ignorancia brota del mundo objetivo. De hecho, son dos aspectos de la misma cosa. Todo lo que existe es la conciencia infinita o Brahman; el mundo objetivo es como un espejismo, del que tanto se puede decir que es como que no es.

La semilla de este mundo objetivo es el sentimiento del ego. Los sentidos y sus objetos, las más variadas formas mentales, el cielo y la tierra con todas sus montañas, océanos, etc…, la división del tiempo y todos los nombres y las formas, sólo son partes de este árbol de apariencia ilusoria.

Cuando la semilla se quema, no produce nada. ¿Cómo podemos quemar la semilla del ego? Si investigas tenazmente su naturaleza, comprendes que no puede ser visto por parte alguna. Ése es el conocimiento que quema la semilla del ego[7]. Si conservamos la idea del ego, éste parece existir y da lugar al mundo objetivo. Cuando eludimos esta falsa idea, el ego desaparece y es sustituido por el autoconocimiento o conocimiento del ser.

En un principio, este ego no existía como una realidad. ¿Cómo hemos podido creer entonces en su existencia y en la realidad de la dualidad y la no dualidad? Los que se han esforzado seriamente en comprender esta verdad, después de haberla escuchado de los labios de algún maestro y haberla estudiado en las escrituras, han alcanzado fácilmente el conocimiento del ser.

Lo que parece ser el mundo, sólo es el despliegue de las ideas y los pensamientos (samkalpa) de nosotros mismos, que se basan en la propia conciencia Es una especie de ilusión óptica, cuyo substrato es la conciencia. Tanto puede considerarse real como irreal. En el brazalete, el oro es lo real y el brazalete no es más que una idea o noción. Del mismo modo, la aparición y la desaparición de los objetos de este mundo, no son sino modificaciones de esa idea. El que comprende y realiza esto, se desinteresa totalmente de los placeres de la tierra y del cielo, y asiste a su última reencarnación.

Querido vidyâdhara, deja de pensar en los objetos de este mundo como si fueran manifestaciones de la conciencia infinita. Permanece firme en tu ser. La inercia de los objetos inanimados también surge en la conciencia, aunque parece diferente de ella. El mismo viento que aviva el fuego puede también apagarlo y la conciencia puede producir lo consciente y lo inerte. Por consiguiente, deja que tu inteligencia comprenda profundamente que tu ego no existe y podrás ser lo que realmente eres. Entonces tu conciencia se sumerge en el absoluto, sin dar lugar a un objeto de conciencia: eso es el incomparable Brahman.

El universo entero está saturado por esta conciencia infinita e indivisible. Comprende esto y haz lo que te plazca. Sólo mientras los ojos están velados por la ignorancia, perciben esta diversidad del mundo, pero todos estos objetos son tan reales como un árbol que un enfermo de la vista ve flotar en el aire.

Este universo inerte no es distinto de la conciencia infinita, como el fuego reflejado en el agua no es distinto del fuego original. Entre el conocimiento y la ignorancia no hay otra diferencia: el conocimiento es el ser, la ignorancia el reflejo. La omnipotencia de Brahman permite que la inercia inconsciente se manifieste en la conciencia. Esta inercia material existe en Brahman como una posibilidad, igual que las futuras olas existen en la tranquila superficie del océano. El agua no tiene ningún motivo para transformarse en olas, como Brahman no tiene ningún motivo para crear el mundo. Por consiguiente parece correcto afirmar que en ausencia de una causa necesaria, la creación no ha tenido lugar y sólo es una apariencia como los espejismos. Lo único que existe es Brahman, la paz increada que no crea nada en absoluto.

Querido amigo, tú eres ese Brahman homogéneo e indivisible como el espacio. Tú eres el conocedor. No dudes nunca de ello, lo comprendas o no lo comprendas. Cuando comprendas que eres la conciencia infinita, no nacida, toda tu loca ignorancia cesará para siempre y el mundo objetivo se disolverá con ella en el vacío. Donde existe el supremo Brahman, aparece este mundo ilusorio. En una hoja de hierba, en la madera, en el agua y en todas las cosas de este mundo, existe el mismo Brahman, la conciencia infinita, cuya naturaleza es indefinible e indescriptible. Como no hay nada más que él, es imposible compararlo con nada y decir qué es o qué no es. Hasta hablar de la naturaleza de Brahman, resulta inadecuado. Lo que se experiencia cuando cesa el ego, es este Brahman que puede ser alcanzado si uno se pregunta profunda y tenazmente sobre la naturaleza del ego. Esta continua inquisición, disuelve el ego en la conciencia.

El que tiene la misma experiencia en contacto con una mujer desnuda que con una flecha afilada, está en el estado supremo. Debemos realizar una intensa práctica espiritual hasta que el contacto con los objetos nos resulte igual que si estuviéramos dormidos. El conocedor del ser nunca se siente afectado por la angustia ni por otros trastornos mentales.

El ser aparece como jîva sin abandonar su naturaleza de ser o conciencia indivisa, del mismo modo que el veneno causa enfermedad al que lo ingiere sin perder su naturaleza de veneno. Cuando la conciencia toma la naturaleza de lo inconsciente o inerte, parece que algo ha surgido en Brahman, aunque de hecho no es diferente de Brahman. El veneno, sin dejar de ser veneno, cuando entra en el cuerpo se torna ponzoñoso y nocivo. Del mismo modo, el ser no nace ni muere jamás, aunque desde otro punto de vista, podemos pensar que comienza a existir y muere.

Cuando estamos libres de la percepción objetiva, podemos cruzar el océano del samsâra con la misma facilidad que evitamos la pisada de una vaca. Esto no se puede conseguir por la ayuda de Dios ni por ningún otro medio. ¿Cómo puede la mente o el ego brotar en el ser que es omnipresente? Nada es malo ni bueno para nadie en ningún momento, no hay placer ni dolor, ni adversidad ni prosperidad. Nadie hace nada ni disfruta nada.

Decir que el sentimiento del ego ha brotado en el ser es como decir que la distancia ha aparecido en el espacio o la duración en el tiempo. El sentimiento del ego no es más que una ilusión, algo irreal. En el espacio sólo hay espacialidad, en el tiempo temporalidad y en la conciencia sólo hay conciencia. La conciencia existe como un monte en el interior de un átomo a causa de su extrema sutilidad y mantiene ideas como yo y esto que parecen existir como substancias. Del mismo modo que un remolino sólo es una forma ideal del agua, el sentimiento del ego, el espacio, el tiempo, etc… son formas que surgen en la conciencia. La dejación de estas ideas se conoce como disolución cósmica. Por tanto, este mundo aparece y desaparece como idea y nada más que en ese sentido. Mientras tanto, la conciencia no sufre ningún cambio. En la conciencia no aparece la experiencia de placer o dolor ni brota la idea de que el yo es esto o lo otro. La conciencia no presenta cualidades como el coraje, el miedo, la memoria, la fama u otras similares. Todo eso se percibe en el ser como los pies de una serpiente en la oscuridad.

Irrealidad de la creación

Irrealidad de la creación

El mundo se considera creado, pero puesto que espacio y tiempo no existen en realidad, tal creación es irreal y lo que parece existir no es otra cosa que el Señor. Igual que lo que parece un remolino no es sino agua y lo que parece a distancia una nube no es otra cosa que una humareda, la conciencia parece hacerse consciente, de sí misma por medio de una idea del yo, y entre esa idea y la conciencia aparece un tercer factor que es la creación. Esta creación objetiva sólo es una apariencia como un árbol reflejado en una columna de cristal. Cuando se investiga la idea de realidad en lo irreal, esta apariencia se desvanece por completo.

Este mundo objetivo es como un reino pintado en un cuadro. Del mismo modo que el cuadro resulta atractivo por el uso de diversos colores, este mundo objetivo nos resulta atractivo por medio de las experiencias sensoriales. La apariencia de realidad objetiva depende del espectador, que es el sentimiento del ego, irreal en sí mismo y no diferente al ser supremo, como la humedad no es distinta del agua.

La luz de la conciencia es el ser. Cuando la idea de yo surge en esa conciencia, comienza la creación. Ni creador ni creación existen al margen de la idea o sentimiento del ego. Aunque el movimiento es inherente a la naturaleza del agua, no se puede decir que el río exista, puesto que sólo es agua corriente. Del mismo modo, la conciencia es vasta y estable como el espacio y en consecuencia no es consciente de un espacio que existe en su interior. Cuando vemos el mismo agua en diferente tiempo y lugar, surge la idea de movimiento de ese agua. Del mismo modo, la percepción consciente que brota en la conciencia unida a unas nociones de espacio y tiempo determinados, produce la idea de mundo objetivo. Aunque de hecho, si el espacio y el tiempo son irreales, ese mundo objetivo es imposible y la comparación de la conciencia y el agua resulta inadecuada. Debes saber que todo lo que experiencias con el nombre de mente, ego, intelecto, etc… no tiene ninguna realidad substancial. Esta ignorancia se desvanece en parte por la compañía de los santos (satsanga), en parte por el estudio de las escrituras y sobre todo por el esfuerzo personal.

Una casa visualizada en el espacio no necesita el soporte de pilares reales. Del mismo modo, el ilusorio mundo objetivo no depende de un tiempo y un espacio reales. El tiempo, el espacio y los objetos sólo son ideas. El mundo objetivo es extremadamente sutil y ha sido construido por la actividad mental o movimiento del pensamiento, como un aroma en el aire. Sin embargo, a diferencia del aroma, este mundo objetivo sólo es experienciado por la mente que lo concibe, mientras que el perfume puede ser experienciado también por otras personas. Del mismo modo que un sueño sólo es sentido por el que está soñando, esta creación sólo es experienciada por aquél en cuya mente brota.

En relación con esto hay una antigua leyenda que cuenta cómo Indra, el rey de los dioses, se ocultó a sí mismo en el interior de una partícula atómica.

Indra y su ocultación en un átomo

Indra y su ocultación en un átomo

En algún lugar imaginario existía un fantástico árbol que satisfacía todos los deseos. En una de sus ramas había un fruto completamente distinto a todos los demás, que era este universo. En el interior de este fruto, a modo de gusanos, vivían muchos seres: dioses, demonios, hombres, etc., y abarcaba la tierra, el cielo y los mundos inferiores. Su tamaño era enorme puesto que era una manifestación de la conciencia infinita y era muy atractivo porque en su interior estaban contenidas potencialmente todas las experiencias posibles. La inteligencia resplandecía en él y en su interior, se hallaba el sentimiento del ego. Los más diversos seres moraban en él, desde los más torpes y obscuros hasta los más preclaros e iluminados.

Indra también vivía en ese árbol. En cierta ocasión en que el Señor Vishnu estaba ausente, Indra se vio atacado por una banda de poderosos demonios. Aunque corría en todas direcciones, poco a poco iba siendo acorralado por aquellos terroríficos seres. En un instante en que los demonios distrajeron su atención, Indra se aprovechó de la situación, tomó una forma sutil y minúscula, y penetró en una partícula atómica.

Allí pudo por fin descansar del acoso de los seres demoníacos y al cabo de cierto tiempo, olvidó incluso la guerra con aquellos monstruos. Primero imaginó un palacio para vivir en él, luego una ciudad, más tarde una nación entera con muchas ciudades, montañas y bosques y finalmente todo un mundo con su cielo y su infierno correspondientes. Pensó que él era Indra, el rey del cielo y que tenía un hijo llamado Kunda. Después de algún tiempo este nuevo Indra que había imaginado todo esto en el interior de un átomo, imaginó que había abandonado el cuerpo y que entraba en nirvâna, como una lámpara que agota su combustible.

Kunda sucedió a Indra y gobernó los tres mundos. Tuvo también un hijo de gran valor y belleza. De ese modo, fue multiplicándose aquella familia y todavía hoy uno de sus descendientes gobierna los cielos como el actual Indra. De modo que en aquella primitiva partícula atómica existen muchos reyes gobernando sus imaginarios reinos.

En esta familia también nació un rey del cielo que en determinado momento puso fin al ciclo del nacimiento y la muerte. Alcanzó la sabiduría suprema por la enseñanza de Brihaspati, el preceptor de los dioses, aunque siguió ocupado de las tareas cotidianas e incluso volvió a luchar con los demonios, como su antecesor original.

En cierto momento, en su mente brotó el deseo de percibir la realidad del absoluto Brahman. Entonces, se sumió en profunda meditación y permaneció mucho tiempo en soledad, en una perfecta tranquilidad interior. En ese estado vio a Brahman, omnipotente, omnipenetrante, que reside en todas las cosas, en todo momento y en cualquier lugar, a quien pertenecen todos los pies y todas las manos, este Brahman cuyos ojos, cabezas y rostros, son todas las cosas del universo, que carece de sentidos pero que es la verdadera esencia de los sentidos, que todo lo asume pero está libre de todo, que tiene todas las cualidades y carece de determinaciones, que está dentro y fuera de todas las cosas. Este Brahman que está lejos y cerca, pero permanece incognoscible a causa de su extrema pequeñez. Es al mismo tiempo el sol, la luna y la tierra, la realidad de las montañas y de los océanos, la verdadera esencia de todo lo existente. Este Brahman tiene la naturaleza de esta creación objetiva, aunque es la conciencia primordial. Comprendiendo que la soberanía celestial de este Brahman se personificaba en Indra, gobernaba desde allí el universo.

Del mismo modo que este Indra gobernaba el universo desde el interior de una partícula atómica, existen otros muchos Indras y universos que se penetran unos a otros. Este mundo objetivo continúa manifestándose mientras uno experiencia los objetos percibidos como algo real y substancial. Maya continúa fluyendo con una apariencia eternamente cambiante hasta que se realiza la verdad y sólo en ese momento deja de operar. Funcione donde funcione y del modo que lo haga, recuerda que sólo lo hace a causa de tu propio sentimiento del ego. Cuando la verdad sobre esta idea del ego es investigada y comprendida, mâya se desvanece como el despertar de un sueño. Porque la realidad de la conciencia infinita es totalmente libre de la división sujeto objetiva y carece del menor rasgo de tosca apariencia material, es puro vacío y su única realidad es la infinita conciencia incondicionada.

Del mismo modo que un universo puede caber en el centro de una partícula atómica por la mera razón de que Indra imaginó esa idea de creación cuando se ocultaba allí, en cualquier lugar donde surja un ego, surge inmediatamente un mundo. El sentimiento del ego es la causa radical de cualquier mundo objetivo, que es tan real como el color azul del cielo sobre nuestras cabezas.

Este árbol de la apariencia objetiva crece sobre la montaña de Brahman, a causa de las ideas y de las tendencias latentes o vâsanâs. Su semilla es el ego, las estrellas son sus flores, los ríos sus venas, las montañas sus hojas y la esencia de las ideas son sus frutos. Pero este mundo sólo es el desarrollo de la primitiva idea de su existencia.

Este mundo objetivo es también como una vasta extensión de agua, donde los mundos son una especie de olas que van creciendo cada vez más, a causa de la ilusión que impide el autoconocimiento y la consiguiente liberación. Parece atractivo y hermoso a causa de sus paisajes siempre cambiantes en donde los seres nacen y mueren constantemente.

Querido amigo, esta creación también puede ser comparada con el movimiento del viento. El sentimiento del ego es el viento y su movimiento el mundo. Pero de hecho, el ego es inseparable del mundo, como el movimiento del viento es inseparable del viento y el perfume inseparable de la flor. En sentido estricto, el mundo es el propio ego y el sentimiento del ego sólo es realmente el mundo. Ambos son totalmente interdependientes. Cuando uno es capaz de superar el ego por medio de una inteligencia despierta, limpia de su conciencia esas impurezas que conocemos como mundo objetivo y mente.

De hecho, no hay una cosa como el ego. Es algo que brota misteriosamente, sin causa ni sustancialidad alguna. Brahman penetra todas las cosas. El ego, por tanto, es falso y por ende, el mundo, que parece real a ese ego, también es falso. Lo que es irreal, es irreal, lo real es eterno y tranquilo. Tu eres eso.

Cuando Bhushunda habló así a aquel vidyâdhara, éste entró en profunda meditación y alcanzó el estado supremo (turîya). Tienes que comprender esto bien, querido Râma, y alcanzar el mismo provecho que aquel ser celestial. Cuando la enseñanza cae sobre un corazón cualificado y preparado para ello, se despliega de este modo que te he contado. Eso no hubiera ocurrido así en este caso, si la enseñanza de Bhushunda hubiera caído sobre un corazón no cualificado. En tal caso, en el ego surge la idea de que todo eso ha sido pensado e imaginado por él mismo y vuelve a sentirlo como apariencia objetiva. Sin embargo, algunas veces hasta las personas ignorantes como aquel ser celestial obtienen la inmortalidad, que sólo se alcanza por el conocimiento de lo real. No hay otros medios para conseguir la iluminación.

Después de mantener esta conversación con Bhushunda, volví al lugar en donde los sabios estaban reunidos. Desde que oí esta enseñanza de Bhushunda ya han pasado once ciclos del universo.

Este poderoso árbol de la creación que produce los frutos dulces y amargos de la felicidad y la desdicha, cesa en el momento en que se comprende que el ego es falso. El que con este conocimiento, alcanza el estado de ecuanimidad, no vuelve a sufrir nunca más. Cuando el autoconocimiento disipa la ignorante noción del ego que hasta ese momento se había considerado como una realidad sólida, éste desaparece sin que nadie sepa dónde ha ido. Y tampoco sabemos a dónde va el responsable del movimiento del cuerpo, que también había sido considerado real. El árbol del cuerpo aspira de la tierra la humedad del ego, pero el sol del autoconocimiento la evapora y la convierte en el vapor sutil de Brahman. Sin embargo, en ausencia de dicho autoconocimiento, la semilla del ego crece y se convierte en un árbol poderoso en un abrir y cerrar de ojos, porque esa semilla lleva en su interior todo el árbol con sus innumerables ramas, hojas, flores y frutos. El hombre de conocimiento percibe que la creación entera se oculta latente en el sentimiento del ego.

Ni la muerte puede poner fin a todo esto. Lo que conocemos como muerte es el traslado de esta noción de realidad de una sustancia a otra. Considera la muchedumbre creada que se manifiesta en este momento ante ti y los innumerables seres que existen latentes dentro de los seres presentes. Sólo es la mente que mueve el prâna o fuerza vital y ese mundo que ves existe en la mente. En el momento de la muerte, el prâna deja el cuerpo y huye al espacio, donde queda flotando en el aire. Comprende que hay innumerables jîvas que llenan todo el espacio, con sus respectivas ideas de mundo ocultas en su interior. Yo puedo verlos ante mí con mi visión interior.

El âkâsha que ocupa todo el espacio está lleno con el prâna de los que han muerto. En cada porción de ese prâna existe una mente o jîva latente. Y en cada uno de esos jîvas latentes hay un mundo, como el aceite en cada semilla de sésamo. Del mismo modo que el prâna de esos jîvas flota en el âkâsha, todos esos mundos flotan en las respectivas mentes de esos jîvas, como el aroma de las flores flota en el aire que nos rodea. Todo eso no puede ser visto por los ojos físicos, querido Râma, sino con la visión de la inteligencia interior. Esos mundos existen por todas partes en cualquier momento. Son más sutiles que el mismo âkâsha porque son de la naturaleza del pensamiento. De hecho, ese prâna no flota en el âkâsha ni se mueve de un sitio a otro, sino que cada jîva, que se compone del prâna, la mente y sus tendencias latentes, ve su idea de mundo como algo real, porque los jîvas están firmemente convencidos de la sustancialidad de esas ideas de mundo. Cuando los árboles que hay en los bancales de la ribera de los ríos, se reflejan en sus aguas, parecen moverse aunque en realidad estén quietos. Lo mismo ocurre con esos mundos que se hallan en el interior de los jîvas, de ellos lo mismo podemos decir que se mueven o que están inmóviles. Pero en el ser que es conciencia infinita no existe movimiento alguno, igual que cuando un recipiente se traslada de un lugar a otro, el espacio que hay en su interior no se mueve en absoluto, aunque a los ojos de los que ven el recipiente así lo parezca. Del mismo modo, este mundo parece existir a causa de la ilusoria creencia en su existencia, aunque en realidad lo único que existe es Brahman que no puede ser creado ni destruido.

Incluso en el caso de considerar que el mundo ha sido creado en el espacio, no podría ser experienciado como tal por los que están dentro de él. Los pasajeros de un barco se mueven con él, de modo que uno que va sentado en cubierta no ve moverse a otro que está sentado junto a él. La mente sugiere la idea de distancia en el interior de la más diminuta partícula, como un artista eficiente crea la ilusión de distancia con su pintura. Por otro lado, con respecto a la magnitud y a la pequeñez de los objetos, también se produce una percepción engañosa, similar a la diferencia que suponemos entre las cosas de este mundo, que nos parecen reales, y las del mundo de los sueños, que nos parecen irreales, aunque de hecho ambas sean igualmente irreales.

Un ser sentiente experiencia la existencia de sus miembros en su propio interior por medio de su inteligencia interna, como el jîva cósmico percibe la existencia del mundo objetivo en su interior. La conciencia infinita es innacida e indivisible como el espacio; todos estos mundos es como si fueran sus miembros o sus órganos. Una barra de hierro que fuera consciente podría visualizar en su interior la potencial existencia de una aguja o de un cuchillo. Del mismo modo, el jîva experiencia en su interior la existencia de los tres mundos, aunque, no es más que una ilusión o falsa percepción. Hasta en una semilla insentiente existe un árbol potencial con todas sus ramas, hojas, flores y frutos, aunque estos últimos no existan como objetos presentes. Del mismo modo, los tres mundos existen en Brahman, aunque no como tales, sino en un estado indiferenciado. En un espejo se refleja una ciudad que está allí y no está allí al mismo tiempo. Esa misma relación existe entre los tres mundos y Brahman. Lo que se conoce como mundo, no es más que espacio, tiempo, movimiento y substancialidad[8], que no son distintas del sentimiento del ego en función de su mutua interdependencia.

Lo que vemos como mundo no es otra cosa que el ser supremo que aparece como mundo sin sufrir cambios en su naturaleza esencial. En cada lugar y en cada momento, se manifiesta como lo concebimos. Sus múltiples apariencias surgen en la mente como ideas. La mente no es más que conciencia y por tanto estas ideas o apariencias no son reales en sí mismas. Los conceptos y las ideas (samkalpa), las tendencias latentes (vâsanâs) y el ser vivo (jîva), no son distintos de la conciencia infinita y cuando son experienciados como reales, no tienen otra realidad que la de la conciencia. Cuando nos desembarazamos de esta irreal idea de existencia independiente, se produce la emancipación o moksha. Pero tampoco podemos decir que estos mundos están flotando en el espacio, porque eso también es una falsa noción, cuya única realidad o substrato es la conciencia infinita.

Râma interrumpió en este momento para preguntar:

Te ruego que me expliques, sagrado sabio, cuál es la forma, la naturaleza, la ubicación del jîva y su relación con el ser supremo.

Vâsishtha respondió con dulzura:

Naturaleza del jîva

Naturaleza del jîva

La propia conciencia, cuando toma conciencia de sí misma como objeto, es lo que se conoce como jîva. Por tanto el jîva sólo es chit o conciencia pura y de ninguna forma puede considerarse material, ni sutil, ni vacío, ni ninguna otra cosa por el estilo. La omnipresente conciencia se conoce como jîva cuando experiencia su propio ser, que es más sutil que el átomo y más grande que el objeto más colosal. Todos los objetos que experienciamos en este mundo, sólo son reflexiones de la propia conciencia que experiencia como real todo lo que piensa. Esta experienciación o autorreflexión es la verdadera naturaleza del jîva, como el movimiento es la naturaleza del viento. Cuando esa experiencia de los pensamientos como algo que fuera real, deja de producirse, el jîva se transforma en Brahman.

A causa de su naturaleza de conciencia, en cuanto el jîva concibe el sentimiento del ego, construye las nociones de espacio, tiempo, movimiento y sustancia y se pone a funcionar desde el cuerpo. Entonces, percibe estos pensamientos en su interior, como si fueran reales, lo mismo que una persona sueña su propia muerte. Olvidando su verdadera naturaleza, se identifica a sí mismo con sus falsas nociones, asume una relación accidental con los cinco sentidos y experiencia su funcionamiento como si fuera una experiencia propia. Se manifiesta como un purusa[9] o como el virât[10] dotado de estas cinco facultades sensibles. Es un ser mental y sutil que constituye la primera emanación del ser supremo.

Esta persona surge por su propia voluntad, crece, se degrada, aumenta y disminuye, finalmente deja de existir. Tiene una naturaleza mental, es decir no es más que un pensamiento. Este ser sutil es grande y pequeño al mismo tiempo, manifiesto e inmanifiesto, penetra y envuelve el exterior y el interior de todas las cosas. Tiene ocho miembros, por lo que recibe el nombre de puryashtaka: los cinco sentidos y el manas como un sexto sentido, el sentimiento del ego y la buddhi como facultad de determinación. Los Vedas y todas las reglas de conducta, todavía vigentes hoy día, han sido establecidas por él.

Su cabeza es lo más grande, sus pies los mundos interiores, su tripa el espacio, los mundos sus costados, el agua su sangre, las montañas y la tierra su carne, los ríos sus venas, los puntos cardinales sus brazos, las estrellas sus cabellos, el viento cósmico su prâna, su chispa vital la luna y su mente el conjunto de todos los pensamientos. Su ser es el ser supremo.

De esta persona cósmica o jîva, surgen los demás jîvas que viven en los tres mundos[11]. Brahmâ, Vishnu y Shiva, así como los demás dioses son creaciones mentales suyas, formas pensadas que se manifiestan como dioses o demonios u otros seres celestiales. El jîva surge de la conciencia y reside en ella misma. Miles de estos virâts han brotado en el pasado y seguirán brotando en el futuro.

La persona cósmica[12] no es más que un pensamiento. Cualquier idea concebida por ella parece encarnarse en los cinco elementos del espacio cósmico. Todo lo que se manifiesta como creado, querido Râma, no es más que la expansión de esta idea del jîva primordial, que es la causa original de todo el mundo objetivo. El mundo, como efecto, posee la misma naturaleza que el jîva como causa, es decir ambos no son más que dos pensamientos.

Pero todo esto ocurre en la conciencia, no en la inconsciencia. Todas las criaturas, desde el más mísero gusano al redentor Rudra, han brotado de esta idea original, igual que un gigantesco árbol nace de una diminuta semilla. La vigorosa expansión del universo tiene su raíz en la inteligencia, no en la materia inerte.

Pero en realidad no hay nada grande ni pequeño. Cualquier idea que se experiencia en la conciencia, se experiencia como si fuera algo real, porque la conciencia es real. La luna surge de la mente y más tarde la mente brota del elemento lunar[13]. Del mismo modo, el jîva primordial da lugar a otros muchos jîva. El sabio considera que el jîva es la esencia del esperma, en donde se oculta la felicidad del ser pues se siente como algo distinto del propio ser. Más adelante se produce la identificación con los cinco elementos materiales, sin ninguna causa aparente o justificada. Pero el jîva sigue siendo el jîva, que no está realmente limitado por esos elementos: se halla en el interior y en el exterior de ellos mismos y de su unión que conocemos como cuerpo. Pero confundido por su identificación con los cinco elementos, no es capaz de ver su propia naturaleza, como el que ha nacido ciego es incapaz de ver su camino. La emancipación o moksha es la destrucción de esta ignorancia y la realización de la independencia del jîva con respecto a los cinco elementos materiales y al sentimiento del ego.

Sobre el conocimiento o jñâna y el jñâni

Sobre el conocimiento o jñâna y el jñâni

Debemos esforzamos por ser un jñâni[14] y no un jñânabandhu[15]. Este último es el que estudia las escrituras por placer personal, como el pintor estudia arte, pero no vive lo que estudia. Su conocimiento teórico no se refleja en la vida diaria, y sólo está interesado en potenciar su bienestar físico y su felicidad sensible. Considero que un ignorante es superior a un jñânabandhu como el que te hablo.

Jñâna es autoconocimiento o conocimiento del ser, las demás formas de conocimiento sólo son un pálido reflejo suyo. Tenemos que trabajar en este mundo lo necesario para llevar una vida honrada y comer lo que es preciso para mantener la fuerza vital. Pero sólo tenemos que mantener la fuerza vital para adquirir conocimiento y para eso, tenemos que investigar en nuestro interior y conocer lo que nos libra definitivamente del dolor.

El jñâni u hombre de conocimiento es inconsciente de los efectos de las acciones porque está establecido en el autoconocimiento e ignora la mente individual y sus objetos. Ha superado también las tendencias mentales y su inteligencia carece de perversión alguna, de modo que su conocimiento no le conduce a una reencarnación futura. Sólo realiza actos simples como comer o vestirse, que no precisan de deseo o actividad mental determinada. También es conocido como un pandit.

Las criaturas no tienen el propósito de existir ni de continuar viviendo. No son entidades reales aunque parezcan serlo. La relación causal se proyecta más tarde para racionalizar esta creación irreal. Los propósitos de los seres vivos tienen la naturaleza del espejismo. Los que pretenden descubrir la razón de estas ilusiones es como si intentaran llevar sobre sus hombros al nieto del hijo de la mujer estéril. La única causa de estas ilusiones es la no percepción, porque cuando se las mira con atención, desaparecen. Cuando son seriamente investigadas, se descubre que sólo son el ser supremo, pero cuando se perciben a través de la mente, nace el jîva condicionado, que no puede ver el ser, aunque de hecho, cuando este jîva es investigado cuidadosa y atentamente resulta ser el propio ser. Sólo cuando es captado por la mente, parece ser un jîva que sufre todo tipo de cambios, nacimientos, deterioros, etc… Los que perciben directamente el ser cósmico, no perciben esta diversidad objetiva aunque sus ojos estén contemplando el mundo. En su mente, aunque esté funcionando, no se producen movimientos desordenados del pensamiento en todas las direcciones y en consecuencia su mente es no mente y en ella no hay movimiento alguno[16]. La conducta de estos jñâni, como la de las hojas secas arrastradas por el viento, no es volicional o voluntaria en modo alguno.

El jñânabandhu, que sigue sujeto a los condicionamientos psicológicos, elogia las normas de las escrituras porque todavía no ha despertado espiritualmente. Sus sentidos pugnan todavía por los objetos, mientras que el sabio contiene sus sentidos y permanece centrado en el ser. No existe el oro sin forma, como no existe Brahman sin manifestación, pero moksha es la superación del concepto de manifestación. En la conclusión de este ciclo cósmico, durante el periodo de disolución, una completa oscuridad cubrirá toda esta creación, pero a los ojos de los jñânis, también en este momento el universo está envuelto en la realidad de Brahman. El océano es uno y homogéneo a pesar de la diversidad de movimientos que existen en su interior, no hay más que un Brahman sin segundo que incluye toda esta diversidad de movimientos que llamamos mundo. El universo está dentro del ego y el ego dentro de esta manifestación: ambos son inseparables. El jîva ve esta manifestación en su interior, sin una causa determinada ni motivo alguno. El brazalete sólo es oro; cuando el brazalete deja de ser visto como brazalete, surge el oro. Del mismo modo, los que ven la verdad de no estar vivos aunque vivan, aunque mueran no mueren, porque no existen aunque existan. Sus acciones sólo son funciones corporales involuntarias o no expresamente deseadas.

El jîva existe en cada cuerpo como un copo de nieve, aparentemente voluminoso entre los seres voluminosos y sutil entre los sutiles. El yo cae en las garras de su propia concepción y al tomar conciencia de sí mismo, cree ser un cuerpo, aunque de hecho es irreal. En este concepto del yo, que es la sede del karma, el jîva, de la misma naturaleza que el esperma, existe en el cuerpo como la fragancia en la flor. Aunque este jîva está dentro y fuera y en todas partes, se identifica especialmente con la energía vital o prâna, que considera su morada. Así existe en el corazón de todos los seres y mientras eso ocurre, experiencia todo lo que concibe como real, pero no alcanza la paz hasta que no abandona todo movimiento del pensamiento y se convierte en no-mente, abandonando la falsa idea de ser un cuerpo individual y concreto. En consecuencia, querido Râma, aunque sigas alimentando pensamientos y sentimientos varios, si olvidas la egoidad o sentimiento del ego, permanecerás en paz como el espacio infinito.

Hay sabios de autoconocimiento (jñânis) que viven en este mundo como si fueran estatuas. Sus órganos motrices (karmendriya) siguen funcionando, pero el mundo no produce la menor distracción en su conciencia. El que vive inafectado por las acciones es un hombre liberado.

El que no abandona su convicción en la existencia de esta diversidad, no puede desembarazarse del dolor. El que es feliz con cualquier vestido, con cualquier alimento y en cualquier lugar, resplandece como un emperador. Aunque parezca vivir una vida condicionada, no está condicionado porque interiormente es libre y vacío. Aunque parezca activo, no se esfuerza en la acción, sino que opera como un sonámbulo. La única diferencia que hay entre el ignorante y el sabio es que éste está libre de una mente condicionada. Lo que a la mente condicionada le parece el mundo, es visto por la mente incondicionada como Brahman.

Todo lo que parece existir, perece una y otra vez para manifestarse de nuevo. Cuando surge el autoconocimiento, este mundo objetivo es incapaz de dejar ninguna impresión en ti, como una semilla quemada no puede renacer de nuevo y convertirse en planta. Esa persona permanece en el ser tanto si está activo como si está inactivo. Aquél en el que han cesado por completo los deseos de placer, experiencia la paz suprema y no el que ha conseguido tranquilizar la mente de cualquier otra forma.

Debes seguir el ejemplo del piadoso Monki y proseguir tu marcha hacia el estado supremo, vacío de deseos y libre de todo condicionamiento mental.

Historia de Monki

Historia de Monki

En cierta ocasión fui invitado a una ceremonia religiosa por tu abuelo Aja. En el camino tuve que atravesar un espeso bosque, muy cálido y polvoriento, en donde escuché los lamentos de otro viajero que también atravesaba el incómodo paisaje. “¡Maldita sea! —gritaba aquel hombre— este tremendo calor sólo es comparable a la compañía de la gente malvada que siempre produce dolor. ¡Tengo que llegar a alguna ciudad en donde encuentre descanso y pueda refrescarme!”.

Como estaba muy cerca de una aldea próxima, le dije:

Amigo, has equivocado el camino. En este lugar habitado por ignorantes no puedes encontrar más satisfacción que el que tiene sed y bebe agua salada, con lo que aumenta su sed todavía más. Los ignorantes deambulan sin rumbo fijo y equivocan frecuentemente su camino. No se ocupan de la autoinvestigación ni se alejan de los actos malvados. Funcionan como si fueran máquinas. Más les valdría ser una serpiente oculta en un profunda cueva o una lombriz escondida en el agujero de una roca o un ciervo cojo perdido en el desierto, que permanecer en compañía de la gente ignorante. Esta compañía produce un momentáneo placer pero es venenosa porque destruye el ser.

Cuando oyó que le decía esto, me respondió:

¿Quién eres, Señor? Aunque no posees nada, pareces radiante como un emperador. ¿Acaso has bebido néctar? Estás desprovisto de todo y pareces saciado de todas las cosas. ¿Qué forma es esa que tienes, sabio, que parece no ser nada y serlo todo al mismo tiempo, parece terrenal y sin embargo trascendental? Pareces libre de todos los deseos y esperanzas, pero al mismo tiempo pareces mantener esperanzas y deseos. En tu conciencia brotan los conceptos y las ideas de acuerdo con tus deseos y en tu interior este universo parece existir como la semilla en el fruto. Soy un peregrino llamado Monki. Vengo de muy lejos y sólo deseo encontrar el camino de vuelta hacia mi casa. Pero no tengo fuerza suficiente para conseguirlo. Señor, los grandes hombres, practican la amistad a primera vista. Estoy convencido de que jamás saldré de este mundo ilusorio. ¡Ayudadme, por favor!

Le contesté a mi vez:

Amigo peregrino, me llamo Vâsishtha. No temas. Has encontrado la puerta de la liberación. Has encontrado la compañía del Hombre y por tanto estás muy cerca de alcanzar la otra orilla de este mundo objetivo. En tu mente ya ha brotado el desapego y reina la paz. Cuando el velo que cubre la verdad sea removido, la verdad brillará por sí misma. ¿Qué es lo que quieres saber? ¿Cómo te propones destruir este mundo ilusorio?

El peregrino Monki contestó:

Señor, he buscado por todas partes al hombre que pueda ayudarme a superar mis dudas, pero no lo he encontrado hasta ahora. Hoy he conseguido este gran privilegio con tu presencia que me convierte en el más afortunado de los hombres.

Todos los placeres de este mundo concluyen inevitablemente en sufrimiento, y por ello prefiero el sufrimiento a ese placer que termina convirtiéndose en dolor. Sujeta a la reiterada experiencia del placer y la tristeza, mi mente está colmada de malas ideas que la impiden reflejar la luz interior de una inteligencia despierta. Encadenada a las tendencias que brotan de esta vida ignorante, la mente sólo me conduce a la actividad de una existencia pecadora. Así he gastado toda mi vida. Este deseo de placer no se satisface nunca plenamente y aunque todas sus pretensiones culminan en el fracaso, no deja nunca de alimentar nuevos propósitos. En otoño las hojas se secan y caen de los árboles, pero este deseo de placer y la ansiedad que provoca en mi corazón, nunca se agosta. Hasta el hombre mejor dotado y poseedor de la mayor prosperidad, queda reducido al más miserable estado; la fortuna es a menudo un cebo que atrapa a los incautos en el pozo del sufrimiento.

Puesto que mi corazón está contaminado con estas tendencias negativas que no encuentran descanso, los sabios no quieren saber nada de mí porque ven que sólo me intereso por los placeres sensibles. A causa de ello, mi mente persigue sin tregua su propia destrucción hasta que tope con la muerte. La densidad de mi ignorancia en la que el ego se propaga, no ha sido todavía despejada por la luz de la luna del estudio de las escrituras y la compañía de los iluminados. El elefante de mi ignorancia no se ha enfrentado todavía con el león del conocimiento. La grama de mi karma no ha encontrado aún el fuego que la destruya, el sol del autoconocimiento no ha brotado en mí, disipando la oscuridad de los condicionamientos mentales.

Querido sabio, lo que he comprendido teóricamente no tiene para mí entidad o sustancia real. Mis sentidos siguen devorándome y hasta el mismo conocimiento de las escrituras parece otro velo aún más espeso que no me sirve para desgarrar el velo de la ignorancia.

De modo que estoy asediado por la ignorancia y la confusión. Te ruego, Señor, que me digas qué es lo que me conviene hacer en este momento.

El sabio Vâsishtha, compadeciéndose del pobre Monki, le dijo:

La experiencia, el pensamiento, los condicionantes mentales y la imaginación no tienen ningún sentido y sólo sirven para producir trastornos psicológicos. Todos los pesares y desgracias de la vida, arraigan y se desarrollan en la experiencia sensible y el pensamiento. Este modo de vivir, que es lo que se llama samsâra, es retorcido y tortuoso para el que se deja guiar por los condicionamientos mentales y las tendencias latentes. Desaparece sin embargo para el que está despierto en cuanto cesan los condicionantes mentales.

Lo único que hay en el pensamiento es conciencia pura, como lo único que hay en el espacio es vacío. Lo que conocemos como el sujeto que experiencia la acción, no es más que la conciencia pura, aunque cuando lo sentimos como sujeto se expande con la forma de este mundo objetivo. Lo que surge en ausencia de la atención, desaparece por completo cuando volcamos sobre ello la luz de la atención. Este ficticio espectador, que no es más que un reflejo del verdadero ser, se desvanece cuando examinamos su auténtica naturaleza.

La división sujeto-objetiva creada por la percepción, cesa en el mismo momento en que se ve la indivisibilidad de la conciencia. Las vasijas no existen independientemente de la arcilla porque sólo son modificaciones de la misma. Los objetos percibidos están hechos de conciencia y como objetos de conciencia no son diferentes de la conciencia misma. Lo que se conoce con el entendimiento no es diferente del propio conocer, lo que no se conoce es simplemente desconocido. La conciencia es el factor común del sujeto, el objeto y el acto de conocer: por consiguiente no hay otra cosa que ese conocer que es conciencia. Si existiera alguna otra cosa, no podría ser conocida, pues se trataría de algo completamente distinto del conocer mismo. Por tanto, hasta la madera y la piedra tienen la misma naturaleza que la conciencia, de otra forma no podrían ser percibidas. Todo lo que hay en este mundo, es conciencia. Aunque los objetos parece que son diferentes entre sí, no son distintos en absoluto desde el punto de vista del espectador, que es el mismo que los contempla a todos ellos, y ese espectador sólo es la conciencia.

El ego individual que contempla la diversidad objetiva es el creador de esa diversidad. El ego es la cadena que nos esclaviza, y su cesación es la liberación. Así de simple. ¿Dónde está la dificultad que nos impide comprenderlo? La división objetiva ha surgido como aparecen dos lunas en los ojos del que sufre de diplopía y por consiguiente parece impropio afirmar que han aparecido dos lunas. La conciencia y la materia inerte no admiten ningún relación. Ni la conciencia puede transformarse en algo inconsciente, ni la materia puede convertirse en conciencia. Sólo hay conciencia, aunque algunas veces piensa que es inerte y como una roca que rueda desde la cumbre de una montaña, queda inerte a sus propios pies.

Cuando uno cae en esta ilusión de la objetividad, se ve preso de otras muchas ilusiones que surgen de aquella ilusión original, como nace una muchedumbre de insectos después de la lluvia. La mente es como un bosque en primavera, tan espesa de ideas y conceptos que la claridad no puede atravesar el follaje. A causa de esta limitación de la ignorancia, la gente experimenta muchos placeres y pesadumbres en este mundo.

La luna y el sabio irradian alegría. Son pacíficos, fríos y tranquilos, colmados del néctar de la inmortalidad que nos impide verlos como al resto de los mortales.

Nadie, desde el creador Brahmâ al menor de los insectos, puede alcanzar la paz suprema sin adquirir un perfecto control de su mente. Por la propia investigación de la naturaleza de la esclavitud, ésta cesa de esclavizarnos, porque para el que se toma la molestia de analizar cuidadosamente los obstáculos del camino, éstos desaparecen por completo. Los fantasmas no atemorizan al que está atento y despierto. Cuando cierras los ojos, la visión de las cosas externas queda borrada, si apartas de tu conciencia la idea de mundo, sólo existe la conciencia pura. Incluso en este momento no hay más que conciencia, el mundo que vemos ante nosotros no es más que una apariencia irreal que nace de una imperceptible agitación de esa conciencia. Esto es lo que parece la creación de la mente cósmica, que alimenta la idea de tal creación aunque carece de las substancias materiales necesarias para construir verdaderamente un mundo material. El mundo sólo es un cuadro pintado sobre el lienzo de Brahman, sin colores y sin pinceles. ¿Cómo podemos decir que este mundo ha sido realmente creado? ¿Por quién, dónde, cómo, cuándo podría haberlo sido?

La idea “Soy feliz” provoca la experiencia de felicidad, y la idea “Soy desgraciado”, la correspondiente experiencia de desdicha, pero ambas ideas no son otra cosa que conciencia pura, y por tanto esas experiencias son tan falsas como las ideas que las provocan. Puesto que el ser o conciencia infinita es incondicionado e ilimitado, no sufre agitación ni movimiento alguno. En el ser no hay deseos, ni apegos y por consiguiente no puede sufrir ninguna inquietud. El apego es esclavitud, el no apego es liberación. El que permanece en lo que indicamos con el término Todo, Infinito o Absoluto, no desea nada. Si el cuerpo físico nos resulta tan irreal como el que vemos en un sueño, ¿qué puede el sabio desear para complacerlo?

En el estado despierto e iluminado, el sabio alcanza el ser, y todos sus deseos son inmediatamente satisfechos. Al oír las palabras de Vâsishtha, Monki entró en profunda contemplación y abandonó su ilusión. A partir de entonces, vivió realizando acciones espontáneas e inevitables (pravâhapatitam kâryam).

En el ser hay unidad y diversidad, pero no como opuestas la una a la otra. ¿Cómo podemos decir que hay diversidad en el ser? El ser es lo único que existe, sutil y omnipresente como el espacio mismo. No resulta dividido por el nacimiento y la muerte de los cuerpos. El sujeto-espectador, el objeto-visto y el acto de verlo, no son más que modificaciones mentales. El ser no está dividido en sujeto y objeto y por consiguiente, está más allá de toda contemplación (dhyâna). Todo lo que hay es el indivisible Brahman y no todas esas cosas que parecen constituir el mundo. ¿Cómo puede brotar esta ilusión? La errónea percepción del mundo se ha despejado con esta instrucción que te he dado; ahora ya no hay razón para que sufras esclavitud alguna. Tanto en la prosperidad como en la adversidad, sé libre y vive sin deseos ni ego de ninguna clase.

El príncipe Râma interrumpió la narración para preguntar:

Me gustaría escuchar otra vez de tus labios la verdad referente al karma o la voluntad divina.

Vâsishtha respondió de buen grado:

Sobre el karma

Sobre el karma

La voluntad divina (daivam) o el karma[17] no son más que conceptos, es decir, movimientos del pensamiento en la conciencia. Cuando se produce este movimiento, surge el mundo objetivo, cuando cesa, este mundo desaparece. No hay la menor diferencia entre la conciencia y su movimiento, cómo no hay distinción alguna entre una persona y su karma. Cada criatura se distingue por una acción característica y tal acción revela su carácter esencial: la acción y la criatura son inseparables. Por tanto, los términos y los conceptos daivam (voluntad divina), karma (acción) y nara (persona) son expresiones que denotan movimientos de conciencia similares.

Estos pensamientos o movimientos de la conciencia son la semilla de todo lo que existe, pero no tienen, a su vez, causa ni semilla alguna. Por lo que se refiere a los movimientos de conciencia que llamamos pensamientos, no hay distinción entre la semilla y el tallo. El movimiento de la conciencia es omnipotente y capaz de manifestar dioses, demonios y al resto de las criaturas, animadas e inanimadas, sentientes e inertes. Los que afirman que una persona es diferente de su karma son animales con apariencia humana.

La semilla que brota como mundo objetivo es la autolimitación o condicionamiento de la conciencia. Quema esta semilla por medio de la acción no deliberada, que es no acción, o si lo prefieres, actúa sin apego a los resultados de tus acciones. El desarraigo de las tendencias (vâsanâs) se conoce como desapego o liberación. Alcanza esta liberación por los medios que tengas a tu alcance. Cualquier instrumento que te permita destruir estas vâsanâs es siempre favorable y positivo. Para ello debes utilizar tu esfuerzo personal, todo lo demás es inútil.

Querido Râma, debes considerar todas las acciones de este mundo como conciencia pura y vivir con tu inteligencia introvertida. En el más intenso dolor y en la peor de las calamidades, en la pena y en la depresión, permanece en tu interior libre de sufrimiento, pero compórtate como si sintieras ese dolor de acuerdo con los convencionalismos sociales del lugar donde vivas, lamentándote y derramando lágrimas como si sintieras el placer o el dolor que te han ocurrido. Si disfrutas de la compañía de tu esposa y participas en fiestas o actos similares, demuestra que estás contento como si estuvieras sometido a los condicionamientos mentales correspondientes. Compórtate adecuadamente en los ritos fúnebres e incluso en la guerra. Consigue fama y riqueza y destroza a tus enemigos como la gente ignorante de inteligencia limitada. Sé compasivo con los que sufren, adora a los santos, alégrate con la felicidad ajena y lamenta el dolor de los demás. Sé un héroe entre los héroes. Pero con tu mirada vuelta hacia el interior, sumergido en la felicidad del ser, con el corazón y la mente en paz, no hagas lo que estás haciendo en cada momento.

Si haces lo que te digo, ni la flecha más afilada y dañina podrá herirte, porque el autoconocimiento no es herido por las flechas ni quemado por el fuego, ni mojado por la lluvia ni secado por el viento[18]. Sabiendo que el ser está libre de vejez y de muerte, permanece firmemente agarrado al pilar del autoconocimiento y no volverás a caer en la autolimitación aunque ejecutes acciones externas. Desarrolla una vida activa permaneciendo en tu interior como si estuvieras en sueño profundo.

Abandona toda idea de división. Permanece en el autoconocimiento con tu conciencia exterior ligeramente despierta. De este modo estarás completamente tranquilo como si estuvieras dormido en tu interior, ya estés activo o inactivo en el exterior. En cualquier caso, estarás libre de toda desarmonía y no sentirás la diferencia entre la vigilia y el sueño profundo. De este modo, por la práctica de la conciencia de ti mismo que es el comienzo y el fin de todo lo que hay, alcanzarás poco a poco el estado supremo en el que no hay dualidad alguna y está más allá de toda materialidad. En él no hay unidad ni diversidad, sino paz absoluta.

En este punto, Râma preguntó:

Si ésa es la verdad sobre el sentimiento del ego, ¿cómo puedes aparecer en este mundo como Vâsishtha?

Cuando Râma hizo esta pregunta, Vâsishtha quedó completamente silencioso. Todos los presentes se mostraron muy preocupados por esta reacción del sabio y entonces Râma volvió a decir:

¿Por qué te quedas en silencio? No hay nada en el mundo que un sabio no sea capaz de responder.

Vâsishtha contestó lentamente:

Sobre el silencio

Sobre el silencio

No estoy en silencio porque no pueda responder, sino porque el silencio es la mejor respuesta a esa pregunta.

Hay dos tipos de personas que hacen preguntas: iluminados e ignorantes. Debemos responder al ignorante desde el punto de vista del ignorante y al sabio desde la sabiduría. Hasta este momento tú sólo eras un ignorante y por consiguiente necesitabas respuestas intelectuales. Pero ahora sabes la verdad y estás en el estado supremo, por lo que las respuestas lógicas no te son de ninguna utilidad. Las proposiciones verbales, querido Râma, siempre están limitadas por la lógica, es decir por la oposición dialéctica.

Este tipo de respuestas no son dignas de ti, y las palabras son incapaces de expresar un pensamiento puro. A alguien como tú, es preciso trasmitirle la verdad, que sólo puede ser expresada con el silencio. Este silencio, que está libre de toda operación racional y de cualquier actividad mental, es el estado supremo; por consiguiente es la respuesta más adecuada a la pregunta formulada por un sabio como tú. Por otro lado, toda expresión es la expresión de la naturaleza del que la formula Si estoy firmemente establecido en la pura conciencia no dual e indivisible, ¿cómo puedo someterme a la imperfección de expresar lo inexpresable? No voy a caer en la tentación de reducir el infinito a palabras que surgen de la actividad mental.

Râma preguntó de nuevo:

Comprendo que las expresiones verbales están sujetas a la limitación de la dualidad. Te lo concedo, pero díme quién eres tú realmente.

Vâsishtha respondió con sencillez:

Soy la conciencia pura como el espacio, vacía de toda experiencia objetiva y más allá de la actividad mental y del pensamiento. Lo mismo eres tú y el mundo entero también es eso. Cada cosa es la pura e indivisible conciencia. Yo soy conciencia pura y nada más que eso. Puesto que no hay nada distinto a eso, no puedo describirlo de ningún modo. Cuando uno se dispone a expresar su propio ser, es precisamente cuando surge el sentimiento del ego y las demás funciones de la mente, aunque con ello sólo pretendamos alcanzar la libertad. Esto se llama el estado supremo en el que uno se comporta como si estuviera muerto, aunque de hecho esté vivo.

Para el ego es absurdo pretender esta emancipación, porque él no puede nunca comprender la verdad. ¡La conciencia infinita no tiene ninguna necesidad de comprenderse a sí misma! Es como un ciego de nacimiento empeñado en ver un cuadro. Esto es el nirvâna en el que uno está firme como una roca, sienta o no sienta movimiento en la conciencia. No se ve ningún otro, y se está libre de deseos y atracciones. Aquí no hay yo, ni tú, ni otro. Hay uno sólo.

La consciencia de la conciencia infinita es la mente. Y también el samsâra y la esclavitud que conduce a la depresión. Cuando la conciencia infinita permanece inconsciente de sí misma es moksha o liberación. La mente sólo es una modificación de la conciencia pura, porque es una mera palabra. De hecho sólo existe la pura conciencia indivisa. Si sólo existe esta conciencia pura, que penetra todas las cosas en el interior y en el exterior, ¿cómo y dónde puede brotar la noción de división?

¿Hay alguna diferencia entre la conciencia pura y el vacío absoluto? Aunque la hubiera, sería imposible expresarlo con palabras. Cuando la idea de autolimitación cesa por completo, soy la conciencia pura. Pero puesto que esa limitación también es una idea, no puede limitar al infinito. Cuando este conocimiento surge en nuestro interior, la conciencia del ego deja de existir, porque no hay división entre el observador y lo observado. ¡Es como si el vacío fuera la última verdad!

La ignorancia indica la sabiduría que se oculta bajo ella. Entonces esta sabiduría destruye a la ignorancia y le da la paz. Es el estado supremo. El sabio silencioso (muni) llega a ser un verdadero hombre (manâva) por el autoconocimiento. “Yo soy Brahman” y “Esto es el mundo”, son ideas equívocas que no aparecen en la investigación. Cuando la luz va en busca de la obscuridad ésta se desvanece. El hombre tranquilo de recto conocimiento posee todos los sentidos, pero no se siente sometido a sus propias experiencias porque no se deja influir por estas ideas erróneas. Vive siempre como si estuviera en sueño profundo.

Igual que todos los sueños finalizan con el sueño profundo, el sueño profundo concluye con el samâdhi, donde todos los objetos se hunden en el conocimiento y todo se ve como un sólo ser. El que comprende que todos estos objetos se experiencian solamente en el estado condicionado de la mente, realiza instantáneamente que el ser es incondicionado. Puesto que en el incondicionado no hay agente ni experienciador, no puede haber placer ni sufrimiento, pecado ni virtud, nadie pierde ni gana nada en absoluto. Todo es puro vacío. Incluso la idea de ego y de posesión resultan vacías. Toda apariencia es ilusión y no existe en nosotros. El que ha comprendido esto, se dedica a una actividad no volicional o permanece en completo silencio (Kâshta-muna[19]). Es Brahman mismo. Porque cuando se alcanza la paz suprema, el cuerpo físico ya no tiene significado alguno.

La idea de yo es una completa ignorancia que obstaculiza el camino del nirvâna o liberación. ¡Pero el loco insensato pretende encontrar la luz de la verdad con ayuda de la oscuridad de la ignorancia! La investigación del ego, pone de manifiesto su limitación y su naturaleza condicionada, es decir, su ausencia. El ego sólo puede encontrarse en el ignorante y no en el conocedor de la verdad, que existe en un cuerpo o fuera de él sin sufrir la menor ansiedad o angustia porque ha abandonado totalmente la idea de ego. No tenemos que tener ningún temor de ser destruidos en una batalla pintada en un cuadro. Del mismo modo, cuando el conocedor de la verdad se establece en la ecuanimidad interna, la actividad no le afecta en absoluto, sea la que fuere. En el caso de un sabio liberado, hasta la conducta condicionada es aparente y no real. Como en el caso de una funda de una lámpara de gas, que mantiene su forma y su aspecto aunque está realmente reducida a cenizas, la personalidad del sabio liberado es una no personalidad, su mente es no-mente y su condicionamiento es verdaderamente incondicionado. Es Brahman y nada más que eso. El que permanece en paz interior, aunque actúe aparentemente en diversas acciones externas, es un sabio liberado.

Los elefantes y las carrozas que se ven en el cielo no son más que formaciones de nubes. Los mundos que parecen existir no son más que formas en el ser supremo, Brahman. La causa del dolor es la aceptación de la realidad de lo irreal, que se origina por un falso o ilusorio conocimiento de lo real. Lo cierto es que a causa del ego, la persona ignorante experiencia la existencia del mundo como algo independiente, aunque en realidad no es más que la infinita conciencia. Como las formas caprichosas que crea un hierro al rojo al moverse rápidamente en el aire, aunque sólo es una chispa de fuego en el extremo de una varilla, estas variadas formas objetivas que vemos en el mundo sólo son apariencias de Brahman, la conciencia infinita. Dejemos pues, que todo esto, el principio y el fin, el aparecer y el desaparecer, el espacio y el tiempo, exista como quiera. Nosotros debemos permanecer en la paz eterna, inmutable, pura.

El agua inerte es capaz de sostener un barco que transporta una carga pesada sobre el agua y supera el obstáculo que esa misma agua le opone; del mismo modo, este mundo inerte permite al hombre atravesar su fingida apariencia. Lo que es creado por el pensamiento, también puede ser destruido por el pensamiento. Debes alcanzar el valor supremo comprendiendo y realizando que no hay yo ni otros, porque cuando uno investiga el cuerpo y la mente, no descubre nada que pueda ser llamado yo. Abandona la persecución del placer sensible y dedícate a la investigación del ser con sincero y decidido esfuerzo.

Sobre la irrealidad del mundo y del ego

Sobre la irrealidad del mundo y del ego

La infinita conciencia se refleja a sí misma en todas las cosas como conciencia incondicionada, y eso es lo que experienciamos en toda percepción. Cuando brota la idea de un objeto y se confirma por reiteradas percepciones, esa misma conciencia se manifiesta como objeto, del mismo modo que los objetos soñados, aunque estén dentro de uno mismo, se manifiestan como objetos aparentemente reales. Cuando un objeto soñado desaparece, nada se ha perdido, cuando el yo o el mundo desaparecen, tampoco se ha perdido nada. Por eso no tiene ningún sentido negar el mundo o el sentimiento del ego. ¿Quién se molesta en confirmar o negar una alucinación? Lo único que debemos hacer es investigar su realidad. Lo que queda después de esa investigación, es la verdad. Permanece firme en ella.

Este mundo objetivo sólo es una idea que se despeja por sí sola mediante la investigación. Lo que queda después, es Brahman. Aceptar ingenuamente la realidad de este mundo es lo mismo que confiar en las palabras del hijo de una mujer estéril. La personalidad individual son los vâsanâs o condicionamientos mentales que desaparecen por completo durante la investigación del ego. Pero, en el estado de ignorancia, cuando uno se pone a observarlo, este mundo objetivo se manifiesta ante él.

El cuerpo es el resultado de la combinación de los cinco elementos inertes. Incluso la mente, el intelecto y el sentimiento del ego, se forman también con esos elementos. Si somos capaces de abandonar la materialidad inerte de la mente, del intelecto y del ego, alcanzamos el ser puro e incondicionado. Eso es la liberación.

El objeto se manifiesta en el sujeto y no tiene una existencia independiente. Por tanto, los seres objetivos no son reales, sino meras ideas que se desvanecen cuando son examinadas con atención. Lo mejor es rechazar la idea y, dejando de pensar en ella, impedir que vuelva a surgir de nuevo. No hay sujeto ni espectador, ni nada real o irreal. Lo único que hay es la paz suprema. El que se establece en esa paz, está libre de gustos y disgustos, ya se ocupe en la actividad del mundo o no haga nada en absoluto. Si la mente se libera de las ideas que limitan la conciencia incondicionada, ¿qué debe hacer el sabio en este mundo dualista? Libre de amores, odios y temores, existe como el ser inmutable firmemente instalado en la paz suprema.

La noción de objeto que brota en el sujeto, es experienciada por éste como algo diferente a él mismo. De hecho, ambos son uno, como la leche separada en dos tazas. El ser supremo está libre de ideas y pensamientos. Los pensamientos dan lugar a los objetos, pero cuando esas ideas son abandonadas, los objetos desaparecen con ellas.

Cuando se produce un movimiento en la conciencia infinita, surge la noción de yo y de mundo. Estas ideas son inocuas si uno comprende que no son diferentes al ser. Pero cuando son consideradas reales en sí mismas y el mundo es percibido como algo real, se produce una gran desgracia.

El movimiento de la conciencia incondicionada tampoco es algo real. Si el propio movimiento es irreal, ¡cómo van a ser reales las nociones que surgen de él! Son tan verdaderas como el baile del hijo de la mujer estéril. Ese baile o movimiento sólo surge en la ignorancia, es la ignorancia misma. A la luz del verdadero conocimiento, se extingue y desaparece.

Por la misma razón, el sentimiento del ego surge cuando concebimos su existencia. Pero cuando rechazamos esta idea, el ego deja de existir. Esto es lo que se conoce como dhyâna o meditación y samâdhi o estado superconsciente[20]. Esto es la conciencia incondicionada. No te dejes arrastrar en la red de la dualidad y la no dualidad. Esas polémicas sólo conducen al sufrimiento y a la desesperación. Cuando uno persigue lo impermanente, da origen al dolor. Cuando el condicionamiento de la conciencia es categóricamente rechazado, no hay dolor alguno, del mismo modo que en el sueño profundo no hay sufrimiento de ningún tipo. La conciencia que abandona su estado condicional, comprende y realiza su naturaleza incondicionada. Eso es la liberación.

Si con ayuda de mi enseñanza has comprendido que el yo no existe, tu conocimiento es firme e inquebrantable. El mundo y el yo sólo existen como ideas, no como hechos o realidades. Dejan de existir en cuanto uno pregunta atentamente ¿Quién soy yo? o ¿Qué es este mundo que brota ante mí? La comprensión de la inexistencia del yo es el nirvâna. La luz de esta misteriosa comprensión despeja la oscuridad de la ignorancia. Por consiguiente, debemos preguntarnos con suma atención durante toda nuestra vida: ¿Quién soy yo?, ¿Cómo ha brotado este mundo?, ¿Qué es el jîva o personalidad individual? y ¿Qué es la vida?, como aconsejan los conocedores de la verdad. Cuando estás en presencia de estos conocedores, la luz del autoconocimiento despeja las brumas de la ignorancia y sus pésimas consecuencias, incluso el sentimiento del ego. Debes buscar su compañía a cualquier precio.

Recurre a estos conocedores de la verdad en privado, no en público. Porque cuando diversa gente expone puntos de vista muy diferentes, tu entendimiento puede quedar confundido y obnubilado. El sabio se acerca tácitamente al conocedor de la verdad, asimila lo que éste tiene que decirle y lo examina pausada y silenciosamente. Esta contemplación despeja la maraña de ideas y conceptos que proyectan su pesada sombra sobre la conciencia.

Cuando uno ha alcanzado la sabiduría por el propio esfuerzo y con la compañía de los sabios (satsanga), el mundo objetivo no se despliega en su conciencia. Las ideas brotan en la conciencia y cuando surge una idea contraria, la primera sufre un cambio radical. El total abandono de todas las ideas es la liberación y ese abandono sólo es posible cuando dejamos de perseguir los placeres sensibles. Los conceptos e ideas abandonan gradualmente la mente del que deja de relacionar las palabras con sus significados, bien se trate de ideas ajenas o de ideas propias.

El abandono del ego es la cesación de la ignorancia; eso es la liberación y no otra cosa. Exista o no exista el mundo, el origen del dolor depende de su aprehensión o reconocimiento por parte de la mente, su no reconocimiento es la felicidad. Todos los seres encarnados sufren dos tipos de enfermedades, una referida a este mundo y otra que se relaciona con el otro mundo. La gente ignorante trata de buscar un remedio al dolor que se refiere a este mundo antes de que su vida acabe, pero no hay remedio para los problemas que están más allá de esta vida. No podemos esperar a solucionarlos en la otra vida, porque en el otro mundo no existen tales remedios. Si no somos capaces de encontrar remedio en esta vida para la terrible enfermedad que llamamos ignorancia, tampoco lo encontraremos en la otra. Por consiguiente, no malgastes el tiempo intentando encontrar remedios fútiles para los problemas que se originan en la vida de este mundo. Los problemas que se relacionan con la vida en el otro mundo, sólo se solucionan con el autoconocimiento. No hay tiempo que perder, porque la vida se escapa día tras día a toda prisa.

Si no sales tú mismo del fango del placer sensible, no puedes encontrar remedio alguno. El insensato que goza con el placer, está llamando a voces a la desdicha y al infortunio. Del mismo modo que la fortaleza de la madurez se manifiesta precozmente en la energía de la infancia, la perfección del nirvâna comienza con la autodisciplina o el abandono del placer sensible. La vida del conocedor de la verdad fluye armoniosamente, mientras que la del ignorante está llena de turbulencias y sobresaltos.

El universo brota en la conciencia infinita como las burbujas en la superficie del océano. Pero no es diferente de la existencia incondicionada. Brahman está más allá de toda descripción posible y ni siquiera posee una naturaleza concebible por nosotros, por consiguiente es estúpido afirmar que la manifestación del universo es su propia naturaleza. La creación, el mundo, el movimiento de la conciencia, etc… sólo son palabras sin sustancia. Cuando se abandonan esas ideas, el mundo y el ego dejan de existir y sólo existe la conciencia, pura e inmutable. Esta conciencia incondicionada es lo único que existe, y nada más, ni siquiera la naturaleza de los distintos objetos de este mundo. Todas esas ideas sobre la naturaleza de los objetos son ramificaciones de la ilusión.

Lo que es aniquilado en esta vida por la felicidad o la desgracia, resulta aniquilado, y lo que no es aniquilado, permanece para siempre. Ésta es la esencia de las escrituras sagradas. El que tiene deseos, sufre experiencias placenteras y desagradables. Si uno quiere librarse de tales experiencias, lo único que debe hacer es olvidar todos sus deseos.

En el supremo ser no existe la ilusión de la existencia del ego y del mundo. ¿Quién ha inventado tales términos para superponer sobre ellos el puro vacío de la paz suprema? No hay un yo, ni un mundo, ni Brahman tampoco. Todo eso son palabras. La única realidad es la paz suprema. Puesto que es todo lo que hay, en ella no hay división ni agente ni experienciador. Estas definiciones se acuñan para facilitar la enseñanza. La única verdad es el ser que es lo único que existe realmente. Lo mismo que los sueños de dos personas que duermen juntas, son diferentes y uno no sabe lo que el otro está soñando, el conocimiento y la experiencia interna de cada cual es personal e intransferible.

La conciencia, como ser, es consciente de todo lo que hay en el universo y yo soy esa conciencia. Yo, el mundo y todas las cosas que incluye, no somos distintos de esa conciencia. Sólo hay un ser que parece ser muchos, pero no se puede ver como tal ser, a causa de la ignorancia. El ser ve este universo en su interior, como si el universo tuviera una forma, aunque de hecho no tiene forma alguna. Todas las diferencias específicas, como sentiente, insentiente, etc…, se utilizan solamente para enseñar a los buscadores, aunque no tienen ninguna realidad.

Sobre la causalidad y la creación

Sobre la causalidad y la creación

La idea de yo brota accidentalmente en Brahman. En verdad, yo soy Brahman, el mundo es Brahman, no hay ningún principio y tampoco ningún final. ¿Qué razón hay, pues, para regocijarse o lamentarse? Por la omnipotencia del Señor, unas cosas parecen ser conscientes y otras inconscientes e inertes. Pero en Brahman no existe tal división. Esta creación parece un órgano del Señor y en ella todo parece estar determinado por la causalidad, pero eso no es cierto, porque en Brahman no existe nada que podamos considerar como su propia naturaleza.

La experiencia dualista es ignorancia y su abandono es la liberación. Cuando se abandona tal experiencia, toda división entre el espectador o sujeto y lo visto u objeto, desaparece por completo. En Brahman no hay observador y observado. Lo que tomamos como creación sólo es el movimiento de la conciencia y cuando comprendemos que tal movimiento es falso e inexistente, eso es el nirvâna. Brahman es incondicionado e inmodificado. El universo entero es Brahman, sin ninguna división posible.

La infinita conciencia está en todas partes y por esa razón parece que va de un sitio a otro en un abrir y cerrar de ojos. Sea lo que fuere lo que estés haciendo, permanece siempre en el ser incondicionado. La esencia de la ignorancia es que desaparece cuando se la examina o inquiere; si pudiera ser vista u observada, no sería ignorancia sino conocimiento. Puesto que la ignorancia no existe, no hay división alguna en la conciencia.

Sólo Brahman existe como si fuera el mundo, el uno existe como si estuviera dividido, lo puro como si fuera impuro, lo lleno como si estuviera vacío, el movimiento como si fuera inerte y viceversa, lo inmodificado como si sufriera modificaciones múltiples, lo tranquilo como si estuviera agitado, la realidad como lo no existente, la conciencia como materia, el ser como los innumerables objetos, el no ser como si fuera ser, lo eterno como si fuera perecedero, lo incognoscible como si pudiera ser conocido, lo evidente como si estuviera sumido en la oscuridad y aunque es todo lo que existe, resulta muy difícil de ver.

El infinito es incondicionado y por consiguiente no parece existir en ningún lugar determinado y concreto. En él no hay división de agente, acción, instrumento y causa. Existe como todo lo que hay en todas partes y en todo momento. Es invisible a pesar de estar delante de nuestros ojos. En él no hay distinción alguna entre conciencia y materia inerte. Yo soy eso y soy incluso mi idea de no ser o desaparecer; si hubiera algún otro, también sería yo mismo.

Todo este universo parece existir en la conciencia infinita, aunque tal apariencia o división no es posible en ella. Es como si la conciencia deseara verse a sí misma y se convirtiera ella misma en un espejo en el que se reflejara sin ninguna intención. De este modo el ser se transforma en su propio reflejo inerte y la conciencia infinita se conoce como universo.

Todas las substancias o criaturas materiales surgen en ella, brillan en ella durante unos instantes y son absorbidas nuevamente en ella. El mundo entero es como un cuadro y la conciencia es como la pintura pura e incolora con la que ese mundo ha sido pintado. Los objetos parecen sujetos a la creación y la destrucción, pero la conciencia es eterna e incondicionada. Aunque miles de mundos parecen surgir en esa conciencia, ella permanece inmóvil porque no tiene intención de crear nada en absoluto, como un espejo permanece indiferente ante las imágenes que se reflejan en él. Esta conciencia infinita es la causa indeliberada y no voluntaria de la manifestación del mundo presente y del que vendrá. Cuando abre sus ojos, el mundo aparece y cuando los cierra, desaparece de nuevo.

Como la alucinación de un niño no puede ser experienciada por mí aunque es real para el niño, en mi conciencia no hay creación alguna. Puesto que las formas, la visión y la inteligencia que las capta son conciencia pura, ésta es lo único que existe y no el universo creado. Yo no percibo el ego y el mundo, sino que realizo siempre la existencia de la conciencia que es paz absoluta. Estas mismas palabras que ahora pronuncio sólo son conciencia y esta conversación sólo existe en el plano de tu conciencia, pero no de la mía[21].

Esto es conocido como el estado supremo en el que no brota deseo alguno. El sabio libre de deseos vive como si fuera un tronco de madera. En su interior y en el exterior experiencia el puro vacío, el mundo es para él como una caña vacía. El que no está enamorado de este mundo y cuyo corazón se deleita en el ser cósmico, ha superado el océano del samsâra y vive en paz. Después de superar los deseos y abandonar las tendencias latentes o condicionamientos mentales, dice lo que hay que decir, toca lo que hay que tocar, saborea los diversos sabores, ve todas las situaciones y huele los aromas. Nada más.

Sólo por medio de esa comprensión de la insubstancialidad de los objetos de la experiencia, puede uno liberarse de la enfermedad del deseo. La aparición del deseo es sufrimiento y el cese del deseo, felicidad; los goces del cielo y los tormentos del infierno no son nada comparado con esto. La mente es deseo y la cesación del deseo, moksha; ésta es la esencia de las escrituras. Si no podemos superar ese deseo con nuestro propio esfuerzo, es porque es demasiado poderoso y entonces no hay remedio alguno. Si no puedes superar tus deseos radicalmente, trata de hacerlo poco a poco. El caminante no debe desesperar cuando ve una ruta muy larga ante él, sino limitarse a dar el siguiente paso, siempre un paso más. El samsâra o mundo objetivo sólo es deseo, una extensión o proyección de los propios deseos, la liberación es el olvido de esos deseos. ¿Qué cree uno que va a encontrar estudiando las escrituras o escuchando las palabras de un maestro? ¡No hay samâdhi sin cesación completa del deseo! Si uno cree que es imposible superar el deseo con su propia sabiduría, ¿de qué le sirven las escrituras o las enseñanzas del maestro? Cuando se ha contenido la inquietud provocada por el deseo, se alcanza la liberación con el mínimo esfuerzo. Por consiguiente cada cual debe esforzarse por todos los medios para superar el deseo que es la semilla del nacimiento, la vejez y la muerte. Cuando aparece el deseo, surge la esclavitud, que cesa cuando cesa el deseo. La semilla del deseo debe quemarse en nuestro corazón con el fuego de la paz, la ecuanimidad y el autocontrol.

El yoga nos permite deshacemos del veneno del deseo. Ya te lo he explicado antes, pero te lo explicaré de nuevo para aclarártelo del todo.

El yoga y la superación de los deseos sensibles

El yoga y la superación de los deseos sensibles

Cuando deseas poseer algo, eso que deseas no puede ser distinto al ser. ¿Por qué lo deseas entonces, si ya lo tienes? La conciencia es sutil como el espacio e indivisible como él y todo lo que hay en el mundo no es otra cosa que conciencia. ¿Qué cosa puedes desear? No hay objetos que puedan ser deseados. No hay distinción ni relación alguna entre el objeto conseguido y el que lo consigue. ¿Cómo puede conseguirse una sustancia irreal? ¿Quién puede alcanzar una luna negra? Cuando se comprende con claridad la naturaleza del objeto poseído y de su poseedor, ambos desaparecen y no sabemos a dónde van.

Cuando la distinción entre el espectador, lo visto y la visión se ven como inexistentes, el ego se hunde en la conciencia. En el nirvâna no hay espectador ni visión ni espectáculo. Cuando esté último existe no hay nirvâna. La ilusoria apariencia de los objetos no tiene ninguna utilidad; el nácar de una concha parece plata pero no puede venderse como tal. Cuando afirmas la realidad de la apariencia ilusoria de los objetos, das paso libre a la desdicha; cuando comprendes su irrealidad, reina la felicidad.

En este mundo no hay relación de causa efecto entre dos cosas, porque la única realidad es la conciencia infinita. Causa y efecto son palabras sin ningún significado real ¿Cuál es la causa de la liquidez del agua o del movimiento del viento? No hay sufrimiento, ni felicidad, puesto que todo el mundo es el Señor. No hay nada más que la conciencia incondicionada. ¿Dónde puede surgir el deseo?

En ese momento, Râma preguntó:

Si todo lo que es, es Brahman o conciencia infinita, el deseo también será el propio Brahman. ¿Cómo se justifican entonces las prohibiciones y las normas?

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Cuando se ha comprendido profundamente la verdad, el deseo no es otra cosa que Brahman. Pero cuando surge el autoconocimiento, el deseo cesa de inmediato, como la oscuridad se desvanece cuando sale el sol. Cuando sale el sol del autoconocimiento, el sentido de dualidad desaparece junto con los condicionantes mentales o vâsanâs. ¿Qué deseo puede existir en ese estado? El hombre de conocimiento no siente atracción ni aversión por los objetos, su ausencia de apego hacia ellos le sobreviene de modo natural y espontáneo.

Si el hombre de autoconocimiento alimenta un deseo, es accidentalmente, sin deliberación alguna o a petición de otros. Ese deseo sólo puede ser Brahman, porque en el hombre de conocimiento no puede surgir deseo alguno. Las recomendaciones y las prohibiciones no afectan al hombre de conocimiento. ¿Quién puede intentar dar instrucciones a un hombre que no desea nada en absoluto? Ésas son las señales por las que se reconoce al conocedor de la verdad: no tiene deseos y se alegra con la felicidad de todo el mundo.

Cuando se comprende que los objetos son insubstanciales y no se experimenta ningún placer sensible por su contacto, el deseo no brota: eso es la liberación. Cuando el iluminado ha ido más allá de las nociones de unidad y dualidad, comprende que el deseo y el no deseo son idénticos. Está libre de toda agitación y permanece en paz en el Señor. No está interesado en hacer nada ni obtiene nada haciendo o dejando de hacer cosa alguna. Nada le importa, ni el deseo ni el no deseo, ni la verdad ni la falsedad, ni el ser ni ninguna otra cosa, ni la vida ni la muerte. En una persona de esta clase, el deseo no surge y cuando surge un deseo, no puede ser otra cosa que Brahman.

El que no conoce la alegría ni el dolor, que permanece en paz y sin agitación de ningún tipo, es un iluminado, capaz de transformar el sufrimiento en felicidad. Cuando uno se establece firmemente en la realización de la verdad, el espacio permanece en paz, la paz permanece en paz, el vacío permanece vacío, el mundo permanece en Brahman. El falso ego se desvanece por completo.

El mundo fenoménico es como una ciudad que aparece en la imaginación de otro. Sólo una apariencia ilusoria. El sentimiento del ego es irreal, aunque parezca ser real. El mundo objetivo no es real ni irreal, simplemente indescriptible, incomunicable. Por tanto, aunque es cierto que el conocimiento de la verdad no está afectado por el deseo ni por el no deseo, es preferible no sentir deseo alguno ni siquiera de esta clase. La mente, en el momento en que se hace consciente de sí misma, es un movimiento de la conciencia. Eso es el deseo y el samsâra y estar libre de ello es la liberación. Comprendiendo esto profundamente, debes abandonar todo deseo.

Sin embargo, se produzca o no se produzca el deseo, haya o no haya creación o disolución cósmica, nadie pierde ni gana nada con ello. El deseo y el no deseo, la verdad y la falsedad, la existencia y la inexistencia, la felicidad y el dolor, sólo son ideas que brotan en el vacío pero no producen nada en absoluto. El que debilita su deseo día tras día es un firme candidato a la liberación. El único remedio para superar el deseo es el autoconocimiento. Los otros remedios son estériles porque se fundamentan en la falsedad del ego.

La conciencia parece transformarse en materia inerte a causa del sentimiento del ego. De este modo surge la mente y el cuerpo. Pero la conciencia se experiencia a sí misma como cuerpo, sin abandonar su realidad como conciencia.

Por eso decimos que la creación del cuerpo y del mundo no es verdadera ni falsa en estricto sentido. La tierra está vacía, las montañas están vacías, la existencia sólida es vacía, el movimiento es un vacío y la propia experiencia de esta creación también está vacía. En ese sentido podemos decir que este mundo objetivo no ha comenzado nunca ni concluirá jamás. Los mundos son como olas en el océano de la conciencia infinita, no diferentes del mismo océano, aunque parezcan diferentes de él, surgiendo sin ninguna razón ni causa para ello y al mismo tiempo no surgiendo ni dejando de existir nunca. En la conciencia infinita no puede brotar un objeto diferente de ella misma.

Los yoguis o seres perfectos pueden convertir el mundo en un vacío o transformar el vacío en mundo, en un abrir y cerrar de ojos, con la ayuda de esa poción mágica que llamamos conciencia. En el espacio hay infinitos mundos creados por estos poderosos siddhas[22], innumerables universos que no son más que la pura conciencia infinita. Los yoguis iluminados pueden incluso trasladarse de unos mundos imaginarios a otros.

Estas creaciones no son distintas de la conciencia, como la fragancia y la flor, aunque parecen ser diferentes. Su manifestación en la conciencia infinita es ilusoria, pero como son captadas por las ideas que brotan en cada espectador, se experiencian a tenor de esas ideas. Los yoguis carecen de tales ideas y por consiguiente sólo ven la verdad y sus afirmaciones son verdaderas. Las afirmaciones de los demás están coloreadas por sus ideas o condicionamientos mentales.

El tiempo pone estos mundos en movimiento, querido Râma, y crea el ficticio yo, tú, él, aquí y allí. Todo es la conciencia pura siempre en paz, increada e indestructible. Todo es el Señor, el ser. ¿Qué es lo que puede surgir y en quién puede surgir?

La conciencia se ve a sí misma en ella misma como si fuera su propio objeto. Aunque la creación suele considerarse desde dos puntos de vista, como la creación de Brahmâ y como la creación de la mente, ambas son esencialmente la misma porque surgen de la conciencia infinita. La consciencia inherente en la conciencia produce esta noción de creación que parece ser algo distinto de la conciencia misma. Para nosotros no hay diferencia alguna entre el idealismo subjetivo y el idealismo absoluto.

Todos los objetos aparecen en la conciencia infinita, existen en ella y no son distintos de ella. La experiencia de los diversos objetos se produce por esa razón. Dado que el sujeto y el objeto de la experiencia sólo son conciencia, el objeto se hunde en el sujeto como el agua en el agua. De ese modo surge la experiencia. En otro caso no podría producirse experiencia alguna, como en el contacto de dos bloques de madera. En el objeto existen diversos elementos, como el agua, la tierra, etc… En el sujeto también existe elementos diversos como la fuerza vital, la mente, el jîva, etc… Pero ninguno de ellos son conciencia pura, sino meras apariencias que surgen en la conciencia y por consiguiente irreales. Puesto que lo irreal no puede tener existencia, es evidente que la única realidad existente es la conciencia infinita o Brahman.

Cuando una persona que está durmiendo a tu lado, despierta, y los objetos que estaba soñando se desvanecen, no experimentas pérdida alguna. Para el que no siente el ego, el universo no tiene más valor que una hoja de hierba. Una persona así no se siente tentada por ningún objeto de los tres mundos y para ella el propio estado de los dioses tiene menos valor que un cabello, pues toda pluralidad es irreal y ficticia.

Si el universo entero resulta por lo tanto vacío a los ojos del sabio, ¿cómo va a brotar el deseo en su corazón? La vida y la muerte no son distintas para él. Cuando se examinan todas las cosas, como el cuerpo, etc… se ven como irreales y ficticias. Cuando la mente cesa de actuar por la suspensión de las ideas del ego y del mundo, lo único que queda es el ser o conciencia pura.

El sentimiento del ego sólo surge en ausencia de una investigación adecuada sobre la naturaleza de la verdad. Cuando uno investiga este sentimiento, el ego deja de existir y sólo hay conciencia infinita. La mente se libera entonces de toda objetivación, y la vida humana se convierte en vida divina. Hagas lo que hagas y disfrutes lo que disfrutes, todo se transforma en algo divino. Sin deseo y libre de ilusión, quedas establecido en el autoconocimiento. Puesto que ya no hay otras motivaciones, puedes dejar que las escrituras dirijan tu conducta.

Aquel que ha rasgado el velo de la ignorancia y carece de deseos, resplandece con la luz de la inteligencia pura. Todas sus dudas han cesado e ilumina todo lo que le rodea. Todo el que entra en contacto con él, queda purificado e iluminado.

La idea de realidad de los objetos de este mundo sólo brota en la ignorancia. Cuando se comprende que esos objetos son irreales, ¿quién va a sentir deseo alguno hacia ellos? Incluso creación y liberación son para él palabras sin significado. Porque este mundo es conciencia y si no fuera así, ni el yo ni el mundo podrían ser percibidos.

La paz reina cuando uno no siente el ego y todo lo que le acompaña, incluido el sufrimiento. En el sueño profundo no hay ensueños, cuando sueñas no estás en sueño profundo. Del mismo modo, la percepción del ego y del dolor, que nace de la idea del mundo objetivo, no pueden existir al mismo tiempo que la paz, que nace del nirvâna. Pero todo esto sólo son ideas: en realidad, no hay mundo ni nirvâna, ni sueño profundo ni sueño onírico. Cuando todo esto ha cesado, reina la verdadera paz.

La confusión y la ilusión son irreales y lo irreal no existe. Lo que no se descubre en la investigación, no existe realmente. Lo que se descubre en la investigación es nuestra verdadera naturaleza, lo único que existe y en la que no hay diversidad alguna. Cuando nos desplazamos de nuestra naturaleza real, se produce el sufrimiento, mientras permanecemos en el ser, se produce la paz y el autocontrol.

Los sentidos y la mente sólo actúan con ayuda de sus contrarios, la luz, la materia, el espacio, etc… El ser o conciencia pura no actúa en absoluto y no está implicado en ninguna actividad. El que considera este mundo real, carece de autoconocimiento y toma a los iluminados como seres irreales. Pero el iluminado sólo es consciente de la conciencia cósmica y todos los movimientos del mundo no son distintos de ella, del mismo modo que el movimiento no puede separarse del viento. En la mente del ignorante, mi cuerpo parece ser real, pero para mi inteligencia iluminada la existencia física de este cuerpo es algo irreal, como para una persona profundamente dormida. La relación entre los iluminados y los ignorantes también es Brahman y sólo existe en Brahman. Sea cual fuere la visión del ignorante, no te preocupes de ella, querido Râma. Para el iluminado todo es correcto. Puesto que todo es penetrado y envuelto por Brahman, yo no existo como yo. En el corazón del conocedor de la verdad no hay deseo de placer ni deseo de liberación. El que comprende profundamente “Yo no soy y el mundo no es”, no desea para nada la liberación.

Eso es lo que se llama ser o nuestra propia naturaleza (svarûpam), que conoce las formas externas y los estados mentales internos. Cuando la mente, que es el no ser, se debilita, nuestra verdadera naturaleza (svarûpam) se despliega y bajo su luz, el mundo aparece como un mero fenómeno. Más tarde, cuando estamos completamente establecidos en el ser, este mundo desaparece como un sueño durante el sueño profundo.

Si sabemos que los placeres son terribles enfermedades, que los parientes son pesadas cadenas y la riqueza la fuente de la desgracia, tenemos que permanecer en el ser. Yo no soy el ser, ni los objetos, ni este mundo aparente, soy Brahman, la paz en la que he entrado. La conciencia de Brahman no conoce la creación de Brahman y viceversa. Como el que está soñando no es consciente del estado onírico y el que ha despertado no está consciente de los sueños. La persona iluminada ve a Brahman y al mundo como diferentes estados mentales y por consiguiente, conoce esto como realmente es.

Tan cierto como que donde brilla el sol hay luz, donde se experiencia la insubstancialidad de los objetos del mundo, se produce el despertar espiritual. La esencia suprema de la conciencia cósmica se agita en cada átomo de existencia como la única realidad. ¿Quién puede medir lo inmensurable o contar lo infinito? Esta deliciosa danza cósmica que ves ante tus ojos, querido Râma, sólo es el juego de la conciencia infinita. La persona que duerme, cuando abandona el sueño profundo, se convierte en el escenario de los sueños; del mismo modo, el ser, cuando se olvida de sí mismo parece convertirse en semilla del mundo objetivo. Contempla el ser y vive durante la vigilia como si estuvieras dormido, libre de toda angustia psicológica.

Cuando uno ha despertado espiritualmente y vive su estado de vigilia como si fuera un sueño profundo, el estado en el que se encuentra suele llamarse svabhâva o la naturaleza del ser, y le conduce directamente a la liberación. El que se establece en Brahman y no ve distinción alguna entre Brahman y el mundo, vive en este mundo sin crear distinción alguna entre sujeto y objeto y sin sentido de actuar. Ante sus ojos cada cosa se manifiesta como es y no surge la unidad ni la diversidad.

Una ciudad imaginaria, sólo es imaginación, no una ciudad. Este mundo objetivo sólo es apariencia, no mundo. La realidad es la infinita conciencia o Brahman,

Este mundo imaginario surge de la ignorancia y la sabiduría acaba con él. Pero todo esto no tiene sentido para la realidad, en la que nada surge ni desaparece. La realidad es indivisible, pura conciencia y no hay nada distinto a ella. Cuando parece dividirse en su interior, cree estar consciente de sí misma como si fuera su propio objeto; entonces parece surgir esta división o conocimiento parcial del objeto desde el sujeto, que es mera ignorancia. Esta consciencia del objeto es inherente a la conciencia pero no es distinta de la conciencia misma.

La diferencia entre el mundo y su Señor es verbal y falsa. En la conciencia infinita, esta distinción no tiene ningún sentido. A causa de las ideas ilusorias de tiempo, espacio y acción, en determinado momento lo que sólo es oro se manifiesta como un brazalete; del mismo modo en un determinado momento brota en la conciencia la idea de creación objetiva. Puesto que toda dualidad es inexistente, la pregunta por la relación causal entre el creador y la creación, carece de sentido.

La verdadera adoración

La verdadera adoración

Cuando lo que existe se realiza como lo que es, es decir, como la conciencia indivisible, este mundo objetivo deja de existir como algo separado del sujeto que lo percibe. Permanece firmemente convencido de esta verdad, como una roca, mientras vives en este mundo como un ser inteligente. Adora al ser, que es el Señor supremo, con todas sus funciones naturales, incluyendo la sabiduría que te permite conocerte como eres. Adorado de este modo, el ser se revela ante ti como una manifestación espiritual. En comparación con ello, la adoración de los dioses como Rudra o Vishnu, carece de valor. El ser, que es el Señor, te proporciona inmediatamente la liberación final o moksha cuando es adorado con la investigación del ser, con el autocontrol y con la compañía de los sabios.

