Y SIN EMBARGO, EL AMOR. Crece en esa zona contaminada, ensuciada de vida y de muerte, de heridas que no cicatrizan y de cicatrices que impiden el olvido. El amor dibuja bordes opacos que impiden ver con claridad aquello que irrumpe intempestivamente. Es el nombre de esa contingencia que nos encuentra desarmados y balbuceando ante lo que se escribe como diferencia. Ese tropiezo que nos salva de caminar erguidos, el mal paso que nos posibilita detener la marcha segura de sí para poder vacilar. Eros implica trastabillar lo suficiente como para querer seguir amando. Este libro trata de eso: reflexiones en torno del amor y el deseo, desde una perspectiva que flexiona feminismos y psicoanálisis. El psicoanálisis viene a darnos la posibilidad de que cese la obligatoriedad del mandato de felicidad tan insistente en sus variantes epocales. Los feminismos, el impulso para no caer en lugares comunes que no por muy transitados son verdaderos. En conversación con Jacques Lacan y Roland Barthes, pero también con Daft Punk y el Ministerio de las Mujeres, Géneros y Diversidad, con amigos y recuerdos vitales propios, la autora desmantela los clichés de la época sobre el amor y sus derivados. Escrito con elegancia y hondura, tiene la virtud de lo urgente, pero la potencia de sus argumentos lo convertirán en un clásico de un tema que supuestamente no admite nuevos clásicos. Y sin embargo, el amor.

Alexandra Kohan

Y sin embargo, el amor

ePub r1.0

Titivillus 09.03.2023

Alexandra Kohan, 2020

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para Martín, el amor de mi vida, las risas de mi vida.

Para Jeremías, la amorosidad hecha hijo.

Y es justamente por eso que el amor no se escribe sino gracias a una abundancia, a una proliferación de rodeos, de enredos, de elucubraciones, de delirios, de locuras —por qué no decir el término ¿no?— que ocupan en la vida de cada uno un lugar enorme.

JACQUES LACAN

But listen love, love is not some kind of victory march, no

It’s a cold and it’s a very lonely Hallelujah.

LEONARD COHEN

Amamos porque ha habido libros. El libro precede al amor, lo conduce. El amor empieza siendo escrito.

ROLAND BARTHES

Pero todo amor, desde el primer encuentro ¿no es solo una despedida insuficiente?

SARA GALLARDO

INTRODUCCIÓN

El riesgo de un discurso de amor, de un discurso amoroso, proviene sin duda sobre todo de la incertidumbre de su objeto. En efecto, ¿de qué estamos hablando?

JULIA KRISTEVA

Escribí Ojos brujos desde la zozobra de no saber qué es el amor.

MARTÍN KOHAN

¿Por qué seguir hablando de amor? ¿Por qué escribir un libro sobre el amor después de todo lo que del amor se dijo? ¿Qué decir después de todos los que hablaron de amor? ¿Qué se puede seguir diciendo?

Cada una de esas preguntas lleva en sí algo de la respuesta: el amor es un acontecimiento en el decir y, a la vez, no hay saber sobre el amor: nadie podría arrogarse saber qué es el amor. Sin embargo, ese no saber, esa inasibilidad, ese modo de escurrirse en el lenguaje sin poder detenerse en ningún lado, eso mismo es lo que empuja a escribir. Escribo, no para saber del amor, sino para mantenerlo insabido. Se escribe porque no se sabe, se escribe para no saber. Porque se trata de un decir, no de un saber; porque cuando se dice, se dice más de lo que se sabe, porque no se sabe lo que se dice. La escisión entre decir y saber es acaso uno de los fundamentos del psicoanálisis. Poner en juego un decir es hacer fracasar lo que se sabe, es diluir ese saber que se sabe a sí mismo, ese saber agobiado y agobiante, aplastado y aplastante, asfixiado y asfixiante que no hace sino encorsetar los cuerpos a la manera de una inhibición. Poner en juego un decir es poner a funcionar, en cambio, los equívocos, los desvíos, los rodeos, las elucubraciones; es hacer fracasar el progreso, es bordear los agujeros sin la pretensión de obturarlos, es hacer de los agujeros un lugar por donde puede empezar a respirar el deseo. Poner en juego un decir es hacer de los tropiezos una tierra fértil para que crezca lo inútil, lo que no sirve para nada, en las antípodas de los mandatos de productividad y el utilitarismo. Poner en juego un decir es hacer del amor una contingencia, es hacer del amor algo que no sirva para nada.

Si, como dice Roland Barthes, «el discurso sobre el amor termina, no en ciencia, sino en elogio», acá el mío: mi elogio del amor.

Estos textos no son el resultado de lo que sé. Estos textos son el intento de leer un amor que no se sabe.

I
EN EL INICIO FUE EL AMOR

Como pueden ver, exhibo esto: que el amor me inquieta.

JACQUES LACAN

Lo que vale para la escritura y para una relación amorosa vale también para la vida. La cosa solo vale la pena en la medida en que ignoramos cómo terminará.

MICHEL FOUCAULT

En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante.

SIGMUND FREUD

No caben dudas de la importancia de Eros en la invención del psicoanálisis. «Al comienzo de la experiencia analítica, recordémoslo, fue el amor». Ese comienzo, dice Lacan, «es otra cosa que esa transparencia consigo misma de la enunciación. […] es un comienzo denso, confuso. Es un comienzo no de creación sino de formación[1]». Y es que el amor, bajo la forma de una irrupción, hizo su entrada en la relación entre Josef Breuer y su paciente Bertha Pappenheim, conocida como Anna O. —paciente a la que Breuer estaba tratando con el nuevo método psicoanalítico y la que le da el nombre de talking cure al método—. Esa irrupción marcó el inicio de algo que no había sido calculado —¿acaso podía calcularse?— ni anticipado —¿acaso podía anticiparse?—: la transferencia amorosa. A partir de allí, ya no habrá experiencia analítica sin Eros. El episodio inaugural o, como lo llama Jacques Lacan, «el accidente inaugural[2]», muestra la dimensión problemática del amor (de la transferencia). Lo que ocurre en esa escena fundacional es que la irrupción del amor amedrenta a Breuer, lo hace retroceder y, como consecuencia, abandonar a su paciente. Breuer se espantó ante el amor de Anna O., que cobró la forma de un embarazo histérico. En definitiva, Breuer creyó que le estaba dirigido, se lo creyó. Lo que se sabe es que esa historia de amor no fue, como subraya Lacan, una historia solo por parte de la paciente: Breuer también amó a Anna O. y, por eso mismo, salió corriendo, se escapó hacia el refugio burgués por excelencia: el matrimonio con un viaje conyugal de urgencia, tras el cual, al poco tiempo, tuvo una nueva hija. Respecto de este fatal episodio, Freud dice en privado, en una carta a Stefan Zweig, lo siguiente: que leyó La curación por el espíritu y que encontró un «error expositivo que no puede considerarse insignificante, y que incluso reduce mi mérito, si me acepta esta consideración. Allí se dice que la paciente de Breuer confesó durante la hipnosis que ante el lecho de muerte de su padre había reprimido determinados “sentimenti illeciti” (o sea, de naturaleza sexual). En realidad, nunca dijo algo similar: solo hizo notar que ante el enfermo había querido ocultar su estado de excitación, y en especial su cariñosa preocupación. Si hubiera sucedido lo que sostiene en su texto, entonces todo habría sido diferente […]. Lo que realmente sucedió con la paciente de Br. recién estuve en condiciones de deducirlo más tarde, mucho después de nuestra ruptura, cuando de repente me vino a la memoria la confidencia que él me había hecho alguna vez antes de nuestro trabajo en común, en otro contexto, y que nunca más había repetido. Al final del día, luego de haber controlado todos sus síntomas, ella volvió a llamar al doctor, que la encontró confundida, retorciéndose por espasmos en el bajo vientre. A la pregunta de qué le sucedía, ella respondió: ya viene el hijo que tengo del Dr. Br. En ese momento él tenía la llave que hubiera abierto el camino hacia las madres, pero la dejó caer. Pese a todas sus grandes capacidades intelectuales, no había nada de fáustico en él. Con convencional espanto emprendió la huida y derivó la enferma a otro colega […]. Me sentía tan seguro de mi reconstrucción que la publiqué en alguna parte. La hija menor de Br. (¡nacida después de finalizar aquel tratamiento, un dato nada irrelevante para conexiones más profundas!) leyó mi exposición y le preguntó a su padre […]. Él confirmó lo que yo había dicho y luego ella me lo hizo saber[3]».

En esa carta Freud escribe una especie de disyunción que ya había desplegado en sus escritos sobre la transferencia: o el analista lidia con ese amor, o el tratamiento psicoanalítico no funciona. Se trata de un saber hacer con el amor que irrumpe, que sorprende y que no puede anticiparse. No solo se trata de saber qué hacer con ese amor —cuestión quizás mucho menos sencilla— sino, más que todo, saber qué no hacer: apagarlo, ya que ese amor es motor del análisis (y, a la vez, obstáculo). De eso se ocupó Freud en dos textos fundamentales: «Sobre la dinámica de la transferencia», de 1912, y «Puntualizaciones acerca del amor de transferencia», de 1915. Varias son las precisiones que aporta Freud en su modo de concebir la transferencia amorosa: es un amor verdadero que no tiene ninguna diferencia con el amor por fuera de la transferencia, con eso que en la vida llamamos amor; no es exclusivo del dispositivo analítico sino producto de la neurosis; configura una dificultad, un problema que va a ser ¿resuelto? de un modo totalmente inédito. Por otra parte, ese amor no depende de las virtudes ni de las características del analista —no tiene que ponerse a su cuenta la conquista— y, no menos importante: no se puede estar preparado para cuando advenga.

El amor de transferencia es ineluctable y el modo en que el analista lidie con él deberá incluir no ser presa de un espanto, de un horror convencional, de una moral biempensante, de un Ideal de asepsia. El espacio analítico se inaugura allí donde un analista es capaz de ser tomado como objeto de amor. En esos textos —aunque no solo allí—, Freud avanza en su gesto ético y delinea de manera precisa la posición del analista: frente a este amor no hay salida moral, esa sería la salida fácil. Ahí donde se espera que él «prohíba», desde los preceptos morales universales, que se consume ese amor o que aconseje que el psicoanalista inste a la paciente que se ha enamorado de él a que renuncie a sus pulsiones o a que las sublime, frente a todas esas expectativas, Freud dice de modo contundente: «No escribo para la clientela sino para los médicos que tienen que luchar con dificultades serias[4]». Por otro lado, advierte que instar a la paciente a sofocar lo pulsional sería, más que un obrar analítico, un obrar sin sentido: sería enviar a reprimir, nuevamente «presa del terror», lo que se llamó a la conciencia, enviar de nuevo a los subsuelos esos espíritus que se hicieron presentes por medio de conjuros. Como había dicho anteriormente, «nadie puede ser vencido in absentia o in effigie[5]».

Entonces, el modo de lidiar con el amor de transferencia no puede reducirse a consumar o no ese amor, porque eso sería enfrentar al analista a una opción moral. Este gesto ético, el de Freud, fue una verdadera apuesta en su momento y sigue siéndolo hoy. Siempre es más fácil la salida moral que la ética, siempre es más cómoda, menos inquietante y más tranquilizadora. En cambio, lo que Freud advierte es que la abstinencia en la que debe realizarse la cura no se reduce a la «privación corporal». Pero lo que interesa acá es que, para Freud, esa respuesta sería inadecuada en tanto implicaría no un desvío moral, sino un fracaso para la cura. El problema de acostarse con un/una paciente es que haría fracasar el tratamiento y no que haría mella en la dignidad del médico. Además, el cálculo de que, respondiendo a ese amor, el analista imperaría sobre la paciente para que se libere de su neurosis es falso. Y lo ejemplifica con un chiste: un agente de seguros incrédulo y gravemente enfermo es instado por sus allegados a convertirse a la fe antes de morir, para lo cual le traen a un pastor. La conversación entre ellos se alarga tanto que los parientes —que esperan afuera de la habitación— se muestran esperanzados. Al cabo de un rato, se abre la puerta: el incrédulo no había sido convertido, pero el pastor salía con un seguro de vida.

No se trata, entonces, ni de consentir ese amor ni de sofocarlo; se trata, como ya dije, de ser capaz de no salir corriendo presa del terror o del «espanto convencional». De eso habla Freud en otra carta, esta vez a Jung, en la que dice que «ser calumniado y quemado en el fuego del amor con el cual trabajamos son los riesgos del oficio[6]». Resulta de por sí interesante resaltar que esto ha sido dicho por carta ya que, como señala Allouch, «esto no podría anunciarse públicamente[7]». Lacan, por su parte, lo dice así: «Puedan ser libres de cualquier cosa —salvo de caer ahí ofreciéndose como pasto para el amor: porque eso es el analista— […]. Ofrecerse como objeto de amor: porque es exactamente de eso de lo que se trata en el análisis, ¿no?»[8].

Freud es taxativo: el amor, en el psicoanálisis, entra como problema —¿podría hacerlo de otra manera?—. Entra en el análisis y en sus consideraciones «teóricas», pero no es un problema que esté para ser resuelto, sino para ser planteado[9], para evidenciar su carácter de incomodidad en la medida en que el análisis es sin dudas un ejercicio erótico —«del cual el psicoanalista no podría sustraerse», dice Jean Allouch[10]— que atraviesa, y que es atravesado, por dos cuerpos que están encerrados en una habitación en la que el amor, al decir de Freud, quema.

La novedad freudiana es menos el descubrimiento del fuego de ese amor que del modo de lidiar con él: no se trata de extinguirlo, ahogándolo en principios morales —pretender domesticar ese amor sería reducir el fuego a cenizas, algo así como cremar esos cuerpos—, pero tampoco, como sugiere Allouch[11], de que el analista se incendie. No hay dudas de que es un amor incómodo e inevitable. No es solo incomodidad, también es inquietud, ahí donde irrumpe intempestiva, imprevistamente, tomando al analista siempre desprevenido, desprevenido una y otra vez. Porque esa irrupción no es de una vez y para siempre, es cada vez. Ese estar desprevenido no es un déficit o el signo de una «mala praxis»; es una condición. Porque estar prevenido sería estar un poco a la defensiva. Estar prevenido es estar atajado, es estar a la espera, expectante, alerta; es estar impedido. El deseo del analista no es un deseo prevenido; es un deseo vivo, agujereado. Intentar prevenirlo es burocratizar la práctica analítica, es pretender regirse por los estándares y hacer de la transferencia una institución. La resistencia del analista aparece en el agobio transferencial, en el dormirse en la transferencia, en el aburrirse de los pacientes precisamente ahí donde pretende prevenir, ahí donde pretende saber a qué hay que (a)tenerse, agarrarse. Estar prevenido es hacer imposible la sorpresa, el asombro; es, en definitiva, una coartada frente a la presencia del deseo. Estar prevenido es intentar evitar el acontecimiento transferencial. Y eso es, creo yo, lo contrario a la abstinencia analítica.

El dicho popular «mejor prevenir que curar» podría leerse en este sentido: un analista prevenido —valga el oxímoron— es un analista que se queda mejor y más tranquilo consigo mismo previniendo que atravesando la inquietud que implica el amor en una «cura». Es alguien que pretende garantías de su estándar profesional, es alguien que pretende. Un prevenido es un cauto que yerra. Es como aquel que, en el amor, pretende advertir a su partenaire que no está para enamorarse, que no es el momento adecuado para ello. Eso también resulta inútil, tal como Freud lo sugiere en «Puntualizaciones sobre el amor de transferencia». No sirve de nada advertir a los pacientes que va a irrumpir el amor, del mismo modo que no sirve de nada advertirse a sí mismo o advertir a alguien para que no se enamore. Al igual que en el amor, los analistas se hacen incautos, se dejan tomar por la errancia del lenguaje, del deseo, por lo contingente, por lo que adviene inesperadamente, por aquello que no puede anticiparse, esperarse: por aquello que muestra que nunca se puede estar preparado. En ese sentido, el psicoanálisis es lo contrario a una prevención, es lo opuesto a una profilaxis. Porque nunca puede anticipar los efectos en el cuerpo que tendrá el despliegue de un decir.

El psicoanálisis es una práctica amorosa/erótica y es justamente el amor el que muestra esa dimensión temporal alterada: no se puede esperar el amor, no se puede pre-venir: el amor «está constantemente a contra- tiempo[12]». Por un lado, el analista no puede venir antes que el amor —pre-venir— y el amor, cuando irrumpe, en tanto acontecimiento, diluye las coordenadas temporales y muestra lo fallido de cualquier prevención. Solo un analista desprevenido puede suscitar la posibilidad de lo inesperado. Anne Dufourmantelle sugiere que «el acontecimiento del amor está presente en un análisis como un catalizador precioso, inevitable e imposible de sostener como de provocar. Solo puede advenir por su propio movimiento (…)»[13].

El descubrimiento del amor de transferencia, entonces, no vino sino a decir que la transferencia es el amor, poniendo en escena ciertos rasgos verdaderos: la imprevisión es uno de ellos. Irrumpe y es «la entrada de algo que es verdad, pero verdad de la cual justamente la transferencia es el descubrimiento: verdad del amor[14]». Y esa verdad del amor se va escribiendo entre la incomodidad, la sorpresa, la inquietud, la imprevisibilidad, la ineluctabilidad: se inscribe entre, pasa por esos hilos que van tejiendo una trama que preserva sus agujeros o, en rigor, gracias a esos agujeros. No es una trama homogénea, no es una trama que sirva para cubrir y homogeneizarlo todo. Es una trama de pliegues, de opacidades, de texturas disímiles, de intersticios por donde algo puede pasar. Es una trama/tela que permite velar lo imposible y que, a la vez, intenta narrar un acontecimiento: el amor como acontecimiento.

Si el psicoanálisis nace, es porque Freud, a diferencia de Breuer, no solo no retrocede ante Eros sino que se sirve de él: eso es lo que lo convierte en el amo del «temible pequeño dios[15]», como lo llama Lacan. Freud se sirve de Eros y en ese servirse es que «empiezan para nosotros los problemas[16]». Lacan lee a Freud siguiendo la pista del sesgo problemático del amor sin pretender evitarlo. Para hablar de la transferencia, y entonces del amor, se dedica a leer El Banquete de Platón. No sabemos qué buscaba Lacan en el texto de Platón, pero podemos saber qué cuestiones encontró, qué subrayados efectuó y qué de todo eso tiene que ver con la práctica analítica y con el amor.

Me gusta mucho el tono que Lacan encuentra para comentar el texto, un tono que no evita las vacilaciones ni los rodeos. No solo no los evita sino que son parte del asunto, y por «asunto» quiero decir, la cosa de la que se trata. Un tono que se corresponde con el objeto de la exploración: el amor. ¿Acaso hay manera de abordar las cuestiones del amor sin rodeos, sin vacilaciones, sin idas y vueltas, sin atascamientos? Lacan también advierte que comentar el texto no será cómodo, porque no es un comentario universitario, que sería aquel en el que ya están todas las respuestas antes de empezar a hablar.

Lacan empieza por el final, pone el final en el principio: no hay demoras cuando se trata de señalar la segunda parte de El Banquete: lo que sucede entre Sócrates y Alcibíades, que es algo que «va más allá de los límites de lo que es el banquete[17]». Ese más allá es, justamente, lo que quedó fuera de cuadro en muchas versiones del texto en las que directamente no figuraba esa escena, ya fuera por censura, por incomprensión o por considerarla fuera de tono, en un sentido moral. La lectura de Lacan es inédita también por eso. Más allá de los límites es, asimismo, más allá de los límites del lenguaje, más allá de los límites de los discursos que se van articulando, más allá de los límites de lo decible, ahí donde irrumpe el cuerpo, ahí donde Alcibíades irrumpe, interrumpiendo las reglas y poniendo en juego un decir escandaloso, fuera de tono, fuera de lugar, fuera de ese lugar que había sido reglado antes de su llegada; irrumpe el cuerpo, irrumpe lo real y se termina la armonía. Es, una vez más, Eros imprevisible. Ese más allá de los límites de El Banquete también significa que lo que ahí se juega, lo que ahí se lee, tiene consecuencias en los modos de concebir la práctica analítica. Lacan es preciso: refiere que es alrededor de esta escena que encuentra lo que está en juego en El Banquete y donde se va a esclarecer, no tanto la naturaleza del amor, como su relación con la transferencia. Alcibíades irrumpe y no solo cambia las reglas que habían sido pautadas, sino que provoca que algo pase. Fedro, Pausanias, Aristodemo, Erixímaco, Aristófanes, Sócrates y Agatón, el anfitrión, se han reunido para celebrar el premio que Agatón ha ganado como poeta trágico. No van a beber, están con resaca: los festejos vienen desde la noche anterior. Cada uno articulará un discurso/elogio sobre Eros, cada uno, siguiendo un orden. Pero en determinado momento Alcibíades ingresa ebrio y aportando «un fondo de erotismo permanente sobre el cual se destacan los discursos sobre el amor[18]». Hace, lo que se dice, una escena: le hace una escena a Sócrates. Les cuenta a todos de sus esfuerzos en vano para que Sócrates coja con él. Un hombre ebrio dice públicamente que Sócrates no ha cedido a sus demandas amorosas. Entre las reglas que cambia, se atribuye de manera autoritaria la presidencia y decide que ya no se hará un elogio del amor sino del otro, del que cada cual tiene a su derecha. Porque, «si se va a tratar del amor, ello será en acto, y lo que tendrá que manifestarse es la relación de uno con otro[19]». Lo que intenta infructuosamente es que Sócrates le manifieste su deseo; sabe que ese deseo está, pero quiere un signo, quiere desenmascarar a Sócrates. Sócrates no responde, no se aviene a dar ese signo. Y esa posición de Sócrates es la que hace que se interrumpa la continuidad de los discursos acerca del amor que venían sucediéndose a lo largo del texto. Sócrates introduce otra cosa. Quizás por eso a Barthes no le gusta Sócrates y lo llama «Azote del significante[20]». Lo que Sócrates introduce, según Barthes, es «la Ley (como prohibición del placer: Sócrates no se entrega a Alcibíades[21])». Lo que para Barthes es el tope al placer, para Lacan es el nombre de la posición del analista allí donde no responde a la demanda amorosa del analizante. Quizás esa sea la clave de lectura, la enunciación desde donde se puede leer El Banquete, pero no el de Platón, sino el de Lacan. Alcibíades es la irrupción de la vida, del erotismo, de la belleza; y es ahí donde se cifra la relación más estrecha con el problema del amor. Con la irrupción de Alcibíades, con su escena, el discurso sobre el amor no se perfecciona, como dice Barthes, «para convertirse en ciencia sino, con un último regate, se convierte en elogio (de Sócrates por Alcibíades[22])»: no hay ciencia del Amor.

Lacan decide leer El Banquete como actas de sesiones psicoanalíticas allí donde se trata de leer un decir —sobre todo si no olvidamos que se trataba de oralidad— y, además, porque sugiere que El Banquete, al igual que un análisis, es un lugar en el que se pueden decir tonterías sobre un fondo de seriedad. Leer así El Banquete implica no hacer una hermenéutica del texto. Lacan no va a buscar un sentido que ya está en algún lugar ni va a reproducir otras lecturas de El Banquete. La suya es una lectura que rompe con lo ya sabido, con lo ya leído; es una lectura que encuentra lo que no estaba; su lectura —y las que se suceden— produce un texto por venir, porque, en definitiva, como señala Juan Ritvo, «un texto por venir es el único texto del que disponemos[23]».

Lo que Lacan encuentra en El Banquete es un modo absolutamente inédito de pensar las relaciones amorosas y lee el texto concibiéndolo, al igual que lo hará Barthes[24], como un libro erótico. Ese modo inédito que Lacan encuentra es la disparidad[25]. La disparidad se halla entre las dos posiciones que hay en el amor: la del amante y la del amado, y Lacan las encuentra en lo que llama el secreto de Sócrates, quien, pretendiendo no saber nada, sin embargo sabe, reconoce dónde está el amado y dónde el amante[26]. Es por eso que Lacan ubica a Freud en el mismo lugar que a Sócrates —al que denomina «primer analista de la historia»—: allí donde eligen no retroceder y servir a Eros para servirse de él, y eso más allá del Bien, porque «el dominio de Eros va infinitamente más lejos que ningún campo que pueda ser cubierto por el Bien[27]». Este saber de Sócrates y de Freud les permite diferenciarse de Breuer y no acceder a la demanda amorosa que es, en el caso de Sócrates, la de Alcibíades. En la relación analítica se trata, como dijimos, de que ese amor no se consume: el analista en el lugar de objeto amado/deseado no responde por el amor del analizante en el lugar de sujeto deseante/amante, porque en el análisis se trata de la siguiente travesía: de la búsqueda de un bien a la realización del deseo. En el análisis se trata de encontrar aquello que falta, el deseo que, justamente, no es un bien, no es la posesión de un objeto; de lo que se trata es de lo que Lacan llama «la emergencia a la realidad del deseo en cuanto tal[28]», y esa realidad del deseo en cuanto tal solo puede surgir si y solo si el sujeto permanece en la posición de amante/deseante. Entonces, no se puede estar prevenido cuando el amor irrumpe; pero el analista, al igual que Sócrates, sabe acerca de Eros. ¿Sabe qué es Eros? No. Sabe que, cuando irrumpe, es un problema y sabe, como Sócrates, de las dos posiciones en el amor, de las dos funciones: erastés —el amante— y erómenos —el amado—. Lo que significa que entre el analista y el analizante no se produce eso que Lacan concibe como metáfora del amor. El analizante permanece en la posición de sujeto deseante y el analista, en el lugar de objeto deseado. Y es que, a esta altura de su enseñanza, Lacan concibe el amor como una metáfora y la significación del amor se va a dar en la medida en que la función del erastés, el amante, sustituya la función del erómenos, el amado; o que, allí donde hay objeto deseado, advenga un sujeto deseante[29]. Pero para que esa metáfora tenga lugar, hay una condición: que en ambos lugares haya un no saber, que Lacan llama nesciencia, que no es más que un nombre del inconsciente. El no saber es el inconsciente. Por eso el amante no sabe lo que le falta y el amado no sabe lo que tiene, no sabe cuál es su atractivo. Sócrates, en cambio, sabe. Sabe y esa es la razón por la que no ama.