La mejor forma de adoración es la percepción de la realidad. Cuando el Señor existe como el ser, solamente un loco podría adorar a otros dioses. Las peregrinaciones, penitencias y otros ritos similares, sólo proporcionan beneficios espirituales cuando se realizan con sabiduría o vivêka[23]. Con esta sabiduría se desvanece la conciencia corporal y con ella, el miedo, la desesperación, la vergüenza, el placer y la tristeza. La sabiduría revela la conciencia como el ser y en ausencia del cuerpo y los objetos, esta conciencia cae en una paz totalmente indescriptible. Describirla es destruirla. Y permanecer satisfecho con el conocimiento obtenido de las escrituras, considerándose uno mismo iluminado por ellas, es como la ficticia imaginación de un ciego de nacimiento. Sólo cuando se comprende profundamente la irrealidad de los objetos, y se realiza que la conciencia no puede ser objeto de conocimiento, se produce la iluminación imposible de describir.

La característica del que está libre de la fiebre de la ignorancia y cuyo corazón está frío y tranquilo en virtud del autoconocimiento, es que no resulta atraído por los placeres sensibles. Pero ya basta de hablar del conocimiento y la sabiduría que sólo son palabras e ideas, sin un significado substancial. La liberación o nirvâna es la ausencia de la experiencia del ego. Debes comprender esta verdad con toda claridad[24].

Como el hombre que ha despertado, no obtiene ningún placer de los objetos que ha visto en el sueño, nosotros no podemos obtener ningún placer de los objetos de este mundo. Como los vampiros y los duendes brotan en la oscuridad del bosque, los catorce mundos brotan en la oscuridad de la ignorancia. Cuando investigamos la verdad, comprendemos que los duendes no existen realmente y los catorce mundos se descubren como conciencia pura cuando se investiga la verdad. Los objetos no pueden existir independientemente del sujeto y por consiguiente son irreales y están penetrados por la conciencia que es el sujeto. Por consiguiente, puesto que no hay objeto del que la conciencia pueda considerarse sujeto, ésta tampoco puede considerarse como sujeto de nada. Sólo podemos decir que existe algo que no puede ser descrito[25].

Permanece como conciencia pura, bebe la esencia del autoconocimiento, permanece libre de incertidumbres en el jardín del nirvâna. ¿Por qué deambulas por el bosque del samsâra, totalmente desprovisto de esencia? No te precipites como la gente insensata hacia este espejismo de la esperanza y el deseo. Los placeres y las penalidades sólo son disfraces de la realidad. ¿No comprendes que son las fuentes de tu propia destrucción? No te dejes engañar por este mundo ilusorio. Reflexiona sobre esta ilusión e investígala con la mayor atención. Entonces descubrirás tu propio ser que no tiene comienzo ni fin.

El ignorante considera este samsâra como algo real, pero en realidad no existe en absoluto. Lo que existe cuando esta apariencia objetiva es rechazada, es precisamente la verdad. ¡Pero esa realidad no tiene nombre! Huye de la jaula de la ignorancia como un valeroso león y sitúate por encima de todas las cosas. Abandonar las ideas de yo y mío es la liberación. Ninguna otra cosa puede entenderse por tal.

Este mundo no es visto bajo la misma luz por el ignorante y por el sabio. Para el que posee autoconocimiento, este mundo no se manifiesta como un samsâra sino como conciencia, una e indivisible. El hombre de conocimiento está despierto a lo que no existe para el ignorante. Lo que para éste es real para el iluminado no existe.

El conocedor de la verdad siente el mundo como un ciego de nacimiento ve el mundo en sus sueños. Su corazón y su mente están finos por la extinción del fuego del deseo. Puesto que la mente del conocedor de la verdad está libre de atracciones y apegos, permanece en perfecto equilibrio incluso cuando no está en meditación, del mismo modo que las aguas de un estanque están quietas mientras no se les abra una compuerta y se pongan en movimiento.

El objeto es actividad mental y la actividad mental es la impresión formada en la inteligencia por el objeto. Del mismo modo que la misma agua corre por diferentes ríos con distintos nombres hasta alcanzar el océano, la conciencia es la acción mental y los objetos resultantes. El objeto y la mente no son dos cosas diferentes. Cuando uno de ellos desaparece, el otro deja de existir también. Ambos carecen de sustancia, cuando dejan de existir reina la paz. El conocedor de la verdad abandona a ambos, aunque no pierde nada con ello, pues objeto y mente no son más que palabras sin sustancia correspondiente.

Lo que el ignorante considera real, tal como el espacio, el tiempo, la materia, etc… es inexistente para el hombre de conocimiento. Igual que para los ojos de un valiente no existen los duendes, para los ojos de un sabio no hay mundo. Pero el ignorante cree que el conocedor de la verdad sólo es un estúpido.

Querido Râma, no te dejes enredar en ideas de mente y materia porque son absolutamente falsas. Permanece en tu propio ser. Es la conciencia la que asume estas formas fenoménicas, como la semilla crece y se convierte en las diferentes partes del árbol. Cuando te libras de todos esos objetos, lo que queda es indescriptible, porque llamarlo conciencia ya es limitarlo.

La materia y la mente son idénticas y ambas son falsas. Te engañas considerando esta falsa apariencia como si fuera real. El autoconocimiento despeja esta ilusión. El conocimiento del ser y la simultánea cesación del mundo objetivo son las señales de la sabiduría El sentimiento del ego, que aparece unido al deseo, es lo que conduce al error y al sufrimiento.

El árbol es una sola realidad desde las raíces a los frutos, pasando por los tallos, las hojas y las flores, todo ello es un solo árbol. Igualmente, la conciencia es una sola, indivisible e inmutable. Esta conciencia se congela en formas materiales, como la mantequilla se solidifica como una piedra cuando se enfría lo suficiente. Pero esta modificación es imposible en la conciencia infinita e inmodificable, la congelación no es más que una idea falsa que se disuelve en el corazón del que posee autoconocimiento y está libre de la ilusión del ego.

Sobre la ecuanimidad o samâdhâna

Sobre la ecuanimidad o samâdhâna.

Ahora te describiré el árbol de la ecuanimidad o samâdhâna que crece en el bosque del corazón del sabio. Su semilla es el rechazo del mundo, ya sea por causas naturales o por la experiencia del dolor. El campo donde crece es la propia mente, cuando es labrada con la acción correcta, regada día y noche con los buenos sentimientos y alimentada con la práctica del control del aliento o prânâyâma. En el campo de la mente, la semilla del samâdhi cae por sí misma cuando uno ha entrado en el bosque de la sabiduría (jñâna o vidyâ). El sabio debe conservar esta semilla regándola y nutriéndola con métodos cuidadosos e inteligentes.

Cuando la semilla comienza a crecer, hay que protegerla con la tranquilidad y la alegría. Al mismo tiempo, es preciso resguardarla contra los pájaros del deseo, el apego a la familia, el orgullo, la codicia, etc… con ayuda del buen humor. La inquietud rajâsica[26] debe ser barrida con la escoba de las buenas acciones y la oscuridad tamâsica[27] debe iluminarse con la luz del conocimiento.

El relámpago del orgullo y el trueno de la búsqueda de placeres, pueden devastar nuestra sementera. Ambos deben ser evitados con el pararrayos de la magnanimidad, la compasión, la penitencia, el japa, el autocontrol y la meditación en el pranava[28].

Si la protegemos de este modo, la semilla crece sin obstáculos y el hermoso campo de la mente resplandece de belleza. Esta semilla echa dos hojas, el estudio de las escrituras y la compañía de los sabios. En poco tiempo se desarrolla sobre ella la corteza de la alegría y el buen humor y comienza a correr la savia del desapego o transparencia de la mente. Alimentada por la lluvia de las escrituras, sigue creciendo y se hace un árbol corpulento y frondoso. Entonces ya no es fácil de quebrar aunque sea sacudido por los monos de la atracción y del odio (râga y dvesha), Al poco tiempo, brotan en él las ramas del conocimiento puro que crecen en todas direcciones. La claridad de visión, el amor a la verdad, el coraje, el autoconocimiento, la ecuanimidad, la paz, la amistad, la compasión, etc… son otras ramas que crecen de este árbol cuando está firmemente arraigado en la meditación (dhyâna).

El árbol de la meditación proyecta una sombra fresca en donde se agotan todos los deseos y se extingue la ardiente angustia. La meditación extiende la sombra del autocontrol que favorece la estabilidad de la mente o samâdhâna.

Parábola del ciervo de la mente

Parábola del ciervo de la mente

La mente también puede compararse a un ciervo que merodea en la espesa selva de los conceptos, las ideas y los prejuicios y que muy raramente descubre el sendero correcto y encuentra abrigo bajo el árbol benéfico del samâdhi. Este ciervo es perseguido por numerosos predadores que desean obtener su piel como trofeo. Se oculta en el espinoso arbusto del cuerpo para salvarse de sus enemigos, pero este esfuerzo desgasta sus energías. Corriendo de un lado a otro por el bosque del samsâra, acosado por el viento de los vâsanâs o tendencias latentes y agobiado por el calor del ego, el ciervo sufre interminables angustias y privaciones.

Este ciervo de la mente no se satisface fácilmente con el alimento que encuentra a su alcance. Sus deseos se multiplican y continúa deambulando por el terrible bosque para satisfacer sus infinitos deseos. Se ata a muchos placeres, como la mujer, los hijos, etc… y se agota con tal de conservarlos. Queda preso en la red de la riqueza y lucha por librarse de ella. Pero en esta incesante lucha cae una y otra vez en los peores peligros. Arrastrado por la corriente de los deseos, nada le detiene en su huida y es perseguido y acosado por incontables alimañas. Cae en las trampas de la experiencia sensible. Queda aturdido por la sucesión de paisajes celestiales e infernales. Es golpeado y aplastado por las rocas de las modificaciones mentales y los malos pensamientos. Para evitarlo, imagina con su propio intelecto diversas normas de conducta, que le resultan ineficaces, porque carece de autoconocimiento.

Nuestro atemorizado ciervo queda a veces insensible por la ponzoñosa mordedura de la serpiente de los placeres sensibles y los anhela ardientemente. Se abrasa en el odio o se consume de preocupaciones y ansiedades. Perseguido por el tigre de la pobreza, cae en el pozo de la codicia. Su corazón está atormentado por las frustraciones de su amor propio.

Algunas veces, nuestro afligido ciervo huye de este laberinto y busca refugio en el árbol de la meditación, que antes hemos descrito. La paz suprema no puede alcanzarse por ningún medio que no sea el estado de conciencia incondicionada, que sólo se encuentra a la sombra del árbol de la meditación (dhyâna) y de la contemplación (samâdhi).

Cuando ha encontrado este descanso, el ciervo de la mente se siente tan dichoso que no busca ninguna otra cosa. Con el tiempo el árbol de la meditación da su fruto, que es la revelación del ser. Cuando nuestro buen ciervo ve este fruto sobre él, abandona todos sus deseos y se encarama a ese árbol para probar su fruto. Cuando ha subido a este árbol, abandona los pensamientos objetivos y no desciende de nuevo a la vida del suelo. Como la serpiente abandona su piel, el ciervo de la mente abandona sus hábitos anteriores para poder subir al árbol de la meditación. Cuando recuerda su pasado, sonríe pensando: ¡Qué loco he sido hasta ahora! Prescindiendo para siempre del odio, la codicia y las otras tendencias, vive en ese árbol como un auténtico emperador.

Sus deseos se debilitan día tras día. No trata de evitar lo que le ocurre ni anhela conseguir lo que no obtiene espontáneamente. Está sumido en el conocimiento de las escrituras que tratan de la conciencia infinita y del ser acondicionado. Cuando recuerda su pasado estado de ignorancia, se limita a sonreír. Cuando ve a su mujer o a sus hijos, etc… también se ríe como si fueran personas vistas en un sueño. Todas las acciones basadas en el apego o la aversión, el miedo o la vanidad, el orgullo o la ilusión, le parecen representaciones de teatro. Contemplando las experiencias de este mundo, sonríe burlón, como si fueran las experiencias de un loco.

Establecido en este extraordinario estado, la mente no siente ninguna ansiedad ni preocupación por la mujer, los hijos, y todo lo demás. Se limita a contemplar con una visión iluminada lo que es la verdadera realidad en el infinito. Con su visión perfectamente concentrada, el ciervo de la mente sube al árbol del samâdhi. Ahora se divierte con lo que antes sufría y de un modo natural pretende estar en estado de meditación todo el tiempo. Vive libre de ego, pero como está rodeado de otros hombres, parece conservar su ego como los demás. Cuando le sobrevienen placeres fortuitos, los recibe sin ningún entusiasmo. Se halla plenamente satisfecho y parece dormido para los acontecimientos del mundo. ¡Quién sabe dónde existe ese hombre! Está cada vez más cerca del fruto de moksha o la liberación. Finalmente, abandona el intelecto o buddhi y entra en la conciencia incondicionada.

Éste es el estado superior en el que se abandonan las nociones de la existencia de los objetos y se reside en el puro ser. Cuando todas las divisiones se han abandonado, sólo queda lo indivisible, que es puro, uno, sin principio ni fin y se conoce por Brahman. El que abandona los deseos de riqueza, mujer y todos los objetos mundanos, permanece en este ser supremo. Cuando se abandona incluso la distinción entre la mente y la conciencia infinita, todas las otras divisiones se sumergen en la nada. Después de esto, uno existe en el ser supremo como la imagen todavía no esculpida en el bloque de mármol sin trabajar.

El ignorante no puede meditar, ni siquiera desea hacerlo. El iluminado está siempre establecido en el ser y completamente desinteresado de los objetos de la percepción sensible, cosa imposible para el ignorante. Cuando la conciencia de los objetos se ve como conciencia pura, eso es el estado de ecuanimidad (samâdhâna), que es el estado de la mente en el que el sujeto se hunde en el objeto. Permanecer en el ser implica desinteresarse por los objetos de la percepción sensible. Por el contrario, la ignorancia es el estado en el que la mente se mueve hacia esos objetos. Ese movimiento sólo se produce en la mente del ignorante, el que ha saboreado el néctar no es atraído por las substancias amargas. Ésa es la razón por la que la meditación es natural y espontánea en el sabio. Cuando el deseo ha cesado por completo, el ser no desaparece ni un instante. O si se prefiere, el ser es el estado en que la mente crece hasta abarcar el universo en su totalidad. Pero no olvides que hasta que uno no alcanza el autoconocimiento, debe esforzarse por mantenerse en samâdhi. El que está establecido en samâdhi es Brahman con forma humana. Me arrodillo ante él.

Cuando se produce un verdadero desinterés por los objetos, ni los dioses mismos pueden distraernos de la meditación. Debemos cultivar, pues, la meditación firme o vajra-dhyânam[29]. Los medios para conseguirlo son las escrituras, la compañía de los santos y la meditación. La ignorancia no se despeja con un conocimiento a medias, del mismo modo que no podemos calentarnos sentándonos cerca de una hoguera pintada en un cuadro. El ignorante ve el mundo como una realidad física, el sabio lo ve como conciencia. Para el sabio no hay mundo ni ego. Para el ignorante el mundo está compuesto de piedras y maderas muertas, mientras que el iluminado ve el mundo como el ser y su visión del mundo es indescriptiblemente hermosa. El ignorante se pierde en polémicas inacabables, el iluminado está de acuerdo con todo el mundo. Turîya o samâdhi es el estado natural de todo lo que existe en los estados de vigilia, sueño onírico y sueño profundo. Lo único que condiciona este estado es la mente, pero desaparece en cuanto nos preguntamos qué es.

Cuando se ha alcanzado el fruto de la sabiduría y se ha obtenido la liberación, hasta la conciencia objetiva parece inexistente, puesto que la mente se absorbe en la verdad suprema. La naturaleza de la mente desaparece como una lámpara sin combustible y sólo queda la verdad. La mente que ha alcanzado el fruto de la meditación, que es el autoconocimiento, es fuerte como el rayo. El movimiento o inquietud característica de la mente, desaparece sin que nadie sepa dónde ha ido. La iluminación permanece como conciencia pura sin perturbación o división.

En este estado, los deseos se desvanecen sin esfuerzo y sólo queda la propia meditación. Hasta que Brahman no es realizado, uno no puede permanecer en el ser, hasta ese momento la meditación es imposible y lo único que podemos hacer es pensar en el ser. Cuando se realiza la verdad suprema, la mente se volatiliza y huye quién sabe dónde, llevándose con ella los vâsanâs y los condicionamientos mentales, la alegría y la tristeza, la euforia y la desesperación. El yogui se sumerge entonces en un estado de profunda e inquebrantable meditación, firmemente establecido en samâdhi[30], como una montaña.

Sobre el gran samâdhi (vajra samâdhi)

Sobre el gran samâdhi (vajra samâdhi)

Cuando el yogui pierde todo interés por los placeres sensibles, con sus sentidos completamente tranquilos y controlados, se hunde dichoso en el ser con todas las modificaciones mentales eliminadas. ¿Qué más se puede esperar de este samâdhi? Cuando el yogui no es consciente del mundo como objeto de percepción a causa de la ausencia de los condicionantes mentales (espacio, tiempo y causa), no puede obtener nada más y permanece en el vajra-samâdhi, como no podría alcanzar nada más aunque fuera impulsado por algún otro poder. La mente ya no admite ninguna distracción, pues está hundida en el ser. Cuando la mente ha alcanzado esta paz suprema en virtud de su total desinterés por los objetos del mundo, eso es el samâdhi. El firme rechazo de los placeres es la verdadera meditación, cuando se disfruta con esta meditación, eso es vajra-sâra (la esencia adamantina). Puesto que éste es también el estado de perfecto conocimiento, se conoce como nirvâna o el estado de la completa felicidad.

Si sigue habiendo deseo de placer, ¿cuál es la utilidad de la meditación? Si tal deseo no existe, ¿cuál es la utilidad de la meditación? Cuando hay perfecto conocimiento y al mismo tiempo completo desapego de los placeres sensibles, la conciencia incondicionada (nirvikalpa samâdhi) actúa espontáneamente y sin esfuerzo alguno. El que no está agitado por el deseo es el perfecto iluminado o sambuddha[31]. Esta perfecta iluminación surge por el rechazo completo de los placeres sensibles. El que está en el ser, no experimenta ningún deseo en absoluto. El deseo de experimentar placeres sólo surge cuando hay movimiento mental que nos aleja del ser. Como conclusión del estudio de las escrituras, etc… se entra en samâdhi. Querido Râma, debes permanecer todo el tiempo en estado de nirvâna.

Cuando uno se siente acosado por los problemas y preocupaciones de la vida y está cansado de todo, quiere librarse de ello. Ahora te describiré los pasos sucesivos que permiten a una persona alcanzar esa paz. Por alguna causa inmediata o sin ninguna causa aparente, abandona los placeres mundanos y busca la compañía de los sabios. Evita las malas compañías y las mantiene a gran distancia.

Las bendiciones que se derivan de la compañía de los santos no tienen comparación con nada. La naturaleza del hombre santo es tranquila y fría, su conducta y su acción son puras. Su proximidad provoca la paz y la bondad en todo aquel que la busca. En su compañía desaparece el temor y los malos pensamientos y crece la pureza. Ni siquiera el amor de los dioses puede compararse al ilimitado amor que fluye del corazón de los santos.

Cuando uno se ocupa de la acción correcta, su inteligencia está en paz y refleja la verdad como un perfecto espejo. En ese momento el significado de las escrituras se comprende con total claridad. El sabio irradia sabiduría y bondad. El que pretende librarse de la jaula de la ignorancia, se aleja del placer y vuela hacia la dicha incondicionada.

Perseguir los placeres sensibles es una gran desgracia. Aunque el sabio los rechaza, también provocan una ligera inquietud en su corazón y por consiguiente se siente muy feliz cuando prescinde por completo de esta inquietud sensible. Los yoguis desean estar cerca del hombre sabio. Pero el sabio no concede ningún valor a los poderes psíquicos (siddhis) y los dones que ellos le proporcionan. El sabio sólo busca la compañía de los iluminados, con los que puede sumergirse en la profunda comprensión de las escrituras. Los iluminados sólo buscan la compañía de hombres que han alcanzado su mismo nivel

El sabio abandona sus acciones egoístas y las empresas que pueden proporcionarle placer o ganancia. Abandona todas las cosas con perfecta caridad. Debes recordar, querido Râma, que ni siquiera las penas del infierno son comparables a las que producen las acciones egoístas. La riqueza es la fuente de todas las desgracias; la prosperidad, una adversidad constante; el disfrute del placer, una enfermedad persistente. Pero todo esto es malentendido por el intelecto pervertido. La mejor medicina de este mundo, así como el mejor tónico y fortuna más deseable, es la alegría. El corazón alegre esta preparado para la iluminación. Ante todo, renuncia a las cosas del mundo, luego busca la compañía de los sabios, después investiga la verdad en tu interior y practica lo que dicen las escrituras sin esperar ningún fruto: así alcanzarás la verdad suprema.

Cuando la mente está establecida en el desapego y goza de la compañía de los santos, cuando se ha vencido el deseo de placer sensible por el estudio de las escrituras, uno valora la riqueza como si fuera un puñado de estiércol. Se comporta con sus parientes y amigos como si fueran compañeros de camino y les ayuda de forma apropiada en todo momento. No está apegado a bellos jardines ni hermosos lugares, pero tampoco ama la soledad, ni siquiera su propio hogar, ni gasta mucho tiempo en discutir o argumentar sobre las escrituras.

Permanece en el supremo estado, que es lo que es. La división que podemos encontrar en nuestros estados mentales, ha sido producida por la ignorancia, pero es algo falso e inexistente. El que está firmemente establecido en el ser e imperturbable como una estatua de mármol, no se deja agitar por los objetos sensibles. Yo y el mundo, tiempo y espacio, conocimiento y vacío, no son experienciados por el conocedor de la verdad, aunque para el resto de la gente sigan existiendo como algo real. Debemos postrarnos ante los iluminados, esos soles con forma humana cuya personalidad carece de rajas[32], ha trascendido el propio satva[33] y en los que la oscuridad de la ignorancia no existe en absoluto. El estado del que ha trascendido toda división y cuya mente se ha transformado en no mente, no tiene descripción posible. Adorado por él día y noche, el Señor le proporciona continuamente el estado del nirvâna.

El Señor no está lejano ni inaccesible. El propio ser de uno mismo es el Señor. Todas las cosas proceden de él y todas regresan a él. Todas las cosas le adoran en este mundo en todo momento y de las más diversas maneras. El ser siente el agrado de ser continuamente adorado por cada cual y llegado el momento envía a un mensajero para que despierte al iluminado.

Vivêka es el mensajero

Vivêka es el mensajero

El mensajero enviado por el ser es vivêka o la sabiduría[34], que reside en la cueva del propio corazón. Esta sabiduría produce el despertar gradual del que está sumido en la ignorancia. El que despierta en ese caso es el ser interior, el supremo ser cuyo nombre es OM. Es el ser omnipresente cuyo cuerpo es el universo. Todas las cabezas, ojos, manos, etc… le pertenecen. Se siente satisfecho con el japa[35], la caridad, los cultos rituales, el estudio y prácticas similares. Cuando este ser despierta con la ayuda de vivêka, se produce una revelación interior, la mente se desvanece y el jîva o alma individual desaparece también. Esta sabiduría o vivêka es la balsa que nos permite cruzar el terrible océano del samsâra.

El ser se siente muy satisfecho con las distintas formas de culto con que uno quiera mostrarle sus respetos. Este mensajero llamado vivêka produce gran placer y dicha a su propietario. Por medio de la compañía de los sabios, el estudio de las escrituras y la iluminación, acerca al jîva al primordial estado de unidad donde cesa por completo tanto la idea interna como la percepción externa del mundo. Sólo Brahman brilla por si mismo y sólo Brahman se despliega y se manifiesta.

El mundo no es material, el vacío no se ve. Cuando la mente se reduce a nada, lo que queda es la verdad, indescriptible pero no inexistente. El intelecto resulta confundido por proposiciones contradictorias, pero cuando se investiga la verdad con métodos adecuados, ésta se comprende en profundidad. El que ha experimentado el despertar de su inteligencia es un conocedor de la verdad, establecido en la conciencia no dual, que no percibe el mundo como mundo.

El mundo objetivo brota cuando la conciencia infinita se ve a sí misma como objeto. Sería preferible que esto no llegara a suceder nunca. Pero una vez que ha ocurrido, la conciencia se externaliza y materializa como mundo. La consciencia de la materia es lo que llamamos mente y esta mente se encadena por sí misma al cuerpo. Pero todo esto no son más que ideas y descripciones verbales y las distinciones que establecemos entre ellas son conceptuales e imaginarias. El ser que es conciencia, no puede convertirse en objeto material de percepción. Para el que está establecido en el autoconocimiento, los términos consciencia e inconsciencia sólo son palabras sin sentido.

El cuerpo material (sthûla sharîra) brota del cuerpo mental (linga sharîra), a causa de un pensamiento prolongado y persistente. Pero la materia es irreal. Cuando el sueño se comprende como sueño, no nos dejamos confundir y enloquecer por él. Del mismo modo que el cuerpo mental llega a transformarse en un cuerpo material por un pensamiento constante en ese sentido, el proceso puede invertirse por medio del recto conocimiento. Por medio de una persistente contemplación podemos convertir el mismo cuerpo mental en jîva y más tarde en Brahman mismo.

Hasta que no se comprende y se realiza que ambos cuerpos, el material y el mental, sólo son conciencia infinita, el sabio debe seguir purificándolos e investigando su naturaleza sin cesar. El que se establece en el autoconocimiento no resulta afectado por ninguna calamidad, aunque se trate de un gran terremoto o la desintegración de la tierra o de una gran riada que todo lo arrasa. El que está dotado del supremo desapego, disfruta del samâdhi adamantino o vajra samâdhi. La paz interior que se deriva de este desapego (vairâgya) no es comparable a la que procede de penitencias y otros sacrificios de este tipo.

Diversidad de objetos soñados

Diversidad de objetos soñados

Todos los seres manifestados en todas las direcciones del espacio, pertenecen a una de las siguientes categorías: unos son producto del estado onírico de vigilia, otros proceden del estado conceptual de vigilia, otros son percepciones de la vigilia, otros proceden de un largo estado de vigilia, otros de un estado de vigilia tosco y material, otros de un estado de vigilia-onírico, y otros de un estado debilitado de vigilia[36].

En determinado ciclo anterior, al final de un periodo de creación, algunos seres permanecieron en sueño profundo, aunque siguieron con vida. Los sueños que ellos están soñando son lo que ahora aparece como este universo. Ellos están en lo que se llama estado onírico de vigilia. Nosotros somos los objetos soñados por ellos. A causa de que el suyo es un sueño muy largo, a nosotros nos parece un estado de vigilia real. Y los que sueñan todo esto siguen siendo los jîvas de esta creación. Por consiguiente, nosotros existimos como los objetos soñados por esos soñadores primordiales. Si rechazamos la ilusión de este mundo soñado, alcanzamos la liberación, pero si conservamos una idea de nosotros mismos, creemos que habitamos un cuerpo y experienciamos la idea de un mundo objetivo.

En un determinado ciclo creativo anterior, algunos seres vivían en estado de vigilia manteniendo distintas ideas que daban lugar a diversas criaturas. Estaban en el estado que antes hemos denominado estado conceptual de vigilia. A causa de la persistencia de los conceptos que mantenían, estaban firmemente establecidos en él. Aunque estos conceptos hayan cesado, continúan existiendo a causa de nuestros conceptos pasados.

Los que han surgido al principio en la conciencia del creador Brahmâ, cuando todavía no había sueño onírico ni sueño profundo, se conocen como los que existen en el puro estado de vigilia. Cuando caen en un estado más denso, se dice que están en un estado de vigilia tosco y material, que es inconsciente y se corresponde con los objetos que llamamos materiales. Los que después de escuchar atentamente las recomendaciones de las escrituras, contemplan el estado de vigilia como si fuera un sueño, están en un estado de vigilia-onírico. Cuando han despertado por completo y se mantienen en estado perfecto, su percepción del mundo objetivo se debilita y están en disposición de alcanzar turîya o el cuarto estado de conciencia.

Éstos son los siete estados en los que existen los diversos seres. De hecho, igual que los siete océanos forman una sola masa de agua, todos estos estados no son nada más que un océano único de conciencia.

En ese momento Râma preguntó:

Señor, ¿cómo aparece el estado puro de vigilia, que has descrito en tercer lugar y cómo pueden existir los seres en dicho estado sin una causa o motivación determinada?

Vâsishtha contestó con amabilidad:

Querido Râma, sin una causa no se produce efecto alguno. Por consiguiente, el puro estado de vigilia tampoco se produce, como no existe en modo alguno esta creación aparente. Nada es creado y nada perece, sólo se explica así para describirlo de algún modo con vistas a la enseñanza.

Râma insistió de nuevo:

¿Pero quién ha creado los cuerpos, las mentes y todo lo demás, y quién confunde todos estos conceptos con los de amistad, placer, etc…?

Vâsishtha respondió de inmediato:

Nadie crea los cuerpos en ningún momento y nadie confunde a los seres de ningún modo, querido Râma. La conciencia es eterna y sin principio, y existe como la multiplicidad de los seres. Fuera de esta conciencia, no hay nada, aunque todo parece existir fuera de ella. Esta apariencia de realidad externa, también brota en ella misma, como un tallo de su propia semilla. Este universo existe en el interior de la conciencia, como una estatua existe ya en un bloque de mármol sin esculpir. Esta conciencia que está en todas partes, en el exterior y en el interior, se desarrolla ella misma como este mundo objetivo por medio del tiempo y del espacio, del mismo modo que la fragancia exhala de las flores. Este mundo, es el otro mundo. Pongamos fin a los condicionamientos mentales (espacio, tiempo y causa) que crean ese otro mundo. Cuando se ha desterrado la idea de otro mundo, ¿de dónde pueden brotar esas ideas?

Sólo el ser es real, totalmente desprovisto de los conceptos de espacio, tiempo, causalidad y movimiento; pero el ser no es un vacío. Esta verdad sólo puede ser comprendida y realizada por los que han alcanzado el estado supremo, y no por los que todavía permanecen en el sentimiento del ego. Para uno que ha realizado la verdad, los catorce mundos son sus propios miembros. En su propia visión, no hay ninguna diferencia entre el estado onírico y el estado de vigilia. Cuando el mundo objetivo se ve como conciencia pura, parece semejante a un sueño. Igual que todo lo que cae en el fuego se homogeniza con el aspecto de ceniza, por el fuego de la sabiduría todos los estados de conciencia convergen y quedan reducidos a un estado único (turîya).

La conciencia es lo único que aparece como este universo material. Cuando esto se comprende en profundidad y se realiza, deja de existir la creencia en la existencia de la materia, y con ella cesa el deseo de poseer tal materia. Entonces, uno permanece en la propia paz interior. Cuando se comprende que el ser no es el mundo ni tampoco un vacío, cada cosa aparece como realmente es. El sabio de autoconocimiento ha cruzado este samsâra y ha puesto fin a toda acción voluntaria (karma).

La creencia en la existencia del mundo surge en el ignorante como en la mente de un árbol puede surgir la conciencia de sus diversos órganos. Esta ilusoria percepción de un mundo objetivo, que es lo que se denomina (avidyâ) o ignorancia, de hecho no existe: es tan real como el agua de un espejismo, una simple palabra sin sustancia. Pero con el fin de entenderlo claramente, toma esta ignorancia como algo real y escucha. Comprenderás por ti mismo que este mundo es de hecho inexistente.

Lo que parece existir ahora, desaparece al final de este ciclo. Nada puede escaparse de la destrucción total del final del ciclo. Entonces sólo queda Brahman. Esta comprensión no es como una experiencia inducida por una droga, sino que nosotros veremos con certidumbre que el cuerpo es como un objeto soñado y que sólo la conciencia es real. Este mundo objetivo perece una y otra vez en cada ciclo. ¿Lo que ha perecido, cómo puede luego volver a existir? Si se supone que todos los objetos que van apareciendo una vez tras otra, estaban ocultos en el espacio, es preciso admitir que no habían sido destruidos en la disolución cósmica anterior.

El efecto es semejante a la causa, y puesto que no hay una causa del mundo objetivo, tampoco existe éste como efecto. Sólo hay un ser. Las numerosas ramas, hojas, flores y frutos de un árbol no son más que el desarrollo de una simple semilla. No hay necesidad de inventar relaciones causales. La semilla es la única realidad. Cuando se investiga la verdad, comprendemos que la única verdad es la conciencia pura.

Al final del ciclo cósmico, todos estos objetos de percepción cesan de existir. Lo único que queda es esta conciencia indescriptible que está más allá del pensamiento y la definición. Sólo el sabio de autoconocimiento puede experienciarla, los demás tienen que conformarse con leer estas palabras. Porque no hay tiempo ni mente, existencia ni inexistencia, consciencia ni inconsciencia. Tengo que describírtela de forma negativa como hacen las escrituras, pero a mis ojos sólo es la suprema paz, en la que infieren múltiples potencialidades como figuras de un bloque de mármol todavía sin desbastar. Este ser supremo es al mismo tiempo uno y diverso. Esto permanece incierto hasta que no se posee un conocimiento directo.

La percepción de la diversidad se debe a la división que surge en el ser. Sin embargo, el ser no está sujeto a ninguna división de tiempo, espacio, movimiento, etc… porque es el substrato que hay bajo todo ello, como el océano es el substrato en donde aparecen las olas. De modo que la realidad es a la vez indivisible y dividida, es y no es a un tiempo. Las infinitas figuras que hay en el interior de un bloque de mármol pueden ser esculpidas, pero no es posible ver el mundo separado de la conciencia, ni las figuras con independencia del mármol que las constituye. Dividida e indivisible al mismo tiempo, la conciencia parece ser diferente de la totalidad objetiva, aunque realmente no es diferente a ella.

La realidad es la infinita conciencia indivisible que es incognoscible porque no puede ser observada como objeto. Cuando intentamos observarla de ese modo, sólo aparece el falso sentimiento del ego que por ningún lado podemos descubrir. Brahmâ, Vishnu, Shiva y los demás dioses sólo son nombres que consideramos reales a fuerza de repetirlos continuamente. La creación no tiene causa ni razón ninguna, por tanto no existe. Pero nosotros no podemos asegurar que existe algo o que nada existe[37].

Nuevo alegato contra la creación

Nuevo alegato contra la creación

Cuando nuestra mente queda en completa tranquilidad, lo que aparece es la realidad, en donde este mundo parece existir. Este mundo no brota de la nada. Por consiguiente, debemos concluir que Brahman es lo único que existe, con forma de creación. La creación es una palabra, un mero nombre, un concepto. La realidad es Brahman. Yo, tú y el mundo son conceptos y nombres que existen en Brahman como Brahman mismo.

Los océanos, las montañas, las nubes y la tierra son increados e innacidos. Este universo existe en Brahman como el gran silencio o kâstha muna[38]. El espectador, en su naturaleza esencial, existe en el espectáculo como la propia acción de percibir. El agente existe en la acción como lo hecho, porque no hay razón alguna para que haga nada en absoluto. En la conciencia no hay conocedor ni actor, no hay materia inerte ni espectador de esa materia, no hay vacío ni sustancia, sólo conciencia. La vida y la muerte, la verdad y la falsedad, el bien y el mal, como olas del mismo océano, tienen idéntica sustancia, no son otra cosa que Brahman. La división entre el espectador y el espectáculo es mera fantasía[39].

Por mucho que nos esforcemos, no encontraremos jamás la causa de esta creación objetiva. Lo que brilla y se manifiesta sin causa alguna no es más que una ilusión. Existe porque sí y se manifiesta tal como es, sin una relación creador-creado.

En este momento, Râma preguntó algo confundido:

¿Quieres decir tal vez que este mundo se encuentra oculto en Brahman como el gigantesco baniano en la diminuta semilla y se desarrolla a su debido tiempo como fenómeno universal?

Con su calma característica, Vâsishtha respondió:

Donde existe una semilla y unas causas cooperantes que favorezcan su desarrollo, hay posibilidad de creación. Pero si todos los elementos se han disuelto en la disolución cósmica o pralaya, ¿dónde está la semilla y dónde las causas secundarias o cooperantes[40]? Cuando lo único cierto es la infinita conciencia indivisible, no hay lugar para la partícula más infinitesimal y mucho menos para una semilla, de creación. Este universo no es más que el ser supremo. La conciencia infinita concibe en sí misma lo falso en lo falso y la conciencia pura en la conciencia pura. Este mundo existe en Brahman como la distancia en el espacio[41].

Puesto que en un principio no hay causa ni motivo alguno para que surja la creación, nada puede ser o no ser, no puede haber materia, ni mente sutil, ni objetos animados o inmóviles. La conciencia no tiene forma y no puede crear este mundo de nombres y de formas, puesto que la causa debe ser igual al efecto y sólo lo que tiene forma puede crear algo o cambiar de forma. El ser sigue siendo el ser todo el tiempo y la indivisible conciencia imagina todos estos objetos en su interior. Lo que la conciencia experiencia en su interior como si fuera ella misma, es lo que llamamos mundo o creación.

Antes de que ocurra esto, es decir, antes de que se produzca la fantasía de la creación en nuestro interior, debemos conocer que Brahman es lo único que existe, completamente tranquilo y homogéneo, no dual. La conciencia es la conciencia, el agua sólo es agua y esta creación sólo parece real porque ha sido imaginada por la conciencia. Igual que un mundo soñado sólo es una apariencia ilusoria en nuestra conciencia, el mundo objetivo aparece en el estado de vigilia, aunque de hecho sólo es conciencia.

En la creación original, el sueño de la conciencia indivisible se experiencia como el mundo del estado de vigilia. Los sueños de esos seres que han brotado en el estado de ignorancia, se experiencian en cambio como sueños. El sueño original se ha materializado en este mundo objetivo a causa de una constante repetición de este sueño. Un río sólo es el movimiento del agua, la creación no es otra cosa que una fantasía de la conciencia infinita.

No es correcto considerar que la muerte es un estado de suprema felicidad porque en ella se produce la destrucción total del ser. Sólo es un estado de vacío de pensamientos. Pero mientras hay mente, la visión del samsâra rebrota de nuevo una y otra vez. Si tememos las malas acciones, sus consecuencias nos persiguen en éste y en el otro mundo. No hay una distinción esencial entre la vida y la muerte. Si estamos convencidos de esto, obtendremos la paz mental. Cuando cesa la percepción de la diversidad objetiva, surge la visión de unidad que se conoce por liberación. En ese estado comprendemos la total ausencia de objetos y la perfecta indivisibilidad del infinito, sin reparar si esta creación existe o no existe. Cuando no hay objeto ni sujeto, reina la paz. Eso es, por supuesto, el ser supremo, que no es esclavitud ni liberación.

El que alcanza la verdad de este modo, obtiene el nirvâna. Al mismo tiempo comprende este mundo objetivo, que sólo es un imperceptible movimiento de la conciencia, como ese mismo nirvâna sólo es la detención de ese movimiento. En resumen, es preciso comprender que esta creación no es una multiplicidad objetiva real sino el puro Brahman que se ve a sí mismo como lo que no es.

La conciencia existe en todas partes con la forma de esta creación, no hay inconsciencia en parte alguna porque todo es conciencia. Lo que parece materia no es más que conciencia. En relación con esto quiero que escuches, querido Râma, la historia de una roca tal como pude contemplarla yo mismo.

Historia de la gran roca y meditación de Vâsishtha

Historia de la gran roca y meditación de Vâsishtha

Hace mucho tiempo, después de conocer todo lo que hay conocer, quise renunciar a todas las actividades del mundo y sumirme en una profunda meditación sin interrupción alguna. Me fui a un lugar apartado y solitario y medité lo siguiente:

El mundo entero carece de valor y de sentido. Nada en este mundo puede proporcionarme la menor felicidad. ¿Qué estoy viendo como mundo y quién soy yo? Para encontrar las respuestas adecuadas a estas preguntas, debo recluirme en un lugar fuera del alcance de los demonios y los dioses y meditar allí en total recogimiento sin distracción ni preocupación alguna.

¿Dónde puedo encontrar un lugar así? Los bosques están llenos de ruidos de torrentes y fieras salvajes. El océano está lleno de motivos de distracción como una populosa ciudad. Las cuevas tampoco están libres de distracciones, en ellas suena el viento y están habitadas por gusanos y otros animales. Los lagos también son elegidos por la gente para distraerse y no resultan lugares adecuados. Después de examinar todos los lugares de la tierra, decidí irme al espacio exterior. Pero allí también encontré motivos de distracción en las nubes, los seres celestiales y los demonios, los cuerpos celestes y las almas desencarnadas.

Decidido a abandonarlo todo, me fui a un solitario lugar muy lejano a donde los elementos naturales no podían llegar. En este espacio vacío imaginé en mi propia mente una ermita totalmente inaccesible para los demás seres. Me senté en la posición de loto y tranquilicé mi mente por completo. Decidí permanecer cien años en samâdhi. De acuerdo con la ley de que uno ve todo aquello que contempla durante mucho tiempo, mi fantasía se materializó y surgió ante mí en la forma en que la había concebido. Aquellos cien años pasaron ante mí en un abrir y cerrar de ojos, porque cuando la mente se concentra perfectamente, el paso del tiempo no se percibe en absoluto.

Cuando este periodo temporal llegó a su fin, mi mente comenzó a desplegarse de nuevo. Los fantasmas del yo y el mundo se manifestaron ante mí con la ayuda de las fuerzas vitales que comenzaban a removerse en mi interior. Inmediatamente en mi corazón brotaron los deseos; no sé de dónde venían y como llegaron a mí.

En este momento, Râma preguntó:

¿Cómo es que el sentimiento del ego puede surgir en una persona que está en nirvâna?

Vâsishtha replicó:

Sin el sentimiento del ego el cuerpo no puede existir, ni en un conocedor de la verdad ni en un ignorante. Lo que necesita un soporte no puede existir sin ese soporte. Pero hay una diferencia esencial entre ambos, que ahora voy a explicarte.

El pequeño fantasma de la ignorancia ha creado el gran fantasma conocido como ego, que parece existir en nuestro interior sin ser percibido. La ignorancia misma tampoco existe, pues cuando se la investiga no se la encuentra por ningún lado; la oscuridad no puede ser vista con la luz de una lámpara. Cuando uno busca el fantasma de la ignorancia, no la encuentra por ningún lado. Pero cuando uno la da por sentada sin investigación alguna, crece y se desarrolla sin límites como un monstruo amenazador. Este mundo es creado por esa ignorancia que sólo es real para el ignorante. Lo que está más allá de la mente y de los sentidos, no puede ser la semilla ni la causa de la existencia de lo que es el objeto de la mente y de los sentidos. ¿Y cuando no hay semilla, cómo puede brotar y desarrollarse el tallo?

En la conciencia infinita hay una imaginación que parece ser el universo creado. Esta conciencia es conocida como Ishvara o Dios, idéntica a la creación misma. Es como una creación soñada por cada uno de nosotros. Los objetos soñados parecen tener inteligencia porque el soñador es un ser consciente; por esa razón este universo no creado parece poseer una existencia independiente e inteligente como si hubiera sido creado. Pero no hay creación alguna: sólo Brahman que existe como Brahman. Cualquier idea que brota en Brahman, es experienciada por el propio Brahman como si fuera un objeto perceptible. Es también Brahman quien imagina que todo esto es una creación. Pero Brahman, la idea de creación y la propia creación, sólo son Brahman. Puesto que esto es así, ¿cómo puede brotar la falsa idea de yo o sentimiento del ego?

Ya te he explicado cómo se puede superar el fantasma del ego que desaparece por sí mismo cuando es comprendido en profundidad. Yo he comprendido de esta forma el sentimiento del ego y aunque parezca existir en mí, es como un fuego pintado y no funciona en absoluto. He abandonado por completo el ego. Existo en el espacio como si estuviera fuera de él, existo en la creación como si no formara parte de ella. No pertenezco al ego ni el ego me pertenece a mí ni existe en mí. No me veo a mí, ni a ningún otro; todo es y nada es.

En la historia que voy a contarte ahora, Râma, quedará muy claro que en el corazón de la roca existen millares de mundos creados. En este espacio físico también hay innumerables mundos creados. De hecho en cada elemento u objeto existen innumerables criaturas. Pero todas ellas no existen como substancias o entes reales, sino como ideas de la conciencia infinita. Desde el principio nada ha sido creado. Brahman sólo existe en Brahman. Brahman y la creación son dos palabras sinónimas entre las que no puede haber distinción alguna. Unidad y dualidad son dos palabras sin significado real creadas por la mente, que también establece la distinción entre Brahman y la creación. Cuando cesan estas ideas, se produce una gran paz interior, aunque uno esté ocupado en labores externas. Todas las cosas son nirvâna. La creación que percibimos es vacía como el cielo, aunque parece tener forma y color. Considera el universo entero compuesto por ti, por mí, por las montañas y los ríos, los dioses y los demonios, como consideras las cosas y los acontecimientos de un sueño.

Pero sigamos ahora con la historia de la roca[42]. Después de permanecer en samâdhi durante cien años, regresé a la conciencia corporal y oí un suspiro. Presté atención tratando de adivinar de qué podía tratarse. Me hallaba en un lugar tan lejano que ninguna persona, ni siquiera un insecto u otro ser, podía hallarse junto a mí. Además, no veía a nadie y me puse a investigar atentamente de dónde venía aquel suspiro. Entré de nuevo en samâdhi, silenciando la mente y los sentidos. Me hundí en la conciencia infinita y vi en ella reflejada la imagen de incontables universos. Era capaz de desplazarme a cualquier sitio y ver cualquier objeto existente en ellos. Contemplé innumerables creaciones que se ignoraban entre si. Unas seguían existiendo, otras habían sido ya destruidas, pero todas estaban protegidas por diferentes atmósferas, cuyo número variaba entre cinco y treinta y seis. Cada creación tenía un número distinto de elementos y poseía diferentes tipos de seres en distintos estados de evolución con diferentes naturalezas y culturas. Algunos de ellos poseían otros universos en su interior, en otros había criaturas cuya existencia ni siquiera podrías concebir, en algunos reinaba un orden perfecto y otros estaban en el más absoluto desorden, en otros no había luz y por consiguiente no había sentido del tiempo[43]. Todos estos universos son los frutos de la conciencia infinita. Es imposible decir cómo y cuándo aparecieron todos y cada uno de ellos, pero lo cierto es que todos ellos son creación de la ignorancia. En estos mundos creados, los dioses y los demonios son tan abundantes como los mosquitos. Podemos considerarlos como ideas ficticias o como creaciones de un creador supremo; es indiferente. Lo cierto es que de hecho son la conciencia infinita y no son algo diferente de ella. En las descripciones que nos trasmiten las escrituras, permanecen como realidades inertes. Así es como contemplé todos aquellos mundos durante mi samâdhi.

Pero en aquel momento mi atención se dirigía hacia la fuente que producía el extraño sonido. Vi una mujer muy hermosa que iluminaba el espacio en torno suyo. Se le notaba que poseía una elevada educación. Se aproximó a mí gentilmente y me dijo con voz muy dulce:

Distinguido sabio, tu has vencido los defectos de la lujuria, el odio y la codicia. Tu mente ésta completamente libre y desapegada de todo. Por consiguiente, te doy la más cordial bienvenida.

Una vez que supe de donde procedía aquel extraño suspiro, decidí marcharme de allí pensando que no tenía nada que hacer con aquella delicada mujer.

Descripción de los mundos creados

Descripción de los mundos creados

Seguí contemplando muchos otros universos que despertaron mi curiosidad y quise deambular de un lado a otro para comprobar la magnitud de la creación. Después de algún tiempo abandoné esa idea comprendiendo que sólo era una ilusión y volví a sumergirme en la conciencia infinita. De inmediato toda esta percepción de diversidad desapareció de su vista. Sólo existía la conciencia pura, y nada más. Esto es la verdad y todo lo demás es imaginación, una percepción ilusoria.

Puesto que toda la creación está velada por la ignorancia, los habitantes de un universo no conocen la existencia de los de los otros. Cada mundo no es consciente de las ideas ni de la existencia de los demás, como varias personas que duermen en una misma habitación no son conscientes de lo que están soñando las otras. En estos universos vi miles de Brahmâs, Vishnus y Shivas. Todos están en la conciencia y no son nada más que conciencia: todo lo veía como conciencia.

Querido Râma, cuando miras algo y dices: Esto es tal cosa o tal otra, es la conciencia la que se manifiesta como eso que estás viendo, aunque en realidad allí no existe tal nombre ni tal forma sino mera conciencia en sí misma. Este espacio de la conciencia, que hemos llamado chidâkâsha, es lo único que existe en todo momento por doquier y eso es precisamente lo que llamamos mundo. La percepción de los objetos, que nosotros tomamos como el conocimiento de esos objetos, sólo es ignorancia e ilusión. Como pude ver en mi profunda meditación, lo único que existe es el espacio o plano de la conciencia (chidâkâsha). Con una inteligencia iluminada, experiencia la última verdad referente a todo esto, a saber, que todo es pura, indivisible, infinita conciencia. A causa de la persistencia de la percepción de esta diversidad objetiva, pude ver numerosos Vâsishthas a lo largo de incontables edades y ciclos, en los que Râma volvía a existir una y otra vez para ser nuevamente iluminado. Todo esto se manifiesta cuando hay percepción de la diversidad objetiva, pero cuando hay comprensión de la verdad, todo se ve como la infinita conciencia, pura e indivisible. Por supuesto, en el infinito no hay nombres ni formas que puedan identificarse con este mundo creado, sólo Brahman existe en Brahman.

Brahman es uno y la diversidad del mundo sólo son apariencias que la luz de Brahman pone de manifiesto sin intención alguna de hacerlo de este modo. Pero a causa de ello se manifiesta esta diversidad de la experiencia objetiva. Por ejemplo, en algunos universos, la luz del sol es fría y la de la luna es caliente, en otros se ve en la oscuridad y la luz nos ciega, en otros el bien es destructivo y el mal positivo, también los hay en los que los venenos son buenos para la salud y el néctar produce la muerte del que lo toma, todo de acuerdo con las ideas que brotan en la conciencia. En algunos universos no hay hembras y por tanto no hay sexualidad, en otros la gente tiene un corazón despiadado y cruel, en otros universos la gente carece de alguno de los sentidos que tenemos aquí, en otros sólo existen dos o tres de los elementos conocidos en nuestro mundo, pero todos los universos están habitados por criaturas adaptadas a las condiciones que las rodean.

Todo ello surge como conciencia en la conciencia por medio de la conciencia, y es lo que conocemos por mente.

Râma preguntó en ese momento:

Puesto que al final de cada ciclo, en la disolución cósmica o pralaya, todos los seres obtienen la liberación, ¿cómo puede surgir la idea de una creación sucesiva y recurrente?

Vâsishtha respondió a esta pregunta:

Brahman es una masa indescriptible de conciencia cósmica. La creación es su auténtico corazón y no es algo distinto a él. Se percibe como creación de un modo misterioso, no de forma real. Teniendo en cuenta que se trata de una creación ilusoria, ¿cómo podemos decir que se disuelve en un determinado momento o que vuelve en otro a aparecer? La creación y la disolución son los miembros de Brahman. Estas divisiones sólo surgen en el estado de ignorancia, no en el de conocimiento (jñâna o turîya). En ningún momento surge nada y en ningún momento desaparece ninguna cosa. La conciencia o verdad suprema es invulnerable a las armas, el fuego, el agua o el viento, pero no es realizada por aquellos que no la conocen. El universo, que es el corazón de esta verdad suprema, es idéntico a ella, no nace ni muere jamás. La experiencia de la existencia y de la inexistencia surgen con la aparición y la cesación de determinadas ideas. Por consiguiente, esas ideas de ciclo cósmico o disolución cósmica sólo son sonidos sin contenido substancial. Los fantasmas sólo existen y desaparecen en el corazón del que los piensa. Lo que se ve como nacimiento, muerte, dolor, placer, forma y vacío, sólo son miembros de un mismo ser. No hay diferencia entre ellos, como no hay división entre las distintas partes de un árbol. En Brahman no hay conocimiento ni ignorancia, está más allá de la esclavitud y la liberación. Comprender y realizar esto, es la verdadera liberación.

Râma interrogó de nuevo:

¿Podías ver todo esto desde el punto en que te encontrabas o lo viste trasladándote por el espacio de un sitio a otro?

Vâsishtha respondió pacientemente:

Lo vi desde la conciencia infinita, en la que uno no se mueve de un lugar a otro. Ni permanecía en un mismo lugar ni me desplazaba de un sitio a otro. Fui testigo de todo esto en el interior del ser que había tomado la forma de lo que yo estaba contemplando. Lo veía todo con el ojo de la conciencia, lo mismo que puedes ver tu cuerpo de la cabeza a los pies con los ojos cerrados. Es como un sueño: lo que se percibe en un sueño es puro espacio de conciencia (chidâkâsha). Incluso en este momento puedo captar todo esto a causa de la iluminación. Ahora soy uno con los seres iluminados y los conozco a todos como a mí mismo, sin ninguna división de sujeto, objeto y percepción, puesto que sólo existe la conciencia, una e indivisible.

Râma le preguntó entonces cómo había podido oír la voz de aquella mujer y Vâsishtha le contestó:

Ella estaba junto a mí en el espacio de la conciencia, con un cuerpo adaptado a este nivel, pero yo no la veía entonces. Aunque poseía un cuerpo sutil, fue capaz de comunicarse conmigo con una voz y una lengua conocidas, del mismo modo que en un sueño oímos y entendemos las conversaciones de otros seres antes desconocidos para nosotros. ¿Qué certidumbre puedes tener para asegurar la existencia exterior de las percepciones internas? La única razón para ello es el hecho de que tenemos cuerpos semejantes a esas percepciones, o mejor dicho que imaginamos un cuerpo semejante a esas percepciones. Y eso es verdad en mi caso, en el tuyo, en el de la extraña dama que suspiraba a mi lado y en el de todos los seres vivos. Igual que uno puede percibir una guerra en sueños, la gente percibe los acontecimientos del mundo como si fueran reales. Pero ninguna ilustración resulta totalmente adecuada y la verdad está más allá de las palabras. Si uno preguntara: “¿Cómo has podido ver un sueño?”, la respuesta sería: “Igual que lo ves tú”. Todo esto que te digo sólo es para que lo comprendas; la verdad es que este universo, lo mismo que lo que ves en tus sueños, sólo es Brahman.

Irrealidad de la creación

Irrealidad de la creación

No hay una diferencia esencial entre el estado onírico y esta creación de la vigilia. Lo que llamamos sueño es la percepción inmediatamente anterior al despertar, lo que llamamos estado de vigilia es la percepción que brotó en el origen de la creación del mundo. Por consiguiente, la percepción de la existencia del mundo sólo es un sueño largo, completamente vacío. Es conciencia pura puesto que está establecido en la realidad eterna. Tu eres el testigo o espectador de tu propio sueño: la conciencia infinita es la espectadora de este largo sueño conocido como creación. El acto de percibir, igual que el perceptor y lo percibido, no son más que pura, indivisible e inmodificada conciencia. Habida cuenta de que esto es así, ¿cómo puede este mundo ser considerado sólido o substancial o material? Hasta el sueño de otros seres humanos como tú, es inmaterial. ¿Cómo podría el largo sueño de la infinita conciencia, que carece de forma, tomar una forma? No puede ser otra cosa que el Brahman increado.

Râma insistió con cierta curiosidad:

¿Pero cómo pudo, querido sabio, aquella mujer sin forma pronunciar palabras?

Vâsishtha respondió sonriente:

Es evidente que los que sólo poseen un cuerpo sutil o mental no pueden pronunciar palabras audibles. Si eso fuera posible, las conversaciones de los sueños serían escuchadas por los que duermen cerca del que está soñando. Lo que vemos y oímos en un sueño sólo es una ilusión que se produce en la conciencia. Pero lo que percibimos en el estado de vigilia no es completamente distinto de lo que percibimos en un sueño. En el estado de vigilia, las ideas que aparecen en la conciencia, están revestidas de una apariencia sólida y material, pero esto es otro juego de la conciencia.

Las semillas de las experiencias pasadas están en la conciencia y hacen brotar nuevas experiencias que unas veces son idénticas a las anteriores y otras algo diferentes. Los mundos que brotan de estas semillas no son conscientes unos de otros. En el curso de la vida de este mundo soñado, los demonios son aniquilados por los dioses y siguen en este estado onírico. Como no son iluminados, no pueden alcanzar la liberación. Pero puesto que no son insentientes, conservan la consciencia y no se transforman en materia inerte. Por consiguiente viven en un mundo onírico con un cuerpo mental o linga sharîra. Lo mismo ocurre con los seres humanos que no consiguen alcanzar la liberación. Su mundo, su vida y su mentalidad son como los nuestros y para ellos nosotros existimos como objetos soñados y viceversa. Los otros seres animados, aunque también son objetos soñados, son considerados por ellos como seres reales, como los objetos que aparecen en mis sueños son considerados reales por mí.

Estas creaciones oníricas parecen existir también en el estado de vigilia, a causa de la naturaleza de la conciencia infinita. Su realidad, empero, sólo es Brahman. Todas las cosas existen en cualquier parte y en todo momento como la conciencia, pura e indivisible, pero no son nada y por consiguiente nada puede ser destruido realmente.

En el eterno espacio de la conciencia infinita (chidâkâsha), hay infinitas mentes e infinitos mundos en ellas. En todos ellos hay continentes y montañas, pueblos y ciudades, con casas habitadas por gente que tiene su propia escala del tiempo y una determinada duración de vida. Cuando estos jîvas llegan al fin de su vida, si no han sido iluminados, continúan existiendo en el espacio de la conciencia (chidâkâsha) y creando sus propios mundos soñados. En su interior existen otros jîvas y otras mentes y otros mundos en los cuales hay más jîvas, hasta el infinito.

Esta apariencia ilusoria no tiene principio ni fin; es Brahman y sólo Brahman. En todos esos objetos, querido Râma, no hay más que conciencia. Este universo sólo es conciencia. ¿Cómo es posible sostener entonces que hay incontables mundos que parecen existir en la mente de los ignorantes?

Como te iba diciendo, aunque aquella dama sólo tenía un cuerpo sutil o mental, entabló una conversación conmigo. Un poco sorprendido de su presencia en aquel recóndito e inaccesible lugar, le pregunté:

¿Quién eres, bella señora?

Y aquel ser celestial me contestó:

Historia de la dama o ninfa de la roca

Historia de la dama o ninfa de la roca

En un rincón de este vasto universo, sagrado sabio, está el mundo en donde vives. Allende los límites de ese universo hay unas montañas llamadas Lokâloka. Esta región goza de todas las posibilidades climáticas y minerales que puedas imaginar. En una parte de ella sólo viven seres humanos, en otra sólo viven los dioses, en otra viven duendes y seres longevos. En estos montes hay zonas muy luminosas y otras completamente obscuras, campos muy fértiles y áridos desiertos, ciudades muy pobladas y áreas deshabitadas por completo.

Yo habito en una sólida roca situada en la vertiente nororiental de esta cordillera. El destino me ha condenado a vivir en el centro mismo de esta pesada roca. Llevo viviendo aquí innumerables siglos con mi esposo. Hasta ahora no hemos sido capaces de alcanzar la liberación por culpa de nuestro intenso deseo sexual (kâma) y de nuestra mutua e insuperable atracción. El destino de nuestros hijos es semejante al nuestro.

Mi esposo es un brahmâna de nacimiento. Puede permanecer siglos sentado en una silla. Es un brahmacârî[44], educado y perezoso. Vive en soledad y no siente ningún deseo de placer. Como esposa suya, llevo una vida aburrida y miserable, pero no puedo prescindir de él ni un momento.

Voy a contarte como me convertí en su esposa. Cuando era joven estuve a punto de alcanzar el despertar interior y él deseaba tener una mujer que le ayudara en su vida espiritual. En realidad yo nací de ese deseo, para ser una criatura mental que desempeñara el papel de su esposa. Crecí hasta convertirme en una mujer joven y hermosa. Disfrutaba oyendo buena música y me distraía de muchas formas.

Cuando llegué a una edad en que mi cuerpo resplandecía de belleza y juventud, mi esposo seguía en estado de profunda meditación durante largos periodos o se ocupaba de ritos y ceremonias religiosas, sin ocuparse para nada de mí. No sólo tengo que soportar a mi esposo sino los tres mundos que alimenta en su interior. No consumó nuestro matrimonio, aunque yo ardía de deseo hacia él y era lo que más anhelaba en este mundo. Mis criadas hacían todo lo posible para consolarme pero sus esfuerzos sólo servían para aumentar mi deseo y mi angustia. Me pasaba los días llorando sin poder contener mi amor. A mi alrededor había hermosas flores y bellos jardines, pero a causa de mi sufrimiento para mí sólo eran como cenizas inservibles. Yaciendo en lechos cubiertos de guirnaldas de flores para provocar mi dicha, mi juventud se desgastaba inútilmente en la sequedad y el vacío.

Después de mucho tiempo, aquel apego que sentía por mi esposo se fue transformando en desapego y la pasión me abandonó por completo. Mi esposo envejeció, pero seguía en soledad con un desprecio total hacia los placeres sensibles, siempre estaba en silencio. ¿De qué me servía la vida? Llegué a considerar que la viudedad, la muerte, cualquier enfermedad o las peores calamidades, eran preferibles a un esposo de aquella naturaleza. Porque la mayor bendición y felicidad de una mujer es tener un esposo joven que sepa disfrutar de la vida y sea dueño de una conducta dulce y agradable.

Una mujer cuyo marido no quiera disfrutar de la vida queda frustrada. La inteligencia que no se cultiva es destructiva. La riqueza que cae en manos de la gente débil es para ellos una desgracia. La mujer debe ser fiel a su marido y no prostituirse, según es costumbre entre la buena gente. Ése es el comportamiento inteligente, dotado de dulzura, nobleza y ecuanimidad.

Si el marido y la mujer sienten cariño uno hacia otro, ni las enfermedades, ni los contratiempos, ni las peores calamidades pueden alterar sus mentes. La mujer que no tiene marido o tiene un esposo de mal carácter, ve los jardines más bellos como pestilentes ciénagas. Pero una mujer puede abandonarlo todo por una razón u otra, menos a su esposo.

Ya ves, sagrado sabio, en que estado de desgracia he vivido durante todos estos años. Pero ahora he conseguido el desapego, y sólo tengo un deseo: recibir tu instrucción para poder alcanzar el nirvâna. La muerte es preferible a la vida para aquel que ve frustrados sus deseos, tiene el corazón agitado y camina lentamente hacia la extinción y la muerte. Mi esposo también desea alcanzar el nirvâna. Está en esfuerzo permanente para controlar la mente con la mente. ¡Señor, despierta el autoconocimiento en nosotros dos con tus palabras llenas de sabiduría!

He alcanzado el desapego por la falta de interés que mi esposo demostró hacia mí durante tantos años. Mis tendencias mentales se han debilitado y llevo mucho tiempo practicando el yoga que proporciona dominio sobre el espacio para poder trasladarme a mi antojo. Además he practicado la concentración hasta tal punto que puedo entrar en contacto con los iluminados como he hecho contigo. Todo esto está dando su fruto.

Lo que deseamos ahora mi esposo y yo es alcanzar el autoconocimiento. Te ruego que nos concedas este gran favor porque los verdaderos santos no pueden rechazar una petición de este tipo. He visto a muchos hombres iluminados, pero ninguno como tú. ¡Buscamos refugio a tus pies, no nos abandones!

Vâsishtha, ciertamente interesado por aquella narración, preguntó a la mujer cómo vivía en el interior de la roca. A lo que la dama celestial contestó:

Querido sabio, nuestro mundo en el interior de esta roca es igual que el tuyo de ahí afuera. En nuestro mundo, también hay cielo e infierno, dioses y demonios, sol y luna, estrellas y firmamento, seres animados e inanimados, montañas y océanos y partículas de polvo que son consideradas como seres vivos. ¡Ven a verlo, bendícenos con tu visita; los sabios siempre están interesados por las cosas curiosas!

Acompañado por ella recorrí el espacio hasta llegar a los montes Lokâloka y contemplé aquella magnífica roca. Sólo era una roca y no había mundo en ella. Le pregunté dónde estaba aquel mundo con dioses y demonios, montañas y océanos, que me había descrito tan gráficamente.

La dama me respondió:

Ahora veo, querido sabio, que lo que antes veía sobre la roca sólo estaba en mi interior. Creía que percibía todo esto por su repetida proyección en mi mente, pero ahora que no pienso en ello la percepción de todas esas cosas ha desaparecido. En ti ha cesado el sentido de la dualidad hace mucho tiempo y no alimentas ideas falsas sobre el mundo objetivo. En este momento mi prolongada ilusión se ha despejado en mí misma por la percepción de la realidad y ya no veo con claridad aquel mundo objetivo que creía ver en esta roca. La presente comprensión de la verdad es tan intensa que la pasada ilusión se ha debilitado hasta casi desaparecer.

Sobre el esfuerzo práctico o âbhyâsa

Sobre el esfuerzo práctico o âbhyâsa

Éste es el verdadero camino de la salvación, sagrado señor: prestar absoluta devoción a una causa noble, recibir la debida instrucción para desarrollar el esfuerzo correcto y ocuparse continuamente en actividades de este tipo. Por el esfuerzo correcto (âbhyâsa), la ignorancia se despeja y se transforma en iluminación. El esfuerzo correcto nos hace saborear con agrado las cosas más amargas. Por una práctica frecuente y repetida, el extranjero se convierte en amigo y el pariente al que dejamos de ver durante mucho tiempo se borra de nuestra memoria. Es también por una experiencia repetida por lo que un cuerpo sutil se transforma en cuerpo físico material. Por un esfuerzo insistente, hasta lo imposible se torna posible. Los falsos amigos se olvidan también por un esfuerzo continuado. Por un esfuerzo de este tipo conseguimos acercarnos al objeto deseado y alcanzarlo superando todos los obstáculos.

El esfuerzo intenso y continuado se llama âbhyâsa, y es la mayor meta que el hombre puede pretender (purusârtha). No hay otro modo de alcanzar la iluminación. Sólo por un esfuerzo de este tipo y por la propia experiencia, se alcanza la perfección, y no por ningún otro medio. Por este âbhyâsa, se puede superar todo el temor y la angustia de este mundo.

Cuando la dama celestial dijo todo esto, me senté en posición de loto y me sumergí en profunda meditación (samâdhi). Abandoné todos los conceptos físicos y materiales y me concentré en la visión de la conciencia pura. Me transformé en la conciencia infinita y alcancé una visión cósmica de la mayor pureza.

La ilusión material o física cesó en mí a causa de esta realización de la verdad. Allí sólo reinaba la conciencia que no se manifestaba ni se disolvía jamás. Era un estado de conciencia en el que no había espacio, ni roca y sólo estaba consciente del infinito. Lo que antes se veía como una roca sólo era el espacio de la conciencia infinita o chidâkâsha.

El hombre sólo es un objeto soñado por otro que también sueña que es un hombre. Pero con el curso del tiempo, incluso los que son víctimas de la más espesa ilusión resultan iluminados y despiertos porque lo único que existe eternamente es Brahman. Por consiguiente, lo que antes había visto como una roca, ahora lo veía como una masa de conciencia pura. En realidad, no existe una cosa como la tierra o la materia.

El ser de los elementos y de los seres es el cuerpo de Brahman. Ahora sólo vemos este concepto como una idea imaginaria, gracias a la cual el cuerpo sutil cósmico comienza a existir. La primera idea o primer pensamiento es el cuerpo del jîva o individuo. Esta idea del yo piensa a continuación que la mente es una realidad evidente. Esta idea de que la mente es una percepción directa o pratyaksha, surge sin ningún propósito ni razón y en ese momento la conciencia se transforma en algo distinto a ella misma[45]. Lo que ahora aparece como una realidad evidente, es decir el yo perceptor, es una obvia irrealidad. Paradójicamente, lo obvio es irreal y lo irreal resulta obvio. Éste es el misterioso poder de la ilusión (mâyâ).

Irrealidad del mundo

Irrealidad del mundo

El cuerpo sutil del jîva es la primera de estas verdades que a partir de ahora van a resultarnos obvias y evidentes. La verdad es omnipresente y la materia no es más que una ilusión, aunque pueda ser sentida, como la pulseridad de la pulsera de oro sólo es una apariencia ilusoria del oro, aunque la gente repare en ella y afirme que eso es una pulsera. El cuerpo sutil cósmico (âtivâhika) no es material. El jîva cae en la trampa de la ilusión a causa de una falsa comprensión de lo real. ¡Qué ingenua locura! Si lo buscamos mediante una rigurosa investigación (vichâra), no encontramos por ningún lado ese cuerpo material o físico y el cuerpo sutil existe invariable en los dos mundos.

El cuerpo físico existe en el cuerpo sutil o âtivâhika, como el agua existe en un espejismo. A causa de una errónea percepción, este cuerpo físico se acepta como una entidad real, como cuando en la oscuridad confundimos un poste de madera con un hombre. ¡Qué misterioso poder es esta ilusión que hace que lo irreal parezca real y lo real irreal! Pero esta ilusión sólo surge por la falsa percepción de la verdad.

El placer momentáneo es un futuro dolor. La dicha real no admite modificación alguna, pues carece de principio y de fin. Por consiguiente, debes investigar la verdad con ayuda de la experiencia directa. ¡Capta la verdad primordial por percepción directa o pratyaksha! El que abandona esta experiencia y corre tras las realidades ilusorias es un demente.

Sólo el cuerpo sutil e inmaterial es real y en él se produce la percepción del cuerpo material o físico, que es irreal e ilusorio. ¿Cómo podemos experienciar este último como real cuando sólo es ideal y jamás ha sido creado? Si estás convencido de que lo que se ve es ilusorio e irreal, ¿qué otra cosa puede ser tomada como real? ¿Y cómo podemos aceptar como real algo que se funda en lo irreal?

Y si eso ocurre con la prueba decisiva y evidente de la percepción directa de lo sensible, ¿qué valor podemos conceder a las inferencias o anumâna?

Por consiguiente la existencia del universo objetivo que se dice que ha sido probada por la percepción directa (pratyaksha), el razonamiento inferencial (anumâna) y la investigación científica en general, es falso e irreal. La dualidad o diversidad es falsa, lo único real es una masa homogénea de conciencia. Lo que estábamos viendo como una roca era algo tan irreal como el objeto visto en un sueño. Comprende profundamente y realiza que las montañas, el espacio, el mundo y el yo, no son otra cosa que conciencia infinita e indivisible.

El iluminado o despierto comprende esto perfectamente y lo realiza, pero el no iluminado lo ignora. Esta ignorancia de la verdadera realidad se arraiga profundamente en él a causa del falso sentimiento de ser un ignorante carente de iluminación, que es lo mismo que pensar que somos una mente individual y limitada. El que olvida la realización de la percepción directa del Señor que tiene una naturaleza indivisible y se enreda en otras formas de percepción, es sin duda alguna un insensato. ¿Qué podemos hacer nosotros con gente como ésa?

Entrada en la roca cósmica o Hiranya garbha

Entrada en la roca cósmica o Hiranya garbha

Como te iba diciendo, la dama celestial me invitó a entrar en la roca y allí entré con ella. Buscamos al creador Brahmâ y nos sentamos frente a él. Entonces la dama me dijo:

Sagrado señor, éste es mi marido, que me creó para tener una esposa, pero como te dije nunca llegó a consumar el matrimonio. Ahora él y yo somos dos ancianos y yo he alcanzado el desapego y la ausencia de pasión. El jamás se ha distraído de su estado de meditación. Te ruego que nos ilumines a los dos y nos expliques la causa radical de este samsâra para que podamos librarnos de él.

Después de decir esto, despertó a su marido, el Creador, y le dijo:

Señor, mira el gran sabio que nos ha honrado con su presencia. Es el hijo del creador de otro mundo y ahora nuestro huésped. Tenemos el deber, de honrarlo y reverenciarlo como al más ilustre de los invitados.

El creador del mundo de la roca, abrió los ojos y tomó conciencia de sus miembros que inmediatamente se convirtieron en otros seres creados que aparecieron en su conciencia. Al momento brotaron ante él diferentes seres, dioses demonios, hombres, etc… También me vio a mí y a su esposa, sentados frente a él. Me dio la bienvenida y me ofreció un lujoso asiento a su lado. Le devolví cortésmente el saludo y tomé asiento junto a él, mientras sonaba una música celestial y distintos coros de himnos divinos. Después de rendirnos mutuo homenaje, pregunté a este segundo Brahmâ:

Señor, esta dama celestial me ha conducido ante ti y me ha dicho que debo instruiros a ambos en el camino de la iluminación. ¿Es eso correcto? Porque tú mismo eres el Señor de todas las criaturas y el maestro de la más elevada sabiduría y ella no está dominada por ningún deseo. ¿Cómo es que la has creado para que sea tu esposa, y después la has ignorado y no has consumado el matrimonio con ella?

El Creador de la roca me contestó:

Respuesta del Creador

Respuesta del Creador

Querido sabio, escucha con atención porque voy contarte todo lo que sucedió. En la conciencia innacida y completamente tranquila se produjo un ligero movimiento, una pequeña onda o vibración. Y eso soy yo, cuya naturaleza esencial es el espacio puro. Puesto que he surgido sin ninguna causa material, me llaman autonacido o innacido. Como no he sido creado no veo cosa alguna distinta a mí mismo. Lo que se ve aquí como tú y yo y la conversación que estamos manteniendo son como dos olas que chocan entre sí y producen un sonido. Nosotros somos esas olas del océano, no diferentes al propio océano de la conciencia infinita. Sólo somos ideas que han brotado espontáneamente en su seno. La mujer que nos acompaña y parece distinta a nosotros, tampoco ha sido jamás creada y no existe en absoluto. Ella no es más que una idea, un concepto, una ola o forma psicológica meramente pensada. Este cuerpo sólo es una huella del sentimiento del ego que existe en mí y ella es la diosa que preside este sentimiento egótico. Por lo tanto no es mi esposa y nunca ha sido creada como tal.

Ahora quiero entrar en el espacio de la conciencia infinita (chidâkhâsha) y para ello tengo que producir una disolución cósmica de la que ya se están provocando las señales. El desapego que te demostramos es una de ellas. Cuando yo abandone la mente cósmica y me hunda en la conciencia infinita, la destrucción de todos los vâsanâs se producirá con toda seguridad y sin tardanza. Ésa es la razón por la que esta mujer ha alcanzado el completo desapego y me sigue a la disolución.

El ciclo de este mundo ha llegado a su fin y con él también deben concluir sus dioses y su propio creador. Es el momento de la disolución cósmica, el fin de mis vâsanâs y la completa fusión de este cuerpo en el espacio infinito de la conciencia. El deseo de liberación, como la misma creación, surge sin razón aparente y de este modo los vâsanâs encuentran su destrucción. Esta mujer ha practicado la meditación y otros métodos, pero no puede realizar el ser. Y por eso buscó el mundo donde vivías tú como un sabio iluminado.

En ese momento contempló los límites de esta creación mía, que sólo pueden percibirse cuando la mente está lista para abandonar la percepción de la diversidad y no mientras está sujeta a esa percepción objetiva. Existen innumerables mundos dentro de otros mundos, con innumerables objetos de las más variadas edades y condiciones, como ocurre en esta roca. Todos estos mundos aparentes son, por supuesto, una ilusión, porque no son más que conciencia pura. Esta ilusoria visión del mundo se desvanece al instante para el que ha comprendido a fondo su verdadera naturaleza, aunque continúa existiendo a los ojos de los demás.

Por la práctica (âbhyâsa) de la meditación y la contemplación (samâdhi), esta mujer ha alcanzado el supremo desapego (vairâgya), pero ella te ha buscado para conseguir el autoconocimiento (âtma-vidyâ).

Ése es el poder de la conciencia infinita (chit shakti) que existe aquí como el insuperable prodigio de Mâyâ, un poder sin principio ni fin y por tanto imperecedero. Tiempo, espacio, materia, movimiento, mente, intelecto y todo lo demás, sólo son partes de la conciencia como las innumerables partes de esta roca. Lo único que existe es la conciencia infinita, como una roca de conciencia homogénea e indivisible; sus miembros son los mundos objetivos. Esta masa de conciencia se piensa a sí misma como si fuera un mundo. Aunque no tiene principio ni fin, piensa que tiene un principio y un final, y por esa razón parece cambiar y transformarse. Esta masa de conciencia carece de forma, pero asume la forma de una roca. Aquí no hay ríos, ni rueda del destino, ni materia que sufra cambios ni transformaciones. Todo eso sólo son apariencias en el espacio de la conciencia infinita. Igual que en el espacio físico (âkâsha) parece existir el espacio de una casa y el de un pequeño recipiente, aunque de hecho el âkâsha es indivisible y las múltiples subdivisiones espaciales no le conciernen en absoluto, pues sólo son determinaciones mentales o distancias, del mismo modo todos estos mundos parecen existir en la conciencia infinita que es indivisible y que no puede sufrir ninguna determinación mental interna.

Después de decir esto, el Creador del mundo de la roca volvió a su estado de profunda meditación final. Pronunció OM y contempló la fase final de su entonación[46]. Su mente quedó completamente inmóvil y aquel hombre quedó como si fuera una figura pintada en un cuadro. La encarnación de sus tendencias latentes, que era la dama celestial que me había acompañado hasta allí, siguió al Creador y se hundió también en profunda meditación fundiéndose en el espacio de la conciencia infinita. Yo les acompañé en este profundo samâdhi, y hundido en la conciencia omnipresente, fui testigo de los acontecimientos siguientes.

La disolución cósmica o pralaya

La disolución cósmica o pralaya

A medida que las ideas de aquel creador iban desvaneciéndose, la tierra y sus montañas, continentes y océanos comenzaron a desaparecer con ellas. La hierba y los árboles dejaban de existir. La tierra es uno de los miembros del creador o persona cósmica, el primer jîva de cada mundo. Cuando una persona cósmica deja de pensar en la tierra, esta deja de existir y se consume y desintegra, como un miembro cuando perdemos la conciencia de él.

La tierra es entonces afectada por numerosas catástrofes. Los agentes del mal son abrasados y se hunden en los infiernos. La tierra pierde todo su encanto y fertilidad. Las mujeres se vuelven inmorales y los hombres pierden el respeto hacia sí mismos. Una espesa nube de polvo oculta el sol. La gente vive angustiada por los pares de opuestos a los que ellos mismos se han sometido en su ciega locura. La humanidad es diezmada por las guerras, las pestes y el hambre, y a causa de tanto dolor, se vuelve inculta e incivilizada. Todas las cosas suceden con una rapidez pasmosa y violenta, las personas nobles perecen y por todos lados se oyen gritos de alarma. La escasez de agua es intolerable y la gente comienza a excavar pozos muy profundos donde la busca inútilmente. Reina una indiscriminada mezcolanza de sexos y el orden social se resquebraja por doquier. Todo el mundo vive del negocio. Las mujeres gastan su vida para exhibir la belleza de sus cabellos. Los políticos siguen la máxima: lo posible es lo correcto. Por todas partes reina la injusticia. Los líderes se hacen adictos de drogas y bebidas intoxicantes y torturan a la gente santa e instruida. La gente recurre a medios de vida y doctrinas antinaturales. Los hombres cultos derrochan[47] violencia y agresividad. Los templos son saqueados, y hasta las personas sagradas abandonan la práctica de las buenas costumbres por pereza e indolencia.

Las ciudades son abrasadas por el fuego que llueve del cielo. Las estaciones pierden su ritmo natural y se suceden de modo errático y confuso, de modo que la tierra camina hacia una rápida destrucción, porque el creador se ha sumido en la conciencia infinita abandonando el mundo a su destino.

Cuando el elemento tierra ha sido absorbido en la conciencia infinita y ha trascendido sus limites naturales, el elemento agua corre hacia su propia disolución. Agitados de esta forma, los océanos rebasan sus límites adecuados y se desbordan en todas direcciones. Produciendo ruidos espantosos, las olas sepultan los bosques y comienzan a destruirlos. Estas colosales olas se mezclan con las nubes en el espacio y todo se transforma en una inmensa masa acuosa, en la que las cordilleras se sumergen como barcos de papel. Las criaturas acuáticas, presas del pánico, se deslizan por un terrorífico tobogán en su ansia de huir de la catástrofe. Cuando las olas destruyen las cuevas, los leones y las fieras salvajes salen aterrorizados de ellas y devoran a las otras criaturas para destruirse finalmente unas a otras. El tumulto que todo esto ocasiona alcanza las regiones solares.

Parece como si los océanos hubieran invadido las regiones celestes y hubieran ahogado a los mismos dioses. A causa de la destrucción de los bosques y de las montañas por el poder de estas olas gigantescas, el espacio entero parece colmarse de árboles y montañas desgajadas. Las cordilleras se disuelven en el agua del océano. En ciertos momentos parece como si las montañas estallasen en temibles carcajadas con sus dientes al descubierto, porque las piedras preciosas y los minerales brillantes han quedado al aire por la fuerza de las olas embravecidas.

Los propios seres celestiales perecen víctimas de la hecatombe. Las grandes montañas se desploman con un ruido ensordecedor. Hasta el fuego de la destrucción cósmica parece atemorizarse por el furor de las colosales olas. En ciertos momentos se entabla una feroz batalla entre los elefantes de la tierra y los monstruos marinos. El océano brilla con una radiación sobrenatural al tiempo que innumerables meteoritos caen sin descanso sobre él.

Por un momento parece que todo el espacio se ha desplomado sobre las aguas de la disolución cósmica. El firmamento con todos sus luminosos astros se hunde en este acuático infierno.

Las llamas y el fuego saltan en todas direcciones consumiendo todo lo que encuentran a su paso. Puesto que el Creador se ha retirado del mundo, los demonios y otros seres infernales andan sueltos y causan los estragos que desean. Los dioses que presiden los elementos naturales y los mantienen en orden, son superados y vencidos por los demonios. Reina el caos. Hasta las moradas de Shiva son asaltadas y profanadas. Las estrellas y los planetas chocan entre sí y se produce la destrucción cósmica total

Cuando el creador Brahmâ retira su fuerza vital (prâna), el aire que se mueve en el espacio abandona su función natural de movimiento. ¿Qué otra cosa puede sostener a los seres? Cuando ha desaparecido la fuerza que equilibra a los astros, las estrellas comienzan a caer de sus órbitas como las hojas de los árboles. Cuando las fuerzas siderales se extinguen, los satélites que discurren por el espacio se desintegran a causa de la confusión del continuo espacio-tiempo. Hasta los caminos de los siddhas y de los iluminados se perturban y confunden, de modo que estos seres comienzan a caer en el espacio como motas de algodón. El mismo Indra y su morada celestial comienzan a desmoronarse sin remedio.

En este momento, Râma interrumpió la narración para preguntar.

Si la persona cósmica del creador es una mera idea. ¿Cómo llega este Brahmâ o persona cósmica a poseer miembros, como la tierra, el cielo y los mundos inferiores?

Vâsishtha respondió de este modo:

Sobre la creación del jîva o virât

Sobre la creación del jîva o virât[48]

En un principio, Râma, sólo hay pura conciencia de la que no puede decirse que existe o que no existe. En el interior de sí misma, esta conciencia se hace consciente de sí misma como objeto. En ese momento, sin abandonar su posición de sujeto, parece transformarse también en objeto. Ése es el jîva del que ha brotado la mente[49], pero ese jîva y su mente que ve objetos desde su posición de falso sujeto separado de esos objetos, no puede ser otra cosa que conciencia.

Cuando la mente, que es conciencia pura, piensa “Soy espacio”, siente el espacio[50], aunque tal espacio no existe en absoluto como algo distinto a la conciencia misma. El ser o conciencia pura es vacío[51] e inmaterial. Mientras subsiste la idea de un universo material, la conciencia lo siente como si fuera real, pero en cuanto esta idea se olvida, esta creación material concluye de inmediato.

Las vâsanâs o condicionantes mentales que dan lugar a ideas y experiencias de todo tipo, dejan de existir cuando aparece la visión de la verdadera realidad. En ese momento desaparece el ego y por consiguiente se desvanece la unidad; después, sólo existe moksha o liberación.

Ésta es la naturaleza de Brahma, y por eso decimos que el mundo es el cuerpo de Brahmâ. El universo sólo es una idea que brota en esta persona cósmica. De hecho, no hay nada como un universo ni nada que pueda considerarse tú o yo; todo es puro vacío. En la conciencia pura e indivisible, ¿qué es el mundo, cómo y por quién puede ser creado y con qué materiales o causas instrumentales ha podido producirse una creación de este tipo? Aunque así se manifiesta, no es más que una apariencia ilusoria. No es idéntico a la conciencia infinita, pero tampoco es diferente a ella. Lo único real es la conciencia infinita e indivisible, que no es una ni múltiple. Por consiguiente, querido Râma, vive libre de estos condicionamientos mentales, actuando espontáneamente y conforme a cada situación que se presente sin pretensión alguna por tu parte.

En este momento, Râma dijo:

Señor, he comprendido claramente todo lo que me estás diciendo, pero todavía no estoy saciado con tus palabras que son como el néctar de la inmortalidad ¿Puedes describirme otra vez esta experiencia de la imaginaria creación?

Vâsishtha respondió pacientemente:

Durante la disolución cósmica, todo lo que parece existir en este momento, desaparece por completo. Sólo permanece lo eterno, que está más allá de toda descripción posible. Comparado con la conciencia infinita, el espacio es como una semilla de mostaza comparada con el monte Meru. La comparación del universo en su conjunto con la conciencia eterna es como intentar comparar una partícula subatómica con la más grande de las montañas de la tierra. Cuando el mundo objetivo ha dejado de existir en el período de disolución cósmica, la conciencia permanece y sigue consciente de la más diminuta partícula del espacio cósmico. Lo ve todo como si fuera un sueño, porque en realidad ninguna de esas fingidas partículas existen. En ese momento la conciencia se imagina a sí misma como Brahman y sin dejar de verse como conciencia infinita, se concibe como un sujeto existente que aparentemente ve esas partículas atómicas como si fueran objetos, aunque en realidad no son otra cosa que ella misma. Igual que un hombre se ve a sí mismo en un sueño como si estuviera muerto, la conciencia se desdobla a sí misma en sujeto y objeto sin abandonar su indivisibilidad esencial.

En ese momento surgen espontáneamente las formas del tiempo, el espacio, la acción, la materia, el espectador, el objeto y la percepción. Y las fuerzas que se oponen a la manifestación de esas formas y a su coordinación, se inhiben por completo. Donde surge una partícula de conciencia, aparece el espacio que la aloja y envuelve, es decir, que permite su existencia; en cuanto ha sucedido esto, aparece el tiempo; el proceso que todo esto ha seguido para manifestarse, se transforma en acción, o mejor dicho, lo vemos como acción; lo que se experiencia como existente fuera del sujeto, lo llamamos materia; el espectador se transforma en sujeto; la experiencia o percepción de esa materia es lo que llamamos ver; y la partícula de conciencia responsable de esta acción se transforma para nosotros en objeto. De este modo, todo esto parece existir, aunque todo es falso e imaginario. No hay un orden o secuencia en la aparición de estas formas o principios que hemos enumerado, aunque lo expongamos así para facilitar su comprensión temporal.

La materia donde este proceso se manifiesta se conoce como cuerpo y la parte con la que se ve, se conoce como ojo. Lo mismo podría decirte de los demás sentidos. El estado en el que la conciencia brilla sin nombre y sin forma es el elemento puro o tanmâtra, cuya naturaleza es el espacio vacío. El poder shakti o radiación de los átomos de conciencia se materializa y es lo que conocemos como cuerpo, en donde brotan los cinco sentidos o indriyas y el manas, que suele considerarse como un sexto sentido que coordina a los otros cinco. Lo que es consciente de todo esto se conoce como inteligencia o buddhi. Cuando se piensa, aparece la mente cuya raíz es el sentimiento del ego o ahamkâra[52]

Como la partícula de conciencia se mueve en el espacio, ahora está aquí y luego allá. Así brota la secuencia del tiempo y las distinciones espaciales de arriba, abajo, etc… Aunque la conciencia tiene la naturaleza del espacio vacío, parece transformarse en tiempo, espacio, acción, materia y conocimiento del significado de las palabras. Así surge el cuerpo mental o âtivâhika que, por una prolongada conciencia de sí mismo, parece condensarse en un cuerpo material.

La conciencia parece entonces encarnada, aunque en verdad nada puede contenerla o limitarla, como al propio espacio. Brotan en ella las ideas de cabeza, pies, etc… y ve todo esto como si fueran órganos existentes. Lo mismo ocurre con los demás miembros del cuerpo. La propia conciencia se considera a sí misma como existente y ve estas ideas como si fueran algo real. De este modo se transforma en el creador Brahmâ, alcanza el estado de Hari o Vishnu y se convierte en Rudra o Shiva, del mismo modo que puede convertirse en un miserable gusano. Aunque de hecho no se transforma en nada de esto y sigue siendo lo que es, puro vacío en el vacío, conciencia en la conciencia.

Éste es el origen de todos los cuerpos de los tres mundos, y el origen del samsâra que obstruye la puerta de la liberación. Es la causa de todo lo existente y el responsable del tiempo y de la acción. Es la primera persona, que parece haber nacido aunque no ha nacido nunca. Como no tiene un cuerpo material, no puede ser vista. Como un hombre que lucha en sueños con un león y cree dar gritos aunque de hecho permanece silencioso y dormido, la conciencia infinita sigue en paz y en silencio consigo misma mientras concibe estas ideas. Este universo que se extiende en millones de kilómetros en todas direcciones existe en una diminuta partícula subatómica y los tres mundos existen en una hebra de cabello.

El propio Brahmâ, que preside este universo extenso hasta lo inimaginable que es su cuerpo, existe en un átomo, o mejor dicho, de hecho no ocupa ningún espacio en absoluto, como las montañas que se ven en los sueños. La persona cósmica recibe los nombres de svayambhû Brahmâ o creador autocreado, o el de virât o persona cósmica, pero lo cierto, querido Râma, es que no es otra cosa que conciencia pura. Cuando esta conciencia se hace consciente del movimiento, lo experiencia como fuerza vital. Esta fuerza es el prâna y el apâna cuyo movimiento giratorio se conoce como el viento del universo y constituye el verdadero corazón del mismo. Lo que podríamos considerar como las exudaciones de este prâna se conocen como viento o vâta, calor o pitta y la mezcla de ambos o shlesma, con sus respectivas contrapartidas cósmicas, que son el viento, el sol y la luna.

La persona cósmica o virât tiene dos cuerpos: el superior es conciencia pura sin principio ni fin, mientras que el inferior es este mundo material. Por consiguiente este virât es capaz de mirar el mundo como si estuviera fuera de él, como hace la gallina con el huevo que ha puesto ella misma. Luego, divide ese huevo en dos partes: a la parte superior la llama el cielo y a la inferior la tierra. La parte superior se conoce también como la cabeza de este virât, la parte inferior como sus pies y entre medias está la atmósfera que son la espalda y las nalgas de esta persona cósmica. La parte superior, a causa de su lejanía, se ve como el cielo azul y vacío.

El firmamento es el paladar de este virât y las estrellas, gotas de su propia sangre. Las partículas de aire que recorren el cuerpo son los dioses, los demonios y los seres humanos. Los bacterias y virus del cuerpo son los fantasmas y los duendes. Su espalda son los océanos. Las nâdis[53] son los ríos, y el continente conocido como Jambûdvîpa, su corazón. El espacio vacío su estómago, las montañas su hígado y su bazo, las nubes su carne, el sol y la luna sus ojos, el mundo de Brahmâ su cara, el soma su energía, las nieves perpetuas de las montañas sus flemas, el fuego subterráneo su bilis, los vientos su prâna y su apâna, los árboles y las serpientes sus cabellos[54].

Aunque ella misma es la mente cósmica, o más bien porque lo es, carece de mente. Puesto que el ser infinito se ha transformado en esta experiencia, no hay ningún espectador distinto de la propia conciencia. Por la misma razón, puesto que es el único experienciador en todos los sentidos, tampoco hay sentidos o indriyas en él. Por consiguiente, la distinción entre los diversos sentidos sólo son ideas. El concepto de que los sentidos o indriyas son miembros u órganos de la mente, también es erróneo, pues no hay tal distinción entre la mente y sus supuestos miembros.

Todas las acciones que se producen en el mundo se originan en este virât o persona cósmica. Por causa suya, el mundo se ve como algo real, cuando deja de existir, el mundo desaparece. El mundo, Brahmâ y virât son conceptos, meras ideas que brotan en la conciencia pura e infinita.

Râma interrumpió de nuevo la narración para preguntar:

Si la persona cósmica o virât es una mera idea, ¿cómo puede existir en este cuerpo?

Vâsishtha respondió lo que sigue:

El jîva existe en los cuerpos de todos los seres como la reflexión existe en el espejo o la persona cósmica o virât existe en el cuerpo cósmico que es el mundo. Aunque parece tener todos estos miembros, no hay división alguna en él y existe como una roca, una masa homogénea e indivisible de conciencia.

Conclusión de la disolución cósmica

Conclusión de la disolución cósmica

Mientras el creador Brahmâ meditaba de este modo, miré en torno suyo y vi que un sol salía por cada punto cardinal. Mientras contemplaba este fenómeno tan extraordinario, otro sol comenzó a salir de las entrañas de la tierra, a modo de un fuego subterráneo. En total conté once soles[55] con tres satélites solares como los tres ojos de Shiva que formaban el sol número doce. Comenzó a hacer demasiado calor, por lo que abandoné aquel lugar y me fui a un sitio lejano. El firmamento entero parecía arder con la luz de aquellos soles y por todas partes sonaba una especie de desagradable tableteo[56].

Por doquier veía seres vivos abrasados por el calor de los doce soles. Ni siquiera las criaturas acuáticas se libraron de aquella ardiente pesadilla. La destrucción era total y absoluta. Las montañas se desplomaban sobre las ciudades en llamas, machacándolas como si fueran de pasta. La gente gemía en medio de gritos espantosos. Los yoguis que consiguieron que su fuerza vital saliera por la coronilla de su cabeza, alcanzaron la inmortalidad. La tierra se deshacía por el fuego que la consumía por todos lados.

El mundo entero con todos los seres que vivían en él quedó abrasado por el fuego que emanaba de los ojos de Shiva. Horribles ruidos se escuchaban por doquier y parecía como si las diablesas jugaran lanzándose corrientes de fuego de una a otra. Los meteoros comenzaron a llover sobre las cimas de las montañas e iniciaron una danza de muerte y destrucción sin límites. El fuego era tan enorme que parecía fundir el cielo con la tierra. Hasta el monte Sumeru que está hecho de oro puro, comenzaba a fundirse. Las nieves perpetuas de las altas montañas como el Himalaya se fundieron por completo. Sólo el monte Malaya parecía salvarse de tan temible catástrofe. Como el corazón de un hombre noble que, aunque esté sufriendo, sólo pretende la felicidad de los demás, esta montaña permanecía erguida como un símbolo de paz y de esperanza, lo mismo que el árbol del sándalo emite su fragancia sobre quien está destruyéndolo.

Sólo dos objetos se habían salvado de esta colosal destrucción: el espacio que todo lo envuelve y no puede ser destruido, y el oro que no puede ser aniquilado por su pureza. En el mismo sentido, creo que sólo satva[57] es bueno y deseable, en lugar de rajas[58] y tamas[59].

Todas las cosas habían sido destruidas y no quedaban de ellas ni las cenizas. Cuando la sabiduría destruye la ignorancia y sus consecuencias, no deja rastro de la ignorancia pasada. Durante algún tiempo, aquella abrasadora catástrofe no llegó a Kailâsa, la morada del Señor Shiva, pero cuando enfoco sobre ella su fiera mirada, la divina morada también comenzó a arder por los cuatro costados. No quedó nada sin destruir. Las futuras generaciones sólo podrían preguntarse. ¿Hubo algo aquí en tiempos pasados?

Entonces comenzaron a sentirse los terribles vientos de disolución cósmica, que soplaban con tal violencia que empujaban a los océanos contra las montañas y hasta los mundos inferiores parecían desplomarse en profundidades insondables. La creación entera había sido extinguida y desarraigada por completo.

Después apareció una pesada nube que producía un ruido espantoso como un demonio enojado. Era un sonido parecido al que se produjo cuando Brahmâ rompió el huevo dorado (hiranya garbha) que dio origen a esta creación. Aquel sonido provocaba terror en todos los corazones porque se sumaba al ruido de los mundos que se desintegraban. Estremecía todo el universo juntando el cielo con la tierra y no podía confundirse con ningún otro ruido conocido.

Al oír el temible resonar de la nube, quedé perplejo.¿Cómo puede esa nube, pensé yo, existir al mismo tiempo que esta hoguera infernal? Miré en todas direcciones. El agua caía a raudales en medio de rayos y truenos. Por un momento experimenté la sensación de que arriba había algo muy frío y debajo algo abrasador. La pesada nube estaba tan alta que casi no podía verla, ni el fuego de abajo podía tocarla.

Después de consumir el mundo, el fuego se había transformado en ascuas relucientes que brillaban con extraordinario fulgor. Cuando la pesada nube descendió ante mi vista parecía llena de rayos deslumbrantes. Las aguas de los siete océanos ocupaban solamente una pequeña porción de la misteriosa nube. Parecía como si esos océanos estuvieran brotando del mismo cielo. Los doce soles formaban torbellinos en el interior de la nube y las criaturas acuáticas se movían en su interior como luminosos relámpagos.

La lluvia caía sin cesar. Cada gota de esta tormenta era como un rayo y la tormenta se abatía sobre el espacio entero, cayendo con tal fuerza que destruía lo poco que había quedado del espantoso incendio. El cielo era una inmensa masa de agua que apagaba el fuego y empapaba la tierra.

El agua de esta lluvia extraordinaria y sobrenatural se mezclaba con los restos incandescentes en una extraña lucha en la que ninguno de los dos podía vencer al otro, como dos poderosos enemigos que se baten en una batalla interminable porque tienen idéntico poder. Tal era el poder sobrecogedor del agua y del fuego enfrentados en aquella catástrofe sin precedentes, que ningún espectador podía verlo sin sentirse aterrado.

Por aquel entonces, el espacio entero sólo era un amasijo de cenizas furiosamente batidas por terribles tempestades. El agua producía un ruido ensordecedor que parecía el grito victorioso de los demonios de la destrucción. El huracán se llevaba lejos las cenizas que quedaban de la ciudad de Indra y de los demás dioses.

Los tres elementos, el agua, el fuego y el viento, estaban completamente fuera de control, proporción y armonía y parecían luchar desesperadamente uno contra otro. El ruido que producía este caos era indescriptible. La lluvia torrencial apagaba violentamente el fuego y formaba ríos colosales que arrasaban montañas, ciudades y continentes. Las estrellas y los planetas salían despedidos de sus órbitas. Gigantescas olas arrasaban la tierra y el viento enloquecido transportaba sus restos de un sitio a otro.

Una terrible oscuridad reinaba por doquier pues las pesadas nubes de un color azul muy oscuro velaban completamente los rayos del sol. El mismo soporte de la tierra se desintegraba y las montañas caían hechas pedazos. Las olas recogían los restos de las montañas y las lanzaban al cielo. Parecía que los tres mundos gemían de dolor entre gritos desgarradores.

Los dioses y los demonios también fueron víctimas de esta horrible calamidad y se tragaban unos a otros en medio de un espanto interminable.

Únicamente el prâna que sobrevive a la destrucción de los cuerpos físicos, mantenía los restos del mundo haciéndolos flotar en el caos. En cierto momento, el espacio entero se llenó de ciudades, demonios, fuego, serpientes y soles que volaban como una muchedumbre de insectos enloquecidos.

Hasta los dioses que presiden los puntos cardinales fueron víctimas de aquella destrucción y la confusión reinaba en todas direcciones en un horroroso clamor de polvo y de escombros, que difícilmente podría identificarse con el universo anterior.

Sólo quedaba en pie la verdad que permanece después de la destrucción de lo que llamamos creación, una plenitud que sólo se manifiesta cuando todas las criaturas han sido destruidas, la plenitud que todo el tiempo había existido bajo la creación. Por aquel tiempo, los fuegos de la destrucción cósmica habían sido completamente extinguidos por la lluvia torrencial de las nubes cósmicas.

Ya no había espacio, ni direcciones, ni arriba o abajo, ni elementos, ni creación, sólo un océano sin límites ni forma.

En ese momento, vi el Brahmaloka[60] como el sol contempla la tierra al amanecer. Allí estaba el creador Brahmâ sentado en samâdhi como una montaña inexpugnable rodeada por el pradhâna[61], los dioses y los sabios, los seres celestiales y los siddhas, sentados en postura de meditación y profundamente sumergidos en samâdhi, como muertos. Los doce soles llegaron a aquel lugar y entraron también en profunda meditación.

Al poco tiempo, vi a Brahmâ y a todos estos seres como uno ve los objetos soñados cuando despierta, es decir como manifestaciones de las tendencias mentales y no como objetos materializados.

El nirvâna final

El nirvâna final

Entonces comprendí que todos esos dioses no son más que puro vacío y todos ellos desaparecieron de mi vista en un instante. Comprendí que habían alcanzado el nirvâna después de abandonar el nombre y la forma, acompañando al creador Brahmâ. Cuando las vâsanâs o condicionantes autolimitadores cesaron en ellos, se tornaron invisibles. Este cuerpo es puro vacío y sólo parece existir a causa de las vâsanâs. Cuando estas dejan de existir, los cuerpos dejan de ser vistos y experienciados, como los objetos soñados no pueden ser vistos en el estado de vigilia. Cuando los condicionamientos mentales cesan por completo no se puede ver ni el cuerpo físico (âdhibhautika) ni el sutil (âtivâhika). Lo he comparado con los objetos soñados porque es algo que todos experimentamos continuamente. El que es incapaz de reconocer su propia experiencia debe ser mantenido a distancia. ¿Quién puede despertar a un hombre que quiere seguir dormido?

Si se argumenta que los sueños cesan cuando el cuerpo que sueña deja de existir, se debe aceptar que cuando el cuerpo muere, la vida desaparece por completo y esto es lo mismo que negar la realidad de la creación. Si se acepta que no ha podido ser nunca lo que no es, entonces tampoco existe en este momento. Si se defiende que la conciencia sólo es una emanación del cuerpo pradhâna[62], todas las enseñanzas de las escrituras se revelarían completamente equivocadas e inútiles. Si nos oponemos a esta autoridad, ¿porqué deberemos aceptar ninguna otra? Por otro lado, si mantenemos que la ilusión existe mientras existe el cuerpo, entonces la ilusión es para nosotros una realidad. Si la conciencia surge en el cuerpo de modo casual como un mero accidente, ¿por qué no puede comprender su naturaleza infinita?

De cualquier forma, la conciencia experiencia todo lo que piensa en su interior, ya lo consideremos real o irreal. Por consiguiente, debemos aceptar que la naturaleza esencial se percibe a sí misma como conciencia a causa de su propio movimiento, que es lo que habitualmente llamamos pensamiento o mente. A partir de ahí, a causa de los condicionamientos mentales o vâsanâs, experiencia percepciones ilusorias. La conciencia o percepción condicionada es esclavitud, cuando no hay condicionamientos de esa percepción, se produce el nirvâna.

Cuando todos los dioses y los doce soles se fundieron en meditación con Brahmâ, los doces soles comenzaron a disolver el mundo de Brahmâ como habían hecho con la tierra. Después de aniquilar el mundo del creador, entraron en una profunda meditación que les condujo al nirvâna como a una lámpara sin combustible. Todo quedó entonces sumergido en una densa oscuridad.

Entonces contemplé una forma espantosa, que parecía la encarnación de la disolución universal, una especie de oscuridad corporeizada que brillaba incomprensiblemente por sí misma. Tenía cinco caras, diez brazos y tres ojos y en sus manos llevaba un tridente amenazador. Era oscuro como una nube cargada de lluvia. Parecía haber salido del océano cósmico y en cierto modo parecía la encarnación de ese océano. Su aspecto era el de una montaña alada. Por su tridente y sus tres ojos, pensé: “Éste es Rudra” y me postré ante él a una distancia prudencial.

Râma preguntó con interés:

¿Quién es ese Rudra de cinco caras, diez manos y tres ojos?

Vâsishtha respondió:

Lo que se conoce como Rudra es el sentimiento del ego, querido Râma, que ama desesperadamente la perturbación del equilibrio. Su forma es puro espacio vacío y su color también es el del espacio. Puesto que es conciencia pura e indivisible como el espacio, se conoce también como el âkâsha-âtma pradhâna[63]. Puesto que es el sujeto omnipresente en todas las cosas, se conoce como el ser supremo o gran ser. Los cinco sentidos del conocimiento o jñânendriya, son sus caras. Los cinco órganos de la acción o karmendriya y los cinco campos de acción, son sus diez brazos.

Esta forma de Rudra es una percepción ilusoria o un desdoblamiento de la conciencia en el chidâkâsha, que se manifiesta como aire en el espacio creado o bhûtâkâsha, y como prâna y apâna en los demás seres vivos. Cuando estos movimientos, el del aire espacial y el del aliento vital, tocan a su fin, Rudra alcanza el equilibrio supremo. Las tres gunas (satva, rajas y tamas), los tres periodos del tiempo (pasado presente y futuro), los tres instrumentos del órgano interno (chitta, budhi y ahamkâra) pradhâna[64], los tres sonidos de OM y los tres vêdas, son los tres ojos de Rudra. El tridente significa que tiene los tres mundos en sus manos. Puesto que se comprende como satva o el espíritu divino y su existencia es benéfica para todos los seres, también se le conoce como Shiva. Cuando alcanza el estado de paz suprema se le conoce como Krishna. Como kalpanâ o imaginación, es el creador del universo, que se bebe el océano de la disolución cósmica pradhâna[65].

Yo mismo vi como este terrorífico ser bebía el océano cósmico con la velocidad del (prâna). Las aguas del océano entraban en su terrible boca de la que brotaban llamaradas espantosas. Este Rudra o sentimiento del ego existe en el fuego de las entrañas de la tierra y al final del ciclo del universo se bebe el océano de la disolución cósmica. En realidad sólo es el ego, que es todo lo que existe en cualquier momento pradhâna[66].

En ese momento en el espacio puro e ilimitado sólo hay cuatro cosas: 1) el negro Rudra, erguido sin soporte ni movimiento alguno, 2) una tierra pastosa y cubierta de fango, que sirve de alojamiento de los tres mundos, 3) la parte superior de la creación, más allá de todo lo visible, y 4) el puro Brahman o conciencia infinita, que penetra y envuelve toda la creación. No existe nada más.

En este punto, Râma preguntó:

¿Cuál es la morada del creador Brahmâ y en qué consisten los velos que ocultan esta creación?

Vâsishtha contestó:

La morada de Brahmâ está rodeada de agua, en una cantidad diez veces mayor que la de la tierra. La región, del fuego es a su vez diez veces más grande que la del agua, y la del aire diez veces mayor que la del fuego. Por último, la región del âkâsha es diez veces más extensa que la del aire. Más allá está el espacio ilimitado o Brahmâ-âkâsha.

Râma preguntó de nuevo:

¿Quién sostiene esta creación desde abajo y desde arriba?

Vâsishtha respondió a esta pregunta:

La tierra está sostenida por el gran cuerpo de Brahmanda (la persona cósmica o el huevo dorado).

Râma preguntó todavía con curiosidad:

¿Pero quién sostiene a ese Brahmanda?

Vâsishtha dijo con paciencia:

Querido Râma, eso no tiene soporte alguno, pues no puede caerse o mantenerse en pie. Este universo no tiene forma, cuerpo ni materialidad de ningún tipo, aunque parezca tenerla. ¿Qué es lo que tu entiendes exactamente cuando dices que se cae o se sostiene? Ambas ideas sólo tienen un significado mental, ilusorio. Esta creación no es más que un sueño en la conciencia infinita. Si piensas que se está cayendo, parece caerse, pero si piensas que existe en el espacio, se mantiene en pie y se mueve en ese espacio soñado; si, por el contrario, la piensas como algo inmóvil, se está quieta, y si piensas que ha sido destruida, parece sumirse en total destrucción.

Sobre la shakti y su danza cósmica

Sobre la shakti y su danza cósmica

Como te iba diciendo, a continuación ví que Rudra comenzaba a bailar en el espacio como si estuviera ebrio. Era como si las aguas del océano de la disolución cósmica hubieran tomado esa forma y se pusieran a danzar tumultuosamente. ¡Parecía increíble! Mientras contemplaba a Rudra bailando de esta forma, vi una sombra tras él. Pero cómo puede haber una sombra si no hay sol, me pregunté perplejo. Mientras reflexionaba sobre aquel fenómeno, la extraña sombra se irguió ante Rudra y comenzó a bailar junto a él. Tenía tres ojos, como Rudra, y era de color negro como él. Era demasiado delgada, pero de enormes proporciones. De su boca salía fuego como de la boca de un dragón. Parecía la noche del espacio ilimitado con forma de mujer. Sus brazos extendidos envolvían el espacio y eran tan delgados y largos que sus nervios se transparentaban bajo la piel. Parecía que alguien la hubiera atado con aquellos nervios para evitar que se deshiciera en mil pedazos. En su cintura llevaba una guirnalda hecha con las cabezas de los dioses y de los demonios, y sus pendientes eran venenosas serpientes enroscadas.

Unas veces parecía tener un solo brazo y al momento parecía tener brazos innumerables que arrojaba al suelo mientras danzaba. A veces parecía tener una sola boca y a continuación tenía muchas bocas o no tenía boca en absoluto. Ahora tenía un solo pie y luego aparecía con muchos o quedaba sin ninguno para proseguir su fantástica danza. De todo ello deduje que era Kâlarâtri, la diosa del tiempo y la muerte, a la que los sabios llaman Kâlî o Bhagavatî[67].

Tenía tres ojos que parecían pozos de fuego brillando entre dos poderosos pómulos y una sobresaliente barbilla. Llevaba un collar de estrellas enhebradas con aire. Sus poderosos dedos, dotados de resplandecientes uñas, apuntaban en todas direcciones y su respiración era tan potente que desplazaba las montañas que encontraba a su paso.

Su cuerpo se inflaba desmesuradamente cuando danzaba. Mientras contemplaba esta extraña danza, Kâlî se hacía un collar con todas aquellas montañas. Los tres mundos se reflejaba como en un espejo en las tres partes de su cuerpo. Las ciudades, los bosques y las montañas se enlazaban como guirnaldas de flores en torno a su cuerpo.

En sus piernas había ciudades y pueblos y se sucedían las estaciones, los meses y los días y las noches. El dharma y el adharma[68] colgaban de sus orejas como dos inasibles pendientes. Los vêdas colmaban sus senos con la leche del más elevado conocimiento. En sus manos empuñaba armas temibles. Los catorce tipos de seres eran el vello que brotaba de todo su cuerpo. Todos estos seres la acompañaban en su terrorífica danza, complacidos por poder nacer y moverse de nuevo. A causa de esta danza, el universo entero estaba en movimiento constante, aunque desde otro punto de vista, Kâlî permanecía completamente quieta.

El mundo entero se reflejaba en su cuerpo como en un espejo. Aunque yo no dejaba de mirarla, desaparecía continuamente de mi vista para volver a reaparecer de nuevo.

¿Pero qué era esa danza? Las estrellas del firmamento giraban sin cesar, las montañas se estremecían y los dioses y los demonios se agitaban como mosquitos. El firmamento parecía su vestido dinámico. Era una delicia ver sus cabellos como enormes árboles que se agitaban al viento mientras danzaba. Parecía que ascendían al cielo y descendían de nuevo a la tierra.

Mientras bailaba, el sol y la luna, el día y la noche, se reflejaban en las largas uñas de sus dedos. Las colosales montañas, el Meru y los Himalayas, danzaban con ella llenos de regocijo. Parecía que estaba a punto de producirse una nueva disolución cósmica.

Cruzando su torso llevaba un hilo sagrado[69] hecho de tres hebras: la prosperidad, el conocimiento y el sacrificio.

Aunque todo parecía en movimiento, en realidad nada ocurría. El aire que salía y entraba por las ventanas de su nariz producía sonidos característicos. El aire que llenaba el espacio se calentaba por el movimiento de los infinitos brazos de la diosa. Mis ojos comenzaban a estar cansados y confusos por la contemplación de aquella danza. Cuando los espejos de su cuerpo eran agitados por la temible danza, las montañas se desplomaban, los dioses se estremecían y sus palacios se resquebrajaban.

En su cuerpo todos los objetos inmóviles parecían cobrar vida. Y lo que era todavía más sorprendente, hasta los océanos y las cumbres más altas de las montañas parecían danzar en el espacio vacío. El propio espacio parecía moverse a su ritmo y los continentes con sus grandes ciudades y sus hermosos jardines bailaban en la órbita solar. Todo volaba alrededor de la diosa como una paja reflejada en un espejo. Los peces nadaban en aquel espejismo y las ciudades flotaban en el espacio que parecía sostener a las montañas. El cielo y las nubes de la disolución cósmica permanecían sobre el espantoso escenario de ciudades y montañas desmoronadas.

En el cuerpo de Kâlî estaban el día y la noche, la creación y la disolución, la pureza y la impureza. Con su misteriosa danza, Kâlî creaba y disolvía el universo una vez tras otra, como un niño cambia su atención a cada momento. Unas veces la veía muy cerca, otras muy lejos, un momento parecía enorme y al momento siguiente infinitesimal. Así era la manifestación de su poder creador. Bailaba sin descanso, agarrada a los cuernos del búfalo que sirve de vehículo al dios de la muerte, acompañada de sonidos indescriptibles y pavorosos. De su cintura colgaba una guirnalda de calaveras y en su cabeza lucía la pluma de un pavo real. Así adora a Rudra, el dios de la disolución cósmica. ¡Que él te proteja para siempre! Râma preguntó cada vez más sorprendido:

Señor, si todo había sido destruido anteriormente, ¿dónde bailaba ella y con quién lo hacía? ¿Y cómo podía adornarse con esas espantosas guirnaldas y todo lo demás? Vâsishtha respondió al momento:

Querido Râma, no hay varón ni hembra que bailen esa danza. Rudra y Kâlî no tienen naturaleza ni forma alguna. Lo único que existe como causa de todas las causas es la infinita conciencia, que penetra todas las cosas con su mera apariencia, pero que de hecho sólo es paz. Eso es el Señor Shiva, que toma la forma de Bhairava cuando el universo ha dejado de existir, aunque de hecho permanece sin forma en el espacio infinito o chidâkâsha. No debes pensar que esta conciencia, que se manifiesta en toda su gloria por su inherente naturaleza, puede existir separada de sí misma, porque el oro no puede existir sin una forma perceptible.

¿Cómo puede la conciencia existir sin ser conciencia? ¿Cómo puede existir una cosa sin expresar su naturaleza? ¿Cómo puede la caña de azúcar perder su dulzor? Si pierde su dulzor ya no es caña de azúcar y su jugo no puede ser dulce.

Cuando la conciencia pierde la conciencia, ya no es conciencia. Cada cosa tiene que ser lo que es y no puede ser de otro modo. La conciencia infinita es existencia en todo momento y no sufre cambio ni alteración alguna. Brilla en su propia luz y no tiene principio ni fin porque es omnipotente y magnífica. En el final del ciclo ella misma aparece como la tierra y el espacio y sufre todas estas calamidades de la destrucción, aunque realmente no ocurre nada de esto.

Nacimiento, muerte, Mâyâ, ilusión, ignorancia, inexistencia, existencia, sabiduría, esclavitud, liberación, el bien y el mal, conocimiento e ignorancia, el estado corpóreo e incorpóreo, un momento y la eternidad, la firmeza y la inestabilidad, tú y yo y los demás, la verdad y el error, la sensatez y la locura, las ideas sobre tiempo, espacio, movimiento y materia, la forma, la visión y los pensamientos que proceden de ella, la acción que surge del entendimiento y de los sentidos, y los cinco elementos que constituyen todo lo existente, todo esto no es más que conciencia pura que se manifiesta como tal sin abandonar su propia naturaleza, del mismo modo que el espacio parece determinado por las cosas sin que pueda ser dividido o limitado por ellas. Esta conciencia infinita se conoce como el Señor Shiva, Vishnu, Brahmâ, el sol y la luna, Indra y Varuna, Yama, Kubera y el fuego. El iluminado no ve, por supuesto esta diversidad, sino una conciencia infinita y sola.

La forma cósmica que te he descrito sólo es conciencia, que baila como Rudra y Kâlî. Pero no existe tal forma ni tampoco una existencia sin forma. Todo lo que es experienciado sólo existe en la conciencia. Yo sólo veía el espacio que era la paz suprema, aunque lo sentía de la forma que he intentado describirte. Nadie lo estaba viendo de ese modo.

Lo que te he descrito como el fin de los siglos, como Rudra y Bhairavî, no era más que una apariencia ilusoria y sólo era sentido de esa forma por mí mismo. Lo único que existe es una masa de conciencia. Cuando se percibe de una forma determinada, parece asumir esa forma y entonces lo conocemos como Bhairava o Rudra con su fiel compañera Kâlî o Bhairavî. La comprensión de una palabra y su significado no es posible sin conciencia. Pero por la reiteración de este tipo de comprensión, comienzas a pensar que el objeto significado por aquella palabra es absolutamente real. No hay Bhairava ni Bhairavî, ni disolución cósmica en modo alguno, todo eso no son más que apariencias ilusorias de la conciencia, que es la única realidad. He intentado describirte el significado de la existencia y la inexistencia, o si lo prefieres de la forma y la ausencia de forma, de Rudra. Ahora te explicaré el significado de la danza. La conciencia siempre está moviéndose en su interior y sin este movimiento puede parecer irreal. A causa de ese movimiento interno se manifiesta a sí misma como Rudra. El movimiento es la verdadera naturaleza de la conciencia y completamente inseparable de ella. Este movimiento íntimo de la conciencia es lo que se experiencia como la danza del Señor Shiva, que es el universo. Se trata de un movimiento puro, es decir sin objetos movidos. Fue experienciado por mí como la danza del Señor a causa de mis tendencias latentes o condicionantes psicológicos. Por consiguiente, la danza de Shiva es el movimiento último de la conciencia pura. Râma preguntó todavía más confundido:

Pero si todo eso que era irreal, se disolvió en el pralaya, ¿cómo seguía consciente la conciencia y de qué estaba consciente entonces? Vâsishtha respondió con naturalidad:

La conciencia no es consciente de algo distinto a ella misma, por supuesto. Lo que consideramos objetos percibidos sólo son una referencia a la misma naturaleza de la conciencia. Del mismo modo que en un sueño, las ciudades y los seres sólo están en la mente del soñador, la conciencia se hace consciente de su propio movimiento en el mismo momento que ese movimiento se inicia. De ese modo surgen en ella ideas de tiempo, ciclo universal, etc… como ideas de tú y yo. Pero en realidad no hay dualidad alguna y tampoco hay unidad en absoluto, ni vacío, ni sujeto consciente ni inconsciente. Sólo hay silencio[70], o ni siquiera eso, sólo hay conciencia del silencio[71].

Sobre los nombres de la shakti

Sobre los nombres de la shakti

El espacio de la conciencia (chidâkâsha) se conoce como Bhairava o Shiva, y la energía dinámica que le acompaña y es idéntica a él, es Bhairavî o Kâlî, cuya naturaleza es la mente. El aire se siente por su movimiento, el fuego por su calor, la conciencia pura y tranquila se conoce como Shiva. Está más allá de toda descripción posible. Es la energía dinámica del Señor que parece cumplir su deseos y consigue que éstos se manifiesten perceptiblemente. Esta energía o poder es conciencia y recibe también el nombre de Mâyâ. Es el prâna o fuerza vital y por ello también se llama jîva. Puesto que esta creación o manifestación, es connatural a la conciencia infinita, se le conoce también como naturaleza o prakriti. Y dado que es la causa de que todas las cosas sean vistas y experienciadas, recibe también el nombre de kriyâ o acción[72].

También recibe el nombre de candikâ porque rechaza el mal con todas sus fuerzas. Se le llama utpalâ porque tiene el matiz azul del loto. Vence sobre todas las cosas y por ello recibe el nombre de jayâ o jayantî o vijayâ. Se le denomina siddha por su evidente perfección. Recibe también el nombre de parâjitâ por su naturaleza inconquistable. Como su forma está más allá de nuestra percepción se le llama durgâ. Es la esencia de la fórmula OM y por ello se le denomina umâ, puesto que su nombre es entonado por todos los seres, se le llama gâyatri, y sâvitrî en razón de que es la creadora de todas las cosas. Es la manifestación de todo lo que pensamos y por ello se le llama también sarasvatî. Se le conoce como gaurî por su color blanco, amarillo o rojo. Puesto que existe como un rayo de luz en el que sueña y como las vibraciones del sonido OM en el que acaba de despertar, también recibe el nombre de indukalâ.

La forma de esta energía y del propio Shiva es el espacio, y sus cuerpos son de color azul. El espacio es su carne y sus huesos. Existen como espacio en el espacio. Los diferentes gestos y posturas de su danza simbolizan la creación y la muerte de todos los seres. Se la concibe como si tuviera muchos brazos porque crea los mundos con el movimiento de su energía. Esta Kâlî concede a todas las cosas su carácter específico por el poder de sus numerosos miembros. Pero nadie puede comprender el poder de estos miembros ni describir su verdadera naturaleza. Del mismo modo que el movimiento interior del espacio es concebido por nosotros como aire, esta energía dinámica de la conciencia se siente por la acción o el movimiento que se produce en dicha conciencia. Pero este movimiento o acción no puede ser considerado como una cualidad de la conciencia porque la conciencia no posee cualidades determinadas ni características de ningún tipo; la conciencia es pura y completamente tranquila, imposible de describir. La noción de movimiento en la conciencia sólo es ignorancia.

Cuando la energía dinámica de la conciencia permanece tal como es, se conoce como Shiva o el Señor. Es decir, el Señor es la realidad en sí misma. Todo lo demás sólo son los miembros de esta energía de la conciencia que han sido creados como pensamientos en ella misma, a saber, la tierra con sus continentes y océanos, sus bosques y sus montañas, las mismas escrituras, las diferentes formas de los ritos sagrados, las guerras en las que se utilizan las más diversas formas de armamento y los catorce mundos en general. A ese respecto, Râma preguntó:

¿Todas esas cosas que dices que son los miembros de la energía son reales o falsas?

Al momento Vâsishtha respondió:

Todas son reales, amable Râma, en cuanto han sido producidos por la energía de la conciencia y son experienciados por la conciencia misma. Como un espejo refleja los objetos reales que están fuera de él, la conciencia refleja en su interior lo que está en su propio interior, y en ese sentido esta reflexión es algo real. Porque el objeto, por muy imaginario que sea, surge en la conciencia, ya sea por una observación persistente como en la vigilia, o por la espontaneidad de la conciencia misma, como en el sueño onírico. Por tanto en mi opinión esta creación es real, bien se la contemple como una reflexión o como un sueño o como una mera fantasía, porque se basa en la realidad del ser. Si me objetas que estos objetos creados no son para ti de ninguna utilidad, considera qué beneficio puedes obtener de las personas que están en un lugar muy distante. Esas personas sólo pueden ser útiles para los habitantes del lugar en donde vivan actualmente. Lo mismo ocurre con todas las cosas.

Lo que está aquí y actúa y funciona aquí, es real para el que lo percibe y no puede serlo para el que no lo percibe ni toma conciencia de ello. Todas las criaturas que existen en el campo de energía de la conciencia son verdaderas para el que las percibe e irreales para el que no las percibe. Todas las ideas y los sueños que existen en el presente, en el pasado y en el futuro, son reales porque el ser que las percibe en cada momento, es real. Todas ellas son experienciadas por el que se halla en un estado de conciencia adecuado para percibirlas, como el que se traslada a un país lejano ve los paisajes que hay allí y no otros. El movimiento de la energía de la conciencia no modifica la verdad, igual que el que está soñando puede trasladarse de un sitio a otro sin que su sueño sea perturbado ni interrumpido. Cuando se comprende y se realiza que la percepción de los tres mundos sólo es una fantasía irreal, no se plantea este problema de las interrupciones.

Una ciudad imaginaria es imaginación y no una ciudad. En el mismo sentido, la creación sólo es un pensamiento que brota en la energía de la conciencia infinita. O si lo prefieres, el pensamiento que surge de este modo, es lo que llamamos creación.

Kâlî es para el Señor lo que el movimiento para el aire, es decir, su posibilidad de manifestación ante la mente. Igual que en el espacio vacío el aire se mueve como si tomara formas, Kâlî se mueve en la conciencia infinita como si estuviera ejecutando los deseos o la voluntad del Señor. Cuando ese movimiento de la energía no se produce, el Señor Shiva existe en soledad.

Mientras Kâlî continúa danzando de esta forma en el espacio, entra en contacto con el Señor de modo accidental. En el momento en que este contacto se produce, ella se debilita al máximo y se torna delgada y transparente, abandona su forma cósmica convirtiéndose en una gran montaña, una pequeña ciudad o un hermoso árbol. Con el tiempo, se transforma en el espacio mismo y finalmente toma la misma forma del Señor, como el río al entrar en el océano toma la forma del océano que lo asume. Entonces el Señor brilla como Uno y sin segundo.

En este momento Râma preguntó:

Pero, señor, explícame por qué la divina madre queda entonces tranquila.

Vâsishtha respondió:

Ella es la energía dinámica de la conciencia que se conoce como prakriti, jaganmâyâ y todos los otros nombres que te he referido. No hay maldad en ella. Lo único superior a esta conciencia es la conciencia misma, el verdadero ser de la conciencia, la paz suprema. Esta energía se mueve y funciona en el momento en que el Señor desea algo y sigue danzando en tanto que no ve al Señor.

Puesto que la conciencia y la energía son inseparables, la energía entra en contacto con el Señor y se transforma en el Señor mismo. Cuando la prakriti toca al Señor abandona su movimiento natural y se hunde en el Señor como el río se hunde en el océano y se confunde con él. El movimiento de esta energía no es más que el resultado de un pensamiento que brota en el Señor, pero de un modo natural esta energía regresa a la conciencia de la que ha surgido, igual que podemos decir que cuando una persona deja de emitir su sombra es porque la sombra ha entrado en la persona. Un hombre honrado puede vivir en compañía de delincuentes hasta que descubre lo que son; después de saberlo, rechaza naturalmente su perversa compañía. La conciencia disfruta de la dualidad hasta que descubre su propio ser. La energía de la conciencia danza sin cesar hasta que capta el esplendor del nirvâna. Cuando capta la conciencia, se transforma en esa misma conciencia, que es el Señor.

El jîva continúa atado a este samsâra de nacimientos y muertes hasta que ve al Señor. Cuando lo ve, queda inmediatamente fundido con él ¿Quién no desearía abandonar lo que le libra del dolor?

Ahora te contaré. Râma, cómo consiguió Rudra, que seguía inmóvil en el espacio cósmico, alcanzar la tranquilidad total.

Nirvâna de Rudra

Nirvâna de Rudra

Rudra permanecía en pie observando la división de la conciencia que conocemos como creación. De repente, pareció como si se tragara esa creación y quedó sólo en el espacio como si él mismo fuera el espacio. Al poco tiempo, se hizo tan ligero como una nube y su tamaño disminuyó rápidamente. Con mi visión divina vi que se hacía más pequeño que un átomo y en unos momentos se tornó invisible. Había alcanzado la paz suprema y se había hecho uno con el absoluto Brahman que es conciencia pura.

De este modo contemplé en esta roca, querido Râma, la creación, conservación y disolución del universo. Estaba realmente asombrado por esta percepción ilusoria. Miré de nuevo la roca y vi en ella toda suerte de criaturas en las más distintas circunstancias y relaciones mutuas, como si fueran los miembros de la diosa Kâlî. Esto sólo puede ser visto con los ojos de la inteligencia despierta o con el ojo divino que ve cada cosa como realmente es. El que ve esta roca con los ojos físicos, sólo ve una roca y no la creación.

A continuación, dirigí mi visión interior hacia otro lugar de la misma roca y vi una nueva creación que comenzaba a existir. En cada parte de la roca había una creación diferente y en cada roca que salpicaba aquella colina contemple infinidad de creaciones distintas.

En algunas de estas creaciones, Brahmâ estaba iniciando su trabajo creador, en otras los dioses estaban brotando de la mente del creador, unas estaban pobladas por seres humanos, en otras no había dioses y otras carecían de demonios, en unas reinaba la edad de oro (satyayuga) y en otras la edad de hierro (kaliyuga), en unas los hombres habían dominado la vejez y la muerte y en otras toda la gente había alcanzado la iluminación porque no habían encontrado obstáculos para comportarse correctamente. Vi la situación de todo el universo en el pasado, presente y futuro. En unas épocas reinaba la oscuridad y la ignorancia mientras que en otras Râma luchaba contra Râvana porque éste había raptado a Sîtâ[73]. Unos mundos estaban regidos por los dioses y otros por los demonios.

En este punto Râma interrumpió con curiosidad:

Dime Señor, ¿existió otro Râma antes de esta encarnación?

Vâsishtha respondió sonriente:

Tú y yo hemos nacido mil veces, querido Râma, aunque desde el punto de vista de la realidad absoluta, no hemos existido nunca. Nuestras vidas son como las olas del océano. Su aparición y desaparición se debe a la percepción ilusoria y a una errónea comprensión de la verdad.

Después de contemplar la conciencia infinita por algún tiempo, comprendí de repente que toda la creación sólo estaba en mi interior, que estaba en mi propio cuerpo como el árbol en la semilla. Cuando uno cierra los ojos para dormir, penetra en un mundo interior creado por su propia mente, cuando despierta su mente entra en el mundo de la vigilia. Del mismo modo, la creación es experienciada cuando uno penetra en su propio corazón (hridayam).

Después de ver la ilusión de esta creación en el espacio puro de la conciencia (chidâkâsha), entré en otros lugares impulsado por mi curiosidad de conocer otros aspectos de la creación. En cuanto dirigía la luz de mi inteligencia interior hacia determinado espacio, tenía una experiencia de ese espacio concreto. Querido Râma, cuando entres en la conciencia de tu propio ser, ya estés durmiendo o despierto, comprenderás que todo es una masa de conciencia semejante al vacío. En este espacio brota la idea “Yo soy”. La condensación de esta idea se conoce como buddhi o intelecto, y la condensación de la buddhi es lo que se conoce como mente o chitta, que experiencia los tanmâtras o elementos puros[74], de los que surgen las experiencias de los distintos sentidos o indriyas.

Unos dicen que esta creación está sometida a un orden, niyati o dharma, pero otros niegan que exista tal orden. A pesar de ello, es imposible alterar la naturaleza de los objetos creados que han adquirido sus características por medio de una idea determinada que surgió al principio en la conciencia infinita.

A medida que iba contemplando esta creación, mi tamaño iba disminuyendo a proporciones atómicas y llegué a experienciarme como un rayo de luz en el que iban apareciendo sucesivamente las experiencias sensibles. Luego comencé a ver, con los órganos que llamamos ojos y lo que veía se transformó en objetos, el fruto de esa experiencia era la visión. Cuando veía todo esto surgió el tiempo, es decir, la forma o sucesión de lo que veía se transformó en un orden o método, y donde veía todo aquello se convirtió en espacio. Éste es el orden convencional de lo creado.

Cuando la conciencia abre sus ojos de esta forma, o si lo prefieres, toma conciencia de sus poderes, surgen los tanmâtras y los sentidos, que en realidad son puro vacío, comienzan a actuar.

Del mismo modo, pensé “Quiero oír algo”, y del tanmâtra sonoro llamado sabda, surgió el órgano del oído. Luego brotaron los sentidos del tacto, el gusto y el olfato. Aunque todos ellos parecían haber surgido en mí, de hecho no me había ocurrido nada.

Cuando los cinco elementos o tanmâtra y los cinco sentidos o indriya comenzaron a existir, surgió irresistiblemente en mí el correspondiente conocimiento y experiencia de lo que sentían, aunque no tenían forma alguna y eran realmente ilusorios. El estado en el que la conciencia contempla dichas experiencias sensibles es lo que la gente conoce como individualidad o sentimiento del ego, ahamkâra. A medida que esta noción de egoidad se va condensando, se conoce como intelecto o buddhi, y cuando se condensa totalmente, se conoce como sustancia mental o chita. De modo que, aunque seguía siendo conciencia pura, parecía haber adquirido un cuerpo sutil o âtivâhika y un órgano interno o antahkarana, formado por el ahamkâra, la buddhi y el manas.

Pero yo soy más sutil y vacío que el aire y por consiguiente no puedo servir de obstáculo a cosa alguna. Sin embargo, como conservo esta existencia ideal durante un considerable periodo de tiempo, crees que tengo un cuerpo. Este mismo sonido que tomáis como mis palabras habladas sólo se produce a causa de vuestras propias ideas de existencia. Escucháis mis palabras como la gente que está soñando oye sonidos significativos. El primer sonido que emite un niño es OM y por consiguiente OM se considera el sonido primordial. Todo lo que he estado diciendo aparece en tu interior como si fuera mi discurso, como en un sueño.

Yo soy el Brahman absoluto, el creador de esta creación y el perceptor de ella. He creado todo esto a partir de mis propios pensamientos y, aunque existo, no he nacido jamás. He visto el universo, más allá del cual no hay nada, pero todo lo que he visto es puro vacío, puro experienciar. Nada existe, porque existir es un término sin verdadero contenido. Nada “existe” en el exterior de la conciencia. Todo está en la conciencia, todo es conciencia. No hay mundos en Brahman, sino que Brahman ve y experiencia el mundo en su interior. Esta experiencia o percepción no es una realidad de hecho, sino un mero pensamiento.

Esta verdad no puede ser vista con los ojos físicos que sólo pueden ver los objetos materiales. Pero cuando ves con los ojos sutiles del âtivâhika, puedes captar la creación tal cual es, el nirvâna de Brahman, la verdad misma.

Experiencia interior de los elementos

Experiencia interior de los elementos

Cuando experiencié el espacio, vi el elemento tierra y me convertí en tierra. En esta tierra experiencié la existencia de incontables universos, sin abandonar la conciencia de ser conciencia pura. Vi los más diversos fenómenos y acontecimientos que se producían en esta tierra, es decir que se producían en mí. Sentí al labrador roturándome con su arado y el calor abrasador del sol y el frío discurrir de los torrentes. Luego me transformé en el temible espacio en donde existen los montes Lokâloka y experiencié los actos y movimientos de innumerables seres, dioses, demonios, hombres y animales, que me cubrían por entero. Me sentí cubierto de montañas, bosques y desiertos que ocupaban la tierra entera.

Mientras conservaba la conciencia de la tierra, experiencié todo lo que ocurre sobre ella, los llantos y lamentos de los que han perdido a sus seres queridos, la alegría de las jóvenes bailarinas, los gritos de los hambrientos, la euforia de los poderosos, sequías, terremotos, guerra y destrucción, bellos pájaros y lagos, miserables gusanos, bosques florecientes, sabios en meditación. Todo esto sucedía, querido Râma, en este cuerpo mío mientras conservaba la conciencia de la tierra. Râma preguntó al respecto:

Mientras estabas ocupado en la contemplación de la tierra (pârthiva-dhâranâ), ¿esa tierra era real o puramente mental?

Vâsishtha respondió a esta cuestión:

Verdaderamente era mental, querido Râma, y yo me había transformado realmente en tierra, pero también es cierto que no era mental y que en este momento no soy aquella tierra que era. No hay ninguna tierra separada de la mente. Lo que tu consideras real o irreal sólo es una operación mental. Soy conciencia infinita, los pensamientos que surgen en ella se conocen como samkalpa, ideas o nociones. Estos pensamientos son la mente, la tierra, el mundo y el creador. Este mundo aparece en el espacio a causa de esos pensamientos o samkalpas, como una ciudad fantástica que flota en el cielo.

Lo que yo experienciaba como tierra, no era más que una mera idea y por consiguiente algo mental. A causa de su persistente contemplación (dhâranâ), aparece como si fuera tierra que penetra y envuelve a la mente, confundiendo ambas irrealidades. La idea o plano de la tierra es puramente mental, sólo es una idea que surge en la conciencia y en otro sentido sólo es un vacío. Cuando esta idea persiste durante algún tiempo, pierde aparentemente su naturaleza mental y parece transformarse en esta sólida, firme y dura tierra que ahora creemos ver.

Pero desde este punto de vista la tierra no existe, aunque ha sido considerada como una existencia sólida y material desde el comienzo de la creación. Del mismo modo que los objetos soñados sólo están en la conciencia del que sueña, este mundo no es otra cosa que conciencia de Brahmâ. Las ideas que brotan en la conciencia no son más que conciencia y ninguna otra cosa. Por consiguiente ningún pensamiento existe, ni el mundo, ni el ser. Cuando lo vemos de este modo el mundo deja de existir, pero cuando no lo observamos cuidadosamente, parece existir, por supuesto.

Del mismo modo que un cristal refleja los colores sin pretenderlo, la conciencia infinita refleja el universo entero. Por tanto, el mundo no es mental ni material, sino conciencia pura que se manifiesta como esta tierra sobre la que caminamos. Esta falsa noción mantenida por infinidad de seres en los tres mundos alcanza una realidad existente o relativa que conocemos como tierra. Yo soy todo y todo está en mí[75]. Así percibí la tierra en mi corazón. Todo lo que había visto y sentido estaba allí, en mi propio corazón, pero lo veía como si fuera algo distinto a mí, bajo una relación sujeto-objetiva, porque en todas partes está el mundo, en todas partes está Brahman y en todas partes está el vacío. Esta tierra está en todas partes pero sólo es conciencia. Como una ciudad soñada, nunca ha sido efectivamente creada.

No hay unidad ni diversidad, no hay existencia ni inexistencia, no hay yo. ¿Cómo podemos decir que algo existe? Aunque experienciamos el mundo, en realidad no existe, o si lo prefieres, cuando se dice que el mundo existe, lo único que existe es Brahman. Puesto que es como una ciudad soñada, ¿cómo podríamos afirmar o negar su existencia?

Del mismo modo que experiencié la tierra por la contemplación de la tierra (prithivi-dhâranâ), experiencié el agua por la contemplación del agua. Por la contemplación del agua, ap-dhâranâ, me transformé en agua, sin ser inerte me convertí en algo inerte. Habité en las entrañas del océano durante mucho tiempo después de producir los sonidos adecuados. Residí también en los cuerpos de las plantas, a través de ciertos canales que poseen en su interior. Penetré en la boca de los seres vivos y me hundí en sus órganos vitales. Corrí sin descanso a lo largo de los ríos y descansé en sus presas y embalses. Convertido en vapor de agua, llegué a los cielos en forma de nube y permanecí allí durante un tiempo con mi amigo el rayo.

Habité en todos los seres como el elemento agua, igual que la infinita conciencia reside en todos los seres. En contacto con las papilas gustativas de la lengua, saboreé los más diferentes gustos, pero esos sabores no eran experienciados por mí, ni por mi cuerpo, ni por ningún otro ser. La experiencia aparece en el interior como el objeto de esa experiencia y en ese sentido es falso.

Cuando las flores se abrían, descendí sobre ellas como el rocío y saboreé la dulzura que queda en ellas cuando las abejas las han libado. Residí en las catorce clases de seres como conciencia del gusto, que parece inconsciente e inerte. Tomando la forma de diminutas gotas de agua, disfrute cabalgando sobre el viento y desplazándome de un lugar a otro. En este estado acuoso tuve diversas e interesantes experiencias. Vi cientos de mundos que existían y se desvanecían continuamente. Con forma o sin forma, sólo eran conciencia pura y vacío inmaterial. Querido Râma, no eres nada, ni siquiera existes. Sólo eres conciencia pura.

Después me convertí en el elemento fuego por medio de la contemplación del fuego (teja-dhâranâ). El fuego o la luz es esencialmente satva, siempre luminoso, despejando las tinieblas como un rey pone en huida a sus enemigos. Convirtiéndome en la luz que hace visibles todas las cosas, comprendí la desgracia de la oscuridad (tamas) que oculta y destruye las buenas cualidades. La luz proporciona la forma a todas las cosas, como un padre proporciona la forma a sus retoños. En los mundos inferiores, la luz brilla a un nivel mínimo y reina una gran oscuridad. En cambio, en el cielo sólo hay luz. La luz es el sol que hace florecer el loto de la acción.

Me convertí en el preciado color del oro, en la vitalidad y el valor de los hombres, brillé en las joyas como si fuera el fuego y en las nubes tormentosas fui el rayo temible y certero. Fui el parpadeo de las mujeres apasionadas y la poderosa fuerza del león. También fui el odio de los demonios hacia los dioses y de éstos hacia los demonios. Me convertí en la esencia vital de todos los seres. Viví la existencia del sol, de la luna, de las estrellas y de las piedras preciosas, del propio fuego, del mismo rayo. Cuando me convertí en fuego, las cenizas ardientes fueron mis dientes, el humo mis cabellos y el combustible mi alimento. En la fragua me convertí en el fuego que modela el acero al rojo vivo y despide chispas al ser golpeado.

En ese momento Râma preguntó con curiosidad:

¿Mientras eras fuego, fuiste feliz o desdichado?

Vâsishtha respondió con una tenue sonrisa:

Igual que una persona que duerme profundamente, aunque sigue con vida, no tiene conciencia del tiempo, cuando la conciencia se transforma en objetos insentientes, siente que no siente nada[76]. Cuando se ve a si misma como los elementos (tierra, fuego, etc…), cree que es inerte. Sin embargo, de hecho, no existe tal división de la conciencia en sujeto consciente y objeto inconsciente.

Por consiguiente, todo lo que experiencia en los estados de tierra, agua y fuego, lo experiencié solamente como Brahman. Si hubiera sido realmente inconsciente e inerte, ¿cómo podría haber sentido lo que significa ser tierra y todo lo demás? Cuando la persona viva piensa que está dormida, parece quedar insentiente. Si uno despierta a la verdad de sí mismo, la materialidad del cuerpo se desvanece y con el cuerpo sutil (âtivâhika) es capaz de penetrar en cualquier parte. Este cuerpo sutil es inteligencia pura. Cuando uno alcanza un nuevo estado con esa inteligencia que ya no responde a su propio deseo personal, no siente felicidad ni desdicha. Todos los elementos que experienciamos son irreales, como el mundo que vemos en el sueño está envuelto por la oscuridad de la ignorancia. Cuando uno toca un torrente de lava que imagina con su mente, no sufre dolor. Lo mismo ocurría con mi experiencia de los elementos.

Más tarde me transformé en aire por la contemplación del aire (vâyu-dhâranâ). Enseñé a danzar a las hojas, los tallos y la paja, y moviendo la brisa refrescante me hice buen amigo de las muchachas jóvenes. Al mismo tiempo sentí el terror de las borrascas, huracanes y tornados. En los jardines transportaba los dulces aromas de las flores, en el infierno las hirientes chispas de fuego. Mi movimiento era tan rápido que la gente cree que el viento es hermano de la mente. Corría sobre las sagradas aguas del Ganges y aunque esto puede parecer aburrido, me divertía librando del cansancio y la fatiga a los hombres. Ayudaba al espacio a transportar las ondas sonoras y por ello era considerado como un fiel amigo del espacio. Habitaba también en los órganos vitales de todos los seres. Conocía los secretos del fuego y siempre fui considerado su amigo. Por medio del aliento ponía en marcha el cuerpo de todos los seres vivos y era al mismo tiempo su mejor amigo y su enemigo más temible.

Cuando me detenía, no podía ser percibido por nadie. Durante la disolución cósmica, podía mover enormes montañas y arrojarlas a cualquier parte a mi antojo. Como aire, tenía seis funciones distintas: reunir en un punto, secar, sostener, producir movimiento, transportar aromas y refrescar. Mi tarea consistía en construir y destruir los cuerpos.

Siendo el elemento aire, percibía en cada molécula de aire un universo entero, en el que a su vez estaban alojados todos los elementos, como en este mismo universo. No tenían existencia real, por supuesto, esos mundos sólo eran ideas que surgen en el espacio cósmico vacío.

En todos esos mundos hay dioses y planetas, montañas y océanos, unidos a las ilusorias nociones de nacimiento, crecimiento y muerte. Deambulé por todas las esferas de mi corazón. Toda clase de seres, incluso los dioses y los sabios, estaban en mi cuerpo como una muchedumbre de mosquitos. Con mi permiso cambiaban de formas y de colores y sentían un inmenso placer cuando yo les tocaba, aunque no podían verme.

Aunque los mundos inferiores estaban a mis pies, la tierra en mi cintura y los cielos en mi cabeza, nunca abandoné mi naturaleza diminuta. Me movía en todo momento en todas direcciones y hacía todo lo que había que hacer. Era el ser de todo y lo era todo, pero sin embargo era puro vacío. Sintiendo que era algo y no era nada al mismo tiempo, comprendí que el estado sin forma también tiene una forma. Mientras, tomaba conciencia de todo esto permaneciendo inconsciente de todo. Había infinitos universos como el que estaba experienciando. Igual que un hombre sueña que está viendo innumerables objetos, yo experienciaba universos en el interior de cada átomo y otros universos en el interior de los átomos de aquellos universos. Me convertí a mí mismo en esos universos y aunque era el ser de todos ellos y los penetraba y envolvía por completo, no me sentía envuelto por ellos. No eran más que palabras, como cuando decimos “el fuego es caliente”.

Después de esto, regresé a mi cabaña del mundo anterior. Busqué mi cuerpo físico, pero no estaba allí. Había un viejo sabio sentado en un rincón, en profunda meditación en posición de loto. Su rostro era hermoso y radiante a causa de la paz y la felicidad que parecían invadirlo. Sus manos de loto situadas frente al ombligo, también brillaban con fulgor extraordinario. Sus ojos estaban cerrados pues se hallaba claramente más allá de toda conciencia corporal. Sin ver mi propio cuerpo, pero observando al sabio sentado en meditación, pensé lo siguiente:

Éste es un sabio iluminado y perfecto, que ha llegado aquí como yo mismo, buscando un lugar de total recogimiento. Quizás esperaba mi regreso y al ver que tardaba tanto tiempo, se deshizo de mi cuerpo y ocupó la cabaña. Conviene que regrese al otro mundo.

Historia del siddha que ocupaba la cabaña de Vâsishtha

Historia del siddha que ocupaba la cabaña de Vâsishtha

Mientras reflexionaba de este modo, cesó mi deseo de estar en la cabaña y con él desaparecieron también la cabaña y el sabio. Cuando un pensamiento cesa, desaparece lo que existe a causa de ese pensamiento. Cuando cesó mi deseo de volver a la cabaña, todo aquello desapareció igualmente. Cuando cesan los pensamientos, cesa también lo que esos pensamientos han traído a la existencia. Cuando cesó mi deseo de la cabaña, ésta desapareció de inmediato como un artificio espacial. Entonces descendí al plano de la tierra para ponerme en contacto con el sabio que seguía en la misma postura en la vieja cabaña. Flotaba en el espacio porque había superado la fuerza de la gravedad mediante la unión del prâna y el apâna[77], y seguía sumido en profunda meditación. Su cuerpo era fuerte como una roca y ligero como un copo de algodón.

Para hacerle volver a su conciencia corporal, tomé la forma de una gran nube que llovía y tronaba sin cesar. Después de algún tiempo, el sabio despertó y pude preguntarle:

¿Dónde estás y qué haces? ¿Acaso has olvidado quién eres?

Después de rememorar su pasado por unos instantes, el sabio me contestó:

Ahora te reconozco, sagrado sabio, y te saludo. Perdóname por no haberte correspondido antes. Ya sabes que los sabios somos muy olvidadizos y distraídos. He deambulado por los mundos de los dioses durante mucho tiempo. Estoy cansado de este samsâra. Si todo es conciencia pura, ¿qué puede ser considerado como un verdadero placer? Por consiguiente, permanezco en el espacio libre de las atracciones y distracciones mentales que preocupan a los hombres. Ninguna de estas experiencias sensibles es real con independencia de la conciencia. Los objetos de placer son fuentes de dolor, los deleites sexuales también son ilusorios, la dulzura confunde al que disfruta de esa dulzura y el que se deja enredar por estas sensaciones acaba literalmente destruido por ellas. La vida es breve y está llena de sensaciones de este tipo. Algunas veces uno puede sentirse feliz en este mundo por puro accidente, porque en él no hay nada estable ni permanente. Como un vaso en el torno del alfarero, este cuerpo da vueltas sin cesar en la rueda de la vida. Los objetos sensibles son temibles ladrones que nos acosan por todas partes. Es preciso mantenerse siempre alerta frente a ellos.

La gente no se da cuenta del paso del tiempo, ocupada de pensamientos como “esto es mío” o “esto es tuyo”, “hoy ha ocurrido esto” o “mañana debe ocurrir aquello”. Hemos comido mucho, hemos bebido mucho, hemos recorrido todo el mundo, hemos experimentado alegrías y tristezas. ¿Qué nos queda por hacer? ¿Cómo podemos conseguir la paz suprema? Los árboles no son más que madera, los seres no son más que carne, la tierra es barro, todo está lleno de frustración e impermanencia. ¿En qué podemos confiar entonces?

¿Quién puede protegerme? No puedo pensar en riquezas, ni en amigos, ni en parientes, ni en ningún tipo de conquista, porque todas ellas son víctimas del tiempo. ¿En quién puedo confiar, si sé que todo está condenado a perecer más pronto o más tarde?

Hasta los ritos religiosos repletos de mandatos y prohibiciones, conducen al hombre al interminable samsâra, del mismo modo que una corriente de agua siempre baja de los lugares elevados a los planos inferiores. Esos ritos sólo sirven para envilecer y confundir a las personas. Lo irreal parece real por su percepción prolongada y persistente, pero no por eso deja de ser irreal. Pero la gente sigue confundida y corre detrás de los objetos sensibles como un río corre tumultuoso al océano de su autodestrucción. La mente ignorante va directa hacia el placer sensible como una flecha lanzada por un arco no reflexiona sobre la bondad o el perjuicio de lo que busca inexorablemente.

El placer es el dolor más temible, la prosperidad se torna en adversidad, el disfrute sensual es la peor de las enfermedades y la búsqueda del placer es una calamidad. La adversidad, en cambio, es una bendición. La dicha va necesariamente acompañada por el dolor. La vida termina en la muerte inevitable. ¡Qué poder tan grande el de Mâyâ! El placer sensorial es una serpiente venenosa que mata al primer contacto de forma instantánea. Puesto que la riqueza y todo lo demás son la causa de esta ilusión, son más peligrosas que el más mortífero veneno. Es cierto que el placer es deseable y la opulencia muy agradable, pero la vida es tan fugaz que carece de sentido. El placer y la riqueza son superficialmente agradables pero a la postre se convierten en dolor y desdicha.

Con el paso del tiempo, los cabellos encanecen y todas las facultades vitales disminuyen, excepto los deseos que continúan creciendo sin cesar. La vida discurre siempre cuesta abajo como la corriente de un río y el pasado no puede recuperarse jamás.

Después de mucho tiempo he conseguido alcanzar el estado sin ego y no me interesan los placeres más atractivos y poderosos. He buscado como tú, gran sabio, la soledad, y he encontrado esta cabaña aislada en el espacio. No imaginé que era tu retiro y que podías volver a ella algún día. Sólo podemos percibir estas cosas con el ojo de nuestra inteligencia interna cuando reparamos en ellas y contemplamos el pasado y el futuro. Yo no me di cuenta de esta circunstancia y te pido disculpas por ello. Ya sabes que esto puede pasarle a los propios dioses.

Inmediatamente interrumpí al sabio para decirle:

Después de oír tu historia, te agradezco que hayas ocupado mi humilde morada del espacio exterior. Dejémosla por ahora y vayamos ambos a vivir al mundo como perfectos siddhas. Lo mejor para todos es vivir en el propio entorno, si éste ya no nos provoca distracción mental alguna.

Ambos partimos hacia el espacio, después de despedirnos convenientemente. Él se fué a donde creyó más oportuno y yo tomé mi propio camino. Râma preguntó en este momento:

Señor, si tu cuerpo se había desintegrado en la tierra, ¿con qué tipo de cuerpo volviste a deambular por el mundo de los siddhas?

Vâsishtha replicó con su proverbial cortesía:

Cuando fui a la ciudad de Indra, el rey de los dioses, tomé un cuerpo espacial para que nadie pudiera reconocerme, ni pudieran siquiera tocarme. Era algo parecido a un pensamiento, desprovisto de materia pero dotado de la forma propia de los puros deseos (samkalpa). Es algo parecido a la experiencia del sueño en la que los cuerpos soñados gozan de una sustancia inmaterial, pero perceptible. El que considera esto imposible, no comprende la naturaleza del sueño y quien ignora una experiencia tan evidente debe ser, a su vez, ignorado por nosotros. Yo podía ver a los demás, sobre todo si estaban dotados de cuerpo material, aunque ellos no podían verme a mí. Râma volvió a preguntar en ese punto: Pero, entonces, ¿cómo fue posible que ese sabio te viera y conversara contigo?

Vâsishtha respondió:

Querido Râma, la gente como nosotros tenemos el poder de materializar y percibir nuestros deseos. No nos ocurre nada que no hayamos deseado que ocurra. En cambio, la gente que está sumergida en las actividades del mundo, olvida totalmente el hecho de que ellos también poseen un cuerpo sutil (âtivâhika). Cuando yo decidí que aquel sabio pudiera verme, me vió de inmediato. La gente que posee de un modo muy arraigado la percepción de la división sujeto-objetiva, carece del poder de percibir sus propios deseos, pero los sabios pueden materializarlos y percibirlos porque en ellos se ha debilitado mucho la percepción sujeto-objetiva. Incluso entre los siddhas los hay de muy distinto poder psíquico para realizar sus deseos.

Pero volviendo a la historia anterior, con aquel cuerpo sutil deambulé por las regiones celestiales como un duende.

Râma interrumpió de nuevo la narración:

¿Es verdad que existen los duendes, señor? ¿Qué aspecto tienen y qué es lo que hacen?

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Los fantasmas existen, querido Râma, y te voy a decir cómo son y lo que hacen. El que no instruye a alguien que reclama su enseñanza, no es un verdadero maestro.

Descripción de los fantasmas o pishâkas

Descripción de los fantasmas o pishâkas

Algunos pishâkas poseen un cuerpo sutil dotado de manos y pies y ven a la gente como lo haces tú mismo. Otros tienen caprichosas formas que parecen sombras e influyen en las mentes de los seres humanos. Otros matan a la gente dañina. También los hay que parecen hechos de niebla o de bruma y otros que tienen un cuerpo soñado. Otros tienen un cuerpo aéreo y otros poseen un cuerpo que sólo es una ilusión del que los percibe. No pueden ser agarrados, ni ellos mismos pueden agarrar a nadie, pero experimentan el calor y el frío, la pena y la alegría. No comen ni beben ni necesitan cosa material alguna. Sienten deseos, odio, amor, cólera, codicia e ilusiones. Pueden ser controlados por medio de mantras, drogas y penitencias, por la caridad, el valor y las acciones correctas. Si uno permanece en samâdhi puede verlos y controlarlos y también puede conseguirlo con el uso de mándalas o símbolos mágicos, o mantras adecuados, o por el culto a determinados seres divinos en un momento oportuno.

Algunos de estos fantasmas son de naturaleza divina y parecen dioses. Otros son como los seres humanos y otros como serpientes. Los hay como perros y chacales que viven en pueblos o en bosques apartados o en pozos y cavernas recónditas, o en otros lugares impuros. Ahora te explicaré su origen.

En la conciencia infinita surge una idea que se convierte en un jîva y al densificarse cada vez más adquiere sentimiento de ego o mente. Esto, como el mundo, sólo existe como un pensamiento y por consiguiente es irreal. Se experiencia como algo real del mismo modo que uno siente sus propios pensamientos como si fueran reales. En este sentido los mismos dioses y todas las criaturas son reales, pero de hecho aquí no hay nada real, ni la semilla, ni el árbol ni el que lo planta, que es lo que se toma como sujeto creador del mundo. Los más elevados de ellos son los dioses, en el término medio están los seres humanos y en un grado más acusado de impureza, están los animales y el resto de las criaturas. De ellos, los que carecen de cuerpo (asharîra), son los llamados fantasmas o pishâkas, de los que te he hablado. Las diferencias que se advierten entre ellos no se deben al capricho o la fantasía del creador, sino a la elección de ellos mismos. Cada uno de ellos es lo que ha decidido ser. Pero no debes olvidar que todos ellos son conciencia que toma la forma de cuerpo sutil (âtivâhika). La forma física o material que toman sólo se debe a su persistente autoengaño.

Los fantasmas existen, pues, con su propia forma y hacen lo que tienen que hacer conforme a su naturaleza, lo que les lleva a sentir experiencias diversas. Se ven y se comunican unos con otros como en un sueño. Algunos de ellos no se comunican con nadie, como los objetos que aparecen en los sueños. Además de estos fantasmas o pishâkas también hay duendes y otros seres sin cuerpo. Estos fantasmas crean su propio círculo de oscuridad e ignorancia en el que ni siquiera los rayos del sol pueden penetrar. Crecen y se multiplican al abrigo de esta ignorancia, pues la luz del conocimiento es su enemigo natural.

Como te estaba diciendo, deambulé por el cielo como un fantasma. Nadie podía verme, aunque yo podía ver a todo el mundo. Un día, pensé: “Desde este momento quiero que los dioses me vean también a mí”. Inmediatamente se cumplieron mis deseos y los dioses pudieron verme.

Descripción del propio Vâsishtha

Descripción del propio Vâsishtha

Los dioses tenían ideas muy diferentes sobre mi presencia entre ellos. Los que no me conocían, pensaron que procedía de la tierra y me llamaron Pârthiva Vâsishtha. Otros creyeron que había descendido por los rayos del sol y me llamaron Taijasa Vâsishtha. Los que creían que había llegado sobre el viento me dieron el nombre de Vâta Vâsishtha y los que suponían que había brotado de las aguas me llamaron Vâri Vâsishtha.

Con el tiempo llegué a tener un cuerpo físico visible. Para mí no había diferencia alguna entre los cuerpos materiales y los cuerpos sutiles, pues ambos eran pura conciencia. En este momento parece que vivo dentro de este cuerpo a causa de mis palabras. Un jîvan mukta es Brahman mismo, ya tenga cuerpo o no lo tenga. En mí mismo no hay otra idea que Brahman y aunque me ocupe en otras actividades, esta idea no cesa en ningún momento. Veo este mundo material como el que sueña ve los objetos soñados, aunque éstos no hayan brotado de ninguna parte. Porque todos estos objetos se manifiestan como si fueran reales y materiales aunque jamás han sido creados.

A causa de un pensamiento recurrente del sabio Vâsishtha, aparezco en las mentes de todos, en la tuya y aún en la mía, como si estuviera sentado en este lugar. Sin embargo, esto es puro vacío, pensamientos que brotan en la mente del creador. Las ideas de yo y tú se han grabado con fuerza en tu conciencia porque no te has preocupado de investigarlas cuidadosamente. Cuando indagas sobre ellas y comprendes su verdadera naturaleza, se desvanecen rápidamente. Cuando se comprende y se realiza la verdad, todas las escenas de lo que llamamos creación, desaparecen como cesa el agua de un espejismo cuando se comprende su naturaleza real.

De hecho, por el mero estudio de este Mahârâmâyana se comprende la verdadera realidad sin grandes dificultades. El que no se interesa por la liberación, no es un hombre, sino un gusano. Debemos meditar sobre la felicidad de la liberación y el inevitable dolor que acompaña a la ignorancia. Por el estudio de este Mahârâmâyana se obtiene la paz suprema. La liberación concede una frialdad interna de la mente, mientras que la ignorancia produce angustia psicológica. Después de comprender esto, no debemos esforzamos más por la liberación. ¡Qué insensata es la gente! Permanecen obsesionados por el deseo de satisfacciones sensibles, aunque todos ellos pueden cultivar el deseo de la liberación si estudian cuidadosamente esta escritura.

Con estas palabras, el día decimoséptimo llegaba a su ocaso y la asamblea se dispersó para descansar y atender a sus obligaciones religiosas, como era habitual.

Al día siguiente, Vâsishtha continuó su enseñanza:

Te he contado la historia de la roca para que puedas comprender y realizar la verdad con suficiente claridad. Nada existe en ningún momento en ningún lugar. Sólo existe Brahman como una masa de conciencia sin división ni fractura alguna, que no sufre ningún cambio. El propio ser cósmico[78] sólo es un objeto soñado en esa conciencia, que unas veces se manifiesta de forma sutil y otras de modo tosco y material. Por consiguiente no hay creación ni creador, sino una sola conciencia indivisible no dual. La diversidad de los sueños no origina diversidad alguna en el que sueña y esta idea de creación tampoco produce división alguna en la conciencia. Sólo hay conciencia, no creación; las montañas soñadas no son montañas, sino el propio soñador que las está soñando. La conciencia infinita (chidâkâsha) soy yo, son los tres mundos, es el Purusa y eres tú mismo.

Doctrina de la inmortalidad o ajâta vâda

Doctrina de la inmortalidad o ajâta vâda

Sin este chidâkâsha el cuerpo es un cadáver. Esta conciencia infinita no puede ser cortada, ni quemada y jamás puede perecer porque nunca ha sido creada y no existe objetivamente. Por tanto nadie nace ni muere jamás[79]. La conciencia es la persona. Si se dice que una persona ha muerto y por consiguiente su conciencia ha muerto, es como si se dijera que porque muere el hijo también muere el padre. Si la conciencia muriera, todas las cosas morirían y el mundo quedaría incomprensiblemente vacío. Esta conciencia, querido Râma, no ha muerto jamás, ni esta creación se ha quedado nunca vacía, porque el ser interior de cada uno, que es conciencia pura, es inmutable. Cuando se ha comprendido esto, ¿dónde puede haber nacimiento y muerte?

Cuando uno comprende y realiza que es conciencia pura, ya no le afecta el nacimiento o la muerte, el placer o el dolor. Desgraciado de aquel que no lo ha comprendido o lo ha olvidado por completo. El que comprende que es puro experienciar no es afectado por calamidad alguna, ni por angustias mentales o trastornos psicológicos de ningún tipo. Mientras uno piensa que es un cuerpo, pierde la fuerza y la sabiduría, pero cuando comprende que es pura conciencia, las recupera de nuevo. Entonces ya no es víctima de la codicia, de la vanidad ni de ilusión alguna. ¡Qué locos son los que se lamentan porque van a morir, pensando en la muerte del cuerpo! Cuando uno sabe que es conciencia, siente el golpe de la flecha más afilada como si fuera la caricia de una flor.

Si la conciencia pudiera morir, la gente estaría siempre muerta. Nada muere. La conciencia concibe ambos pensamientos, estar vivo y estar muerto. Por un lado es consciente del samsâra y por otro es consciente de la liberación. Toma conciencia del placer y del dolor sin abandonar su verdadera naturaleza. En el estado de ignorancia de sí misma, se ve envuelta en la ilusión, en el estado de conocimiento de sí misma, se libera de esa misma ilusión. Pero la conciencia misma no aparece ni desaparece. No existe algo que podamos llamar la realidad frente a algo que tenemos que denominar ignorancia o ilusión. Existe todo lo que es concebido, tal y como es concebido.

Diversas teorías sobre la realidad

Diversas teorías sobre la realidad

Puesto que el mundo es el sueño del ser supremo y todas las cosas son penetradas y envueltas por Brahman, la propia experiencia es Brahman. Lo que se percibe es el mundo objetivo, la conciencia permanece invisible. Por lo tanto, esta ilusión puede considerarse como una imaginación real del ser. Desde otro punto de vista, este mundo objetivo es una ilusión mientras la realidad de la conciencia permanece incomprensible, porque la noción de aquel mundo surge de un vacío (shûnya) que sin embargo es real. La conciencia infinita no desarrolla ninguna actividad, pues el mundo surge de una causa inmanifestada (pradhâna o prakriti). También hay quien sostiene que Brahman es el mundo en estado de ignorancia de sí mismo, del mismo modo que una cuerda es tomada en la oscuridad por una serpiente, y esta opinión también es real porque se basa en la percepción. La teoría de que el mundo es un conjunto de átomos también es aceptable pues por medio de la investigación se puede llegar a esta conclusión[80].

Algunos pensadores dicen que el mundo es tal y como uno lo ve[81] y por consiguiente este mundo no es real ni irreal sino que goza de una realidad puramente subjetiva. Otros declaran en cambio que sólo el mundo externo es real y que no hay otra realidad más que ésta. También están expresando la verdad en tanto en cuanto no consiguen ver nada más allá de lo que se percibe con los sentidos. También están en lo cierto los que sostienen que todo cambia en el tiempo porque atribuyen un poder omnipotente a los mecanismos de este cambio constante. La creencia de que el jîva habita en el cuerpo como un gorrión en una jaula y a la muerte del cuerpo vuela a otro cuerpo o jaula[82], y otras creencias semejantes que se sostienen en otros países, también son aceptables porque son creídas por todo el mundo en esas latitudes. Los hombres sabios contemplan estas teorías con una visión ecuánime y saben que Brahman es el ser de todas las cosas, con independencia de cualquier teoría que tengamos sobre la vida y la muerte.

También hay quienes aseguran que la naturaleza se manifiesta a sí misma de forma espontánea y natural, sin una inteligencia creadora que la dirija, puesto que habitualmente vemos que en la naturaleza se producen muchos fenómenos indeseables y faltos de inteligencia, como las catástrofes naturales y otras cosas semejantes. Este punto de vista[83] también parece razonable. Por otro lado, están los que sostienen que la existencia de un hacedor universal es correcta, porque han concebido en su mente este poder universal. Y los que dicen que existe este mundo y existen otros mundos también tienen fundamento y para ellos las peregrinaciones y todos los actos rituales son absolutamente precisos. La idea de que todo es vacío o shûnya, como sostienen los budistas, también es correcta porque es el resultado de una investigación profunda y exhaustiva de lo real. En resumen, la conciencia infinita es como el cristal más transparente y puro, refleja todas las ideas que la mente concibe y defiende razonablemente. Los que conocen la verdad comprenden que la conciencia infinita no es un vacío ni lo contrario (shûnya-ashûnya) es omnipotente pero no es lo que se ve y se percibe como fenómeno. Por consiguiente, sea cual fuera la convicción a la que uno se adhiera, puede alcanzar la misma meta, siempre que no se limite a jugar con esas ideas como un niño se entretiene con sus juguetes. Debemos investigar la verdad por cualquier camino siguiendo los consejos de los conocedores de la verdad y de esta forma llegaremos a estar convencidos de nuestra propia comprensión sin sentirnos distraídos o confundidos por la opinión contraria.

Hay gente sabia en todos los países y continentes, que no sólo son sabios desde un punto de vista teórico sino también en su conducta y comportamiento. Ésa es la gente cuya compañía debemos frecuentar. Hay muchos entendidos que hablan y no paran de las escrituras, pero sólo debemos escuchar a los que desean el bienestar general y cuya conducta es impecable. Toda la gente busca siempre su propio bienestar de una manera compulsiva e inevitable, por la misma razón que el agua siempre corre cuesta abajo. Debemos comprender esto y buscar la compañía de los verdaderos sabios que no son los que buscan solamente su bienestar sino la alegría y la dicha de todo el mundo.

En ese momento. Râma interrumpió para preguntar:

Este mundo crece como una enredadera sobre el tronco del ser supremo. ¿Quiénes son los que conocen la verdad después de investigar cuidadosamente el pasado y el futuro?

Vâsishtha respondió de inmediato:

Los distintos seres celestiales y sabios

Los distintos seres celestiales y sabios

En cada sociedad hay un número de sabios que iluminan este mundo con su propia luz. La gente no para de correr en todas direcciones como hojas secas arrastradas por el viento del samsâra. Cuando se olvidan del ser, incluso los moradores del cielo se abrasan en el fuego del placer sensible. Los demonios son destruidos por los dioses, que son sus enemigos naturales, y son sepultados en el infierno por Nârâyana[84]. Los artistas celestiales o gandharvas ni siquiera olfatean el aroma de la sabiduría. Están perdidos en el disfrute de su música y otros placeres sensibles. Los seres celestiales conocidos como vidyâdharas no respetan a los sabios, pues son vanidosos y se consideran portadores (âdhara) de la sabiduría (vidyâ). Los semidioses conocidos como yakshas se consideran a sí mismos inmortales y hacen gala de su aparente perfección ante la gente vieja y amenazada por la muerte. Los demonios conocidos como râkshasas viven en completa ilusión. Los fantasmas o pishâkas se entretienen en molestar a la gente. Otros habitantes de los mundos inferiores conocidos como nâgas son completamente inertes y estúpidos. Los demonios llamados asuras son miserables gusanos que viven en obscuros agujeros del subsuelo y no pueden alcanzar sabiduría de ningún tipo.

Entre los seres humanos, los hay de mente estrecha y mezquina que sólo se interesan por las frivolidades y gastan su tiempo persiguiendo malos deseos. Por esa razón, nunca entran en contacto con algo verdaderamente bueno y sabio. Su propia vanidad les aleja siempre del camino correcto. Hay cierta clase de gente que se dedica a practicar poderes supranormales pero han caído en el mismo pozo de la gente inculta que come y bebe sin medida.

Pero entre los dioses también existen seres liberados, como Brahmâ, Vishnu y Rudra, lo mismo que entre los héroes, como Kashyapa o Sanatkumâra, o incluso entre los demonios, como Hiranyâksa, Bali o Prahlâda, y entre los râkshasas, como Vibhîshana o Prahasta, y también entre los mismos nagas, como Takshaka, y otros sabios liberados en todos los niveles de la existencia. Entre los seres humanos también hay seres liberados, pero por desgracia no son frecuentes. El jîvan mukta o ser liberado es uno entre millones de seres.

Los enemigos de la bondad, como la codicia, la lujuria, etc… se debilitan en presencia de los sabios, llenos de desapego hacia el mundo objetivo, que permanecen siempre en el estado supremo. Éstos no dan rienda suelta a la euforia ni a la cólera, no poseen nada ni se implican en ninguna empresa para obtener beneficios. No agitan a la gente ni se dejan agitar por ellos. No se dejan limitar por las creencias tradicionales, ni son ateos. No se dedican a tortuosas practicas aunque parezcan recomendadas por las escrituras. Su acción y comportamiento está lleno de dulzura y sentido común, es delicado y sincero, completamente desafectado.

Complacen a todos los hombres, indican el camino de la verdad y deciden lo mejor en el momento oportuno. Se ocupan en todo tipo de actividades externas, pero en su interior se mantienen fríos y tranquilos como la luna llena. Les gusta profundizar en el significado de las escrituras. Saben quién está maduro para la comprensión y quién no lo está todavía. En cualquier ocasión saben lo que deben aceptar y lo que tienen que rechazar. Sus acciones son adecuadas en cualquier circunstancia.

No realizan acciones prohibidas y disfrutan con la compañía de la gente bondadosa. Rinden culto con las flores de la sabiduría a todo aquel que busca su compañía y su enseñanza. Libran a la gente de sus pesares y tristezas múltiples. Son amables y educados, pero cuando los gobernantes se tornan injustos y abusivos, los golpean sin concesiones como un terremoto estremece la más sólida de las montañas. Reconfortan a la gente angustiada y estimulan la dicha de los que son felices. Controlan el comportamiento insensato de la gente.

Las ventajas del satsanga o compañía de los sabios

Las ventajas del satsanga o compañía de los sabios

Cuando nos sentimos afligidos por una gran confusión mental, por espesas dificultades y desgracias, el único refugio son estos hombres santos. Debemos recurrir a ellos después de reconocerlos por las características que he mostrado anteriormente y encontrar la paz. Sin la ayuda de estos santos hombres no podemos cruzar el océano del samsâra, pero no debemos permanecer pasivos y aceptar de modo fatalista lo que nos sucede. Aunque no encontremos hombres que posean todas las características que acabamos de describir, si hallamos alguno que posee siquiera una de ellas, debemos recurrir a él, haciendo caso omiso de otros defectos que podamos descubrir en su persona. Debemos aprender a captar la bondad de las personas en medio de sus defectos y esforzarnos por frecuentar la compañía de la gente sabia y bondadosa. Aunque una buena persona tenga algún defecto, debemos servirla, sin dejarnos arrastrar por nuestros malos deseos. Si no superamos los malos deseos, veremos al mejor de los hombres como a un malvado. Esto es lo que he observado durante mucho tiempo. La mayor desgracia que puede sufrir una sociedad es tomar a un hombre bueno por malvado por culpa de las circunstancias.

En resumen, debemos abandonar toda actividad y dedicarnos a frecuentar y servir a los hombres santos. No encontraremos ningún obstáculo en ello y es lo que puede proporcionarnos la felicidad en este mundo y en el otro. No debemos alejarnos de los hombres buenos, porque su mera proximidad provoca la felicidad a su alrededor.

Râma preguntó en este momento:

Los seres humanos tenemos diversas formas de superar el dolor. ¿Pero qué sucede con las moscas y los gusanos y con los animales y plantas en general?

Vâsishtha respondió sobre este particular

Todos los seres residen en la conciencia de un modo adecuado a su naturaleza. Esos que nombras también tienen sus deseos y aspiraciones. Los seres humanos tienen menos dificultades para conseguir sus deseos, mientras que para ésos los obstáculos son enormes y prácticamente insalvables. Las moscas y los gusanos, lo mismo que los vegetales, se esfuerzan por conseguir sus deseos como el propio virât o persona cósmica. Un niño hace gestos amenazadores con su puño cerrado; ¡tan poderosa es la vanidad! Los pájaros nacen y mueren en el espacio vacío. Hasta las hormigas encuentran alimentos para su subsistencia y los acumulan para alimentar a sus hermanas. La diminuta mosca que vuela por una habitación tiene la misma dignidad que el poderoso buitre Garuda que vuela en lo más alto del cielo. Las ideas de individualidad y posesión son idénticas en los seres humanos y en los más miserables gusanos, con toda su carga de implicaciones y limitaciones correspondientes.

Los gusanos se esfuerzan igual que nosotros por conseguir sus medios de subsistencia, porque aman la vida como nosotros. Las vacas y otros animales parecidos no ponen gran interés en donde residen, como un esclavo no siente interés por conocer nuevos países que considera muy parecidos al que habita. Pero todos sienten placer y dolor, aunque en el caso de aquellos animales están libres del sentido de la propiedad. Un brote vegetal siente cierta molestia cuando es mordisqueado por un gusano, como el hombre dormido siente cierto malestar cuando le pica una pulga. Indra, como el más miserable gusano, siente atracciones, repulsiones, temores, deseo de alimento y de sexo, tristezas y alegrías, y en general toda la angustia derivada del nacimiento y de la muerte. La única diferencia entre los animales y los hombres consiste en que estos comprenden el significado de las palabras y la naturaleza de los elementos y en consecuencia pueden anticipar los acontecimientos futuros, mientras que las plantas y los animales no pueden hacerlo[85].

Los árboles están como dormidos y lo mismo ocurre con los objetos inertes como las rocas, etc…, que existen en la experiencia ininterrumpida de la conciencia infinita. No sienten ninguna noción de división. La pura conciencia infinita piensa que está dormida en las rocas y en este tipo de objetos, tal y como lo concibió en la creación inicial, es decir, tal y como comenzó a pensarlos. Y del mismo modo, tú existes como tú mismo y yo existo de esta forma. En el ser supremo o conciencia no hay dolor ni placer de ningún tipo. La única causa de esta ilusión es la ignorancia. Pero cuando esta ignorancia es despejada por el conocimiento, no se ve ninguna cosa individualizada o separada del ser. Cuando se comprende la verdad, este mundo soñado cesa de repente, porque en ese caso ¿qué podemos desear o qué puede ser alcanzado, que no sea el propio ser que ya somos? Cuando la ola se sumerge en el océano, no por ello desaparece el agua que la ha formado. Cuando el cuerpo desaparece, la conciencia permanece sin cambio alguno.

Sólo los ignorantes persisten en su idea de un mundo objetivo y lo sienten como si fuera real. El correcto entendimiento de esta verdad abre la puerta del autoconocimiento. Este mundo aparece en Brahman como un objeto se refleja en un espejo. Aunque el objeto reflejado parece hallarse en el espejo, no está realmente allí; del mismo modo, aunque el mundo parece existir en el espacio, no está ahí. Aunque es irreal parece producir efectos, como cuando uno tiene sueños de carácter sexual y se produce una descarga de semen. Pero ni siquiera el ignorante sabe por qué considera real este mundo, pues no tiene fundamento alguno para ello.

En este instante, Râma preguntó con curiosidad:

Pero hay gente, querido sabio, que sostiene que puesto que la muerte es inevitable, debemos vivir felizmente el tiempo que tengamos de vida, pues cuando el cuerpo es reducido a cenizas, no queda nada en absoluto que sobreviva. ¿Cómo puede esta gente superar el dolor del samsâra?

Vâsishtha le respondió con suavidad:

Refutación del materialismo

Refutación del materialismo

La inteligencia interna siente como si fuera obvio y evidente todo aquello en lo que cree firmemente. La conciencia es universal e indivisible, porque es una y diversa al mismo tiempo. Antes de que surja el concepto de creación, no existe nada en absoluto, y por consiguiente, nada de lo creado o imaginado es verdadero realmente. Los ignorantes no comprenden esta verdad sobradamente expuesta en todas las escrituras. Son cadáveres vivientes. Los que han comprendido y realizado que todo es pura conciencia o Brahman, no necesitan ninguna enseñanza complementaria

Lo que aparece como real en el campo de la conciencia, se percibe y se siente como real, pero sea real nuestro cuerpo físico o no lo sea, todos estamos hechos de lo mismo. Si se afirma que la conciencia se reduce a las percepciones sensibles, no podemos librarnos del sufrimiento, porque mientras vivimos estamos sujetos a percepciones y experiencias contradictorias. Pero si uno comprende que este mundo sólo es un pensamiento que brota en la conciencia, cesa de inmediato la contradicción y nuestra experiencia no se siente como contradictoria y dolorosa. Lo mismo que las partículas de polvo que flotan en el espacio no le molestan en absoluto, el placer y el dolor no afectan al que está firmemente convencido de la conciencia infinita, una e indivisible.