El asunto es que, aun sabiendo, cuando se trata de tomar la palabra y poner a jugar un decir, Sócrates tiene que hacer hablar a alguien que hable sin saber, porque para hablar del amor solo se puede hablar desde esa zona del no saber, y es por eso que Sócrates le cede la palabra a Diótima. Es Diótima la que introduce algo fundamental para que el amor no quede coagulado en un saber, para que lo que se dice del amor no se detenga en un discurso cerrado, definitivo y transparente. Si Sócrates le pasa la palabra, es porque, cuando se trata del amor, el método socrático detiene las cosas, «las cosas no pueden ir más lejos[30]». Y no ir más lejos es no extraer consecuencias, es cerrarse sobre sí mismo en la univocidad, es hacer del amor un conocimiento. Diótima lleva las cosas más lejos, a ese espacio intermedio, ambiguo, donde puede deslizarse la palabra sin detenerse en un sentido único. El discurso de Diótima excluye el saber cuando del amor se trata, lo divorcia. Es ese lugar en el que no urgen las definiciones, no presiona el querer saber, el querer asir. Diótima va más allá del saber e introduce el mito, pero mito en el sentido de lo que se dice, de las consecuencias que pueden extraerse; no de un saber, sino de un decir. Diótima inaugura un espacio aireado, ese espacio que permite el juego de las piezas, los pliegues, los intersticios: el entre dos. Introduce el mito del nacimiento del amor. El Amor es hijo del padre Poros (Recurso, Astucia) y de la madre Penía (Pobreza, Miseria, carencia de recursos). Penía no fue invitada a la fiesta por el nacimiento de Afrodita; mendigaba y velaba, tenía los ojos bien abiertos. Poros, borracho, se duerme y es así que Penía se hace embarazar por él. La fecha de concepción del Amor, nos recuerda Lacan, coincide con la fecha del nacimiento de Afrodita. «Por eso precisamente, nos explican, el amor siempre tendrá alguna oscura relación con lo bello[31]». Alguna oscura relación con lo bello no es que el amor sea bello, sino que esa oscuridad aparece donde el amor es Eros; es también deseo que se encuentra más allá de lo bello. «He aquí, pues, las cosas claramente dichas —lo deseable es lo masculino, lo femenino es lo activo—. Al menos, así es como ocurren las cosas en el momento del nacimiento de Amor[32]». Y es entonces ahí mismo que Lacan encuentra el asidero para su expresión dar lo que no se tiene. Y es, dice, «la misma fórmula calcada a propósito del discurso. Se trata de dar un discurso, una explicación válida sin tenerla[33]». A partir del decir de Diótima, el amor se encuentra entre dos: entre la abundancia y la miseria, entre lo bello y lo feo, entre episteme y amathía, entre saber e ignorancia. No es ni uno ni otro. El amor está entre dos. Anne Carson lo subraya así: «Eros nunca nos mira desde el lugar en que lo vemos nosotros. Algo se mueve en el espacio intermedio. Y eso es lo más erótico de Eros[34]». Por eso Diótima introduce la figura del intermediario entre los mortales y los inmortales, entre los hombres y los dioses: Eros es un daimon.

El sesgo demoníaco de Eros no pasó desapercibido para Freud, como vimos en la carta a Zweig, como leemos en la misma carta a Jung, en la que le habla del fuego del amor de transferencia, otra vez, citando a Goethe: «Estás con el diablo ¿y quieres asustarte de la llama?».

II
ESE NO SÉ QUÉ

Lo que el psicoanálisis llamaba «sexualidad» en modo alguno coincidía con el esfuerzo hacia la unión de los sexos o a la producción de sensaciones placenteras en los genitales, sino, mucho más, con el Eros de El Banquete de Platón, el Eros que todo lo abraza y todo lo conserva.

SIGMUND FREUD

Aspirar a aprehender la diferencia entre lo conocido y lo desconocido, como Sócrates vio claramente, es una propuesta de alto riesgo. Él creyó que el riesgo valía la pena, porque estaba enamorado del cortejo mismo. ¿Y quién no?

ANNE CARSON

Son muchas las ironías del amor. Pero todas ellas se reducen a una sola paradoja: el objeto de deseo no es lo que crees que es.

DAVID HALPERIN

¿Cómo escribir el deseo? ¿Cómo acercarse a lo que mueve a cada uno de nosotros intrínsecamente, en lo más íntimo de su vida sin metáfora, aproximación, balbuceo?

ANNE DUFOURMANTELLE

La noción de disparidad que Lacan despliega en su seminario La transferencia (1960-1961) se encuentra ya en el título y emerge como una noción fundamental. El seminario se llamó originalmente Le transfert, dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques («La transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación y sus excursiones técnicas»). La operación del establecimiento del seminario produjo su simplificación y la eliminación de la noción de disparidad del título. Podríamos leer esa eliminación como una tachadura y, entonces, subrayarla aún más, leer desde ahí. La noción de disparidad implica una ruptura en lo que a la concepción de la situación analítica se refiere. Y, otra vez, habla del amor más allá de la experiencia analítica. O quizás sea exactamente al revés: habla del amor y, entonces, produce un nuevo modo de concebir la experiencia analítica. Porque no se reduce a la simple disimetría entre dos sujetos, sino que es una marca contra la intersubjetividad: en efecto, en la relación amorosa —al igual que en la analítica— no se trata de dos sujetos, sino de dos posiciones de sujeto: un sujeto y un objeto. A Lacan le cuesta encontrar el término en francés de esa imparidad —que no es habitual tampoco en castellano—; por eso se sirve de un término en inglés: odd, oddity[35]. Lo que interesa de esta noción es que incluye, en su significación, la idea de lo extraño, lo impar, lo raro, lo bizarro, lo singular. Es un término que permite que se diluya la posibilidad del emparejamiento: en la relación amorosa se trata de dos que no hacen pareja; en el amor, en este amor articulado con el deseo, no se trata de una pareja, no se trata de pares, no se trata de emparejar lo que entre uno y otro se juega. Es un término que posibilita el amor por fuera de los espejismos, por fuera del espejo, por fuera del reflejo: un amor un poco más allá del narcisismo. Un amor que deshace y desenreda, corta de tajo el nudo de la servidumbre imaginaria, como sugiere Lacan.

Entre las dos posiciones de sujeto en el amor no hay pareja posible. Una pareja es otra cosa: es un intento de abolir las singularidades, la imparidad, la disimetría; es un intento de homogeneizar una relación y armonizar pretendiendo anular las diferencias; es, como dice Barthes[36], «el espacio y el tiempo sin crisis»; una pareja es un intento de hacer de la otredad una mismidad. La pretensión de emparejamiento no es el amor articulado con el deseo, en tanto pretende desconocer las dos posiciones de sujeto: la del sujeto deseante y la del objeto deseado, en tanto pretende una continuidad sin sobresaltos, sin hiatos. Dice Barthes que «si el sujeto formara parte del sistema del Otro-con-minúscula, habría discurso de la pareja […] y no discurso amoroso[37]». Sujeto deseante/amante y objeto deseado/amado no se corresponden, no son parte uno del otro. Lo que ahí se precipita es, justamente, ese espacio imposible de suturar, de saturar, de hacer coincidir; lo que ahí se precipita es la relación con el deseo. Eros escribe ese hiato, Eros es uno de los nombres de esa hendidura, de ese desgarro. Por eso Lacan nos insta a no equivocarnos, por ejemplo, en la clave de lectura de la historia de Eros y Psique: el tema no es la pareja sino las relaciones «del alma con el deseo[38]», dice.

La disparidad produce ese dos que no va a ser uno. Mientras que erastés es el sujeto del deseo al que le falta algo, erómenos, el objeto, es el único que tiene algo. Pero el drama del amor es justamente que lo que le falta a uno no es lo que el otro tiene. Y es gracias a esa discordancia, a ese tajo, a ese hiato, que surge el deseo como deseo de otra cosa; es gracias a esa no complementariedad entre amante y amado que se abre el espacio por donde pasa algo y eso que pasa es un instante donde «de la conjunción del deseo con su objeto como inadecuado, debe surgir la significación que se llama el amor[39]». Esa inadecuación, esa discordancia, esa disparidad suscita la emergencia de la realidad del deseo, que siempre es deseo de otra cosa. Es un espacio y es, a la vez, un movimiento. Un movimiento en las antípodas de la fijeza, de la detención, de la inmovilidad que produce la pretensión de que la cosa funcione, se adecúe, de que la pareja sea armónica.

La irrupción de Alcibíades en El Banquete, entonces, es también la irrupción del objeto en el deseo. En principio, porque propone sustituir el elogio del amor por el elogio del otro, y eso ya pone al otro en el lugar de objeto respecto del cual se va a desplegar el elogio. Pero, además, lo que viene a exponer en su demanda amorosa es que Sócrates tiene en su interior un objeto oculto: el ágalma. Eso agalmático no es solamente algo que el otro tiene, sino algo que pone al otro en el lugar de objeto deseado y al sujeto en la posición de deseante. Porque en el deseo se trata de un objeto, no de un sujeto, y es ahí que «reside lo que se puede llamar el mandato espantoso del dios del amor. Ese mandato es precisamente hacer del objeto que él nos designa algo que, en primer lugar, es un objeto y, en segundo lugar, un objeto ante el cual desfallecemos, vacilamos, desaparecemos como sujeto[40]». Llamar mandato espantoso a ese modo en que aparece el deseo va en la línea de mostrar, tal como lo muestra el psicoanálisis, que Eros hace vacilar cualquier pretensión de certeza, que Eros es incómodo, inquieta, espanta, produce extrañeza. Lo que Lacan está leyendo ahí es nada menos que la función del objeto en el deseo[41]: no se trata de un objeto total que lo haría algo plano y aplastante, esférico —quizás como lo imagina Platón en el mito que pone en boca de Aristófanes—. Se trata, en cambio, del otro como objeto en el deseo; se trata de exponer que la oposición moderna entre sujeto y objeto no es tan prístina cuando Eros entra en escena, porque el otro no es el objeto, pero, a la vez, lo hace presente, y eso del objeto que está en el otro también es del sujeto[42]. Es muy simpático el modo en que Lacan se refiere a esa especie de moralismo que pretende que al otro se lo trate como a un sujeto. Subvierte los términos para decir que peyorativo, en todo caso, es tratar al otro como a un sujeto, no como a un objeto. El giro resulta de por sí sorprendente porque muestra que considerar al otro como sujeto sería hacerlo entrar en nuestros propios términos. Considerarlo otro sujeto sería pretender que sea como nosotros: un ser que «se expresa en lenguaje articulado[43]» —«quizás, nadie entienda, vos me tratás como si fuera/ algo más que un ser», escribe David Lebón—. Mientras que considerarlo objeto es introducir verdaderamente la otredad, y ese gesto es menos deplorable y peyorativo que dignificador del otro: ahí está el verdadero punto en el que aparece, para Lacan, la dignidad del sujeto. El objeto vale como otro en su singularidad, en su extrañeza, en su oddity. Es el sujeto con quien «tenemos el vínculo del amor» y, al mismo tiempo, es el objeto de nuestro deseo. Barthes, por su parte, lo dice así: el amado «es inevitablemente un objeto. No se lo vive como sujeto. “Objeto” es la palabra justa porque indica la despersonalización del objeto amado […]. Ese objeto privado de toda personalización se convierte al mismo tiempo en la persona por excelencia, que no se puede comparar a ninguna otra. Eso es lo que el psicoanálisis llama el objeto único[44] Por eso en el deseo se trata menos de un objeto total que to».talmente de un objeto. O, más aún: menos de un otro total que de un totalmente otro. Porque ese algo del otro introduce la extrañeza, la inquietud. Es ese algo que nos hace extraños para nosotros mismos, ese algo que hace de uno, otro. Es un amor que hace que uno sea tomado por otro distinto del que uno cree que es. No somos deseables por lo que nosotros creemos que somos. Entonces, se trata de soportar la otredad. No solo la del otro, sino la propia. Algo así como ¿qué ha hecho el otro de mí? Los rasgos por los que nos hacemos deseables para otro son insondables, del mismo modo que son insondables los lugares en donde el deseo se engancha, qué del otro nos prende, ese no sé qué del otro. El otro, en el lugar de objeto, nos desorienta y nos (des)coloca en un vértigo: el de la caída de las referencias, de los puntos fijos, de lo sabido y lo pretendido. En inglés o en francés apreciamos más la «caída» que implica el amor: fall in love, tomber amoureux. Es el vértigo del encuentro con algo que no sabíamos que estábamos buscando. «Yo no buscaba a nadie y te vi», escribe Fito Páez.

El deseo, que deviene de la imparidad en el amor, ese deseo no se adecúa, se resiste, se mantiene a salvo del agobio ahí donde no se trata de su satisfacción en un objeto ni de la posesión de un objeto. Si parafraseamos a Barthes en su «escribir, un verbo intransitivo», sería: «desear, un verbo intransitivo». Esa es la posición en la que puede habitarse una falta que no es un déficit, no es una falta que deba ser colmada, que pueda serlo; es una falta que se vive como respiro. Es una falta que no es insatisfacción tal y como lo repite el sentido común. Que el deseo no pueda ser satisfecho no significa que se viva una vida de insatisfacciones, que alguien viva insatisfecho y sintiéndose en menos. No. Que el deseo sea excéntrico a la satisfacción desdibuja, diluye, hace caer las cuentas: esas que nunca darían bien. Que el deseo respire en la falta dice de la relación del deseo con ese objeto en tanto inadecuado, porque no podría haber adecuación entre sujeto y objeto: tal es una de las enseñanzas del descubrimiento freudiano.

Si, como dice Jean-Luc Nancy, el deseo «es desear que pase algo, no tener algo[45]», en ese pasar se cifra el asunto, se cifra un amor articulado con el deseo. Porque lo que pasa pasa ahí donde no se detiene en un poseer, en un tener. Porque el amor que pone a jugar el deseo no está interesado, como sugiere Oscar Masotta[46], en los objetos que el otro pueda dar; se abastece de nada. Esa nada es la que cifra todo, no como totalidad sino como una especie de absoluto, de condición absoluta. Y es ahí que se escinden —en el sentido de que se diferencian aunque estén articulados— la demanda amorosa y el deseo. La demanda, que es siempre demanda de amor, es incondicional; pide la incondicionalidad del Otro, su presencia. La demanda pide más demanda, pide amor, pide signos del Otro. Diluye la especificidad del objeto, porque no importa el objeto en sí, sino el hecho de que el otro lo dé. En los niños es más evidente: frente a la diversidad que ofrece un kiosco, por ejemplo, frente a la inmensidad que supone poder elegir, los niños esgrimen «quiero algo»; no dicen qué porque no importa qué sino que ese algo sea dado como signo del amor del Otro, que ese algo sea dado como signo de ratificación de la presencia del Otro.

La demanda pide el sacrificio del Otro y por eso es infernal, insaciable, y, por momentos puede ser hasta insoportable, porque nada alcanza, solo importa que el otro se muestre presente y dando signos de amor. La demanda de amor está dispuesta a sacrificar también, en ese sentido, al objeto. Eso mismo es lo que Martín Kohan leyó en las letras de los boleros: «Los boleros son una red de solicitudes, son el fervor de la petición. La petición supone (sin que importe qué es lo que se pide) la posibilidad de hablarle a un tú y que ese tú tenga en cuenta al sujeto hablante, aunque sea, en el peor de los casos, para quemarle los ojos. Lo que cuenta entonces es hablar (en el mismo sentido en que Barthes […] sostenía que lo que el enamorado no tolera es la falta de respuesta de la amada, porque soporta verse rechazado como sujeto amante pero no soporta verse rechazado como sujeto hablante[47])».

Lo paradójico de la demanda de amor, entonces, es que no apunta a su satisfacción sino al ser del otro, a su presencia, y es ahí, precisamente, que funda una sujeción al Otro. La demanda amorosa, que cobra a menudo la forma de un capricho, es la que erige un Otro poderoso, un otro que pareciera ser arbitrario y no dispuesto a dar lo que se le demanda, como si lo tuviera, como si lo supiera. El Otro en la demanda es «aquel», dice Lacan, «cuya irreductibilidad radical se manifiesta en que puede dar amor». Pero dar amor es dar nada de lo que se tiene, «pues precisamente porque no se tiene se trata de amor[48]». La demanda es la que hace que ese otro se precipite en Otro imprescindible, ese que deja al sujeto en una situación de permanente espera, lo deja suspendido en un intento constante de leer signos, de identificarlos. Es la demanda, entonces, la que le confiere todo ese poder al otro. No es que el otro tenga ese poder, sino que el sujeto, a través de su demanda, construye un dispositivo en el que rápidamente se distribuye el poder de la siguiente manera: un Otro poderoso, un sujeto dependiente de ese Otro. Por supuesto que esto no es ni voluntario ni anhelado; se trata de lo ineluctable de la demanda amorosa, de un callejón sin salida. No es que el otro me deje esperando; es que no hay forma de no habitar la espera cuando de demanda amorosa se trata. Porque nos deja en un estado de sumisión y «la sumisión es una forma de notificar la demanda», dirá Barthes[49]. La demanda amorosa, que apunta a la presencia del Otro, a su ser, pone al sujeto en una posición de euforia expectante: por un lado, se llena de expectativas, por el otro, espera, espera, espera. Por eso la espera es una de las figuras que Barthes escribe en Fragmentos de un discurso amoroso: «Espero una llegada, una reciprocidad, un signo prometido. Puede ser fútil o enormemente patético: en Erwartung (Espera), una mujer espera a su amante, por la noche, en el bosque; yo no espero más que una llamada pero es la misma angustia. Todo es solemne: no tengo sentido de las proporciones». La demanda petrifica al sujeto, lo somete a un estado de inmovilidad: «La espera es un encantamiento: recibí la orden de no moverme. La espera de una llamada telefónica se teje así de interdicciones minúsculas, al infinito, hasta lo inconfesable: me privo de salir de la pieza, de ir al lavabo, de hablar por teléfono incluso (para no ocupar el aparato); sufro si me telefonean (por la misma razón); me enloquece pensar que a tal hora cercana será necesario que yo salga, arriesgándome así a perder el llamado bienhechor […]. Puesto que la angustia de la espera, en su pureza, quiere que yo me quede sentado en su sillón al alcance del teléfono, sin hacer nada[50]». En efecto, no hay espera sin angustia, la espera es su cifra, casi que angustia es otro nombre de la espera.

La situación no ha perdido actualidad, pese a los avances tecnológicos; diría, incluso, que se ha exacerbado por eso mismo. Hoy en día no hace falta quedarse sentado en un sillón al lado del teléfono, porque el celular se inventó para no perder movilidad (de hecho, se lo denomina también así: teléfono móvil o, directamente, móvil). Sin embargo, resulta cómica y mucho más aparatosa la situación de la espera justamente por eso. El avance tecnológico no hace sino subrayar mucho más la formulación de la espera como impedimento, como inmovilidad, como encantamiento: la sujeción al Otro aparece reforzada allí donde la inmovilidad se ilumina en su carácter también metafórico. La privación del sujeto, la privación a la que conmina la demanda amorosa, se precipita en la espera, ahora bajo la forma de una suspensión del mundo para mirar, sin poder parar, si el otro está en línea, si el otro está disponible, si el otro responde, si el otro leyó el mensaje, cuánto tardó en contestar, por mencionar tan solo un ejemplo. Queda claro el modo en que el propio sujeto, por medio de su demanda, construye un Otro poderoso y arbitrario al que queda sujeto, sometido. El sujeto de la demanda amorosa se convierte así en un experto de la hermenéutica: intenta descifrar todo el tiempo cualquier gesto, cualquier movimiento del otro. A la incertidumbre de esos gestos, el sujeto responde con la certeza de su propia expectativa. Esa certeza, sin embargo, es inestable y precaria; por eso, rápidamente, la incertidumbre de los signos se hace presente, una vez más. Esa incertidumbre de los signos es otra de las figuras de las que se ocupó Barthes: «Ya sea que quiere probar su amor o que se enfurece por descifrar si el otro lo ama, el sujeto amoroso no tiene a su disposición ningún sistema de signos seguros. Busco signos, pero ¿de qué? […] ¿Es mi futuro lo que intento leer, descifrando en lo que está inscrito el anuncio de lo que me va a ocurrir, según un procedimiento que tendería a la vez a la paleografía y a la adivinación? ¿No es más bien, en resumidas cuentas, que quedo suspendido en esta pregunta, de la que pido al rostro del otro, incansablemente, la respuesta: cuánto valgo?»[51].

En la demanda el sujeto pide, cuando intenta leer signos, pruebas del amor, pero ninguna alcanza. ¿No es acaso una especie de oxímoron «prueba de amor»? Someter el amor a pruebas no hace sino transformarlo en un régimen de evaluación constante, es pretender que muestre su rendimiento, es hacer del otro un alienado a las expectativas del sujeto, es someterlo a un régimen de producción de signos que nunca serán suficientes. Los signos no pueden ser pruebas «porque cualquiera puede producirlos falsos o ambiguos. De ahí ese volverse, paradójicamente, sobre la omnipotencia del lenguaje: puesto que nada asegura el lenguaje, tendré al lenguaje por la única y última seguridad: no creeré ya en la interpretación[52]», dice Barthes que se dice a sí mismo el sujeto enamorado. Me gusta pensar el surgimiento de los emoticones de la siguiente manera: un intento de detener el malentendido, un reaseguro de la comunicación; a cada emoticón le corresponde un significado, son signos seguros. Pero, por suerte, tampoco funcionó y la ambigüedad del lenguaje también desbordó sobre ellos. Ahora, no solo no detuvieron la proliferación de sentidos, sino que la amplificaron. Los emoticones también resultan equívocos y dejan al destinatario presa de la pregunta «¿qué me habrá querido decir?».

La cifra del despliegue de la demanda amorosa es, para Barthes, la siguiente: «Te-amo = Quiero tu presencia. Háblame. Ámame[53]». En las antípodas, aunque no sin pasar por la demanda, no sin estar articulado entre ellas, surge el deseo que no pretende la incondicionalidad, sino que se precipita como condición absoluta: saca al sujeto de la dependencia y la sumisión, y, así, hace emerger la posibilidad del desasimiento del otro. Porque la condición absoluta no es del Otro, sino del objeto, de esa nada que pone a funcionar. Es ahí que radica un cambio en la naturaleza del otro: de un otro objeto total —en la demanda— a un otro totalmente objeto. «En ese sentido hay una discordancia[54] entre lo que tiene de absoluto la subjetividad del Otro que da o no da amor y el hecho de que para acceder a él como objeto de deseo es necesario que se haga totalmente objeto. En esta desviación vertiginosa, nauseabunda —para llamarla por su nombre—, es donde se sitúa la dificultad de acceso al abordar el deseo sexual[55]».

Es así que el deseo queda exiliado de la satisfacción y no aspira, a diferencia de la demanda, al ser del otro, sino a tomar algo del otro; no espera, simplemente obtiene ese algo que es la nada del otro. Si bien es cierto que el amor está relacionado con la pregunta dirigida al Otro acerca de eso que puede darnos, acerca de la respuesta que puede darnos, no necesariamente el amor coincide, no necesariamente es idéntico «a cada una de esas demandas con las que lo acosamos[56]». Mientras que la demanda pide, en algunos casos, en ese gesto acosador, el sacrificio del otro —y en esa ambigüedad del genitivo podría leerse lo que la demanda le hace al otro: ¿quiere que el otro se sacrifique o apunta a sacrificarlo?—, el amor, cuando está articulado con el deseo, mutila al Otro, que no es lo mismo. Mutilarlo es sacarle un cachito, es descompletarlo, es arrancarle un pedazo para que devenga un otro, un objeto parcial. La figura que Lacan escribe a propósito de este amor que se articula al deseo es: «Yo te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que a ti —el objeto a minúscula—, yo te mutilo[57]». Ese algo más es el objeto en el deseo que se torna condición absoluta y esa condición absoluta no es sino uno de los nombres de esa mutilación. Y lo que la lectura que Lacan hizo de El Banquete vino a producir es que esa nada, que hasta ahora estaba más allá del objeto del amor, se sitúe, ahora, en su interior.

El deseo, entonces, no se satisface en el objeto, porque ese objeto, que es nada, lo hace excéntrico a la satisfacción, pero, a la vez, es su condición absoluta. La condición absoluta no es sino el margen que la demanda de amor escribe. El modo en que demanda de amor y deseo están articulados pasa exactamente por el hecho de que la «condición puede ser llamada absoluta precisamente por esto, porque anula la dimensión del Otro, es una exigencia en la que el Otro no tiene que responder sí o no. Este es el carácter fundamental del deseo humano[58]».

Se trata, entonces, de precisar el deseo más allá de la demanda, o al menos de distinguirlos, incluso en su articulación. Se trata de la noción que empezó en Platón y aún no termina: se desea lo que está en falta. Anne Carson lo despliega muy precisamente en Eros, el dulce-amargo, cuando subraya que la ausencia es indispensable para que Eros se sostenga: «El amante quiere lo que no tiene. Por definición, es imposible que tenga lo que quiere si, tan pronto como lo tiene, ya no lo quiere más[59]». Para Carson, la cosa empezó con Safo y llega hasta nuestros días: «El deseo solo puede ser de eso que está ausente, lo que no está a mano, lo no presente, lo que no se posee ni está en nuestro propio ser[60]». Y ahí se pasa a las contradicciones propias de nuestro deseo. La cuestión no solo se complejiza porque el deseo no se satisface en un objeto, sino que además cabe la pregunta ¿quién desea? Está claro que no se trata del Yo. El Yo solo está para defendernos de la opacidad del deseo, del deseo del otro. No se puede decir «yo deseo». El deseo está articulado entre las demandas, pero no coincide con ninguna, no puede asirse, no puede acotarse, no puede nombrarse. El deseo insiste, pero no consiste en ningún significado.