Nosotros no podemos poseer un cuerpo ni una personalidad, ni siquiera una mente o jîva; todo eso no es más que conciencia y cualquier idea que brota en ella se siente como real precisamente porque ha brotado en ella. Pero sea real o irreal, sólo es lo que siente ese cuerpo y esa mente que estamos sintiendo previamente. La persona sólo es conciencia, ya se considere a sí misma real o irreal; lo que la conciencia considera real, es necesariamente sentido como real. Los mismos materialistas no pueden negar la existencia de la persona y por tanto no pueden negar la existencia de la conciencia, aunque la interpreten y expliquen de mil formas distintas. Esta doctrina está confirmada por la enseñanza de todas las escrituras.

Cuando este conocimiento permanece borroso y velado, surgen las doctrinas erróneas, pero cuando se aclara el error, se obtienen los mejores frutos. Pero incluso mientras se está en el error, la conciencia no deja de existir, porque también hay que ser consciente del error. Si se cree que después de conocer la verdad, ésta puede velarse de nuevo, entonces no hay esperanza de superar el sufrimiento, porque siempre podremos estar descubriendo la verdad y volviéndola a olvidar. Cuando comprendemos la realidad de la conciencia, debemos consultar a los sabios. Si la consideramos irreal, entonces somos inertes como las rocas o los minerales. Sólo cuando esa conciencia infinita queda como dormida, surge la percepción objetiva y este mundo comienza a existir. Por tanto el que considera que lo único real es este mundo y las percepciones sensibles, está tan dormido como las rocas y las nubes.

Râma preguntó entonces:

También hay quien considera que este mundo es infinito, y no lo ve en absoluto como una masa de conciencia. Lo ven como se ve vulgarmente, como un conjunto de objetos sensibles, pero no ven que cambia constantemente y camina hacia su destrucción. ¿Qué método pueden emplear esas personas para superar su trastorno mental?

Al momento Vâsishtha respondió con una sonrisa:

Antes de plantear esa pregunta, uno debería hacerse otra. ¿Siente esa clase de gente que la materia es indestructible y que el cuerpo es inmortal? Si es así, ¿de dónde procede su dolor y su angustia? Pero si el cuerpo está compuesto de partes, seguramente debe descomponerse y perecer.

Si sabemos que el ser es conciencia y no un cuerpo material, para nosotros ya no hay samsâra o mundo aparente en la conciencia. Pero si nuestro conocimiento no está purificado por esos pensamientos de sabiduría, no podemos existir sin el soporte del samsâra, es decir la conciencia tiene que creer que renace una y otra vez después de la muerte. Los que creen que no hay algo como la conciencia, sólo experiencian un estado inerte o meramente material. El que está firmemente convencido de que sólo la experiencia del cuerpo material es real, supone que la muerte es el fin de todos los pesares. Pero esto sólo es una experiencia errónea. Cuando abandona el cuerpo, si cree que la conciencia no existe, se transforma en una cosa inerte y se sumerge en la impenetrable oscuridad de la ignorancia. Por otro lado, los que creen que el mundo tiene solamente una realidad relativa, como una especie de sueño, continúan experienciando este mundo soñado o ilusorio.

La experiencia de placer y de dolor se produce de ambos modos, ya consideremos este mundo como una realidad absoluta y permanente o como un fenómeno cambiante y perecedero. Los que suponen que el mundo es una sustancia cambiante pero simplemente material, desprovista de conciencia, son como niños y no se puede hacer nada por ellos. Los que comprenden que los cuerpos existen en la conciencia son sabios. Me alegro por ellos y les saludo cordialmente. Los que piensan en cambio, que en el cuerpo hay una inteligencia que depende de lo inerte, sólo son ignorantes.

Es la conciencia pura, con el jîva como cuerpo, la que va de un lado a otro por el espacio cósmico y experiencia en su interior todo lo que el jîva contempla en su mente. Del mismo modo que las nubes dibujan en el cielo formas diferentes y las olas se yerguen sin cesar en la superficie del océano, los mundos aparecen en la conciencia infinita. La ciudad soñada es sólo la mente del que sueña, que no necesita material alguno para construirla. Lo mismo ocurre con este universo: es conciencia pura y nada más que eso. Los que comprenden y realizan esto, están libres de toda ilusión, de todo apego y de cualquier angustia mental, mientras continúan realizando acciones adecuadas de forma espontánea, sin deliberación alguna, en las circunstancias que la vida les va deparando.

Sólo somos conciencia pura. ¿Qué otra cosa puede haber distinta a ella? Si sólo existe la conciencia, ¿qué hay que obtener o qué hay que rechazar? Puesto que no hay otra cosa que la conciencia, la atracción (râga) y la repulsión (dvesha) sólo son palabras sin sentido.

Conciencia son los seres humanos, los dioses, los nâga, las montañas y los objetos en general. Yo soy conciencia pura y lo mismo eres tú. Ambos moriremos en un momento o en otro, pero la conciencia no puede morir. La conciencia no puede ser consciente de objeto alguno porque sólo ella existe, de forma que las polémicas sobre unidad y diversidad no tienen fundamento.

Los mismos materialistas que sólo creen en la realidad de los cuerpos físicos, admiten esta conciencia en la medida en que se refieren a la mente o inteligencia que les hace pensar y decir lo que dicen y piensan. Esta conciencia es llamada por algunos Brahman, por otros jñânam, o shûnya, o mâyâ, o purusha, o chidâkâsha, o Shiva, o âtman, o con muchos otros nombres. Todos estos nombres sólo se refieren a la conciencia porque es la misma conciencia la que se contempla a sí misma de todas estas formas desde la mente individual de los distintos puntos de vista de las personas.

Deja que mis órganos sean destruidos o que se hagan tan poderosos como el monte Meru. ¿Qué pierdo o gano con ello, si he comprendido que soy conciencia pura y no esos miembros? Mis abuelos, mis padres y el resto de mis seres queridos han muerto, pero la conciencia no puede morir. Es innacida e inmortal, vacía como el espacio. ¿Acaso puede morir el cielo? Igual que el mundo desaparece todas las noches en la oscuridad y vuelve a aparecer cada mañana cuando amanece, lo mismo ocurre con el nacimiento y la muerte. Deberíamos considerar la muerte como un acontecimiento dichoso porque nos permite ir de un cuerpo a otro, sólo los estúpidos pueden lamentar una oportunidad tan atractiva. Y si por el contrario, crees que no vas a volver a nacer en otro cuerpo, tampoco hay razón para lamentarte porque en ese caso la muerte es un descanso definitivo que pone fin a las calamidades de la vida. El sabio no se alegra ni se lamenta por la vida o por la muerte. Tampoco tiene sentido temer a la muerte porque somos conscientes de nuestras malas acciones, pues el malvado sufre en este mundo lo mismo que en el otro. Por consiguiente por qué lamentarnos de nuestra muerte inevitable en lugar de exclamar con alegría: “Me voy de aquí”. Incluso estas palabras carecen de sentido cuando uno ha comprendido profundamente que lo único que existe es la conciencia infinita. El espacio existe en el espacio. ¿Qué significado tienen palabras como nacimiento o muerte? Comer, beber, vivir y todas las acciones carecen de sentido sin el pensamiento de yo y mío. Tú eres como el cielo o el espacio. ¿Cómo puedes desear nacer en ti mismo? El sabio disfruta con lo agradable cuando le sobreviene sin pretenderlo, traído por el río de la vida Si lo que le trae ese río de la vida o las circunstancias, es impuro y desagradable, tampoco es afectado por ello, como si estuviera en un sueño profundo.

En ese momento. Râma interrogó de nuevo:

Cuando uno ha realizado la verdad suprema, ¿en qué se transforma?

Vâsishtha respondió con amabilidad:

Para esa persona hasta las rocas son amigos y los árboles del bosque sus parientes más cercanos, los mismos animales del bosque son sus familiares más queridos. Un reino es a su ojos algo completamente vacío y desprovisto de interés, las calamidades se convierten en la mayor de las fortunas y se complace celebrando sus desgracias. El caos se transforma para él en armonía, el sufrimiento en alegría y aunque esté ocupado en la más dura actividad permanece en un profundo silencio interior. Para él, la acción es una completa inacción. Despertar es para él como estar dormido y vivir lo mismo que morir. Lo hace todo sin hacer nada realmente. Disfruta sin saborear el placer sensible. Es el mejor amigo de todos los hombres. No siente piedad por ellos, pero está lleno de compasión hacia todo el mundo. Parece desear las cosas pero está libre de deseos. Sólo está interesado en la perfección de sus acciones.

Parece feliz o desgraciado en cada circunstancia respectiva. Adopta siempre una postura natural y desempeña el papel adecuado en el teatro de la vida. Simpatiza con los que sufren y se alegra con los que ríen, sin que su corazón se manche por estas emociones.

Râma preguntó de nuevo:

Pero algunas personas inteligentes, aunque en el fondo ignorantes, pueden fingir estar en ese estado. ¿Cómo podemos distinguir al verdadero del falso iluminado?

Vâsishtha respondió a esta pregunta:

Esa postura es digna de alabanza, sea verdadera o falsa. Los verdaderos sabios viven como si tuvieran deseos y ríen con los ignorantes, sin dejar de ser sabios. Nadie comprende su paz interior y su estado iluminado. Sólo un sabio reconoce a otro sabio. El hombre de sabiduría no expone su conocimiento ni hace alardes para concitar la admiración de las masas. Los falsos iluminados son una diversión para el verdadero sabio. Los pretendidos iluminados quieren demostrar a la gente lo buenos que son para ser admirados por ellos, los sabios jamás hacen eso.

Los poderes sobrenaturales como la levitación y otros por el estilo, pueden ser conseguidos incluso por los ignorantes por medio de mantras, drogas y otras recetas oportunas. El que está dispuesto a hacer el esfuerzo necesario, puede conseguirlas, sea un iluminado o no lo sea. El que realiza el esfuerzo y consigue esos poderes es el ego, la mente. Pero esos poderes intensifican las vâsanâs o adicciones mentales y el iluminado no se interesa en modo alguno por estas cosas. Considera el mundo como una hoja de hierba. Ni los jardines celestiales pueden proporcionar mayor felicidad que la sabiduría del iluminado. Cuando el sabio siente su cuerpo atormentado por el calor o el frío u otras penalidades, lo siente como si estuviera ocurriéndole a otro. Vive al servicio de los demás, con el corazón lleno de compasión hacia todos los seres. Puede vivir en una cueva, en una cabaña o en una casa, o puede deambular de un sitio a otro constantemente. Puede ser un maestro o un discípulo atento y servicial. Puede tener poderes psíquicos o permanecer constantemente en samâdhi.

La conciencia infinita sólo se manifiesta como este mundo objetivo. ¿Cómo puede perecer si no hay otra cosa distinta a ella? Cuando el cuerpo muere, la conciencia no muere. Si se cree que la conciencia deja de existir cuando el cuerpo perece, la muerte sería un motivo de alegría pues acabaríamos de una vez por todas con el dolor. Si se cree que la conciencia existe mientras existe el cuerpo, ¿por qué los cuerpos muertos no son conscientes? Todos estos argumentos no son válidos. Lo único real es la conciencia infinita y lo que desea experienciar lo percibe como existente porque no encuentra ningún obstáculo para realizar sus ideas. El mundo no ha sido creado jamás, lo único que hay es infinita conciencia.

Esta conciencia desea experienciar su poder infinito. Se conoce cuando es consciente de sí misma y se desconoce cuando se ignora. Por consiguiente tanto el conocimiento como la ignorancia son conciencia pura y en realidad no existe tal distinción. Uno debe dedicarse seriamente a la comprensión de sí mismo, el autoconocimiento nos proporciona la paz suprema.

Abandona cualquier clase de agitación mental y estudia con devoción esta escritura en todos los momentos de tu vida. Todos conseguimos lo que deseamos con un sincero esfuerzo y perdemos lo que tratamos con negligencia. La mente fluye por el cauce de la sabiduría o el de la ignorancia, según la dirección que queramos tomar. Nadie puede alcanzar la verdad, ni ahora ni en ningún momento, sin seguir los pasos expuestos en esta escritura. Por consiguiente, para alcanzar la perfecta realización de la verdad, debemos analizar cuidadosamente esta obra, que será más beneficiosa para nosotros que nuestro padre y nuestra madre y nuestros más queridos amigos todos juntos.

La temible enfermedad conocida como samsâra o esclavitud al mundo existente, no se cura con otro remedio que con el autoconocimiento. Es una verdadera lástima que la gente gaste su tiempo esperando la hora de su muerte sin esforzarse en esta dirección. Los insensatos que corren tras las riquezas y la fama hipotecan su vida cuando intentan preservarla. ¿Por qué no la emplean en la investigación de esta escritura que puede conducirlos a la inmortalidad? La desgracia y el infortunio se extirpan de raíz por medio del autoconocimiento.

Excelencias de esta escritura

Excelencias de esta escritura

Paso día y noche proclamando la verdad a los cuatro vientos. Escúchala con atención y comprende el ser con el ser. Si no te libras en vida de esta horrible calamidad, no esperes hacerlo después de la muerte. Para ayudarte a conseguir el autoconocimiento no encontrarás una escritura superior a ésta. Deja que brille como una lámpara y que te instruya y despierte como un verdadero padre y te proporcione la dicha de una amante esposa. En esta escritura, sin embargo, no hay nada nuevo que no haya sido dicho en otras muchas obras, pero la verdad se expone aquí de forma muy atractiva con gran número de historias y leyendas que facilitan su comprensión. Lo verdaderamente importante es la verdad que proclama esta escritura y no el que la ha declarado o compuesto.

No deberíamos aproximamos a los que ridiculizan o desprecian esta escritura, ya sea por ignorancia o por ilusión. Yo sé bien quien soy y quienes sois todos vosotros. No soy más que vuestra propia conciencia, que se ha sentado aquí para ilustraros, pero no soy un ser humano, ni divino o celestial. Estoy aquí por vuestros propios méritos. De hecho, no soy una cosa ni otra, no soy nadie.

Debemos encontrar en este mundo el remedio adecuado contra el samsâra. Hasta que uno no muestra desinterés hacia los objetos de la existencia material, no puede debilitarse su creencia en esta existencia objetiva. No hay otros medios para librar al ser de esas autolimitaciones. Lo único que puede hacerse es debilitar las vâsanâs o adicciones mentales que nos convencen de la existencia de este mundo objetivo. Cuando el objeto existe, la idea de su existencia es natural, pero el objeto no existe cuando lo alumbramos con la luz de la investigación.

Esta aparente existencia objetiva no tiene una causa real, y el efecto de algo irreal es tan irreal como su causa. ¿Cómo podría una causa espiritual producir un efecto material? ¿Cómo puede la materia brotar en la conciencia sino como una sombra aparece sobre el sol? Es erróneo afirmar que el mundo es una mera combinación de átomos de forma accidental, porque éstos sólo pueden ser substancias inertes, inconscientes. El mundo creado no sólo es el resultado de la ignorancia, pues desde cierto punto de vista es resultado de la inteligencia. ¿Cómo puede un ser inteligente caer en tal error, como si fuera un loco estúpido? Por consiguiente, está claro que el mundo es una apariencia sin existencia alguna. El mundo no es más que conciencia pura y no hay ninguna diferencia entre ambos: se manifiestan como vacío y como movimiento en el vacío. La conciencia infinita unida a la existencia se conoce como mundo, el mundo sin la ilusión de su existencia sustancia, sólo es conciencia. Del mismo modo que la conciencia produce sueños en el que sueña, produce el mundo en el estado de vigilia, ambos están construidos con la misma sustancia. ¿Dónde está pues, la realidad de los cuerpos, incluso la del mismo creador Brahmâ? Sólo ha brotado en la conciencia como el primer objeto soñado.

Lo único que existe es Brahman, ni siquiera Brahmâ o la persona cósmica existe realmente. Pero qué es real y qué es irreal, aunque haya sido experienciado durante un largo periodo de tiempo por todos nosotros. Toda apariencia de materialidad, desde el creador Brahmâ a un gusano, es tan irreal como los objetos que vemos en los sueños. Los objetos soñados también parecen tener una forma mientras los soñamos. ¿Qué es la existencia material y qué son los objetos de este mundo ilusorio? ¿Dónde están? ¿Qué es la unidad? ¿Qué es la diversidad? ¿Qué soy yo? ¿Qué son las ideas que se refieren a la existencia de los objetos? ¿Qué son las vâsanâs o adicciones mentales que perpetúan la idea de existencia material? ¿Dónde pueden existir? ¡No son nada en absoluto! Comprende esto y permanece en estado de nirvâna.

Una vibración imperceptible del sonido forma el âkâsha y una ligera vibración del tacto produce el aire. El rozamiento del aire produce calor que da lugar al fuego, que al apagarse forma el agua. Cuando todos estos actúan juntos, la tierra surge de ellos. Pero todo esto no es más que un juego de vibraciones sin forma. ¿Cómo surge la forma? Si reflexionas sobre ello el tiempo suficiente, comprenderás que sólo la conciencia produce las formas. ¿Porqué no se comprende esta verdad tan evidente desde el principio? Ni las formas ni los elementos existen en realidad, surgen en el estado de vigilia del mismo modo que surgen los objetos en los sueños. Cuando comprendas esto, estarás liberado y no sufrirás ningún dolor, ya continúe tu cuerpo existiendo o deje de existir.

Ni en el estado de vigilia ni el sueño onírico hay un mundo real. La conciencia se experiencia a sí misma como conciencia y conoce esta experiencia como mundo. Pero igual que el mundo soñado no es nada, el mundo de vigilia tampoco es nada. Lo mismo que la experiencia soñada por un hombre dormido no puede ser percibida por otro que duerme a su lado, la experiencia de un hombre despierto no es percibida por otro hombre.

En sueños, la mujer estéril puede tener un hijo, en el estado de vigilia es imposible que suceda esto. Lo irreal parece real. Lo que no ha sido realmente experienciado parece una experiencia real, como cuando uno ve su propio entierro en un sueño. Si uno sueña que se cae a un pozo, ese pozo es su propia cama. En medio de una luz muy intensa no podemos ver nada, como en la más densa oscuridad.

Si uno que duerme sueña que ha muerto, abandona a sus seres queridos, pero cuando despierta se libera de esa muerte soñada. Después de experienciar tanta alegría y tanto dolor en esta vida, los hombres mueren. En ese momento abandonan el sueño que han conocido como mundo. Y después de experienciar ese mundo caminan en pos de otro igualmente soñado. Mientras están inmersos en uno de estos sueños no recuerdan la irrealidad del sueño anterior y sólo consideran real el sueño en el que están actualmente sumergidos. Cuando un sueño llega a su fin decimos que el que duerme ha despertado. Exactamente igual, cuando un hombre muere, despierta a otro mundo todavía desconocido para él. La distinción entre el sueño y la vigilia es por consiguiente teórica y arbitraria. Ambos se basan en la única realidad que es la conciencia infinita.

Tanto los objetos animados como los inanimados no son otra cosa que conciencia pura. Cuando en la conciencia surge la ilusoria noción de división entre el que ve y lo visto, la conciencia comienza a conocerse como mundo. Una jarra no es más que arcilla y si no hay arcilla no hay jarra. Todos los objetos son conciencia y si no hay conciencia no hay objetos, porque no hay nada que pueda ser percibido. El agua es líquido, sin esa liquidez no hay agua. Lo mismo ocurre con la conciencia. Todo es conciencia pura, sin conciencia no hay nada[86].

Hablamos de sueño y de estado de vigilia de un modo puramente convencional ambos son la misma cosa como dos vasos de agua. El substrato común de ambos es la conciencia pura.

La acción natural del árbol que absorbe el alimento a través de sus raíces es conciencia. Cuando han muerto nuestros deseos y la mente está en paz, sólo hay conciencia pura. Cuando la mente está vacía de nociones objetivas y el hombre todavía no ha caído en el sueño profundo, eso es la conciencia pura. La naturaleza que hace crecer a la hierba en su estación adecuada sin sentimiento de yo y mío, es conciencia pura. La naturaleza del que está libre de percepciones y conceptos, pero todavía no esta muerto ni dormido y cuya mente es clara como el cielo en invierno, es conciencia pura. El ser de la madera y de la roca tal y como han sido creadas, como la mente de los seres iluminados, es conciencia pura. Eso es chidâkâsha o el espacio puro de la conciencia en el que todas las cosas existen, del que todas las cosas emergen y que es todo en todas las cosas.

Cuando el sueño cesa, surge el mundo objetivo, cuando cesa éste, sólo hay conciencia pura (chidambaram). Lo que queda cuando todas las cosas han sido negadas es este chidambaram o conciencia pura. El universo entero como era y como es, no es más que conciencia. Incluso en la percepción de las formas y en la aprehensión de los conceptos, lo único que hay es conciencia.

Comprendiendo esto, puedes estar libre de condicionamientos mentales mientras percibes los objetos sensibles, como un hombre que duerme está interiormente despierto. Permaneciendo en tu interior, silencioso como una roca, puedes hablar, caminar, beber y actuar. Este mundo no ha sido creado en absoluto, porque no hay ninguna causa para ello y ningún efecto brota sin una causa determinada. Por consiguiente, debemos admitir que la conciencia permanece siempre sin cambio, como conciencia pura. Cuando se mantiene la experiencia de su propio poder interno, la conciencia aparece como mundo. Pero este mundo objetivo no ha sido creado realmente, no existe y no puede dejar de existir, porque cómo puede perecer lo que no existe en absoluto. Lo que parece existir sólo es un reflejo de la conciencia en sí misma, pero puesto que no hay dualidad alguna, ese reflejo no tiene realidad al margen de la propia conciencia. ¿Quién puede afirmar que lo que hay es real o irreal? ¿Quién sabe por qué sueña un hombre y cómo lo hace o qué son los sueños, excepto que no son otra cosa que nuestra propia conciencia? El creador de todas las cosas no es más que conciencia. Cuando se conoce de este modo, se le llama Brahman, cuando no se comprende esto, se le llama Mâyâ, ilusión, ignorancia, mundo. Esta conciencia se conoce a sí misma como montaña y como Rudra, como océano y como persona cósmica, igual que un hombre dormido cree que existe realmente todo lo que aparece en sus sueños. Los objetos exteriores se reflejan en el espejo de la propia conciencia que se percibe directamente cuando enfocamos nuestra mente hacia el interior. Cuando investigamos de ese modo nuestra propia mente, comprendemos profundamente su verdadera naturaleza como conciencia pura.

El universo entero es conciencia pura, pero aparentemente inerte como objeto. Aunque están vivas, todas las cosas parecen estar muertas, tú y yo mismos somos como muertos en vida. Debes abandonar la idea de mundo en el mundo y la idea de tú y yo en nosotros mismos y ocuparte en acciones adecuadas. ¿Cómo brota esta idea de mundo? No hay razón alguna para ello, como los juegos infantiles carecen casi siempre de causa o razón. No debemos malgastar el breve tiempo de nuestra vida en perseguir inútilmente un conocimiento sobre la materia o la mente; si uno busca oro no se pone a limpiar el cielo para encontrarlo.

Historia del rey Vipaschit

Historia del rey Vipaschit

Escucha ahora otra historia que quiero contarte. En el continente de Jambûdvîpa, del que ya te he hablado, hay una ciudad famosa llamada Tatam, gobernada por un rey de nombre Vipaschit, de gloria imperecedera. Los poetas de la corte agotaban su talento sin acertar a expresar todas sus cualidades y no podían vivir sin su compañía. El rey era muy generoso con ellos y les colmaba de regalos y atenciones. Respetaba a los brahmânas con gran devoción y rendía culto al fuego todos los días.

Tenía cuatro ministros que vigilaban celosamente los cuatro puntos cardinales de su reino. Por su valor y sabiduría resultaba prácticamente invencible y nadie podía amenazarlo seriamente. Un día, recibió la visita de un sabio que venía de oriente, quien le dirigió unas palabras duras y carentes de toda cortesía. Aquel hombre dijo al rey:

¡Estás atado de pies y manos a esta tierra! Escucha lo que voy a decirte y luego haz lo que gustes. El ministro que vigila la parte oriental de tu reino ha muerto. El que guarda la parte meridional ha ido a defender el oriente pero ha sido vencido por los enemigos y también ha caído. Cuando el ministro del oeste corra a defender el sur, será sorprendido por el enemigo y morirá como los otros dos.

Cuando el sabio estaba diciendo estas palabras, un criado llegó corriendo a la corte para anunciar que el ministro que guardaba la parte norte del reino había llegado a la puerta del palacio y esperaba audiencia del rey Vipaschit. El rey puso a su guardia en estado de alerta y recibió al ministro septentrional, que entró inmediatamente en palacio y saludó al monarca. Parecía cansado y su respiración sonaba muy agitada. Relató al rey que había sido vencido por el enemigo y añadió:

Señor, los otros tres ministros ya están en el reino de la muerte por defender tu reino. Debes ponerte al mando del ejército. Sólo tú puedes detener al furioso enemigo que nos ataca por todas partes. Mientras tanto, otro mensajero llegaba a la presencia real e informaba:

Señor, la ciudad está completamente rodeada por las fuerzas enemigas y cubierta por sus flechas y proyectiles. Esta gente es más poderosa que los mismos demonios y posee una temible colección de armas que producen espanto. Están decididos a todo y combaten dando feroces alaridos. El jefe de su ejército me envía para comunicarte todo esto. Haz lo que creas conveniente.

Después de dar este mensaje, el hombre partió de allí. El ejército del rey se preparó para la batalla y tomó sus armas dispuesto a entrar en combate. El rey reunió en asamblea a todos sus ministros para recibir sus consejos sobre la inminente batalla.

Señor, hemos considerado esta delicada situación con sumo cuidado y hemos llegado a la conclusión de que con tal enemigo no podemos entablar pactos ni negociaciones. Sólo hay una salida posible: el combate y la violencia. De hecho, jamás hemos tenido buenas relaciones con esta gente y en este momento los pactos son menos indicados que nunca. Las negociaciones de paz nunca dan resultado con los pecadores ni con los bárbaros extranjeros, como tampoco sirven para nada contra los que están muy unidos entre sí o conocen perfectamente nuestros puntos débiles. Por tanto, no te demores ni un momento. Ordena la movilización general de nuestras fuerzas y prepárate para una guerra a muerte.

El rey dio las órdenes oportunas y envió a sus ministros al campo de batalla diciéndoles que les seguiría en cuanto concluyera sus diarias ceremonias en honor del fuego sagrado. Tomó el baño ritual y se acercó al fuego cumpliendo los ritos acostumbrados. Entonó la siguiente plegaria:

Señor, he vencido sin gran esfuerzo a todos mis enemigos y he gobernado este inmenso imperio extendiendo mi soberanía por todas sus islas y continentes. He dominado a todos los pueblos y gentes, incluso a los demonios. Pero ahora tal vez he envejecido demasiado para seguir en esta situación y mis enemigos quieren aprovechar mi debilidad para invadir mis territorios. Puesto que todos los días he ofrecido sacrificios al fuego sagrado, en el día de hoy quiero ofrecer mi propia cabeza como sacrificio. A cambio de ello, te ruego que broten de este fuego cuatro poderosos seres como los cuatro brazos del Señor Nârâyana.

Diciendo estas palabras, el rey Vipaschit cortó su cabeza con gran facilidad y su cuerpo decapitado cayó al fuego. Inmediatamente después, salieron de aquel fuego cuatro esplendidos guerreros de gran valor y vitalidad, dotados de armas invencibles. Era evidente que no podían ser vencidos por enemigo alguno, por poderosas que fueran sus armas o sus mantras u otros recursos bélicos.

Las fuerzas enemigas avanzaban por todas partes y se entabló una feroz batalla. El cielo estaba cubierto de humo y de proyectiles que causaban mortífera destrucción. Las espadas brillaban y las armas producían un ruido ensordecedor, era terrible contemplar aquella masacre. Corrían ríos de sangre y los elefantes yacían muertos por doquier. A veces dos proyectiles chocaban en el cielo produciendo un resplandor inconcebible. En la mente y en el corazón de cada guerrero sólo había una idea, matar o morir. La guerra despertaba las malas cualidades de la gente, semiocultas o dormidas hasta ese momento, y su comportamiento era sobremanera cruel y despiadado. Los soldados degollaban a la gente indefensa y saqueaban todo lo que podían sin miramiento alguno.

La gente que no luchaba directamente, los no combatientes, abandonaban el lugar a toda prisa. El campo de batalla estaba cubierto de soldados muertos.

Las cuatro formas del rey se dirigieron a los cuatro puntos del campo de batalla. El ejército del rey Vipaschit era mucho más débil que el de sus enemigos, mucho mejor preparado y armado en todos los sentidos. El rey desdoblado en sus cuatro bélicas formas pensó: El sabio Agastya se bebió el océano; me convertiré en un nuevo Agastya y agotaré este océano de enemigos. Pensó proyectiles aéreos que tuvo de repente en sus manos. Agradeció el presente y entonó nuevas plegarias por medio de sus cuatro formas, antes de dirigir los proyectiles hacia el ejército enemigo. De repente grandes ríos de proyectiles y flechas surcaron el cielo como si se tratara de la disolución universal. Las fuerzas enemigas fueron destruidas y reducidas al polvo muy pronto. Los proyectiles aéreos causaron también torrenciales lluvias, fuertes huracanes y espesas nieblas que casi impedían el combate.

Los diferentes escuadrones de las fuerzas enemigas huyeron alocadamente por todas partes sin comprender bien lo que estaba sucediendo. El ejército de los Cedi, que procedía de la tierra de las perlas y las serpientes, huyó hacia el sur. El ejército de los Pârsis pereció en el bosque de Vanjula. Los soldados de Darada se refugiaron en profundas cuevas. Los de Dashârna, buscaron protección en los bosques cercanos y allí fueron destrozados por feroces leones y otras fieras descomunales. Los soldados de Shaka no conocían aquellos proyectiles de hierro y de fuego y huyeron presos del pánico. Las fuerzas de Tungana, de color dorado y hermoso, fueron despojadas de sus armaduras y comidas por los demonios.

Los supervivientes de aquella temible batalla se refugiaron en los montes Sahyadri y permanecieron ocultos durante una semana. Sus heridas fueron curadas por seres celestiales procedentes de Gândhâra. Los soldados de Hûna, Cina y Kirâta habían sufrido espantosas heridas y desfiguraciones por los proyectiles del rey Vipaschit. Hasta los árboles quedaron horrorizados del tremendo poder del rey y después de la guerra estuvieron mucho tiempo sin florecer ni dar frutos.

Los ejércitos de Vidûra fueron presa de las tempestades y se ahogaron en los lagos que salpicaban su territorio. Los guerreros casi no podían correr a causa de la lluvia de fuego que caía sobre sus cabezas. Los Hûnas, que huyeron hacia el norte, perecieron en campos de arenas movedizas. Los Shakas que huyeron hacia el este, fueron capturados por el rey, aunque les dejó libres al día siguiente.

Los soldados de Mandra cruzaron los montes Mahendra buscando refugio de aquella hecatombe. Se arrastraron durante mucho tiempo buscando alimento hasta que encontraron algunas cuevas de ermitaños que les ofrecieron comida y protección. Se habían lanzado a las montañas para librarse de la muerte en el campo de batalla, pero encontraron casualmente la compañía de los sabios, que no sólo les brindaba alimento sino la paz suprema. A veces, por mera coincidencia, un bien inesperado parece derivarse de una situación desastrosa. Los guerreros de Dashârna, buscando alimento, encontraron hierbas venenosas y murieron por su causa. Mientras que el ejército de Haihaya descubrió unas hierbas medicinales que les concedieron el poder de volar por los aires. Así es la vida.

Los cuatro guerreros que eran el mismo Vipaschit persiguieron a sus enemigos durante una gran distancia. Impulsados por la conciencia interna se sintieron obligados a conquistar el mundo conocido como Digvijaya. Durante un espacio considerable fueron acompañados por sus fuerzas, pero como ellos eran prácticamente incansables, a la postre tanto sus tropas como las de sus enemigos se agotaron y sucumbieron en la terrible marcha. El enemigo ya no podía arrojar ningún tipo de proyectil como el fuego se agota cuando carece de combustible.

Los cuatro guerreros que habían brotado de Vipaschit, avanzaron en las cuatro direcciones y llegaron a la orilla de gigantescos océanos que detenían su paso. Los cuatro hermanos contemplaron maravillados la inmensidad del océano.

Los ministros que les habían acompañado en la persecución del enemigo, les indicaron muchos hermosos paisajes, bosques, montañas y los pueblos asentados en las colinas. Igual que Brahman, que es uno, parece múltiple y diverso y, a pesar de ser infinito, parece haber creado este mundo objetivo, el enorme océano, aunque es uno, parece dividido en varios mares y pese a ser eterno, parece recortarse en infinidad de olas transitorias.

Los ministros decían señalando el océano:

Señor, en este océano descansa el Señor Nârâyana. En ese otro océano quedaron sepultados sus enemigos, los demonios. En aquel océano se hundieron las montañas. Bajo este otro océano yace el fuego cósmico y su inimaginable calor que producirá las nubes de la disolución final. ¡Qué maravilloso es este enorme océano capaz de sostener un peso tan grande! Mira la luna. En cuanto surge por el este, extiende una suave luz por doquier y libra a todos los seres del oscuro miedo a las tinieblas. Pero hasta la luna está cubierta de manchas. Si eso ocurre con los seres celestiales, ¿cómo podremos encontrar un objeto en este mundo que podamos considerar puro y permanente? Seguramente no hay nada así en el universo.

Contempla, poderoso rey, a los gobernantes de la tierra empeñados en descomunales batallas. Las ninfas celestiales conducen vehículos espaciales en donde transportan a los que mueren en combate. Eso es lo mejor que puede ocurrir a los héroes: disfrutar de una vida próspera y apacible, tener riqueza y buena salud, no infringir las leyes y las costumbre sociales y luchar hasta la muerte para defender a los demás. El que mata a un enemigo que ha venido a combatir contra él, sin transgredir los códigos de moralidad bélica, es un héroe que merece el cielo.

Contempla el cielo, querido rey, en donde dioses y demonios brillan en forma de estrellas y el campo de movimiento de los planetas, del sol y de la luna. Los insensatos creen que aún en este momento está completamente vacío. A pesar del movimiento de las estrellas y los planetas, a pesar de la eterna lucha entre la luz y la oscuridad, este espacio no está manchado o alterado en forma alguna.

¡Oh, espacio, aunque albergas al sol en su continuo movimiento, al Señor Nârâyana y a su séquito divino, no has superado la oscuridad esencial que te inunda! Es un gran misterio, sin duda. Consideramos a este espacio sabio e iluminado por no estar afectado por los defectos y sinsabores del mundo que se producen en su seno.

¡Oh, espacio, eres brillante y luminoso durante el día, dorado al amanecer y al atardecer, oscuro por la noche! Estás totalmente vacío de materia y no toleras la carga de sustancia alguna, por lo que recibes el nombre de Mâyâ. Nadie puede comprenderte ni comprender tu verdadera función, ni siquiera un erudito o un sabio. ¡Oh, espacio, el que no posee nada, todo lo alcanza! Eres puro y vacío en tu interior y sin embargo produces el crecimiento de todas las cosas.

Aunque el sol atraviesa el espacio todos los días, en este espacio no hay ciudades ni pueblos, no hay parques ni bosques, no hay árboles ni sombras. Las personas nobles hacen lo que es debido sin falta alguna, por muy difícil y duro que pueda resultar.

Aunque parece que no hace nada, el espacio regula el crecimiento de las plantas y de los árboles y les impide que crezcan y se multipliquen en exceso. En su seno han brotado numerosos universos que se disolverán al final de los ciclos. ¿Cómo puede decirse que el espacio está vacío? Estas teorías que defienden los académicos son muy erróneas.

Señor, contempla esa grulla. ¡Con que eficacia y rapidez caza y consume el pescado! La gente desaprensiva ve en este comportamiento natural de la grulla la justificación de sus perniciosas teorías en el sentido de que unos tenemos que destruir a otros para sobrevivir.

Mira el pavo real. Sacia su sed con el agua de lluvia. No bebe en los sucios charcos estancados ni en los canales contaminados. Recuerda continuamente a las nubes que le producen el puro agua de lluvia y eso le produce satisfacción. Cuando nuestro corazón fija su atención en los hombres santos, las peores experiencias nos resultan tolerables.

Mira esta pareja de jóvenes que hablan animadamente de cualquier cosa y se entretienen mutuamente. El joven, prendado de amor por su amada, la ha encontrado después de una larga separación y le dice:

Historia de los dos amantes

Historia de los dos amantes

Querida, escucha lo que me sucedió un día mientras estaba lejos de ti. Miraba fijamente una nube y le pedía encarecidamente que te trasmitiera mi mensaje de amor. Estaba tan enamorado de ti y deseaba tanto tu presencia que deliraba. Mi respiración se había detenido y mi memoria había desaparecido por completo. Mi cuerpo estaba rígido y frío como un tronco de madera. ¿Quién puede comprender la desdicha de separarse de la persona amada? Algunos caminantes que pasaban por allí pensaron que había muerto y llevaron mi cuerpo al crematorio. Me pusieron sobre la pira funeraria y la prendieron fuego. En unos instantes sentí las más extrañas visiones y emociones que nunca había sentido. Sentí que caía en un profundo agujero. Estaba protegido por la armadura de tu amor y la visión de tu amada forma. Disfrutaba de tu presencia en mi corazón. Recordaba los menores detalles de nuestros encuentros amorosos, cuando nos olvidábamos mutuamente uno en brazos del otro. Al mismo tiempo me vi rodeado por las llamas del crematorio.

Al oír esto la muchacha se desmayó, pero el joven la reanimó y continuó su amorosa narración.

En ese momento grité: ¡Fuego, fuego!, y salí de mi desmayo. La gente que había alrededor de la pira pensó que había resucitado y se asustaron mucho. Comenzaron a cantar y a bailar para celebrar el acontecimiento y volví a casa.

Cuando los ministros contaron esta curiosa narración, las cuatro formas de Vipaschit rindieron culto al fuego y el dios del fuego, Agni, apareció ante ellos. Los cuatro feroces guerreros le rogaron con devoción:

Petición al dios del fuego

Petición al dios del fuego

Queremos contemplar el universo compuesto por los cinco elementos en su totalidad. No permitas que muramos hasta que lo hayamos visto todo de esa forma, con el cuerpo físico mientras sea posible y más tarde por medio de la mente.

Agni, el dios del fuego, les concedió ese don y desapareció como había venido. En ese momento. Râma interrumpió a Vâsishtha para preguntar:

Señor, ¿cómo es que las cuatro formas de Vipaschit, aunque sólo eran una persona con una conciencia única, tenían distintos deseos personales?

Vâsishtha respondió agudamente:

Aunque la conciencia es una, no dual y omnipresente, parece desdoblarse en muchas, como la mente del que duerme puede experienciar diversos mundos y aconteceres. Igual que un espejo refleja distintos objetos en su seno a causa de su pureza, la conciencia, que es absolutamente pura, refleja todo lo que contempla en su interior. Distintos espejos fabricados con el mismo metal, pueden multiplicar los objetos reflejándolos hasta el infinito. De forma semejante, la conciencia refleja en su interior lo que encuentra ante ella, una y otra vez hasta el infinito.

De este modo, lo que es diferente parece ser uno, porque es al mismo tiempo diferente e idéntico, sin ser igual ni distinto. Por consiguiente, lo que aparecía ante cada uno de los cuatro Vipaschit, se reflejaba en la conciencia del rey y era experienciado por él. Los yoguis pueden realizar acciones en diversos lugares y experenciar todas las cosas en los tres niveles del tiempo, pasado, presente y futuro, sin dejar de estar en un mismo lugar. El agua, que es una y omnipenetrante, puede hacer varias cosas al mismo tiempo y sufrir distintas experiencias simultáneamente. El único Vishnu con sus cuatro brazos y sus cuatro cuerpos, realiza distintas funciones para conservar el mundo. Un animal que tiene muchas patas puede coger algo con dos de ellas y matar a una presa con las otras dos. Así ocupaba el rey Vipaschit a los cuatro guerreros en distintas actividades. Descansaban en lechos de césped, vivían en distintos continentes, jugaban y hacían deporte en los bosques, recorrían los desiertos, habitaban en las cumbres de las montañas y en las entrañas del océano, se ocultaban en profundas cuevas, disfrutaban del viento y del mar, o recorrían los ríos y las ciudades.

El guerrero de Vipaschit que había ido al este durmió durante siete años en las laderas de los montes orientales del continente llamado Sâka, acompañado de encantadores seres celestiales. Al beber la fresca agua que brotaba de esas montañas, se convirtió en piedra. El guerrero de Vipaschit que había ido al oeste, vivía en los montes del poniente y se enamoró de una ninfa que jugueteó con él durante un mes. El guerrero de Vipaschit que había ido al sur permaneció durante algún tiempo oculto en un bosque de cúrcuma y a causa de los encantos de otro ser celestial se transformó en león durante diez días. Mas tarde, seducido por un duende vivió otros diez años convertido en rana. El guerrero de Vipaschit que fue al norte residió durante cien años en un pozo de las montañas Nîlagiri en el continente Sâka, Luego, aprendió el método de transformarse en ser celestial y vivió durante catorce años con esta forma.

Cuando el guerrero que fue al este cayó hechizado por el agua que había bebido, el que había ido al oeste volvió a rescatarlo. Cuando el del oeste se convirtió en piedra, el del sur fue a librarle del hechizo. Cuando el que había sido convertido en león, sufrió este influjo, el del norte acudió en su ayuda. Y así fueron unos a otros librándose de las seducciones y hechizos que iban padeciendo.

En este momento Râma preguntó con cierta curiosidad:

¿Pero cómo pudieron estos yoguis practicar tan diversas acciones saltando del presente al pasado y de éste al futuro? Te ruego que me lo expliques.

Vâsishtha respondió con una sonrisa:

No te preocupes de la explicación que la gente vulgar da de estos hechos y escucha la explicación que dan los iluminados.

Para los conocedores de la verdad, la única realidad es la conciencia infinita y el mundo objetivo es completamente inexistente. La creación y la disolución final no existen. Lo único que permanece en esta pura conciencia es el omnipresente y omnipotente Señor, que es todo lo que hay y el ser de todas las cosas. ¿Quién podría pues limitarlo, dónde, cuándo y cómo? El brilla donde quiere y hace lo que quiere, tanto en el pasado como en el futuro, en el campo material como en el sutil. Sin abandonar su naturaleza de conciencia pura, opera aquí y allá, crea lo que gusta en un abrir y cerrar de ojos. Todo existe en el ser, pues Mâyâ es su apariencia, pero es innacido e increado y no puede ser limitado o inhibido por nada en absoluto. Lo que es, es como es. Sólo hay una masa de conciencia que constituye los tres mundos. Es el ser del mundo, la forma del mundo que brota a causa del desdoblamiento de la conciencia en sujeto y objeto de conocimiento. ¿Quién ha creado a este espectador de todo lo que hay? ¿Cómo y cuándo ha sido creado el sujeto que ve todo esto?

Para la conciencia no hay nada imposible. La conciencia de Vipaschit había despertado pero todavía no había alcanzado el estado supremo. Por consiguiente, aunque era una, se manifestaba por doquier como todas estas cosas. Todas son posibles en un estado en el que conviven el despertar y la ignorancia. Tal materialización fue posible porque la suprema verdad todavía no había sido alcanzada. Cuando se produce este parcial despertar de la conciencia, uno disfruta de poderes sobrenaturales. Las cuatro formas de Vipaschit experienciaban los estados de cada una de las otras, sin limitación ni restricción alguna.

Râma interrumpió la narración para preguntar

Si Vipaschit era un iluminado, ¿cómo podía verse como una piedra, como un león o de todas aquellas extrañas formas?

Vâsishtha respondió con paciencia:

Mi descripción de los cuatro guerreros como iluminados o despiertos, era sólo un recurso verbal; de hecho Vipaschit no había alcanzado la iluminación. Los cuatro guerreros no eran iluminados ni totalmente ignorantes, sino que se hallaban en un estado intermedio. En esas personas se aprecian por igual signos de liberación y de ignorancia. Son seres semidespiertos. Lo que había alcanzado Vipaschit, lo había conseguido mediante la contemplación y no a causa de la suprema iluminación. Por medio de ese tipo de contemplación se obtienen esos siddhis o poderes psíquicos paranormales.

Los que han alcanzado el estado supremo, carecen por completo de ignorancia y de ilusión. ¿Cómo podrían ser engañados e incurrir en el error? Pero los yoguis que practican la contemplación y alcanzan poderes psíquicos por medio de la gracia, todavía están sujetos a la ignorancia. Lo que ellos contemplan no es la verdad sino una cosa que todavía no es la realidad.

Todavía hay algo más. En el caso de los sabios liberados que siguen vivos (jîvan mukta), mientras se ocupan en sus actividades cotidianas, todavía existe una comprensión de lo material. Moksha, la liberación, es un estado mental, pero las funciones materiales del cuerpo siguen su curso mientras el cuerpo está vivo. El que se ha liberado de la mente, que es la ignorancia, jamás vuelve a ser esclavizado por ella, como el fruto que ha caído del árbol nunca puede volver al árbol por más esfuerzos que haga. Pero el cuerpo sigue funcionando naturalmente aún en el caso de las personas liberadas, aunque la conciencia de tales personas es estable y firme y no es afectada por los cambios del cuerpo físico.

Los poderes alcanzados por la contemplación pueden ser vistos por los demás, pero el estado de liberación no puede ser visto por los ignorantes. Como el gusto de la miel, sólo puede ser saboreado por uno mismo. Cuando el que ha sentido el placer y el dolor de la esclavitud, se libera de ellos, se dice que es un iluminado, cuya conciencia interna está fría y tranquila, mientras que el corazón y la mente del ignorante están perturbados y distraídos. La esclavitud y la liberación no alteran las funciones físicas del hombre.

El liberado es un iluminado, ya ría o llore, ya sienta su cuerpo cortado en mil pedazos o sea coronado emperador del mundo. En su interior no siente euforia ni depresión alguna. No experimenta la felicidad ni la desgracia, aunque sufra experiencias de esa índole. Cuando muere, no muere, cuando llora, no llora, cuando ríe, no ríe; así es un hombre liberado. Está totalmente libre de atracciones o apegos, aunque su cuerpo sienta apegos y atracciones. No está enfadado cuando se enfada y no está confuso cuando parece desorientado.

En los liberados no surgen pensamientos de felicidad o de desdicha. Para el que ha realizado la verdad de que el mundo y el yo no existen, los términos felicidad y desgracia carecen de sentido. Su dolor sólo es superficial porque está libre de sufrimiento.

Se dice que cuando Shiva arrancó una de las cinco cabezas de Brahmâ, éste que era capaz de regenerarla de nuevo, no lo hizo porque pensó: Si toda la creación es ilusoria, ¿de qué me sirve una cabeza más? No tenía nada que ganar haciendo o dejando de hacer tal cosa. Ocurra lo que ocurra, no te preocupes por ello. ¿Por qué tendría que ser de otro modo?

El Señor Shiva tenía a su consorte en una porción de su propio cuerpo, aunque tenía el poder de destruir al dios del amor. Era capaz de librarse de todo apego o afección, pero se comportaba como si sintiera amor por su esposa. No ganaba nada en absoluto sintiendo afecto por ella ni despreciando su amor. No debes preocuparte por nada.

El propio Señor Vishnu realizó muchas actividades e indujo a otros a actuar de diversas formas, sufrió la muerte y mató a mucha gente, nació y vivió aunque siempre estuvo libre de esas variaciones aparentes. Podía haberse liberado de todo ello, pero ¿qué hubiera conseguido con ello? No te preocupes porque todo sea como es. Ésa es la actitud del que está establecido en la conciencia infinita.

Del mismo modo, el sol, la luna y el fuego realizan sus funciones naturales aunque todos ellos son seres liberados. Brihaspati, el preceptor de los dioses, y Shukra, el maestro de los demonios, también son seres liberados aunque desempeñan el papel de inductores de dos fuerzas opuestas, luchando uno contra otro como dos seres ignorantes. El rey Janaka también es un ser liberado, aunque llevó a cabo numerosas guerras. Ha habido muchos reyes iluminados que se han ocupado de actividades de gobierno mientras interiormente permanecían libres de esclavitud alguna. Cuando realizan sus tareas mundanas, los iluminados se comportan del mismo modo que los ignorantes. La diferencia entre los estados de ignorancia e iluminación radican en el estado de conciencia de cada cual, que es condicionado en la esclavitud e incondicionado en la liberación. Muchos demonios como Bali, Prahlâda, Namuci, Vritra, Andhaka, Mura y otros, han alcanzado la liberación. La conciencia iluminada no se siente afectada por los gustos y los disgustos, por la acción mental ni por los poderes supramentales. Cuando uno está firmemente establecido en la infinita conciencia incondicionada, todas estas diferencias se desvanecen y pierden su sentido. La diversidad que la gente experimenta en este mundo sólo es una apariencia, como los colores del arco iris. El mundo es a la conciencia infinita lo que la distancia al espacio vacío.

Destino de los cuatro guerreros Vipaschitas

Destino de los cuatro guerreros Vipaschitas

Ahora te diré lo que sucedió con los cuatro guerreros de Vipaschit. Uno de ellos fue muerto por un elefante. Otro fue arrojado al fuego por unos yaksas y pereció abrasado. Otro fue llevado al cielo por seres celestiales y cuando estaba allí, por no rendir pleitesía a Indra, recibió su maldición y quedó reducido a cenizas. El cuarto fue destrozado por un cocodrilo.

Desde sus cuerpos sutiles, los cuatro contemplaron su historia anterior en sus propias mentes, en donde existían esas impresiones. En el espacio de su conciencia vieron el universo entero con sus océanos y sus montañas, sus ciudades y sus aldeas, el sol y la luna, las estrellas y las nubes. Y desde sus cuerpos sutiles vieron sus propios cuerpos tal y como habían sido antes. A causa de la memoria de sus vidas pasadas, se vieron inmersos en aquellos cuerpos físicos para contemplar la magnitud del universo y recorrieron otros niveles para contemplar la extensión actual de la tierra.

El Vipaschit occidental cruzó siete continentes y siete mares y tuvo la fortuna de tropezar con el Señor Vishnu, de quien obtuvo la más elevada sabiduría y permaneció en samadhi durante cinco largos años. Después de esto, abandonó su cuerpo físico y alcanzó el nirvâna.

El Vipaschit oriental permaneció contemplando la luna y envuelto en sus rayos hasta que alcanzó la esfera lunar.

El Vipaschit meridional destruyó a todos sus enemigos y todavía ahora sigue gobernando su reino, porque no ha perdido su memoria y sus ideas.

El Vipaschit septentrional fue tragado por un cocodrilo en cuyas entrañas vivió durante mil y un años. Cuando el cocodrilo murió, salió de su cuerpo como un nuevo cocodrilo, que atravesó los océanos helados y llegó al lago de los dioses llamado Suvarna, donde murió al cabo del tiempo. Como murió en este lugar divino, se convirtió en un dios, como un trozo de madera que se deja entre las ascuas ardientes pronto se convierte en fuego.

Este último Vipaschit alcanzó los límites de la tierra que se conocen como las montañas Lokâloka, que recordaba de sus vidas pasadas. Estas montañas tienen muchos kilómetros de altitud y una de sus vertientes está iluminada mientras otra permanece en la oscuridad. Desde estos montes veía la tierra y los otros planetas como si fueran estrellas lejanas. Después se ubicó en el lado sombrío de estas montañas, más allá del cual sólo hay un gran vacío en el que no hay planeta alguno, ni seres de ninguna clase, animados o inanimados, porque allí ni siquiera existe poder de creación.

Râma preguntó en este punto:

Señor, te ruego que me expliques cómo existe la tierra, cómo existen las estrellas que giran en círculos y cómo existen los montes Lokâloka. Vâsishtha replicó con su proverbial dulzura:

Cosmología del universo

Cosmología del universo

Igual que un niño imagina juguetes en su mente y piensa que están junto a él, la idea de existencia de este mundo brota en la infinita conciencia. El que tiene una visión defectuosa ve una especie de pelos luminosos en el espacio[87], aunque esos objetos no están allí. Del mismo modo, la noción de existencia del mundo surge en la conciencia infinita en el momento en que se percibe como creación. Una ciudad imaginada en la mente es una fantasía que no requiere soporte alguno, pues la imaginación es su único soporte; en el mismo sentido, la existencia del mundo sólo tiene como fundamento la experiencia de la conciencia infinita.

Lo que aparece en la conciencia y permanece en ella durante cierto tiempo, sólo parece existir en la conciencia a causa de esa duración. Por consiguiente, lo mismo que los cabellos luminosos flotan en el espacio para uno que sufre trastornos visuales, este mundo parece existir en la conciencia por un poder inherente a la propia conciencia. Si la conciencia hubiera visto desde un principio que el agua corría hacia arriba y el fuego ardía hacia abajo, así hubiera sido la naturaleza de esos elementos. A causa de que la conciencia vio que la tierra sólida cae en el espacio, siempre vemos que la tierra parece caer en el espacio y por la misma razón los pensamientos parecen producirse después de las correspondientes sensaciones. Así se produce toda dualidad o diversidad de movimientos.

Los montes Lokâloka son los límites de la tierra, más allá de los cuales sólo hay un espacio vacío sumido en la oscuridad absoluta, pero algo existe en ese vacío sin que podamos determinar su naturaleza. La terrible distancia de las estrellas nos las muestra como puntos luminosos en medio de una densa oscuridad. Esas estrellas se hallan a enorme distancia de los montes Lokâloka. Todas las estrellas, a excepción de la polar, están moviéndose constantemente alrededor de su eje. Pero todo esto no es más que un pensamiento que brota en la conciencia infinita.

Más allá de los mundos de la esfera de la tierra, cuyos límites son los montes Lokâloka, la esfera de las estrellas parece algo así como la piel de una fruta. Pero no debemos pensar que esos mundos y esas estrellas existen realmente[88].

Más allá de la esfera estelar hay otra esfera dos veces mayor, que también está parcialmente iluminada y en parte sumida en la oscuridad. Son como dos esferas concéntricas en medio de las cuales está el espacio. Este universo es una esfera cósmica iluminada por el sol y las estrellas. ¿Qué es lo que está arriba y lo que esta debajo de este universo? Subir, bajar, moverse y permanecer quieto, sólo son nociones que surgen en la conciencia. Nada de esto existe realmente.

La descripción que te he brindado del universo es fruto de mi experiencia directa y no de conjeturas o inferencias. Además de éste, hay otros universos de los que no te he hablado todavía, porque qué utilidad puede tener investigar sobre esos mundos que tienen la misma naturaleza que el sueño. Los sabios no gastamos el tiempo hablando de cosas inútiles.

La extremidad septentrional de este mundo es el monte Meru y su extremidad meridional los montes Lokâloka. Los habitantes de cada uno de los diversos planos de conciencia sólo experiencian la materialización del plano en el que viven y no la de los otros planos.

Ya te he descrito la doble capa esférica del universo. Más allá de esta doble capa, el universo está rodeado por una masa de agua diez veces mayor que las capas descritas. Más allá hay otra envoltura de fuego diez veces mayor que la anterior. Luego una capa de viento y por último una capa de âkâsha. Cada capa es diez veces más grande que la anterior.

Más allá de todas estas capas está el âkâsha o espacio infinito, que no está iluminado ni en la oscuridad, sino lleno de conciencia pura. No tiene principio ni fin. En él giran sin cesar incontables millones de universos como infinitos puntos que surgen y se disuelven una vez tras otra. Ningún ser de este espacio infinito tiene noción de todos estos universos, pero existen con formas determinadas y precisas.

Ahora quiero que escuches la historia del guerrero de Vipaschit que alcanzó la cumbre de los montes Lokâloka. Cuando murió, vio su cuerpo devorado por un enorme buitre, pero en su conciencia no brotó la idea de otro cuerpo físico que sustituyera al devorado por el buitre, aunque tampoco había alcanzado la iluminación y por consiguiente quería seguir en actividad. Para una actividad meramente mental no se necesita el cuerpo físico para nada. En el caso desilusión, el sueño, las fantasías o las alucinaciones, la mente crea todo aquello en su propio campo que es lo que se conoce como âtivâhika o cuerpo sutil. El cuerpo físico sólo aparece cuando se ha olvidado el cuerpo sutil. Cuando uno comprende la irrealidad del cuerpo físico mediante una investigación correcta, el âtivâhika o cuerpo sutil vuelve a surgir de nuevo.

Por tanto, es necesario investigar la naturaleza del âtivâhika hasta que brote el conocimiento de la conciencia como la única verdad. La iluminación es la profunda comprensión y realización de que no hay dualidad y todo es Shiva sin principio ni fin.

La forma de Vipaschit de la que te estoy hablando, estaba aún en su cuerpo sutil, pero no había alcanzado la iluminación. Estaba envuelto en la oscuridad como un feto en el líquido amniótico. Experienció el plano de la tierra, el del agua, el del fuego y el del âkâsha, tal y como te he descrito. Después, comenzó a investigar la naturaleza de su cuerpo sutil y reflexionaba:

¿Qué es lo que me sostiene a mí, que soy conciencia pura?

De este modo entró en el espacio de Brahmâ y vio todo lo que había allí. Pero no pudo ir más allá porque no había investigado la naturaleza de la ignorancia, aunque de hecho ya sabemos que la ignorancia tampoco existe y lo único que existe es Brahman.

Otro de los guerreros o formas de Vipaschit también alcanzó un estado similar después de deambular de continente en continente durante mucho tiempo pero no pudo superar sus condicionantes mentales y después de renunciar a su cuerpo, se convirtió en ciervo y vivió en las montañas. Râma preguntó en este instante:

Señor, si el condicionamiento mental o vâsanâ del rey Vipaschit era uno solo, ¿cómo produjo diversos resultados en cada uno de los cuatro Vipaschit?

Vâsishtha respondió:

Los vâsanâs de los seres se hacen más densos o ligeros por el repetido ejercicio de sus efectos. Además están sujetos a la influencia del tiempo, el lugar y la actividad de los distintos seres. Si se trata de vâsanâs muy ligeros, pueden sufrir cambios, pero si están profundamente arraigados, no cambian en absoluto. Es decir que los propios vâsanâs y las circunstancias de espacio y tiempo que los rodean, actúan mutuamente unos sobre otros y siempre vence el más poderoso de estos dos elementos. De modo que las cuatro formas de Vipaschit fueron lanzados en distintas direcciones; dos de ellos fueron presas de la ignorancia, uno obtuvo la liberación y otro se convirtió en ciervo.

Los dos que cayeron presos de la red de la ignorancia todavía no han podido escapar de ella. Podemos considerar que la ignorancia es infinita, aunque de hecho no tiene existencia alguna y esto sólo es un modo de hablar. Cuando uno desarrolla su luz interior y comienza a examinarla bajo esa luz, la ignorancia se desvanece en un abrir y cerrar de ojos.

La forma de Vipaschit que fue de un país a otro y de uno a otro continente, contempló una creación ilusoria. Vio un mundo objetivo y ficticio que en realidad sólo es Brahman En cierta ocasión entró en contacto con un hombre santo y con su ayuda comprendió la verdad sobre la percepción ilusoria del mundo y realizó la conciencia infinita. En este preciso momento, su ignorancia y su cuerpo dejaron de existir.

La ignorancia es tan infinita como Brahman, porque la ignorancia no existe con independencia del propio Brahman. La infinita conciencia es quien ve incontables universos por todas partes y en todo momento. No comprender esta verdad es ignorancia, comprenderla y realizarla, es Brahman. No hay diferencia alguna entre ambos, es decir, entre la ignorancia y Brahman, porque la diferencia es también ignorancia que en realidad sólo es Brahman mismo. Esa diferencia parece brotar en la conciencia y por supuesto no es distinta de la propia conciencia. Por consiguiente el universo objetivo sólo es Brahman y la división aparente de ambos sólo es conciencia.

Râma volvió a interrumpir la narración para preguntar:

¿Cómo es que una de las formas de Vipaschit no fue capaz de superar la capa superior del universo creado por Brahmâ?

Vâsishtha respondió con paciencia:

En el mismo momento en que comenzó a existir, Brahmâ empujó el âkâsha con sus dos brazos separándolo de la materia. Lo que estaba encima fue empujado hacia arriba y lo que estaba debajo fue empujado mucho más abajo. Todos los elementos quedaron donde estaban, sostenidos por estos dos extremos. Lo que quedó entre ellos, es el espacio que parece sin límites y de color azul. El agua y los otros elementos no contaminan el espacio, de hecho ellos no están en el espacio pues éste es independiente de ellos y los distintos elementos, agua, fuego, etc… sólo existen donde uno piensa que existen. Estos elementos sólo son ideas que brotan de otras ideas.

Vipaschit quiso investigar toda la extensión de la ignorancia y comenzó por examinar la esfera estelar. Brahman es infinito y la ignorancia de Brahman también es infinita. La ignorancia sólo existe en la medida en que Brahman no se comprende a sí mismo, pero cuando Brahman se comprende profundamente y se realiza, ve claramente que la ignorancia no existe y lo que existe es Brahman, Aquella forma de Vipaschit, por mucho que caminaba e investigaba, no podía salir del reino de su propia ignorancia.

Historia del Vipaschita que se convirtió en ciervo

Historia del Vipaschita que se convirtió en ciervo

De los otros guerreros, ya te he dicho que uno alcanzó la liberación, otro se convirtió en ciervo y otro permaneció también sumido en la ignorancia. Los dos que cayeron en la ignorancia no están en el campo de nuestra conciencia, pero el que se transformó en ciervo se halla aún en el campo de nuestro conocimiento. Esta forma de Vipaschit vive como un ciervo en un mundo situado en un rincón alejado de nuestro propio universo.

Râma preguntó con curiosidad mal disimulada:

Señor, ¿cómo es posible que Vipaschit, que salió de este mundo, siga viviendo en este mundo en forma de ciervo?

Vâsishtha respondió de inmediato:

Como el que tiene piernas es consciente de ellas. Brahman conoce todo lo que puede existir en Brahman. El pasado no conoce el futuro y viceversa, pero la conciencia que no está dividida por el tiempo, es consciente de todo por igual. En la conciencia todo está aquí, aunque para una percepción ordinaria haya cosas lejos y cosas cerca. Yo veo los mundos en los que deambuló Vipaschit y el mundo en el que se convirtió en ciervo y cómo lo hizo. De hecho, sé dónde está este ciervo en este mismo momento, querido Râma. Es el ciervo que te ha enviado el rey de Trigartha como regalo.

Cuando el sabio Vâsishtha pronunció estas palabras, el príncipe Râma y la asamblea de sabios que lo acompañaban quedaron sorprendidos y mudos de asombro. Râma mandó a unos muchachos a buscar al ciervo. Cuando lo trajeron allí, la asamblea quedó estupefacta y alguien exclamó:

¡Verdaderamente el poder de Mâyâ no tiene límites!

El príncipe Râma, tan sorprendido como los presentes preguntó:

Querido sabio, ¿quién podrá y de qué modo librar a este infortunado animal del deplorable estado en el que existe?

Vâsishtha respondió con su proverbial dulzura:

El sacrificio del ciervo en el fuego

El sacrificio del ciervo en el fuego

La única salida a su infortunio es aquello que fue la causa del mismo. Los demás caminos no son correctos y no podrán proporcionarle dicha ni felicidad alguna. El rey Vipaschit estaba adorando al fuego cuando ocurrió su desdoblamiento en aquellas cuatro formas y el mismo fuego proporcionará a este ciervo su forma original como el oro consigue su brillo más puro en contacto con la llama ardiente. Mira, ahora conduciré al ciervo a la hoguera.

Diciendo esto, Vâsishtha bebió un poco de agua de su recipiente sagrado y con un poco de combustible hizo fuego en el centro de la sala. Era una pequeña hoguera que ardía sin producir chispas ni humo. La gente allí reunida se apartó temerosa del lugar donde ardía el fuego. El ciervo parecía encantado al ver la hoguera y no daba sensación de temor, sino que olfateaba y se movía alegremente en torno a él. Vâsishtha estaba en estado de profunda contemplación y bendijo al ciervo para librarle de sus tendencias pasadas. Después rogó a Agni, el dios del fuego:

Recordando su existencia anterior, amado fuego, te ruego que repongas a este ciervo en su antigua forma del rey Vipaschit.

En el momento en que el sabio pronunció estas palabras, el ciervo saltó vigorosamente sobre el fuego y quedó allí durante unos minutos a la vista de todos los asistentes que contemplaban admirados la escena. Gradualmente su forma fue tomando el aspecto de un ser humano, radiante y hermoso. Tan pronto como esa forma surgió del fuego, éste se apagó de inmediato. Toda la asamblea de sabios exclamó con una sola voz:

¡Qué esplendor brota de esta persona! ¡Brilla más que el sol! ¡Será, sin duda, tan famoso como Bhâsa!

Desde este momento el rey Vipaschit recibió el sobrenombre de Bhâsa[89].

Este Bhâsa o Vipaschit comprendió de inmediato, por medio de la contemplación profunda, todo lo que le había sucedido anteriormente. Las exclamaciones y conversaciones de los sabios allí reunidos se habían detenido por completo y en la sala reinaba el más completo silencio. Bhâsa-Vipaschit se aproximó a Vâsishtha, se arrodilló ante él y le rindió devoción. Vâsishtha por su parte le bendijo exclamando:

¡Abandona la ignorancia que te ha acompañado durante tanto tiempo!

Después Bhâsa-Vipaschit saludó a Râma y le rindió homenaje. El rey Dasharatha dio la bienvenida a Bhâsa y le invitó a sentarse junto a él con estas palabras:

Ya sé, querido rey, que vienes de muy lejos. Bienvenido seas a mi reino. Tu samsâra ha sido muy largo y pesado. Ahora puedes descansar a nuestro lado.

Bhâsa-Vipaschit tomó asiento entre los sabios de la asamblea y el rey Dasharatha continuó hablando:

Lamentablemente, el rey Vipaschit tenía que sufrir tantas tribulaciones como un elefante encadenado a un poste. ¡Qué grandes calamidades se derivan de una visión imperfecta de lo real y del conocimiento erróneo de la verdad! Es increíble y curioso el poder de esta ilusión irreal e inexistente.

En aquel momento el sabio Viswâmitra dijo a Dasharatha:

Enseñanza de Viswâmitra sobre el samsâra

Enseñanza de Viswâmitra sobre el samsâra

En efecto, querido rey, la mayoría de la gente sigue deambulando por el mundo sin alcanzar el conocimiento de la verdad. El propio rey Vipaschit llevaba un millón setecientos mil años vagabundeando por este samsâra. La gente ignorante se preocupa por entender los objetos del mundo y se deja arrastrar por el samsâra sin poder escapar de él.

Esta creación existe en el espacio infinito como un mero pensamiento del creador Brahmâ. Igual que las hormigas se mueven de un lado a otro sobre la superficie de una pelota, la gente se desplaza sin tino sobre la superficie de la tierra. En el espacio de la conciencia no hay arriba ni abajo. La dirección que siguen los objetos al caer se llama abajo y la que recorren los pájaros cuando echan a volar se llama arriba.

En este mundo hay un lugar conocido por Vatadhânâ en donde vivían tres princesas que tenían curiosidad por conocer lo que había en los confines de la tierra. Primero examinaron los objetos que existen sobre la tierra y luego investigaron los objetos que hay en los océanos. Nacieron una y otra vez sin dejar de perseguir el conocimiento completo de este mundo. No pudieron encontrar los límites del mismo y como las hormigas sobre la pelota, no dejaban de moverse sobre la tierra. En este momento todavía siguen recorriendo la tierra buscando sus fronteras.

La ilusión del samsâra tampoco tiene fin. Puesto que es una idea que surge en la conciencia infinita, parece infinita como ella. La esencia del pensamiento es Brahman y viceversa. Ambos son conciencia pura y en la conciencia no hay división o diferencia alguna, como no hay diferencia entre el espacio y el vacío. Las corrientes y remolinos que se forman en la superficie del agua sólo son agua. ¿Cómo podemos encontrar el fin de la conciencia, si la conciencia es lo único que hay? La conciencia infinita se manifiesta espontáneamente como mundo sin pretenderlo deliberadamente. Donde la conciencia quiere aparecer de una forma determinada, se manifiesta y experiencia su propia naturaleza de esta forma durante el tiempo que desea.

En el interior de un átomo de conciencia existen potencialmente todas las experiencias posibles, como las piedras y las rocas en el interior de una montaña. Todas estas experiencias existen y experiencian constantemente sus propios modos de existir por todas partes. En realidad, no existen como experiencias sino como conciencia infinita. Esa colección interminable de experiencias es lo que se conoce como mundo, aunque sólo son la manifestación autoefulgente de Brahman. Es realmente maravilloso que esta conciencia, sin abandonar su propia realidad, piense que ella misma es un jîva. Ahora, rey Bhâsa, te rogamos que nos cuentes tus experiencias pasadas.

El rey Bhâsa-Vipaschit comenzó a hablar de este modo:

Relación del pasado de Bhâsaa

Relación del pasado de Bhâsa

Vi infinidad de cosas y experimenté innumerables acontecimientos sin sentir fatiga alguna. Lo recuerdo perfectamente. Sufrí todo tipo de sufrimientos y placeres en numerosos cuerpos, distintos lugares y diferentes épocas. Poseí muchos cuerpos conforme a mis méritos y mis culpas y en todas esas reencarnaciones contemplé infinitas escenas. Estaba decidido a verlo y experimentarlo todo. Ése fue el don que pedí al dios del fuego cuando me inmolé sobre él. Mi intención, como la de las princesas de tu historia, era alcanzar el conocimiento de todos los objetos de este mundo.

Durante mil años viví como un árbol y tuve que soportar indecibles sufrimientos. Mi mente estaba totalmente inmersa en mi interior y producía flores y frutos sin ninguna actividad mental por mi parte. Durante otros cien años fui un ciervo en el monte Mera. Tenía un color dorado, vivía en el campo, disfrutaba con la música y tenía un carácter pacífico y nada agresivo. Durante otros cincuenta años fuí un sharabha[90]. Después me convertí en un vidyâdhara o ser celestial. Luego fui el hijo del cisne que transporta a Brahmâ por los cielos. Viví otros quince años con esa forma de ave. Durante otros cien años escuché la música de los criados del Señor Nârâyana. Más tarde, me transformé en chacal y viví en un bosque dominado por un poderoso y cruel elefante. Después me convertí en ninfa de otros mundos y viví la mitad de un ciclo cósmico con esa forma, por culpa de la maldición de un sabio. Después viví otros cien años como un ave valmîka. Cuando el árbol sobre el que tenía el nido fue destruido, perdí a mi pareja y viví una vida solitaria en un lugar muy lejano. Después fui un asceta que llegó a alcanzar cierto grado de desapego.

He visto muchas cosas agradables e interesantes. Vi un mundo completamente líquido. También conocí a una mujer en cuyo cuerpo se reflejaban los tres mundos como en un espejo. Cuando le pregunté quién era, me respondió: “Soy la conciencia pura y los mundos son mis miembros. Todas las cosas son como esa confusa colección objetiva que he creado en tu interior. Mientras contemples todas las cosas con perplejidad y aturdimiento, no podrás conocer su verdadera naturaleza. Todos los mundos son nuestros propios miembros o prolongaciones. Yo los veo y los oigo como se oyen sonidos y conversaciones durante el sueño”.

Vi a muchos otros seres que surgían en esa mujer y se disolvían en ella. En cierta ocasión contemplé una extraña nube que producía un ruido espantoso y lanzaba proyectiles de fuego que se convertían en una lluvia de flechas que caía sobre la tierra. He visto muchas otras maravillas, como la tierra completamente sumida en la oscuridad y pueblos enteros que volaban a otros mundos lejanos. He visto esta misma ciudad en otro mundo, con todos los seres que tenían la misma forma que ahora tenéis vosotros. También he visto un mundo sin sol, sin luna y sin estrellas, y sin embargo no era oscuro pues todos sus habitantes eran luminosos y radiantes por dentro… No hay mundo que no haya sido contemplado por mí y nada que haya dejado de experienciar en mi largo y tortuoso samsâra de un millón setecientos mil años.

En una ocasión, mientras dormía con una ninfa en un jardín, de repente me desperté y me vi flotando en el aire como una hoja de césped. Sorprendido pregunté a la ninfa qué ocurría y me explicó que por allí cerca había una montaña magnética y cuando salía la luna, emitía fuertes corrientes que provocaban casos como ése. Y añadió: “Se me había olvidado decírtelo por el gran placer que me produce tu compañía”.

Después de decir esto, la ninfa me cogió y salimos volando por el aire sin ninguna dificultad. Viví con ella durante siete años en la cumbre del monte Mandara.

Después de este suceso, recorrí otros mundos en donde la gente irradiaba luz propia. Luego vi otro mundo en el que no había direcciones como el este y el oeste, ni días ni noches, ni obras escritas ni polémicas discusiones, ni se distinguían los dioses de los demonios. Después me convertí en un ser celestial, de nombre Amarasoma, y viví catorce años como un verdadero asceta.

Con los poderes que me había concedido Agni, el dios del fuego, me movía por el espacio con increíble velocidad. Unas veces caía en un profundo océano y otras tenía la sensación de hundirme en el espacio. Merodear por el espacio era mi única ocupación constante. Cuando me cansaba, quedaba dormido durante mucho tiempo.

Cuando dormía, entraba en el mundo de los sueños y seguía percibiendo otros mundos y diversos objetos que me producían nuevas inquietudes. Iba en cada momento a donde quería. Si deseaba ver otra cosa, me trasladaba allí al instante, no importa la distancia a la que estuviera.

Gasté muchos años trasladándome de este modo de un sitio para otro. Pero todavía no había conocido los límites de esta ignorancia que llamamos mundo objetivo, porque era una ilusión firmemente arraigada en mi corazón, como el miedo a los fantasmas arraiga en el corazón de un niño. El sentimiento de que las cosas existen no desaparece hasta que no se comprende profundamente y por una intensa investigación se realiza que las cosas no son reales. Mientras eso no se produce, nuevas percepciones placenteras y desagradables fluyen constantemente como la incesante corriente de un arroyo.

También recuerdo el elevado pico de una montaña que brillaba con su propia luz, sin necesidad de que el sol o la luna la iluminaran. Era un espectáculo tan hermoso que encantaba el corazón de los sabios que desean vivir en soledad.

Historia del colosal cadáver

Historia del colosal cadáver

Ahora os contaré otro suceso maravilloso al que asistí en mi largo samsâra. Existe un mundo resplandeciente en el espacio, que se halla fuera de vuestro alcance. Es un mundo tan diferente a éste, como el mundo de los sueños es distinto del de la vigilia. Mientras recorría ese mundo para descubrir los confines del universo objetivo, advertí que una sombra gigantesca envolvía aquel planeta por entero. Cuando levanté mis ojos al cielo para descubrir la causa de aquella fantástica sombra, vi una cosa de grandes dimensiones que descendía a gran velocidad hacia donde yo estaba. Su enorme tamaño ocultaba el sol y dejaba aquel mundo en una oscuridad total.

Cayó sobre aquella tierra mientras yo lo contemplaba con sorpresa y espanto. Creí que mi fin estaba cerca y acobardado, me metí rápidamente en el fuego. Había adorado al dios del fuego durante muchas vidas y Agni apareció ante mí y me dijo: “No tengas miedo”. A pesar de ello, imploré la protección del dios del fuego, quien me invitó a subir en su vehículo espacial y dijo: “Ven conmigo al mundo del fuego”. El dios del fuego hizo un estrecho orificio en aquel ser que había caído sobre la tierra y ambos huimos por él hacia el espacio exterior.

Cuando estuvimos allí pudimos contemplar la colosal naturaleza de aquel cuerpo que había caído de nadie sabe dónde. Con su caída había trastornado los mares y destruido las ciudades y los bosques. Había detenido el curso de los ríos y por todas partes se oían gritos y lamentaciones. La tierra se había estremecido bajo su peso. Vientos huracanados y lluvias torrenciales recordaban el escenario de la disolución cósmica. Las cumbres de los Himalayas se habían hundido en los mundos inferiores. El sol parecía caer sobre la tierra y el planeta fue golpeado violentamente. Los seres celestiales que volaban por el cielo vieron a este enorme cuerpo y pensaron que se trataba de otro planeta tan grande como la misma tierra o una mitad del universo o tal vez una porción de espacio que se había desprendido de su sitio.

Pero cuando lo observé con atención, vi que era de carne y que una sola de sus piernas era más grande que la tierra entera Cuando advertí eso, me dirigí a mi divinidad tutelar y le pregunté qué era aquel cuerpo descomunal.

Agni, el dios del fuego, me replicó:

Espera que se calmen todos los trastornos producidos por la caída de ese cuerpo y te explicaré lo que es.

Todo el espacio que rodeaba la tierra fue llenándose de sabios, siddhas y otros seres celestiales, e incluso de dioses dotados de cuerpos sutiles. Todos ellos inclinaban sus cabezas y entonaban sus plegarías a la divina madre Kâlarâtri (Kâlî), con estas palabras:

Que la divina madre nos proteja, la que posee un cuerpo negro y consume el universo entero y lleva la cabeza de Brahmâ en la punta de su espada y viste una guirnalda de cabezas de demonios sobre su cintura; ¡que ella, que es absolutamente pura, nos proteja!

En respuesta a las oraciones de los sabios, los siddhas y los dioses, la divina Kâlî apareció en el cielo, completamente rodeada por duendes y otros espíritus. Tenía una altura de varios kilómetros y estaba firme sobre el ser supremo y sentada sobre aquel enorme cuerpo. Los dioses la dijeron:

Divina madre, ésta es nuestra ofrenda. Te rogamos que lo devores inmediatamente acompañada por tus sirvientes.

Tan pronto como oyó estas palabras, la divina Kâlî comenzó a succionar la sangre de aquel cuerpo gigantesco con la ayuda de su prâna-shakti o fuerza vital. A medida que iba chupando aquella sangre, su flaco cuerpo se llenaba con ella y su tripa crecía por momentos. Entonces comenzó a danzar frenéticamente. Los dioses, sentados en los montes Lokâloka, contemplaban aquella danza. Los duendes que acompañaban a la madre comenzaron a comerse el cadáver sin sangre, mientras el mundo tomaba un aspecto deplorable.

Las montañas habían desaparecido y el cielo parecía cubierto de un velo rojo. Mientras la madre bailaba, lanzaba flechas en todas direcciones y destruía todo lo que quedaba vivo sobre la tierra. De aquel mundo sólo quedó el recuerdo. La tierra fue habitada entonces por los duendes y espíritus que acompañaban a la madre. Los dioses que contemplaban todo esto desde las montañas finales de la tierra, se sentían angustiados.

Râma interrumpió la narración para preguntan

Si se ha dicho que aquel descomunal cuerpo cubría toda la tierra, ¿cómo es posible que los montes Lokâloka quedaran descubiertos?

Vâsishtha respondió al instante:

Aquellos montes descollaban sobre las espaldas del enorme cadáver. Los deprimidos dioses pensaban:

¡Qué terrible desgracia! ¿Dónde está la tierra, donde los océanos, qué ha ocurrido con la gente y dónde se han hundido montañas? ¿A dónde han ido a parar los montes Mandala con sus espléndidos bosques de sándalo y hermosos jardines cuajados de flores? ¡Hasta la nieve del Himalaya parece manchada de fango! El océano de leche que era la morada de Vishnu, el árbol que satisfacía todos los deseos y el resto de los mares y las montañas cubiertas de bosques de cocoteros, han desaparecido para siempre. El continente Krauna con sus hermosas montañas, el de Pushkara donde vivían los cisnes de Brahmâ, el de Gomedha rodeado de agua fresca y el de Saka de inconcebible hermosura, también han sido destruidos. Todos los bosques y los jardines han desaparecido por completo de la tierra. ¿Dónde podrá descansar ahora la gente fatigada? ¿Cómo podremos saborear la dulzura del azúcar si todos los bosques de caña han sido aniquilados? El propio Jambûdvîpa, que era el soporte de los continentes ha sido destrozado por completo. ¿Dónde ha ido a parar esta hermosa tierra?

Al poco rato, los dioses comentaron entre ellos:

Los duendes han comido la carne y bebido la sangre de este enorme cuerpo y lo que queda parece una nueva tierra. Los huesos del colosal cadáver parecen formar nuevas montañas y cordilleras.

Mientras los dioses decían esto, los duendes bailaban y daban saltos en el espacio. Los dioses advirtieron que parte de la sangre de aquel ser había quedado sobre la tierra y llenaron con este extraño licor los antiguos océanos. Los duendes bebieron aquel licor y siguieron bailando. Todavía hoy siguen bailando sin descanso. Esta tierra se ha hecho con la carne de aquel cadáver y por eso se llama medinî[91]. De este modo la tierra y sus habitantes cobran existencia una vez tras otra. Así produjo el Creador un nuevo género humano.

En aquel momento Bhâsa-Vipaschit preguntó al dios del fuego:

¿Quién era ese tremendo ser antes de morir?

Y el dios del fuego le contó la siguiente historia:

Historia del mosquito y el cazador

Historia del mosquito y el cazador

Hay un espacio infinito que está lleno de conciencia pura. En él hay incontables universos que flotan como átomos en el vacío. Allí surgió una persona cósmica dotada de autoconciencia, que experiencia su propia luz como tú ves los objetos en los sueños. De estas experiencias surgen los sentidos y sus órganos respectivos que forman conjuntamente el cuerpo.

En ese mundo surgió también una persona llamada Asura[92], que estaba muy orgullosa de su poder. En cierta ocasión destruyó la cabaña de un asceta que le maldijo de este modo:

Has hecho esto porque sientes un gran orgullo por tu cuerpo colosal. Morirás y te transformarás en mosquito.

El fuego de esta maldición redujo a cenizas al gran Asura, que quedó como una persona incorpórea y se fundió con el espacio físico arrastrado por el viento conocido como prâna o fuerza vital. De este modo, Asura volvió a despertar como un ser vivo y volvió a adquirir energía, agua, etc…, y una partícula de la conciencia infinita, comenzó a vibrar en él como un individuo. Así nació en el la autoconciencia, como una semilla que puede brotar en condiciones favorables. En esa autoconciencia arraigó la maldición del sabio y Asura se convirtió finalmente en mosquito.

Râma interrumpió para preguntar

Tal como lo explicas, Señor, parece que Asura nació dos veces, una como demonio y otra como mosquito.

Vipaschit respondió a esta cuestión:

Todos los seres vivos, desde Brahmâ a la más humilde hoja de hierba, sufren dos tipos de nacimientos: uno en la creación de Brahmâ y otro como una mera creación ilusoria. La creación que surge espontáneamente en la mente del creador que no ha tenido experiencias previas es la creación de Brahmâ, y no el nacimiento físico de una matriz. La primera creación sólo es un nacimiento ideal. Lo que surge como producto de la ilusión latente de cada individuo es un nacimiento ilusorio, que surge de una relación sujeto-objetiva.

Pero volviendo a nuestra historia de Asura, aquel mosquito habitaba cómodamente sobre una hoja de hierba con su compañera. Esa hoja de hierba fue comida por un ciervo. Como el ciervo fue lo último que vio el mosquito antes de morir, se transformó en un ciervo. El ciervo fue muerto por un cazador y en el siguiente nacimiento nació como cazador. Cuando ese cazador merodeaba por el bosque tuvo la fortuna de encontrar a un sabio que le despertó con estas palabras:

¿Por qué te dedicas a esta cruel tarea de matar a los animales? Abandona esta vida pecadora y procura alcanzar el nirvâna.

El cazador preguntó al sabio:

Si eso es cierto, sagrado sabio, dime cómo puede uno superar el sufrimiento sin penitencias duras ni suaves.

El sabio le contestó:

Deja el arco y las flechas aquí mismo y siéntate en silencio para buscar esa vida sin sufrimientos.

Así lo hizo el cazador sin dudarlo ni un momento. En pocos días la sabiduría de las escrituras penetró en él como las flores entran en el cuerpo de un hombre por su fragancia. Un día el cazador preguntó al sabio:

¿Cómo es posible que los sueños que sólo existen en mi mente, parezcan existir fuera de ella?

El sabio le contestó:

También yo me hice esa pregunta en su momento. Para encontrar la respuesta adecuada, practiqué la concentración. Me senté en la posición de loto y me hundí en la conciencia pura. Recogí toda mi potencia mental que se disipaba en cientos de objetos y la enfoqué en mi propio corazón. Al mismo tiempo que exhalaba el aliento, dirigí la mente fuera del cuerpo. El prâna entró en un ser vivo que estaba frente a mí. Este ser inhaló el prâna y lo introdujo en su corazón.

De esté modo entré en el corazón de aquel ser con mi propio intelecto. En el interior de aquel ser vi que había numerosos canales o nâdis, que sentía exteriores a mí mismo. También había muchos órganos y vísceras como el hígado, el bazo, etc… como los muebles que llenan una casa. Hacía calor allí adentro. Una fresca brisa que venía del exterior mantenía aquel cuerpo vivo y consciente. Las nâdis conducían la esencia del alimento de un sitio a otro. Aquello estaba tan oscuro como el infierno. El flujo del prâna o aliento vital por aquellos canales, descubría los trastornos físicos que se derivan del mal funcionamiento de ciertos órganos. En una de las nâdis que parecía una caña de loto, brotaba una intensa fuerza que producía un ruido parecido al que hace el viento al entrar por un tubo estrecho. Esa nâdi estaba atascada con objetos de todas clases, que se mantenían allí quietos por el movimiento del propio prâna, suave en algunos puntos y violento en otros. En ciertos sitios parecía como si los músicos celestiales estuvieran cantando con sonidos guturales y en otras sonaba una bella melodía.

Al final llegué al corazón de aquel ser y allí descubrí el origen de la luz, donde se reflejaban los tres mundos. Era la luz de los tres mundos lo que estaba allí, la verdadera esencia de todas las cosas. El jîva estaba también allí. Aunque penetra y envuelve todo el cuerpo, la luz interior del jîva, llamada ojas, tiene allí su sede natural, protegida por todos lados por el prâna o fuerza vital. Entré allí como el agua se filtra por las paredes de una vasija de barro. Desde allí vi el universo entero como si lo estuviera viendo en mi propio ojas o luz interior.

Descripción de los estados mentales

Descripción de los estados mentales

En este mundo soñado, había sol, montañas y océanos, y también dioses y demonios y seres humanos; había ciudades y bosques, diversas unidades de tiempo y direcciones espaciales. Me dije a mí mismo: ¿Cómo es que veo un sueño si no estoy dormido? Después de pensarlo bien, comprendí que aquélla era la verdadera forma de la conciencia, pues todo lo que la conciencia manifiesta en su interior se conoce como mundo. En donde quiera que esta conciencia ve su propia forma, es como si estuviera viendo el mundo, sin perder su propia naturaleza de conciencia infinita.

Comprendí que este mundo que se conoce como un objeto soñado, es la percepción de la conciencia. La manifestación de esa conciencia es lo que se conoce como mundo de la vigilia y mundo onírico. Pero sólo hay una conciencia, sin división ni determinación alguna. El sueño es sueño en relación con la vigilia, pero el sueño es un estado de vigilia cuando se está percibiendo como tal sueño. El sueño onírico no es distinto a la vigilia, es como si la vigilia tuviera dos aspectos iguales y distintos a la vez.

Una persona sólo es conciencia. Aunque los cuerpos se destruyen, la conciencia que hay en ellos no desaparece. La conciencia es como el espacio, aunque existe como si fuera un cuerpo. Lo infinito aparece dividido en infinitos objetos, con forma y sin forma, a causa de que infinitos pensamientos o experiencias de conciencia brillan en el interior de la conciencia misma. Cuando el jîva abandona la experiencia de los objetos externos y se introvierte en el mundo interno del corazón, aparece el sueño onírico. Pero cuando el jîva tiene la conciencia enfocada hacia el exterior, decimos que se halla en estado de vigilia o jagrat. Cuando el jîva vuelve su mirada hacia el interior, decimos que se halla en el estado onírico o svapna. El propio jîva se manifiesta como el espacio, la tierra, el viento, las montañas y los océanos, ya sean vistos como algo exterior en jagrat o como algo interior en svapna. Cuando se comprende y se realiza esta verdad, el jîva se libera de los vâsanâs o tendencias mentales.

Entonces me dije a mí mismo: ¿Qué es el sueño?, y me puse a investigar el estado onírico o svapna. Cuando uno se cansa de experienciar los objetos de la vigilia y decide interiorizarse, se produce el sueño profundo o sushupti. Del mismo modo que en el cuerpo hay partes sentientes e insentientes, como el pelo, las uñas, etc… el sueño profundo se caracteriza por la inconsciencia. Cuando el deseo de paz y tranquilidad se apodera de la mente, esta entra en sushupti o sueño profundo.

Después me puse a investigar el estado llamado turîya o cuarto estado. Cuando uno se establece en turîya, el mundo objetivo desaparece a causa del exceso de luz. Aunque entonces el mundo se borra de la mente, nada deja de existir en realidad. En el estado de turîya, los estados de vigilia, sueño onírico y sueño profundo, son tal cual son. La comprensión de que el mundo no ha sido creado porque no hay ninguna razón para ello y que lo único que existe es Brahman, es realmente el estado turîya.