Esa discordancia, esa imposibilidad de complementación entre sujeto y objeto es una falta que abre, es una apertura hacia la otra cosa en tanto tal: la del deseo. No hay deseo sin falta, no hay amor en la posesión. O, como lo dice Allouch, «el amor posesivo no existe. Hay una antinomia entre poseer y amar[61]». Esa antinomia es la que pone a jugar el deseo, es el juego del deseo; esa antinomia es la prueba de su presencia. Si hay posesión, no hay deseo. Ese objeto en juego en el deseo, entonces, no está allí para ser poseído sino para suscitar el deseo, para causarlo. Porque «el otro, en tanto que está en el deseo, en el punto de mira, lo está, dije, como objeto amado[62]». La posición del amado, del erómenos, es la de objeto[63]. El objeto amado tiene algo y ese algo es, literalmente, un no sé qué. No se puede saber, no sé qué es lo que el otro tiene que suscita mi deseo. Es un brillo agalmático que me atrae, pero que no podría reducirse a definiciones. Algo del otro entra en el deseo, pone en marcha la maquinaria deseante y ya no hay escapatoria. Sucede. Es un crush, un flash: el instante decisivo que suspende las certidumbres, que hace caer las referencias. «Tu amor cambió mi vida como un rayo», canta ahora Fito Páez. El cuerpo conmovido por el encuentro no es sino ese cuerpo en el que se ha producido una hendidura capaz de alojar un deseo; porque lo que resulta erótico, dice Barthes, no es la persona del otro sino el espacio, «la posibilidad de una dialéctica del deseo». Una fisura que pone a jugar un entre dos. Acaso sea la erótica de la intermitencia, del instante «insostenible, imposible»; de la suspensión que efectúa un intersticio. Son los pliegues, las entretelas de la lengua por donde pasa el placer y la «imprevisión del goce: que las cartas no estén echadas sino que haya juego todavía[64]». Es kairós, ese instante en el que se trata del «poros, el “pasaje[65]”». Es ese instante en el que se produce un desasimiento del saber, es un instante en el que el mundo se torna inexpresable e inexpresado. Un instante en el que toda designación es vana. Roland Barthes sugiere que, por la imposibilidad de nombrar la singularidad de ese deseo por el otro, «el sujeto amoroso desemboca en esa palabra un poco tonta: ¡adorable!»[66]. Es el instante en el que, sigue Barthes, el lenguaje balbucea, tiembla, no puede decir porque «cuanto más experimento la especificidad de mi deseo menos la puedo nombrar; a la precisión del enfoque corresponde un temblor del nombre […]. Adorable es la huella fútil de una fatiga, que es la fatiga del lenguaje[67]». Eso que pasa, entonces, es eso singular, es la singularidad de un deseo, es lo deseable imposible de clasificar, de nombrar. Es ese no sé qué que se presenta como índice del deseo en las antípodas de los signos que pide la demanda. «El otro del que estoy enamorado me designa la especificidad de mi deseo[68]».

Si Eros no agoniza, es porque todavía respira en el (des)encuentro contingente entre dos diferencias[69], en el malentendido, en ese espacio que suspende las peticiones y las esperas. Eros respira ahí donde no tiene que dar pruebas, ahí donde encuentra lugar para expandir sus ambigüedades, ahí donde no se le exigen signos seguros. Eros respira cuando deambula, cuando le da cuerpo a lo incierto, a lo insabido. Eros respira cuando hace de la disparidad su causa. Eros respira cuando su atopía, paradójicamente, encuentra lugar.

Amor 1. Amor 2.

RAÚL BRASCA[70]

I

A ella le gusta el amor. A mí no. A mí me gusta ella, incluido, claro está, su gusto por el amor. Yo no le doy amor. Le doy pasión envuelta en palabras, muchas palabras. Ella se engaña, cree que es amor y le gusta; ama al impostor que hay en mí. Yo no la amo y no me engaño con apariencias, no la amo a ella. Lo nuestro es algo muy corriente: dos que perseveran juntos por obra de un sentimiento equívoco y otro equivocado. Somos felices.

II

Pretende que yo estoy enamorada del amor y que a él solo le interesa el sexo. Dejo que lo crea. Cuando su cuerpo me estremece, lo atribuye a sus muchas palabras. Cuando mi cuerpo lo estremece, lo atribuye a su propio ardor. Pero me ama. Y no lo saco de su engaño porque lo amo. Sé muy bien que seremos felices lo que dure su fe en que no nos amamos.

III
EROS FUERA DE LUGAR

Porque en esta danza la gente no se mueve. Se mueve el deseo. Eros es un verbo.

ANNE CARSON

Eros es lo que en mí no tiene descanso; Eros es el deambular.

ROLAND BARTHES

Hay un eros que lleva a la locura,

no encuentra paz, ni cuerpo

donde detenerse.

No sabe vivir por sí mismo.

OSVALDO BOSSI

Cuando lo amoroso irrumpe, irrumpe fuera de tiempo y fuera de lugar. Nunca es el lugar adecuado, nunca es el momento justo. La irrupción de Eros rompe con esa ilusión de que se podría estar preparado para cuando llega. La irrupción de Eros es, ella misma, la cifra del destiempo y del desquicio, de la contingencia y del acontecimiento, de la descolocación y de la sorpresa. En Fragmentos de un discurso amoroso, Barthes sugiere que lo amoroso es una voz inactual. Esa inactualidad, entiendo, no está puesta allí solamente en el sentido de un fuera de tiempo sino, además, en el sentido de un fuera de lugar. Lo amoroso no solo es lo que viene a desubicar, a desorientar al sujeto, sino que él mismo es el desorientado, el desubicado.

Es por eso que tanto Lacan como Barthes se detuvieron en la noción de atopía o la condición de átopos. Es una noción potente, precisa y que funciona muy bien para, justamente, situar las coordenadas respecto de las cuales Eros irrumpe. Son coordenadas que quedan desacomodadas, descentradas, desfasadas; pero es en ese desacomodamiento, en ese descentramiento, en ese desfase que se muestra una verdad de Eros. Esa atopía es, además, lo que interrumpe la continuidad, la estabilidad, la armonía. Es eso que se precipita disruptiva, inesperadamente. Atopía podría ser otro de los nombres de Eros. Eros es átopos, es insituable, inasible; es lo que está fuera de lugar. «Es lo verdaderamente inclasificable […] nunca está en su lugar, siempre es inoportuno[71]», dirá Lacan. Eros es casi un exotismo, aquello que aparece alejado de un lugar propio, siempre extraño, extranjero.

En Platón es una noción que sirve para nombrar a Sócrates: «con su atopía no se sabe dónde está ese extraño Sócrates que no se comporta como el común de los mortales. Ese sileno embustero se burla de los jóvenes a quienes les hace creer que es su enamorado, cuando de hecho desempeña más bien el papel del paidiká. Alcibíades conoce las consecuencias de esto, y es que los jóvenes rechazados se enamoran a su vez del viejo astuto[72]». Por eso en El Banquete antes pudimos leer que lo que hace de Sócrates un inasible, un inclasificable, es la irrupción misma de Alcibíades que, a su vez, es una especie de desubicado que interrumpe la armonía de los discursos que venían pronunciándose. Su intromisión es inoportuna y escandalosa. Alcibíades también es alguien fuera de lo común y sus excesos corporales, su deseo orientado hacia Sócrates, muestran que, cuando el amor irrumpe en lo real, no tiende a la armonía ni al Bien. En lo que Alcibíades expone, se trata del deseo ahí donde su escena y lo que dice de su amor por Sócrates exceden los límites del pudor. Quizás por eso Lacan dice dos veces en poco tiempo que Alcibíades es el demonio de Sócrates. Y, siguiendo esa pista, Allouch lee que «el verdadero héroe de El Banquete no es Sócrates, sino Alcibíades, “el hombre del deseo[73]”».

La noción de atopía contiene, además, el sesgo de lo que es fuera de lo común, que está fuera de lo clasificable; es lo inclasificable. Y es que la atopía conforma también los bordes de un discurso que se presenta igualmente desencajado, desquiciado, desacomodado. No se trata solo de lo que sus contemporáneos decían de Sócrates, sino también de lo que Sócrates hacía con las palabras, de las consecuencias de su posición discursiva. Dice Alcibíades de Sócrates en El Banquete: «Pero cuando se te oye a ti o a otro pronunciando tus palabras, aunque sea muy torpe el que las pronuncie, ya se trate de mujer, hombre o joven quien las escucha, quedamos pasmados o posesos. Yo, al menos, señores, si no fuera porque iba a parecer que estoy totalmente borracho, os diría bajo juramento qué impresiones me han causado personalmente las palabras y todavía ahora me causan. Efectivamente, cuando le escucho, mi corazón palpita mucho más que el de los poseídos por la música de los coribantes, las lágrimas se me caen por culpa de sus palabras y veo que también a otros muchos les ocurre lo mismo […]. No sé cómo tratar con este hombre[74]».

Átopos puede ser también, entonces, un discurso, el discurso amoroso, ese que es «originalmente, la acción de correr aquí y allá, son idas y venidas, “andanzas”, “intrigas[75]”». Porque es un discurso que va marcando trazos pero que no conforma una totalidad, ni se detiene en un sentido. La atopía va preparando así una especie de antídoto contra la tipificación, contra la clasificación, contra los lugares comunes en los que se sedimenta un intento de aquietar la incertidumbre, de aplanar lo equívoco, de arrasar con la singularidad. Por eso, según Alan Pauls, «la atopía conjura dos grandes amenazas, dos bêtes noires sobre las que Barthes no deja de llamar la atención a lo largo de su obra. Una es la amenaza de encasillamiento: la asignación de identidad, la imposición de una imagen, una profesión de fe, una pertenencia; es decir: la adherencia como peligro supremo, y sus ejecutores privilegiados —el estereotipo, el sentido común, los lenguajes-ventosa– como enemigos fatales; la otra es una forma peculiar de la violencia, la intimidación, el chantaje: la necesidad, impuesta al sujeto por la cultura, de pronunciarse por uno de los dos términos de las oposiciones en que se presenta todo valor (moderno/clásico, idealista/materialista, subjetivo/objetivo, individual/social, etc.) y que Barthes calca, generalizándola, de la estructura misma de la lengua: “Me veo obligado a elegir siempre entre masculino y femenino, el neutro y el complejo me están prohibidos” […]. Y la atopía destila los mismos efectos “terapéuticos” cuando pasa a ser una posición, un ardid, una táctica erótica: libera el deseo neutralizando formas coaguladas (el sedentarismo, la unicidad burguesa, el imaginario dual de la “relación de objeto”) y lo devuelve al campo disperso y múltiple de la perversión (es decir, para Barthes, de la felicidad): la histeria, el flirt, el mariposeo, el levante, todos esos goces parciales que Barthes alentaba bajo el nombre, a la vez erótico y teórico, de deriva[76]».

Esa deriva —esa atopía— es un ejercicio de resistencia a los embates del sentido común y de la moral biempensante que pretende saber y definir, señalar y moralizar. Atopía es también el nombre de un pensamiento resistente a su propia solidificación; es el exorcismo del demonio de lo que se pretende esperable; es el aguafiestas del disciplinamiento y la normalización; es la posibilidad de romper con los binarismos. La atopía es la erotización del espacio entre dos, ese espacio que lleva en sí el germen de la resistencia a la domesticación, a la institucionalización; la resistencia al ímpetu evangelizador del soberano Bien.

La atopía de Eros marca que lo amoroso se sostiene en un (des)encuentro, muestra que el espacio que se abre en esa disyunción, en esa disparidad entre amado y amante, es un espacio en el que, en términos de Ritvo, «los amantes ponen en circulación la profusión del equívoco, la contaminación de los rastros, la confusión de los papeles, la súbita inversión de certezas que entran en contradicción con lo que se creía creer[77]». Se trata de la circulación de equívocos para liberarse de las fijezas de los sentidos impuestos por mandato, de esos sentidos que se pretenden unívocos.

Es también, y por todo ello, una de las figuras desplegadas por Barthes en Fragmentos de un discurso amoroso: «Átopos. El ser amado es reconocido por el sujeto amoroso como “átopos” (calificación dada a Sócrates por sus interlocutores), es decir como inclasificable, de una originalidad incesantemente imprevisible». Incesante e imprevisible, «la atopía resiste a la descripción, a la definición, al lenguaje […]. Atópico, el otro hace temblar el lenguaje: no se puede hablar de él, sobre él; todo atributo es falso, doloroso, torpe, mortificante; el otro es incalificable (ese sería el verdadero sentido de átopos[78])». Cuando el estereotipo —«que es la verdad de los otros»— amenaza con homogeneizarlo todo, cuando no hace sino impedir que el cuerpo emerja en su diferencia, la originalidad que pone a jugar la atopía sirve como antídoto. Esa originalidad, su lugar verdadero, sugiere Barthes, no es ni la del otro ni la del Yo, sino «nuestra propia relación. Es la originalidad de la relación lo que es preciso conquistar[79]». La originalidad de la relación está en el extremo opuesto de la ilusión de armonía que se presenta en ese ideal de superación de las diferencias: no hay superación de las diferencias; hay, por el contrario, señalamiento, producción de diferencias. Porque lo que en Barthes queda subrayado es que la originalidad incalificable hace que se conmueva, que rebase, que se elimine el estereotipo inaugurando una relación «sin lugar, sin topos, sin “plano” –sin discurso[80]». Se trata de un amor incómodo, que inquieta, que extraña; un amor atípico, sí, pero, más que nada, átopos, sin lugar; es un amor que desorienta, que desubica y que se presenta desubicado, que hace caer las referencias; por algo se dice «perdidamente enamorado».