En ese momento, deseé fundirme en la conciencia de aquel ser en el que me había introducido. Cuando abandoné el ojas de aquel ser con el fin de introducirme en su conciencia, mis propios sentidos se despertaron de repente. Pero los contuve y al instante entré en aquella conciencia como había deseado. En cuando entré en la conciencia del otro ser, experiencié dos mundos al mismo tiempo. Todas las cosas parecían duplicadas, pero como ambas inteligencias perceptoras eran semejantes, la dualidad aparecía como algo sutilmente mezclado, como el agua y la leche, sin que pudiera separar una de otra.

En ese momento, dirigí la conciencia del otro ser hacia mi interior con la ayuda de mi conciencia y los dos mundos se fundieron en uno solo, como el que se cura de una diplopía pasa a ver una luna donde estaba viendo dos. No había abandonado mi propia inteligencia, pero mi mundo pensado se superponía exactamente sobre el mundo pensado por el otro ser. Y de este modo comencé a experienciar el mundo tal cual es.

Después de algún tiempo, el otro ser se durmió y yo aproveché los rayos de su mente. El otro ser había recogido sus sentidos con sus respectivas funciones, como una tortuga recoge sus patas dentro de la concha. Sus órganos sensibles estaban como muertos y sólo existían como formas pintadas en un cuadro. Yo estaba en su interior y seguí el curso de su mente y penetré en su corazón. Por unos momentos disfruté de la felicidad del sueño profundo, después volví a introducirme en el ojas. Todos sus canales o nâdis estaban congestionados a causa de la fatiga y por el alimento y la bebida que había tomado, el prâna fluía lentamente a través de su nariz. El prâna regresó a su fuente, el corazón, y abandonó la mente y su percepción de lo material, porque el corazón es su objeto y sede natural. La conciencia, el ser, era ahora su propio objeto y no había ninguna actividad externa. Brillaba en sí misma como ella misma.

En ese momento, Râma preguntó con curiosidad:

Pero si la mente sólo puede pensar por medio del prâna y éste había dejado de actuar, ¿qué es esa mente en sí misma? Bhâsa-Vipaschit no tardó en responder.

Aunque el cuerpo parece ser real, en realidad no existe. La mente es tan real como una montaña vista en un sueño. Puesto que ningún objeto ha sido creado jamás porque no hay causa para ello, la mente que ve esos objetos tampoco existe. Todo es Brahman e incluso el cuerpo, la mente y todo lo demás sólo son Brahman. No puedo describirte la manera en que los conocedores de la verdad ven esta aparente paradoja.

La conciencia infinita, una e indivisible, se percibe a sí misma como su propio objeto y eso es lo que conocemos como chitta o mente. Cuando surge la noción de movimiento, esa noción se manifiesta como el prâna o la fuerza vital que permite el movimiento de los cuerpos. Ese prâna produce las percepciones por medio de los sentidos y entonces aparece lo que conocemos como mundo.

Chitta o la mente es, pues, el creador del mundo con todo lo que hay de real y de irreal en él. El prâna o fuerza vital ha sido imaginado por la mente cuando ésta piensa que tiene que moverse. Aunque en algunas ocasiones, si está muy cansada y se sumerge en el sueño profundo, prescinda temporalmente de él, vuelve a retomarlo de inmediato para seguir moviéndose a voluntad. En el momento en que ese prâna se une con la mente, ésta ve el mundo objetivo y no recupera su verdadera naturaleza de conciencia pura mientras sigue firmemente convencida de que no quiere prescindir del movimiento que ese prâna permite a su cuerpo.

La mente experiencia el dolor porque no para de moverse de un extremo a otro de la percepción, es decir, del objeto al sujeto[93]. Este dolor no puede cesar hasta que no brota el autoconocimiento, que es lo único que puede acabar con el erróneo pensamiento de que la conciencia es un objeto. El autoconocimiento no aparece hasta que no se investigan los caminos de la liberación, pero uno puede investigar ese tema de muchas formas distintas.

La mente mantiene constantemente la idea de que el prâna o fuerza vital es su propia vida y por esa razón permanece en él (prâna). Cuando el cuerpo goza de bienestar la mente funciona correctamente, pero cuando el cuerpo no se siente bien, la mente no ve otra cosa que aquel trastorno físico que le produce molestias y preocupaciones. Mientras el prâna está ocupado de sus vigorosos movimientos, se absorbe en ellos y es incapaz de buscar el autoconocimiento.

La relación entre la mente y el prâna es la misma que la de un conductor y su vehículo. Ésa es la idea concebida por la conciencia en un principio y así se mantiene en todo momento. El que no está iluminado no es capaz de trascender esta relación inicial. La persona ignorante sigue manteniendo imperturbables las ideas de tiempo, espacio, materia, mente, prâna y cuerpo. Cuando la mente y el prâna funcionan armoniosamente, la persona puede desarrollar actividades diversas, pero cuando hay una perturbación en aquella relación la persona es afectada por esta desarmonía. Cuando ambas, la mente y el prâna, dejan de actuar, el jîva está en sueño profundo. Cuando las nâdis están obstruidas por el alimento u otras causas, el movimiento del prâna se obstaculiza y sobreviene el sueño profundo. A veces no existe esta obstrucción del alimento, pero las nâdis están muy fatigadas o debilitadas por la enfermedad y en ese caso el prâna tampoco es capaz de circular libremente y también sobreviene el sueño profundo. En suma, cuando las nâdis están obstruidas por impurezas y el prâna tiene que realizar un esfuerzo excesivo para circular, el cuerpo se sume en el sueño profundo.

Cuando cayó el día, aquel ser en cuyo corazón había entrado, cayó dormido. Entonces disfruté del sueño profundo. Cuando el alimento ingerido por aquel ser fue debidamente digerido y las nâdis volvieron a desatascarse, el prana comenzó a mover vigorosamente el cuerpo y aquel ser se despertó de nuevo.

Entonces vi como salía el sol y aparecía el mundo en su corazón. Vi todo esto como realmente era. Pero aquel mundo estaba sumido en la disolución cósmica. Me vi a mí mismo sentado en una casa con mi compañera. La corriente cósmica nos arrastraba con casa y todo, mientras nosotros hacíamos esfuerzos por mantenernos con vida. De pronto la casa en la que estábamos instalados saltó hecha pedazos. Salté al agua, abandonando a mis hijos y a mi compañera con el único interés de salvar mi vida. Unas veces me hundía en la corriente y otras emergía en superficie. Por fin encontré una roca donde hacer pie y descansar durante unos momentos, pero una ola gigantesca me golpeó y me tiró de nuevo al agua. No hubo ningún tipo de sufrimiento que no fuera experienciado por mí en aquellos momentos.

Mientras tanto, a causa de la completa desesperación en la que me encontraba, recordé toda mi vida pasada en una especie de samâdhi. Había entrado en otra persona en mi deseo de conocer el estado onírico y me di cuenta de que lo que estaba percibiendo era una ilusión. Al mismo tiempo era consciente de mi situación presente y aunque me veía arrastrado por la corriente, sentía alegría.

Mientras observaba la riada y la destrucción que estaba causando, pensé que para el destino no había nada imposible. Esta impetuosa corriente estaba arrastrando a su paso a todos los dioses. Las gigantescas olas que parecían vigorosos elefantes llegaban a tocar el trono del creador Brahmâ. Tenían la fuerza de mil leones y cubrían el cielo como nubes descomunales. Los dioses protectores de la tierra con sus palacios y vehículos eran abatidos y arrastrados por la impetuosa corriente. Los dioses y los demonios flotaban sobre la catastrófica riada y se ayudaban unos a otros. A causa de las ciudades y los palacios que habían sido destruidos; las aguas parecían sólidos muros. Hasta el sol había sido superado por la espantosa riada y se había sumergido en los mundos inferiores. Los únicos que no sentían preocupación alguna eran los conocedores de la verdad: aunque sus cuerpos eran arrastrados por la corriente, carecían de la falsa identificación con sus cuerpos. En esta catástrofe de la disolución cósmica en la que todos los seres eran devorados por la muerte, ¿quién podía salvar a quién? Todo el universo parecía hundirse en el océano. ¿Dónde estaban los dioses encabezados por el propio Indra?

En este momento el cazador preguntó al sabio:

¿Cómo es posible que un sabio como tú pueda sufrir tales alucinaciones? ¿No hay ninguna meditación u otras prácticas que puedan evitar esta tortura?

El sabio le replicó de inmediato:

Al final de un ciclo cósmico desaparecen todas las cosas. Unas llegan a su fin lentamente y otras de modo repentino. Lo que tiene que suceder, sucede inevitablemente hagamos lo que hagamos. Además, en las grandes desgracias se debilita el esfuerzo, la inteligencia y la vitalidad de todos los seres, incluso las de los grandes sabios. Por otra parte, lo que te he descrito sólo era un sueño y en un sueño no hay nada imposible ni irreparable.

Era necesario que te contara esta experiencia onírica. Ahora voy a contarte la verdad.

Verdadera aventura del sabio en el corazón de otro hombre

Verdadera aventura del sabio en el corazón de otro hombre

Mientras observaba aquella fantástica corriente de la disolución final, llegué a una montaña y ascendí a su cumbre. Al instante, la escena cambió por completo. No puedo decir cómo desaparecieron de repente las tumultuosas aguas y los cuerpos arrastrados por ellas. La tierra era una masa de barro y fango en el que los animales y los dioses estaban sumergidos hasta el cuello. En aquel momento fui superado por el cansancio y caí dormido.

Aunque permanecía en mi propio ojas, todavía conservaba las tendencias latentes de estas experiencias pasadas. Puesto que estaba experienciando una especie de doble conciencia, la mía y la del cuerpo en donde había ingresado, cuando desperté, vi la cumbre de aquella montaña en el corazón de la otra persona. Al día siguiente vi el amanecer desde aquella cumbre y observé cómo iban apareciendo todas las cosas del mundo tal y como existían anteriormente.

Intenté olvidarlo todo y ocuparme de mis actividades normales en el mundo y pensé que era un muchacho de dieciséis años que estaba empezando a vivir. Después pensé un pueblo y una cabaña, en donde viví algún tiempo como si fuera real. La memoria de todo lo pasado comenzaba a borrarse de mi mente. Comencé a considerar, como el resto de los mortales, que el cuerpo era mi única esperanza y me olvidé completamente de la búsqueda de la sabiduría. Sólo prestaba atención a mis vâsanâs y sentía gran aprecio por las riquezas, como la mayoría de los hombres. Cumplía cuidadosamente mis obligaciones sociales y religiosas. Sabía lo que había que hacer y lo que era incorrecto realizar.

Un día vino a visitarme un sabio. Le recibí con suma cortesía. Por la noche me contó una historia. Me describió el universo con todo detalle y concluyó diciéndome que todo era conciencia infinita. Mi inteligencia despertó de inmediato y en ese momento recordé otra vez todo mi pasado, cómo había entrado en el cuerpo de otro ser y todo lo demás que ya conocemos. Pensé que el ser en el que había entrado era la persona cósmica y decidí salir de él inmediatamente. Entré en el prâna de aquella persona y fundiéndome con él conseguí salir de aquel ser. Inmediatamente vi mi propio cuerpo sentado en posición de loto impartiendo enseñanza a unos discípulos. Según el testimonio de aquellos discípulos su maestro había estado una hora en samâdhi. La persona en cuyo corazón había entrado era un viajero que todavía seguía dormido. No dije nada de esto a nadie, pero rápidamente volví a entrar en el corazón de aquel hombre dormido. En su corazón la disolución cósmica ya había concluido y el pueblo donde vivía con mi nueva familia había desaparecido en ella. Todo había sido consumido por el fuego de la disolución final. Contemplaba todo esto practicando la llamada contemplación sobre el viento y dando vueltas sobre este paisaje desolado.

Aunque yo mismo me encontraba allí rodeado por el fuego, no sentía ningún miedo ni preocupación alguna. Cuando sabes que todo lo que está sucediendo no es más que un sueño, ni el mismo fuego puede atemorizarte. Mientras estaba rodeado por el fuego estudiaba su naturaleza sin dejarme afectar lo más mínimo por la situación, pues sabía que no era más que el sueño de aquel viajero que todavía estaba dormido. En ese momento, se levantó una enorme ola de fuego y todo comenzó a arder violentamente hasta quedar totalmente sumido en aquella danza imparable de destrucción.

No niego que me sorprendía un poco saber que todo era un sueño soñado en el corazón de otro hombre. ¿Por qué no podía salir de esta pesadilla en lugar de asistir a tanto sufrimiento?

El cazador le interrumpió en este punto para preguntar:

Habías entrado en el corazón de aquel viajero dormido para saber lo que era el sueño. ¿Por qué cambiaste de opinión? ¿Acaso habías descubierto ya lo que querías?

El sabio le respondió:

En primer lugar la creación no tiene causa alguna para existir. Por tanto, ni la palabra creación ni los objetos creados son reales. No existen en absoluto. Pero su irrealidad también es un pensamiento que surge en la única realidad que es la conciencia, en la que existe esa creación de un modo evidente. Yo sólo puedo exponerte el punto de vista del que ha superado la ignorancia, pues no conozco en absoluto el punto de vista del ignorante. Lo cierto es que todo esto es conciencia pura que lo penetra y envuelve todo.

¿Dónde ésta el cuerpo, dónde el corazón, qué es el sueño, dónde está el agua y la devastación cósmica, dónde está el despertar y el fin de ese despertar, dónde está el nacimiento y dónde la muerte? Sólo hay conciencia pura. Junto a esa conciencia lo más diminuto y sutil del mundo parece gigantesco. De forma espontánea esa conciencia se pone a pensar y surge la idea de un mundo creado, aunque todo es espacio vacío. Igual que en un sueño sólo hay conciencia que toma muchas formas, aunque en realidad no hay cuerpos ni ciudades, el mundo es pura conciencia y nada más que eso. Para los sabios no hay apariencia ilusoria, no hay nada real ni irreal, como tampoco hay espacio, sino un ser sin forma, sin principio, sin fin, una conciencia infinita no dual. El sueño surge sin causa alguna y sólo es pura conciencia sin sujeto perceptor ni objetos independientes y autónomos. Todo lo que existe es conciencia, puro experienciar no dual y más allá de toda descripción posible.

El tiempo es a la vez existencia y destrucción, la semilla es siempre la flor y el fruto que brotan de ella. La conciencia, que es Brahman, brilla en soledad igual que el sueño parece una representación de vigilia mientras dura el estado onírico, la vigilia tiene la misma naturaleza que el sueño. Cuando toda actividad mental cesa, eres lo que realmente eres.

En este momento el cazador volvió a preguntar:

Sobre la naturaleza del karma

Sobre la naturaleza del karma

Señor, ¿quiénes están afectados por el karma pasado y quiénes no lo están?

El sabio respondió al cazador:

Los que comienzan a existir en el principio de la creación, como el creador Brahmâ, no tienen nacimiento ni por consiguiente karma pasado. Para ellos no hay noción de dualidad, ni samsâra, ni pensamientos y su conciencia es pura. En el comienzo de la creación nadie tenía karma[94]. porque sólo existía el absoluto Brahman. Cuando surgió el creador Brahmâ, surgieron infinidad de jîvas que se consideraron diferentes a Brahman y comenzaron a percibir la dualidad sujeto-objetiva. Con su nacimiento comienza a desarrollarse el karma, de modo que karma y nacimiento son una y la misma cosa para esos seres irreales. Pero aquellos seres increados que no se consideran diferentes a Brahman, como Brahmâ, Vishnu y Shiva, no están afectados por el karma.

La conciencia infinita es absolutamente pura. Brahman siempre está quieto en sí mismo. Cuando surge en él una pequeña idea de jîva, nace la ignorancia, pues la propia conciencia se considera a sí misma como un objeto creado. De modo espontáneo la conciencia vuelve más pronto o más tarde a su propia naturaleza y comprende que es y ha sido siempre Brahman.

Brahman mismo toma la forma de creación, como el agua toma la forma de remolino. Pero esta creación es una manifestación del propio Brahman y no una realidad soñada o de vigilia. En tal caso, ¿qué es el karma, a quién le pertenece y cómo hay distintos tipos de karma? La verdad es que no hay karma alguno, ni ignorancia, ni creación de ningún tipo; esas nociones surgen en la propia experiencia de uno mismo.

Sólo Brahman brilla como creación, como individuos creados, como karma, como nacimiento y como las demás nociones. Puesto que es el Señor, experiencia todas estas ideas como si fueran verdaderas. En el principio de la creación, el jîva no está sujeto a ningún karma, más tarde queda envuelto en esta idea por los pensamientos que alimenta. ¿Cuál es la sustancia del remolino? Sólo es agua. ¿Qué es el karma? Todo es Brahman.

La persona que vemos en un sueño no tiene karma pasado, y los jîvas que surgieron en el origen de la creación tampoco tienen karma porque son conciencia pura. Cuando uno cree firmemente en la idea de mundo objetivo como si fuera real, surge la noción de karma. A partir de ahí los jîvas vagan de un lado a otro encadenados por ese karma. Cuando se comprende que esta creación no es realmente una creación y que lo único que existe es Brahman, ¿dónde está y a quién pertenece el karma? El karma sólo existe en la ignorancia; en el momento en que brota el autoconocimiento, el karma deja de afectarnos.

Comparada con la sabiduría del sabio de autoconocimiento, la majestad de un rey es una menudencia. Cuando surge el autoconocimiento, se desvanece la ilusoria apariencia del mundo objetivo y se comprende a Brahman como la única verdad, del mismo modo que cuando la luz despeja la oscuridad, la guirnalda tomada por una serpiente enroscada se ve como una guirnalda verdadera.

Las personas que vemos en los sueños no han tenido padres, del mismo modo que este mundo no ha tenido causa alguna. La gente soñada no tiene ningún karma previo que provoque su nacimiento actual. Del mismo modo que un jîva percibe diversos sueños sin causa alguna, imagina y siente una experiencia previa como si fuera real y esto es para él su karma, es decir sus vâsanâs o condicionamientos mentales imaginados como previos.

En el comienzo de la creación y al final de la existencia del cuerpo, el jîva cae en un estado semejante al sueño onírico. Todo lo que siente parece existir, aunque es al mismo tiempo real e irreal. En el sueño sentimos un contacto con objetos externos aunque de hecho no existen como tales. Del mismo modo se produce la percepción de los objetos de vigilia, aunque de hecho no son reales. Estar despierto y soñar son dos términos para indicar cierto movimiento de la conciencia que nos produce una consciencia objetiva. Esta consciencia o experiencia objetiva que surge en el origen de la creación y vuelve a repetirse al final de la vida del cuerpo, sigue produciéndose hasta que aquellos objetos dejan de existir[95] y es lo que se conoce por creación.

No hay distinción entre la conciencia y la “consciencia[96]” de objetos que se ven en el sueño onírico o en el estado de vigilia, como no hay distinción entre el viento y el movimiento del aire. Brahman parece surgir y perecer y experienciar objetos mientras tanto, pero sólo es conciencia pura que no sufre cambio alguno y está siempre en paz. Todo lo que esta conciencia infinita o persona cósmica concibe en su interior, se desdobla en sujeto y objeto, en causa y efecto. Como el sueño sólo existe en nuestro corazón, esta creación está en el corazón de la conciencia infinita como causa y efecto de ella misma.

Esta creación conserva el orden, tiempo, espacio, etc… que al principio concibió, sea cual fuere. Las características de la creación no han cambiado desde entonces. Aquella idea o sentimiento que brotó en un principio en la conciencia, se mantiene como lo que llamamos creación, aunque no es más que una diversión o juego de la conciencia. El espacio inmensurable parece de color azul, la conciencia inmensurable parece existir como mundo creado.

El cazador volvió a interrumpir al sabio para preguntarle:

Al perder este cuerpo, ¿cómo podemos disponer de otro para seguir experienciando placer y dolor? ¿Cuál es su causa material o upâdana y sus causas accidentales o nimitta?

El sabio le respondió con cordura:

Algunos términos como dharma, adharma, vâsanâs, ser individual y jîva[97], son sinónimos porque sólo son ideas sin una sustancia real correspondiente. La conciencia mantiene esas ideas en el propio espacio de la conciencia, llamado chidâkâsha[98]. La conciencia experiencia la idea de cuerpo que es conciencia pura, totalmente independiente del cuerpo físico. Aunque esta idea de cuerpo es irreal, se experiencia como si fuera real, lo mismo que sentimos la realidad de un objeto soñado. Para la persona que ha muerto, el otro mundo surge como una idea en su propia conciencia, que ve como tal durante algún tiempo, asumiéndolo como real.

Los muertos no vuelven a nacer, pero la conciencia conserva sus tendencias mentales latentes y piensa: ahora soy de esta forma o esta otra. Cuando esta idea se mantiene durante algún tiempo y se arraiga profundamente en chitta, toma la apariencia de realidad. La conciencia que es puro espacio vacío, concibe una especie de sueño en ese espacio o chidâkâsha y recuerda el sueño una y otra vez, volviendo a renacer una vez tras otra. Cree por supuesto que cada mundo y cada reencarnación son reales y funciona en ese mundo como un jîva individual[99].

De este modo, hay millones y millones de mundos, tantos como jîvas. Cuando comprendemos claramente su verdad resulta que no son otra cosa que Brahman, pero mientras tanto siguen manifestándose como mundos creados. No son nada ni pertenecen a nadie. Jamás han sido creados realmente. Cada jîva experiencia cada uno de estos mundos unido al pensamiento de que ése es su mundo. La mutua relación entre el jîva y el mundo confiere realidad a esta ilusión; cuando se comprende la verdad, ambos, el mundo y el jîva comprenden que son realidades increadas y, en esa medida, irreales. Lo que es real para el sabio es inconcebible ilusión para el ignorante. Lo que es irreal para el sabio es la verdad más evidente para el jîva ignorante.

Todo lo que experiencia la conciencia, parece existir aquí y allí, y por tanto estas experiencias son reales en relación con su perceptor particular. Pero, si tenemos en cuenta que el experienciador y la experiencia no pueden ser otra cosa que conciencia pura, no hay nada que pueda ser considerado como otra cosa, porque no hay tal dualidad. Cuando el pensamiento “Esto es tal cosa” brota en la conciencia infinita, esa cosa se manifiesta como tal, pero cuando se ve como un mero pensamiento, la cosa misma aparece como irreal. Puesto que es una experiencia de la conciencia, no puede ser distinta de la propia conciencia. Sólo en el estado de ignorancia, no existente por cierto, esta experiencia se percibe como algo independiente a la conciencia misma. Por consiguiente el autoconocimiento carece de objeto cognoscible, es mero conocer. Cuando se conoce el conocer, la conciencia se conoce a sí misma[100]. Cuando se observa y se examina cuidadosamente el mundo, lo que vemos es la realidad. En la visión iluminada del sabio todo es conciencia pura e indivisible, aunque aparece como incontables objetos separados a los ojos del ignorante. La conciencia pura aparece como los objetos soñados en un sueño. También los numerosos objetos de los sueños se hacen uno en el sueño profundo. Cuando este mundo soñado aparece en la conciencia, se llama a sí misma creación y cuando entra en el sueño profundo, se conoce como disolución cósmica. Estas semejanzas son de sentido común.

La única conciencia indivisible se transforma en diversos objetos e infinitos individuos, se desdobla a sí misma en materia y vacío, como ocurre en los sueños. Esta diversidad es lo que experienciamos constantemente. Es conciencia pura, pero se manifiesta del modo en que es concebida. No podemos evitarlo. La conciencia se transforma en fuego, agua, etc… desde el principio de la creación, con el fin de formar este mundo soñado. Aunque es puro conocer, se manifiesta como los cinco elementos; aunque no es más que espacio vacío, se manifiesta como mundo creado. Esta consciencia o experiencia objetiva parece imposible de superar algunas veces, y otras parece que va a llegar a su fin. Pero de hecho, no puede acabar porque el puro conocer permanece incluso después de que todas las cosas han concluido. Es como ir del este al oeste. Siempre hay un este y un oeste, porque su percepción es siempre la misma. Lo que piensas atentamente durante cierto tiempo, llegas a experienciarlo vivamente. Si vas del este al oeste, eso es lo que conoces, el que no va a ningún sitio sino que permanece en un lugar, conoce ese lugar. La conciencia, de naturaleza inmóvil, permanece idéntica ya esté experienciando una cosa o pensando otra. Ambas experiencias aparecen y pesan del mismo modo en ella. Cuando uno siente el deseo de ir hacía el norte o hacia el sur, ambos puntos brotan en la conciencia inmóvil, cuando ese deseo no existe, tampoco existen esas direcciones. Cuando la conciencia piensa que puede ser una ciudad en el cielo o un animal en la tierra, estas cosas comienzan a existir, cuando estos pensamientos no existen, las dos cosas desaparecen. Para el ignorante el mundo es una cosa muy distinta que no acierto a explicar.

Sea este cuerpo mortal o inmortal, lo cierto es que el jîva y el samsâra son parecidos a un sueño. Los forasteros recuerdan muchos sucesos de sus vidas pasadas que nosotros nunca contemplamos, pero para ellos siguen presentes, no han muerto. La infinita conciencia tampoco muere, ni camina, porque es eterna. La conciencia inmóvil se manifiesta como cualquier noción que surge en ella en cualquier momento. ¿Qué es cierto y qué es falso? Siente los cuerpos, acciones, dolores y alegrías, que brotan en la conciencia, sea como y donde fuere, o deja que se vayan. No tienen ningún significado. Deja que sean de esta forma o de cualquier otra, que sean o que no sean, olvida esta ilusión y permanece iluminado contemplando la conciencia una e indivisa.

Lo que existe como lo que no existe, son objetos soñados. Si eso es cierto, ¿qué es esclavitud y qué liberación? Las formaciones nubosas que se desplazan por el cielo siempre están tomando nuevas formas y dimensiones. Lo mismo ocurre con este mundo ilusorio aunque parece algo estable y permanente a causa de la ignorancia. En el espacio infinito hay infinitos mundos, cada individuo tiene el suyo propio y no conoce el mundo de los demás. Las experiencias de las ranas que viven en un pozo son distintas a las experiencias de las que viven en un lago o en un río y unas no pueden compartir el conocimiento con otras. La gente que duerme en una misma casa tiene diferentes sueños en los que experiencia distintos mundos. Lo mismo ocurre con la gente que está despierta: tiene distintos mundos en un mismo espacio por el misterioso y tremendo poder de la conciencia infinita.

La conciencia tiene la facultad de captar cualquier cosa; los objetos o nociones captados por la conciencia se llaman samskâras[101]. Cuando se ha comprendido profundamente que toda noción o samskâra sólo es un reflejo en la conciencia, se advierte que estos samskâras no son independientes de la conciencia. En el sueño onírico no hay memoria previa, pero hay una experiencia objetiva porque el tiempo pasa en este estado como en el de vigilia. Por supuesto que uno puede soñar objetos que parecen haber sido vistos anteriormente, pero también podemos soñar nuestra propia muerte no acaecida en pasado alguno.

La creación sólo era en principio una reflexión en la conciencia infinita y por consiguiente no era diferente a la conciencia misma. Brahman sólo se manifiesta como mundo, que no es una cosa nueva e independiente. En este caso la causa es también el efecto. La causa existía antes que el efecto y permanecerá después de que este cese por completo. Esta causa se denomina samskâra porque produce la existencia de los efectos.

El samskâra es lo que aparece en el sueño como si hubiera sido conocido anteriormente, pero no se debe a ningún factor externo. Todas las cosas que aparecen en los sueños, vistas anteriormente o desconocidas todavía, existen en la conciencia que brilla con luz propia y experiencia esas cosas como si las hubiera visto antes. Generalmente, se piensa que en el sueño onírico brotan los samskâras que se han producido en el estado de vigilia. Los conocedores de la verdad declaran que los samskâras no se producen en el estado de vigilia realmente. Del mismo modo que el movimiento surge espontáneamente en el aire, las ideas brotan en la conciencia sin causa alguna. No necesitan ningún samskâra para aparecer en la mente, ni en el sueño ni en la vigilia. Cuando la experiencia de miles de cosas brota en la conciencia, hablamos de creación y cuando esos miles de cosas cesan en la conciencia, hablamos de disolución cósmica. La conciencia pura produce esa absoluta diversidad con sus nombres y formas múltiples, sin perder su unidad, igual que cada uno de nosotros produce un mundo durante el sueño sin perder la unidad del yo.

La percepción o experiencia del mundo existe en una partícula atómica de la conciencia infinita, pero no es diferente de la conciencia, como la reflexión de un espejo es ese mismo espejo. La conciencia infinita no tiene principio ni fin, aunque es llamada creación. Donde existe esa conciencia, hay creación, que no es distinta de aquélla como el cuerpo no es diferente de sus miembros. Tú y yo somos conciencia, el universo es conciencia; cuando comprendemos esto, vemos la creación como una parte integral de la conciencia y por tanto, increada como ella. Yo soy una partícula atómica de esa conciencia y como tal, soy conciencia infinita omnipresente. Por consiguiente, esté donde esté, veo todas las cosas desde ese lugar. Soy una partícula de conciencia y, cuando comprendo esta verdad, también soy conciencia infinita, como una gota de agua siempre es agua.

Por tanto, cuando entré en el ojas de aquel viajero, experiencié los tres mundos. Pero los vi en el interior de ese ojas y no en el exterior. Lo que llamamos sueño y vigilia, lo que llamamos exterior e interior, sólo existe en el interior de la conciencia infinita.

El cazador volvió a preguntar al sabio:

Si esta creación no ha tenido una causa, ¿cómo existe? Y si tiene una causa, ¿cuál es esa causa?

El sabio respondió a esta cuestión:

En un principio, la creación no tiene causa de ninguna clase. Puesto que los objetos de esta creación no han tenido causa alguna, no surgen conflictos de oposición entre unos y otros. El Brahman absoluto es lo único que se manifiesta como todo esto y se denomina con el término de creación. Por tanto esta creación incausada sólo es Brahman, pero parece una parte de lo que carece de partes, parece diversa en lo indivisible, parece tener forma en lo informe. Como es conciencia pura parece asumir distintas formas de objetos animados e inanimados y crea y mantiene el orden del mundo con sus mandatos y prohibiciones. A esta conciencia omnipresente no le afectan en absoluto la existencia o la inexistencia, lo material o lo sutil, ni ninguna otra determinación semejante.

Sin embargo, en su interior no se produce ningún efecto sin causa determinada y oportuna. El orden del mundo y su Señor actúan uno sobre otro como un brazo sujeta a otro, aunque ambos pertenezcan a la misma persona.

Pero esta creación aparece sin deseo ni motivación psicológica alguna. El orden del mundo (niyati) existe en el interior de Brahman, pero Brahman no existe separado o fuera de niyati. Por consiguiente esta creación tiene una causa, pero solamente en relación con aquel que la está pensando y en tanto en cuanto la piensa como creación suya. El ignorante piensa que Brahman aparece como esta creación sin causa alguna y también es ignorante el que cae en la trampa de la causa-efecto y sostiene la idea de que la causalidad es una relación real. La creación se produce como una coincidencia, como el coco que cae de la palmera en el momento en que el cuervo huye volando de su copa. Y a partir de esa coincidencia, el orden del mundo o niyati determina cada cosa como es.

El jîva experiencia el mundo externo con los sentidos externos y el mundo soñado interno con los sentidos internos. Cuando los sentidos están ocupados en la percepción del mundo exterior, el campo de las ideas internas es vago y confuso. Pero cuando los sentidos se vuelven hacia el interior, el jîva experiencia el mundo en su interior con la mayor claridad. No hay ninguna contradicción de espacio o tiempo en este mundo objetivo; es tal y como uno lo ve. Cuando los ojos se enfocan hacia el exterior, el jîva experiencia el mundo como si estuviera fuera de la conciencia infinita. La colección de los sentidos del oído, el tacto, la vista, el olfato y el gusto, unidos al deseo, es lo que se conoce como jîva, cuya naturaleza es la conciencia pura dotada de prâna o fuerza vital. Este jîva existe en todo lo que hay y por consiguiente experiencia todo lo que existe en todas partes.

Sobre los humores del (prâna)

Sobre los humores del (prâna)

Cuando el ojas se llena de shlesma[102], el jîva ve sus efectos por todas partes. Los efectos del shlesma son muy agradables y a causa de él, el jîva se ve a sí mismo bañándose en un océano de leche, ve la luna flotando en el cielo, lagos cubiertos de lotos, jardines llenos de flores, bellas fiestas con bailarinas y cantantes, banquetes con comida y bebida en abundancia, ríos fluyendo tranquilamente hacia el océano, grandes palacios blancos, campos cubiertos de nieve, parques con ciervos en libertad e impresionantes cordilleras.

Cuando el ojas está lleno de pitta[103], experiencia sus efectos por doquier. Entonces ve grandes llamas que le producen calor en el sistema nervioso y que llenan el cielo de un humo negro y espeso, inmensos soles de un insoportable resplandor y un calor abrasador, grandes océanos de los que emanan pesadas brumas, bosques interminables, espejismos donde parecen flotar cisnes y otros animales; se ve a sí mismo corriendo por los caminos lleno de espanto y cubierto de polvo, siente la tierra abrasada y estéril bajo sus pies. Donde ponga los ojos, todo lo ve inflamado por el fuego y a causa de este fuego que todo lo envuelve, todo parece brillante y atractivo.

Cuando el ojas está repleto de vâta[104], ve el mundo como si acabara de aparecer, se ve a sí mismo y a las rocas y las montañas volando por el aire, todo girando y dando vueltas sin cesar, ve ángeles voladores y otros seres celestiales y todas las cosas que hay sobre la tierra temblando sin parar; se ve a sí mismo como si hubiera caído en un pozo o estuviera sufriendo grandes calamidades, o se hallara peligrosamente instalado en la copa de un árbol muy alto o en la cumbre de una montaña.

Cuando el ojas se llena de los tres humores: shlesma, pitta y vâta, el jîva siente una gran angustia. Contempla una misteriosa lluvia de rocas y piedras, escucha terroríficos sonidos como si los árboles se retorcieran en las entrañas de la tierra, bosques enteros que se convierten en torbellinos con todos los árboles y los animales que hay en ellos. Los árboles son de fuego y en todos los agujeros se oyen crepitar las llamas. Las montañas chocan entre sí con estrépito mal contenido. Los océanos se yerguen hasta el cielo arrastrando bosques enteros en sus aguas y las nubes envuelven la región de Brahmâ. El cielo parece claro y limpio a causa de esta fricción o rozamiento de unas cosas con otras. Los tres mundos resuenan con gritos de batalla proferidos por salvajes guerreros.

Cuando el jîva se siente perturbado y angustiado por tan terrorífico espectáculo, queda inconsciente. Como un gusano sepultado en la tierra, o una rana oculta en un agujero, como un feto en el útero materno, como la semilla en el interior del fruto, como el tallo todavía no nacido de una semilla, como un átomo en una molécula, como una figura todavía no tallada en un bloque de mármol, el jîva permanece en el interior de sí mismo, no perturbado por el movimiento del prâna porque en donde está no hay agujeros o aberturas. Cae en sueño profundo, que es como estar en el interior de una roca o de un pozo ciego.

Cuando el esfuerzo mental consigue perforar este lugar, el jîva comienza a soñar y toma conciencia de los sueños por el movimiento del prâna o fuerza vital. Cuando este prâna pasa de una nâdi a otra, se produce la visión de una lluvia de piedras. Si el movimiento producido por los tres humores: shlesma, pitta y vâta, es excesivo, esta experiencia toma caracteres muy intensos; si el movimiento es leve, la experiencia también es ligera.

Todo lo que el jîva experiencia en su interior, a causa de estos tres humores, lo experiencia también en el exterior y sus órganos motrices funcionan conforme a lo que están sintiendo. Mientras se siente perturbado de este modo en el interior y en el exterior, el jîva sufre un trastorno proporcional al desequilibrio existente entre los tres humores, pero cuando los tres se hallan en equilibrio, experiencia un estado de tranquilidad y ecuanimidad total. Cuando los humores se agitan en su interior, el jîva experiencia grandes conmociones exteriores como las que hemos reseñado: incendios, huracanes, movimientos de tierra, hundimiento del cielo y del infierno y todo tipo de alucinaciones y pesadillas dantescas, en donde los amigos parecen enemigos y los familiares nos resultan extraños y hostiles. Con los ojos cerrados, el jîva ve todo esto en su interior y cuando abre los ojos, lo ve en el exterior, pero todas estas ilusiones sólo surgen a causa del desequilibrio y perturbación de los tres humores: shlesma, pitta y vâta[105]. Cuando estos humores se hallan en estado de equilibrio, el jîva ve el mundo como realmente es, idéntico a Brahman mismo.

Mientras estuve en el ojas de aquella persona, sentí los síntomas de la disolución cósmica. Las montañas caían del cielo. Lo que veía mientras estaba situado en el ojas de aquel hombre no eran más que partículas de alimento que discurrían por los canales de su cuerpo y producían la ilusión de montañas que caían del cielo oscuro, y esa oscuridad era la misma oscuridad del sueño profundo. En ese momento yo mismo caí en un sueño profundo. Después de cierto tiempo, volví a salir del sueño profundo y me hundí en un estado onírico. En el interior del ojas contemplé un inmenso océano que parecía ser yo mismo. Todo lo que surgía en ese ojas, que era mi campo de experiencia, lo veía sin distorsión alguna porque mi conciencia estaba tranquila y estable. La conciencia se extendía por todas partes y en ella se manifestaba este mundo objetivo que salía del sueño profundo como sale el bebé del vientre de su madre.

En ese momento el cazador preguntó de nuevo:

Dices que el mundo objetivo brotaba del sueño profundo, pero ¿qué siente uno en el sueño profundo?

El sabio respondió con gran amabilidad:

Nacer, aparecer, surgir en el mundo, son expresiones dualistas, meras palabras sin significado. Te voy a decir lo que significa nacer o jâta. La esencia de esta expresión es comenzar a existir y ese existir se refiere a la realidad eternamente existente. La palabra creación o sarga también tiene esta connotación de existencia.

Para los iluminados no hay creación ni desaparición o muerte; todo es eterno, innacido, inmóvil. La existencia pura es Brahman. El mundo también es existencia pura. ¿A quién afectan los mandatos y las prohibiciones? El único sujeto de discusión y argumentación es el ilusorio poder de Mâyâ, porque es y al mismo tiempo no es. Pero los hombres ignorantes incluyen en esta discusión al propio Brahman que es conciencia infinita.

Para los que conocen la verdad del estado supremo, los estados de vigilia (jagrat), sueño onírico (svapna) y sueño profundo (sushupti), no existen en absoluto. Lo que es, es como es. El mundo soñado es un mundo que vemos en nuestra imaginación y por tanto no es real, aunque parezca real a causa del tiempo. Lo mismo ocurre con el mundo objetivo, que en un principio no existía. Cuando este mundo se comprende como conciencia pura, deja de ser un objeto de percepción y en consecuencia, tampoco hay ningún sujeto, observador o experienciador de aquel mundo.

Como te iba diciendo, cuando salí de aquel sueño profundo, el mundo brotó en mis sueños como si saliera del mar, como una escultura sale de un bloque de piedra, como las flores salen del árbol, la memoria de la mente o las olas del océano. Era como si hubiera caído del cielo, o como si hubiera nacido de la tierra como brotan las espigas, o como si una cortina que lo ocultara se hubiera descorrido de repente. ¿De dónde venía ese mundo que apareció en mis sueños? Nadie puede saberlo. Es seguramente una figura imaginada en esa piedra que llamamos conciencia infinita, una imaginaria ciudad construida con muros hechos de vacío, el truco de un mago conocido como ignorancia. Aunque parecía tener una firme realidad, estaba esencialmente vacío de espacio y tiempo. Aunque parecía diverso, no era algo dual, era diverso y nada al mismo tiempo. Sólo podía compararse con un castillo en el aire, que también puede verse en el estado de vigilia.

Aunque jamás ha sido creado, existe como si hubiera sido creado. Es pura conciencia, pero parece dotado de tiempo, espacio, materia, movimiento y causalidad, lo que nos hace suponer que ha sido creado y será destruido finalmente. Contiene dioses, demonios, seres humanos y las más variadas criaturas, en medio de ríos, montañas, bosques, el cielo y las estrellas.

Yo veía todo esto como un campo de observación. Al mismo tiempo veía la casa donde había vivido antes, con todos mis parientes tal y como eran entonces. Todo esto había sido traído a mi campo de observación por las tendencias latentes o condicionamientos mentales que hemos llamado vâsanâs. A causa de estos vâsanâs, acudí junto a estos parientes y los saludé y abracé cordialmente, perdiendo temporalmente la idea de que todo esto era ilusorio.

Igual que un espejo refleja todas las cosas que hay ante él, la conciencia toma la forma de todo lo que se muestra ante ella. Sin embargo, el que ha comprendido que todo lo que hay es la pura conciencia infinita, no resulta afectado por esta dualidad aparente; permanece libre, sólo e inafectado por todo eso. El que no pierde jamás el conocimiento de sí mismo, nunca se ve perturbado por el duende de la percepción objetiva que es esta diferencia o división de la conciencia en sujeto y objeto[106]. Aquellos que disfrutan del autoconocimiento, a causa de la compañía de los sabios y el estudio de las escrituras, no vuelven a perderlo nunca más. Pero en aquel momento, mi conocimiento no era lo suficientemente claro y firme, y estaba afectado por las ideas de parentesco. En cambio, en este momento no hay nada en el mundo que pueda hacer tambalear mi conocimiento ni velar mi comprensión. Tu mente no es todavía suficientemente firme, querido cazador, porque no has cultivado satsanga o la compañía de los hombres santos.

El cazador exclamó entonces muy preocupado:

Así es, honrado señor, tal como dices. Aunque estoy oyendo tus iluminadas palabras, todavía tengo muchas dudas y me pregunto si todo eso es realmente cierto. ¡Qué gran tragedia! Aunque esta ignorancia parece evidente, es muy difícil deshacerse de ella por entero. Pero lo que más me sorprende y me gustaría que me aclararas, es esto: ¿Cómo pueden los objetos soñados ser al mismo tiempo considerados reales e irreales?

El sabio contestó a esta cuestión:

Irrealidad del mundo pensado

Irrealidad del mundo pensado

En un sueño hay una apariencia de tiempo, espacio, acción y materialidad. Esta apariencia surge del propio pensamiento, por pura coincidencia. Y de ese modo, lo que, sólo es apariencia parece real en el mismo sueño. En el caso de alucinaciones producidas por fórmulas mágicas o drogas, a veces parecen reales y otras completamente ilusorias. Pero la sustancialidad real que se experiencia en el sueño sólo se debe a una coincidencia. Cuando un pensamiento brota en la conciencia, se materializa porque la conciencia está dotada de ese poder de materializar los pensamientos. Si esta materialización puede ser alterada por otra fuerza semejante, ¿cómo podemos afirmar que ese pensamiento que ha brotado en la conciencia es real?

No hay materia alguna ni dentro ni fuera, excepto la materialización de los deseos o ideas de la conciencia infinita. Cuando pensamos que nuestros pensamientos son soñados, esos pensamientos se nos manifiestan realmente como sueños, pero si tenemos la menor duda sobre ello, el sueño se convierte en algo dudoso y nos parece irreal. Es posible que el soñador, mientras sueña, esté sufriendo sensaciones distintas a lo soñado, dolores o molestias, que él atribuye al propio sueño. De modo que la apariencia objetiva que brota en la conciencia, sufre cambios más pronto o más tarde por mera coincidencia.

La idea de creación surge en la conciencia al principio y se materializa de inmediato, aunque esta materialización sólo es conciencia. Excepto esa idea primordial, lo demás tanto puede considerarse real como irreal. Por consiguiente, a los ojos del ignorante los sueños parecen unas veces verdaderos y otras falsos, pero a los ojos del iluminado los sueños no son reales ni irreales. La apariencia objetiva es una apariencia que surge en la conciencia y el mismo término apariencia excluye cualquier consideración positiva sobre ella.

Después del sueño, uno cae en sueño profundo y después de la vigilia, también. Por tanto, el sueño no es distinto a la vigilia. Los estados de vigilia, sueño onírico y sueño profundo deben ser considerados únicamente como conciencia objetivada. En este sueño prolongado de los tres estados no hay orden ni desorden alguno. Lo que brota en ese largo sueño de la conciencia es lo único que hay, como el movimiento del aire es lo único que podemos llamar viento. En ausencia de una causa determinada, el orden de estos estados es irrelevante. La creación no tiene una causación determinada, cada cosa sólo es lo que parece ser y ése es el orden y la forma del mundo objetivo. Los sueños a veces son reales y a veces irreales, no se pueden establecer criterios al respecto. Las percepciones que se producen por motivos mágicos, o por diferentes drogas, también se producen en el estado de vigilia. Por consiguiente, lo único real es la conciencia pura que no está condicionada por ninguno de los tres estados mentales, jagrat, svapna o sushupti.

Cuando vi desde el corazón de la otra persona, a mis parientes, amigos, etc…, olvidé momentáneamente que ellos eran producto de mis propias ideas y viví con ellos de nuevo. Un día, un asceta llegó a mi casa, le honré como es debido y aproveché la oportunidad para preguntarle lo siguiente:

¿Es cierto que cada uno de nosotros sentimos en esta vida el bien y el mal que hacemos con nuestras propias acciones?

El asceta pareció algo sorprendido por mi pregunta, pero después de una breve pausa respondió:

Por favor dime que hay en ti que te permite distinguir el bien del mal. ¿Quién eres tú, dónde estás, quién soy yo y qué es este mundo? Todo esto no es más que un sueño. Yo soy un objeto soñado por ti y tú eres un objeto soñado por mí. Los objetos no tienen forma realmente, sino que toman la forma que la conciencia les concede. El principio de causalidad que exige las relaciones causales entre los objetos sólo se produce a partir de la idea de que el objeto debe tener una causa. Si sostenemos la idea contraria, es decir, si pensáramos que los objetos no tienen causa alguna, no veríamos ninguna causalidad que relacionase los objetos del universo.

Todos nosotros estamos en el corazón de un ser macrocósmico que es reconocido por todos como tal. Este ser macrocósmico es la causa de la experiencia de placer y de dolor que proporcionan las diversas acciones. Cuando el ojas de este ser macrocósmico se agita, el ser se mueve y ese efecto es sentido por los que habitamos en su corazón. Entonces somos afectados por calamidades naturales que cesan cuando el corazón recupera su ecuanimidad. Por consiguiente, este ser macrocósmico es la única realidad de esta creación en particular. Por mera coincidencia, cuando ciertas personas realizan acciones malvadas, los resultados negativos no afectan a otros.

Cuando en nuestra mente surge la idea consciente de hacer algo, la conciencia nos concede la recompensa adecuada a ese acto; cuando la conciencia está libre de ese pensamiento, la acción no va acompañada necesariamente de esos frutos. Todas las acciones, sea cual sea su magnitud, producen sus finitos, ya exista una causa correspondiente o no exista. Como en los sueños, el efecto de las acciones no viene determinado por una causa precisa. A veces, los sueños tienen una causa y otras veces no responden a causa alguna determinada y sólo se producen por una coincidencia ocasional. Las experiencias de vigilia siempre parecen tener una causa, pero esa misma idea de causa sólo es un sueño, porque todo lo que hay sólo es mera apariencia en la conciencia infinita.

¿Cuál es la causa de la ignorancia, de la creación, cuál es la causa original del aire, del fuego, del agua o del âkâsha, por qué muere la gente y se refugia en un cuerpo sutil? Todo esto no tiene ninguna causa en absoluto, aunque desde el principio ha ocurrido y sigue ocurriendo así. Después de algún tiempo, estas ideas tomaron materialidad y se manifestaron como objetos físicos. Todas las ideas que surgieron en un principio en la conciencia, se han mantenido hasta ahora exactamente iguales. Pero la conciencia puede alterar todo esto en el presente, con un esfuerzo insistente y actual.

Después de recibir esta instrucción del sabio asceta, me sentí instantáneamente iluminado. No quise que se fuera de allí y accedió a vivir conmigo algún tiempo. Ese mismo asceta está ahora sentado a tu derecha, querido cazador.

El cazador quedó muy sorprendido y dijo:

Es maravilloso y extraño que lo que debe ser considerado un sueño, aparezca ante nosotros materializado en el estado de vigilia. ¿Cómo es que ese asceta que apareció en tus sueños, ha obtenido realidad material en el estado de vigilia?

El sabio le contestó amablemente:

No corras tanto. Te explicaré todo por partes. Cuando oí los consejos de este hombre santo, comencé a pensar

¡Qué desgracia! A causa de mi deseo de placeres sensibles y de objetos de placer, he perdido mi camino después de haber sido un verdadero sabio. A pesar de la irrealidad de la idea de ego, ésta puede producir mil consecuencias sorprendentes, pues aunque yo considere que todo lo que me rodea es irreal y que yo no existo realmente, sin embargo todo esto es. ¿Qué puedo hacer en tal caso? Veo en mí la semilla de la división y debo renunciar a ella de inmediato. Olvidémonos de esta vana apariencia objetiva, sólo es una ilusión, pero ¿qué puedo hacer con ella? No puedo vencerla. Incluso el sabio que me ha explicado todo esto no es más que una ilusión. Yo soy el infinito Brahman, lo mismo que él, las formas concretas sólo son sombras pasajeras.

Cuando llegué a esta conclusión, dije al asceta:

Querido sabio, debo irme para ver mi propio cuerpo tal y como he comenzado a intuirlo.

Cuando escuchó esto, comenzó a reír y dijo:

¿Dónde están estos cuerpos? Están lejos, muy lejos. Si quieres comprobarlo, ve a verlo por ti mismo.

Yo le dije:

Por favor, espérame aquí hasta que vuelva.

Al momento, subí a un vehículo espacial y volé durante mucho tiempo. Pero no pude encontrar la salida del corazón de aquella persona en cuyo interior habitaba. Realmente estaba desesperado. Me sentí preso en aquel enclave. Regresé a donde estaba el asceta y le preguntó:

Te ruego que me digas qué es todo esto. El cuerpo en donde he entrado y el mío propio, ¿qué son realmente y dónde están? ¿Cómo es que ahora no puedo salir de ese cuerpo?

El asceta respondió sonriente:

Puedes comprender todo eso si lo contemplas con tu visión interior. Tu no eres un individuo concreto, sino el propio ser macrocósmico. En cierta ocasión deseaste entrar en el corazón de un ser para experienciar sus sueños. El cuerpo en el que entraste es esta creación y mientras sigues soñando todo esto, un gran fuego se ha originado y está quemando el bosque en donde se halla el cuerpo en el que has entrado. Ese fuego ha destruido tu cuerpo y el de la persona en cuyo corazón habías entrado.

El cazador preguntó alarmado:

¿Cómo se ha producido ese fuego y qué podemos hacer?

El asceta le dijo sin aparentar preocupación:

La causa del fuego también es un simple movimiento del pensamiento en la conciencia. Como los dos cuerpos han sido destruidos por el incendio mientras estaban dormidos, tu continuas soñando con todo esto. No puedes encontrar salida de este cuerpo porque el cuerpo pertenece al ojas y los dos cuerpos han sido destruidos con el ojas. Puesto que no encuentras aquellos cuerpos, ahora existes en este mundo. Tu sueño se ha materializado de esta forma y todos los que estamos aquí somos objetos soñados por ti. Del mismo modo, tu eres soñado por nosotros y todo esto sucede en el puro espacio de la conciencia o chidâkâsha, que existe en todo momento y en todo lugar. Antes también fuiste un objeto soñado y cuando asumiste que éste era el mundo de la vigilia, te convertiste en un padre de familia con hijos y demás parientes. Todo ha sucedido como te lo estoy diciendo.

Pero yo le argumenté:

Si ésta es la naturaleza del sueño, es precisamente lo que yo considero real.

El asceta me dijo:

Si lo real pudiera existir físicamente, entonces podríamos considerar dos realidades, la conciencia y esta nueva realidad material. Pero si no estamos seguros siquiera de la realidad primaria, ¿cómo podemos asegurar esta otra realidad? Por otro lado, incluso la creación primordial es como un sueño. Sólo tiene una apariencia ilusoria. Parece de tierra, agua y todo lo demás, aunque carece realmente de estos componentes. Tan irreal es la creación original del mundo como el sueño que ahora experienciamos. Esta creación aparece en el espacio como si ya la hubiéramos visto de antemano, del mismo modo que en nuestro sueño aparecen objetos ya conocidos anteriormente. ¿Por qué vacilas y dudas sobre la realidad de tu sueño?, querido maestro del cazador. Cuando experiencias este mundo como si fuera real, ¿surge alguna duda sobre su naturaleza real?

En ese momento interrumpí al asceta y le pregunté una vez más: ¿Por qué te has dirigido a mí como maestro del cazador?

El asceta me respondió:

Exposición de los acontecimientos futuros

Exposición de los acontecimientos futuros

Escucha, voy a decirte lo que te ocurrirá en el futuro. Yo soy un asceta de larga tradición y tú eres una persona muy correcta. Por ello, cuando escuches esta verdad, te sentirás dichoso. Permaneceremos largo tiempo juntos, todavía no voy a dejarte.

Después de algunos años, habrá una gran epidemia de hambre en estos lugares. Todos tus familiares perecerán en ella. Los ambiciosos reyes combatirán entre sí y destruirán el mundo. Nosotros no sentiremos ningún dolor porque conocemos la verdad y estamos libres de cualquier apego hacia sus objetos. Seguiremos viviendo aquí, debajo de este árbol. Con el tiempo, nacerá otro bosque a nuestro alrededor, que parecerá un bello jardín celestial.

Permaneceremos en este bosque durante muchos años haciendo penitencias. Un día vendrá por este bosque un cazador persiguiendo a un gamo y tu le iluminarás contándole diversas historias y narraciones. El cazador se quedará también en este bosque a practicar austeridades y en su búsqueda del autoconocimiento te hará preguntas acerca de los sueños. Tú le instruirás en el autoconocimiento y serás para él un verdadero gurú; por eso te he llamado maestro del cazador. Esto es todo lo que te ocurrirá a ti y a mí mismo en el futuro.

Quedé atónito al oír todo aquello. El asceta continuó viviendo en la casa y yo le servía con afecto y devoción. Permanecí aquí durante mucho tiempo, sufriendo experiencias diversas. No deseo morir ni seguir viviendo, soy lo que soy, libre de toda agitación mental.

Aprovechando la estancia del glorioso asceta le pregunté sobre la naturaleza del mundo objetivo, sobre su causa y quién era consciente de él. El firmamento, la tierra, el aire, los ríos y las montañas e incluso las direcciones del espacio, sólo existen como nociones en el chidâkâsha o espacio de la conciencia infinita. En él no hay ninguna división ni oposición. No hay montañas ni tierra ni espacio. Todo eso no son más que meras apariencias que brotan en la conciencia pura. No hay otro yo distinto de la conciencia.

Si nada puede brotar sin una causa, ¿cuál es la causa de la aparición de este cuerpo? Y si se dice que es la ilusión (mâyâ), ¿cuál es la causa de esa ilusión? ¿Quién es el que ve esa ilusión y quién piensa acerca de ella? Tanto yo como aquel ser en cuyo corazón vivía, fuimos reducidos a cenizas. Por consiguiente tiene que existir una conciencia pura carente de acción, agente e instrumentos. Lo que existe no es una apariencia de la conciencia infinita sino que es conciencia pura. ¿Cómo se ha podido convertir en manifestación fenoménica o apariencia objetiva? ¿Quién es el espectador de esa apariencia?

Continué viviendo en este mundo objetivo sin agitaciones mentales, sin ningún soporte o dependencia y sin orgullo ni vanidad posible. En cada momento hago lo que es preciso, pero en realidad no hago nada. Lo que tiene que ocurrir, ocurre. El cielo, la tierra, el viento y todo lo demás, son un único ser, pues todos los elementos son el cuerpo de la conciencia. Estoy en paz, libre de mandatos y prohibiciones, sin sentir ninguna división como adentro y afuera. Tú mismo, querido cazador, me has encontrado por pura coincidencia y te he hablado de los sueños, de nosotros y de nuestra creación. Después de conocer esto, queda en paz. El nirvâna surgirá por sí mismo, pero no habrá sucedido nada.

El cazador preguntó en este momento:

¡En tal caso, nosotros también somos irreales!

El sabio admitió:

Todas las cosas son reales para otro. Cuando uno cuenta a otro lo que percibe, este último comienza a experienciar lo que experienciaba el otro. Aunque has oído todo esto, todavía no has comprendido la verdad por ti mismo, es decir no la has realizado. Esta verdad sólo puede realizarse por medio de una práctica constante.

En este momento, el dios del fuego intervino para decir[107]:

Después de oír las enseñanzas del sabio, el cazador quedó sentado e inmóvil como una figura pintada en el cuadro de aquel bosque. Pero como no había realizado una práctica persistente de aquellas enseñanzas, su corazón no se establecía en el estado supremo, sino que se estremecía golpeado por las olas o por un incomprensible mecanismo. Se sentía indefenso como si se hallara atacado por un furioso cocodrilo, incapaz de defenderse por sí mismo. Se sentía flotando en un mar de dudas, de temores y vacilaciones. Se preguntaba constantemente si ese estado en el que se encontraba era el verdadero nirvâna o era otra cosa muy distinta. Y creía que las instrucciones del sabio no podían arraigar en su corazón, puesto que aquel mundo objetivo y aparente había surgido de la ignorancia. A la postre, decidió huir de aquel estado incomprensible. Practicó adecuadas penitencias y austeridades para entrar en su cuerpo sutil y huir lejos de allí a los confines del espacio. De esa forma demostró que era un ignorante y que las enseñanzas del sabio habían sido completamente inútiles puesto que no pudo asimilarlas y fueron totalmente ineficaces para él.

Abandonó la caza y se fue a vivir con el sabio, practicando severas austeridades durante muchos años e imitando la vida de los ascetas más rigurosos. Un día, preguntó al sabio lo siguiente:

¿Podré algún día alcanzar el ser?

Y el sabio le contestó con dulzura:

Instrucciones para alcanzar el ser

Instrucciones para alcanzar el ser

La sabiduría que te brindé quedó débilmente sembrada en tu corazón como una obscura brasa que palpita en el centro de un viejo tronco de árbol. No ha sido capaz de inflamarse y quemar totalmente tu ignorancia. No estás establecido en el ser porque no has asimilado las enseñanzas y éstas no han comenzado a actuar en tu interior. Cuando eso se produzca, alcanzarás el ser con toda seguridad. Ahora te diré cómo va a ocurrir todo esto. Escucha con atención.

No hay duda que estás decidido a alcanzar el autoconocimiento, pero no has puesto tu pie sobre la verdadera sabiduría y te balanceas de un lado a otro como un péndulo. Quieres librarte de este mundo objetivo y con ese fin, luchas y te esfuerzas por comprender sus límites. Para conseguir esto, te han sometido a severas penitencias y continuarás así durante muchos ciclos cósmicos, hasta que el propio Señor aparezca ante ti, complacido por tus sacrificios y austeridades. Entonces le pedirás que te otorgue un don con las siguientes palabras:

Señor, comprendo que este mundo surge de la ignorancia. En él no puedo percibir el conocimiento puro y transparente del ser. ¿Dónde está el límite de este mundo objetivo y qué hay más allá de él? Para que sea capaz de descubrir la respuesta de esta pregunta, te ruego que me concedas el privilegio de morir cuando yo quiera como el gran Bhisma, y que mi cuerpo se vea libre de enfermedades y achaques y posea la rapidez de Garuda para trasladarme por el espacio sin obstáculos de ningún tipo; que mi cuerpo crezca rápidamente hasta superar los límites del espacio y de este modo conoceré los límites de la creación.

El Señor te concederá el don que le pides y desaparecerá de tu vista. El cazador, es decir, tú mismo, continuarás todavía con mayores penitencias. Por aquel entonces, tu cuerpo habrá quedado reducido a un esqueleto cubierto de piel, pero brillará intensamente a causa del privilegio otorgado por Shiva. Te inclinarás ante mí y tu cuerpo se transformará en un cuerpo divino. Volará más rápidamente que el mismo Garuda y crecerá sin límite hasta englobar a todos los seres dentro de él. En ese cuerpo infinitamente expansivo contemplarás los infinitos universos como olas de un océano sin fin. Estos universos caerán en la esfera de tu visión tal y como surgieron en un principio en la conciencia infinita. Entonces comprenderás y realizarás sin obstáculos que esos universos son irreales y distintos a los ojos del ignorante, pero reales e indivisibles a los ojos del iluminado.

Contemplando este nacimiento y desaparición de los universos pasarás muchos años y te sentirás lleno de admiración hacia esta conciencia infinita. Después volverás a ser consciente de tu propio cuerpo y pensarás:

¿Qué es este cuerpo miserable, tan grande y tan pesado? Debe tener enormes dimensiones puesto que con él he logrado experienciar todo el universo. ¿Qué puedo hacer ahora? No lo sé. Este mundo ilusorio me parece inmensurable. No puedo medir mi propio cuerpo sin el conocimiento de Brahman. Me olvidaré de este cuerpo, pues nada puede ser alcanzado con él. Tengo un cuerpo gigantesco pero no consigo alcanzar con él la compañía de los sabios.

Después de decidir esto, abandonarás tu cuerpo y tu jîva con su fuerza vital se convertirá en algo tan sutil como el aire. Abandonado por el jîva, aquel cuerpo gigantesco se desmoronó por su propio peso sobre la tierra y fue consumido por la diosa Sequía con el fin de purificar este planeta. Ése será tu futuro, tal como te lo he contado.

El cazador preguntó muy sorprendido:

Señor, el sufrimiento que me espera es terrible e inútil. ¿Puedo evitar este triste destino de algún modo?

El sabio le contestó:

Lo que es inevitable no puede ser evitado por nadie, ni puede ser alterado por ningún tipo de esfuerzo. El brazo derecho es el brazo derecho y el izquierdo es el izquierdo, nadie puede cambiarlos. La cabeza y los pies no pueden intercambiar sus funciones. Lo que es, es. La astrología sólo puede predecir lo que va a suceder pero no puede evitar que suceda lo inevitable. Pero los sabios que poseen autoconocimiento viven en este mundo como si estuvieran en un sueño profundo. Sufren las consecuencias de las acciones pasadas sin permitir que su conciencia interior se altere en absoluto, aunque su cuerpo sea quemado por las llamas. Han superado todos los karmas.

El cazador preguntó entonces:

Señor, cuéntame lo que me sucederá después.

El sabio respondió con su proverbial amabilidad:

Tu jîva contemplará el mundo como tu ves el mundo de tus sueños y se considerará a sí mismo como un rey. Pensará:

Historia del rey Sindhu y su ministro

Historia del rey Sindhu y su ministro

Soy un rey llamado Sindhu, respetado por todos los hombres. Mi padre se retiró a la soledad del bosque dejándome al cargo de este reino cuando sólo tenía ocho años de edad. Allende las fronteras de mi reino, hay otro país gobernado por el poderoso rey Vidûratha, al que jamás he podido vencer. He gobernado este reino durante más de cien años disfrutando de todos los placeres regios, pero ahora mi reino ha sido invadido por mi enemigo Vidûratha.

A causa de este pensamiento, se entablará una dura batalla entre el rey Vidûratha y tú mismo. Vencerás a Vidûratha y te convertirás en el rey de todo el mundo. Rodeado por tus ministros recibirás sus consejos y recomendaciones. Un ministro te dirá:

¡Qué maravilloso, amado rey, que hayas podido vencer a Vidûratha y conquistar su reino!

Y tú responderás:

Soy verdaderamente rico y poderoso. ¿Por qué he de considerar una suerte haber vencido a Vidûratha?

El ministro te dirá:

Vidûratha tenía una esposa llamada Lîlâ[108]. que por sus penitencias y gran devoción fue adoptada por la diosa Sarasvatî, que la consideraba como a una hermana y cumplía todos sus deseos. Ella no habría tenido ninguna dificultad para vencerte y destrozarte, rey Sindhu.

Entonces le contestarás:

Si eso es como decís, ha sido una verdadera suerte que yo haya podido vencer a Vidûratha. Pero decidme, ¿por qué no intentó Vidûratha vencerme con ayuda de la diosa?

El ministro te responderá:

El rey había rogado a la diosa verse liberado de la esclavitud del samsâra y eso era igual que si le hubiera pedido ser vencido por ti.

Tú responderás:

Si eso es así, ¿por qué yo no he rendido culto a esa diosa y he pedido mi propia liberación?

Y el ministro te responderá:

Ella es la sabiduría que brilla en el corazón de todos los hombres. Se llama Sarasvatî porque es la esencia de la inteligencia humana. Concede inmediatamente todo lo que se le pide, puesto que es la esencia de todas las cosas. Por consiguiente lo que uno obtiene es el disfrute de sus propias oraciones. Tu, amado rey Sindhu, nunca has buscado la liberación, sólo has rezado por conseguir la destrucción de tus enemigos.

Entonces responderás a tu ministro:

¿Pero porqué no he buscado mi liberación? Si esa diosa está en el interior de mi corazón, como decís, ¿por qué no me ha inspirado esta búsqueda?

Y el ministro te explicará:

Porque en tu corazón sólo existe el deseo impuro de destruir a tus enemigos. Por eso no has rezado jamás por tu liberación y siempre has dirigido tus ruegos contra tus enemigos. El hombre sólo es lo que es su mente (chitta), eso lo saben hasta los niños. Lo que uno siente una y otra vez en su corazón, llega a convertirse en un hábito y se materializa, sea bueno o malo.

Entonces le dirás:

¿Qué hice en mis vidas pasadas que me ha condenado a tan terribles pensamientos en la presente?

El sabio ministro te dirá:

Te revelaré el secreto. Hay algo que existe sin principio ni fin, en donde no hay yo ni tú, y cuyo nombre es Brahman. Este Brahman quiso convertirse en su propio objeto de conciencia y se transformó en jîva y después en mente. Más tarde, este cuerpo mental y etéreo se convirtió en un cuerpo físico. El cuerpo material no es otra cosa que la mente sin forma, pero existe como si la tuviera. Este mundo sólo es mente, no hay distinción alguna entre ambos. La forma pura de esta mente, que se llama satva, sólo brota en Brahman al principio, y luego, a causa de la acción (rajas), se va haciendo cada vez más densa y pesada (tamas).

En ese momento tú le preguntarás:

¿Pero qué es ese tamas y cómo puede brotar de Brahman?

El ministro te responderá:

El cuerpo sutil es, por decirlo así, un miembro de la conciencia, del mismo modo que los seres vivos tenemos otros miembros como la cabeza o las piernas. Ese cuerpo sutil se piensa a sí mismo como un cuerpo físico compuesto de elementos materiales y funciona y se mueve con ayuda de sus ideas de este mundo objetivo que brota en esa misma conciencia como un sueño. Tú mismo mantienes en tu cuerpo sutil la idea de que este mundo es una densa oscuridad y así surge y se materializa esta idea. Toda esta diversidad existe en Brahman, aunque Él mismo es absolutamente puro.

La primera idea que brota en Brahman cuando se convierte en jîva es la de la pureza perfecta (sâtvika) que experiencia la buddhi[109]. Cuando entra en el flujo de la vida dotado de todas las nobles cualidades, podemos hablar de un nacimiento sâtvico o puro. En cambio, el nacimiento que entra en la corriente de la vida y está sujeto a los placeres sensibles, aunque se dirige hacia la liberación, puede considerarse un nacimiento rajâsa-rajâsa. Cuando el nacimiento que aparece en el flujo de la vida carece por completo de buenas cualidades, es un nacimiento meramente rajâsa. El ser que lleva infinidad de tiempo en el flujo de la vida y comienza sentir el deseo de liberación, es un nacimiento tamâsa-tamâsa. Y por último el que nace de forma ordinaria y se deja arrastrar en la cadena de acontecimientos que le conducirán en el futuro a la liberación es un ser tamâsa simplemente.

Te he clasificado de esta forma los distintos tipos de nacimientos. Tú eres del tipo tamâsa-tamâsa, el penúltimo que te he citado. Has experimentado muchos otros nacimientos, lo mismo que yo. Yo los conozco todos, pero tu no. Has desperdiciado mucho tiempo en todos ellos y estás tan condicionado que no podrás liberarte fácilmente.

Entonces le dirás:

¿Cómo puedo superar los efectos de mis vidas pasadas?

Y el ministro te responderá:

No hay nada que uno no pueda alcanzar si se esfuerza por conseguirlo sin agitación mental. Las malas acciones de ayer se transforman hoy en buenas acciones. Por consiguiente, esfuérzate en obrar bien de ahora en adelante. Si uno se esfuerza verdaderamente por alcanzar lo que desea, lo alcanza con toda seguridad.

Aconsejado de este modo por su ministro, el rey Sindhu renunció en aquel mismo momento a su reino y se retiró al bosque, buscando refugio a los pies de los hombres santos. Por su compañía con ellos obtendrá la mayor sabiduría y será liberado en el futuro.

El dios del fuego continuó su narración de este modo:

El cazador escuchó del sabio estas fantásticas predicciones y quedó mudo de asombro. Cazador y sabio continuaron haciendo penitencia en el bosque durante mucho tiempo, hasta que el sabio alcanzó el nirvâna y abandonó su cuerpo. Algo después, el creador Brahmâ se apareció al cazador dispuesto a concederle la recompensa que sus austeridades merecían. Como recordaba perfectamente la profecía del sabio y el cazador se sentía incapaz de rechazar sus condicionamientos mentales, se limitó a pedir a Brahmâ lo que el sabio le había dicho que pidiera.

Como resultado de su petición, el cuerpo del cazador comenzó a crecer desmesuradamente hasta alcanzar proporciones cósmicas. Cuando descubrió que a pesar de ello no podía encontrar los límites de su ignorancia, quedó agitado y perplejo. Mediante un proceso místico de subida del prâna, abandonó su cuerpo que desapareció en el espacio y comenzó a pensarse a sí mismo como el rey Sindhu.

Su cuerpo volvió a aparecer en el mundo objetivo con la forma de una esfera que iba creciendo y creciendo hasta cubrir toda la tierra.

Ésa es, Vipaschit, la forma de este mundo. Aquel cuerpo es lo que a nosotros nos parece el universo. Después de consumir la sangre de este cuerpo[110], el cuerpo seco de la diosa comenzó a llenarse y por eso es conocida como Candika. La carne de aquel cadáver se convirtió en la tierra y con el tiempo, el mundo comenzó a tener esta apariencia de tierra. A continuación esa tierra se cubrió de pueblos y de ciudades, de bosques y de seres vivos. La tierra se hizo de nuevo firme y material. Querido amigo, puedes ir a donde quieras. Ahora tengo que dejarte, pues he sido invitado por Indra, el dios del cielo, para practicar con él un rito sagrado.

Vipaschist-Bhâsa continuó entonces su narración:

Después de decir esto, Agni el dios del fuego, desapareció de mi vista. Con los condicionamientos mentales que había adquirido, seguí mi camino para hacer lo que tenía que hacer.

De nuevo, vi en el espacio infinito incontables mundos y universos. Algunos de ellos parecían paraguas, otros tenían forma de animales, otros estaban llenos de árboles o de rocas. Pero no pude llegar a los límites de mi ignorancia y como consecuencia de ello quedé frustrado y deprimido y decidí dedicarme a hacer penitencias.

Al verlo, Indra me dijo:

Querido Vipaschit, en el espacio tu y yo tenemos cuerpos de ciervo. Yo deambulo por los cielos a causa de mi errónea idea de que antes de mí existía el cielo.

Al oír estas palabras, le dije a Indra:

Rey de los cielos, estoy muy cansado de este samsâra interminable. ¡Líbrame de él inmediatamente!

Indra respondió a Vipaschit:

Tu conciencia se halla entre los ciervos y es inevitable que nazcas con la forma de ese animal. Con esa forma irás a una gran asamblea de sabios y allí despertarás del samsâra después de escuchar tu propia historia. Cuando entres en el fuego de la sabiduría, cobrarás de nuevo forma humana y conseguirás la apertura espiritual de tu corazón. De ese modo abandonarás tu ignorancia y obtendrás la paz suprema como el viento que pierde su movimiento.

Cuando Indra me dijo esto, surgió en mí la conciencia de ser un ciervo y durante todo este tiempo he vagado por los bosques como un ciervo. Cuando me perseguían los cazadores, corría sin parar para librarme de sus flechas. Pero finalmente uno de ellos me alcanzó y me llevó a su casa, donde me tuvo durante unos días y finalmente me trajo aquí y me entregó como regalo para ti. Ésta es mi historia, Râma, que ilustra claramente la naturaleza ilusoria del samsâra. La ignorancia no tiene límites y crece sin parar en todas direcciones. No puede encontrar fin si no es por medio del autoconocimiento

Râma preguntó entonces a Vipaschit:

¿Cómo era posible que fueras visto por los demás como un ciervo si tu forma sólo era un samkalpa de tu voluntad?

Vipaschit-Bhâsa contestó:

En cierta ocasión que Indra recorría el cielo lleno de vanidad después de concluir determinados ritos sagrados, golpeó el cuerpo del sabio Durvâsa que estaba en profunda meditación. El sabio le maldijo con estas palabras:

La tierra sobre la que caminas, Indra, será reducida muy pronto a cenizas. Por darme una patada creyendo que estaba muerto, irás a la tierra y vivirás allí en forma de ciervo mientras Vipaschit mantenga su forma de ciervo.

Y ésa es la razón por la que los demás nos veían como ciervos, aunque está claro que los objetos que surgen en la propia mente son tan irreales como los que surgen en la mente de los demás. ¿Qué puede ser imposible para Brahman, que es capaz de hacer todo esto? En virtud de su omnipotencia, dos objetos pueden surgir en la mente de algunos seres y ser invisibles para otros. Donde hay sombra, hay luz, y la propia sombra sólo surge a causa de la luz. La ignorancia sin límites brota en la conciencia infinita y todo es posible en ella. ¡Qué extraña y maravillosa es esta Mâyâ que hace brotar en la mente una ilusión y en la que un principio y su contrario existen juntos sin conflicto ni contradicción alguna! Ésta es la verdad referente a Brahman que experiencia esta ignorancia en su interior como algo que tiene un principio y al mismo tiempo como algo sin principio ni fin.

Si los tres mundos no fueran la materialización de las ideas que surgen en la conciencia infinita, ¿cómo sería posible para esa conciencia recrear estos tres mundos tras la disolución cósmica? Por consiguiente, está claro que esta creación no es nada más que un movimiento en la conciencia infinita y la consiguiente manifestación de las ideas latentes en ella.

Los sabios saben que todas las cosas son inmediatamente comprendidas desde la sabiduría y que no hay otra forma de comprenderlas. Este mundo objetivo es el resultado de la conciencia infinita mientras mantiene la idea de ser ignorante, porque la propia ignorancia surge solamente a causa de la conciencia.

Nadie nace ni muere realmente jamás, esas dos ideas brotan en la conciencia y parecen reales. Si la muerte fuera un final real y verdadero, sería el acontecimiento más deseado y feliz. Pero si el que muere puede ser visto posteriormente, entonces debe seguir vivo todo el tiempo. Por consiguiente no hay muerte real ni nacimiento alguno. Ambos acontecimientos parecen reales a causa del movimiento de la conciencia. Cuando se piensan como reales, son reales, pero si se piensan como irreales, son irreales. Eso significa que lo único real es el pensamiento. ¿Existe una vida desprovista de conciencia? En esa conciencia pura no hay dolor ni hay muerte, por tanto ¿quién sufre el dolor y la muerte? El cuerpo es a la verdad suprema lo que un remolino con respecto al agua. La apariencia está penetrada y envuelta por la realidad, pero sólo es una apariencia sin sustancialidad propia. No hay división ni distinción ni contradicción alguna entre la realidad y la apariencia. Sin embargo, la conciencia infinita se manifiesta como esta creación objetiva llena de contradicciones. ¡Eso es lo sorprendente!

Comprende que este mundo objetivo y todas sus contradicciones no son más que apariencias inexistentes. La misma conciencia existe aquí como una cosa y allá como otra distinta, por consiguiente no hay diversidad ni unidad alguna, no hay identidad ni contradicción. El que conoce la verdad comprende y realiza en profundidad que no hay nada real ni irreal y sabe que la realidad es silencio absoluto. Lo que vemos aquí como un universo objetivo, en realidad es el Brahman supremo. Ese Brahman mantiene diversas ideas que se manifiestan como los diversos objetos, pero en quien mantiene esas ideas no existe división alguna y por tanto tal división objetiva es irreal.

Cada centímetro de espacio está lleno de jîvas muertos. Aunque no pueden ser vistos, sus mundos son infinitos. Existen todos simultáneamente sin conflicto o contradicción entre ellos. No se ven uno a otro porque todos los objetos de percepción sólo son espacio puro. La conciencia es el único perceptor o espectador de todo y percibe esos objetos en el espacio como nosotros vemos los objetos en los sueños. Aunque esa conciencia esté completamente despierta e iluminada, sus objetos continúan existiendo o pareciendo existir como la oscuridad continúa hasta que amanece. Cuando se comprende la verdad sólo hay una gran paz, ya consideremos real o irreal el mundo objetivo. Como las olas y la espuma surgen en la superficie, del océano, parecen existir durante unos momentos y se hunden de nuevo en el agua al minuto siguiente, este mundo objetivo aparece en Brahman y deja de existir al momento siguiente, porque lo único real es Brahman.

Vipaschit-Bhâsa terminó así su discurso y Vâlmikî dijo:

Por aquel entonces el día llegaba a su fin, y el rey Dasharatha se ocupó del alojamiento del rey Vipaschit. Al día siguiente los sabios y los príncipes de reunieron de nuevo en la gran asamblea y Vâsishtha continuó hablando de este modo:

Lo que estamos contemplando aquí no es ignorancia. Vipaschit sólo permaneció en la ignorancia mientras no comprendió correctamente que su ignorancia no tenía límites. Cuando vio perfectamente la realidad, comprendió que nunca hubo agua en el espejismo. Ahora has visto todo esto con tus propios ojos y lo has escuchado de labios de Vipaschit. Todo el que oiga nuestro discurso será igualmente iluminado.

Cuando Brahman toma conciencia de la ignorancia, esa ignorancia parece real. A causa de esta ilusión, lo irreal parece real. Cuando se comprende en profundidad que esa ignorancia es Brahman mismo, la distinción desaparece, pues se comprende que la ignorancia y Brahman son la misma cosa.

La ignorancia produce los objetos más fascinantes aunque en sí misma no es nada. El que se decide a investigar la naturaleza de los sueños, pronto descubre que no tienen límite alguno, y el que investiga la naturaleza del mundo objetivo de la vigilia también descubre que no tiene límites. Los objetos materializados a causa de las ideas que brotan en la conciencia, existen en el espacio como los mundos de los siddhas[111], inconscientes los unos de los otros. Estos mundos tienen distinta naturaleza y están habitados por criaturas diversas. Sin embargo, puesto que no existe nada distinto a Brahman, todos ellos están llenos de Brahman. Desde el principio de la creación, no había causa alguna para que apareciera este mundo y por consiguiente no ha habido creación alguna. La conciencia infinita concibe infinitas ideas que se materializan en donde surgen. ¿Por qué os parece tan extraño? Incluso en este momento, tú y los demás solo sois apariencias creadas por la existencia de intensas ideas mantenidas con una extraordinaria fuerza de concentración.

Descripción del cielo y el infierno

Descripción del cielo y el infierno

El que cree que hay dos cosas reales, por ejemplo el cielo y el infierno, lo consigue. Algunos siddhas consideran real el mismo infierno y éste se les aparece como si fuera real. Lo que se cree firmemente que existe, es experienciado materialmente por esa persona, porque el cuerpo sólo es mente. Cuando el jîva deja un cuerpo, abandona un estado mental y concibe la idea de otro estado, que es el estado sutil. Si sus ideas son buenas, experiencia un mundo bueno y si son malas, experiencia un mundo malo. Si piensa en el mundo de los siddhas, lo experiencia como lo ha pensado, y si sus pensamientos son impuros, experiencia el infierno en todas partes.

En el infierno, el jîva experiencia toda suerte de calamidades y sufrimientos, como sentir el cuerpo perforado por mil flechas o el pecho aplastado por pesadas rocas, o el contacto con un pilar de hierro ardiente, o quemarse vivo, o comerse unos a otros, o nadar en un río de sangre y podredumbre, y siente que sus malas acciones le han producido esas nefastas experiencias.

En ese momento Râma preguntó:

En la historia que acabamos de oír hemos visto que el sabio y el cazador sufrieron experiencias diversas. ¿Estas experiencias fueron determinadas por la misma naturaleza de las cosas o existe alguna otra razón para que se produjeran?

Vâsishtha respondió con su amabilidad proverbial:

Los torbellinos de apariencias siguen produciéndose por su cuenta en el océano de la conciencia infinita. Una serie de torbellinos de apariencias se mantiene estable hasta que otro surge y se superpone al primero. Algunas de estas apariencias parecen permanentes por su larga duración y otras sólo son temporales. Igual que el movimiento, por muy ligero que sea, es consubstancial al aire, estos torbellinos de apariencias existen siempre en la conciencia infinita. Los iluminados llaman a estos movimientos conciencia pura, el ignorante los llama mundo. No son reales ni irreales y por tanto, ¿cómo deberíamos llamarlos? Este universo sólo es movimiento de la consciencia en la conciencia infinita que es el Señor. Por consiguiente, la esperanza y la desesperación son irrelevantes y sin sentido. ¡Querido Râma, sé lo que realmente eres!

La propia conciencia considera el movimiento que surge en su interior como el mundo. ¿Puede haber tierra y otros elementos en esta conciencia? Sólo es la luz de la conciencia infinita que brilla y esa luz es todo lo que hay. Brahman permanece siempre en Brahman y esta autoconciencia se conoce como ignorancia. El espacio entero está lleno con la plenitud de la conciencia y eso es lo que se conoce como creación. En esto no hay contradicción ni dualidad alguna.

Si lo único que existe es la conciencia infinita, ¿qué puede acabar o dejar de existir? Igual que el mundo percibido en un sueño no existe, el mundo de la vigilia no existe como una entidad material, aunque lo veamos así. Del mismo modo que lo que brilla en los sueños no es más que la propia conciencia del que sueña, esa misma conciencia es la que brilla en el mundo objetivo del estado de vigilia. El que despierta de un sueño piensa que la realidad es lo que ve en la vigilia y no lo que veía mientras estaba soñando; del mismo modo, el que muere piensa que la realidad es como entonces la ve y no como la veía mientras estaba vivo. Los sueños suelen ser breves y la vida es larga, pero la percepción es idéntica en ambos casos. Del mismo modo que el ser vivo sueña incontables sueños mientras vive, podemos experienciar cientos de vidas en estado de vigilia antes de alcanzar el nirvâna. Algunos pueden recordar sus vidas pasadas, como algunas personas recuerdan sus sueños con más o menos exactitud.

Puesto que no hay diferencia entre los dos estados, ¿a qué podemos llamar mundo y a qué debemos llamar ignorancia? Si la ignorancia no existe, ¿qué es la esclavitud? Por favor, no intentes esclavizar al que siempre ha sido libre y no puede dejar de serlo. No existe nada más que la conciencia pura y sin forma. Aunque este mundo objetivo surja en la conciencia, no puede esclavizarte y en consecuencia, tampoco puedes liberarte de nada. En la conciencia no hay ignorancia alguna, en la conciencia pura no hay pensamientos. El espacio sólo es espacio. Lo que es consciente incluso en el sueño profundo, es lo mismo que es consciente de los sueños oníricos y del estado de vigilia, la conciencia pura. Esta conciencia es la única responsable de la consciencia de la diversidad. La creación es el Brahman supremo, uno y múltiple a un tiempo.

Este mundo con todos sus objetos existe como un resultado de la materialización de la conciencia infinita y su forma, su visión y su conocimiento sólo son conciencia pura y nada más que eso. La multiplicidad de objetos soñados sólo es un sueño sin diversidad alguna. De modo que la multiplicidad que vemos durante el estado de vigilia sólo es el espacio infinito de la conciencia (chidâkâsha), donde no hay diversidad alguna, la indivisible conciencia con apariencia de multiplicidad.

Esta realidad de la conciencia es experienciada de modo muy distinto por el ignorante y por el sabio y por eso decimos que esta creación puede considerarse real e irreal al mismo tiempo, real para el ignorante, irreal para el sabio. Puesto que sus puntos de vista son diametralmente opuestos, es imposible para uno ver lo que ve el otro y ninguno de ellos puede comprender lo que comprende el otro. La creación del mundo objetivo sólo es algo que uno ve y por tanto, sólo existe en nuestro interior. Cuando se pierde esta experiencia interna, se dice que la creación ha desaparecido, y cuando cambia se dice que ha cambiado.

En el sueño, los objetos son realmente inmateriales y sutiles, aunque son vistos como algo substancial. Del mismo modo, los objetos de esta creación objetiva son verdaderamente sutiles e invisibles por sí mismos, aunque parezcan sólidos y perceptibles. Esto es verdad incluso con respecto al cuerpo: sólo es una ilusión que no existe como tal, pero se evoca y se hace aparecer como una realidad, como si fuera un fantasma. Igual que el sonido que se oye cuando sopla el viento, los condicionamientos físicos y psíquicos sólo son una apariencia.

Todo lo que se ve o se piensa que existe, es conciencia pura solamente. No existe ninguna razón para que exista nada más. Comprende y realiza profundamente que estás en paz y eres el espacio infinito, y abandona la idea de ser un jîva individual. Si uno no es capaz de salvarse a sí mismo, no hay otro modo de conseguirlo, porque nosotros mismos somos nuestro mejor amigo y nuestro peor enemigo. Esfuérzate por liberarte a ti mismo mientras aún eres joven con la ayuda del recto entendimiento, que es la buddhi. Hazlo ahora mismo. ¿Qué podrás hacer cuando seas viejo y débil, si no lo haces ahora? La vejez es una carga difícil de soportar. Tanto la infancia como la senectud son inútiles a estos efectos, la juventud es el periodo adecuado para vivir sabiamente si eres realmente sabio. Después de caer en este samsâra tan extraño e impermanente, uno debe tratar de elevarse a sí mismo por medio de las escrituras y los hombres sabios.

Cuando se realiza la verdad, este universo objetivo deja de molestarte, aunque continúes viéndolo como algo repleto de inquietudes y preocupaciones.

En este momento, Râma interrumpió al sabio para preguntarle:

La ignorancia no puede cesar sin un completo control de los sentidos; te ruego que me expliques cómo se consigue ese control.

Vâsishtha respondió a continuación:

Sobre el control de los sentidos

Sobre el control de los sentidos

Voy a explicarte cómo puede uno controlar fácilmente sus sentidos con su propio esfuerzo. El ser es conciencia pura que comienza a conocerse como jîva a causa de su autoconciencia. El jîva se transforma inmediatamente en todo lo que piensa. Por consiguiente para conseguir el control de los sentidos uno debe concentrarse en esa autoconciencia o consciencia de sí mismo. La mente es el jefe y los sentidos son sus ejércitos o instrumentos, por tanto cuando sujetas a la mente has vencido a los sentidos. Cuando llevas calzado de cuero, el mundo entero parece cubierto de piel.

Cuando la consciencia de uno mismo se dirige hacia el corazón, la mente queda tranquila de un modo natural y sin gran esfuerzo. La mente no se aquieta con otros medios como penitencias o peregrinaciones o ritos ceremoniales. Cuando la conciencia se hace consciente de la percepción misma, esta percepción no deja huellas en la conciencia y es como si fuera inmediatamente olvidada. El mínimo intento de hacer esto nos acerca mucho al supremo estado del autoconocimiento.

El que queda en paz y está satisfecho haciendo lo que hay que hacer en cada momento y evitando lo que hay que evitar, es un hombre que se ha conquistado a sí mismo. El que disfruta contemplándose a sí mismo y se despreocupa de los acontecimientos extremos, tiene la mente en paz absoluta. Cuando conseguimos sujetar la autoconciencia en nuestro interior, la mente abandona su natural inquietud y camina hacia la sabiduría. El sabio vence a los sentidos y no se sumerge en las olas de los vâsanâs o condicionamientos mentales. Ve el mundo tal cual es. Entonces la ilusión del samsâra o mundo objetivo deja de existir y todo sufrimiento desaparece por completo.

Cuando uno comprende que es conciencia pura más allá de todo pensamiento y por consiguiente imposible de convertirse en objeto de percepción, ¿qué puede aparecer como mundo, como esclavitud o como liberación? El agua deshidratada no corre, la experiencia incausada no produce una división psíquica sujeto-objetiva[112]. La percepción es como el espacio en donde se proyectan las formas de yo y ello y parece surgir una diversidad donde no puede haberla. Lo que llena este espacio es la conciencia pura, al margen de la cual no existe nada en absoluto. Cuando se produce una clara percepción de que no hay actor, ni acción, ni instrumento, sino conciencia pura, y por tanto el mundo es indefinible, se comprende perfectamente que lo único que hay es autoconciencia. El mundo parece ser lo que realmente no es y por consiguiente el autoconocimiento que descubre el mundo es la verdad suprema.