Lo incesantemente imprevisible de la atopía, entonces, da lugar a la contingencia que se escribe en las antípodas de lo calculable. «Porque la contingencia no es la posibilidad de que algo suceda, sino la imposibilidad de calcular cuándo irrumpirá un elemento, nuevo o inadvertido, que desencadenará una configuración inédita[81]». Lo contingente interviene deshaciendo lo adecuado, el momento justo, porque pone en juego un acto que no podría anticiparse ni tampoco hacerse presente, porque hace de lo venidero algo incalculable. «Nunca nos enamoramos en el presente: después de un proceso (generalmente largo) de gestación inconsciente, de repente nos damos cuenta de que (ya) estamos enamorados. La Caída (en el amor) nunca sucede en un momento determinado, siempre-ya ha sucedido», dice Slavoj Žižek[82]. La caída en el amor es contingente, sorpresiva y sorprendente ahí donde suscita un encuentro inédito entre dos que no es sino el nombre de la «verdad de la diferencia como tal[83]».

Lo incesantemente imprevisible: no cesa de no saberse, no cesa de advenir inclasificable e incalificable. Eros no se puede calificar, ni en el sentido del valor, ni en el sentido del atributo. Eros no tiene nada que ver ni con el Bien, ni con los bienes; no se trata de la posesión, sino de la incompletud: en el amor lo que está en juego es un don. Tampoco tiene que ver con la elevación; por eso dice Ritvo que «el amor se quisiera ascensional, como el Eros platónico, pero encuentra su oblicua realización en la caída en lo sucio, lo pecaminoso, o para decirlo en nuestra jerga, en la perversión polimorfa[84]». Heinrich Heine, por su parte, lo había dicho así: «La estrella brillaba con tanto ardor que fue y se cayó en la tierra; me preguntas, niña, ¿qué es el amor? Una estrella caída en la mierda[85]». Eros es a la vez el brillo y su caída, es a la vez la iluminación y las sombras.

A la insistencia en clasificarlo todo, en calificarlo todo, Eros resiste con su incesante imprevisibilidad, en el límite de lo situable. Es por eso que lo inclasificable también está en cómo Barthes pensó el libro acerca de los fragmentos del discurso amoroso. Barthes hace lo que dice y por eso el libro sobre el amor es performativo. Efectivamente, la escritura de fragmentos destaca la discontinuidad y los trozos de discursos están allí no solo por la admiración del autor por la estética de la brevedad —como el haiku—, sino para resistirse al modelo del género de la disertación proveniente de la cultura escolar y respecto del cual, como lo señala en una entrevista, «siempre es bueno reaccionar[86]». Una cuestión fundamental que implica la escritura en fragmentos es eso que él mismo refiere en dicha entrevista: «descentrar el sentido». Ahora bien, esta escritura fragmentaria y fragmentada no es solo una reflexión acerca de las posiciones de enunciación de un sujeto enamorado, sino que, al mismo tiempo que dice, hace. Y lo que hace es poner en evidencia una verdad acerca del amor: que no hay teoría del amor; que el amor, como dirá Allouch, implica un agujero en el saber. Barthes escribe sus lecturas y esas lecturas producen un hecho: la proliferación de decires acerca del amor, la diseminación de figuras discursivas. Habla de arrebatos de lenguaje, de caprichos, de cuestiones aleatorias, de escenas de lenguaje. Trazos y trozos de lenguaje que de ningún modo pueden consistir en un todo, que, gracias a la forma fragmentaria y fragmentada del decir, hacen de Eros algo imposible de saberse. Y así, al igual que Eros, el texto mismo es átopos, inclasificable, imprevisible. La forma del texto hace el texto, la forma de decir —la escritura de las lecturas—, en definitiva, hace del sujeto enamorado ese sujeto efecto del discurso: un sujeto incierto hecho de pliegues de la lengua, hecho de una superposición de lecturas del autor, de conversaciones con amigos o de su propia vida. El texto cobra así la forma de un palimpsesto, una sobreimpresión de letras, frases, hilachas de lenguaje que se escriben a resguardo de lo absoluto, a contrapelo del imperio de las certezas, esas que pujan siempre por aferrar los cuerpos. En ese punto interesa la escritura al margen, allí donde se trata más de amistad que de autoridad. Por lo tanto, se trata menos del saber acerca del amor que de mostrar su falla, su fisura, su falta; se trata de poner en escena que este tipo de lectura produce un objeto que hace caer cualquier garantía de autoridad. Por eso, para Barthes, la lectura comparte con Eros su condición de atopía, de contingencia; por eso Barthes lee eróticamente el discurso amoroso y, a la vez, concibe la lectura como erótica. Barthes es taxativo cuando dice que no se trata ni de una filosofía ni de una genealogía y menos que menos de una teoría del amor. Se trata de una discontinuidad que señalaría, una vez más, eso insituable, inasible: Barthes escribe su lectura. El discurso amoroso es «mariposeante», aleteante, ¿abaniqueante?: da aire cuando el agobio y el tedio acechan. Es por eso que el orden alfabético del texto es fundamental como decisión del armado del libro: «No quería que se pareciera a una historia de amor […]. Tengo la convicción de que la historia de amor bien construida, con un comienzo y con un fin, una crisis en el medio, es la forma que la sociedad ofrece al sujeto enamorado para reconciliarse con el lenguaje del gran Otro, construyendo para sí mismo el relato en el que se introduce[87]». Nadie como Barthes para resistir a la moral erótica de una época.

Lo que Barthes señala, siguiendo la cuestión de lo átopos, es que el sujeto enamorado no está dentro de una historia de amor. El modo en que arma el libro es también un gesto de protesta contra la historia de amor. No se trata, entonces, de hacer un libro condescendiente con ese relato sin fisuras, con esa historia lineal sin agujeros; se trata más bien de poner en acto eso que Eros hace: trastocar cualquier posibilidad de armonía, de coherencia, de continuidad, de sentido, de saber, de progreso. Barthes se resiste a la teoría, a la disertación sobre un tema. El libro, dice, no es sobre el discurso amoroso, sino que es el discurso de un sujeto enamorado. Este procedimiento es hacer del decir un acto, es hacer de esos decires del amor algo «inaccesible a las formas habituales de recuperación social[88]». Y no podría haber acontecimiento sino del decir. Porque Barthes no habla desde la condición de experto; lo que hace es leer eso que se dice. Barthes no sabe nada del amor, del mismo modo que, cuando escribe La cámara lúcida, no sabe nada de fotografía. Tanto Barthes como Lacan siguen a Sócrates en que, cuando se trata del amor, solo se puede articular un discurso desde una posición de no saber.

Si, como Barthes sugiere, el estereotipo es el lugar del discurso donde falta el cuerpo, él mismo no le quita el cuerpo a la escritura allí donde gesta su propio modo de lidiar con la dificultad que tiene para soportar la estereotipia. En la solidez aplastante del estereotipo («stereos quiere decir sólido[89]»), Eros produce una fisura, un hiato, por donde emerge la deriva; Eros, en tanto átopos, es el intersticio de la lengua por donde puede empezar a respirar el deseo. Es el intersticio que se cifra en tanto que, dirá Lacan, «el amor es dos medio-decires que no se recubren. […] cuando se recubren constituyen una sucia mezcolanza[90]».

Atopía, contingencia y acontecimiento se anudan en la ocurrencia de Eros, en lo que ocurre más allá de lo esperado y esperable; fuera de tiempo y fuera de lugar. El otro que me es amable es original, atópico y, en la medida en que esa atopía hace temblar el lenguaje, queda eximida la insistencia clasificadora. La atopía es la táctica bélica en la guerra contra las cualificaciones, es el «fracaso del discurso “sobre”, fracaso de la descripción, de la definición[91]». Eros es átopos como es átopos el sujeto del que se ocupa el psicoanálisis. Acaso el descubrimiento freudiano —el inconsciente— sea la cifra misma de la atopía allí donde, cada vez que irrumpe, sorprende, descoloca, desacomoda, desarregla la continuidad de un decir que se erigía como sabedor de sí mismo.

Allouch plantea que nadie piensa por fuera del campo de Eros. Por eso, la noción de atopía es, como dijimos, de una potencia enorme allí donde anuda la trama entre sujeto, Eros, inconsciente y, sobre todo, la posición enunciativa desde la que se puede poner a jugar un decir que ha hecho caer las veleidades pretenciosas del Yo, que se cree dueño de sí mismo y atiborrado de saber.

La atopía de Eros es la posibilidad de diluir eso que se erige fatal: lo pretendidamente adecuado, lo pretendidamente correcto, lo que impide que algo pase porque se espera defensivamente el momento justo, ese que nunca llega.

Una vez más, agradezco a Carina González Monier. Ella dice que su canción de amor preferida es «About us», de Daft Punk:

It might not be the right time

I might not be the right one

but there’s something about us I want to say

cause there’s something between us anyway.

I might not be the right one

it might not be the right time

but there’s something about us I’ve got to do

some kind of secret I will share with you.

I need you more than anything in my life.

I want you more than anything in my life.

I’ll miss you more than anyone in my life.

I love you more than anyone in my life[92].

Ni en el momento justo, ni la persona adecuada. Ahí donde dice anyway, quizás deberíamos leer «por eso mismo hay algo entre nosotros».

IV
EL AMOR QUE NO SE SABE: LA RISA DE EROS

Erotics is not a science but a mystery.

DAVID HALPERIN

El amor es un enigma que no está para ser resuelto.

MARTÍN KOHAN

El sueño y la risa son otra forma de salida del impasse, una resolución erótica del compromiso neurótico.

ANNE DUFOURMANTELLE

En El discurso amoroso, el seminario que dictó en la École des Hautes Études en Sciences Sociales entre 1974 y 1976 y del que surgió Fragmentos de un discurso amoroso, Barthes se ocupa largamente de decir —quizás para resistirse, quizás para decirse a sí mismo— que lo que allí va a transmitir del amor no es de ningún modo una generalidad ni una abstracción; que no va a hacer una teoría del amor ni una genealogía. Tampoco va a «explicar» qué es el amor. Menos que menos hará un enfoque sociohistórico de un «sentimiento». Se va a tratar, más bien, de ir delimitando una tópica amorosa, un campo, a modo de campo quirúrgico, en donde se van a situar los fragmentos, las figuras, las digresiones —Barthes imagina que alguna vez podría dar un seminario solamente hecho de digresiones—, las ocurrencias, las lecturas de Werther. En definitiva, se trata de un acto de lectura.

Ese espacio es un campo por el que van a circular un lenguaje, una enunciación; un trazado, «es decir, una topología movediza de los lugares que ocupa el sujeto que habla según el deseo y el Imaginario. Ni lo individual, ni lo general, sino lo circulante, lo móvil, lo sutil: lo plural (el eterno retorno de la diferencia); es decir, Texto (y no una obra[93])». En definitiva, nada de construcción, nada de edificio conceptual, nada de saber universal generalizable, nada de ciencia del amor. Lo que Barthes hace es leer su propia enunciación, que no es la de la consolidación de enunciados que se dicen ni tampoco la de los que no se dicen, sino «lo que cree que dice». Ahí está en ciernes ese sujeto que nombrará «incierto» al año siguiente, en 1977, en La lección inaugural[94]. Una vez más, Barthes necesita delinear su enunciación, en la medida de lo posible, como modo de dar forma al objeto del que se trata: Eros solo puede leerse, decirse, escribirse desde allí; el decir de Eros está hecho de vacilaciones, balbuceos, contradicciones, paradojas, detenciones, retrocesos, equívocos, impedimentos. Es un decir que no rechaza las ambigüedades, que no repele las incertidumbres, que no puede constituirse sólida y consistentemente. Barthes insiste en ese gesto de resistencia al saber coagulado, sedimentado, estancado. Como en la escena de Pulp Fiction en la que John Travolta evita que Uma Thurman muera de sobredosis, Barthes clava una inyección de adrenalina en el corazón del lenguaje para resucitar esa letra que está por morir de sobredosis de estereotipo, esa letra que se repite como mantra, esos discos rayados que se traban y surcan siempre el mismo lugar. Es así que el decir de Barthes nos despierta, nos arranca del efecto soporífero de la doxa. Ahí donde la lengua, por ser clasificatoria, es opresiva, ahí donde se aloja el poder que acecha desde el código, Barthes dice que la literatura —y nosotros podemos decir que su escritura lo es— trabaja en los intersticios de la ciencia, más allá de lo esperable, «siempre retrasada o adelantada con respecto a ella». En ese desfase, la enunciación de Barthes se hace letra y hace del saber algo fragmentario, inestable; ni completo, ni lineal, ni progresivo. Al tedio de las imposturas, a la solemnidad del saber, a la seriedad de los expertos, al aburrimiento de los especialistas, Barthes les dice «la escritura convierte el saber en una fiesta», una fiesta hecha de resonancias en la que las palabras «ya no son concebidas ilusoriamente como simples instrumentos, sino lanzadas como proyecciones, explosiones, vibraciones, maquinarias, sabores». Ese sabor, que es el sabor de la lengua, va a cifrar la contraofensiva, el contragolpe al poder que se esgrime desde las posiciones de saber. Por eso, en La lección inaugural, dirá que llegó la edad de desaprender; y, entonces, su lugar quedará marcado por la «Sapientia: ningún poder, un poco de prudente saber y el máximo posible de sabor[95]».

La temporalidad también aparece trastocada en su esperable linealidad narrativa y, en su lugar, Barthes pondrá a jugar una temporalidad hecha de recurrencias, repeticiones y desorden, (des)orden: no tanto algo desordenado como algo en lo que el orden queda deshecho.

«Ahora estoy ahí/ dos tiempos tarde,/ a una octava de mí;/ ayer nos vemos», escribe Beatriz Vignoli en su poema «Doble síncopa[96]».

Ese (des)orden es el del acontecimiento, en este caso, del decir de Eros. Es el acontecimiento que deshace el tiempo, lo echa a perder; «deshace la temporalidad requerida para inventar otro tiempo, aquello a partir de lo cual otro mundo, otra mirada se inaugura[97]», dirá Dufourmantelle. Es el destiempo, como en los boleros, dice Kohan, en los que «el amor llega […] cuando ya todo el tiempo está perdido. Porque es solo en esa dimensión sin tiempo que puede quedar inventada la eternidad[98]».

La cuestión no se dirime tanto en el tema en sí, sino en la forma; en cómo la forma de decir hace a aquello de lo que se trata. Probablemente es por eso que Barthes dice que Fragmentos de un discurso amoroso es quizás un libro más pobre pero más verdadero que el seminario. En efecto, allí también deja dicho que lo que encabeza cada figura no es una definición sino un «argumentum: “exposición, relato, sumario, pequeño drama, historia inventada”; […] no es una frase plena, no es un mensaje acabado[99]». También dice, nuevamente, que no es una historia de amor, que las figuras no pueden progresar ni llegar a un fin, que no hay primeras ni últimas y que «para dar a entender que no se trataba de la historia de amor (o de la historia de un amor), para desalentar la tentación del sentido, era necesario elegir un orden absolutamente insignificante[100]»; por eso Barthes se pliega al orden arbitrario del alfabeto. Lacan, por su parte, había dicho en 1974 algo similar: que el amor solo se puede escribir entre las elucubraciones, la proliferación de desvíos, de enredos y de delirios que van ocupando un lugar enorme en la vida de cada quien[101]. Desde allí parte Allouch en El amor Lacan, libro cuya edición argentina tiene casi quinientas páginas, para recorrer minuciosa y rigurosamente las distintas figuras del amor que aparecieron en la enseñanza de Lacan. Hizo falta esa cantidad de páginas para insistir, mostrar, escribir y dar cuenta de que lo que Lacan dice del amor no conforma una teoría. La tesis de Allouch es que justamente todas esas formulaciones acerca del amor en Lacan están al servicio de que se evite una explicación del amor. Las distintas figuras del amor que hay en la enseñanza de Lacan no pretenden alcanzar una síntesis ni conformar un concepto ni subsumirse en un todo universal, porque el amor se resiste a cualquier totalización. Tampoco pretenden superarse una a la otra. Conviven, se superponen, pueden hasta contradecirse, incluso confundirse: he ahí, en acto, que nada de eso puede conformar una teoría ni un saber. No caer en la tentación del sentido, desalentar el sentido anticipado, ¿acaso no es esa la cuestión, cuando se trata de soportar eso que no puede asirse, eso que no puede saberse? ¿Acaso la doxa no es ese saber que se sabe a sí mismo y que se repite desde la más férrea certeza de sí?

Si la indagación acerca del amor mantiene la inestabilidad propia de la vacilación, del no saber, podemos pensar los distintos decires del amor presentes en Lacan como aforismos, jaculatorias, fragmentos, titubeos de la lengua que no pueden subsumirse jamás en un absoluto. Al igual que en Barthes, el amor se escribe fragmentariamente. Esa es la forma de decir, la forma del decir, la forma de un decir. Maurice Blanchot sugiere que «el habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras a sí misma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otros fragmentos para formar un pensamiento más completo, un conocimiento de conjunto. Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y después de él[102]». Para Barthes, «el fragmento rompe con lo que yo llamaría el recubrimiento de la salsa, la disertación, el discurso que se constituye con la idea de dar un sentido final a lo que se dice, y esto es la regla de toda la retórica de los siglos precedentes. En relación con la salsa del discurso construido, el fragmento es un aguafiestas, algo discontinuo, que instala una especie de pulverización de frases, de imágenes, pensamientos, pero ninguno “cuaja” definitivamente[103]». La escritura fragmentaria, en Barthes, o el decir, en Lacan, constituyen una elección retórica, sí; pero también, o por eso mismo, un gesto político de resistencia al todo, a la totalización, a lo totalitario del saber. Es un juego entre la instauración de un sentido y su pronta evaporación; es una forma de rehusarse a que el sentido se detenga, se coagule, se empaste, se agobie, se solidifique. Claro que es una forma de decir solidaria de un modo de concebir al sujeto de la enunciación, también elidido, inestable, vacilante en el extremo opuesto al Yo: ese almacén de sentido común, ese muro imperturbable que se autopercibe sabedor, transparente, controlador y poderoso; que no tartamudea jamás; que repite la lección de memoria y que avanza siempre para adelante y con paso firme; que no retrocede; que desfila erguido por la pasarela mostrando sus vestiduras, esas que no se rasgan nunca; el Yo, esa «enfermedad mental del hombre, su síntoma por excelencia», como lo llama Lacan, es el que se muestra ensalzado y el que cree que cuaja siempre.

Dice Héctor Libertella: «Jaculatorias: es el arte de lanzar al vacío pequeños dardos verbales[104]». Los decires acerca del amor en Lacan[105] son jaculatorias lanzadas que agujerean, pinchan, arremeten contra la pretensión de saber y evidencian las imposturas que terminan por suscitar risa —«nada me parece más cómico que lo serio del saber», decía Henri Meschonnic—.[106] El patetismo de la pretensión de saber evidencia su farsa cuando, justamente, aspira a ese todo universal, el mismo al que aspira el sentido común: «Hay gente que cree que todo lo que se hace con cara seria es razonable», es uno de los agudos aforismos Georg Lichtenberg[107].

Las jaculatorias son dardos verbales que contienen el veneno del que va a extraerse el antídoto contra el sentido común, contra la doxa. Esa fragmentación aforística, esa concisión y brevedad de las formulaciones de Lacan acerca del amor no son acumulables, no suman, no construyen sino, más bien, se tocan en sus bordes produciendo la pulverización de un sentido unívoco; impiden que el sentido se acopie, se almacene. El amor, entonces, solo puede ser un hecho del decir, un hecho de lenguaje —involuntario como la fiebre, dirá Stendhal—; una ocurrencia, un decir que se precipita cuando cesa el conocimiento y la pretensión de saber. Porque «al igual que el saber, el amor se obtiene como no obteniéndolo. Al igual que el amor, el saber no se obtiene cuando se lo solicita como debiendo ser obtenido, sea lo que fuere[108]». Lo que Allouch señala es que ninguna de las formulaciones de Lacan acerca del amor puede constituir LA fórmula lacaniana del amor. Lo que resulta notable, sin embargo, es que mientras algunas de esas fórmulas se convirtieron en eslóganes, algunas otras ni se mencionan. Eso, por supuesto, corre por cuenta de la empresa de marketing dispuesta a implantar un Lacan fácil de repetir y de soplar. En el psicoanálisis tampoco estamos exentos de formular nuestras propias doxas.

La cuestión se ciñe cada vez más, entonces, a un modo de leer, de interrogar e interrogarse, de interrogar un texto, un decir. Jorge Jinkis sugiere que «es imprescindible no-saber para que la pregunta invite al otro a hablar, a decir palabras y a que falten palabras en lo que dice. En cambio, cuando la pregunta es dirigida por el saber, está menos interesada por las palabras que por el sentido, prepara el lugar donde caerá la respuesta, espera alguna forma de confirmación, encuentra alguna forma de obediencia[109]». Obediencia, confirmación, saber se anudan como poder en el extremo opuesto de la sorpresa, la contingencia y el desasimiento que funcionan como contrapoder.

Cuando el amor se sabe va conformando un amor Ideal. Cuando el amor pretende definirse, clasificarse, calificarse, va configurando un lugar codificado, prescriptivo, que vigila y castiga, que subraya y corrige, que advierte y aconseja, que dirime y reprende, que señala y moraliza. Sería un amor que conviene, que apunta al Bien, a la fusión de dos, a la complementariedad, a la plenitud, a la armonía y a la tranquilidad. Sería un Ideal que, por serlo, resulta inalcanzable y nos deja siempre en déficit; es ese amor respecto del cual se enciende la máquina moralizante de la lógica de los merecimientos —«me lo merezco, no me lo merezco»—, de los premios y castigos, de las solemnidades (super)yoicas que atormentan al que no «logra» seguir la senda del Señor (Ideal). Es ese amor sin chiste, sin risa, sin sorpresas; el adecuado, ese que llega en el momento justo y no altera el equilibrio; entonces, no produce ninguna caída, ningún tropiezo, ninguna vacilación. Es un amor sin desliz. Es ese Ideal que solo fabrica amores imposibles, porque no quiere saber nada de lo imposible del amor. Por momentos parece que se pretende que en el amor funcione esa «calma chicha» de la que habla Lacan, remarcando que «para los antiguos quiere decir que ya nada funciona, los barcos permanecen inmovilizados en Aulis, y cuando esto ocurre en alta mar uno se aburre demasiado, tanto como cuando te ocurre en la cama». Lo que sucede, en cambio, es que «el amor te deja averiado, te hace tener un fiasco[110]».

«En cualquier caso, nunca interpretará usted El Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo[111]», le respondió Alexandre Kojève a Lacan cuando Lacan quiso hablar con él del texto platónico. Lacan se pregunta entonces dos cosas: qué hace un poeta cómico en El Banquete y qué hace que Platón haya decidido que Aristófanes tuviera hipo. El hipo de Aristófanes es algo en lo que se detuvieron muchos autores, pero lo que Lacan extrae de allí nos pone en la pista de la risa, la comedia y el amor. Y la risa como clave para hacer caer el valor del amor Ideal. El hipo de Aristófanes está ahí, advierte Lacan, para señalar que el discurso de Pausanias resulta irrisorio. Aristófanes se rio tanto mientras Pausanias desplegaba su discurso que terminó con hipo. El discurso de Pausanias es el discurso del amor como valor, el amor como intercambio; por eso Lacan dice de ese discurso que es «la psicología del rico[112]». Lo interesante es que la risa de Aristófanes hace caer ese valor, hace del valor algo irrisorio. Si en el amor se trata de la falta, de lo que no se tiene, el valor pone a Eros en el mercado de la cotización, hace de Eros una mercancía; se trata, dice Lacan, «de adquirir tus fondos de inversión psíquicos», se trata de la conveniencia, de una inversión que daría pura ganancia sin pérdida, de que no «se malgasten en jovencitos que no valgan la pena[113]». Se trata de la «capitalización puesta a cubierto[114]». Curioso el modo en que eso cobra fuerza en la actualidad, cuando se calculan los pros y los contras de las relaciones, cuando se hace el balance del debe y el haber, cuando se estipulan cálculos y se concluye que una relación «no me suma», «me hace perder el tiempo», «no me sirve». Como si el amor sirviera para algo, como si el amor no fuera un gasto improductivo. El hipo, efecto de la risa de Aristófanes, viene a evidenciar lo irrisorio de concebir a Eros en la dinámica de las finanzas, de la acumulación, de los valores, del enriquecimiento; en los cálculos del agente de bolsa, del consultor de inversiones. Platón decide poner ahí el hipo y hacer del discurso de Pausanias algo irrisorio, y Lacan muestra que poner el valor en juego en la relación entre dos es concebir a Eros del lado de la posesión de bienes. Un amor Ideal: ese que da ganancia, que nos pone a cubierto y que nos capitaliza, que nos hace ahorrar y guardar en el cofre lo que nos pertenece legítimamente «por haber sabido discernirlo y por ser capaz de valorarlo[115]». Si, como dice Lacan parafraseando a Diótima en El Banquete, «el amor es dar lo que no se tiene», el rico[116] solo pretende dar lo que tiene, colmar cualquier agujero, el del otro, pero sobre todo el propio; preservar, sobre todo, lo propio. Resulta simpático el caso que Lacan cuenta a propósito de los límites que impone en el amor la posición del rico: un rico calvinista atropelló un día a una muchacha bonita e hija de un portero —no era rica, no—. Para disculparse, le ofreció lo que tenía: indemnizarla, invitarla a cenar, etc., pero ella se negaba. «A medida que se elevaba para él la dificultad del acceso a aquel objeto milagrosamente encontrado, la idea que se formaba al respecto en su mente se iba engrandeciendo. Se decía que era un verdadero valor. Todo esto terminó en matrimonio[117]». Durante un tiempo, el rico tenía lo que quería: una mujer amable a la que llenaba de joyas que, obviamente, eran retiradas de su cuerpo cada noche y llevadas a la caja fuerte, bien aseguradas, protegidas. Un día ella se fue con un ingeniero que ganaba menos que el salario mínimo. El amor entendido como valor, que es también y sobre todo valor moral, es que «muestra a las claras la falla existente en toda moral que se interesa tan solo por lo que podemos llamar signos exteriores del valor[118]». Por supuesto que la cuestión de los valores no se reduce solamente a su dimensión monetaria. ¿O no se dan esos casos en los que el otro «tiene todo» en términos de valores —que son siempre valores Ideales— pero, por eso mismo, no pasa nada? Quizás habría que pensarlo así: no es que ese otro que tiene todo lo que alguien querría no existe, sino que ese Ideal no tiene nada que ver con el deseo.