Aniquilación de la ignorancia

Aniquilación de la ignorancia

Un ser con muchos miembros es un ser que posee esos miembros. Lo mismo ocurre con Brahman, que es un ser con numerosos miembros conocidos como jîvas. Los objetos sólo son apariencias, la conciencia es paz infinita que no admite modificación alguna. Es inútil investigar los objetos como si fueran diferentes de la conciencia. En el infinito existen infinitas ideas que sólo son ignorancia. A (vidyâ), la ignorancia, no es nada más que eso.

El jîva pasa alternativamente del sueño onírico a la vigilia y viceversa, pero es el mismo, tanto si está dormido como si está despierto. Los estados de sueño profundo y turîya o cuarto estado son la realidad subyacente a los estados de vigilia y de sueño onírico. Los dos últimos son idénticos y turîya es de hecho el que conoce a los otros tres. Para el iluminado, la vigilia, el sueño onírico y el sueño profundo sólo son turîya, porque en turîya no hay ignorancia. Por lo tanto, aunque parecen existir tres estados diversos, sólo hay un estado no dual que subyace a los otros tres. Sólo los niños y los ignorantes hablan de dualidad y no dualidad, el iluminado se ríe de todo eso. Pero sin esa discusión sobre la dualidad y la unidad no es posible limpiar nuestra conciencia de la ignorancia. Sólo con ese motivo te he hablado de ellos, como un verdadero amigo.

Los sabios hablan constantemente de todo esto para iluminarse unos a otros. Cuando llegan a contemplar la verdad sin interrupción, han alcanzado la iluminación que les conduce al estado más elevado o buddhi-yoga.

Este estado supremo no se alcanza sin esfuerzo. Para ayudarte a captar una visión clara de la verdad te he explicado todo esto de muchas formas distintas, haciendo uso de ejemplos e ilustraciones múltiples. Hasta la persona más ignorante que oye esto de muchas formas una y otra vez, acaba consiguiendo la iluminación. Pero el que después de leer esto, cree que ya lo conoce todo y no tiene nada que aprender, sólo es un loco. El conocimiento que puede obtenerse con el estudio de esta escritura no se consigue por el estudio de ninguna otra. Esta escritura nos proporciona al mismo tiempo eficacia en la acción y perfección en la sabiduría.

En la conciencia infinita que puede ser comparada con la órbita solar, hay infinitas partículas de luz, llamadas jîvas. Cuando uno piensa en estos jîvas como si estuvieran en la conciencia, está considerando sus partes, pero de hecho no hay tales partes. La pluralidad abandona su diversidad cuando alcanza la iluminación. Pero cuando los muchos se describen como uno, no es que se hayan transformado en algo diferente a lo que eran en un principio. El uno es idéntico en todos los estados y condiciones, la paz de la conciencia o la consciencia de la sabiduría. Eso es lo único que existe y nunca ha existido nada diferente a esto. El ignorante sólo puede captar el objeto de su ignorancia con ayuda de esta consciencia. Nosotros no conocemos el yo ni el tú ni los objetos que el ignorante percibe en su ignorancia. El iluminado no tiene sentimiento de ser iluminado, ni ignorante, ni de que ésta es la verdad y lo otro es la ignorancia. Esto que se conoce como un mundo creado no ha sido creado jamás ni ha llegado a existir nunca. Este mundo es Brahman que es lo que es en este mismo momento. Por tanto, aquí no hay personas ignorantes ni iluminadas. Lo único que hay es el infinito espacio en el que surge una pluralidad infinita de ideas.

La conciencia que existe en el estado de vigilia, entra en el estado onírico y se transforma en sueño. La conciencia onírica, al despertar del sueño, alcanza el estado de estar despierta. El estado onírico penetra en el estado de vigilia y el estado de vigilia abandona el sueño y se despierta. Cuando el estado de vigilia entra en el estado onírico, parece que el soñador vuelve a despertar. El soñador considera el estado de vigilia como un sueño, pues para él la conciencia del sueño es el estado realmente despierto. Para el soñador, el estado despierto es el sueño y no el estado de vigilia.

En relación con el estado de vigilia, el sueño parece una vida corta. Pero el soñador también considera el estado de vigilia como algo breve. No hay diferencia esencial entre ambos y nada de lo que aparece en ellos es real. Cuando cesa la conciencia, cesan ambos estados, la vigilia y el onírico. Sólo reina el vacío. La persona viviente no experiencia el otro mundo ni en la vigilia ni en el sueño onírico, no lo experiencia hasta que no alcanza la conciencia de la muerte. El mundo aparece en el estado de vigilia del mismo modo que los sueños aparecen en la conciencia y dan lugar a los tres mundos. Igual que la creación soñada es un puro vacío, el mundo de la vigilia también es un vacío que sólo está constituido por la conciencia en la que todo parece surgir como si materialmente existiera. El mundo es la ilusión que aparece en la conciencia a causa de su poder íntimo shakti. La conciencia se manifiesta como agua, tierra, espacio y montañas, pero en ella no hay nada que pueda ser agarrado o sujetado realmente.

El ser o conciencia infinita es la verdad más evidente que no necesita de ninguna otra y es independiente de palabras como ser o conocimiento. Desde el comienzo de la creación, sólo existe esta conciencia infinita con su inseparable idea de creación. Los sabios y los estudiantes han confirmado que el autoconocimiento carece de ideas y de conocimiento de objetos materiales y que todo lo que hay es el ser, la conciencia. Nada no conocido se ha conocido jamás. El conocimiento y el no conocimiento, que sólo son ignorancia, son dos conceptos que no tienen realidades correspondientes, es decir, son dos conceptos vacíos. ¿Qué es lo que hay que conocer o lo que no hay que conocer? El conocimiento de lo que es, el conocimiento de que esto es esto, o el conocimiento de que esto es irreal, sólo son ideas que brotan en la conciencia. El conocimiento del ser, el conocimiento de lo irreal, la ausencia de conocimiento, el conocimiento de que la verdad es distinta de la apariencia, etc…, sólo es el juego de la infinita conciencia y por tanto manifestaciones o expresiones del autoconocimiento o conocimiento que la propia conciencia tiene de sí misma.

La estatua en el interior del bloque de mármol

La estatua en el interior del bloque de mármol

El hecho del autoconocimiento existe incluso cuando se ha descartado el autoconocimiento. Todo lo que hay es autoconocimiento. Permíteme que te lo explique, imagínate una enorme roca muy pesada rodeada de cielo azul por todas partes. No hay separación entre el cielo y la roca, pues no existen divisiones. La masa pétrea y el cielo azul son un cuerpo totalmente sólido, indivisible y eterno. Es algo incomparable y único de origen desconocido. Su contenido es sólido aunque no es material y en su interior existen innumerables impresiones o imágenes que él mismo conoce como jîva. Este jîva es sentiente e insentiente a un tiempo.

Nadie es capaz de romperla, pero en su interior hay imágenes conocidas como dioses, demonios y seres humanos, con forma y sin forma. Yo he visto esas impresiones que hay en el corazón de la roca. Si lo deseas, tu también puedes verlas.

En ese momento Râma preguntó: Si tal roca es indivisible, ¿cómo puedes ver su interior?

Y Vâsishtha respondió:

Descripción de la mente sátvica

Descripción de la mente sátvica

Es cierto que nadie puede perforarla ni dividirla, pero puesto que yo estoy en su seno como una de esas impresiones, soy capaz de ver el resto de las imágenes.

Eso es el ser o suprema realidad que te he descrito de mil modos distintos. Nosotros formamos parte de esa conciencia infinita e indivisible. Este espacio, el viento y el resto de los elementos, todas estas actividades y el propio sentido del tiempo, no son más que miembros de ese ser. La tierra, el agua, el fuego, el aire, el espacio, la mente, la buddhi y el sentimiento del ego, son los miembros de ese ser supremo. No hay nada distinto a esa conciencia. Los objetos de este mundo sólo son la toma de conciencia o percepción de esa masa de conciencia pura.

El autoconocimiento lo mismo que la ignorancia o conocimiento de lo irreal, sólo son palabras y puntos de vista diferentes de esa misma realidad. A los ojos del conocedor de la verdad son cosas totalmente irreales. Todas ellas surgen en la conciencia que veo claramente en mi interior. Las mismas ideas de que esto es el ser o esto es la verdad sólo son ideas ilusorias que brotan en mi interior, tan irreales como todo lo demás. Olvídate de las palabras y permanece firme en la percepción de la verdad que esas palabras indican.

Aunque en el interior de la conciencia se siguen sucediendo innumerables actividades, ella sigue completamente tranquila y silenciosa. Aunque te estoy describiendo todo esto con vehementes expresiones, ella permanece imperturbable. Aunque está continuamente en movimiento, permanece inmóvil como una roca. Aunque es la verdadera esencia de los cinco elementos, está inafectada por ellos como el espacio mismo. Aunque es la morada de todos los objetos, no deja ni por un momento de ser conciencia pura. Aunque es vista, como una ciudad soñada, sigue siendo conciencia invisible.

Maravillado por estas palabras. Râma añadió:

Puesto que la memoria es la raíz de la percepción tanto en el estado de vigilia como en el estado onírico, debe ser esa memoria la que da lugar al sentimiento de que los objetos externos son reales.

Vâsishtha puntualizó esta afirmación:

La manifestación de la multiplicidad de objetos del universo surge en la conciencia cuando ésta toma conciencia de sí misma, por mera coincidencia, como el coco que cae de la palmera en el mismo momento que vemos al cuervo salir volando de sus ramas. En el mismo lugar e instante en que la conciencia se contempla a sí misma de la forma que fuere, allí y entonces se produce todo esto que llamamos universo, sin causa alguna que lo justifique. Las ideas de que esto es el estado de vigilia o el sueño onírico o el sueño profundo e incluso la idea de que esto es turîya, surgen en la conciencia porque sólo son conciencia. De hecho no hay sueño ni estado de vigilia ni sueño profundo ni turîya o cuarto estado, ni nada diferente a éstos. Todo lo que hay es silencio. También podemos pensar que todo es un estado de vigilia constante y sin interrupciones o un sueño del mismo tipo, o un estado de turîya incesante y eterno. O, si lo prefieres, nosotros no sabemos qué es esto puesto que todo se percibe y se experiencia tal como se piensa.

Su manifestación o inmanifestación, que llamamos respectivamente conocimiento o ignorancia, son dos estados íntimos de la propia conciencia, como el movimiento o reposo del aire. Por consiguiente no hay distinción alguna entre los cuatro estados que te he descrito, ni hay nada a lo que podamos llamar memoria o deseo. Todo esto son visiones limitadas de la propia conciencia. Puesto que todo es experiencia interna que brilla como objetos externos, ¿qué es la objetividad? La memoria sólo puede brotar de la percepción y ésta sólo sería posible si el objeto fuera real. La manifestación puramente ideal de la conciencia se transforma más tarde en una percepción material. Deja que esta conciencia se manifieste como quiera, no es real ni irreal, no es algo pero tampoco es nada. Permanece en el corazón como idea de objetos que se conciben en el exterior. ¿Pero qué es el exterior y el interior? Piensa OM y queda en paz.

Del mismo modo que el árbol produce hermosas ramas sin ninguna actividad mental o intención de ningún tipo, del mismo modo la innacida conciencia produce la multiplicidad objetiva llena de color y de gracia que llamamos creación. Es como el espacio que genera espacio. Igual que el océano produce torbellinos sin intención alguna, la conciencia genera todo tipo de percepciones sin pretenderlo realmente, porque es el señor de todo lo que hay. A esta experiencia múltiple la propia conciencia la denomina de forma muy diversa: mente, buddhi, sentimiento del ego, etc… Y con la misma ausencia de intención o actividad mental, la conciencia genera en su interior la idea de un objeto inmerso en la buddhi y en todo lo demás. Incluso el orden universal o niyati o dharma, que implica las características esenciales de los objetos, surge en la conciencia sin intención alguna ni actividad mental de ningún tipo.

Por otro lado, esta misma unidad existe en todas las cosas: el árbol incluye el tronco, las ramas, las hojas y las flores, y su distinción es meramente verbal. Del mismo modo, la conciencia lo incluye todo y su distinción es puramente verbal. Si te preguntas porqué sobreviene entonces esta percepción inútil de los objetos, sería bueno qué recordaras que todo esto es como un largo sueño. ¿Quién recurriría a una cosa oculta o no existente para explicar un sueño? Del mismo modo que en un sueño concebimos, que esto es un árbol o aquello una montaña, la conciencia concibe las imágenes del espacio y todo lo que conforma el universo. Del mismo modo que no podemos separar realmente la distancia del espacio y el movimiento del viento, no podemos distinguir la buddhi ni la mente en general de la conciencia o ser supremo. La creación no es distinta de la conciencia misma.

Esta creación aparece desde el principio en la conciencia como si fuera un sueño, sin causa alguna para ello. ¿Cómo podríamos distinguirla entonces de la propia conciencia? Es análoga al sueño que tenemos diariamente cuando dormimos y eso es lo que debemos investigar atentamente. ¿Cuál es la esencia o la realidad del sueño, sino la mera inteligencia o conciencia que lo imagina y en la cual existe?

Esta creación no surge como algo recordado en la conciencia, sino que aparece en ella sin razón alguna o causa determinada que lo patrocine. Ya te he dicho que es como la coincidencia del coco y el cuervo. A continuación se produce la conceptualización de esta imaginación pura. Cuando esta creación surge sin causa alguna en la conciencia infinita, es acompañada inmediatamente después por la idea de existencia. Por tanto, aunque esta creación parece haber sido creada, no lo ha sido en modo alguno, y puesto que no ha sido creada, no existe en absoluto.

En el puro espacio de la conciencia existen innumerables universos aparentes. Surgen y se disuelven, aunque de hecho su naturaleza esencial es shûnya o el vacío. Interactúan unos sobre otros y producen este mundo aparente a pesar de ser esencialmente vacíos. Esta creación es vacío y ese vacío crece, se multiplica y se disuelve por sí mismo, pero es un vacío porque está desprovisto de la idea de ser.

La creación del universo y su disolución sólo son ideas ilusorias que brotan en la conciencia; cuando esas ideas de creación permanecen durante cierto tiempo, son consideradas como algo real. La apariencia objetiva del universo surge espontáneamente en el ser cósmico, como brota el sueño onírico después de un período de sueño profundo. Sólo la conciencia se manifiesta como este universo que debemos considerar como su propio cuerpo. A continuación, la propia conciencia produce en su interior las ideas de memoria y las demás formas mentales, al igual que el agua, la tierra y el resto de los elementos materiales.

En ese punto, Râma interrogó con curiosidad:

Señor, los recuerdos son impresiones que han quedado grabadas en la buddhi. Si tales impresiones y por consiguiente esos recuerdos, no existieran, ¿cómo podría existir ninguna cosa o incluso la menor idea de cosa alguna?

Vâsishtha explicó esa duda del modo siguiente:

Te resolveré al momento esa duda, querido Râma, y te dejaré muy clara la no dualidad de lo real. Este mundo objetivo es como una estatua todavía no esculpida en un bloque de mármol. Sólo cuando esta estatua ha sido efectivamente esculpida, adquiere una forma y una figura determinadas, pero puesto que la conciencia es no dual tal cosa no se produce realmente nunca. En el mármol insentiente e inerte, la figura no surge hasta que no es efectivamente cincelada, pero puesto que la conciencia está llena de conciencia, el mundo objetivo brilla en su interior. De hecho la conciencia no puede dejar de ser conciencia en ningún momento, ni convertirse en esa estatua que parece emerger del mármol, aunque se revele como una determinada figura que nosotros llamamos mundo.

Al principio de la creación, la conciencia que está repleta de ideas potenciales, las pone de manifiesto. Puesto que esas ideas también están dotadas de conciencia, parecen ser reales como en un sueño. En el interior del espacio del corazón, la conciencia produce innumerables ideas: Brahman, conciencia pura, jîva, sentimiento del ego, buddhi, manas, tiempo y espacio, los sentidos, el cuerpo sutil, el cuerpo físico, el creador Brahmâ, Shiva, Vishnu, el sol, dentro y fuera, el mundo, y todo lo demás en infinita sucesión de conceptos. Tales ideas brotan en la propia conciencia, pero no hay substancias físicas o materiales, ni memoria, ni dualidad de ninguna clase en ellas.

Este mundo aparentemente objetivo brota en la conciencia sin causa alguna. Es percibido por la conciencia en su interior y es la propia conciencia quien se considera a sí misma como mundo y percibe y experiencia ese mundo. Por consiguiente en esta manifestación no está implicada la memoria, ni el tiempo ni ningún otro concepto que sólo serían conceptos en el interior de la conciencia. Lo que es una masa interna de conciencia se manifiesta como un mundo exterior, pero realmente no hay nada interior ni exterior, nada en absoluto excepto la realidad suprema que todo lo penetra y envuelve y no admite determinación alguna. Este mundo objetivo que percibimos habitualmente es real, en la medida en que el Brahman infinito es real. Nada más.

Para el liberado no hay alegría ni tristeza, o mejor dicho, para él la alegría no es alegría y el sufrimiento no es sufrimiento. Aquel que no siente ninguna agitación en su corazón cuando disfruta sensaciones placenteras, es un liberado. El liberado disfruta en la mera conciencia exactamente igual que en el mundo objetivo.

Râma preguntó al respecto:

Si el liberado no encuentra dicha en el placer ni siente dolor en el sufrimiento, seguramente se trata de un ser insensible o insentiente.

Respondió al momento Vâsishtha:

Puesto que su percepción consciente está totalmente absorbida en la conciencia, no siente placer si no hace un verdadero esfuerzo por sentirlo así. Sus dudas se han disuelto y su contacto con los objetos del mundo está bañado de sabiduría, empapado en ella, de modo que el mundo ha perdido para él su sabor habitual, aunque él permanezca activo en ese mundo, haciendo lo que hay que hacer en cada momento.

Los liberados parecen estar siempre dormidos aunque estén ocupados en cualquier actividad, porque permanecen siempre en la conciencia. Eso no quiere decir que estén insentientes o inconscientes, pero puede considerárseles dormidos porque operan con este mundo objetivo como si fuera un sueño, aunque no son inconscientes de él en modo alguno. Ellos permanecen en la verdad o en la paz suprema que para el ignorante es tan obscura como la noche. Puesto que no sienten ningún interés por el mundo que seduce al ignorante, parecen dormidos ante este mundo. Disfrutan en todo momento del ser y por tanto no puede afirmarse que sean insentientes. Han superado por completo el dolor y la ansiedad.

Después de recorrer este samsâra y experienciar todo tipo de placer y dolor posibles, esos jîvas han tenido la fortuna de entrar en contacto con verdaderos sabios que les han permitido cruzar el océano del samsâra. El liberado está siempre en paz aunque no esté durmiendo en su cama. Disfruta de la tranquilidad del sueño profundo aunque esté enzarzado en las más intensas actividades mundanas. Es maravilloso que este sueño no pueda ser alterado por ningún acontecimiento. Como no ven el mundo aunque sus ojos permanezcan abiertos, puede considerárseles verdaderamente drogados, pues continuamente disfrutan de la dicha del sueño profundo. Han expulsado de su corazón la idea de mundo objetivo y han alcanzado la plenitud. Han saboreado el néctar de la paz perfecta y su deleite no tiene semejanza con el placer sensible. Han abandonado las pesadumbres y comprenden que en cada átomo palpitan universos enteros. No hacen nada, aunque se dediquen a las actividades más comunes. Son conscientes de que este mundo objetivo tiene la misma realidad de un sueño, y por ello han ingresado en la paz y en la felicidad del sueño profundo. Su conciencia es más amplia que el mismo espacio. Con un esfuerzo supremo han alcanzado el autoconocimiento y viven como si estuvieran contemplando un sueño prolongado y vacío. Están iluminados y completamente despiertos, aunque parecen dormidos, y disfrutan del mayor deleite aunque no lo aparentan exteriormente. Han alcanzado el estado más elevado de conciencia.

Râma volvió a interrumpir para preguntar:

Señor, ¿quién puede ser amigo de esos sabios, con quién pueden compartir su dicha, en qué consiste su disfrute y de qué modo pueden saborear esos placeres?

Vâsishtha le respondió al momento:

Sobre las acciones del hombre sabio

Sobre las acciones del hombre sabio

El amigo de un sabio, querido Râma, es su propia acción que brota espontáneamente y en la que no hay conflicto ni división de ninguna clase. Como un verdadero padre, esta acción le estimula y le produce entusiasmo y alegría. Como una esposa, le controla, le frena y le guía. No le abandona en las peores calamidades y le libera de cualquier duda. Le ayuda en su espíritu de renuncia y rechaza toda angustia y todo odio como si bebiera néctar. Es su más fiel amigo y compañero en el espeso bosque de los problemas y las dificultades de la vida. Es como un tesoro que guarda en su corazón donde conserva la preciada joya de la fe. Le libra de todo mal y, como un padre, le protege de cualquier desastre.

La propia acción del hombre liberado le proporciona toda suerte de deleites. En cualquier situación y circunstancia, conserva la salud de su cuerpo. En todo momento le descubre lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. Le proporciona objetos y experiencias agradables y le protege de las experiencias negativas. Hace que su discurso y su conducta sean suaves y agradables, dulces, amables, exentas de deseos y pasiones egoístas y conducentes al supremo autoconocimiento. Es devoto de los dioses y amante de la sociedad en su conjunto. Provoca la felicidad de los hombres instruidos al entablar sabias conversaciones con ellos. Cuando trata con otros iluminados, no hay ni el menor resquicio de dualidad. Sea cual fuere la situación vital en la que se encuentre, la acción del liberado siempre tiende hacia el autosacrificio, hacia la caridad y hacia la austeridad. Mantiene buena relación con los hijos, la esposa, los brahmânas, los criados y los parientes en general con los que comparte su comida de forma generosa. El sabio disfruta de la compañía de sus acciones como si fueran sus amigos del alma o su propia esposa. Por eso trata a sus actos como si fueran su mejores amigos.

Estos amigos, que son las acciones del sabio, engendran nobles hijos como la pureza, la caridad, la austeridad y la meditación, que promueven el bienestar y la felicidad de todos los seres. Su esposa es la felicidad que siempre está alegre y dichosa sin esfuerzo alguno por su parte. Su nombre es samatâ, que quiere decir ecuanimidad o equilibrio de la mente en todas las circunstancias. Ella estimula al sabio a realizar la acción más adecuada en cada caso.

Tiene también otra fiel compañera cuyo nombre es maitrî o la amistad. El sabio que disfruta de la compañía del mejor de los amigos con su esposa y otros compañeros, como te he dicho, no necesita demostrar que está eufórico en los momentos felices ni que está atormentado en los malos momentos. No tiene odio y por tanto jamás está angustiado por nada. En todas las situaciones disfruta del estado de nirvâna, aunque esté aparentemente ocupado en las actividades del mundo. Nunca derrocha argumentos inútiles, huye de las conversaciones vanas y en toda acción incorrecta reacciona como si estuviera muerto, aunque está perfectamente vivo y abierto a las acciones generosas y hace brillantes exposiciones cuando llega el momento adecuado de descubrir la verdad suprema.

Éste es el comportamiento natural del sabio. No tiene que esforzarse en absoluto para adquirir estas buenas cualidades.

Aunque lo que se manifiesta como mundo es la conciencia infinita, en realidad no hay mundo, ni conciencia, ni vacío. Lo único que puede decirse es que lo que llamamos mundo no es tal como lo vemos. A causa de su extrema sutilidad, se manifiesta de forma diferente a lo que realmente es.

Meditación del vacío

Meditación del vacío

Entre lo que se ve y lo que creemos que existe, está el cuerpo de la conciencia y ese cuerpo se percibe también como un objeto. Pero esa creación carece de causa y no hay ninguna razón para que aparezca tal como la vemos. ¿Cómo podemos entonces afirmar que existe realmente? Por tanto no hay ninguna justificación para asumir la existencia del universo exterior, ni siquiera el más pequeño de los átomos. Todo lo que vemos como universo externo, no es más que conciencia infinita. Lo mismo que una persona dormida puede trasladarse en sueños sin dejar de estar dormida, la conciencia pura e indivisible construye en su interior la idea de un universo objetivo, sin perder su naturaleza esencial de conciencia. Por consiguiente no hay una sustancia material conocida como tierra, etc…, sino que ya lo veamos como formas o informe, lo cierto es que todo esto no es otra cosa que el Brahman infinito que se manifiesta como todo lo que vemos. Igual que la montaña soñada se descubre como un vacío cuando el durmiente ha despertado, todas las formas objetivas se revelan como inexistentes cuando uno ha sido iluminado.

Para los iluminados este mundo es el Brahman supremo y no pueden comprender en qué consiste la ignorancia. Entre el sujeto y el objeto, está la conciencia que es la naturaleza esencial de todos los seres, el supremo estado del ser en el que cada cosa está firmemente establecida. Sea lo que sea esa masa de conciencia, eso es el mundo, real e irreal al mismo tiempo. Forma, percepción y todos los conceptos que surgen en la mente son conciencia pura, como los torbellinos del océano sólo son agua. Cuando se comprende que el sujeto y el objeto sólo son conciencia sin modificación alguna, se ve que esto es lo único que existe y que no hay mundo en absoluto. En ese momento, la atracción y la repulsión, la existencia y la inexistencia, se convierten en meros miembros de la conciencia que no afectan nada a su naturaleza. Entre ambos extremos está la conciencia, esos extremos sólo son conceptos y no existen con independencia de la realidad intermedia; ésa es la naturaleza esencial de la conciencia infinita. Esta conciencia que existe entre el sujeto y el objeto, también se llama mundo.

Desde el principio no ha habido creación alguna. Decir que este mundo existe como tal mundo, es una ficción. Es lamentable y trágico que la gente sostenga que el mundo existe y que Brahman no existe.

¿Dónde buscaré algo que no sea conciencia? El mundo es un extraño lugar en donde la gente considera reales a los objetos irreales. Sin embargo, se están refiriendo al mismo Brahman. El brillo de la piedra preciosa no es una creación suya ni siquiera algo independiente de la propia piedra; del mismo modo, la apariencia objetiva del mundo no es diferente de la conciencia pura. Ni el sol ni la luna pueden iluminar o descubrir al ser, pues estos astros sólo brillan por el inherente poder de la conciencia y de ese modo revelan los objetos de percepción.

La conciencia es con forma y sin forma, esto no son más que palabras y conceptos sin sentido. Las partículas de luz que forman los rayos del sol son los propios rayos del sol y no algo distinto de esos rayos. Por eso se puede decir que brillan y también que no brillan. Tan correcto es decir que el sol y la luna brillan como decir que no brillan, pues estos astros y los cuerpos luminosos en general, resplandecen a causa de la conciencia infinita y no por ellos mismos.

El estado supremo está más allá de cualquier concepto, incluso de los de masa de conciencia o de vacío que hemos utilizado para designarlos. El estado supremo está desprovisto de todo y lleno de todo al mismo tiempo. Por consiguiente, la tierra y el resto de los objetos existen, pero desde otro punto de vista también se puede afirmar que no existen en absoluto. Aunque en el mundo hay infinitos jîvas, no existen como jîvas independientes de la conciencia. Algo, nada, etc… son conceptos que no tienen ninguna semejanza con la conciencia absoluta.

La conciencia pura, que es no dual, eterna y omnipenetrante, existe y es conocida como mundo. Si de este mundo separamos su objetividad, lo que queda de él es la verdad, esta conciencia que se manifiesta como una diversidad infinita de experiencias. El estado de vigilia tiene con turîya la misma relación que el estado de sueño onírico con el de sueño profundo. Para el iluminado todos los estados son el estado trascendental o turîya.

Las teorías referentes a la creación o transformación de la conciencia en materia, son expresiones usadas por los maestros para instruir a los estudiantes, no hay una pizca de verdad en todas ellas. Cuando uno comprende el sueño como sueño, se llena de alegría, porque comprende que lo que había tomado por acontecimientos desagradables en el sueño no son ciertos. El sabio iluminado vive siempre en un estado de realización de la verdad, aunque se encuentre inmerso en las más corrientes actividades de la vida. En la diversidad experiencia la unidad, y disfruta incluso en las circunstancias más desagradables. Aunque vive en el mundo, realmente no está aquí. ¿Qué le queda por alcanzar a una persona iluminada? Como el hielo siempre está frío, el sabio vive su existencia natural haciendo todo lo que necesita, sin buscar ni rechazar nada de lo que se le ofrece. La característica del ignorante es esforzarse por ser distinto a lo que es, cosa que el sabio no pretende en modo alguno.

El único creador es la mente, carente de una sombra de materialidad y por tanto desprovista de cuerpo, de sentidos e incluso de vâsanâs. Puesto que ha alcanzado la liberación al final del ciclo cósmico anterior, carece de memoria y por consiguiente no tiene razón alguna para una nueva reencarnación. Y aunque en el Creador hubiera algún tipo de recuerdo, éste estaría completamente desprovisto de materia, como una ciudad soñada. Esta última comparación sólo se propone a modo de argumento, pues en los hombres liberados es imposible recuerdo ni memoria alguna.

En esos momentos Râma interrumpió para preguntar:

Señor, te ruego que me expliques por qué carecen de todo tipo de recuerdos y cómo brotan las gunas en el principio de la creación en ausencia de la memoria.

El sabio Vâsishtha respondió al momento:

Sobre la percepción y la memoria (smriti)

Sobre la percepción y la memoria (smriti)

La memoria sólo existe en relación con el universo objetivo, para explicar y dar sentido al principio de causa-efecto. Si los objetos de percepción no existieran, ¿cómo y dónde podría surgir esa memoria? O dicho de otro modo, si no hay objetos, ¿qué objeto podemos recordar? Si la verdad es que todo esto es Brahman o conciencia absoluta, no hay lugar para la memoria.

La contemplación de objetos que surgen en nuestro interior, se considera memoria o smriti. Si tales objetos no existen de modo material, ¿cómo puede existir esa smriti? Pero ese recuerdo de objetos que llamamos smriti es inherente a la propia conciencia que es la única realidad, y en ese sentido nos referimos a ella como si estuviéramos adoptando el punto de vista de un hombre ignorante. El movimiento natural que brota en la conciencia también se conoce por smriti. Cuando ese movimiento se reitera muchas veces, el objeto se ve en el exterior como algo material. Entendemos por smriti todo lo que la conciencia experiencia por su propia naturaleza. Estas experiencias surgen en la conciencia espontáneamente como si fueran sus propios miembros, sin una causa distinta a ellas. Estas experiencias son lo que llamamos memoria. Ésta es la verdad de todo lo que ocurre, aunque unas cosas y otras parezcan estar relacionadas por el principio de causalidad[113].

¿Para qué vamos a investigar la memoria que es algo accidental, si comprendemos que los objetos de percepción a los que se refiere, son inexistentes? Sólo existen a los ojos del ignorante. Yo no estoy exponiendo estos medios de liberación para las mentes de los ignorantes. Sólo lo hago para los que ya han despertado pero todavía conservan algunas dudas sobre ello. Jamás debemos relacionarnos con la gente ignorante que no reconoce la verdad. En cuanto una cosa es experienciada por la conciencia, aunque sólo sea un instante, y esa experiencia se repite de nuevo, se produce una impresión mental o samskâra[114]. Así surge el mundo objetivo, pero todo él es penetrado y envuelto por la conciencia infinita que carece de forma y de memoria. Si se descarta toda dualidad, no puede haber esclavitud alguna.

Râma volvió a preguntar:

¿Cómo se identifica la conciencia infinita con el cuerpo? ¿Cómo se identifica con las rocas y con los árboles?

Y Vâsishtha respondió con amabilidad:

Igual que el cuerpo entero se identifica con la mano, la conciencia se identifica con el cuerpo. Del mismo modo que el cuerpo se identifica con la nariz y los cabellos, el ser omnipresente se identifica con los árboles y las rocas. Igual que la conciencia pura se transforma en montañas y bosques en un sueño, estas ideas brotan en la conciencia infinita en el principio de la creación. Igual que un cuerpo vivo tiene partes sentientes e insentientes, el cuerpo cósmico de la conciencia infinita también tiene objetos aparentemente sentientes y aparentemente insentientes, aunque en realidad esas formas no existen en absoluto. Cuando comprendemos todo esto con claridad, tales formas dejan de aparecer, como los sueños se desvanecen en el momento que despertamos. Todo esto es conciencia pura, no hay perceptor ni objeto de percepción.

Miles de ciclos cósmicos pueden aparecer y desaparecer en la conciencia infinita, sin dejar de ser iguales a ella misma ni un solo instante, como las olas no son diferentes al agua que las forma. Cuando se comprende y se realiza que no somos olas sino el mismo océano, las olas dejan de existir. El mundo objetivo es como las olas en relación con el verdadero océano que es Brahman. La existencia o inexistencia de este mundo objetivo sólo son dos formas de manifestación de la energía inherente a Brahman.

La percepción objetiva que surge en la conciencia, como un sueño, es lo que se llama mente, Brahmâ el Creador, el abuelo de toda creación posible. Pero este ser carece de nombre y de forma, es inmutable. En él brotan las ideas de yo y tú y todas las demás. Todas ellas son exactamente iguales al Creador. La conciencia pura en la que brotan todas estas ideas es el tatarabuelo de todas las criaturas. Igual que las olas que surgen del océano y se hunden de nuevo en él, no son más que el propio océano, todas estas figuras creadas y disueltas en la conciencia, no son distintas de la conciencia.

Paramârtha Gîtâ o la verdad trascendental

Paramârtha Gîtâ o la verdad trascendental

El movimiento de energía que se produce en la conciencia infinita se conoce como persona cósmica dotada de un campo magnético o fuerza de gravitación. La creación surge en esta persona cósmica como un sueño. La creación sólo es eso, un sueño. El estado de vigilia es un sueño. Aunque esta creación objetiva es aparentemente experienciada, no es otra cosa que la realización de las ideas que brotan en nuestro interior y sólo existen en la persona cósmica. La propia conciencia experiencia las ideas que surgen en ella una y otra vez, y entonces es la persona cósmica rodeada y envuelta por los objetos soñados. Igual que un actor que sueña que está actuando, se ve a sí mismo representando una obra ante un público expectante, la conciencia se hace consciente de su propia experiencia de este mundo objetivo.

La conciencia es lo único que se manifiesta como universo desde el origen de la creación y por lo tanto, los tres mundos no son diferentes de Brahman. Brahman es como el océano, cuyas creaciones son las olas y cuya experiencia es el agua. Antes y después de esta creación, lo único que hay es felicidad completa e incondicionada. ¿Para qué hablar de dualidad, de no dualidad o de cualquier otra cosa? El sueño onírico y el sueño profundo son estados alternativos que surgen en el mismo sueño, como la aparición y desaparición de este mundo creado son acontecimientos alternativos de la conciencia infinita.

Cuando el sabio comprende que este mundo es como una ciudad soñada, deja de volcar sus esperanzas en él. El espectador de la vigilia sueña gran cantidad de imágenes y esperanzas. Aunque parecen tener realidad en su manifestación, de hecho son inexistentes, como los sueños oníricos. Sin embargo, si sigues buscando alguna otra explicación de este mundo objetivo, ¿por qué no aceptas la posibilidad de ilusorias alucinaciones o delirios?

La práctica de la contemplación evita que la mente sufra modificaciones y la sumerge una especie de suprema inercia, pues cuando se producen tales modificaciones mentales, la mente cae en la diversidad del samsâra. Con esa contemplación no se puede alcanzar el estado de ecuanimidad. Si se pretende que la liberación puede alcanzarse evitando deliberadamente que la mente sufra modificaciones, ¿por qué no se alcanza durante el sueño profundo? Por consiguiente, el verdadero autoconocimiento que conduce a la liberación sólo puede captarse cuando se comprende que no hay creación objetiva de ningún tipo. La liberación que se consigue de esta forma es interminable, infinita e incondicionada, y es lo que se llama en estricto sentido nirvikalpa samâdhi. En este estado permanecemos firmes en el autoconocimiento, sin la menor agitación mental. También se conoce como un sueño eterno, turîya, nirvâna o moksha.

Lo que se llama dhyâna o meditación es la iluminación o perfecto despertar, que es la profunda comprensión y realización de que el universo objetivo no existe. No es un estado de inercia, ni un sueño profundo, pero tampoco es el nirvikalpa samâdhi, ni un estado irreal imaginario. En dhyâna el universo existe tal y como es, pero se disuelve al mismo tiempo. En dhyâna no hay conceptos de unidad, pluralidad, ni una mezcla de ambos o la inexistencia de los dos. En dhyâna sólo hay paz.

El perfecto despertar se consigue por una cuidadosa investigación de las escrituras, no por peregrinaciones y actos caritativos, ni por la práctica del yoga, ni por penitencias o ritos religiosos. Con ninguno de estos métodos podemos acabar con la ilusión. Estos métodos sólo pueden conducirnos al cielo y concedernos algunas otras recompensas, pero no la liberación. La ilusión concluye solamente cuando brota el autoconocimiento en el jîva que ha estudiado cuidadosamente e investigado esta escritura.

Ni este mundo ni ningún otro han comenzado a existir en la conciencia en ningún momento. En la conciencia surge una irreal e imaginaria experiencia, como cuando abrazamos a una mujer en un sueño. En el sueño lo único que existe es el soñador, en la experiencia de este mundo objetivo, lo único que existe es la conciencia. Lo que parece ser el mundo surge de esta manera en la conciencia infinita, siempre pura. ¿Cómo pueden brotar impurezas en esa conciencia? La experiencia del mundo objetivo es tan pura como un mundo soñado porque en el principio de la creación no había tierra ni otros elementos, que fueron creados a continuación por el movimiento de la energía de la conciencia. Todos esos elementos no son más que ideas en la conciencia misma. Este movimiento o energía de la conciencia es como el movimiento del aire, que se produce sin ninguna intención o actividad mental.

La mente aparece en la conciencia como su propio cuerpo o materialización y ella misma se manifiesta como los objetos de percepción, como en un sueño. No hay otra causa posible de este mundo. Por consiguiente no hay ninguna división ni dualidad en la conciencia. El supremo Brahman está libre de formas, cuando parece tomar forma es este mundo objetivo que existe eternamente. La mente es Brahmâ, el creador. Se halla en el corazón de esta creación y es el que lo hace todo y todo lo destruye. Cuando investigamos adecuadamente todo esto, se ve con toda claridad que lo único que existe es conciencia pura y nada más. Está más allá de toda descripción posible y al final de la investigación se llega a un silencio absoluto. El iluminado permanece inafectado como el espacio, aunque se ocupe de actividades mundanas, como si fuera un tonto. Alcanza el conocimiento del infinito y queda totalmente silencioso. Es el mejor de los hombres.

El creador Brahmâ produce este mundo objetivo sin intención de hacerlo. Es la conciencia infinita con los ojos cerrados. Pero la conciencia sigue siendo la misma en ambos estados y es real e irreal al mismo tiempo. Estos dos estados se suceden continuamente, el uno no puede existir sin el otro. Por tanto, debes conocer la verdad tal como es, sólo paz suprema, y comprender que es un espacio innacido e indestructible. Este mundo objetivo es unas veces así y otras de otra forma. El universo objetivo no ha aparecido jamás, ni va a desaparecer en el futuro, aunque ahora lo estemos percibiendo. Es el misterioso producto de la energía o poder shakti de la conciencia infinita.

Todo lo que percibimos, sea real o irreal, parece existir. La percepción misma es la única razón de su existencia.

Lo que uno contempla constantemente, lo que ocupa continuamente nuestra mente y a lo que dedicamos toda nuestra vida, es lo que conocemos como real y evidente. Si la mente se satura con la conciencia de Brahman, se transforma en Brahman, eso es precisamente la iluminación. La mente se transforma en aquello que desea intensamente. Cuando nuestra mente se detiene en la suprema realidad de la conciencia, realiza todas las acciones sin mostrar ningún interés hacia ellas.

Cuando este universo objetivo no existe o cuando no podemos afirmar ni negar su existencia, no nos es posible determinar quién es el que hace la acción o el que disfruta la experiencia. Lo que conocemos como Brahmâ, el creador, o buddhi, la inteligencia, no es más que la conciencia, absolutamente pura. La apariencia de dualidad en todo esto es ilusoria e inexistente, por consiguiente la diversidad es un concepto sin sentido alguno. Igual que pasamos del sueño profundo al sueño onírico, la conciencia se desplaza desde la tranquilidad absoluta a la creación objetiva, pero en ella no hay dualidad ni unidad. La conciencia percibe esta creación en el propio espacio de la conciencia o chidâkâsha.

Del mismo modo que en los sueños no hay un orden o conexión causal de las secuencias, en el mundo objetivo tampoco hay una conexión causal de las secuencias, aunque parece haberla. Lo mismo que no hay división en el sueño, tampoco hay división en los objetos de percepción de la vigilia. Es Brahman o la conciencia quien aparece ante ti como universo creado. En el sueño no existe reconocimiento de los objetos soñados y no se producen samskâras o huellas de esos objetos, ni por lo tanto memoria o smriti. El soñador no piensa que ya ha visto eso mismo antes, pues en eso consiste el reconocimiento que produce el mundo objetivo y los samskâras. Por la misma razón, en el estado de vigilia, cuando no se produce ese reconocimiento de los objetos, brilla la conciencia infinita que el ignorante identifica con la memoria.

Afirmaciones y negaciones, mandatos y prohibiciones parecen existir en el ser supremo, aunque no existen en absoluto. Cuando un hombre está mareado siente que el mundo da vueltas a su alrededor, aunque el mareado es él y no el mundo. Del mismo modo, aunque uno llega a comprender todo esto y sabe que el mundo objetivo sólo es una ilusión, ésta no desaparece sino después de una práctica continuada y persistente. La ilusión sólo deja de manifestarse tras un atento estudio de esta escritura, no hay otro medio de conseguirlo. Cuando se produce el autoconocimiento, el reconocimiento de los objetos, los samskâras y la memoria dejan de manifestarse, y éste es el único medio para alcanzar el estado de ecuanimidad. Por el mero estudio de esta escritura se despeja esta ignorancia. La virtud de esta escritura es que jamás abandona al estudioso a la duda o a la desesperanza; si algo no está claro en un primer momento, un nuevo estudio de la escritura lo aclarará por completo. Esta escritura despeja la ilusión y te permite comprender que la vida ordinaria es el estado supremo.

Por eso es preciso estudiar esta escritura todos los días, aunque sólo sea una pequeña parte de la misma. Si uno piensa que carece de autoridad porque es obra humana, puede recurrir al estudio de otras escrituras que traten del autoconocimiento y la liberación. Pero no debemos malgastar el tiempo de nuestra vida sin estudiar todo esto.

En ese momento Râma inquirió:

Si en cualquier momento existen infinitos universos creándose y disolviéndose, ¿por qué hablas de su naturaleza como si fuera algo permanente?

Vâsishtha respondió de inmediato:

Sólo de esta manera podías llegar al conocimiento de que el mundo era un sueño prolongado. Sólo de este modo podías comprender la relación entre las palabras y su significado o el objeto que denotan. Por consiguiente esta discusión sobre el mundo objetivo y su imaginaria creación, no ha sido inútil. Sus ejemplos e historias nos han permitido comprender la verdad de las palabras y su correspondiente significado. Ésta es una verdad viviente que nos guía en la vida diaria con eficacia. Cuando, después de conocer lo que debe ser conocido, comprendas los tres períodos del tiempo, pasado, presente y futuro, verás la verdad final y concluyente de todo esto.

En cada átomo de existencia hay infinitos universos, que nadie puede siquiera contar. En relación con esto, voy a contarte una historia que me relató mi padre Brahmâ hace mucho tiempo. Te ruego que prestes atención. En cierta ocasión pregunté a Brahmâ:

¿Qué es este mundo de apariencia objetiva, y dónde existe?

Y el creador me dijo:

Brahman da o la naturaleza del mundo creado

Brahmanda o la naturaleza del mundo creado

Todo lo que se manifiesta como este universo objetivo, querido hijo, no es nada más que conciencia infinita. Brahman mismo. El sabio comprende que esto es puro satva o inteligencia incondicionada, pero el ignorante ve esto como un universo material. Te ilustraré esta verdad con una leyenda sobre la naturaleza o Brahmanda.

En este espacio sin límites hay un ser infinito que es idéntico al espacio. Este ser se percibe a sí mismo en su interior como un jîva es decir como un individuo viviente y condicionado. Sin abandonar ni por un momento su naturaleza esencial de espacio infinito, se considera a sí mismo como un ego limitado, aunque su cuerpo es todo el espacio. Este primitivo sentimiento del yo, se expande luego como buddhi o intelecto, y a partir de ahí se ve a sí mismo como buddhi que determina y separa unas cosas de otras y produce la ilusión de una percepción condicionada. Después, concibe la idea de que es una mente y se ve enredado en todo tipo de pensamientos diversos. Esa mente concibe la idea de la existencia de los cinco sentidos que parecen toscos y materiales aunque carecen realmente de forma. Esa mente asume que tiene un cuerpo constituido por los tres mundos con gran variedad de criaturas relacionadas de miles de formas, que también se conciben como algo real y existente porque todas ellas están sujetas al tiempo.

Aquel ser infinito del que te hablo, vio todo esto como vemos un conjunto de objetos en un espejo. Lo que estaba viendo le parecía encantador y agradable. En cada partícula atómica existen universos como éstos. La ignorancia concibe todo esto como una creación ilimitada y eso es precisamente la ignorancia, pero cuando se comprende como Brahman, se transforma en Brahman. Aunque estemos viendo todo esto, no estamos viendo nada en absoluto, porque todo es un sueño. ¿Quién es el perceptor, qué lo percibido y cómo puede producirse esta dualidad en el ser infinito?

En este momento Râma interrumpió a su preceptor:

El mundo objetivo surge en la conciencia infinita sin causa alguna. Si es así, ¿por qué no continúan ocurriendo siempre los mismos acontecimientos?

Vâsishtha respondió amablemente:

Percibimos como verdaderas todas las ideas que concebimos. En Brahman existe la causalidad y la no causalidad, puesto que Brahman es omnipotente. Lo mismo ocurre con los seres vivientes, tienen una mente inteligente y cabellos y narices inertes. Cuando se experiencia algo distinto a Brahman, es sin duda por una causación engañosa. Porque si lo único existente es la infinita conciencia, ¿dónde puede estar la causa y dónde el efecto?

Râma volvió a preguntar, algo desconcertado:

Pero para el ignorante todo tiene una secuencia causal, sin duda alguna. ¿Si hay algo incausado en él, cómo llega a existir?

Vâsishtha respondió con una leve sonrisa:

Para el iluminado no hay nadie ignorante. ¿Por qué habríamos de gastar nuestro tiempo hablando de cosas inexistentes?

Hay cosas que tienen causa y otras que no la tienen. Todo depende de nuestro punto de vista. Sólo consideramos válido lo que aceptamos como válido. Esta creación no ha tenido causa alguna. La creencia de que el mundo ha sido creado por los dioses, etc… sólo es un juego de palabras. Lo que mejor ilustra esta verdad es la experiencia del sueño.

Si no se comprende claramente la creación como un sueño, se produce una gran ilusión. Cuando se comprende correctamente, la ilusión se desvanece. El razonamiento especulativo que se desarrolla sobre esta creación es insensata ignorancia. ¿Acaso es el fuego la causa del calor que es connatural en él? Los elementos del cuerpo no tienen forma, son substancias etéreas, y por consiguiente el cuerpo físico no tiene una causa real ¿Cuál puede ser la causa de este cuerpo que percibe un universo inexistente?

Aunque supongamos una causa, en la naturaleza todo se produce de modo natural y espontáneo. Es evidente que la palabra naturaleza sólo puede entenderse, como una forma verbal, sin significado substancial alguno. Por consiguiente todos estos objetos y sus supuestas causas no son más que ilusiones que brotan en la mente del ignorante. Los sabios saben perfectamente que todo efecto procede de una causa. Cuando uno sueña que le están robando y sabe que sólo lo está soñando, no sufre por ello; del mismo modo, cuando se comprende la verdad, la vida se libera de todo sufrimiento.

La verdad es que este universo jamás ha sido creado, porque no hay causa alguna para una primera creación. El universo existe solamente como un objeto soñado en la conciencia infinita. Sólo es Brahman y se manifiesta en Brahman mismo. Igual que el sueño profundo y el sueño onírico sólo son fases o aspectos del mismo sueño, la creación y la disolución del mundo sólo son aspectos de la conciencia, una, indivisible e infinita.

Râma interrumpió de nuevo para decir:

Señor, en este mundo hay substancias divisibles e indivisibles. Las divisibles chocan unas contra otras y a las indivisibles no les ocurre eso. Por ejemplo, vemos la luna de modo que nuestra visión no puede dividirla ni tocarla siquiera. Está claro que propongo esta cuestión desde el punto de vista del ignorante. ¿Quién es el que gobierna la inhalación y la exhalación del aire en los pulmones? El cuerpo es sólido y ofrece resistencia, ¿pero qué es esa fuerza sutil que no opone resistencia y que al mismo tiempo es capaz de mover el cuerpo? Si lo sutil y no resistente puede mover las substancias sólidas y resistentes, ¿por qué no podemos mover las montañas con el pensamiento?

Vâsishtha respondió a esta cuestión:

El aire vital penetra en el cuerpo y lo abandona durante la inhalación y la exhalación, al compás de la fuerza nerviosa que desde el corazón se extiende y se contrae como el fuelle del herrero.

Râma intervino de nuevo:

En el caso del fuelle, es el herrero quien lo pone en funcionamiento. ¿Quién extiende y contrae las nâdis en el corazón? Vâsishtha respondió con paciencia:

Igual que el herrero hace que el fuelle se extienda y se contraiga, la conciencia interior hace funcionar a los órganos internos del cuerpo. Ésa es la causa de que todos vivamos en este mundo.

Râma preguntó de nuevo muy interesado:

Pero si el cuerpo y todos los elementos que lo constituyen son sólidos, ¿cómo puede moverlos la conciencia que es de naturaleza sutil? Supongo que no existe contacto entre lo sólido y lo sutil.

Vâsishtha respondió al momento:

Escucha con atención esta enseñanza que cortará la raíz de ese árbol lleno de dudas. En este mundo no hay nada sólido y resistente, como tu crees. Todas las cosas son sutiles y no resistentes. Todo es pura conciencia que percibe estas substancias aparentemente sólidas como el que sueña ve los objetos soñados. La tierra, el agua, el viento, el espacio, etc… sólo son conciencia sutil. Lo mismo ocurre con la mente y con los otros órganos internos. En relación con esto voy a contarte una antigua leyenda que ya te he referido en otro contexto. Escúchala con atención y comprenderás que todo lo que ves es conciencia pura y nada más que eso.

Historia de Indu y sus diez hijos

Historia de Indu y sus diez hijos

En cierto lugar vivía un brahmâna llamado Indu, que tenía diez hijos[115]. Al cabo del tiempo, Indu falleció y su mujer pronto le acompañó a la otra vida. Los hijos prepararon adecuadamente su funeral. No estaban muy interesados en los negocios del mundo, y comenzaron a pensar una forma de contemplación que les permitiera vivir como los dioses.

Para cumplir sus deseos se retiraron al bosque y se dispusieron a hacer intensas meditaciones y severas penitencias. Su silencio y su quietud eran tan intensas que parecían estatuas o figuras pintadas en un cuadro. Sus cuerpos llegaron a desaparecer y lo que quedaba de ellos fue consumido por las bestias del bosque. Pero ellos seguían sumidos en la profunda contemplación, pensando que eran Brahmâ el creador y la creación misma. Cuando las mentes de estos diez hombres fue despojada del cuerpo y quedó completamente saturada e inmersa en tal contemplación, consiguieron lo que pretendían. Lo que ahora vemos como esta creación objetiva no es más que el pensamiento fijo de aquellos diez hijos de Indu.

Este universo es conciencia pura. Incluso la tierra, las montañas y todo lo demás, no son más que conciencia. ¿Qué otra cosa pueden ser? Igual que las mentes de los hijos de Indu se han manifestado como este universo, la idea de creación brota en la mente de Brahmâ del mismo modo, pero en realidad todos los elementos no son más que conciencia.

El alfarero de la conciencia con la ayuda de la rueda de su propio cuerpo y la arcilla que también forma parte de su propio cuerpo, produce esta creación objetiva. Si todas estas criaturas no son conciencia, ¿qué otra cosa pueden ser? La creación y la conciencia tienen la misma relación que una joya y su brillo. Lo único cierto e indudable es que todo esto no es más que Brahman.

Cuando esta verdad se ve con suficiente claridad, desaparece totalmente el sufrimiento. Mientras esta verdad no se ve, el dolor permanece firmemente arraigado. Los débiles y los ignorantes no pueden ver esta verdad. A sus ojos este samsâra es una sólida realidad y no perciben esta verdad en absoluto. No hay formas, no hay existencia ni inexistencia, no hay nacimiento ni muerte. Nada puede ser considerado real o irreal. El supremo, que es paz absoluta, percibe esta creación en su interior y no como algo independiente de la conciencia. ¿Por qué sostener la falsa noción de una manifestación independiente? En su forma no liberada, posee miles de ojos y piernas, en su forma liberada sólo es paz y tranquilidad absolutas. No se le puede describir de otro modo. Los tres mundos no son más que conciencia, mente incondicionada (satva). Los elementos y las criaturas que los ignorantes ven en estos mundos no existen en absoluto. Todo lo que se percibe no es sólido sino conciencia extremadamente sutil. La conciencia sólo existe en la conciencia, la paz siempre está en paz, el espacio sólo existe en el espacio, la sabiduría en la sabiduría.

¿Dónde está el cuerpo y dónde los miembros, dónde los órganos internos y dónde el esqueleto? Este cuerpo es conciencia pura como el espacio, aunque parece sólido y material. Los brazos son conciencia, lo mismo que la cabeza y los sentidos. Todo ello es sutil y no hay nada que sea sólido y material como aparenta. Este mundo parece surgir en el espacio vacío como un sueño. A causa de la naturaleza de la conciencia, parece existir como un mundo creado. Por consiguiente es causado e incausado al mismo tiempo. Es cierto que no hay ningún efecto sin causa. Lo que uno construye en su conciencia sólo puede ser visto por él mismo.

Lo uno se transforma en muchos, igual que los hijos de Indu transformaron el universo por el poder de su contemplación. Los muchos se convierten en uno, como los devotos de Vishnu se hacen uno con él. Hay muchos ríos pero un sólo océano. Hay muchos meses y años y otras divisiones del tiempo, pero el tiempo sólo es uno. Este cuerpo es conciencia pura y existe en dicha conciencia como un objeto soñado. Aunque parezca que experienciamos realmente la forma de un objeto soñado, es evidente que carece de forma substancial.

El sueño aparece unas veces como experiencia onírica y otras como sueño profundo, pero el sueño es uno e indivisible. Del mismo modo, la conciencia es una, ya sea consciente de objetos o no lo sea. Lo que se percibe como mundo no es más que conciencia pura. El perceptor, el objeto percibido y el acto de percibir, son una sola conciencia verdaderamente indivisible. La manifestación del mundo como algo separado e independiente de la conciencia, es una ilusión que desaparece en el momento en que comprendemos profundamente esta verdad, del mismo modo que cuando se comprende la falsedad de una pesadilla, ésta se desvanece de inmediato. La potencia infinita shakti de la conciencia es lo que se manifiesta como este mundo creado repleto de objetos físicos y mentales.

En este momento, Râma interrumpió la narración:

Señor, un día que estaba en casa de mi maestro, llegó por allí cierta persona extremadamente jubilosa y excitada. Venía de la corte del rey de Videha. Saludó a todos los que estábamos allí y los estudiantes correspondimos a sus saludos con corrección. Después tomó asiento en una silla y quedó algún tiempo como descansando. Cuando pasó un rato le pregunté:

Honorable señor, pareces fatigado tras un largo viaje. ¿De dónde vienes?

Aquel brahmâna me contestó con amabilidad:

Historia del brahmâna Kundadanta y el asceta

Historia del brahmâna Kundadanta y el asceta

Estás en lo cierto. Estoy buscando algo y me encuentro cansado por el gran esfuerzo que estoy poniendo en su búsqueda. Ahora te contaré por qué estoy aquí y qué es lo que busco. Soy un brahmâna del país de Videha. Mi nombre es Kundadanta. Hace tiempo que perdí el interés por los asuntos del mundo y busqué la compañía de los ascetas y de los sabios. He pasado mucho tiempo en la montaña Sri haciendo rigurosas penitencias.

Un día tuve una extraña visión en esa montaña. Vi a un asceta colgando de un árbol por los pies. Le saludé y me acerqué a él con cuidado pensando:

Seguro que está vivo porque su cuerpo parece reaccionar a los cambios climáticos.

Permanecí allí varios días, sirviéndole y ganándome su confianza. Cierto día le pregunté:

¿Con qué fin estás realizando este sacrificio?

El asceta me respondió:

Los seres vivos tienen muchos fines interesados.

No contento con la respuesta, insistí de nuevo en mi pregunta inicial y el asceta volvió a responderme:

Nací en la ciudad de Mathurâ y allí pasé mi infancia. Tuve algún conocimiento de las escrituras. Supe que los reyes disfrutaban de todo tipo de placeres y ventajas mundanas y me sentí tentado por este objetivo. Decidí convertirme en rey, o mejor todavía en emperador. Con ese propósito vine aquí y estoy practicando esta dura penitencia desde hace doce años. Ya he contestado a tu pregunta, según creo. Puedes seguir tu camino y yo continuaré con mi sacrificio.

Kundadanta continuó su narración de este modo:

Pedí a aquel hombre que aceptara mis servicios durante el tiempo que durara su penitencia. En el momento en que le dije esto, cerró sus ojos y quedó como muerto. Permanecí allí seis meses sirviendo a tan extraño asceta colgado del árbol. Un día apareció por allí un ser tan radiante como el mismo sol. Le rendí culto y el asceta también le adoró mentalmente. Aquel radiante ser dijo al asceta:

Deja esta penitencia por el momento pues voy a concederte el favor que deseas. Te convertirás en emperador del mundo entero y gobernarás el mundo durante setecientos años.

Después de decirle eso, el ser radiante desapareció de nuestra vista. Cuando se hubo marchado, dije al asceta:

Ahora que has conseguido tus deseos, deja esa penitencia e incorpórate a tu postura normal y a tus tareas diarias.

Él lo aceptó. Desaté la cuerda que había tenido sus pies sujetos al árbol, le ayudé a incorporarse y desentumecer sus miembros y algún tiempo después, nos trasladamos ambos a Mathurâ.

Camino de Mathurâ nos entretuvimos algunas horas en el pueblo de Rodha y dos días en la ciudad de Salim. Al tercer día llegamos a un bosque. El asceta cambió de camino y me dijo:

Vamos al Gaurí Ashramam que está cerca de aquí, donde viven mis siete hermanos. Aunque hemos nacido como ocho individuos separados estamos unidos en una sola conciencia y todos hemos tenido el mismo deseo que yo he tenido la fortuna de alcanzar. Los otros siete seguirán empeñados en duras penitencias para conseguirlo. Ven, vamos al Ashramam que nos purificará de nuestros pecados. Hemos de considerar un gran honor tener la ocasión de visitar un lugar sagrado como ése.

Cuando nos aproximábamos al Ashramam vimos tierras yermas como si una tempestad o un diluvio hubieran arrasado aquel contorno. Allí no quedaba un árbol, ni mucho menos una ermita, ni un sólo ser humano, no quedaba nada en absoluto. Al verlo, exclamamos a la vez:

¿Pero qué ha sucedido en este lugar?

Deambulamos por allí y descubrimos un árbol solitario, bajo el cual estaba sentado un viejo asceta profundamente sumido en samâdhi. Nos sentamos junto a él respetando su silencio y permanecimos allí mucho tiempo, pero no salía de su estado de meditación. Entonces me acerqué más a él y grité con toda la potencia de mi voz:

¡Sal de tu meditación, sabio!

Al decirle esto, abrió sus ojos y pronunció estas palabras con una voz semejante al rugido de un león:

¿Quiénes sois vosotros, hombres santos? ¿Qué ha ocurrido con el Gaurí Ashramam que había aquí? ¿O quién me ha traído a este desolado lugar? ¿En qué época vivimos?

Quedamos estupefactos ante la reacción del santo y yo le dije:

Estoy seguro de que lo sabes todo, querido sabio. Sólo tú puedes responder a esas preguntas que nos has hecho. ¿No puedes ver lo que ha sucedido por medio de tu visión yóguica?

Cuando le dije eso, el sabio se hundió de nuevo en una profunda meditación y con su visión interior vio todo lo que había ocurrido en aquel lugar.

Permaneció silencioso durante un rato y nos dijo muy lentamente:

Queridos hombres santos, escuchad la asombrosa narración de lo que aquí ha sucedido.

Aquí veis un árbol que ha brotado vigorosamente a causa de mi presencia. Por alguna razón desconocida, la diosa de la enseñanza y de la palabra residió aquí durante diez años, siendo adorada por todos en las distintas estaciones del año. Este lugar se convirtió en un denso bosque conocido como Gaurivana, en donde venían a disfrutar las diosas y las esposas de los siddhas. Los dioses también acudían aquí a rendir homenaje a la belleza de las diosas.

Después de pasar aquí diez años, la diosa Gaurí volvió a su morada, a la izquierda del Señor Shiva. A causa de su contacto, este árbol no envejeció nunca, pero el bosque se transformó en un bosque normal que utilizaban las gentes de los contornos para sus necesidades cotidianas. Por ese tiempo yo era rey de Mâlava. Renuncié al reino y vine aquí a practicar penitencias y me sumí en honda meditación. Después de algún tiempo vinieron aquí ocho hermanos. Uno de ellos partió a la montaña Sri a hacer penitencias, otro fue al monte Kraunca, otro al país de Kashi y otro a los Himalayas. Los otros cuatro quedaron aquí practicando penitencias, para convertirse en reyes del mundo. Todos obtuvieron una recompensa adecuada a sus méritos. Después de disfrutar de esas recompensas, volvieron aquí todos ellos menos el del monte Sri, que creo que eres tú. Yo he permanecido aquí durante todo el tiempo y la gente me respeta mucho. He contemplando todo esto con mi visión yóguica. Ahora tú también regresas para reunirte con tu familia.

En este momento Kundadanta hizo la siguiente pregunta:

Si la tierra es una solamente, ¿cómo pueden ocho personas gobernarla al mismo tiempo?

El sabio respondió:

Eso no es lo más desconcertante. Hay cosas más sorprendentes. De hecho tus hermanos gobernaron el mundo desde su propia casa y luego abandonaron sus cuerpos. Tienen a sus esposas junto a ellos brillando como estrellas. Porque las esposas sufrieron mucho cuando ellos marcharon al bosque a practicar penitencias. Las esposas no pueden vivir separadas de sus maridos. También ellas practicaron severas penitencias. La diosa Pârvati se sintió muy satisfecha y les dijo que le pidieran el don más valioso. Por el gran amor que sentían hacia ellos, le rogaron que hiciera inmortales a sus maridos. La diosa les advirtió que eso iba contra las leyes naturales y les pidió que eligieran otra recompensa. Entonces le pidieron que cuando murieran sus esposos no tuvieran que abandonar sus casas. La diosa les concedió este don. Algo después, los siete hermanos volvieron a su casa. Y hoy ha regresado el octavo de ellos. Todavía hay algo más asombroso en esta historia. Mientras los ocho muchachos habían partido del bosque a hacer penitencias, sus apesadumbrados parientes, acompañados por las esposas de los ocho hermanos, iniciaron una peregrinación. En el camino encontraron a un asceta de baja estatura, pintado de rojo y embadurnado de cenizas, que iba a un lugar llamado Kalâpragrâma. No les inspiró ninguna confianza y le trataron con mucho recelo y desconfianza. El asceta, que era Durvâsa, se enojó con ellos y les maldijo con estas palabras:

Pagareis el precio de vuestra arrogancia. Aunque vuestros hijos y vuestras cuñadas obtengan dones de los dioses, esos dones producirán resultados contrarios.

Cuando comprendieron el error que habían cometido, le rogaron que les perdonara encarecidamente. Pero antes de que pudieran alcanzarlo, Durvâsa desapareció de su vista.

En aquel momento Kundadanta preguntó de nuevo:

Respetado sabio, ¿cómo se puede gobernar el mundo sin salir de la propia casa? Si una persona ha obtenido bendiciones en cierto sentido y maldiciones en sentido contrario, ¿cuál de ambas predomina?

El sabio respondió a esta cuestión:

Ahora te diré como es posible gobernar el mundo desde el propio hogar. Pronto regresarás a tu casa y te reunirás con tu familia. Con el paso del tiempo todos moriréis. Vuestros cuerpos serán incinerados por vuestros parientes. Todos vosotros permaneceréis separados en el espacio de la conciencia (chidâkâsha) durante un breve intervalo, como si estuvierais en sueño profundo. Al mismo tiempo, todos vuestros karmas, y por tanto las bendiciones y maldiciones que habéis cosechado en esta vida, se acumularán sobre vosotros. Las bendiciones asumirán su forma correspondiente y las maldiciones adoptarán también su terrible aspecto. Las bendiciones se manifestarán con un rostro agradable, ojos de loto, cuatro brazos y una maza. Las maldiciones tendrán un aspecto fiero, oscuro y desagradable, dos brazos, tres ojos y portarán un tridente.

Las bendiciones gritarán a las maldiciones:

¡Fuera de aquí, nuestro tiempo ha llegado y no podéis estar aquí!

Pero las maldiciones les replicarán a voces:

Vosotros habéis sido creadas por el sol pero nuestro padre es el gran Rudra superior a los dioses y a los devas; el sabio sólo es un miembro del Señor Rudra

Diciendo esto, las maldiciones levantarán sus tridentes con aspecto amenazador. Las bendiciones aducirán todavía:

Insoportables maldiciones, considerad el daño que puede producir nuestra contienda. Abandonad esa actitud agresiva y permitidnos que reflexionemos sobre la acción más conveniente. Tenemos que consultar al creador Brahmâ esta terrible decisión. ¿Por qué no nos acompañáis?

Las maldiciones aceptarán esta postura, pues hasta un loco acepta el consejo de un sabio. Irán todos juntos a visitar a Brahmâ y le informarán de su desagradable disputa. Y Brahmâ les dirá:

El que tenga verdaderamente la razón, vencerá en esa disputa. Por tanto, mirad en vuestro interior y ver el verdadero fundamento de lo que decís. Las maldiciones dirán:

Nosotras hemos sido derrotadas, Señor, porque no tenemos ningún valor. Todos nosotros, Señor, tanto las bendiciones como las maldiciones, somos conciencia pura y no poseemos ningún cuerpo material. La conciencia que otorga las bendiciones, es también quien las recibe pensando que ha recibido esos dones. La propia conciencia sufre una encarnación adecuada y recoge los frutos de estas bendiciones. Por consiguiente, tanto la concesión de las bendiciones como su recepción, se fundamentan en la misma conciencia y forman parte de su esencia. Eso es insuperable para nosotras. En todas las ocasiones, lo puro vence a lo impuro. Sólo si las bendiciones y las maldiciones tienen una fuerza equivalente, producen resultados mixtos como la leche que se mezcla con el agua. Esos resultados son experienciados por las personas como si fuera un sueño. Señor, déjanos partir.

Después de decir esto, las maldiciones se retiraron.

Entonces surgió un nuevo problema. La bendición que obtuvieron las esposas para que los jîvas de los hermanos no abandonaran la casa después de perder sus cuerpos, se convirtió en una maldición y entró en pugna con la bendición de gobernar el mundo que el dios había concedido a los hermanos como respuesta a su intensa meditación. La primera reclamó la presencia de Brahmâ para que decidiera quién tenía razón.

Brahmâ le dijo:

Aunque los dos dones parecen entrar en conflicto desde un punto de vista superficial, ambos pueden satisfacerse al mismo tiempo. Porque los ocho hermanos pueden seguir existiendo en sus propias casas y gobernar sin embargo el mundo entero, puesto que han cambiado sus cuerpos físicos.

En este momento el resto de las bendiciones preguntaron a Brahmâ:

Tenemos entendido que sólo hay una tierra. ¿Cómo es posible para los ocho hermanos gobernar la tierra sin salir de su casa?

Y Brahmâ les respondió:

Vuestro mundo y el nuestro no son más que puro vacío y todos ellos existen en el interior de una partícula atómica, como un objeto soñado es percibido en el interior de uno mismo. ¿A qué viene tanta sorpresa porque los ocho hermanos vivan y gobiernen distintos mundos desde su propia casa? Inmediatamente después de morir, este mundo se comprende como realmente es, es decir como un mero vacío, en el interior de nuestra propia mente. La tierra entera se manifiesta en un átomo, por no hablar de una simple casa. Todo lo que hay es conciencia, no hay nada conocido como tierra.

Cuando Brahmâ dijo esto, las bendiciones se postraron ante él y olvidando su falsa noción de poseer una existencia física, recuperaron su existencia sutil.

De este modo, en aquel mismo lugar, los ocho hermanos, sin conocerse unos a otros, se convirtieron en los reyes del mundo. Uno reinó sobre Ujjaini, otro sobre Sâkadvîpa, otro sobre Kushadvîpa, otro sobre Sâlmâlidvîpa dedicándose a deportes acuáticos con los seres celestiales, otro sobre Krauncadvîpa otro sobre Gomedadvîpa y el último sobre Pushkaradvîpa De este modo todas las bendiciones se cumplieron debidamente.

En ese momento Kundadanta preguntó al sabio:

¿Pero cómo pueden existir ocho mundos en una casa?

Y el sabio le respondió con una ligera sonrisa:

La conciencia infinita, que es omnipresente, brilla por todas partes de cualquier modo. El ser percibe esos mundos en su interior.

Kundadanta volvió a inquirir

¿Cómo puede existir la diversidad como si fuera real, en un solo Señor que es conciencia pura?

El sabio respondió de nuevo:

Sólo hay una conciencia infinita que es paz suprema, no hay diversidad de ningún tipo aunque la percibamos como tal diversidad. La diversidad que parece existir es aparente y falsa, como los sueños. Aunque parece en movimiento, no hay movimiento alguno. Lo único que hay en todo esto es la naturaleza del ser. Pero ni siquiera esa naturaleza existe y mucho menos la multiplicidad de objetos diversos. Todo lo que existe es lo que imaginó la conciencia desde un principio. Pero esta imaginación no es real, lo único que existe ahora y siempre es la infinita conciencia.

El ser supremo existe como lo diverso en las flores, en las hojas, en los frutos y en los árboles y en todas las cosas como lo que cada cosa es. Universo y ser supremo son dos expresiones sinónimas. Cuando se comprende y se realiza esta verdad, por la lectura de las escrituras que tratan sobre el autoconocimiento, se produce la liberación. La sustancia o realidad de las ideas y pensamientos es Brahman o la conciencia infinita, que también es la sustancia o realidad del mundo objetivo. Por consiguiente, el mundo es Brahman. Las descripciones y lo que está más allá de toda descripción, los mandatos y las prohibiciones, la existencia y la inexistencia, el silencio y el sonido, el jîva y el ser: todo es Brahman mismo. Lo real tiene una apariencia irreal. Puesto que todo esto sólo es Brahman, ¿qué es actividad y qué renunciación y qué significan el resto de los conceptos? En el mismo sueño brotan cientos de sueños; del mismo modo, en la conciencia indivisible surgen innumerables apariencias distintas. Todo esto no es más que conciencia pura, extremadamente sutil. Aunque parece ser visible, es realmente invisible. El universo entero, incluyendo a Rudra, Vishnu y Brahmâ, no es más que un sueño. En este único océano de conciencia, brota esta diversidad con todas sus penas y sus alegrías. Como el que tiene una visión defectuosa ve objetos extraños en el espacio, el ignorante percibe este mundo como si fuera real. La idea del orden del mundo o niyati, que surge en el creador Brahmâ, produce todo esto y lo sostiene durante un tiempo prolongado.

En este punto, Kundadanta preguntó al sabio:

La memoria surge cuando una experiencia pasada se reaviva en nuestra conciencia. En el principio de la creación, ¿qué recuerdos produjeron esta creación?

El sabio respondió de inmediato:

Las cosas pueden ser vistas y percibidas aunque no hayan sido percibidas anteriormente, igual que uno puede soñar con su propia muerte. La memoria es la idea reiterada de haber visto antes determinado objeto. Cuando en el espacio de nuestra conciencia aparece un objeto imaginario, no podemos decir si es real o irreal. Los mismos sueños sólo son experienciados por el poder de la conciencia, ¿por qué va a ser imposible para esa conciencia producir un mundo objetivo como si fuera algo ya recordado? Igual que el sueño onírico aparece al final del sueño profundo, los tres mundos aparecen uno detrás de otro en la conciencia infinita. Lo que llamamos mundo es puro vacío.

De esta forma te he resumido mi experiencia de contemplación; si la comprendes, no hay posibilidad de que caigas en el sufrimiento. Ahora, ve y haz lo que tienes que hacer. Kundadanta siguió su narración con estas palabras:

Después de decir esto, el sabio cerró sus ojos y se sumió de nuevo en una profunda contemplación. Su aliento y su mente se habían detenido por completo y permanecía sentado como una estatua de mármol. Quisimos seguir hablando con él, pero ya no nos escuchaba. Nos sentimos como abandonados, pero nos alejamos de allí y nos pusimos a buscar la antigua casa.

Con el tiempo los siete hermanos murieron y el único hermano que permanecía con vida era mi amigo. Más tarde también falleció como los demás y quedé aturdido por el dolor. Entonces volví al sabio que estaba sentado al pie del árbol Kadamba. Me senté y esperé a que despertara. Después de tres meses, abrió los ojos en respuesta a mis ruegos y me dijo:

Yo soy un gran devoto del samâdhi. No me gusta estar ni siquiera un momento fuera de este estado. No se puede comprender claramente la verdad si no se oye muchas veces y se medita sin descanso sobre ella. Te diré cómo tienes que hacerlo. Ve a Ayodhyâ. Allí vive un rey llamado Dasharatha, cuyo hijo es el príncipe Râma. Su gurú Vâsishtha está hablando en este momento sobre los medios para conseguir la liberación. Escúchalo con atención. De este modo puedes conseguir la paz suprema.

Después de decir esto, cayó de nuevo en el más profundo samâdhi. Para cumplir sus consejos he venido hasta aquí.

Al oírlo, el príncipe Râma le dijo con gran cortesía:

El brahmâna Kundadanta está sentado junto a mí y ha escuchado con gran atención el discurso de mi maestro Vâsishtha, por lo que supongo que habrá quedado libre de toda duda.

En ese momento, Vâsishtha preguntó a Kundadanta:

Dinos lo que has comprendido a lo largo de nuestro discurso.

Kundadanta respondió con sumo respeto:

Exposición de Kundadanta sobre la liberación

Exposición de Kundadanta sobre la liberación

La destrucción de todas las dudas y la superación de la esclavitud sólo depende de la conquista de la mente. Este conocimiento no implica contradicción alguna. Todas mis dudas han concluido por completo. Estoy firmemente establecido en el estado supremo. Todo lo he aprendido de ti: lo que existe como mundo es conciencia infinita en el espacio infinito. Cada cosa existe eternamente en todas las demás. El universo entero existe en una semilla de mostaza, pero cuando conocemos la realidad, el universo no existe en una semilla de mostaza. El universo existe en una casa, pero la casa misma es puro vacío. Lo único que se manifiesta como el universo objetivo y se experiencia como tal, es Brahman mismo, la conciencia infinita.

Vâsishtha comentó muy complacido:

Es estupendo que este gran hombre haya alcanzado la iluminación y haya comprendido y realizado que el universo entero es Brahman.

Sólo a causa de la ilusión, Brahman se percibe como mundo, pero esa ilusión también es Brahman, la paz suprema e infinita. La conciencia siempre parece ser lo que cree ser. El universo o brahmanda existe en un átomo de conciencia, por consiguiente un simple átomo es el universo. La conciencia infinita es indivisible. Cuando se comprende profundamente esto, desaparece la esclavitud del nacimiento y la muerte. Eso es lo que llamamos liberación.

Eres el objeto de percepción, pero al mismo tiempo eres el perceptor, conciencia e inercia a la vez, algo y nada a un tiempo. Porque Brahman sólo es en sí mismo. No hay dos cosas distintas que puedan ser conocidas como Brahman y el universo objetivo, ambas son una sola, como el espacio y el vacío. Un hombre inteligente y consciente parece una masa inerte e insentiente durante el sueño profundo; del mismo modo la conciencia se manifiesta en esta creación como una colección de objetos inertes. La conciencia se convierte finalmente en objetos sentientes, del mismo modo que el hombre sumido en el sueño profundo comienza a experienciar sueños oníricos. Esta alternancia continúa hasta que la persona alcanza la liberación y comprende que este mundo objetivo sólo ha sido un largo sueño. A causa de la consciencia inherente a la conciencia infinita, esta conciencia se considera a sí misma como un ser inmóvil e insentiente. Igual que la misma persona posee órganos aparentemente sentientes y otros aparentemente insentientes, todos los objetos sentientes e insentientes de esta creación componen en su conjunto el cuerpo de la conciencia infinita.

En el origen de la creación, todo lo que surgió como un sueño en la conciencia infinita, ha perdurado hasta ahora como si fuera real. Sin embargo, la conciencia es indivisible y extremadamente sutil y por consiguiente en ella no puede haber ninguna diversidad, ni siquiera en este momento. Creación, existencia y disolución no existen en absoluto para los iluminados como nosotros. Aunque la conciencia es indivisible, experiencia en su interior los dos estados de esclavitud y liberación: la experiencia de multiplicidad objetiva que es como un sueño es la esclavitud y el estado semejante al sueño profundo es la liberación. Es la conciencia infinita la que piensa que hay una creación, una disolución final, un estado de vigilia y un sueño onírico. Si comparamos la conciencia infinita con el estado de sueño profundo, podríamos comparar el sueño onírico con la mente. Esta mente es la que se ve a sí misma como dios, como demonio y como todas las demás cosas de los tres mundos, y al mismo tiempo también es la que libera a todos los seres de esta multiplicidad perceptiva. Cuando eso se ha comprendido profundamente, se alcanza una homogeneidad mental semejante al sueño profundo, que puede considerarse una liberación por aquellos que aspiran a conseguir este estado.

Todo esto, los dioses, los hombres, los demonios, los árboles y las montañas, los pájaros y los gusanos, no son más que mente. Ella es la que produce esta diversidad objetiva que llamamos mundo, desde el creador Brahmâ al más humilde de los insectos. La mente es la que ve el espacio que nos envuelve por todas partes. La mente es la forma dinámica y agresiva de la conciencia. Cuando la idea de universo brota en la conciencia infinita, pensamos que es la mente la que produce todo esto. El único jîva es la mente, sin comienzo ni fin. Es como el espacio que parece estar lleno de vasos y jarras y otros objetos, sin estar limitado por ellos en modo alguno. Entra en los cuerpos y los abandona cuando quiere. Pero cuando comprende su verdadera naturaleza, la ilusoria noción de cuerpo físico desaparece.

La mente es como la más ínfima partícula de un átomo, la personalidad individual o el jîva. El mundo creado sólo existe en este jîva o persona individual. Todos los objetos que podemos percibir en este mundo sólo son mente, como los objetos soñados que carecen de otra realidad que no sea meramente mental. La misma persona individual o jîva no es otra cosa que mente. Por consiguiente, está claro que el mundo objetivo y la conciencia no son dos cosas diferentes, aunque tampoco son idénticas.

Todas las substancias que vemos en este universo, de hecho no son más que conciencia pura; aparte de esta conciencia, lo que se ve sólo es un sueño, una mera percepción o idea, como la pulseridad de la pulsera de oro.

Ésta es la noción de creación que cuando brota en la conciencia se conoce como universo. Este fenómeno ha sido descrito de distintas formas, como samkalpa, etc…

Con el paso del tiempo y por la práctica constante del vichâra o investigación y de vairâgya o ecuanimidad, o viniendo al nacimiento dotado de pureza, el hombre sabio que ve la realidad por todas partes, alcanza el perfecto conocimiento. Entonces, su intelecto despierto o buddhi recupera su naturaleza de conciencia pura, desprovista de dualidad. La conciencia está desprovista de cuerpo y no está cubierta por ningún tipo de velo: su único cuerpo es su facultad de estar consciente y su posibilidad de iluminar todas las cosas. De este modo la conciencia percibe todas las cosas que existen como resultado de las ideas que surgen en ella. Este universo sólo es una idea que ha brotado en la conciencia infinita. El ser es capaz de producir diversas ideas en su interior y experienciarlas como si tuvieran una materialidad externa. Las bendiciones y las maldiciones no son más que ideas que brotan en la conciencia y por tanto, no son distintas de ella. Pero hasta que el velo de la ignorancia no ha sido descorrido y se mantienen ideas de dualidad, no se pueden realizar bendiciones que sean efectivas.

Râma preguntó en ese momento:

¿Puede conceder dones una persona buena que todavía no ha alcanzado la iluminación?

Vâsishtha respondió de inmediato:

Lo que Brahmâ el creador ordenó al principio de esta creación, es lo que se cumple en todo momento. Brahmâ no es distinto de Brahman o conciencia infinita. Este Brahmâ produjo por su misma fuerza mental el nivel de justicia, caridad, austeridad y demás buenas cualidades que hay en el mundo, como los Vedas y el resto de las escrituras y los cinco elementos materiales. También fue él el que ordenó que estas declaraciones de los sabios y de los conocedores de los vêdas fueran verdaderas. Brahmâ estableció la naturaleza de todos los objetos que constituyen el mundo. Igual que cada uno de nosotros nos transformamos en nuestro propio objeto soñado mientras estamos durmiendo, la conciencia que es real y consciente, aparece como este mundo objetivo irreal con todos sus objetos animados e inanimados. El mundo objetivo irreal es considerado real a causa de una repetida y constante afirmación de su realidad. Cuando uno cae en fantasías diurnas puede ver piedras que parecen danzar, como si eso se produjera de un modo real. Del mismo modo este mundo objetivo que aparece en Brahman es pensado como si fuera real.

El perceptor y lo percibido no son diferentes, la conciencia es consciente de sí misma como conciencia. Por consiguiente, ella ve todo lo que desea ver. Yo soy el Brahman infinito que es la persona cósmica cuyo cuerpo es el mundo; el mundo y Brahman no son diferentes en absoluto. Del mismo modo que un ser consciente está a veces en estado inconsciente, el ser supremo o conciencia infinita, existe por sí mismo como este mundo aparentemente inerte. En el sueño onírico hay una luz, en el sueño profundo sólo hay oscuridad, pero ambos son estados durmientes; del mismo modo la luz y la oscuridad parecen existir en la única conciencia indivisible.

Râma preguntó en ese momento a su gurú:

¿Cómo funciona el orden cósmico o niyati en esta confusa diversidad del mundo objetivo? ¿Por qué el sol siempre es caliente y los días son unas veces más largos que otras?

Vâsishtha respondió con manifiesta indulgencia:

El orden cósmico existe en el ser supremo de forma espontánea como una mera coincidencia de acontecimientos. La forma de esta coincidencia es lo que conocemos como universo. Este orden cósmico parece dotado de inteligencia a causa de la omnipotencia de la conciencia. Pero lo que llamamos orden cósmico o niyati es una simple coincidencia que se repite sin cesar.

El más instantáneo movimiento de la conciencia es sentido por ella misma como si fuera una creación, cuando cesa, la conciencia piensa que ha transcurrido una época. Este movimiento de la energía de la conciencia se conoce como tiempo, espacio, acción, sustancia, etc… Cada forma, imagen y pensamiento de este tipo, sólo son movimientos de la energía que se producen espontáneamente en la conciencia sin forma. Lo que brota de este modo se conoce como el carácter de cada sustancia respectiva, que llega a considerarse el orden cósmico inalterable.

Esencialmente, un momento y un siglo son un movimiento de energía semejante en la conciencia infinita. Ambos brotan espontáneamente en la conciencia y se consideran producto del orden cósmico o naturaleza. De esta forma brotan incontables seres en la conciencia, cada uno con distintas características. Por ejemplo, la tierra posee solidez y firmeza y es capaz de soportar sobre ella a los seres vivientes, ésa es su característica en el orden cósmico. Algo semejante ocurre con los otros elementos, incluyendo al sol. Sus características brotan en la conciencia infinita como un movimiento determinado de energía y esas características es lo que conocemos por orden cósmico. La esfera de las estrellas también gira sin cesar como una rueda a causa del movimiento de la energía de la conciencia[116]. Entre ellas las hay que tienen más luz y menos luz, e incluso las hay que están completamente apagadas y sin brillo. Cada objeto del universo tiene su carácter propio determinado por aquella energía o shakti de la conciencia. En realidad, ya sabemos que de hecho nunca han sido creados como tales objetos y sólo son conciencia que se manifiesta de ese modo. Pero la forma que parecen tener mientras dura su existencia se conoce como orden cósmico o niyati.

Como se oculta el tallo en el interior de la semilla, en el interior del espacio infinito se oculta el elemento primordial del sonido, del que los insensatos han extraído innumerables teorías para explicar la creación material y convencer con ellas a otros insensatos. Nada ha nacido ni muere jamás, lo real, lo que es, está firmemente establecido en la paz suprema como en el corazón de una roca. Igual que las células que constituyen los distintos órganos de un ser vivo están renovándose sin cesar, lo mismo ocurre con el universo existente en el ser supremo[117].

La conciencia infinita se hace consciente de una parte de su propio ser y de este modo surge en ella la conciencia personal, que es inmediatamente acompañada de la idea de relación, de la palabra y de su correspondiente objeto. Puesto que esta consciencia está dotada de la facultad de observar y examinar lo que percibe, debe considerarse como verdadera conciencia.

De esta masa de conciencia surge el jîva y el resto de los objetos del mundo. Sin embargo, este estado todavía no es un estado individual, pero cuando la ignorancia se apodera del jîva por completo, éste se hunde en el samsâra. En este momento brota la individuación o sentimiento del ego (ahamkâra), acompañado del sentido del tiempo. Éste es un factor esencial en la manifestación del mundo como existente.

Lo que se individualiza de esta forma no puede ser otra cosa que la conciencia misma. En ella surge la idea del elemento primordial que es el âkâsha[118] acompañada del nombre, el significado y las relaciones propias de este elemento o mahabhûta. De este primer elemento brotan los otros cuatro mahâbhûtas y los catorce mundos.

La conciencia concibe entonces la idea de movimiento, que es el aire con su correspondiente acción como sentido del tacto y como impulsor de la vida en todos los seres[119]. De modo semejante, la luz que brilla en la conciencia es el mahabhûta de la forma, que proporciona la forma a todos los seres. La experiencia de la visión es luz, la experiencia tangible es el sentido del tacto, la experiencia auditiva es el sentido del oído. Del mismo modo surgen los elementos responsables del gusto y del olfato. Aunque son irreales como substancias independientes, parecen reales como en un sueño. Cada elemento se mezcla luego con los demás y produce las formas materiales (bhûta), que no son más que la materialización de las ideas que surgen en la conciencia infinita y no entidades reales.

El órgano que ve la forma se llama ojo, el que oye el sonido se llama oído, el que siente el tacto se llama piel, el que siente los sabores, lengua, y el que huele o siente la experiencia olfativa, nariz, y sus correspondientes sentidos internos diferentes a los propios órganos. A causa de las limitaciones espaciales y temporales, el jîva se ve envuelto en el orden cósmico y es capaz de experienciar todo esto.

La expresión “En el principio del tiempo”, utilizada como si hubiera un principio de la creación es solamente una idea y sólo se emplea con un propósito didáctico, pero no es verdadera en sentido estricto.

Esta idea tiene varios nombres y descripciones. Se conoce como jîva porque a causa de ella, la conciencia se transforma en una entidad viviente. También se le conoce por conciencia o chit porque toma conciencia de los objetos. Se conoce como buddhi o intelecto, porque determina cada cosa tal como es, es decir, afirma: “Esto es esto”. Se conoce como mente o manas porque piensa y entrelaza los conceptos y las percepciones. Se conoce como ahamkâra o sentimiento del ego porque se considera a sí misma como un ego individual diciendo “Yo soy”. Se conoce como psique o chitta porque está llena de conciencia. Se conoce como puryashtaka porque constituye una espesa red de creencias. Se conoce como prakriti o naturaleza porque surge al comienzo de la creación. También se conoce como ignorancia o (avidyâ) cuando cesa en virtud del autoconocimiento. Todos estos nombres y diferentes descripciones se basan en la existencia del âtivâhika o cuerpo sutil. Aunque este mundo objetivo se describe de esta forma, en realidad no existe.

El cuerpo âtivâhika no es más que un sutil vacío. Como no surge no tiene necesidad de desaparecer. Pero en el campo de la conciencia infinita continuarán apareciendo incontables universos. El cuerpo sutil o mental refleja esos universos como un espejo refleja los objetos situados frente a él.

Al final del periodo que sigue a la disolución cósmica, el ser supremo piensa un cuerpo sutil o âtivâhika que brota en la conciencia infinita. Este cuerpo sutil se piensa a sí mismo como Brahmâ, Vishnu, Shiva, etc. Todo lo que este cuerpo sutil identifica consigo mismo, parece existir, como algo independiente. Aunque esas entidades parecen haber sido creadas, sólo es una ilusión óptica. Porque nada ha sido creado jamás. Todas las cosas son un vacío puro que penetra y envuelve todo lo que hay. Lo único que existe realmente es Brahman sin principio ni fin. Pero a causa de que este cuerpo sutil mantiene la idea de estar experienciando una pluralidad, esa diversidad se percibe como una verdad incontrovertible.

En este âtivâhika surgen los pensamientos de otros cuerpos físicos y sus partes respectivas, junto a los conceptos de nacimiento, actividad, espacio, tiempo, vejez, muerte, virtud, conocimiento y otros por el estilo. Después de concebir esos conceptos, el cuerpo sutil experiencia el universo objetivo compuesto por los cinco elementos o mahûbhûta como si existiera en realidad. Pero todo ello es ilusorio como objetos soñados y experiencias soñadas.

El cuerpo cósmico sutil o âtivâhika que surge como el creador Brahmâ, continua existiendo durante todo el ciclo cósmico a causa de la naturaleza inherente de la conciencia. Eso es el universo. El perceptor, lo percibido y el acto de percibir, son igualmente irreales.

El cuerpo sutil cósmico brota por su propia voluntad y se convierte en una sustancia sólida a fuerza de pensarse de esa forma continuamente, igual que un sueño puede parecernos completamente real si se prolonga lo suficiente. De forma que la materialidad o sustancialidad brotan espontáneamente del cuerpo sutil o âtivâhika. Ideas como “Yo soy eso o aquello” aparecen en todas direcciones tan firmes como las mismas montañas, pero en realidad no son más que ilusiones o apariencias. Cuando el cuerpo sutil es pensado por Brahmâ como si fuera material, aparece como si lo fuera.

La conciencia se considera a sí misma como el creador Brahmâ y a continuación imagina un cuerpo y el soporte de ese cuerpo, dando lugar a una relación entre ellos que es la esclavitud. La esclavitud sólo es la noción de realidad en los fenómenos irreales. Cuando surgen muchas ideas de este tipo, aparece esta pluralidad que conocemos como mundo objetivo.

Entonces la persona produce sonidos, hace gestos y comunica todo lo que quiere expresar. Entona los mantras de los Vêdas después de pronunciar el sagrado OM. Después se aplica en diversas actividades con la ayuda de estos órganos e instrumentos. Es de la naturaleza de la mente y experiencia todo lo que piensa. Eso no es difícil para el que ve su propia naturaleza y todo lo que ha surgido en ella. Sin embargo, cuando percibe esa noción de mundo en su interior, se transforma en una realidad sólida. Aunque este universo material no es más que un largo sueño o una producción mágica, se manifiesta como si existiera verdaderamente en el cuerpo sutil del creador Brahmâ.

Está claro que el universo físico o material no existe en ningún momento en ningún sitio. El propio cuerpo sutil parece ser un cuerpo material y sólido a causa de esa idea de solidez que brota repetidamente en la conciencia. Su verdadera fuente es irreal, por tanto. La única realidad en todo esto es Brahman. En este mundo no hay nada que no sea Brahman.

Sobre la conciencia y el conocimiento

Sobre la conciencia y el conocimiento

Cuando el conocer se transforma en objeto de conocimiento, se llama esclavitud. La liberación, por tanto, se produce cuando el propio conocer deja de ser objeto de conocimiento.

En ese punto Râma preguntó algo inseguro:

¿Cómo concluye la firme convicción de que el conocer puede ser objeto de conocimiento?

Vâsishtha respondió de inmediato:

La opacidad de la inteligencia concluye cuando se produce el completo despertar. Entonces sobreviene la liberación sin forma, apacible y real.

Râma insistió:

¿Qué es ese completo despertar que equivale al perfecto conocimiento por el que los seres vivos se libran de la esclavitud del samsâra?

Vâsishtha respondió pacientemente:

La conciencia, el conocer, no tiene objeto de conocimiento. El conocer es independiente y eterno y está más allá de toda descripción posible. Cuando se comprende profundamente y se realiza esta verdad, se produce el perfecto conocimiento. Râma preguntó todavía con curiosidad:

¿Pero qué es esa división que se establece entre el conocimiento y el objeto de conocimiento? ¿En qué sentido estamos empleando el término conocimiento?

Vâsishtha contestó de nuevo:

El completo despertar o iluminación es jñâna o conocimiento en estricto sentido. Su contemplación es el medio que nos conduce al completo despertar. En realidad no hay ninguna división entre el conocer y el objeto de conocimiento.

Râma volvió a interrogar sin satisfacer sus dudas:

Si eso es así, ¿cómo se produjo en un primer momento esta errónea percepción del conocimiento como algo distinto al objeto conocido, y cómo arraigó tan profundamente en las mentes ignorantes?

Vâsishtha respondió con su proverbial amabilidad:

Esa distinción brotó a causa de la creencia errónea en que existe algo distinto del propio conocer o jñâna, algo fuera del conocimiento mismo, cuando de hecho no hay nada dentro ni fuera de la conciencia.

Râma preguntó todavía:

¿Pero cómo podemos aceptar que yo, tú y el resto de los seres que percibimos con toda claridad, no existen realmente?

Vâsishtha respondió con gesto tranquilo:

La persona cósmica o virât, y el cosmos en su conjunto, no existen realmente desde el principio de la creación. Por tanto, jamás han podido ser objetos perceptibles en ningún momento ni en parte alguna.

El príncipe no pareció convencido:

Este mundo ha sido, es y será experienciado como ahora mismo. ¿Cómo puede afirmarse que no ha sido creado nunca?

Vâsishtha respondió con paciencia:

Aunque parece ser real, este mundo objetivo es tan irreal como un objeto soñado, el agua de un espejismo o la segunda luna vista por el que sufre diplopía.

Râma volvió a inquirir con cierta preocupación:

¿Pero cómo puede afirmarse que ni tú ni yo existamos, ni fuimos imaginados al principio de la creación?

Vâsishtha respondió serenamente:

Sobre la imposibilidad de la creación

Sobre la imposibilidad de la creación

Todo efecto brota de una causa adecuada. Durante el estado de disolución cósmica que precedió a esta pretendida creación, sólo hay una paz suprema en la que no se produce ninguna causa de creación de este universo.

Râma interrumpió para preguntar:

Pero en aquel estado de disolución cósmica, el ser eterno e innacido debía seguir existiendo. ¿Por qué no puede considerarse la causa de la creación?

Vâsishtha respondió midiendo cuidadosamente sus palabras:

En el efecto sólo aparece lo que ya está en la causa previamente. De lo real no puede brotar nada irreal, o viceversa. Una pieza de tela no puede producirse con arcilla.

Râma preguntó impaciente:

Tal vez esta creación existía ya en Brahman de un modo sutil durante la disolución cósmica y quizás es eso lo que se manifiesta posteriormente como una nueva creación.

Vâsishtha negó esta posibilidad, diciendo:

¿Quién ha percibido la verdad de esa hipótesis y por qué es preciso suponer tal conjetura?

Râma afirmó con escasa convicción:

Es evidente que los conocedores de la verdad han experienciado la pura e infinita conciencia en donde no existe el espacio sino el vacío, pero el mundo real y material no puede haber surgido de ese vacío.

Vâsishtha respondió cautamente:

Si eso es como dices, es obvio que los tres mundos no son otra cosa que conciencia infinita y para el que tiene un cuerpo de conciencia pura, no puede haber nacimiento ni muerte alguna.

Râma todavía inquirió desconcertado:

Por favor, te ruego que me expliques entonces cómo ha surgido este mundo objetivo e ilusorio.

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

En ausencia de causa y efecto, no hay nada existente o inexistente. ¿Cómo pueden brotar en ese caso los objetos de percepción? No ocurre así. El propio ser se piensa a sí mismo y se percibe como un objeto perceptible. Pero todo lo que hay sólo es conciencia y nada más que conciencia.

Râma siguió insistiendo:

¡Quieres decir que un objeto inerte piensa! ¡El señor, que es el perceptor, se transforma en objeto! ¿Cómo es posible eso? ¿Acaso es posible para la madera quemar al fuego?

Vâsishtha respondió divertido:

El perceptor no se transforma en objeto de percepción, porque este último no existe en absoluto. Todo eso, esta masa de conciencia, sólo es el propio perceptor.

Râma añadió todavía más perplejo:

La conciencia infinita se hace consciente del propio conocer en su interior y así surge el mundo objetivo. ¿Quieres decir que es así como brotan los objetos?

Vâsishtha respondió con franqueza:

Los objetos no surgen en modo alguno, porque no hay causa alguna para que sean creados. Por consiguiente, la conciencia siempre es libre e incognoscible, de todo punto indescriptible.

Râma advirtió:

Si eso es como dices, ¿cómo aparecen el sentimiento del ego y las demás categorías que has mencionado antes? ¿Y cómo percibimos el mundo cada uno de nosotros?

Vâsishtha respondió con su proverbial dulzura:

Ya te he dicho que ninguna de esas cosas han sido creadas porque no hay causa alguna para ello[120]. ¿Dónde están entonces los objetos de percepción? Lo que llamamos objetos creados no son más que ilusiones de la percepción.

Râma preguntó de nuevo:

¿Pero cómo surge la ilusión en esta conciencia pura libre de movimiento y por consiguiente libre de la consciencia de objetos?

Vâsishtha respondió a este punto:

Querido Râma, aquí no hay ilusión alguna, pues carece de causa. Tú, yo y el resto del mundo somos paz infinita y nada más.

Râma insistió algo confuso:

Señor, estoy iluminado y despierto, pero no sé qué más puedo preguntar en este momento.

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

Puesto que nada de esto necesita una causa para manifestarse, no debes buscar causa alguna. De ese modo permanecerás fácilmente en la suprema realidad indescriptible.

Râma dijo entonces:

Comprendo que la creación no se ha producido nunca porque no ha habido necesidad de que se produzca. Pero entonces, ¿en quién se produce esta confusión sobre el conocimiento y el objeto de conocimiento?

Vâsishtha volvió a aclarar este punto:

Aquí no hay ninguna confusión, puesto que no hay causa para ello y lo único que existe es una completa paz. Si no permanecemos en esa paz suprema es porque no hemos contemplado esa verdad de forma reiterada y suficiente.

Râma preguntó a ese respecto:

Pero siempre caemos en el mismo problema, porque no sabemos cómo se produce esa contemplación y qué es lo que vemos cuando no la contemplamos.

Vâsishtha respondió de inmediato:

En el infinito no hay ilusión alguna. El concepto de contemplación repetida de esta verdad brota en la conciencia precisamente por el hecho de ser infinita e imperecedera.

Râma volvió a inquirir:

Si todo esto es paz infinita, ¿cuál es el sentido de palabras como maestro y alumno, y cómo surge esta dualidad?

Vâsishtha respondió pacientemente:

El maestro y el alumno sólo son Brahman que existe en Brahman. Para el iluminado no hay esclavitud ni liberación.

Râma preguntó sobre ese punto:

Si la diversidad de tiempo, espacio, materia, energía y todo lo demás no existe, ¿cómo podemos captar el concepto de unidad de esa diversidad?

Vâsishtha respondió con voz pausada:

Esa diversidad de tiempo, espacio, materia, acción y experiencia objetiva, sólo existe en la inexistente ignorancia. Ninguno de esos conceptos es independiente de esa ignorancia[121].

Râma volvió a preguntar:

Si la dualidad de maestro y discípulo es falsa, ¿qué es el despertar de la iluminación?

Vâsishtha respondió con su calma habitual:

Ese despertar se capta al despertar. Sólo entonces se comprende claramente ese concepto. Por supuesto, como tal concepto sólo es comprensible para los ignorantes, los iluminados no lo comprendemos en absoluto.

Râma insistió en sus dudas:

Cuando la iluminación se relaciona con el sentimiento del ego, se transforma en algo que no es iluminación. ¿Cómo puede establecerse esa diferencia en la conciencia pura si es indivisible?

Vâsishtha respondió a este punto:

La luz de la iluminación es autoconsciente, es decir se ilumina ella misma. La aparente diferencia entre la iluminación y su luz es como la del viento y su movimiento, pues el viento sólo es movimiento.

Râma exclamó sorprendido:

Si eso es como dices, entonces es imposible aceptar la existencia de una diferencia entre el perceptor, la percepción y el objeto percibido, como sería imposible admitir una diferencia entre el océano y sus olas.

Vâsishtha reiteró:

Cuando se acepta que la realidad es una sola conciencia indivisible, no hay inconveniente en percibir aquella diferencia.

Râma quiso precisar entonces lo siguiente:

Señor, ¿en quién brota el sentimiento del ego y quién percibe este mundo objetivo ilusorio?

Vâsishtha respondió con su calma acostumbrada:

La esclavitud sólo es la creencia en la realidad del objeto de conocimiento. Basta con saber que ese objeto no existe, para comprender que todo es conciencia, sin esclavitud ni liberación alguna.

Râma volvió a preguntar:

Una lámpara sólo puede iluminar los objetos que contemplamos en el exterior de nosotros mismos. Por tanto, los objetos iluminados por la conciencia deben ser exteriores a nosotros mismos.

Vâsishtha replicó:

No hay ninguna razón para que exista un mundo exterior. Ningún efecto brota sin una causa que lo produzca[122]. Por tanto, la existencia de un mundo exterior es una percepción ilusoria.

Râma siguió mostrando sus dudas:

Una pesadilla trastorna al que la sueña mientras dura el sueño, ya se considere real o irreal. Lo mismo ocurre con este mundo ilusorio. ¿Cómo podemos superarlo?

Vâsishtha respondió con simpatía:

Como el sufrimiento producido por una pesadilla cesa cuando uno despierta, el dolor producido por la percepción de este mundo ilusorio cesa cuando uno despierta de esa ilusión y deja de luchar por adquirir o sujetar los objetos de ese mundo.

Râma añadió:

¿Cómo podemos conseguir el objeto de nuestra felicidad? ¿Y cómo puede disolverse la solidez de los objetos de este mundo soñado?

Vâsishtha respondió:

La solidez de las substancias cesa al examinar el antes y el después de tales substancias. Por la contemplación de la verdad de que esa solidez es como un sueño, se disipa la creencia en la materialidad de las substancias.

Râma seguía ciertamente preocupado:

¿Cuándo uno deja de contemplar esa creencia, qué es lo que ve? ¿Cómo desaparece de su vista el mundo objetivo?

Vâsishtha respondió entonces:

El mundo ilusorio que surge ante su vista cobra entonces la apariencia de un castillo que flota en el aire o de una pintura que se va borrando con la lluvia, ya que su mente queda libre de condicionamientos mentales o vâsanâs.

Râma insistía en su curiosidad:

¿Y qué le ocurre a continuación?,

Vâsishtha respondió de nuevo:

El mundo objetivo que sólo existe como una idea, se desvanece y la mente queda totalmente libre de limitaciones y condicionamientos.

Râma no parecía totalmente convencido y volvió a preguntar:

¿Cómo puede cesar un condicionamiento mental tan profundamente arraigado en muchas vidas anteriores?

Vâsishtha respondió con paciencia:

Después de comprender que todos los objetos y substancias existen en la conciencia infinita como ideas erróneas, la creencia en la realidad de esos objetos desaparece. En ese momento, la rueda del samsâra se detiene para siempre.

Râma inquirió de nuevo:

¿Qué sucede entonces y cómo se produce la paz?

Vâsishtha respondió:

Cuando ha cesado la ilusión de solidez de los objetos e incluso el esfuerzo por comprender esa ilusión, toda relación con este mundo desaparece por completo.

Râma seguía insistiendo:

Si este mundo objetivo sólo es una idea ingenua e infantil, ¿por qué nos cuesta tanto acabar con ella?

Vâsishtha contestó al efecto:

¿Nos cuesta realmente tanto como dices? Mientras hay pensamientos, conceptos y percepciones en la mente, debemos investigar sobre su naturaleza y ver cómo aparecen y cómo desaparecen.

Râma preguntó entonces:

Sobre la investigación de la mente

Sobre la investigación de la mente

¿Qué es la mente, cómo podemos investigar su naturaleza y cuál es el resultado de esa investigación?

Vâsishtha respondió suavemente:

Lo que se conoce como chitta o mente es la conciencia que se hace consciente de sí misma como objeto. Lo que tú estás haciendo ahora es precisamente investigar su naturaleza. Por esta investigación, los condicionamientos mentales tocan a su fin.

La curiosidad de Râma no parecía tener fin:

¿Pero cómo es posible que esta chitta supere todos los condicionamientos y pueda alcanzar el nirvâna?

Vâsishtha pareció reflexionar:

Puesto que los objetos, que son los verdaderos condicionamientos mentales, no son reales, seguro que chitta tampoco es una entidad real.

Râma insistió en este punto:

Pero nosotros experienciamos su existencia de forma indudable.

Y Vâsishtha le respondió muy lentamente:

El mundo no es lo que aparece a los ojos del ignorante, lo que ve el iluminado es imposible de describir.

Râma porfiaba sin embargo:

¿Pero qué es lo que ve el ignorante y por qué la visión del iluminado es indescriptible?

Vâsishtha respondió mesuradamente:

El ignorante percibe el mundo con un principio y un fin. El iluminado no lo ve de este modo en absoluto, porque si no ha sido creado no puede existir de esta forma ni tener fin.

El príncipe no parecía muy conforme:

¿Entonces por qué percibimos su existencia?

Vâsishtha respondió de nuevo:

La percibimos como percibimos en el sueño objetos que en realidad no existen.

Râma contrapuso:

Pero las experiencias de los sueños se producen por una experiencia anterior en el estado de vigilia.

Y Vâsishtha hizo la siguiente reflexión:

¿Esas dos experiencias a las que te refieres, el sueño onírico y la vigilia, reproducen el mismo objeto?

El príncipe contestó:

Las percepciones o experiencias del estado onírico sólo se producen a causa de otras percepciones anteriores del estado de vigilia.

Y entonces Vâsishtha adujo:

Si es como dices, ¿por qué la casa que anoche se destruyó en tus sueños, vuelve a aparecer en pie la mañana siguiente?

A lo que el príncipe respondió:

Está claro que la realidad del estado de vigilia no mantiene su vigencia durante el sueño, y viceversa. Lo que aparece en el sueño sólo es conciencia. ¿Pero cómo puede existir una cosa que antes no existía?

Vâsishtha contestó de modo paciente y tranquilo:

La que se manifiesta en todos los casos, tanto en un estado como en otro, es la conciencia pura, pero aparece como si los objetos percibidos hubieran sido percibidos anteriormente, aunque no sea ése el caso[123].

Râma exclamó impotente:

Pero Señor, ¿cómo podemos librarnos de esa terrible ilusión?

Y Vâsishtha reiteró:

Pregúntate más bien cómo puede existir este samsâra que no tiene razón alguna para existir.

El príncipe adujo entonces:

El soporte de los objetos soñados es chitta y por tanto lo único que hay, es mente. Lo mismo ocurre con el mundo objetivo.

Vâsishtha aclaró este punto:

Pero la mente no es algo diferente a la conciencia pura. No existe ninguna otra cosa diferente a ella.

Râma admitió:

El universo no es diferente a Brahman mismo, como el cuerpo no es distinto de los miembros que lo constituyen.

Y Vâsishtha añadió:

Por consiguiente el mundo no ha sido jamás creado. Es el eterno Brahman que aparece como mundo.

El príncipe Râma aceptó definitivamente:

Comprendo que la ilusión de la creación y la disolución objetivas son una mera coincidencia, acompañada a las nociones ilusorias de acción, percepción y agente. Este mundo está saturado de realidad en todo momento y en toda circunstancia, por consiguiente ni comienza ni deja de existir jamás. La apariencia objetiva del mundo no es más que una ilusión, pero ya la consideremos de este modo o de cualquier otro, sólo es Brahman mismo.

Vâsishtha corroboró:

Brahman brilla en sí mismo de forma ordenada y coincidente, y eso es lo que él mismo conoce en sí mismo como mundo y creación.

Râma quiso aclarar una última duda:

Señor, dime cómo brilla la luz de la conciencia infinita antes de la creación y después de la disolución, y explícame también cómo brilla mientras está afectada por esta dualidad.

Vâsishtha respondió muy lentamente:

Debes captar la luz del conocimiento en el propio conocimiento y por medio de ese mismo conocimiento. Esa luz sólo puede captarse en relación con lo otro. Puesto que en un principio no existía ninguna división o dualidad, debes sentir esa luz en tu interior. Esa luz es el perceptor, lo percibido y la percepción misma, como ocurre en el sueño onírico. Desde el principio de la creación esa luz brilla como la creación misma. La conciencia se manifiesta a sí misma como los tres factores, es decir como el perceptor, lo percibido y la percepción, y desde el principio de la creación aparece como la propia creación. Ésa es su verdadera naturaleza que brilla tal como es.

También ésa es la experiencia de los sueños, de las fantasías diurnas y de las alucinaciones de cualquier tipo, lo único que brilla en todas ellas es la luz de la conciencia. Lo que se manifiesta en el espacio como el mundo sin principio ni fin, es esta luz de la conciencia. La emanación de esta luz se manifiesta con los tres universos.

Esa misma luz de la conciencia brilla en el interior de los iluminados sin sufrir división de objeto y sujeto. Sin embargo, en el principio de la creación, no había objetos ni sujeto, esa división ignorante surgió de algún modo como la imagen aparente de un hombre en un tronco de árbol. A causa de esta errónea percepción de división que se produjo en un principio, tal división se ha prolongado hasta la fecha. Pero dado que tampoco hay razón alguna para esta división aparente del sujeto y el objeto, está claro que lo único que existe hasta este mismo momento es solamente la luz de la conciencia que se manifiesta como todo lo que hay.

No existe el estado de vigilia, ni el sueño onírico, ni el sueño profundo. Brahman es lo único que se manifiesta desde un principio por todas partes. Brahman considera el universo como su propio cuerpo; lo que conocemos como mundo no es diferente a Brahman.

En ese momento Râma declaró:

Iluminación de Râma

Iluminación de Râma

¡Cuánto tiempo hemos estado deambulando por el espacio infinito sin conocer la verdadera realidad! Esta ilusión de mundo objetivo se desvanece cuando uno despierta a la iluminación. Entonces comprendemos y realizamos que el mundo nunca ha existido, no existe, ni existirá jamás. Todo es conciencia pura y paz suprema que existe como el infinito.

Todo lo que hay es conciencia pura que se nos manifiesta como samsâra porque no comprendemos correctamente su naturaleza. Es el ser supremo que aparece como un objeto distinto a los demás, como montañas o como mundo en general.

En el principio de la creación, o en el comienzo de la propia vida en el otro mundo, o en el principio de un sueño, la conciencia surge como su propio objeto, porque no puede existir nada diferente a ella. Cuando uno cree que está en el cielo o en el infierno, lo experiencia como si fuera un hecho real.

No hay perceptor, ni objeto, ni creación, ni mundo, ni siquiera hay conciencia, aunque le dediquemos esta palabra para distinguirla de lo otro, que verdaderamente no existe. Tampoco hay estado de vigilia, ni estado onírico ni sueño profundo. Todo lo que parece existir es irreal. Si uno se pregunta cómo toma existencia este mundo irreal, formula una pregunta inadecuada, porque una ilusión no tiene realidad de ningún tipo que merezca preguntarse por ella. La ilusión no brota en la conciencia pura. Lo que parece ser una ilusión sólo es conciencia.

La percepción ilusoria surge por un conocimiento erróneo, como el que sueña con su propia muerte que evidentemente no se ha producido. Cuando uno investiga en profundidad en la naturaleza de lo real, esa percepción ilusoria se desvanece. Es como el miedo a los fantasmas que alimenta la mente de un niño; si no se indaga sobre él se arraiga cada vez más, pero cuando se analiza en profundidad, desaparece.

Por consiguiente, es impropio plantearse la pregunta de por qué existe lo irreal. Sólo hay que hacerse preguntas sobre lo real no sobre lo irreal. Lo que no se comprende cuando se investiga sobre ello, es irreal, y si se percibe como si fuera real esa percepción es ilusoria. Si una cosa no se encuentra después de ser buscada mediante una tenaz y meticulosa investigación, seguramente es algo, tan irreal como el hijo de una mujer estéril.

Pero, en ese caso, lo real no existe en ningún momento, y resulta impropio plantearse cómo ha comenzado a existir, tal y como hemos dicho antes. Todo lo que hay está penetrado y envuelto por la masa de la conciencia sin velo alguno. Lo que brilla como el mundo sólo es el ser supremo y el ser supremo sólo existe en ese mismo ser. No hay luz ni oscuridad de ningún tipo. El ser supremo existe como todo lo que existe.

Esta realidad sin principio ni fin, desconocida para los dioses y para los sabios, es lo único que se manifiesta. Basta de confusos argumentos a favor de la unidad o de la diversidad. Lo que era en un principio, la paz inmodificable y eterna, es lo único que hay. La creación existe en Brahman como la distancia en el espacio. Cuando el jîva comprende en profundidad y realiza esta idea, el duende del samsâra, aunque parezca seguir existiendo, deja de moverse y de molestar. Cuando el sol de la ignorancia se pone, el calor de la pasión se desvanece y la falsa luz que nos convence de la realidad del samsâra, se disipa por completo. Libre de esta ignorancia, el conocedor de la verdad se dedica a cualquier actividad adecuada a su modelo de vida y continúa existiendo aunque en realidad no existe en absoluto.

No hay ignorancia, ni ilusión, ni placer, ni dolor. El conocimiento y la ignorancia, el placer y el sufrimiento, se realizan como Brahman; no hay nada que pueda designarse como no Brahman. Soy un iluminado y todos mis pensamientos se han detenido por completo. He conseguido la paz y la ecuanimidad. Soy lo que es y veo este mundo como un mero vacío. Brahman existía antes de la iluminación como ignorancia de sí mismo, ahora ese mismo Brahman existe como conocimiento de sí mismo. Como conocimiento o como ignorancia, como lo conocido o como lo desconocido, Brahman existe en todo momento y en cualquier lugar, como el cielo es indivisible pero vacío, informe pero azul.

Estoy en nirvâna, libre de cualquier duda o vacilación, eternamente dichoso. Soy como soy, infinito. Soy todo lo que hay en cualquier parte y no soy nada en absoluto. Soy la única realidad y no lo soy. La paz que me invade es maravillosa. He conseguido todo lo que se puede alcanzar y he renunciado para siempre a la percepción de los objetos. La iluminación ha terminado y no volverá a producirse nunca más.

La inteligencia iluminada percibe todo lo que es tal cual es. Los numerosos universos surgen y desaparecen todo el tiempo en la conciencia infinita. Unos seres ven ciertas cosas y otros ven otras diferentes. ¿Quién sería capaz de contar su número? La distinción entre el organismo y sus órganos es arbitraria y meramente verbal, lo mismo debemos decir de Brahman y el universo. El primero es lo único que hay, este último no existe. Cuando se comprende esto en profundidad, se produce una cesación completa del deseo y una paz suprema que es el nirvâna.

Esta iluminación no está producida por el intelecto o buddhi, pero tampoco se alcanza por la supresión de ese intelecto. La iluminación no es consciente de sí misma porque no es un objeto de conocimiento, sólo es conciencia pura.

El despertar de la iluminación se produce por sí mismo, como el resplandor del sol al mediodía. Todos los deseos y las pasiones llegan a su fin en la persona despierta e iluminada, de modo que el nirvâna surge en él sin deseo alguno por su parte. El iluminado se sumerge en la meditación y se establece para siempre en su propia naturaleza, no busca nada ni rechaza ninguna cosa. Como una lámpara bajo cuya luz ocurren todas las acciones aunque la lámpara no siente interés alguno por ellas, el iluminado vive y actúa sin volición alguna por su parte.

Lo único que hay es conciencia infinita, se manifiesta como creación y también es conocida con el nombre de Brahmâ. El que ve esto, siempre está en paz. Todos los objetos de este universo son idénticos a esa infinita conciencia. Más allá de este conocimiento, los conocedores de la verdad se hunden en la propia conciencia, pero eso es indefinible e indescriptible. Las expresiones que dicen que Brahman es lo único que hay y otras por el estilo, también resultan inadecuadas y erróneas.

Este samsâra está lleno de dolor, el nirvâna es la frialdad absoluta. Este último es lo real, el primero no lo es. Este samsâra existe en la conciencia infinita como las estatuas aún no esculpidas en el bloque de mármol. Aunque la conciencia es una e indivisible, es percibida de modo diferente por los diversos seres, como si cada uno la esculpiera a su antojo, unos como deseo y otros como liberación. Pero todo esto no es en esencia más que una sola realidad, como las diferentes esculturas no son esencialmente distintas al mármol que las constituye. La vida o la muerte de parientes o amigos que vemos en un sueño, no tiene ningún efecto sobre nosotros después de despertar, por la misma razón, los iluminados no son afectados por este mundo objetivo.

Cuando todo esto se ve como una sola conciencia infinita, no hay lugar para la ilusión. Los deseos no surgen en ningún momento. La inexistencia de deseos intensifica el despertar de la iluminación, y a su vez, la iluminación disminuye todavía más la apetencia de deseos. La marca característica de la iluminación es esta cesación de los anhelos. Cuando no se produce esta ausencia de deseos, no hay iluminación verdadera sino erudición que en el fondo no es más que ignorancia o maldad. Cuando estas dos cualidades no se refuerzan mutuamente, no pueden mantenerse como algo real. La completa cesación de los deseos que nace de una perfecta iluminación, se conoce como liberación. Cuando se consigue, uno deja de sufrir por completo, aunque continúe con vida.

El que permanece en su propio ser y se regocija en el ser, el que ha suprimido todos los deseos y carece de sentimiento del ego, vive sin voluntad individual en un estado de perfecta pureza. Sin embargo, sólo uno entre un millón es capaz de alcanzar este estado incondicionado de puro ser.

Vâsishtha exclamó en ese momento:

¡Bravo, Râma, has alcanzado la perfecta iluminación! Tus palabras tienen el sello del iluminado. La irrealidad de todo esto desaparece cuando deja de ser concebida o pensada como tal. Esa suprema paz es el nirvâna y ésa es la verdad suprema. Ese estado en el que vive el iluminado como si residiera en el centro de una roca, ya esté realizando actividades o se halle en soledad, es el estado de pureza que entendemos como liberación. Nosotros vivimos en ese estado, Râma, aunque estamos continuamente ocupados en distintas actividades externas. Tú también debes continuar en ese estado y seguir desempeñando tu trabajo.

Ahora, querido Râma, te ruego que me digas cómo comprendes que este mundo parece ser real aunque es inexistente.

El príncipe contestó al sabio:

Este mundo no ha sido creado jamás desde un principio, y por lo tanto, no podemos considerar que ahora mismo existe. No tiene causa alguna y un efecto no puede existir sin una causa. El cambio implica la cesación de un estado y la aparición de otro estado diferente. Esto es imposible en la realidad sin cambios. Puesto que este mundo es una apariencia ilusoria que imaginariamente existe en Brahman, en realidad es una mera ilusión. En el sueño, un momento puede durar una vida entera; del mismo modo, este mundo objetivo se percibe al mismo ritmo que el sol y la luna en los que basamos la duración temporal.

En la conciencia infinita no hay noción de esta creación ni de sus formas correspondientes: espacio, tiempo, etc… Aunque este mundo parece moverse, eso también es falso. La accidental aparición de esta idea puede prolongarse y arraigarse profundamente en la mente, y de hecho así ocurre.

¿Pero cómo puede llegar a existir lo que es irreal? O tal vez no hay nada real y por tanto no debemos hablar de lo irreal. Lo que es, es claro y evidente como el cielo, lleno como el corazón de una roca, silencioso y apacible como una piedra, infinito. Así es esta creación, que existe en la conciencia pura, que es la realidad de todos los pensamientos y conceptos que forman en su conjunto el cuerpo sutil de esa conciencia. La pura percepción o toma de conciencia que surge en ese cuerpo, se conoce como la creación del mundo. Pero esta creación no es diferente a Brahman.

En el ser supremo existe lo otro que es el mundo, el último pertenece al primero y no es diferente a él. No es más que la paz suprema. No es creación, ni movimiento, ni actividad alguna. Cuando el sueño se comprende como sueño, la falsa noción se desvanece. Inconsciencia segrega su objeto que es el mundo y permanece en la conciencia infinita.

Vâsishtha quería reforzar más su convicción y añadió:

¿Por qué no podemos asumir que Brahman sea la causa de la creación en el mismo sentido que la semilla es la causa del tallo?

Y el príncipe contestó de inmediato:

El tallo no se ve como tallo en la semilla, sino como semilla. Por tanto sólo es una semilla. Por la misma razón, aunque este mundo existe en Brahman, sólo es Brahman y no mundo, pues Brahman no sufre cambio alguno. Puesto que Brahman es invariable y sin forma, es imposible aceptar que produce un mundo cambiante y dotado de formas. Afirmar que esta creación existe en el indivisible Brahman como una joya oculta en una caja, no es más que palabrería sin sentido. Por otro lado, la teoría de que el supremo Brahman es el fundamento del universo que posee una forma determinada, también resulta inaceptable, porque todo lo que tiene forma debe perecer un día u otro. El concepto de que el mundo es un objeto soñado que se ha materializado de este modo también es inaceptable en sentido estricto, aunque así lo hayamos expuesto a veces en esta escritura por motivos didácticos, porque los objetos soñados deben ser percibidos por alguien y ese alguien debe ser real. Pero las realidades onírica y de vigilia pertenecen a dos niveles muy distintos, porque la persona que se ve morir en el sueño, despierta luego de ese sueño. Por lo tanto, el mundo no aparece tampoco como un objeto soñado, pero es pura conciencia como lo son los objetos soñados.

No hay nada real ni irreal, perceptor ni percibido, y todo esto a su vez no puede ser percibido como tal. Lo que hay es indescriptible. En la conciencia infinita, todas las distinciones entre ser y no ser, desaparecen. Brahman existe como Brahman en Brahman, del mismo modo que el espacio existe como espacio en el espacio. Lo que percibimos como creación no es más que el indivisible Brahman. Igual que la semilla sembrada comienza a desarrollarse, el movimiento de Brahman se transforma en algo que puede ser descrito como el mundo. Todos los seres del universo se manifiestan ahora ante mí como seres iluminados. Los que consideran este mundo como real, lo perciben como real, los que están dotados de autoconocimiento y ven el mundo como una falsa apariencia, lo perciben de este modo. De hecho, ambos son Brahman mismo, sólo son conciencia.

Para los conocedores de lo real, todo lo que existe, sentiente o insentiente, animado o inanimado, es puro vacío. Yo soy vacío, tú eres vacío, el universo es puro vacío, nada más. Me inclino ante el mejor de los seres que es como el espacio sin límites y se conoce como tal, libre de la dualidad del conocedor y lo conocido. Tu has trascendido todos los estados descritos en las escrituras y permaneces firme en la suprema conciencia no dual.

Esta verdad suprema sólo se expresa en un total silencio, y no por discusiones o argumentaciones lógicas.

Es obvio, amado sabio, que el autoconocimiento está fuera del alcance de los sofistas que juegan con las palabras. ¿Cómo puede alcanzarse mediante las paradójicas proposiciones de las escrituras? Y si no puede ser alcanzado de este modo, ¿cuál es la utilidad de esas escrituras? Te ruego que me digas si el autoconocimiento o conocimiento del ser puede derivarse de la instrucción de un maestro o del estudio de las escrituras.

Vâsishtha respondió con gran amabilidad y cordura:

Historia de los leñadores y la utilidad de las escrituras

Historia de los leñadores y la utilidad de las escrituras

Es cierto, querido Râma, que el estudio de las escrituras no es la causa de la captación del autoconocimiento, pues las escrituras se componen de expresiones y el ser supremo es inexpresable. Sin embargo, voy a contarte una leyenda para que comprendas que el estudio de las escrituras es algo que acompaña casi siempre al autoconocimiento.

Los habitantes de cierta localidad llevaban mucho tiempo acosados por múltiples desgracias e infortunios. Sufrían pestes y hambrunas y morían en grandes proporciones. Esclavizados por las enfermedades y la miseria, comenzaron a idear distintos métodos para asegurarse el sustento. Decidieron ir a un bosque cercano, cortar leña, venderla y ganar dinero para vivir.

Y así ganaban su alimento día tras día. Cortando leña en aquel bosque descubrieron muchas otras posibilidades de obtener riquezas: unos descubrieron piedras preciosas, otros recogieron fruta que vendían a buen precio, otros trabajaban madera de sándalo, pero quedaron algunos menos afortunados que sólo pudieron cortar leña para el fuego y con ello obtenían muy pocos ingresos. De modo que algunos se enriquecieron rápidamente con las piedras preciosas o con la madera de sándalo y otros continuaron en una precaria situación económica a pesar de sus esfuerzos.

Los que seguían cortando leña para el fuego para ganarse la vida, descubrieron cierto día la piedra filosofal que satisfacía todos los deseos de su poseedor. Con su ayuda obtuvieron todo lo que necesitaban y todo lo que deseaban y vivieron felices para siempre. Aunque sólo habían buscado leña para el fuego, habían hallado casualmente esta inapreciable piedra.

Los habitantes de este pueblo representan a todos los ciudadanos de esta tierra, cuya pobreza es la peor de las miserias, pues es la ignorancia, causa de todos los sufrimientos. El bosque de la historia es el maestro espiritual o las escrituras. Todos los aldeanos fueron al bosque para satisfacer sus necesidades, del mismo modo que la gente recurre al maestro y a las escrituras para satisfacer su ignorancia. Sin embargo, con el paso del tiempo, por la práctica de aquello que les decía el maestro o que leían en las escrituras, algunos de ellos alcanzaron algo mucho más precioso que lo que estaban buscando. Los que fueron al bosque a cortar leña para el fuego, encontraron la piedra filosofal, es decir, la gente que en principio recurre a las escrituras o a los maestros con el sólo afán de satisfacer sus deseos y librarse del sufrimiento, terminan por alcanzar la verdad suprema.

Algunas personas se deciden a estudiar las escrituras movidas por la curiosidad o por la duda, otros quieren encontrar en ellas la clave de la prosperidad y del placer, y otros estudian las escrituras inducidos por otras consideraciones, pero igual que aquellos campesinos fueron a buscar leña y encontraron la piedra filosofal, todo el que acude a las escrituras por diversas razones, encuentra la suprema verdad. En todo caso la gente es dirigida por la conducta de los santos que se preocupan por el bienestar de la humanidad. El pueblo se da cuenta de que los santos utilizan las escrituras para conseguir la más elevada meta espiritual y, estimulados por su ejemplo, estudian esas escrituras.

Del mismo modo que algunos de esos campesinos encontraron madera de sándalo en aquel bosque y otros encontraron productos muy diferentes, algunos de los que estudian las escrituras consiguen placeres, otros riquezas y otros una dirección que les permite llevar una conducta correcta. Eso es todo lo que se puede obtener de las escrituras. La profunda comprensión y realización de la verdad suprema no puede alcanzarse por el estudio de las escrituras, ni por escuchar las enseñanzas de los sabios, ni por la caridad, ni por el culto a los dioses, porque esta verdad se halla más allá de todo esto. Pero ahora te explicaré por qué estos medios, aunque no proporcionan realmente la liberación, han llegado a ser considerados como medios de autoconocimiento. Por la práctica de los preceptos de las escrituras, la mente se purifica y se hace transparente; entonces uno ve la verdad suprema sin ninguna intención específica por su parte. Las escrituras estimulan la faceta o aspecto sátvico de la ignorancia, que es la pureza de la mente. Esta pureza destruye el aspecto tamásico y oscuro de la ignorancia.

Nada más que aparece en el cielo, el sol se refleja en el océano, sin que uno ni otro lo deseen o lo pretendan. Del mismo modo, por la mera coincidencia de las escrituras y el buscador de la verdad, la verdad se refleja espontáneamente en éste. Un niño que tiene las manos sucias, se frota esas manos con barro y las limpia. Las escrituras purifican la mente y la mente purificada refleja la verdad.

En el cielo siempre hay luz, pero esa luz sólo ilumina algo cuando encuentra un obstáculo en su camino; igualmente, cuando la escritura o el maestro encuentran un verdadero buscador, se produce la iluminación. La verdad suprema se comprende y se realiza cuando uno contempla el significado real de las escrituras con ayuda de las palabras del maestro, de la compañía de los sabios y de una correcta disciplina mental.

Te voy a repetir algo que debes oír con gran atención una vez más. La reiterada audición de la verdad despierta incluso al hombre más ignorante.

Síntesis de los medios para obtener el nirvâna

Síntesis de los medios para obtener el nirvâna

Para comenzar te expuse la teoría de la existencia en la que se mostraba la verdad sobre la creación del universo. Después, tras despejar la ilusión del mundo objetivo, te expliqué la doctrina de los medios que conducen a la paz suprema. Cuando uno consigue superar esa ilusión, vive en este mundo libre de toda angustia o agitación mental.

Debemos vivir en este mundo absolutamente firmes en el estado de ecuanimidad que nos otorga todas las bendiciones y la más elevada felicidad, y que es la mayor riqueza y la mayor fortuna que podemos esperar. La ecuanimidad de la mente provoca el continuo crecimiento de la pureza, de la que se derivan el resto de las virtudes. Ninguna otra riqueza es comparable a la ecuanimidad que pone fin al dolor más intenso y al más agudo de los infortunios. Son poco frecuentes las almas establecidas en la ecuanimidad para quien todos los seres son amigos.

Para el que vive en la ecuanimidad, el dolor es felicidad y la muerte una vida nueva. ¡Quién puede ponderar la grandeza del que está siempre libre de euforias y depresiones de ánimo! ¡Quién puede valorar debidamente al que hace en todo momento lo que tiene que hacer y ve todo lo que tiene que ver tal como es! Amigos y parientes, enemigos y reyes, ponen su confianza en aquel que vive una vida natural y no hace daño a nadie aunque parezca enojado por algún acontecimiento puntual. La gente aplaude todo lo que hace aunque reprenda a los demás en algún momento, pues lo perciben establecido en la ecuanimidad. Los que están firmes en la ecuanimidad no sufren en ningún momento la desesperación, ya estén sujetos a la felicidad o al más amargo de los infortunios.

Recuerda al príncipe Sibi que fue capaz de alimentar a un halcón con trozos de su propia carne para que el ave soltara a una indefensa paloma que tenía entre sus garras. Acuérdate de Yudishthira, que aguantó impasible la ofensa que hacían sus primos a su querida esposa. O al rey de los Trigarthas que ofreció la vida de su único hijo a un horrible Râkshasa. Reflexiona sobre el rey Janaka, que contempló el incendio de su hermosa ciudad de Mithila, sin un gesto de dolor o desesperación. Acuérdate del humilde Sâliadesa que entregó su cabeza para satisfacer el capricho de un dios. O al magnánimo Sauvira, que venció al elefante Airavata y lo entregó como regalo a Indra. O al gentil Jarabharta que se tragó un hierro al rojo sin sufrir el menor daño. Recuerda al sabio Kapardana que resistió todas las tentaciones en el jardín del paraíso.

Todos ellos habían alcanzado el estado de ecuanimidad y eran respetados por los mismos dioses, ya fueran reyes u hombres ordinarios. Debemos conservar la ecuanimidad en todas las circunstancias de la vida, agradables o desgraciadas, en el honor y en el deshonor.

Râma preguntó en ese punto: Si esos sabios estaban continuamente sumergidos en la dicha del autoconocimiento, ¿por qué no dejaban por completo de actuar?

Vâsishtha respondió gentilmente:

Para ellos ya no había nada deseable o indeseable y por tanto, el abandono o la práctica de la acción carecían por igual de sentido. Hacían lo que tenían que hacer como tenía que ser hecho.

Querido Râma, mientras hay vida, el cuerpo se mueve y funciona normalmente. ¡Deja que suceda lo que tiene que suceder! ¿Por qué hemos de desear otra cosa diferente? Si algo tiene que suceder en cada momento, ¿por qué no hacer lo correcto en cada caso? A veces, querido Râma, vemos a muchos sabios de visión clara y trascendente que parecen ejecutar acciones impuras, pero lo que se hace con una mente pura y clara que conserva la ecuanimidad, es lo correcto y nunca resulta equivocado.

Hay muchos hombres liberados que viven con su familia sin ningún tipo de apego o atadura. Hay otros que ostentan cargos reales, como tú mismo, y practican sus obligaciones de gobierno sin agitación ni apego alguno. Otros practican los deberes y los ritos que marcan las escrituras. Otros sienten gran devoción por Dios o por la meditación u otras prácticas religiosas. Otros han abandonado todas las cosas interiormente aunque viven como si fueran ignorantes y siguieran apegados a ellas, aparentemente ocupados en actividades ordinarias. Otros permanecen sumidos en la meditación en los bosques y desiertos más apartados. Otros residen en lugares sagrados. Otros recorten países lejanos para superar por completo todo tipo de atracción o repulsa. Otros vagabundean continuamente de un lado a otro.

Los hay que han abandonado sus trabajos comunes, mientras que otros siguen realizándolos de una manera normal. Unos se comportan como verdaderos sabios y otros como si estuvieran locos. Los hay que son hombres, otros que son dioses y aún hay liberados que son demonios.

En este mundo hay seres totalmente iluminados, parcialmente iluminados y completamente ignorantes, ya practiquen acciones correctas o dejen de hacerlo. La vida de un ermitaño en el bosque no es esencial para la liberación, como tampoco lo es la vida en una ciudad o el abandono de cualquier tipo de actividad concreta. La liberación sólo es alcanzada por el que se ha liberado totalmente de los apegos y las ataduras del mundo objetivo, esté donde esté y haga lo que haga. El que ha liberado su mente no se deja enredar de nuevo en el samsâra. Tú has alcanzado ese estado supremo, Râma. Permanece en él, libre de dicha e infortunio, firme en la verdad suprema. En ese Brahman no hay pecados, ni impurezas, ni cambios, ni manchas, ni deseos, ni aversiones de ningún tipo. Esto es todo lo que tengo que decir.

El gran aplauso y consideración de los sabios

El gran aplauso y consideración de los sabios

Después de concluir su exposición sobre el nirvâna, el sabio Vâsishtha quedó silencioso. Todos los asistentes a la asamblea quedaron sumidos en el más profundo nirvikalpa samâdhi. En los cielos sonaron los aplausos de los sabios liberados que contemplaban aquella reunión. Los seres celestiales hicieron sonar sus divinos instrumentos. Una cascada de flores caía desde el cielo sobre aquella asamblea de príncipes y sabios. Los perfectos siddhas pensaron:

Hemos escuchado muchos discursos sobre la liberación, pero ninguno tan claro como éste. Hasta los niños y los animales pueden alcanzar la iluminación al oír las palabras del sabio Vâsishtha. El rey Dasharatha, completamente emocionado, exclamó:

Señor, no hay nada en este mundo con lo que pueda rendirte culto y devoción adecuada. Déjame que te dirija mis oraciones y no te ofendas por mis torpes palabras. Me inclino ante ti y te ofrezco mi propia vida, la de mi familia y todos los méritos adquiridos por las buenas obras que he practicado en este mundo o en los otros. Todo es tuyo. Señor. Puedes hacer con nosotros lo que gustes.

Vâsishtha respondió con elocuencia:

Estamos muy satisfechos con tus testimonios, querido rey. Es más que suficiente para mí. Tú tienes que seguir gobernando el mundo.

Râma intervino para decir:

¡Qué puedo ofrecerte yo, Señor! ¡Estoy a tus pies!

A continuación, los hermanos del príncipe honraron del mismo modo al gran Vâsishtha. Los reyes y otros personajes que habían acudido desde lejanas tierras a oír el discurso, le ofrecían flores y le rendían culto. Vâsishtha estaba materialmente cubierto de flores. Cuando todo hubo concluido, el sabio dijo:

Decidme, sabios, si habéis encontrado defectos u omisiones que pueden malograr este discurso.

Los sabios allí reunidos dijeron:

Señor, en tus palabras no sobra ni una sola expresión. Tu discurso se caracteriza por estar inspirado en la suprema verdad. Ha despejado al instante el velo que cubría nuestras mentes y nuestros corazones. Nuestro corazón de loto se ha abierto por completo. Te saludamos y te rendimos homenaje: eres nuestro maestro.

Después de decir esto, exclamaron todos con una sola voz:

¡Gloria a ti, Señor!

Y comenzaron de nuevo a cubrirle de flores y de emocionadas alabanzas. Después, agradecieron al rey Dasharatha que había convocado aquella reunión. Y glorificaron al príncipe Râma y a sus tres hermanos. Honraron de nuevo a Viswâmitra, porque todos ellos habían hecho posible escuchar las palabras del sabio Vâsishtha que despejaban inmediatamente la ilusión. Toda la asamblea agradecía y glorificaba al sabio Vâsishtha por su generosa elocuencia.

En ese momento Vâsishtha preguntó a Râma:

¿Deseas que te diga algo más querido príncipe? ¿Cómo percibes ahora este mundo objetivo? ¿Cuál es tu experiencia interna?

Râma contestó al instante:

Confirmación de la iluminación de Râma

Confirmación de la iluminación de Râma

Por tu inmensa bondad, he alcanzado la suprema pureza. Ahora todas las impurezas han desaparecido de mi corazón y de mi mente. Todas mis dudas y mis incertidumbres han sido despejadas por completo. Mi esclavitud se ha roto. Mi inteligencia es ahora pura como el cristal. Mi mente no necesita ninguna otra instrucción.

Ya no tengo nada que hacer, no necesito enseñanza alguna ni deseo ningún objeto, no tengo necesidad de amistades ni de escrituras, ni siquiera necesito renunciar a nada. Capto el mundo como la pura e infinita conciencia indivisible. Este mundo es un vacío que desaparece en cuanto desaparece la ilusión que lo mantiene.

A partir de ahora, haré todo lo que hay que hacer, sin exaltaciones ni desánimos de ningún tipo, porque mi ilusión se ha desvanecido por completo. Ya se transforme este mundo en lo que se transforme, o los vientos de la disolución cósmica se extiendan sobre la tierra, o vengan tiempos prósperos y felices, estoy establecido firmemente en el autoconocimiento. Mi visión es clara, estoy en paz. Pero es muy difícil ver y comprender mi estado. Estoy libre de esperanzas y deseos. Viviré y gobernaré como los demás reyes de la tierra, sean iluminados o ignorantes, dotado de una visión ecuánime y sin ningún tipo de agitación mental. Mientras este cuerpo siga con vida, gobernaré este reino, libre de la incertidumbre que provoca el samsâra, como un niño se dedica con todo su corazón a los juegos más sugestivos.

Vâsishtha exclamó:

¡Bravo, Râma. Has alcanzado el estado supremo, más allá del dolor y de la alegría! ¡Has trascendido todo lo que hay en este mundo y en los siguientes! Ahora puedes satisfacer los deseos del sabio Viswâmitra y gobernar tu reino con sabiduría.

En medio de las aclamaciones de la asamblea. Râma añadió:

Señor, igual que el fuego purifica el oro, has purificado nuestros corazones. Los que consideraban su cuerpo como lo único real, ahora ven todo el universo como el propio ser.

He alcanzado la plenitud de la existencia. Estoy libre de dudas, y poseo la eterna felicidad que no tiene fin. Mi corazón ha sido purificado con las palabras de néctar de la sabiduría suprema. Por tu gracia he alcanzado el estado en el que el mundo se manifiesta como la realidad infinita y eterna.

Vâsishtha dijo entonces a Râma:

Ya sabes todo lo que hay que saber, Râma. Ahora tienes que armonizar en tu propia experiencia lo que te he dicho y lo que has estudiado en las escrituras.

Voy a añadir todavía algo, porque un espejo refleja con mayor claridad cuanto más limpio y pulido está. Los objetos de este mundo son la medida de nuestra propia experiencia. Todos los sonidos son como el sonido que produce el agua que corre. Todo lo que se ve en este mundo es una apariencia ilusoria de la infinita conciencia. Lo que se conoce como estado de vigilia, en realidad es un sueño y ambos no son diferentes a la conciencia que es la única realidad. Verdaderamente el mundo carece de forma.

Nueva reflexión sobre la creación del mundo

Nueva reflexión sobre la creación del mundo

¿Cómo aparece la tierra y el resto de los objetos del mundo en este sueño, Râma? ¿Quién es el que produce todo esto, cuál es su naturaleza y su función?

Râma respondió elocuentemente:

La realidad de este mundo es la conciencia infinita, que es como el espacio, sin forma ni soporte alguno. Todo esto no ha sido creado en absoluto. La idea de creación que surge en la conciencia es la mente, y por lo tanto el mundo creado y objetivo sólo es mente.

Tiempo, espacio, movimiento, causa y el resto de las nociones de la mente sólo son apariencias de la conciencia. Incluso las montañas no son más que conciencia. Todos los elementos son conciencia. La esencia de cada elemento, como la solidez de la tierra, la fluidez del agua, el brillante calor del fuego, etc…, sólo son conciencia. De hecho, la tierra y el resto de los elementos no existen, lo único que existe es la infinita conciencia. A causa de la liquidez del agua, el océano es capaz de producir olas y corrientes, a causa de la infinita potencialidad de la conciencia, ésta es capaz de manifestarse en formas muy diversas. Cuando la idea de solidez y dureza brota en ella, se transforma en montaña, y lo mismo ocurre con cualquier otro objeto. Pero en estas manifestaciones la propia conciencia no sufre cambio alguno. Las ideas de yo, tú, etc… brotan en ella sin razón ni causa alguna y no son distintas de la conciencia misma.

La mente, el entendimiento y el sentimiento del ego, los cinco elementos y el resto de los tattvas, sólo existen en la conciencia y no son distintos de ella. Nada ni nadie ha nacido jamás, ni puede morir por consiguiente[124].

Râma preguntó en ese punto:

Si todo esto no es otra cosa que la conciencia infinita y el mundo no es más que un sueño, ¿cómo parece tomar cuerpo en el estado de vigilia?

Vâsishtha respondió a esta cuestión:

Todo lo que vemos en el sueño onírico o en el estado de vigilia, tiene como único soporte y fundamento el espacio. Nace del espacio y posee la naturaleza del espacio, es decir está vacío como el espacio. Este espacio no es otro que la conciencia. Nada, ni siquiera este cuerpo, ha sido creado y por consiguiente, nada existe. La conciencia infinita percibe la existencia de todo esto como si fuera un sueño. La conciencia percibe esta experiencia como si fuera una creación sólida y material. La diversidad que se manifiesta en la conciencia en virtud de su potencialidad sin límites, parece producir esta diversidad de criaturas.

Y Râma insistió:

Dijiste que había muchas creaciones distintas, pobladas de diversos seres de diferente naturaleza. Te ruego que me expliques cómo es posible eso.

Vâsishtha replicó con su proverbial amabilidad:

Mientras expone lo que todavía no ha sido visto ni oído anteriormente por el discípulo, el maestro recurre a ejemplos adecuados para que la verdad pueda ser inferida y captada con su ayuda. Pero ahora que conoces perfectamente la naturaleza del universo, sabes que no ha sido creado jamás, ni uno ni muchos.

Lo único que existe es el Brahman infinito, sin principio ni fin, inmutable y sin forma. En el espacio infinito penetrado y envuelto por ese Brahman, este universo existe como algo no distinto del propio Brahman. El universo tampoco tiene principio ni fin y sólo es tal y como la conciencia lo percibe en su interior, pues es la propia conciencia la que cree que esa experiencia es el universo. Ya ves que es tan ilusorio como un objeto soñado por uno que está durmiendo.

Las montañas no son compactas, ni el agua fluida. Todo parece ser tal y como la conciencia cree que es. Una conciencia que surge en un sueño, existe en la nada y como si fuera nada; lo mismo ocurre con el universo, que es un sueño de la conciencia. En todo momento Brahman existe como Brahman, nada nace ni se destruye en ningún lugar. En Brahman no hay diversidad alguna, ni tampoco unidad o ausencia de diversidad. Los conceptos de unidad, diversidad, verdad, mentira, etc… no son aplicables a Brahman en modo alguno.

Lo que parece existir sin una causa, no existe realmente; por lo tanto, lo que existe en soledad es lo único que existe.

Cuestiones del rey Prajñâpati

Cuestiones del rey Prajñâpati

Ahora te contaré otra historia interesante que aclarará todavía más tu comprensión. Existe una isla llamada Kushadvîpa en donde hay una ciudad de nombre Ilavâti, gobernada por el rey Prajñâpati. En cierta ocasión, tuve ocasión de visitar a ese monarca, quien después de rendirme los honores adecuados, me formuló las siguientes preguntas:

Después de la disolución universal, ¿qué razón o causa existía para una nueva creación del universo? ¿Qué es este universo? Cierta parte de él está siempre velada por la oscuridad, otras partes están pobladas de gusanos. ¿Cómo surgen los elementos que componen este mundo y cómo han sido creadas la mente, la buddhi y el resto de los tattvas? ¿Quién es el creador de todo esto y quién lo percibe? ¿Cuál es su soporte y fundamento? Es evidente que el universo no tiene una disolución final. Cada ser vivo percibe todo aquello de lo que toma conciencia. ¿Qué es pues lo indestructible y qué es real? Cuando una persona muere y su cuerpo es incinerado, ¿quién crea para él otro cuerpo en el infierno que pueda sufrir sus merecidas culpas? Esto no pueden hacerlo el dharma ni el adharma[125], que son sutiles y sin forma alguna. Decir que el otro mundo no existe también parece erróneo, pues contradice las afirmaciones de las escrituras. Por otro lado parece absurdo mantener que uno que no tiene cuerpo puede sufrir castigos en el infierno.

Quiero que me expliques también cómo pueden sufrir cambios los objetos de este mundo. ¿Cuál es el sentido de las escrituras que establecen mandatos y prohibiciones? ¿Qué significa aquella escritura que dice que en el principio sólo existía lo irreal y que más tarde se convirtió en algo real? Si el creador Brahmâ surge del vacío, ¿por qué no han nacido de ese mismo vacío otros creadores o no pueden surgir en los sucesivo? ¿Cómo adquiere cada objeto y cada sustancia su naturaleza específica? En un lugar santo, viven al mismo tiempo dos personas; uno es amigo y el otro enemigo. El amigo reza para que el otro tenga una larga vida, pero el otro reza para que el primero muera; ¿cuál de ambas oraciones encontrará respuesta? Si miles de personas desean ser la luna, ¿por qué no hay infinitas lunas en el cielo? Si miles de hombres meditan y elevan sus oraciones para poder conseguir una mujer concreta y al mismo tiempo ella medita y ruega a los dioses para permanecer virgen, ¿cuál es el resultado de estos deseos contrarios?

¿Cómo sienten los difuntos, que ya no poseen cuerpo alguno, los beneficios de los ritos fúnebres que les ofrecen sus parientes y amigos[126]?.

Vâsishtha respondió a todas estas preguntas:

¡Escucha con atención, ilustre rey! Voy a responder a todas esas cuestiones de modo que te libres para siempre de tus dudas.

Respuesta de Vâsishtha a todas estas cuestiones

Respuesta de Vâsishtha a todas estas cuestiones

Todos los objetos de este mundo son irreales, pero al mismo tiempo son reales porque están inmersos en la conciencia que es la única realidad y su magnífico continente. Todo es como la conciencia quiere que sea, ya lo consideremos real o irreal. Ésa es la naturaleza de la conciencia.

La conciencia concibe el cuerpo e inmediatamente toma conciencia de ese cuerpo. Pero sólo puede hacerse consciente de ese cuerpo al conocerse a sí misma y no de otro modo. En el principio de la creación, no existía nada más que la conciencia y por lo tanto, el mundo objetivo brota en esa conciencia como un sueño. El mundo es tal y como la conciencia lo concibió en un principio. ¿Qué otra cosa podría ser el mundo? El mundo no es otra cosa que Brahman o conciencia pura y así lo declaran todas las escrituras.

Sin embargo, la gente ignorante e insensata basa su conocimiento en la percepción momentánea de las cosas, se engaña al creer que la fuente de sus percepciones o conceptos es únicamente el cuerpo que en ese momento reputa como suyo. Nada tenemos que hacer con esa gente. Por muy inteligente que sea una persona, si es incapaz de despejar sus propias dudas, es un ignorante. Si el cuerpo físico pudiera tomar conciencia de sí mismo, ¿por qué un cadáver no percibe nada en absoluto?

La verdad es muy distinta a lo que piensan esas personas. Es la conciencia o Brahman lo que se manifiesta como universo, del mismo modo que los objetos soñados sólo aparecen en la mente del que sueña. Brahman, que es conciencia infinita, concibe este mundo soñado que se llama virât o la persona cósmica, el creador Brahmâ, que también es conciencia pura aunque se manifiesta como universo.

Todo lo que percibimos y del modo como lo percibimos sólo es lo que concibe Brahmâ en su sueño creador. El cuerpo tiene dos estados, vivo y muerto, igual que la creación, que aparece y desaparece. La única causa de ambos estados es Brahman, puesto que no hay nada más que él. Exista o no exista el cuerpo físico, esta conciencia percibe todo aquello de lo que es consciente en cada momento y cada lugar, antes de la muerte y después de ella. También es la conciencia la que concibe el otro mundo y lo percibe tal como lo ha concebido.

Esta percepción o experiencia errónea no desaparece hasta que uno recurre a los medios de liberación y consigue despertar, cuando las formas mentales cesan y la conciencia se manifiesta de modo incondicionado.

Las bendiciones y las maldiciones sólo tienen el poder que les concede la conciencia infinita. Los mandatos y las prohibiciones también reciben su autoridad y su poder a causa de los adecuados conceptos de esta conciencia primordial.

El ser encarnado no puede comprender lo que existía al comienzo de la creación y por esta razón imagina que al principio no había nada. Pero la existencia y la inexistencia, la creación y la disolución, son el abrir y cerrar los ojos de la conciencia infinita. La creación aparece y desaparece constantemente, del mismo modo que tu imaginas cosas cuando estás despierto y disuelves esas imágenes cuando duermes. Todo lo que llamamos universo no es más que imágenes que brotan en la conciencia infinita, nada más.

Puesto que la conciencia es todo lo que hay en cualquier momento, no tiene límites ni barreras y puede producir cualquier imagen en cualquier lugar y en el momento que desee. Los preceptos y las prohibiciones sólo existen para conservar la estructura y el orden social. Puesto que se basan y fundamentan en la conciencia, pueden dar resultado incluso después de que cada ser haya abandonado este mundo.

Brahman no comienza a existir ni deja de existir. Pero cuando brota en él la relación sujeto-objeto, se dice que el ser consciente comienza a existir y esa pseudo aparición es lo que se conoce como creación. Cuando Brahman olvida esa relación sujeto-objetiva y existe en él mismo como él mismo, se dice que existe como suprema paz en el espacio infinito. Ambas cosas, es decir la relación sujeto-objetiva y la inexistencia de esa relación, son naturales en Brahman, como el movimiento y el reposo son naturales en el aire. En este caso, cuando no hay movimiento se dice que no hay viento, como cuando no hay movimiento mental se dice que no hay mundo, sólo Brahman en reposo que sería semejante al aire.

La vejez, la muerte y el resto de los trastornos de los seres vivos, como las divisiones en el tiempo, surgen en la conciencia infinita una y otra vez, como las distintas imágenes aparecen en nuestros sueños.

La conciencia infinita es lo que aparece como esta infinita diversidad objetiva a causa de las infinitas imágenes que brotan en ella. Pero lo único que se manifiesta en esas imágenes es Brahman, uno y sin segundo.

Has mencionado el caso de un amigo y un enemigo que rezan en un lugar sagrado implorando resultados contrarios el uno para el otro. Todo eso ya ha sido determinado por la conciencia desde el principio. La santidad de esos lugares y la conducta que merece bendiciones, le permite a uno conseguir ese mérito en dichos lugares. Aunque haya sido un gran pecador, el peso de sus pecados es compensado o eliminado por el mérito de esos santos lugares. Si el peso de sus pecados es menor que su esfuerzo, el pecado es completamente disuelto. Si ambos tienen el mismo peso es posible que parezcan dos cuerpos que están en lucha uno con otro.

Las ideas que surgen en la conciencia infinita determinan los méritos y las culpas. Yo, tú, y todos los demás estamos gobernados por las imágenes que existen en la conciencia, ya obtengan méritos o acumulen pecados.

El hombre que muere piensa que ha muerto y que otros lloran su muerte. Del mismo modo las ideas de muerte, incineración y todo lo demás, surgen en las mentes de los que lloran al difunto. El hombre muerto ve el mundo como se le manifiesta en ese estado, pero unos piensan que ha muerto y ya no ve nada y otros que ha alcanzado la inmortalidad. Es un caso similar al amigo y el enemigo que rezan en el mismo lugar buscando metas completamente opuestas. Ambas plegarias son satisfechas. Los tres mundos son productos ilusorios de la mente y no hay contradicción alguna entre ellos. ¿Qué puede ser imposible en una ilusión?

En ese momento el rey Dasharatha preguntó al sabio:

¿Cómo pueden el pecado o el mérito sin forma tomar cuerpo en un ser antes de nacer?

Vâsishtha replicó sobre este punto:

Este universo es un sueño de Brahman. ¿Qué puede ser imposible para él? En un sueño o en una fantasía diurna, uno puede convertirse en millonario; cuando la conciencia se pone a soñar, uno puede transformarse en un ejército o un millar de hombres convertirse en uno solo, como en el sueño profundo. Por tanto, tan absurdo es decir que algo es imposible en este mundo como decir que algo sucede realmente en él. Todo lo que percibimos es tal y como lo percibimos y los conocedores de la verdad no ven ninguna contradicción en esta creación, ni nada que sea imposible para ella. Las discusiones sobre la posibilidad o imposibilidad sólo tienen sentido cuando se refieren a la realidad, pero no cuando se refieren a este mundo ilusorio que no es más que un sueño prolongado. La única garantía de realidad de este mundo soñado es su percepción o experiencia; todo lo que se percibe, se percibe como real. Lo que existe en este mundo objetivo está de acuerdo con la imagen correspondiente que brota en la conciencia infinita.

Ahora te explicaré por qué no aparecen cien lunas en el cielo cuando lo miran cien personas distintas que quieren ser la luna. Todos ellos no se convierten en una luna concreta ni aparecen en el mismo cielo, porque una persona no puede entrar en el sueño de otra. Cada persona tiene su propio mundo soñado y en ese mundo propio puede transformarse en luna. Lo mismo ocurre cuando muchos hombres desean tener por esposa a la misma mujer. El resultado de ese ruego se refleja en la conciencia que cada uno percibe como si fuera real. Pero todo es imaginario y para la imaginación no hay nada imposible.

Del mismo modo, cada uno percibe los frutos de sus propias obras en el otro mundo. Esas obras han formado una imagen en la conciencia de uno mismo y la conciencia misma imagina que en el otro mundo obtiene los resultados de las obras respectivas. Éste es el punto de vista de los sabios.

El rey Dasharatha insistió de nuevo:

Señor, ¿cómo aparece este cuerpo en un primer momento?

Vâsishtha respondió con amabilidad y elocuencia:

Lo que vosotros llamáis cuerpo no existe a los ojos del sabio liberado. Sólo es Brahman. Incluso la palabra sueño que he utilizado para ilustrar la ilusoriedad de este mundo objetivo, tampoco es cierta; no hay ningún sueño en la infinita conciencia. No hay cuerpo cósmico ni ningún sueño en su interior. No hay estado de vigilia, ni estado onírico, ni sueño profundo. Lo que es, es, y sólo es OM, el vacío[127].

¡Pero basta ya de descripciones inútiles!

Entre esto y eso[128], está el cuerpo de la conciencia, que es unidad y diversidad a un tiempo. La plenitud se desarrolla en el infinito, y entonces el infinito existe como mundo. Parece existir pero no es lo que parece. Donde la conciencia concibe la creación, esa creación parece producirse y existir como tal. La conciencia indivisible existe por doquier y todo lo que hay es creación suya. Todo esto es el siempre apacible Brahman o conciencia infinita, que también se conoce como creación.

No puede ser de otra manera. Lo demás sólo es ignorancia y confusión. Ésta es la experiencia total, que coincide con la declaración de las escrituras y de los Vêdas. Cuando se comprende profundamente esta verdad, esta comprensión es Brahman mismo y el universo se realiza como algo idéntico a Brahman. Por lo tanto, mi opinión es acorde con las declaraciones de las escrituras, conduce a la liberación en este mismo instante y por consiguiente, es la más elevada de las enseñanzas. Cuando se percibe claramente la verdad sobre el árbol del samsâra, se comprende y realiza que somos los tres mundos, y eso es la liberación misma. El universo objetivo permanece como ahora, pero deja de ser un objeto de conocimiento y se sumerge en la conciencia infinita.

Râma preguntó entonces:

¿Qué son los siddhas y los sâdhyas, quién es Yama y quién es Brahmâ, quiénes los vidyâdharas y los divakausas?

Vâsishtha respondió con una ligera sonrisa:

Cada día y cada noche, frente a ti y a tu lado, ves a esos siddhas u hombres con poderes supranormales y a todos los demás. Puedes verlos en cuanto lo desees, pero no los puedes ver de ninguna otra forma. Si uno no practica el arte de verlos, parece que están en mundos muy lejanos, pero habitan en mundos muy sutiles y sobrenaturales en este mismo espacio en el que habitamos nosotros.

Los mundos de los siddhas y de los seres celestiales como vidyâdharas y divakausas, son tan ilusorios e imaginarios como el nuestro. Por sus poderes psíquicos, los siddhas han estabilizado su mundo, como los hombres normales estabilizan el suyo mediante una intensa y pertinaz contemplación. Los siddhas y demás seres perfectos poseen unos mundos tan estables como los nuestros. Pero en uno y otro caso, el universo sólo es el conjunto de imágenes que la conciencia mantiene en su interior de forma estable y prolongada.

El universo no ha sido creado por nadie ni existe fuera de nada distinto a él, pues no hay una causa que justifique su creación. Es una idea o imagen que surge en la conciencia. Una montaña surge en nuestra propia imaginación, aunque de hecho no existe. Ésa es la naturaleza del mundo objetivo. Los que conocen esta verdad viven en el mundo como si fueran árboles que caminan.

Todos estos universos que aparecen en Brahman existen en él como algo no diferente a él mismo, igual que las olas del océano no son distintas del propio océano. Aunque parece que este universo lleva existiendo mucho tiempo y se manifiesta como una realidad activa y en movimiento, en realidad es un puro vacío (shûnya), no más real que una ciudad imaginada o soñada. Aunque la gente percibe su existencia, no existe, como uno que ve su propia muerte en un sueño. Lo irreal parece ser real. La realidad y la irrealidad del mundo son dos aspectos del mismo ser supremo. Incluso esta idea del ser supremo sólo es un concepto y no la verdad misma. No te preocupes si todo es así o distinto de como te estoy diciendo. ¿Qué necesidad tienes de estar confundido y desorientado? Deja que el mundo sea lo que fuere. Renuncia a los frutos de tus acciones. Tu eres un iluminado. No te esfuerces en propósitos inútiles.

Brahman se considera a sí mismo como el espacio infinito porque es infinita conciencia. Este espacio infinito es la persona cósmica en cuyo interior este mundo existe, pero todo ello no es distinto de Brahman y por tanto todo es Brahman mismo. Este mundo objetivo es desde otro punto de vista una ilusión, aunque es percibido como una realidad, como el agua de un espejismo que parece real es irreal e ilusoria.

En ese momento Râma inquirió:

Por favor, te ruego que me expliques cuándo deja Brahman de considerarse a sí mismo como espacio infinito.

Vâsishtha respondió con tono mesurado:

En Brahman, la conciencia infinita, existe en este momento una imagen del mundo creado. Sin embargo, aunque es cierto que la creación y la no creación existen simultáneamente en Brahman, ninguna de las dos existen con independencia de él y por tanto, desde otro punto de vista, no existen en absoluto. Puesto que este mundo creado no es distinto a Brahman, como el movimiento no es diferente al viento, Brahman no lo conoce como un objeto. En conclusión, el mundo creado no tiene principio ni fin y sólo es Brahman mismo.

Si tu eres un hombre ignorante y experiencias el despertar al escuchar estas palabras, percibirás sin duda cierta dualidad o diversidad en el Brahman no dual. Aquí no existe nada y por tanto tampoco puede haber conceptos de objetos, lo único que hay es el ser y el ser no concibe objeto alguno. Lo que parecen ser los tres mundos surge en todo momento, pero no son más que el Brahman siempre apacible y tranquilo en el que no existe diversidad alguna. Sólo mientras no consigues la plena iluminación, sigues percibiendo esta multiplicidad aparente. Cuando estás plenamente iluminado, ya no necesitas escrituras ni instrucciones de ningún tipo y no percibes dualidad ni diversidad alguna basada en el sentimiento de ego o ahamkâra.

Râma interrumpió al sabio, para preguntar:

¿Qué sucede cuando surge en el supremo esa idea de ego o ahamkâra?

Vâsishtha respondió con su habitual elocuencia:

Cuando la idea de yo o el sentimiento del ego surge en la conciencia, el concepto de espacio infinito aparece con él, de este espacio surge el continuo espacio-tiempo y de esta forma esencial surge toda división y diversidad objetiva. A partir de ese momento, surgen ideas como “Yo estoy aquí” que implican “Yo no estoy allí”, etc… Cuando todas estas ideas han surgido, el yo toma conciencia de los sutiles tanmâtras[129] de los que brota el mundo objetivo y la percepción del mismo. De este modo, de la conciencia infinita parece nacer lo que no es conciencia, lo objetivo e inerte. Pero esto es sólo una apariencia y no es real; en realidad sólo existe el Brahman infinito.

Esta misma pregunta que ahora me haces, ya me la formulaste en otra época en que también eras mi discípulo y yo tu maestro. Recuerdo con toda precisión el diálogo que entonces mantuvimos y voy a repetírtelo exactamente:

Discípulo: Señor, te ruego que me indiques qué es lo que perece al final del ciclo cósmico y qué es lo que perdura en tal ocasión.

Maestro: Hijo mío, los objetos de percepción y todo lo que se ve, es lo que perece, igual que cuando te hundes en el sueño profundo, el mundo de la vigilia y el mundo soñado perecen conjuntamente. Todo este universo con sus montañas y toda su pluralidad objetiva, desaparece por completo, igual que el tiempo y la acción y cualquier forma del mundo. Todos los seres perecen y el mismo espacio desaparece porque no hay nadie que lo piense o que piense desde él. Incluso los dioses como Brahmâ el creador, Vishnu el protector y Rudra el redentor, dejan de existir. No existen ni siquiera nominalmente. ¿Qué es pues lo que permanece? Sólo la conciencia infinita, pero incluso esto es una inferencia basada en nuestra experiencia actual.

Discípulo: Pero se dice que lo irreal no puede llegar a existir y lo real no puede dejar de existir. ¿Cómo ocurre esto y cómo se ve perecer al mundo objetivo?

Maestro: Hijo mío, nada perece y por eso se dice que antes no se veía realmente. Se dice, en efecto, que lo irreal no puede existir y lo real no puede dejar de existir. Lo que no existe en determinado momento y lugar, tampoco existe ahora mismo. ¿Cómo puede perecer entonces? En un espejismo, ¿qué es lo que permanece y que es lo que desaparece cuando el espejismo se ha desvanecido? Lo que se ve en este mundo es pura ilusión. ¿Por qué debe cesar una ilusión? Igual que un sueño llega a su fin cuando despertamos y el estado de vigilia llega a su fin cuando nos sumimos en el sueño profundo, todo este mundo objetivo e ilusorio llega a su fin cuando la conciencia alcanza el estado turîya, cuando se ve como puro conocer sin objeto alguno. ¿Cuándo uno despierta, dónde se va la ciudad con la que estaba soñando? Tampoco debe importamos dónde se va el mundo que estábamos viendo en el estado de vigilia.

Discípulo: ¿Por qué razón comienza a aparecer todo esto y luego deja de existir?

Maestro: Lo que aparece como mundo sólo es conciencia, con independencia de la cual ningún mundo existe. Pero mientras parece ser todo esto, la conciencia no pierde su verdadera naturaleza. Ambas cosas, la apariencia de mundo y la ilusión, son dos aspectos de la propia conciencia, como cuando una forma se refleja en el agua, la reflexión sólo es temporal pero la verdadera forma no. El sueño profundo y el sueño onírico son dos aspectos del mismo sueño; del mismo modo, la creación y la disolución son dos aspectos de Brahman. Discípulo: En un sueño hay algo más que el que sueña. ¿Existe en la percepción del mundo de vigilia algo distinto al perceptor?

El maestro: En efecto. La naturaleza real del mundo no es la de un mundo objetivo. Sólo es conciencia objetiva que ilumina todo lo que se percibe, pero todo es percibido por otro. Por consiguiente, es una síntesis de la contradicción. Ni ilumina nada objetivo, ni puede decirse que sea algo existente. Sólo es la apariencia o manifestación fenoménica de la infinita conciencia ¿pero cómo puede parecer al perceptor real e irreal al mismo tiempo?

Puede decirse que se ve en todos los sitios en cualquier momento, pero también puede afirmarse lo contrario, es decir que no se ve nunca en ningún sitio. Es lo real y lo irreal al mismo tiempo. Es la conciencia infinita. No puede perecer, pero el mundo objetivo tampoco puede perecer. El sufrimiento sólo aparece cuando la realidad de esta conciencia, que implica los dos aspectos de creación y disolución, no se comprende y se realiza en profundidad; cuando esto se comprende, reina la paz.

Este Señor o conciencia infinita es el vaso, la montaña, el vestido, el árbol, la hierba, el fuego, lo animado y lo inanimado, absolutamente todo lo que hay. El Señor es lo que es y también lo que no es, es decir, el vacío, la acción, el tiempo y el espacio. Es existencia y destrucción, el bien y el mal. No hay nada que no sea esta infinita conciencia. Es todo lo que hay en cualquier sitio y en todo momento, y al mismo tiempo nunca es nada y no existe en ningún lugar.

La hoja de hierba es el agente y el que disfruta la acción, lo mismo que el vaso, la tela, la montaña y el hombre. Todos ellos son el Señor mismo. En cada una de estas cosas, el Señor es el agente y el que disfruta o experiencia la acción. Porque todas las cosas son Brahman sin principio ni fin, que ordena y dispone todo lo que hay. La creación y la destrucción sólo son dos aspectos de este Señor o conciencia infinita. La conciencia es al mismo tiempo el agente y el experienciador de todo lo que ocurre en cualquier momento. Por consiguiente, nadie hace ni experiencia nada, pues el Señor es el único agente y experienciador de todas las acciones. Todas las cosas existen y no existen en el Señor al mismo tiempo. Todo es como es percibido en cada momento por cada uno de nosotros.

Esto es lo que te he enseñado, querido Râma, y esto es todo lo que debes conocer. Permanece firme en la realidad, en estado de iluminación. Sigue libre en el nirvâna y gobierna tu reino con justicia y ecuanimidad.

Júbilo final de la asamblea

Júbilo final de la asamblea

Cuando el sabio Vâsishtha concluyó esta evocación de su antigua enseñanza, sonó una música celestial en el cielo y cayó una cascada de flores sobre los allí reunidos. La asamblea se postró ante el sabio y le rindió homenaje y devoción.

En ese momento el rey Dasharatha dijo:

Hemos alcanzado el conocimiento supremo y el estado perfecto. Nuestras mentes y nuestros corazones se han purificado por completo de toda ilusión por medio de las iluminadas enseñanzas del gran Vâsishtha.

El príncipe Râma añadió:

Por tu gracia, Señor entre los sabios, he vencido la ilusión y me he instalado en el estado supremo. Ahora poseo una inteligencia totalmente clara y estoy libre de dudas. Permanezco en mi propio estado natural, que es el conocimiento del nirvâna, como Brahman mismo. Haré todo lo que has dicho. Nada puedo ganar o perder por hacer o por dejar de hacer cualquier cosa. No tengo amigos ni enemigos. ¿Cómo se puede comprender todo esto sin el auxilio de tu gracia? ¿Cómo puede un muchacho como yo cruzar el océano del samsâra sin la ayuda de un puente o una balsa apropiada?

El príncipe Lakshmana[130] dijo entonces:

Por los méritos adquiridos en vidas anteriores, hemos tenido la suerte de escuchar a Vâsishtha y superar todas nuestras angustias e incertidumbre.

Viswâmitra exclamó en ese momento:

¡Es como si nos hubiéramos bañado en mil ríos sagrados!

Y el sabio Nârada añadió:

Hemos oído lo que no habíamos escuchado antes en el cielo ni en la tierra. Ahora estamos completamente purificados y libres.

El gran Shatrughna no pudo evitar exclamar:

He conseguido la paz y la felicidad supremas.

Después de que todos los sabios y circunstantes reconocieron la grandeza del acto al que acababan de asistir, el sabio Vâsishtha dijo al rey:

Como conclusión de la recitación de esta escritura[131], debe rendirse un devoto homenaje a los sabios presentes y satisfacer todos los deseos de los brahmânas. De este modo se recogerán los frutos de este rito sagrado.

El rey Dasharatha invitó entonces a diez mil brahmânas de todo el país y les rindió un devoto homenaje. Les dio un banquete y les hizo generosos regalos. Más tarde, el rey rindió homenaje a los ciudadanos, a los sirvientes, a los pobres y a los enfermos[132].

A continuación se organizó una gran fiesta en la capital del reino, con célebres músicos y las mejores bailarinas, y tuvo lugar una recitación publica de los Vedas y de otras escrituras. Todos los artistas y rapsodas fueron invitados al banquete y recompensados con vestidos y joyas de gran valor.

El iluminado Dasharatha celebró la conclusión de la enseñanza del gran Vâsishtha con una semana de festejos y entretenimientos que se alternaron con diversas ceremonias religiosas.

Vâlmikî continuó su narración con estas palabras:

Querido Bharadvâja, esa fué la forma en que Râma, sus hermanos y todos los que le acompañaban, alcanzaron el supremo conocimiento y el estado más allá de todo sufrimiento. Debes adquirir este mismo autoconocimiento y vivir como un sabio liberado, libre de toda duda o certidumbre. Después de escuchar esta narración eres un liberado, un perfecto jivan mukta. Hasta los más ignorantes, cuyo corazón permanece esclavizado por intensos y prolongados deseos, pueden superar el estado de dualidad por el estudio de esta escritura que versa sobre la liberación. Jamás se verían involucrados de nuevo en el samsâra.

Los que reciten esta escritura aún sin entender cabalmente su significado, o la traduzcan o copien meramente en un libro, o se limiten a leerla en cualquier ocasión y reflexionar en ella total o parcialmente, alcanzarán un gran mérito y disfrutarán de la vida en el cielo y en su tercer nacimiento alcanzarán la liberación sin duda alguna.

Vâlmikî se dirigió entonces al rey Arishtanemi y le dijo:

Eso es lo que Vâsishtha le dijo a Râma en aquella famosa ocasión. Si sigues esta enseñanza alcanzarás la verdad.

El rey le respondió:

Señor, he atravesado el samsâra por medio de tu gracia. Has sido un verdadero amigo para mí. Ahora tienes que marchar de nuestro lado. Seguiré contemplando la verdad que he oído de tus labios.

El mensajero de los dioses dijo al ser celestial:

He quedado completamente sorprendido al escuchar tus palabras. Ahora tengo que partir a la morada de Indra.

El ser celestial respondió con dulzura:

He tenido la enorme fortuna de oír todo esto de tus labios. Ahora puedes ir ante Indra, el rey de los dioses.

El rey Agniveshya dijo entonces a su hijo Kârunya:

¿Has escuchado y comprendido bien todo esto?

El joven Kârunya respondió:

Mi ilusión y mi incertidumbre han desaparecido por completo. Ahora puedo vivir una vida espontánea sin actividad volicional de ningún tipo.

Agastya respondió entonces a Sutiksna para satisfacer la primitiva pregunta de esta escritura:

Así instruyó Agniveshya a su hijo Kârunya. No dudes en ningún momento de esta enseñanza, porque el que duda de ella, perece sin remisión.

Sutiksna respondió con gran devoción y agradecimiento:

Mi ignorancia ha sido completamente despejada y la lámpara del autoconocimiento se ha encendido para siempre en mi corazón. He comprendido y realizado que todos los objetos de este mundo existen en la conciencia infinita como las olas existen en el océano. A partir de ahora, podré vivir una vida espontánea sin actividad volicional alguna. He sido bendecido por tu gracia y te saludo con devoción. Un discípulo debe adorar a su maestro con el pensamiento, palabras y obras. Señor, he cruzado el océano del samsâra por tu gracia. Me postró ante el ser supremo y al contemplarlo, comprendo y realizo que todo este mundo es Brahman, la conciencia infinita. Honro igualmente y me arrodillo ante el divino Vâsishtha que nos ha redimido a todos de la terrible ignorancia de la vida.

OM TAT SAT

Notas

[1] El grantha es un verso hindú de 32 sílabas. <<

[2] Ha sido publicado por Ed. Sirio, Málaga, 1987. <<

[3] Max Muller. History of the Ancient Literatura of India, pág. 486. <<

[4] Ob.cit., pág.123. <<

[5] Weber. Indian literature, pág. 79. <<

[6] 4Ob.ct.,págs.258 y 320. <<

[7] 5Ob.ct.,pág.162. <<

[8] M. Muller. Ob. cit, pág. 53. <<

[9] Así lo aceptan el Dr. Keith en el catálogo de la Bodlein Library, y el Dr. Winternitz en la Geschichte der indischen Litteratur, vol. III, pág. 444. <<

[10] The visión and the way of Vâsishtha. B. L Atreya. Indian Heritage Trust. Madras, 1993. <<

[11] M. Williams, Indian Wisdom, pág. 370. <<

[12] SAT, CHIT y ANANDA son los tres aspectos esenciales de Brahman: la existencia, la conciencia y la felicidad absoluta. A ellas recurre el anónimo redactor del Yoga Vâsishtha, como es tradicional en el inicio de todo sûtra. Se trata de una introducción formularia y acostumbrada en los textos hindúes. <<

[1] El concepto de vairâgya suele traducirse por desapego hacia los objetos y deseos terrenales, desapasionamiento o desvío de los placeres sensibles. <<

[2] La liberación, iluminación o emancipación se contemplan como sinónimos en esta obra. Suelen conocerse por los términos de moksha o nirvâna, entre otros. <<

[3] La liberación (moksha) es el objetivo supremo de la filosofía hindú, y en realidad, la meta ideal de todo pensamiento y de toda filosofía: la posibilidad de superar el dolor y la muerte, aparentemente inevitables para el ser individual. <<

[4] El samsâra es la rueda o inevitable sucesión de nacimiento y muerte que recorre una y otra vez el ser vivo hasta alcanzar la liberación. <<

[5] El largo diálogo entre Râma y Vâsishtha constituye de hecho el contenido de esta obra en su totalidad. <<

[6] Se refiere al Râmâyana, atribuido legendariamente a Vâlmikî. <<

[7] En algunos escritos antiguos aparece también como Sumeru. <<

[8] Las acciones (karman) dejan una huella en la mente. Esta huella indeleble son los vâsana o samskâra que producen a su vez sucesivas acciones y empujan al hombre al ciclo del nacimiento y la muerte (samsâra). <<

[9] Como todos los objetos y los conceptos, las tendencias mentales pueden ser puras (sátvicas) e impuras (rajásicas o tamásicas). <<

[10] Este concepto de ahamkâra o sentimiento del ego, nos acompañará a lo largo de toda la obra, pues es el verdadero motor de la mente y del samsâra. Es sinónimo de avidyâ o la ignorancia que hemos citado antes. <<

[11] El periodo de entrega juvenil a Brahman. <<

[12] Tradicionalmente estas peregrinaciones eran a los nacimientos de los ríos y a los lagos sagrados. <<

[13] Otro nombre de Râma, que le vincula a la descendencia de Raghu. También significa amoroso o digno de ser amado. <<

[14] Se trata de unos personajes demoníacos de la mitología hindú muy frecuentes en las purânas y otros escritos indostánicos. <<

[15] Preferimos dejar sin traducir este termino y no traducirlo por misiles como hacen los ingleses, porque no nos parece adecuado. En realidad se trata de unas armas arrojadizas de incontenible eficacia cuando iban acompañadas de los oportunos mantras e invocaciones sagradas. <<

[16] Es un dibujo muy parecido al del famoso Hamlet después de conocer la inconcebible traición. <<

[17] Estas reflexiones son muy similares a las primeras nobles verdades del joven Siddharta, el Buda. <<

[18] El autoconocimiento o conocimiento del yo es el supremo conocimiento de la filosofía oriental y suele denominarse âtmavidyâ o âtmajñâsna, o simplemente vidyâ, la sabiduría, o jñâna, el conocimiento en sentido estricto. <<

[19] El sentimiento del ego o ahamkâra es la raíz de la mente y de todo el sufrimiento humano, como tendremos ocasión de comprobar a lo largo de esta obra. <<

[20] Esta expresión, que surge con frecuencia en esta obra, se refiere a la tierra, el cielo y los mundos inferiores habitados por los seres demoniacos, que forman lo que nosotros llamamos mundo de la vigilia. <<

[21] El desapego de los objetos sensibles se denomina en la Filosofía hindú vairâgya, y es la forma previa a toda iluminación. <<

[22] Según el pensamiento hindú, los sabios viven fuera del espacio y el tiempo del mundo pero asisten a todas las cosas cuando quieren hacerlo. Este recurso, pues, no es un simple arbitrio literario. <<

[1] Es la abreviatura de Sukadeva. <<

[2] Este gran sabio legendario también se conoce por Krishna-Dwaipâyana. <<

[3] Según el Vivêkashudamani y otras obras clásicas, hay dos tipos de samâdhi o liberación: savikatpa y nirvikalpa samâdhi. Este último es el superior y significa literalmente: samâdhi sin construcciones mentales. <<

[4] Estas tendencias mentales son un concepto fundamental en la filosofía hindú. Son las huellas de los pensamientos y acciones en la mente humana, que tienden a reobrar en un futuro de modo irrevocable. <<

[5] Este concepto de esclavitud (bandha) surge continuamente en estos tratados, y se refiere, por supuesto a la esclavitud de la mente que cree en la realidad independiente de los objetos sensibles. Su superación es la liberación (moksha), que es el objetivo final del pensamiento hindú. <<

[6] Este corazón, que los hindúes llaman Hridayam no es el corazón físico que bombea la sangre en el organismo, sino el centro en donde reside âtman en el interior de todo ser. Aparece con frecuencia en esta escritura y no debe confundirse con la válvula cardiaca. <<

[7] Se trata sin duda de la fuerza de voluntad que es capaz de alterar la dirección del conocimiento y, por tanto, de alcanzar el autoconocimiento o conocimiento del Ser, que es el verdadero objetivo de esta obra y de toda la filosofía hindú <<

[8] Es una manera de explicar el mundo presente por una propia justicia interna. Es la doctrina kármica, característica del pensamiento de Oriente. <<

[9] Esta es la ley del karma o ley de la acción y su efecto, que es básica en el pensamiento hindú, como la ley de causalidad en el pensamiento occidental. <<

[10] Este matiz o acepción del destino como ley u orden natural de los acontecimientos se denomina en el pensamiento hindú niyati. Equivale con ligeras diferencias a nuestra ley de causa-efecto. <<

[11] Se refiere sin duda al parloteo del ganso y al inmutable silencio de la cigüeña. <<

[12] Este velo (moha) y esta ignorancia (avidyâ), nos impiden ver la verdadera naturaleza de la realidad (Brahman) como Sat-Chit-Ananda. <<

[13] Grandes etapas de los ciclos de la creación. <<

[14] Los hindúes suelen denominar realización a esta comprensión profunda de la verdad, porque no se trata de un conocimiento objetivo que puedas poseer, sino de un conocimiento que tienes que ser. Ser y Conocer son idénticos en ese caso, y por eso se identifica comprensión y realización. <<

[15] Ya hemos dicho que este corazón es Hridayam; no la válvula cardiaca, sino el centro de conocimiento y de ser del hombre. <<

[16] Este autoconocimiento o conocimiento del propio yo es el tema principal de esta obra, y en general el concepto esencial del Vedânta Advaita. También suele conocerse como el camino del conocimiento o jñâna marga. <<

[17] Esta autoinvestigación también puede traducirse como investigación del ser o de âtman, o âtma vichâra. <<

[18] Si el lector quiere comparar estos medios con los que propone Shankara en el Vivekashûdamani podrá comprobar la semejanza de la doctrina advaita. <<

[1] Este concepto se denomina en sánscrito bandha y es semejante al samsâra o ciclo repetitivo de nacimiento y muerte individual. <<

[2] Todas las teorías sobre la creación del mundo son expuestas por los filósofos hindúes a partir de la disolución. Las doctrinas no comienzan pues con la creación, sino con la disolución. <<

[3] Se evidencia aquí, como en otros muchos párrafos, el categórico y radical sentido de la realidad que manejan los pensadores hindúes, parecido al de aquel ser que manejaban los griegos primitivos y, en general, toda filosofía radical. <<

[4] Declara aquí el Vâsishtha que la esencia del mundo objetivo es la suposición de creación que acompaña a su percepción. Insistirá repetidas veces en esta idea. <<

[5] Literalmente significa hijo del âkâsha. El término âkâsha es muy difícil de traducir porque no tiene correlato material en occidente. Suele traducirse como espacio o como éter, o simplemente como dimensión, pero ninguna de estas traducciones es exacta. La que más le cuadra es espacio, aunque no se trata de un espacio como el occidental, puramente mental, sino un espacio material, aunque se trata de la materia más sutil de los bhutas. Para más detalle ver nuestro Antah Karana. Ed. Bhisma, 1991. <<

[6] Normalmente, Yama es considerado como el dios de la muerte y también como el primer hombre que experimentó el fin individual. Esta narración está separando, a efectos literarios, a Yama de su potencialidad letal. <<

[7] Es decir como resultado de nuestras propias acciones. Ya hemos dicho que el karma es la ley de la acción y la correspondiente reacción, o ley de la causa-efecto, que es inevitable según el dharma u orden de la naturaleza. <<

[8] Aquí se ve claramente que para el pensamiento hindú la acción (karma) sólo es mental, es decir, es el resultado de una volición del ser individual ejecutada instrumentalmente por el cuerpo, y no la mera ejecución física de un movimiento. Cuando no hay volición, puede haber movimiento a los ojos de los ignorantes, pero no hay acción (karma) en sentido estricto. <<

[9] Es una explicación realmente singular y esencial de la buddhi o conciencia individual. Ver nuestro Antah Karana. Ed. Bhisma. Madrid, 1991. <<

[10] En pura ortodoxia hindú, se habla de tres cuerpos: Karana sharîra, linga sharîra y sthûla sharîra. Aquí lo ha reducido a los dos últimos, prescindiendo del primero o cuerpo causal que es la primera envoltura de âtman. <<

[11] El es esa misma causa, pero no la contempla como otro acontecimiento anterior a él mismo. <<

[12] Esta teoría procede del Sâmkhya y se llama Sat-Kârya-Vâda. Declara que el efecto se halla en la causa en estado latente porque en caso contrario vendría realmente de la nada, lo cual es insostenible. <<

[13] Esta división es esencial en el Advaita. El pensamiento es la conciencia en movimiento, limitada, determinada por el espacio, el tiempo y la causa, que son los condicionantes del ego. Como se ilustra muchas veces a lo largo de la obra, eludimos una explicación más extensa. <<

[14] Pero piensa y crea formas, y en eso es diferente a Brahman. Es por tanto una especie de ser intermedio entre la conciencia y la mente. Es el gran problema del Acto Puro aristotélico, que puede ser pensado como conciencia y entonces resulta inaccesible, pero puede ser pensado como agente y entonces resalta descriptible y, por ende, el origen y la fuente del gran error realista. <<

[15] Esta idea, que es esencial en el Yoga Vâsishtha será expuesta reiteradamente a lo largo de la obra. <<

[16] Es interesante precisar esta idea. Para el pensamiento hindú, Brahmâ es la voluntad, el primer ego o primer jîva. También se le identifica con el nacido del Akâsha o Akashaja, que aquí estamos describiendo. En suma, el primer hombre. Es idéntico a la voluntad que Shopenhauer concibió como base de la realidad, pero en el pensamiento hindú no es la base de lo real, que sólo es Brahman, la conciencia pura. La voluntad, el primer ego, es el primer paso de lo creado, pero no el verdadero soporte de lo real, no lo real mismo. <<

[17] En términos del Sâmkhya, podríamos decir que es la aparición de Purusa y Prakriti, ambos increados como el religioso Brahmâ o Akâshaja, del que estamos hablando. <<

[18] En inglés también se detecta este parentesco de man y mind, pero no en castellano. <<

[19] Con esta simple afirmación, el Vedânta se sitúa en el nivel idealista de Hume o del budismo mahâyana, tal como hemos pretendido mostrar en nuestra tesis: La negación de la sustancia en Hume. Universidad Autónoma de Madrid, 1984. <<

[20] Esta proposición es idéntica al famoso “esse est percipi” de Berkeley. El Dios que el obispo anglicano supone detrás de este pensamiento sólo puede ser el impensable Brahman. La única diferencia, explicable por otro lado, está en que Berkeley supone que Dios está creando el mundo, mientras que el Vedânta Advaita, separa y distingue radicalmente a Brahman de lo creado, utilizando ese termino medio del creador (Brahmâ) que nos hace comprender que el sistema hindú es mucho más sofisticado que el ingenuo idealismo de Berkeley. <<

[21] Ya hemos dicho que el pensamiento hindú identifica comprensión profunda con realización porque cuando un sujeto accede a esa profunda comprensión pasa a ser algo diferente a lo que cree haber sido mientras se piensa y se cree sujeto individual de los pensamientos. <<

[22] El poder de Brahman, conocido como Shakti o Mâyâ, tiene tres cualidades o características distintas, llamadas satva, rajas y tamas. Se corresponden en términos generales con la claridad, la acción y la inercia u oscuridad. Cuando estas tres cualidades o gunas están en equilibrio, el universo no se manifiesta. Es el estado conocido por pralaya. <<

[23] Es otro nombre de este Yoga Vâsishtha. <<

[24] Estos son los cinco elementos hindúes o mahabhûta. No hemos querido traducir el primero, âkâsha, por el espacio, como hacen algunos traductores, porque no se corresponde exactamente con este concepto occidental. <<

[25] Esta es, sin duda, una de las proposiciones claves del pensamiento hindú. No podemos conocer el infinito, y en este sentido Kant tenía razón al calificar a la cosa en sí como incognoscible; tenemos que serlo, porque sólo Brahman conoce a Brahman. <<

[26] Recordamos ahora el famoso añadido de la Upanishada: Y tú eres Eso. <<

[27] Alguien podría pensar, con Aristóteles y todos los realistas en general, que las formas también tienen existencia. Lo que sostiene el pensamiento hindú, es que la existencia de las formas sólo es mental, y por tanto no aparece y desaparece, sino en compañía de la mente, que es la que lo hace aparecer como existente. En resumen, las formas no tienen existencia exterior, sino existencia interior o intramental. Ésta es la base esencial del idealismo. <<

[28] El sabda tanmâtram es el primer tanmâtra. Los tanmâtras son las formas generales de la percepción. Una especie de formas puras a priori de la sensibilidad, que hemos descrito en nuestro Antah Karana. <<

[29] Todo esto son los veinticuatro tattvas que propone la antigua filosofía sâmkhya. <<

[30] Son los tanmâtra: el sonido, la visión, el olor, el tacto y el gusto. <<

[31] Cuando se habla de cuerpo sutil debe entenderse sin dimensión material en absoluto que pueda ser ponderada o experienciada como tal. <<

[32] Esta proposición coincide con la moderna teoría de que la función crea el órgano. <<

[33] Movimientos o excreciones físicas, etc. <<

[34] Es evidente que la gran diferencia entre la filosofía oriental y la occidental es que mientras esta pretende adquirir un conocimiento, aquella pretende alcanzar un estado de conocimiento y no conocer ningún objeto determinado. <<

[35] Este es el manifiesto esencial del Advaita frente al Sâmkhya o al Vedânta Visishtadvaita. <<

[36] Es un famoso verso de la Bhagavad Gîtâ: II, 24. <<

[37] Insiste a veces en este pensamiento, que parece una contradicción, pero no lo es. El espacio y el mundo existen en la mente, que a su vez existe en la conciencia, pero no existen como algo independiente de la conciencia. <<

[38] Estos tres espacios son el espacio material (bhûtâkâsha), el espacio mental (cittâkâsha) y el espacio de la conciencia (cidâkâsha). El intermedio o cittâkâsha es el más interesante de los tres, pues cuando se proyecta hacia el exterior sólo ve objetos, pero cuando se introvierte puede ver el mismo cidâkâsha, según explicación de Sri Râmana Maharshi. <<

[39] Igual podríamos decir ¿cómo pueden los sueños irreales ser efecto de las percepciones reales del estado de vigilia? <<

[40] En el pensamiento hindú la causa material se llama upâdana y la causa accidental nimitta. <<

[41] Aquí se inicia una profunda reflexión sobre la pseudorrealidad de la creación, que será abordada en muchos otros lugares de la obra. <<

[42] Esta ley de los dioses se denomina nânritam vadesa. <<

[43] Es un pensamiento sobre la causalidad muy parecido al de David Hume. Ver nuestra tesis doctoral: La negación de la sustancia en Hume. Univ. Autónoma de Madrid, 1984. <<

[44] Estas vâsana o semillas de pensamiento, son huellas de acciones y deseos pasados (karma) y también llevan el nombre de samskâra, por su potencialidad de recrear el universo futuro. <<

[45] Abhyâsa es una práctica natural y espontánea, y no un esfuerzo tenso impuesto por la voluntad. <<

[46] Seres dotados de poderes sobrenaturales. <<

[47] Ya sabemos que la energía vital es el prâna. Según el pensamiento hindú el cuerpo material o sthûla sharîra recubre otro cuerpo mental o linga sharîra formado por prâna y mente. Para más información ver nuestro Antah Karana. Ed. Bhisma, Madrid, 1991. <<

[48] Esta investigación es el método más elevado propuesto por el Vedânta Advaita para alcanzar la iluminación. Va a ser ampliamente expuesto en páginas posteriores.También puede denominarse autoinvestigación o investigación de sí mismo, puesto que, en sentido absoluto, uno mismo es el ser y no hay nada real diferente a la propia conciencia. <<

[49] Es otro nombre de Shiva. <<

[50] De hecho, en el texto original se describe una prolija y ardorosa batalla que nos hemos visto obligados a eludir de esta traducción por motivos de espacio y de excesiva distracción del tema principal. <<

[51] Esta identificación de la mente con los pensamientos es también una idea budista y recuerda la famosa reflexión de David Hume en el Tratado de la naturaleza humana, uno de los libros menos comprendidos de la filosofía occidental. <<

[52] Si se toma el cielo como un ejemplo se puede considerar que hay tres tipos de âkâsha: cidâkâsha, cittâkâsha y bhûtâkâsha. El estado natural es cidâkâsha, el yo que se siente nacer de cidâkâsha es la mente o chittâkâsha. Este chittâkâsha se expande y toma la forma de los elementos (bhûta) y entonces es bhûtâkâsha. Cuando el chittâkâsha deja de ver el chidâkâsha y sólo ve el bhûtâkâsha se denomina también mano-âkâsha o mente, pero cuando deja de ver esto y vuelve a contemplar chidâkâsha se dice que es pura conciencia o cinmaya. Cuando la mente se disuelve, desaparecen los objetos materiales y la propia idea de uno mismo. <<

[53] Este corazón no es la válvula cardiaca, sino la sede de la conciencia que los hindúes llaman hridayam. <<

[54] Este cuerpo sutil también se llama Linga Sharîra, como hemos señalado antes. <<

[55] Estas huellos son las tendencias mentales o vâsana, frecuentemente citadas en esta obra. <<

[56] Un curioso argumento dialéctico que a lo largo de esta obra se expondrá con más detalle. <<

[57] La realidad del objeto percibido o soñado sólo es relativa a la conciencia que le sirve de soporte. Lo mismo ocurre con el sujeto cognoscente. Sujeto, objeto y percepción son realidades relativas; la única realidad absoluta es la conciencia que da sentido a los tres. <<

[58] Estos astras eran armas poderosas e insólitas que aparecen en las escrituras hindúes, sin que sepamos a ciencia cierta de qué se tratan, pues se les describe como misiles destructivos e implacables. <<

[59] Los efectos de los astras eran bien curiosos, como esta descripción de tipo psicológico. Lo mismo ocurre en el Mahâbhârata, por ejemplo. <<

[60] Ya hemos dicho que esto equivale a negar la realidad del espacio físico: bhûtâkâsha, pues los llamados átomos de conciencia no son materiales ni ocupan espacio alguno; existen en el espacio de la conciencia o chidâkâsha. <<

[61] El orden que gobierna y coordina las distintas mentes se llama niyati o dharma. <<

[62] No está muy claro a qué se refiere aquí la reina. <<

[63] Ya hemos dicho que Yama es el primer hombre muerto y se identifica también con el dios de la muerte. <<

[64] Un registro de los hechos de cada cual durante la vida; una especie de libro egipcio de los muertos. <<

[65] Lo que da vida a los cuerpos es, pues, el prâna, pero este aliento vital es también pensamiento (manas). La filosofía hindú supone que el prâna y el manas brotan de una misma fuente: el corazón o hridayam. <<

[66] Sarasvatî nos plantea una creación sin principio ni fin, es decir, fuera del tiempo. El tiempo hace que esa creación se despliegue sucesivamente, pero en realidad, todo existe desde el momento que la mente cósmica (Brahmâ) lo pensó en un principio, que está fuera del tiempo. <<

[67] Las formas mentales, como espacio, tiempo, etc., tienen una forma común en la mente cósmica, pero un desarrollo diverso en los diferentes entes individuales o jîvas. <<

[68] Repetición verbal de mantras. <<

[69] Sólo vemos las cosas en acto aunque sabemos que son muchas otras en potencia, diría Aristóteles. <<

[70] Este es el famoso ajâta vâda del Vedânta Advaita, glosado por Gaudapâda en las Kârikas y por Shankara en diversos textos. En cierto modo es el manifiesto o eje central de esta doctrina y esta gran obra. <<

[71] Ya hemos dicho que es otro nombre del gran Shiva. <<

[72] Curiosa y genial concepción del destino. <<

[73] Pregunta esencial en el análisis occidental del pensamiento hindú, que separa el panteísmo del idealismo vedânta advaita. Escuchemos atentamente su respuesta. <<

[74] Es decir el Vedânta no admite un panteísmo clásico como el spinoziano, aunque no puede dar razones de esta negación. <<

[75] Esta doctrina del jîva reflejado se denomina también pratibimba vâda. <<

[76] Es lo más parecido al alma del pensamiento occidental, y de hecho algunos traductores lo leen de este modo. Nosotros preferimos conservar el término jîva porque no es exactamente lo mismo que el alma occidental. <<

[77] En éste como en otros párrafos se evidencia la relación entre esta doctrina y el taoísmo chino. <<

[78] Esto es una abreviatura, pero antes ya lo ha dicho con exactitud. Lo que crea la mente son las Cinco formas esenciales o tanmâtra que a su vez dan lugar a los cinco elementos o mahabhûta. Ver supra. <<

[79] Este primer jîva también es Brahmâ, Mahat, o la mente cósmica que crea todo lo demás, como hemos dicho antes. <<

[80] Esta enfermedad es el cólera, tan temido en aquella zona. Por otro lado la palabra sûchika es aguja, y el texto juega con este doble sentido continuamente. <<

[81] No olvidemos que se pensaba que el cólera, como el reuma y otros dolores se extendían por el propio impulso del prâna como se ha dicho antes. <<

[82] El Raja Yoga o Ciencia Regia. <<

[83] Son las tres formas o aspectos de la trimurti: Brahmâ, Vishnu y Shiva. <<

[84] En esta espléndida teoría del conocimiento que está exponiendo el rey ikrama, se aprecia toda la dialéctica hegeliana vista desde un prisma más original incluso que el del genial alemán. <<

[85] La reiteración de los conceptos fundamentales del Vedânta Advaita es un recurso didáctico esencial de esta obra. Nada sobra en realidad, aunque parezca que se repite de mil formas diferentes, orientadas a las diversas clases y desarrollos mentales que van a recibir esta doctrina. <<

[86] Es decir el propio Brahmâ, Virât, el jîva, el purusa, etc… Tiene infinidad de nombres en las escrituras hindúes. <<

[87] Se trata de otros dos personajes legendarios con el mismo nombre. <<

[88] Noción esencial del Vedânta Advaita que sustituye la imaginaria creación del mundo por la creación mental individuada. Es un pensamiento decisivo para entender este idealismo sui generis. <<

[89] También se llama âtivâhika, como veremos más adelante. <<

[90] Esta clasificación puede resultar complicada pues se basa en la categorización de las gunas. <<

[91] Estos órganos de acción o karmendriya son: el de aprehensión, el de locomoción, el de expresión, el de evacuación y el de procreación. <<

[92] Es una descripción insuperable de la esclavitud del ego, que los hindúes denominan bandha. Lo que viene a continuación es otra magistral definición de la mente y sus respectivas funciones o antah karana. <<

[93] Pocas veces se han definido así las funciones de la mente, de forma tan breve y enjundiosa. <<

[94] La idea de creación se identifica, por supuesto, con la percepción de este mundo ilusorio y objetivo, porque para suponer la existencia del mundo hay que haberlo creado, es decir producido por alguna causa anterior. <<

[95] Esta animación coincide con la teoría biológica de que la función crea el órgano y no al revés. <<

[96] La guna tamas. <<

[97] Una frase muy esclarecedora del Advaita. La verdadera ignorancia no es ver los objetos, sino pensarlos como objetos, creer que son cosas independientes de Brahman. <<

[98] Esa es la figura que Freud contemplaba como el inconsciente, el mayor descubrimiento psicológico occidental del último siglo. <<

[99] En realidad ya sabemos que avidyâ y vâsanâs, es decir, ignorancia y tendencias mentales, son una misma cosa. <<

[100] Esto es lo que significa literalmente avidyâ que traducimos como ignorancia. <<

[101] Ya hemos dicho en la introducción que cada rito solía precisar de una familia determinada de brahmânas que supieran realizarlo adecuadamente. Por eso Vâsishtha era históricamente un eterno adversario de Viswâmitra. <<

[102] Liberación, sabiduría, emancipación, iluminación, es decir, moksha, nirvâna, vidyâ, jñâna, etc. son prácticamente sinónimos, y así aparecen a lo largo de la obra. <<

[103] Los estados referidos hasta aquí son matices del estado llamado jagrat, y se conocen por vija jagrat, mahâjagrat, etc… <<

[104] Este estado se conoce como svapna. <<

[105] Este estado es el conocido como sushupti. <<

[106] Es el estado llamado subhechha. <<

[107] Llamado vichârana. <<

[108] Es el estado llamado tanu-manasa. <<

[109] Llamado Sattâ-patti. <<

[110] Llamado asanshakti. <<

[111] Llamado padhârtabhâva. <<

[112] Ya sabemos que este estado se llama turîya. <<

[113] Este es un momento supremo de la exposición del Yoga y de la teoría Vedânta Advaita en general. No vamos a comentarlo por las limitaciones de espacio, pero advertimos al lector para que lo lea muy atentamente. <<

[1] Está hablando de todo el pensamiento tradicional hindú, la filosofía Samkhya, y por tanto es un verdadero manifiesto Advaita contra la creencia en la realidad independiente de la materia (Prakriti). <<

[2] Según el Sâmkhya hay dos tipos de causas: causa material o substancial o upâdana y causa accidental o instrumental, llamada nimitta. <<

[3] Una interesante y escueta definición de Brahmâ, el creador. <<

[4] Cada ciclo cósmico recibe el nombre de kalpa. <<

[5] Esta personificación del Tiempo, Kâla, es también la representación de la muerte, Yama. <<

[6] Esta frase, que coincide con la famosa afirmación de Jehova en el Sinaí, es muy repetida por el Bhagavan Maharshi, que la define siempre como la mejor definición del âtman que existe en la literatura religiosa occidental. <<

[7] A lo largo de la obra se repiten los temas una y otra vez, aunque siempre se desarrollan de forma original y aportan novedades al lector. <<

[8] Este ciclo continuado de nacimientos y muertes imaginarios es lo que se llama samsâra. <<

[9] Este concepto lo ha ejemplificado otras veces diciendo que mientras ves el anillo no ves el oro, y viceversa, etc… <<

[10] Estamos leyendo una de las secciones más elevadas de esta obra incomparable. La distinción del sujeto y el objeto es el enigma gnoseológico por excelencia de todos los sistemas filosóficos existentes. <<

[11] Conductos del prâna o fuerza vital. <<

[12] Son los órganos de la aprehensión, deambulación, expresión, excreción y procreación. <<

[13] Estos tres nombres significan la trampa, la serpiente y el engaño o enredo. <<

[14] Esta pregunta es la idea esencial del âtma vîchara y saldrá muchas veces a lo largo de esta obra. <<

[15] Esto es lo mismo que afirmar que obtuvo la liberación, tal y como se detalla en el Râmâyana. <<

[16] En éste como en otros lugares del texto, se advierte que la iluminación se identifica con la inexistencia o la desaparición del sentimiento del ego. <<

[17] Este concepto, como muchos otros, ya ha sido expuesto de otras formas. Lo que parece reiteración es una forma de llegar a mentes heterogéneas y de distinto grado de desarrollo. <<

[18] Un concepto característico del Advaita, que el texto expone con más detalle en otros lugares. <<

[19] Este concepto de chit-shakti o conciencia-energía, es el intermedio entre Brahman y el mundo, y debe relacionarse con el concepto shopenhaueriano de voluntad, que es la responsable de la aparición del mundo como manifestación (vörstellung). <<

[20] Esta negación de la substancia nos recuerda necesariamente la filosofía de David Hume. Ver nuestra dosis doctoral: La negación de la substancia en Hume. Universidad Autónoma de Madrid, 1984. <<

[21] Estas tres categorías de lo real coinciden con el pensamiento de Arturo Schopenhauer. <<

[22] En la Gîtâ este concepto aparece como kshêtra jñâ, el campo y el conocedor del campo, en el magnífico capítulo XIII. <<

[23] Está muy claro que este poder de la conciencia o conciencia-energía o chit-shakti, sólo es la mente. <<

[24] De nuevo surgen semejanzas evidentes con la obra de Shopenhauer. Pero, según el Vedânta Advaita, el mundo no sólo es voluntad y representación, sino algo más. Esto es lo que diferencia radicalmente este pensamiento del de Shopenhauer. <<

[25] Puede parecer harto reiterativo, pero no hemos querido suprimir estas aparentes repeticiones porque cada nueva versión de la creación aporta datos originales que pueden convencer o revelar a unas personas lo que no han mostrado a otras. No conviene leerlos de una vez, sino en periodos sucesivos. <<

[26] Esta persona cósmica tiene muchos nombres y matices: Brahmâ, Vîraj, Prajâpati, Mahat, Hiranyagarbha, Purusa, etc… <<

[27] Lo único que causa dolor, en resumen, es considerar a los seres reales e irreales, es decir, el cambio, que es el verdadero centro de todas las filosofías. <<

[28] Las ciudades creadas por Kottha son imágenes de los cuerpos humanos. Los caracteres: nueve puertas, cinco lámparas, etc… son los distintos tattvas que componen el cuerpo y la mente humanos. <<

[29] Esto es formalmente el nirôdha del yoga. <<

[30] Estos tres tipos de pensamiento están regidos por tamas, satva y rajas, respectivamente. <<

[31] Este tipo de enseñanza está claramente relacionada con el Râja Yoga. Ver. Yogasûtras de Patañjali. Ed. Bhisma, Madrid, 1991. <<

[32] Por samkalpa se entiende el conjunto de construcciones mentales, ideas, conceptos y nociones de todo tipo. <<

[33] Coincide, como vemos, con la explicación primordial del Vedânta, ya mostrada en textos anteriores. <<

[34] Con esta doble apelación quizás se refiere a la sushumnâ nâdi que es la unión simbólica del sol y la luna. <<

[35] La idea de creación se repite una y otra vez porque es un concepto clave para comprender la filosofía vedânta. <<

[1] En esta proposición aparece claramente la diferencia del Vedânta con la filosofía de Schopenhauer. La voluntad no es el ser o la cosa en sí, como creía el alemán, sino simplemente la creadora del universo. Dicho de otro modo, no es el Brahman, sino Brahmâ. <<

[2] Ese ladrón del que habla Janaka no es otro que la mente. <<

[3] Esta distinción entre la mente y la conciencia es lo que se llama en sentido estricto vivêka y es el pensamiento capital que separa y distingue oriente de occidente. <<

[4] Una original definición de la memoria como algo dinámico y no como un archivo estático, tal y como se concibe en occidente. <<

[5] Este es el punto fundamental del pensamiento Vedânta. <<

[6] Mejor dicho, en el sujeto de esa mente que es lo que se llama ahamkâra o sentimiento del ego, y ese sujeto pone en marcha la mente (chitta). <<

[7] Es decir un individuo separado del ser cósmico. <<

[8] Este famoso camino medio es el madhyamaka de Nayarguna. <<

[9] Ondulaciones u olas del pensamiento. <<

[10] Una breve y telegráfica síntesis de la esencia del Vedânta. <<

[11] Es decir, serán inútiles, pues las oblaciones sólo tienen efecto cuando se dejan en el fuego sagrado, y no entre las cenizas. <<

[12] Otro nombre de Vishnu. <<

[13] El âtma vichâra o autoinvestigación del ser aparece en varios lugares de esta obra, porque es la esencia de la misma. Este párrafo es uno de los momentos más acertados de esta exposición. <<

[14] Ya sabemos que hay diez sentidos, cinco de acción llamados karmendriya y cinco de conocimiento, llamados jñânendriya. Todos ellos son coordinados por el manas que es una especie de mente sensible o sexto sentido que gobierna a todos ellos. <<

[15] Se refiere a Vishnu y sus atributos legendarios. <<

[16] El creador Brahmâ. <<

[17] El destructor/redentor Shiva. <<

[18] No es un error sintáctico sino una libertad literaria para subrayar la transpersonalidad de este Yo del que habla Prahlâda. <<

[19] No podemos resistirnos a subrayar la semejanza entre este canto al Ser y el “Canto a mí mismo” de Whitman. <<

[20] Estos Asuras son personajes mitológicos semejantes a nuestros demonios. <<

[21] Literalmente, silencioso. <<

[22] Una curiosa y elevada interpretación de lo que en occidente se entiende por religión o culto ritual a un dios. <<

[23] La llamada cueva del corazón es la residencia habitual del Señor. <<

[24] Creo que nunca se ha declarado de modo tan expreso que la religión exterior es sólo un pretexto para alcanzar el ser. <<

[25] Dharma es en el pensamiento hindú sinónimo de la ley natural y el orden que impera sobre todas las cosas del mundo. Se personifica también en un dios del mismo nombre. <<

[26] Los hombres de las tribus viven fuera del sistema de castas y en la práctica son semejantes a los parias. <<

[27] Kant diría una forma mental a priori, pero en este caso la diferencia no es de relieve, pues también puede ser considerada como una construcción mental o vikalpa como hacen los filósofos hindúes. <<

[28] Estamos ante la gran incógnita planteada por David Hume a principios del siglo XVIII y no resuelta satisfactoriamente por Emmanuel Kant ni por los filósofos posteriores, hasta el momento. ¿Es la relación causal entre los fenómenos, algo más que una reiterada sucesión en el tiempo? <<

[29] Las cualidades categorías esenciales de lo real. <<

[30] Se ve perfectamente que la mente es el poder de objetivación o determinación, que se conoce como adhyavarsyati. Ver nuestro Antah karana. Ed. Bhisma, 1991. <<

[31] En este caso el orden natural y el desorden. <<

[32] Esta es la pregunta esencial que dirige esta investigación o vichâra. <<

[33] Se ve obviamente la contraposición entre autoconocimiento y sentimiento del ego, que es esencial en el Vedânta advaita. <<

[34] Es una de las descripciones más certeras y profundas de la mente que han dado en el texto, en el que por cierto abundan. <<

[35] Esta reflexión es una de las más elevadas y perspicaces distinciones entre el ser y el no ser. <<

[36] Resulta también evidente que la raíz o base de la mente es este ahamkâra, y todos los esfuerzos deben concentrarse en anularlo. <<

[37] Este es otro de los conceptos esenciales del Vedânta para rechazar la substancialidad del mundo. <<

[38] Aunque no hemos querido proliferar las notas en esta gran obra, nos vemos obligados a insistir en esta reflexión esencial de la filosofía hindú. Rogamos al lector ponga la máxima atención en estas reflexiones de Uddâlaka. <<

[39] Está describiendo con pasmosa sencillez moksha o el nirvâna. <<

[40] Es evidente la semejanza con el mito de Zeus y Cronos, el tiempo, que es precisamente la forma esencial de la mente, como hemos visto en los párrafos anteriores. <<

[41] Esta práctica puede resultar fantástica y poco convincente para los occidentales. Es muy parecida a la que recomienda Gaudapâda en la Mandûkya. Ver Kârikâs de Gaudapâda. Sirio. Málaga, 1987. <<

[42] Es una breve y magnífica exposición del Hatha Yoga o Yoga kundalinî. Se trata de una práctica muy difícil que no puede ser realizada por la mayoría de los occidentales, por muchos libros y consejos que utilicen. El Yoga que se imparte en Occidente no tiene nada que ver con la tremenda significación de esta conmovedora catarsis que es el auténtico ashtanga yoga. <<

[43] Eso significa literalmente buddha. <<

[44] Es algo que hay que ser, puesto que el que lo consigue se funde íntimamente en ese estado y pasa a serlo. <<

[45] Esta postura se llama mula bandha. <<

[46] El Vedânta denomina literalmente a la mente antah karana, o sea, órgano interno. <<

[47] Está facultad de discriminación se denomina en el pensamiento hindú buddhi o vijñâna. Ver Antah karana. Ed. Bhisma, Madrid, 1991. <<

[48] Ya hemos dicho que este sentido del ego lleva el nombre de ahamkâra y es una de las cuatro funciones del Antah karana. <<

[49] Esta denominación no es en estricto sentido la conciencia, que sólo es chit, sino la conciencia unida a su fuerza de manifestación o energía, que se designa como shakti. Chit-shakti es la conciencia y su poder, Brahman y el mundo manifestado en él. <<

[50] Una y otra vez identifica ignorancia (avidyâ) con el sentimiento del ego (ahamkâra). Estos dos conceptos, fundamentales en el pensamiento hindú, son en realidad uno solo. <<

[51] También identifica este sentimiento del ego con la mente toda, pues es su función esencial y primaria. <<

[52] Como se ve por esta extensa descripción, las tendencias o condicionamientos (vâsanâ), son las fuerzas que rigen el movimiento de los seres animados o inanimados. Estas tendencias componen en su conjunto, en la mente cósmica, el dharma o ley natural que hace que las cosas sean como son. Las tendencias tienen que cumplirse como están establecidas y el error de la mente consiste en creer que pueden alterarse a voluntad. <<

[53] En este caso se utiliza el término samsangam para denominar estas tendencias o condicionamientos mentales, que también pueden denominarse vâsanâ, samskâra, etc… como hemos dicho en notas anteriores. <<

[54] No sabemos decirlo de otra manera, y así aparece en el Brihad. Es una de las mejores descripciones de la mente que conocemos. <<

[55] Este estado final se llama turîyâtita o más allá del cuarto estado. <<

[56] Esta ausencia de relación o contacto se llama “asparsha”. <<

[57] Para más información sobre estos cinco prânas ver nuestro Antah karana ya citado, u otra obra especializado. <<

[58] Estos dos conceptos: vidyâ y vivêka, son fundamentales en el Vedânta advaita, como se puede comprobar en todos los escritos del Shankarâchârya. <<

[59] A estos efectos, recuerdo la famosa reflexión de Bhagavan Maharshi que sugería que Cristo pudo realizar todos los milagros que se le atribuyen sin tener conciencia de ello ni desearlo personalmente. En sus Conversaciones, Maharshi insiste varias veces en esta idea. Ver “Talks with Sri Ramana Maharshi”. <<

[60] El prânâyâma es el objetivo superior del hatha yoga y consiste en la detención de la energía vital por medio de complicados y peligrosos ejercicios respiratorios. <<

[61] Una afirmación ciertamente extraña y concluyente. <<

[62] Ha distinguido aquí Vâsishtha sutilmente entre dos aspectos de Brahman: Sat (existencia) y Chit (conciencia). Parece dar prioridad a Sat, puesto que dice que es la semilla de Chit. En este punto, el Vedânta Advaita converge misteriosamente con el Sâmkhya, y el Purusa se funde milagrosamente con Prakriti, dando prioridad (esto es lo sorprendente) a Prakriti. No podemos explicar más este tema, pero los entendidos reflexionarán sobre este profundo párrafo, sin duda. <<

[63] Las principales de estas formas o condicionamientos mentales son el espacio, el tiempo, el principio de identidad y el de causalidad, como hemos explicado en nuestra obra Kant frente a Shankara, publicada en Ed. Bhisma, Madrid, 1992. <<

[1] Satva es una de las gunas o aspectos esenciales de lo creado, con rajas y tamas. Este concepto de guna es típico del pensamiento hindú y algo difícil  de expresar. <<

[2] Esta diosa es el femenino de kâla, y representa a la vez el tiempo y la muerte. <<

[3] Su señor es Kâla o Shiva. <<

[4] Rudra es otro nombre de Shiva, como destructor del universo. <<

[5] Sat-chit-ananda es otro nombre de Brahman, descrito por sus características esenciales. <<

[6] Son las tres gunas o aspectos esenciales de Brahman, que suelen identificarse con la luz, la acción y la inercia, pero su significado es complejo y difícil. <<

[7] Es decir las tres gunas se subdividen cada una de ellas en otros aspectos, y dan lugar a nueve categorías vitales. <<

[8] Se advierten aquí notables semejanzas con la dialéctica hegeliana, pero la última fase, que en Hegel es el Espíritu Absoluto, en el Vedânta es Brahman, y aquí si existe una diferencia esencial e incontrovertible. Remitimos al lector a nuestra obra Kant frente a Shankara. Ed. Bhisma, 1992, Madrid. <<

[9] Aunque los tanmâtra suelen traducirse de este modo, no son los elementos en el sentido occidental, que en la India se llaman mahabhûta, sino las formas sensibles generales de las que brotan estos elementos. No es fácil comprender este concepto porque no existe en la filosofía occidental. Remitimos al lector a nuestra obra Antah karana, Ed. Bhisma, Madrid, 1991. <<

[10] Recordamos a estos efectos la idea de Shopenhauer de que la cosa en si, que el identificaba como voluntad, podía describirse como los caracteres propios de todos los seres que no podían reducirse a las formas puras a priori, es decir todo lo que en los seres no era espacio, tiempo o causalidad, lo que es lo mismo que decir todo a posteriori, que es lo que intenta decir este párrafo con el sabor de los frutos, etc… <<

[11] Es evidente que para ser algo hay que convivir con otras cosas, que son las que nos permiten definir la esencia de cada una de ellas. Si no hubiera más que una cosa (que ni siquiera es cosa) no podríamos establecer su esencia ni pensarla o definirla en modo alguno. Estas palabras nos recuerdan inevitablemente los versos de Whitman. <<

[12] De hecho el pensamiento hindú admite cuatro o más tipos de yoga, que también reciben el nombre de marga o camino, pero Vâsishtha los ha reducido aquí a dos, como en el libro anterior. <<

[13] Ya sabemos que Brahmâ es también la mente cósmica, o mente innacida, o Hiranya garbha, etc…, el primer jîva. <<

[14] Esta nâdi también se llama Meru y es el conducto pránico central por el que discurre la kundalinî en la práctica yóguica. <<

[15] Rendir darshan o hacer acto de presencia ante un ser, es una expresión típica del pensamiento hindú. Lo hemos traducido, quizás con excesiva familiaridad, como hacer una visita. <<

[16] Es otro nombre de Shiva o Rudra, el Señor. <<

[17] Estos nombres aparecen reiteradamente en los pûrânas. Explicarlos tomaría un espacio excesivo. <<

[18] Es uno de los aspectos o manifestaciones del propio Shiva. <<

[19] Suelen denominarse ritos de la mano izquierda que requieren actos sexuales o la utilización de drogas. Son frecuentes en la disciplina tántrica. Ver: Shakti y Shakta, de A. Avalon. Ed. Ganesh & Co. Madras, 1918. <<

[20] Uma nombre de la mujer de Shiva, también llamada Pârvatî. <<

[21] Ya sabemos por otra historia anterior que Kâla, el tiempo, suele identificarse con Yama, la muerte. <<

[22] Vârunî Dhâranâ es la contemplación de Varuna, el dios de las aguas. <<

[23] Esta dhâranâ es la meditación de las montañas. <<

[24] La meditación del viento. <<

[25] ¿Podemos referirlo a los periodos glaciares? <<

[26] Tradicionalmente, Manu es el padre de la raza humana. <<

[27] Este es el famoso huevo dorado (hiranya gharba) del que habla la mitología hindú. Se identifica con la mente cósmica o mâhat. <<

[28] Miembros de la casta o varna superior. <<

[29] La casta o varna dedicada al trabajo manual. <<

[30] Estos tres pilares pueden ser los tres cuerpos o koshas o las tres Nâdis esenciales: sushumnâ, ida y pîngala. <<

[31] Son los puryashtaka. <<

[32] Se refiere a las formas generales sensibles, los tanmâtra. <<

[33] Sin duda es una descripción original e insólita de los chakras. <<

[34] Entendemos que son los tres puntos en donde hay que fijar la atención cuando se realizan estas acciones. <<

[35] Dvâdashânta es un campo bioeléctrico que rodea todo el cuerpo a unos doce dedos de distancia de él. Este campo magnético se forma por la unión del prâna y el apâna que salen del cuerpo. Es una valiosa aportación original que no suele aparecer en obras de yoga. <<

[36] Esta descripción del prânâyâma es muy complicada y ciertamente confusa, pero todas las descripciones semejantes son de este tipo. Estas prácticas sólo pueden aprenderse bien con la presencia e interpretación de un maestro experto. Recomendamos una lectura atenta de estas líneas. <<

[37] Es evidente que aquí se refieren a sentir, a ser conscientes de ese lugar exacto. <<

[38] Ademas de la avidyâ externa, existe por tanto una avidyâ interna que es el desconocimiento de estas fuerzas solar y lunar y su mutua transformación en el interior del cuerpo. <<

[39] Es evidente que se puede escribir un libro de cada una de las proposiciones de esta obra. Por la importancia de este discurso de Bhushunda vamos a permitirnos una nota algo más extensa de lo corriente.

Los hindúes no creen que nosotros seamos responsables de la respiración, sino que prâna y apâna nos respiran, como si dijéramos. Por tanto el gran secreto del Yoga no está en hacer complicados esfuerzos por retener el aire o soltarlo en ritmos más o menos complejos, sino en descubrir el momento exacto en el que prâna se convierte en apâna y apâna se transforma en prâna. Si conseguimos establecernos en ese momento, es decir, fijar la conciencia en ese instante fundamental, dejamos de estar en la mente, que es la que mueve los pulmones, etc… y pasamos a vivir en la conciencia. Éste es, a nuestro entender, el gran secreto, si se puede llamar así, del Yoga. <<

[40] Es decir a una distancia de doce dedos del cuerpo (medidos con la anchura del dedo). Es decir a unos 15 cm, del rostro. <<

[41] Es decir en donde el fresco apâna que entra, se transforma en prâna cálido que comienza a salir. <<

[42] En realidad es el estado no-mental. <<

[43] No es un vulgarismo, pues se está refiriendo al famoso dvâdashânta que está a una distancia de doce dedos de la nariz. <<

[44] En todo momento se identifica la mente con Ahamkâra porque el sentimiento del ego es la base de la mente. <<

[45] Se refiere naturalmente a que ambas son estructuras moleculares y atómicas. <<

[46] La metáfora esta aquí desgraciadamente rebasada por el hecho peculiar del petróleo, pero sin duda no es este aceite en el que está pensando el autor. <<

[47] Este concepto del sueño profundo o sushupti, como una modalidad mental que también supone la conciencia, es una idea original del pensamiento hindú, sorprendente y fructífera como pocas. Si no fuéramos conscientes del sueño profundo, ¿cómo nos reconoceríamos a nosotros mismos al despertar? <<

[48] Los tanmâtra o formas generales sensibles determinan los mahabhûtas o elementos cósmicos, y también los jñânendriya o sentidos del conocimiento <<

[49] Es decir, los aromas son modificaciones del propio prâna y por eso pueden ser identificados por él. <<

[50] Algunas proposiciones, como ésta, revelan la sorprendente semejanza del Vedânta con el pensamiento de Schopenhauer. <<

[51] Hemos preferido traducir “manas” por pensamientos y no por mente, porque la mente, en realidad, es el conjunto de todos los elementos que se enumeran aquí. Es la diferencia entre “manas” y “chitta”. Ver nuestro Antah karana ya citado… <<

[52] Esta es la descripción básica de la mente y por eso hemos ido intercalando arriba los términos correspondientes. Para más detalle sobre este punto ver nuestro “Antah karana”, ya citado. <<

[53] Pocas veces se ha descrito con la concisión y claridad que en esta obra, la anatomía y fisiología de la mente en el pensamiento hindú. Nuestra obra del Antah karana pretendía dar una información detallada de este concepto hindú, básico tanto en el Sâmkhya como en el Vedânta. <<

[54] Este “ser activo” es el ser que se ha identificado erróneamente con el movimiento o acción, karma. <<

[55] En realidad, esta exposición puede resultar un tanto compleja y fatigosa. Lo que quiere decir a nuestro juicio es que la conciencia deja de ser conciencia y se transforma en mente cuando se identifica con los pensamientos que asume como reales, porque lo único real es ella misma. <<

[56] Debajo de esta dualidad está el hito sagrado de las enseñanzas védicas que enhebra todas estas visiones secundarías en la conciencia única, y recibe el nombre de upanayana. <<

[57] Es decir, cuando se tiene la percepción sin desdoblamiento de sujeto. <<

[58] Son curiosas estas experiencias de dicha que se atribuyen al Señor, como frecuentemente se atribuyen a los iluminados como Ramakrishna o Ramana. Suponemos que intentan mostrar la incontenible felicidad de estos seres. <<

[59] Esta definición es decisiva. Lo que entendemos por verdad o falsedad de un concepto siempre es el resultado de un juicio, es decir de la comparación de un concepto con algún otro. Este carácter de verdad necesita un último término de referencia que no admita una comparación posterior porque en caso contrario, la verdad sería una rueda de incesante giro o una petición de principio absoluta y estéril. La última verdad no puede ser verdad en el mismo sentido que las anteriores, por que no puede compararse a nada, y por ende, su verdad o falsedad no está sujeta a juicio. Debe ser evidente y obvia por sí misma y sin necesidad de juicio alguno. <<

[60] Algunos, como Nietzsche, entendieron que era algo irracional (probablemente porque había leído mal a Schopenhauer), pero no es algo irracional, aunque tampoco es racional. Es lógica e ilógica, racional e irracional. Porque también es Nietzsche, y el cerebro de un loco y el de un gusano, y la negación del loco y del gusano… <<

[61] Esta proposición nos recuerda inevitablemente la filosofía de Schopenhauer. Más que recordárnosla: es un facsímil de su filosofía. Se conocen las relaciones del alemán con el budismo, pero no con el Vedânta. <<

[62] El propio Schopenhauer identifica a la causalidad con la acción. V. “Mundo como voluntad y representación”, L.I., cap. IV. <<

[63] Queremos que el lector advierta la semejanza de este término (hojas de hierba) tan frecuentemente citado en esta obra, con la gran poesía de Walt Whitman. <<

[64] Es una sorprendente sugerencia que no acertamos a explicar. <<

[65] Lit. acción o servicio. <<

[66] En el texto aparece “deha-lingam”, que también puede referirse a los tres “lingams” relacionados con los centros psíquicos. <<

[67] Probablemente se refiera a una relación de categorías metafísicas del Sâmkhya, pero no podemos afirmarlo con exactitud. <<

[68] Esta descripción de la adoración del ser es tan magnífica que no admite fáciles ponderaciones. Pero queremos subrayar esta particular idea de la ciencia como adoración al ser. <<

[69] Suponemos que se trata del jabón. <<

[70] Este “âtivâhika” o cuerpo sutil, también puede llamarse “linga sharîra”, mente, nudo o “granthi” y de muchas otras formas en los distintos sastras védicos. <<

[71] Es decir, la sensación de ver, de oír, etc… <<

[72] El conjunto del órgano sensible, la sustancia material y la sensación que los relaciona. <<

[73] La biología actual ha distinguido la diversidad de los genes y los cromosomas. En primer lugar no puede negarse que esa diversidad genética no tiene nada que ver con la diversidad objetiva resultante, y por tanto todas estas comparaciones siguen siendo válidas. Pero, además, esa diversidad cromosómica es también una diversidad ilusoria que sólo aparece en una mente, y necesita también una unidad comprensiva posterior. La metáfora de la obra, no sólo se mantiene, sino que resulta incontestable a la luz de la ciencia actual. <<

[74] Porque en verdad la estás realizando tanto si quieres como si no. <<

[75] Se refiere al estado de vigilia y al de sueño profundo. <<

[76] Aquí habla del jîva como la persona cósmica o primera persona, que es también Brahmâ, mahât, etc… <<

[77] Se refiere por supuesto al Mahâbhârata, y más concretamente a la Bhagavad Gîtâ, de la que va a dar a continuación una espléndida explicación. <<

[78] Las tres gunas: satva, rajas y tamas, de las que ya hemos hablado. <<

[79] Este es el pensamiento radical de David Hume en el Tratado de la naturaleza humana. Ver nuestra tesis doctoral: La negación de la substancia en Hume. Universidad Autónoma de Madrid. <<

[80] Estado de unidad de âtman y Brahman. <<

[81] Son los distintivos del Señor Vishnu. <<

[82] Ya sabemos que este corazón es hridayam el lugar en donde el apâna se convierte en prâna, como se explicó en el epígrafe de Bhushunda. Sri Maharshi solía situarlo en el centro del pecho, dos dedos a la derecha del eje central. <<

[83] Ya hemos visto antes que satva es la inteligencia pura, como la guna luminosa carente de acción y de inercia. <<

[84] En estas páginas se ha sintetizado la esencia de la Gîtâ, como bien pueden ver los que estén familiarizados con esta obra. <<

[85] Es decir, la vibración de la conciencia hace nacer el mundo, y la contemplación de ese mundo, aumenta aquella vibración, y así sucesivamente. El círculo del samsâra cada vez da vueltas con más rapidez y credibilidad. <<

[86] En inglés es más fácil traducir esta semejanza disímil con los términos conciousness y awareness. En castellano hemos tenido que recurrir a una paráfrasis explicativa. <<

[87] Esta afirmación es de gran importancia. Recordar lo visto anteriormente es el carácter específico de la mente, no de la conciencia, para quien el tiempo sólo es una idea vacía de sentido, pues ella es lo único existente ahora y siempre. La mente es, pues, hija indiscutible del tiempo. El recuerdo de nuestras percepciones pasadas es la esencia de la mente. Si no hay pasado, es decir tiempo, no hay mente. <<

[88] Nosotros experienciamos lo que vemos en la conciencia como si fuera real con independencia de ella misma. Ésa es la ilusión, Mâyâ, el juego de la shakti. Por supuesto que es real, puesto que es real en aquella conciencia infinita, pero no con independencia y separado de ella. <<

[89] Por ejemplo: Soy un ser celestial o Soy un hombre de conocimiento, etc… <<

[90] Aunque esto nos pueda parecer extraño, como todos los poderes sobrenaturales de los yoguis, la televisión es un ejemplo moderno de trasladarse a través del espacio y provocar emociones en los corazones ajenos a muchos kilómetros de distancia. <<

[91] Hay una tradición yóguica que dice que si un hombre prolonga su samâdhi más de veintiún días, muere. <<

[92] No hemos encontrado otro modo más familiar de traducir esta expresión. Se refiere a que las propias cualidades de Mâyâ resultan un estorbo y una limitación a la hora de comprender esa misma Mâyâ, como se verá en el párrafo siguiente. <<

[93] Es de suponer que se trata de los estados creciente y menguante de la luna, que pueden ser juzgados como un defecto o ausencia parcial del satélite. <<

[94] Sus acciones no se rigen por la causa efecto que gobierna el resto de los fenómenos (ley del karma). Y aunque estas acciones pueden parecer motivadas por otras anteriores, esto sólo es casual, como el coco que cae de la palmera cuanto el cuervo sale volando de ella, que es una imagen muy familiar en esta obra. <<

[95] A este respecto recordamos el verso 2 de los Yogasûtras de Patañjali que dice: yoga chitta vritti nirodha: el yoga es la cesación de los pensamientos en chitta. <<

[96] Aunque hemos limitado deliberadamente unas notas, quizás necesarias, pero que alargarían excesivamente este texto, ya largo de por sí, no podemos evitar aquí un breve comentario. Más que comentario sólo es un apostrofe o enfático subrayado de esta última proposición de Vâsishtha: La investigación, es decir, la pregunta, la inquisición, la capacidad de volver la atención reflexiva hacia el interior, YA ES CONOCIMIENTO. Eso es el conocimiento, y no otra cosa: preguntarse a sí mismo acerca de sí mismo. Esta pregunta, el famoso ¿Quién soy yo? del Vedânta Advaita, no tiene, ni reclama, ni tolera respuesta alguna. El mero preguntar es la respuesta, y el conocimiento y la luz. Dicho de otra forma, el hombre, que se cree un individuo con todo lo que esto implica, sólo es UNA PREGUNTA QUE NO ADMITE RESPUESTA, al menos en los mismos términos en que la pregunta se ha formulado. <<

[97] Es evidente que si la mente se concentra en un solo pensamiento, sea el que fuere, deja de moverse y por tanto cesa el movimiento de la mente que es lo que llamamos formalmente pensamiento. <<

[98] Es decir, el individuo pierde su individualidad y deja de ser individuo. <<

[99] Es decir, cuando nos preguntamos por su naturaleza real, que no existe. <<

[100] El dharma es el orden social establecido por los dioses, la justicia que debe prevalecer en las relaciones humanas, aunque también se personifica en un dios hindú del mismo nombre. <<

[101] Vivêka y Vairâgya son las dos virtudes fundamentales que conducen a la liberación (moksha). Ésta es la enseñanza fundamental de Shankara, y se refleja a lo largo de toda la presente obra cumbre del Vedânta Advaita. <<

[102] Probablemente por medio de la ceremonia de la elección del elefante, que ya hemos citado en una leyenda anterior. <<

[103] Rogamos también nosotros atención al lector, pues no en vano subraya Vâsishtha la importancia de este capítulo. <<

[104] Los órganos de acción o karmendriya son cinco: deambulación, aprehensión, expresión, secreción y procreación. <<

[105] Los órganos sensibles o jñânendriya también son cinco: vista, oído, olfato, gusto y tacto. <<

[106] Está expuesto aquí, de forma breve y apretada todo el funcionamiento del antah kârana. Si el lector quiere más información puede ver el Vivêka Chuda Mani de Shankara, comentado por R. Pla y publicado en Ed. Sirio, Málaga, 1987. O consultar nuestra obra ya citada de Antah Karana. O cualquier otra obra especializada, aunque en este texto se explica varias veces el funcionamiento de este órgano mental. <<

[107] Como en otras ocasiones, no podemos menos de enfatizar esta última proposición que es la esencia del Yoga Vâsishtha y de todas las escrituras y obras de filosofía posibles, aunque su brevedad quizás exigiera un comentario y una reflexión más prolongada. <<

[108] Aunque esta reflexión le produce la esclavitud de la percepción objetiva y el consiguiente dolor del nacimiento y la muerte (samsâra) parece cierto que es un paso indispensable en la autocomprensión o autoconocimiento de la conciencia. <<

[109] A algunos de nuestros lectores, esta proposición les recordará la vieja filosofía de Parménides. Esperamos que perciban la diferencia esencial entre ambas doctrinas. <<

[110] Es un término similar a moksha o liberación. <<

[111] Se refiere sin duda a las bandhas y âsanas del Hatha yoga. <<

[112] Las nâdis son los conductos energéticos que existen en el cuerpo. No deben confundirse con los nervios ni con otros conductos materiales toscos. Hay mucho escrito sobre los nâdis pero poco que pueda ser comprendido por el materialismo occidental al uso. <<

[113] Ya hemos dicho que no se trata de la válvula cardiaca, sino del corazón espiritual que es la sede de âtman. <<

[114] Esta primera forma pensada es el sentimiento del ego que también se identifica con el jîva, como ha explicado en capítulos anteriores. <<

[115] Es la nâdi principal y también se llama sushumnâ nâdi. <<

[116] Es un punto situado a una altura de doce dedos (unos quince centímetros) por encima de la coronilla. <<

[117] Un poco antes ha dicho que durante una hora aprox. <<

[118] Estas oposiciones duales del sol y la luna, el calor y el frío, el hatha yoga, o el yin y el yang, son normales en la cosmogonía oriental. <<

[119] También se refiere esta dualidad a las nâdis idâ y pîngala, que rodean a la kundalinî. <<

[120] Estas palabras son algo herméticas. Algunos comentaristas piensan que se refiere al néctar que brota en el paladar y es consumido por los fuegos gástricos en el plexo solar. Eso significaría que la fría luna es la causa del fuego ardiente. Los yoguis recomiendan el viparitakaranî para evitar esta pérdida de néctar. <<

[121] Ya hemos dicho que este hridayam está imaginariamente situado en el pecho, a la altura del corazón pero al lado derecho, a dos dedos a la derecha del plexo solar. Es el lugar esencial desde el punto de vista hindú. Todo el párrafo siguiente es extremadamente importante aunque algo confuso. Casi todos los datos que da a continuación no se pueden descubrir con la vista sino con una experiencia interna que requiere volcar toda nuestra atención en la conciencia. Claro que para eso es preciso previamente discriminarla de su objeto y esta discriminación es vivêka, la piedra de toque del pensamiento hindú. <<

[122] Estos dos cuerpos se denominan sthûla sharîra y linga sharîra, aunque también reciben otros nombres como âtivahika, puryashtaka, granthi, etc… <<

[123] Lo que no ha explicado claramente, como es natural, es cómo se consigue esto a voluntad, pues no es operación fácil de alcanzar. <<

[124] Esta práctica puede resultar exótica e inquietante para los occidentales pero es más frecuente de lo que cabría esperar. En Yoga se denomina Fo-wa y es unos de los procesos más extraños del yoga. Ver Evans Wentz: Yoga tibetano y doctrinas secretas. Ed. Oxford Uni. Press, 1958. <<

[125] El jñâna mârga y el yoga mârga son los dos métodos o vías que Vâsishtha está describiendo a lo largo de esta obra. Ya hemos dicho en otra nota que prescinde de otras dos mârgas tradicionales como el bhakti y el karma. Ver Antah karana, ya citado. <<

[126] En el Sâmkhya esta realidad se llama purusa. <<

[127] Esto es todo. Ciertamente difícil y sencillo al mismo tiempo. Como dice Vâsishtha, esta irrealidad del cuerpo se puede percibir por medio del yoga o del jñâna. <<

[128] Nos hemos permitido poner esta oración en mayúsculas por su radical trascendencia, que coincide con la famosa proposición de las Upanishadas. <<

[129] Esta conjunción adversativa que queda en el aire, autoriza en cierto modo la instrucción, porque aunque no es la verdadera causa de la iluminación ayuda a conseguirla. <<

[130] En este punto, nos viene a la memoria el empeño de Sri Ramana Maharshi en negar constantemente su calidad de gurú o maestro de nadie. <<

[131] No podemos menos que recordar las famosas palabras del evangelio de Cristo; el que busca, halla. Es curioso comprobar que tampoco Cristo dice qué es lo que halla el que busca, aunque el lector da por sentado que encuentra lo que está buscando. Parece que no es así exactamente. <<

[132] Se refiere a la ruptura sujeto-objetiva, por supuesto. <<

[133] No por la visión del objeto, sino por el sentimiento de placer o de dolor que le causa esa visión. <<

[134] Es una autentica fecundación in vitro. <<

[135] Métodos yóguicos para conseguir la unión de Brahman y âtman. <<

[136] Ya hemos dicho que son las practicas yóguicas para conseguir la liberación. <<

[137] El autoconocimiento o conocimiento del ser. <<

[138] Precisamente porque cuando una acción se hace desde la voluntad individual, se está buscando ese resultado o fruto de tal acción, y como la mente lo piensa, lo encuentra necesariamente tal como lo ha pensado. <<

[139] Aunque se aleja del tema que nos ocupa, mi condición de profesor de didáctica me obliga a subrayar esta respuesta de la gentil Chudâlâ. Sin una buena disposición del alumno, toda enseñanza está destinada al fracaso, por muy ingeniosos y perspicaces que sean los métodos empleados. <<

[140] Se supone que esta gema es capaz de otorgar todo al que la posee. Es evidente que aquí actúa como alegoría del autoconocimiento. <<

[141] Ciertamente es una paradoja pues con la renunciación se consigue todo aquello a lo que se ha renunciado y por tanto no se desea más. <<

[142] Parece claro que el fondo de la mente, constituido por el sentimiento del ego, son esas preocupaciones, que sólo podemos identificar con las emociones o sentimientos. Lo verdaderamente original es lo que se afirma: que esos sentimientos, emociones o preocupaciones básicas son el origen de los pensamientos todos. <<

[143] Está muy claro el carácter exclusivo de la renunciación (vairâgya) o de la chintâmani del cuento. Si no quieres sufrir tienes que abandonarlo todo: no hay término medio. <<

[144] Los lectores del Vivêka Chûda Mani y de otras obras del gran Shankara, reconocerán esta enseñanza esencial del Vedânta Advaita. <<

[145] Pequeña jarra de barro para beber agua. <<

[146] Puede parecer algo sorprendente esta apelación al Buddha Gautama, pero el Advaita nunca rechazó en profundidad la doctrina búdica, aunque oficialmente es una darshâna heterodoxa. <<

[147] Es el verdadero nombre de la mente o substancia mental en la filosofía hindú, aunque Shankara la convierte en la cuarta función del órgano interno. <<

[148] En este punto parece necesario advertir que lo que se debe desarraigar no es el yo sino la idea del yo o sentimiento del yo, Ahamkâra. El yo no puede liquidarse porque es real, pero el sentimiento y posterior concepto del yo no es real, aunque tampoco es completamente irreal por lo que su desalojo no es tarea fácil para nadie. <<

[149] Ahora se refiere al verdadero yo y no a la idea de yo, por lo que hemos utilizado la letra mayúscula. <<

[150] En la filosofía occidental, la experiencia es precisamente la percepción del objeto por el sujeto. La doctrina no puede ser más clara. Sólo la confusa noción de objeto que tuvo Kant, tan criticada por Schopenhauer, impidió al genial alemán llegar al fondo del Advaita. Ver nuestro Kant frente a Shankara. Ed Bhisma, Madrid. 1992. <<

[151] Lamentablemente, estas líneas son demasiado breves para explicar todo lo que llevan dentro. Remitimos al lector a nuestro Kant frente a Shankara, ya citado. <<

[152] Pocas metáforas más luminosas y sencillas que ésta para comprender la esencia idealista del Advaita. Tiene indudables ecos de Berkeley. <<

[153] Vuelve a surgir aquí, insuperable, la sentencia de Berkeley: esse est percipi. <<

[154] Es la eterna paradoja de la muerte, incomprensible e innegable al mismo tiempo, incomprensible porque no podemos experienciarla como real e innegable porque en la experiencia objetiva se nos manifiesta con la más real y temible de las evidencias. <<

[155] Esta es la misma definición de la mente que encontramos en el gran David Hume: “un haz de pensamientos”. Ver nuestra tesis: La negación de la substancia en Hume. Univ. Autónoma de Madrid, 1984. <<

[156] Es decir, si la mente no existe, tampoco existen sus formas puras a priori, como sostuvo Kant, invalidando y dando la vuelta a la tesis de su maestro. La experiencia es diversidad, decía Kant, y la diversidad es espacio, tiempo y causa, añadía no muy convencido de ello. Pero esa experiencia y esa diversidad no son verdadero conocimiento, el conocimiento del que hablaban Platón, Berkeley o Hume. Hay que admitir pues, que existen dos tipos de conocimiento. Ver nuestro “Kant frente a Shankara”. Ed. Bhisma, Madrid, 1992. <<

[157] A nuestro juicio, nunca se ha expuesto el idealismo con la perspicacia que lo hace este gran personaje, la incomparable Chudâlâ. <<

[158] Los budistas suelen llamarlo “tathâta” que significa literalmente “lo que es del modo que es”. <<

[159] Se entiende “Yo soy un objeto” o “Yo no soy un objeto”. <<

[160] Lit. “sin experiencia”, es decir percepción sin añadido de sustancia o existencia o creación objetiva. Esa percepción pura o “sin experiencia” del objeto, es el “nirvâna”. Concepto muy utilizado por los pensadores budistas. <<

[161] Esta es una frase famosa de las kârikâs de Gaudapâda a la Mandûkyopanishada. Puede considerarse el pensamiento esencial del Vêdanta Advaita. <<

[162] Lit “contacto o unión con el ser”, pero esta expresión se emplea habitualmente como el contacto o compañía con los sabios. <<

[163] Es decir, sólo participa de la guna de la luz y del conocimiento, pues de ella se han desarraigado las tendencias “rajásicas” y “tamásicas”. Es fácil comprender que la mente no es más que las huellas de los pensamientos en la conciencia, es decir la mente es el “karma” o los “samskâras”. Una conciencia con huellas es mente, la conciencia sin huellas es no mente, la realidad, el ser. <<

[164] Ya sabemos que el “satva” es la mente absolutamente quieta, y por tanto no es mente, en estricto sentido. <<

[165] Precisamente la acción sexual es uno de los cinco órganos de acción. <<

[166] Un rito nupcial equivalente a una Pradakshina o circunvalación del fuego sagrado que representa al dios. <<

[167] Savikalpa significa literalmente con construcción mental, es decir aquel tipo de conocimiento no puro al que se han unido las construcciones mentales o condicionamientos de los que está hablando esta obra. Nir-vikalpa significa por el contrario sin construcción mental, es decir el conocimiento puro y desprovisto de conceptos o limitaciones mentales. <<

[168] Lit. sin vikalpa, es decir, sin construcciones mentales añadidas. <<

[169] De esta proposición constantemente reiterada en la obra, debemos concluir que Brahman no puede crear nada, la única que crea es la mente, pero esto es una creación onírica, ilusoria. Ni puede crear sujetos conscientes ni objetos percibidos. Sólo puede soñarlos o imaginarlos en él mismo. Alguien podría asegurar que esta concepción mental de Brahman es idéntica a una creación substancial y objetiva, tal como admite Kant, por ejemplo. Podría admitirse así, pero entonces tendríamos que admitir que esos objetos no existen como supone la mente, es decir de una manera substancial y permanente y aquellos sujetos tampoco perciben, sienten y sufren como auténticos sujetos, pues ni unos ni otros son realmente sujetos ni objetos. Por eso reitera el Yoga Vâsishtha que los objetos son y no son al mismo tiempo. Para comprender esto, tenemos que recurrir como los hindúes al ejemplo del sueño. ¿Pesan realmente los objetos soñados? ¿Sufren realmente los protagonistas de nuestros sueños? Pero entonces ¿quién sufre? Sufre el nudo, la conciencia velada. Cuando descorre el velo. Brahman puede ver sus sueños como lo que son, meros sueños sin un sujeto real. <<

[170] Gran experienciador de placeres. <<

[171] Gran agente de las acciones. <<

[172] Un perfecto y total renunciante. <<

[173] Lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo. <<

[174] Este es el auténtico problema del pensamiento hindú: sólo el ser puede ver al ser. Por lo tanto el problema que el hombre debe plantearse no es ver al ser, lo que es imposible, pues el jîva sólo puede ver el mundo, sino que lo que debe procurar es ser el ser, porque sólo siendo el ser puede ver el ser. <<

[175] Hay muchas series o relaciones de pasos hasta llegar a la liberación. Unos rishis enumeran tres: shravana, manana y nidhidhyashana. Otros enumeran cinco, o siete. Otros lo sitúan en ocho, como en este caso. Esta relación coincide en número con los pasos del Raja Yoga, aunque no es exactamente igual en su contenido. Es muy interesante comprobar la semejanza de estos ocho pasos con la descripción de las moradas interiores de Santa Teresa, que también son ocho, y la última de ellas es el propio Dios. <<

[176] Suponemos que se refiere al jabón o a cualquier otra sustancia cáustica que sirva para lavar la ropa. <<

[177] Son los sharîra: el sthûla sharîra, el linga sharîra y el karana sharîra. <<

[178] Aquí no se refiere a los ocho pasos tradicionales del Raja Yoga sino a los llamados yoga-bhûmikâ como se verá en el texto. <<

[179] El primero se llama vairâgya y el segundo o superior se llama vaitrishnya. V. Yogasûtras de Patañjali, 1.1, s. 16. Ed. Bhîsma, Madrid, 1992. <<

[180] En el texto original, aparece el término asamvedanam, que es más amplio que el pensamiento en sentido estricto, pues implica además el sentimiento, la experiencia y el conocimiento en general. Podemos decir que es parecido al término “pensée” utilizado por Descartes en su famoso Discurso. <<

[181] En este punto volvemos al inicio de la obra, que como sabemos comienza con la narración que el sabio Vâlmikî hace a su discípulo Bharadvâja de la larga conversación de Vâsishtha y Râma. V. las pags. 1 y 2 del primer libro. <<

[182] Ya sabemos que este ser cósmico es jîva, Brahmâ, mahat, el purusa, etc… <<

[183] Se refiere sin duda a los partidarios de las doctrinas Sâmkhya, Vedânta y Vaisheshika, respectivamente. <<

[184] En este caso se está refiriendo al Vedânta Advaita <<

[185] Aquí hace mención del capítulo esencial del Râmayâna. <<

[1] Esta segunda parte del libro VI es una continuación del tema de la liberación o nirvâna. Se trata sin duda de un suplemento de esta obra, tal vez añadido en una ocasión posterior, aunque no podemos precisar su cronología, ni la del texto principal, como hemos dicho en la Introducción. <<

[2] Esta es en realidad la doctrina budista del anâtman, tan criticada por la ortodoxia hindú, a nuestro juicio sin fundamento, pues sólo es una confusión de palabras. La confusión radica en que lo que los budistas llaman âtman es lo que el Advaita llama ego, con el fin de purificar las erróneas nociones de ego que confundían a la gente en tiempos del Buda, y probablemente siempre. El concepto de âtman, esencial en el pensamiento hindú, es muy difícil de comprender en profundidad y en eso consiste todo el problema. Ver nuestro Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes. Ed. Bhisma, 1992. <<

[3] Si todos los conceptos son construcciones mentales o kalpanâ, el concepto de yo también lo es y por lo tanto no es más que una ilusión sobre la que se construye un mundo. Éste es el pensamiento radical del Vedânta Advaita que palpita en esta obra. <<

[4] En realidad, cuando percibimos una cosa le concedemos existencia porque inmediatamente la identificamos con el falso pensamiento de un yo objetivo o ego, absolutamente inexistente, como la cosa misma. Es preciso realizar con cada percepción una reducción fenomenológica. Ver nuestro Kant frente a Shankara ya citado. <<

[5] Que es el conocimiento del ego que da lugar a los demás. <<

[6] Este Bhushunda es el cuervo que aparece en el Libro V. (Ver supra). <<

[7] Es decir, quemar o aniquilar el ego, es realmente imposible porque el ego no existe. Darse cuenta de esta verdad es la verdadera aniquilación del ego. <<

[8] Estas dos últimas categorías aparecen en otros lugares de la obra como causalidad o karman. <<

[9] Lit. la presencia interior. <<

[10] La persona cósmica o jîva primordial. V. supra. <<

[11] Ya sabemos que estos tres mundos son la tierra, el cielo y los mundos inferiores. <<

[12] Ya vemos que esta persona cósmica es viral, el primer jîva, Brahmâ, el purusa, etc… Puede recibir diversos nombres y modificaciones mentales, pero es el primer individuo concebido como tal, cuando la conciencia se ve a sí misma como objeto. <<

[13] Es una afirmación que no está muy clara, quizás tenga algo que ver con la concepción del jîva con referencia a los ciclos lunares. <<

[14] Un verdadero sabio u hombre de conocimiento. <<

[15] Lit. un hombre esclavizado al conocimiento o falso sabio. <<

[16] Esta mente ya se ha dicho antes que se llama satva, porque en ella sólo aparece esta guna de la claridad y la conciencia, y no las de râjas y tamas, que suponen la acción, el deseo, y la inercia. <<

[17] Karma es la acción de un ser vivo que va acompañada necesariamente de unas consecuencias inevitables. En este sentido no sólo es la acción presente, sino las acciones pasadas que deben cosechar sus respectivas consecuencias. También son los pensamientos puesto que son acciones o movimientos de la conciencia, que también reclaman una reacción subsiguiente. <<

[18] Esta citando evidentemente un pasaje de la Gîtâ, bien conocido. <<

[19] Lit. El silencio de un tronco de madera. <<

[20] En realidad es el estado verdaderamente consciente, porque lo que llamamos estado consciente sólo es la conciencia de objetos, que es la conciencia limitada por el tiempo y el espacio. <<

[21] Se entiende que Vâsishtha es un sabio liberado sin conciencia individual o mente donde esas palabras se reflejen como tales. <<

[22] Los yoguis que tienen poderes sobrenaturales o siddhis. <<

[23] Ya sabemos que vivêka significa literalmente discriminación o distinción del ser y del no ser. <<

[24] Esta última parte sobre la irrealidad del mundo y del ego y su superación por el abandono de los deseos sensibles y los vâsanâs, resulta reiterativa, como advertíamos al principio. Además de su origen oral, el texto expone las mismas ideas de muchas formas distintas para encontrar una hendidura en la mente del posible lector. A unos les llamará la atención un razonamiento, a otros, otro. Ésta es la exuberante verdad del Yoga Vâsishtha. <<

[25] Esta teoría se identifica plenamente con el idealismo kantiano. La cosa en sí es incognoscible. Lo que conocernos sólo es el resultado de las formas a priori de conocimiento, que el Vedânta califica de condicionamientos mentales. ¿Qué validez puede tener el conocimiento de estos fenómenos, a excepción de un conocimiento práctico y efímero? Tal vez Kant no expuso esta proposición de forma tan cruda y luminosa. <<

[26] Es decir el deseo de actuar. <<

[27] Es decir, la consecuencia de la pereza y la necedad. <<

[28] La repetición de ésta sílaba sagrada, contemplando su significado es un método muy eficaz para alcanzar el samâdhi. <<

[29] Lit. meditación de diamante. <<

[30] A este estado se llama vajra samâdhâna, o tranquilidad adamantina. <<

[31] Lit . Totalmente despierto. <<

[32] Es la guna de la acción, que caracteriza a todo ser vivo. <<

[33] La guna de la claridad o la pureza. <<

[34] Este término también se traduce por discriminación o distinción del ser y el no ser. Es un concepto esencial en las obras de Shankara y en el Vedânta Advaita en general. <<

[35] La repetición de los mantras sagrados. <<

[36] Una extraña división de los seres que intenta explicar de nuevo la improbabilidad del mundo creado. <<

[37] Es algo sorprendente que Râma le interrogue acerca de ese estado y de por comprendidos los otros. En general se trata de un fragmento oscuro y difícil de comprender. La siguiente respuesta de Vâsishtha se orienta hacia una nueva explicación del âjata vâda. Se entiende que no podemos afirmar esto con la mente, que es la causante de la ignorancia esencial. <<

[38] Lit. el silencio del tronco de Árbol. <<

[39] Aunque repite una y otra vez la misma proposición, llamamos la atención al lector sobre esta definitiva proposición del Vedânta Advaita. <<

[40] Los pensadores hindúes distinguen dos tipos de causas: upâdana o causa material, que en este caso sería la semilla, y nimitta o causa secundaria o cooperante, como la tierra, el agua, etc… <<

[41] A este respecto es curioso recordar las reflexiones de Berkeley sobre el espacio y la distancia. ¿Qué es la distancia? Sólo una relación entre los objetos, tan material como el objeto mismo, o si se prefiere, tan inmaterial como él. <<

[42] Esta gran roca de la parábola es el Huevo dorado de Brahmâ o hiranya garbha. <<

[43] Una curiosa coincidencia con la teoría de Einstein, aunque muy brevemente expuesta. <<

[44] Educado en el celibato juvenil de los brahmânas. <<

[45] Sería más exacto afirmar que la conciencia cree transformarse en algo distinto de si misma, porque en realidad sigue siendo lo que es sin cambio alguno. Pero la conciencia percibe la mente como sujeto perceptor, y cree que esta percepción, o apercepción pura primitiva como la llamaba Kant es una realidad indudable. Ahí comienza avidyâ y el samsâra. <<

[46] La última fase es la vibración final de la m que es el cuarto estado o turîya. <<

[47] Lo que dice literalmente la obra es que los hombres instruidos son víctimas de la violencia, pero debemos entenderlo en el contexto general como que ellos desarrollan esa violencia, perdiendo su buen natural. <<

[48] Muchas explicaciones de esta obra son reiterativas en cuanto al tema, pero aportan valiosos matices que deben ser tenidos en cuenta. <<

[49] Esta es una proposición esencial del Vedânta. La subrayamos aquí, aunque ya ha sido expuesta en el Utpatti Khanda y en otras secciones. <<

[50] Es una manera original y esclarecedora de explicar el origen de las formas puras a priori kantianas, como he mostrado en Kant frente a Shankara. Ed. Bhisma, 1992. <<

[51] La gran acusación que los hindúes ortodoxos hacen a los budistas es esta identificación de Brahman con el vacío y la consiguiente negación de âtman. Pero el Advaita lo califica también de vacío (sunyata) como vemos en esta obra. No en vano muchos ortodoxos califican despectivamente de mâyâvadins a los seguidores advaities de Shankara. <<

[52] Para más información de estos tattvas ver nuestro Antah karana. Ya citado <<

[53] Los conductos por donde circula la energía o prâna del cuerpo. <<

[54] Como se ve es una descripción antropomórfica del mundo. Se trata de una costumbre literaria tradicional en el pensamiento hindú, y no debe tomarse al pie de la letra, sino como una metáfora que servía de referencia a los oyentes ingenuos. <<

[55] Hay que tener en cuenta que la cosmogonía hindú habla de diez puntos cardinales. <<

[56] Literalmente dice un sonido como kat kat. <<

[57] La guna de la pureza y la claridad, el conocimiento. <<

[58] La guna de la actividad. <<

[59] La guna de la inercia y la estupidez. <<

[60] El lugar donde reside Brahmâ. <<

[61] Es la naturaleza en estado caótico e informe, antes de la creación. Es un concepto sâmkhya que recoge el Vedânta y las demás darshanas hindúes. <<

[62] En términos de la filosofía occidental más actual, deberíamos decir un epifenómeno de la materia. V. Popper y Ecder El Yo y su cerebro. Ed. Labor, 1985. <<

[63] Lit. espacio-yo. <<

[64] Para ampliar este concepto, fundamental en el Advaita, remitimos a nuestro trabajo: Antah Karana. Ya citado. <<

[65] Esta serie de identificaciones no debe reducirse simplistamente aun panteísmo al estilo occidental. El Vedânta Advaita supera el panteísmo porque admite el ser y el no ser del mundo creado. <<

[66] Esta identificación con el ego se comprende porque este ego es la primera idea de la creación y del jîva. <<

[67] Está hablando de la Shakti o energía creadora de Shiva. <<

[68] El dharma es la ley o necesidad natural, y el adharma su negación dialéctica. <<

[69] Suponemos que se refiere al hilo sagrado que llevan los brahmânas cruzando su cuerpo. <<

[70] No podemos resistimos a evocar aquí el último pensamiento de Hamlet: Después, sólo hay silencio. <<

[71] Esto es lo que se debe llamar propiamente muna. <<

[72] Todos estos nombres y aspectos son los distintos apelativos que la manifestación de la conciencia ha recibido en todas las doctrinas hindúes, Mâyâ en el mâyâvâda, prakriti. en el Sâmkhya, prâna o fuerza vital en el yoga, etc… A continuación sigue dando diversos puntos de vista de este mismo concepto. <<

[73] Recuerda aquí la famosa anécdota del Râmâyana de Vâlmikî. <<

[74] Estos tanmâtras son las formas generales sensibles. <<

[75] Es un conocido verso de la Gîtâ. <<

[76] Una curiosa definición de la conciencia-inconsciente del sueño profundo, que es el estado en el que permanecen los objetos inertes. <<

[77] Estos fenómenos de levitación se citan con frecuencia en los tratados yóguicos. <<

[78] Es decir, Brahmâ o el jîva o Hiranya Garbha, el Purusa etc… <<

[79] Esta es la famosa sentencia que resume el Vedânta Advaita, llamada ajâta vâda. Ver Kârikas de Gaudapâda R. Pla. Ed. Sirio, Málaga, 1987. <<

[80] Ha enumerado brevemente Vâsishtha las teorías cosmogónicas del Sâmkhya, el Vaishesika y el Nyâya, junto a la del Vedânta Advaita. Advierte que todas son defendibles desde un punto de vista diverso. Es un ejemplo evidente de la capacidad del Vedânta para asumir todas las teorías, incluso la budista, por su punto de vista más elevado que a todas engloba y comprende. <<

[81] Ahora está mostrando un idealismo parecido al occidental de Berkeley y Kant. Debemos poner mucha atención en esta teoría. <<

[82] Está mostrando la doctrina de la reencarnación como si fuera una posibilidad teórica más, entre otras muchas. <<

[83] Que sería el de los materialistas, por supuesto. <<

[84] Es otro nombre del Señor Vishnu. <<

[85] Existe a nuestro juicio, otra gran diferencia; los hombres pueden preguntar. El hombre es el “homo quaerens” y de esta esencial capacidad se deriva el vichâra que es el método primordial para alcanzar el autoconocimiento. <<

[86] Esta magnífica argumentación nos recuerda la famosa proposición de Berkeley: Esse est percipi. <<

[87] Seguramente se refiere al trastorno habitual de los miopes o a otro semejante. <<

[88] Aquí, como en todo el idealismo advaita, se está diferenciando la sensación de la percepción objetiva. La percepción es un cúmulo de sensaciones unido a la idea de existencia objetiva, que es lo que pone la mente y no está en la sensación misma. Es largo y difícil de argumentar y eludimos hacerlo porque el Yoga Vâsishtha lo expone a su manera, concreta y genial a nuestro juicio. Pero en éste, como en otros fragmentos, debemos advertir que nos hallamos ante una de las obras filosóficas más importantes de todos los tiempos. La famosa reducción fenomenológica de Husserl está muy relacionada con este concepto de la percepción del Vedânta Advaita. <<

[89] Es un juego de palabras que se refiere a la exclamación unánime porque bhâsa significa precisamente resplandor, brillo. <<

[90] Es un animal mitológico más poderoso que un león que tiene ocho patas. <<

[91] De meda, lit. carne. <<

[92] Es la personificación del mal y se identifica habitualmente con el demonio. <<

[93] Este movimiento de la percepción, del objeto al sujeto, es la clave de la dialéctica de Hegel, como hemos apuntado en Kant frente a Shankara. Ed. Bhisma, Madrid, 1992. <<

[94] El karma es la huella compulsiva de las acciones pasadas, que queda grabada en chitta como vâsanâs. Está claro que antes de la creación no hay acciones pasadas. <<

[95] Por supuesto, también se desvanece por la liberación o consecución del autoconocimiento. <<

[96] En inglés es más sencilla la distinción de estos términos como conciousness y awareness. Por eso nos hemos decidido a entrecomillar la segunda. <<

[97] No explicamos estas palabras porque han sido empleadas muchas veces en el texto y entendemos que el lector conoce sobradamente su significado. <<

[98] Ya hemos dicho antes que existen tres campos o espacios conscientes distintos: el chidâkâsha o espacio o pantalla de la conciencia infinita, el chittâkâsha o espacio o pantalla de la mente individual, y el bhûtâkâsha o espacio de los objetos materiales, que es lo que llamamos habitualmente espacio. <<

[99] Por lo que hemos dicho antes, se comprende que cada jîva posee a su vez un chittâkâsha en donde piensa y sueña por su cuenta, como mente individuada. <<

[100] Esto es, en estricto sentido, el autoconocimiento, o conocimiento del ser. <<

[101] Es un concepto similar al de karma. <<

[102] Uno de los tres humores que forman la esencia vital del cuerpo físico. <<

[103] Otro de los humores de la esencia vital. <<

[104] El tercer humor que forma la esencia vital. <<

[105] Está claro que cada uno de estos humores se relacionan respectivamente con las tres gunas: satva, rajas y tamas. <<

[106] El texto insiste reiteradamente en esta división sujeto objetiva que es la causa mental de la percepción del mundo creado. <<

[107] El lector tiene que hacer algún esfuerzo para no perderse en estas narraciones superpuestas y entrelazadas. Ahora retoma la palabra el dios del fuego al que Vipaschit se arrojó para ganar la guerra con sus cuatro guerreros irreales. <<

[108] El lector comprobará aquí cómo se entrelazan las leyendas que han surgido anteriormente en esta obra. <<

[109] La buddhi es uno de los cuatro factores del antah karana. Es el poder de determinación o lo más parecido a lo que entendemos en occidente por intelecto. <<

[110] Ahora está enhebrando esta narración con otra anterior que también recordará el lector. <<

[111] Ya sabemos que los siddhas son hombres con poderes sobrenaturales en virtud de largas prácticas yóguicas. <<

[112] En todo este fragmento insiste Vâsishtha en afirmar que la existencia objetiva del mundo es una ilusión producida por la idea de que los objetos percibidos han sido creados, es decir, están sometidos a un antes y un después, o si se prefiere están enmarcados en el tiempo. Es preciso reflexionar profundamente sobre esta idea. <<

[113] La memoria y el principio de causalidad caminan juntos por un sendero muy estrecho y empinado que casi nadie se atreve a analizar cuidadosamente. <<

[114] Está exponiendo brevemente la teoría de conocimiento del vedânta advaita, un idealismo trascendental muy diferente al kantiano V. Kant frente a Shankara, ya citada. <<

[115] Como ha advertido Vâsishtha, esta leyenda ya ha aparecido en un fragmento anterior. <<

[116] En esta expresión parece mantener la doctrina tradicional de las esferas estelares como explicación del universo, pero como se verá a continuación y se ha comprobado en otros fragmentos, esta exposición admite una lectura copernicana e incluso newtoniana del comportamiento sideral. <<

[117] Esto parece negar el famoso concepto de entropía. <<

[118] Suele identificarse con el espacio, aunque otros lo identifican con el antiguo éter pues posee una característica material, aunque extremadamente sutil. Como hemos visto en este texto y en otros anteriores, el âkâsha o primer elemento surge como correlación del sonido o sabda. <<

[119] Está analizando aquí la gran función del aire como prâna o aliento vital que pone en marcha la vida individual de los individuos, según la biología hindú. <<

[120] Este argumento es esencial para comprender la imposibilidad de la creación, a saber, su inutilidad. <<

[121] Ya se ha dicho muchas veces en esta obra que avidyâ o ignorancia es idéntico al sentimiento del ego o Ahamkâra. <<

[122] Insiste una y otra vez en la suprema razón de la inexistencia del mundo, que no es otra que su inutilidad, dado que puede explicarse como un objeto meramente percibido. Éste es, sin duda, el argumento capital del Advaita frente a otros idealismos. <<

[123] Cada representación es diferente a la anterior, tanto en el sueño como en la vigilia. La continuidad que la mente concede a los objetos de la vigilia es imaginaria. <<

[124] Es el famoso ajâta vâda que ya hemos mencionado. <<

[125] El dharma es un concepto complejo del pensamiento hindú. Significa la virtud, el orden natural, la ley, pero a veces también puede encontrarse como destino, etc… El adharma es el concepto contrario. Aquí hay que traducirlo como virtud y vicio. <<

[126] Como se ve es un planteamiento general del tema de la creación, que es sin duda la cuestión capital de esta obra. En la versión del Brihad Yoga Vâsishtha que estamos manejando, se atribuyen estas cuestiones a los budistas, sin que podamos comprender exactamente esta singular atribución V. Yoga Vâsishtha Râmâyana, de Vihâri Lâl. Mitra. Vol. VI, part. II, pag. 1112 y as. Indological Book House, Varanasi, India, 1988. <<

[127] Bien poca diferencia hay entre esta disposición final del Vedânta Advaita y la clásica proposición del budismo: shûnya, tan criticada y rechazarla por muchos hinduistas ortodoxos. Todo lo que hay es vacío, shûnya. En este sentido, el discurso de Vâsishtha parece abordar los temas budistas como indica la edición de Vihâri Lâlâ Mitra. <<

[128] Entendemos que se refiere entre Brahman y el mundo. <<

[129] Ya sabemos que los tanmâtras son el sonido (sabda), la forma (rupa), el tacto (sparsha), el gusto (rasa) y el olor (gandha). <<

[130] Un hermano de Râma. <<

[131] Es necesario advertir que el original del Yoga Vâsishtha Mahâ Ramayana es una obra en verso, y por tanto para ser recitada, como aclara Vâsishtha. <<

[132] No es una confusión. Era costumbre que el rey se postrara ante los humildes, como ocurre en el evangelio y en muchas escrituras sagradas. <<