La operación de lectura de Lacan en esa misma sesión del seminario introduce, con Sócrates, la falta y, con la falta, el deseo. No hay deseo si se concibe el amor en términos de valor. Pero tampoco si se lo concibe, como lo concibe Agatón, en términos de virtudes y bellezas. Lo que Sócrates hace cuando llega su turno es tirar de un plumazo el discurso de Agatón y, dice Lacan, «devuelve las cosas a su raíz, que es la siguiente —¿Amor? ¿Amor de qué?»[119]. En esa interrogación se inmiscuye el deseo en la medida en que, si Eros desea, es porque lo bello le falta y «le falta es idéntico por sí mismo a la falta». Eso es lo único que Sócrates dice en su nombre antes de cederle la palabra a Diótima.

Unos años antes, en el seminario dedicado a las formaciones del inconsciente, Lacan había introducido una figura del amor que retoma en este seminario (parece que a la empresa de marketing no le pareció un buen aforismo y lo mandó al galpón de cosas en desuso). En esa ocasión le había dicho al auditorio «sería conveniente que dedicaran un poco de tiempo a meter la nariz en Aristófanes[120]», dado que se ocupó durante no pocas sesiones de la comedia antigua. Y se ocupó de ella para, justamente, mostrar el modo en que lo político, lo económico y lo erótico se anudan en lo que a la noción de valor se refiere[121]. La risa testimonia la satisfacción causada por el desvanecimiento del sentido y del saber que oprimen el cuerpo y muestra la caída de las identificaciones imaginarias; muestra cómo cae lo fascinante de la imagen. Va en la dirección de un «exorcismo del elemento fascinante[122]», de la caída del valor. Es por eso que Allouch dice que este seminario le da al amor «nada menos que su registro[123]»: el registro, el tono —en el sentido musical del término— del amor es lo cómico[124]. La tesis de Allouch subraya, además, que solo alguien «ubicado él mismo en la vertiente cómica» podría proferir que el amor es un sentimiento cómico[125]. Lacan sigue a Hegel en Fenomenología del espíritu y Allouch se encarga de no olvidar esa clave de lectura: si lo cómico es superior a lo trágico, es porque en lo cómico queda disuelta la eficacia del terror. En definitiva, el registro cómico hace caer el valor (trágico): «El amor, este es el punto donde digo que se sitúa la cima de la comedia clásica. Ahí está el amor. Es curioso ver hasta qué punto, el amor, solo lo percibimos a través de toda clase de muros que lo ahogan, muros románticos, cuando el amor es esencialmente cómico[126]». La cifra de ello se encuentra en lo que Allouch plantea cuando dice: «Lo trágico es lo cómico echado a perder[127]». Recién, al recordar esta cita, tuve un lapsus y la recordé exactamente al revés: lo cómico es lo trágico echado a perder. Podría funcionar si lo pensamos no solo en el sentido de algo que se pudre, que se desarma, que deja de andar, sino además en el sentido de algo arrojado a la pérdida, algo dispuesto a perderse. Lo cómico hace que lo trágico se pierda, pero también que se pudra, que se descomponga, que se diluya, que se disuelva; y en eso trágico está incluido lo trágico del saber. Lo cómico agujerea el saber y produce sorpresivamente una verdad nueva, algo que no se sabía a sí mismo. Allí radica, quizás, el efecto fundamental de lo cómico: desenmascara, hace caer una imagen fatalmente erigida. En la risa está concernida la máscara, la imitación, pero justamente en su caída, en el desenmascaramiento[128].

Que el registro del amor sea el cómico pone a jugar una resistencia al poder de los bienes, al valor como poder y al poder de las posesiones. Que el registro del amor sea el cómico suscita la posibilidad de un más allá de lo fascinante de la imagen, de la autoridad; es la resistencia al poder, la resistencia que permite que se dibuje un horizonte: el del deseo. Por eso, dice Lacan refiriéndose a El Banquete, «para hablar del amor no basta con ser un poeta trágico, también hay que ser un poeta cómico[129]».

Acaso en un análisis se trate de hacer de la travesía trágica una experiencia cómica y del héroe trágico un personaje cómico; hacer de la inhibición, del cuerpo detenido, un cuerpo en movimiento, aunque errante, en función del deseo siempre huidizo. Esa travesía no es sino el acontecimiento del amor, y ese acontecimiento es, como sugiere Dufourmantelle, «una maquinaria sin objeto, que se refuerza cuando se pierde, se pierde cuando se cuida, escapa cuando se la posee, los desposee de todo aquello que poseían, lo que les da poder y lo que los desarma definitivamente[130]».

Un amor que se sabe, un amor Ideal, lleno de valores, no es sino un amor agarrado, inhibido, asido por la identificación. Sin risa ni chiste, sin sorpresa ni ocurrencia, atormentado de sentido, aturdido por saberes estridentes: un amor identificable e identificado. Y lo otro de la risa no es el llanto, dice Lacan, sino la identificación: se acabó la risa y «uno está serio como un Papa o como un papá». En cambio, «lo que está en juego en la risa se produce cuando la demanda llega a buen puerto, a saber, más allá de la máscara, y encuentra, no la satisfacción, sino el mensaje de la presencia[131]».

Cuando tenía 11 años, mis padres se separaron. Desde entonces, y casi hasta su muerte, es decir, durante veintisiete años, mis hermanos y yo procuramos no faltar ningún sábado a la cita semanal para almorzar con mi papá. No estaba pautado, a la manera de esa figura espantosa llamada «régimen de visitas», no. Era un encuentro en el que se intentaba mantener los tonos cotidianos habituales y una ocasión perfecta para que él pudiera desplegar sus dotes de anfitrionazgo y hospitalidad. A mí me encantaba ir.

La mesa a la que nos sentábamos era redonda, cuestión que nos mantenía a todos a la misma distancia de lo que se servía. Yo me sentaba al lado de él. Le pedía una y otra vez que me sirviera agua, esa misma que estaba perfectamente a mi alcance. Jamás me contestó «pero si la tenés ahí», no. Sin vacilaciones, agarraba la botella y llenaba mi vaso. Esa escena, que se repetía varias veces a lo largo del almuerzo, se daba siempre sobre un fondo de risas, no solo porque compartíamos el humor judío y la costumbre de contarnos chistes nuevos cada sábado —recuerdo cuando descubrimos los cassettes de Tangalanga— sino porque cada vez que me servía él hacía algún comentario gracioso acerca de la cantidad de agua que yo tomaba. No dejaba de ser un modo de decirme que mi demanda de amor, quizás un poco sedienta debido al desierto que atravesaba porque él ya no vivía con nosotros, lejos de ser rechazada era muy bien recibida: con risas. Mi papá no se comportaba ni como un Papa ni como un papá, en el sentido de aleccionarme y enseñarme que debía procurarme el agua por mis propios medios, por ejemplo.

Volví a esa escena cuando leí a Lacan, y entonces experimenté qué significa que una demanda llegue a buen puerto. Y advierto que experimenté, también, que existen amores que no dudan en dar un signo de su presencia. Hoy vuelvo a esa escena con Allouch y creo entender que el registro de lo cómico es el registro tanto del amor como del duelo.

V
EROS PHÁRMAKON

Un momento se tambalea bajo la presión del eros; se parte un estado mental. Es la simultaneidad del placer y del dolor.

ANNE CARSON

Hell and high water to bring you my love.

P. J. HARVEY

El amor y la muerte se parecen: cuando estamos perdidos acudimos a ellos.

SILVINA OCAMPO

Te hace bien, tanto como hace mal

Te hace odiar, tanto como querer y más.

SERÚ GIRÁN

Si en un lugar volvemos a encontrarnos con la atopía de Sócrates, es en el Fedro de Platón, texto que bien podría leerse al lado de El Banquete, haciendo resonar uno en otro. Esa atopía reluce aún más en este texto, porque cifra una posición que tendrá consecuencias directas sobre la relación entre Eros y decir, entre Eros y logos. «Empezamos a entender», dice Anne Carson, «qué es un logos y qué no lo es y la diferencia entre ellos. Eros es la diferencia[132]». En el Fedro se pone en juego un anudamiento entre la atopía de Sócrates y Eros, a partir de la noción de phármakon. Sócrates dialoga con Fedro desde un lugar extraño, no familiar. No es que esté desorientado, pero sí «descaminado», «forastero», «descolocado», porque Fedro lo está conduciendo fuera de su lugar habitual. Fedro lo «acusa» de ser alguien que nunca sale de su sitio y Sócrates replica que le gusta mucho aprender, pero que solo aprende de los hombres de la ciudad, y que, si esta vez salió, fue porque Fedro ha encontrado la droga para hacerlo salir de su lugar cómodo, familiar, su lugar común. Esa droga que lo hace salir, y salirse de sí, es phármakon, que es lo que altera la naturaleza de un cuerpo y que es, a la vez, veneno y remedio. Es allí donde Jacques Derrida se detiene para decir que «Sócrates compara con una droga (fármacon) los textos escritos que Fedro ha llevado. Ese fármacon, esa “medicina”, ese filtro, a la vez remedio y veneno, se introduce ya en el cuerpo del discurso con toda su ambivalencia. Ese encantamiento, esa virtud de fascinación, ese poder de hechizamiento pueden ser —por turno o simultáneamente— benéficos y maléficos […]. Operando por seducción, el fármacon hace salir de las vías y de las leyes generales, naturales o habituales[133]». Si bien Derrida se va a ocupar de la escritura como fármacon, no nos parece forzado producir cierto parafraseo, cierto desplazamiento hacia Eros en tanto Eros también se escribe, también es logos. Y se trata de un desvío, como también señala Derrida. Me gusta sobre todo el hecho de que el autor diga que el fármacon es ajeno a la ciencia médica, del mismo modo que «las nomenclaturas, las recetas y las fórmulas aprendidas de memoria, resultan tan ajenos al saber vivo y a la dialéctica». Acaso porque el Fedro es un diálogo sobre Eros en su relación con el logos, con el decir y con la escritura, hay algo que se resiste y que no puede asirse, en la medida en que se lo clasifica, se lo nomencla, se lo convierte en un saber muerto. Fedro enlaza Eros y letra; es ahí que Eros y escritura resultan indisociables, porque además no hay Eros por fuera del logos; es que se trata de lo vivo, de lo que excede, escapa, se fuga a los intentos de subsumirlo en una taxonomía que pretenda abolir las ambigüedades, los equívocos. Es ahí que cobra sentido volver a este texto y seguir las pistas del fármacon y sus resonancias en Eros, en Eros y logos, en Eros y decir; «unión del amor y la retórica (traducimos: del amor y del discurso) que forman el objeto doble de Fedro», dice Barthes[134].

Lo que resulta interesante es advertir que la traducción de fármacon por «remedio» ha intentado domesticar la ambigüedad del término, aplanarla en su potencia allí donde, dice Derrida, «remedio explicita la racionalidad transparente de la lengua, de la técnica y de la causalidad terapéutica, excluyendo así del texto la apelación a la virtud mágica de una fuerza cuyos efectos se dominan mal, de una dínamis siempre sorprendente para quien quisiera manejarla como amo y súbdito». Efectos que se dominan mal, dice. Se trata de no aplastar la sorpresa, de abandonar la pretensión del dominio, de sostenerse en la fragilidad, esa que nos muestra una y otra vez que uno no es amo, que «uno no es sujeto del amor: uno es ordinariamente su víctima, lo que es completamente diferente[135]». Mantener la ambigüedad de fármacon, en cambio, nos permite salirnos de esa insoportable dualidad —sano/enfermo, tóxico/sano, patológico/normal— que insiste en distribuir las piezas de un tablero en el que, sin dudas, no habrá ningún juego.

Recuperar la noción de phármakon como remedio y como veneno a la vez, en lo que respecta a Eros, nos permite resistir a ese paradigma normalizador, a ese paradigma sanitarista, higienista, que se sostiene en lo que Foucault llama «la medicalización de la vida». Esa medicalización comienza a partir del siglo XVIII, a través de lo que empezó a ser una fuerte intervención médica para garantizar la salubridad del cuerpo social. Más allá de la historia en particular y de los diversos modos en que este paradigma fue penetrando en las distintas sociedades, lo que me interesa resaltar es cómo asume un sesgo normalizador y cómo, queramos o no, estemos más advertidos o menos, eso sigue funcionando y disciplinándonos. Es en ese sentido que pienso que no es casual que el término «tóxico» se haya puesto tan pero tan de moda, que esté en auge hace años y que funcione como una doxa que sirve para nominar, clasificar, expulsar lo que no «cierra» y continuar caminando seguro de sí, erguido, sacando pecho. El término produce un campo quirúrgico en el que disecciona el amor, o las relaciones amorosas; es un campo desinfectado, impecable, impoluto, intocado y pretendidamente aséptico en el que se dispone que existe lo tóxico y existe lo sano, que existe lo sano y lo patológico. Y que, si en las relaciones no se es feliz, se tratará de identificar esos elementos que infectan nuestras vidas para decidirse a expulsarlos hacia afuera, del mismo modo en que en la Edad Media se expulsaba del espacio común a todo aquel en quien se detectara un caso de lepra. La conducta sanitarista pretendía desterrar hacia un lugar confuso —así lo menciona Foucault— a aquel que pudiera infectar. Era una política expulsiva: «El mecanismo de la exclusión era el de la purificación del medio urbano. Medicalizar a un individuo significaba separarlo y, de esta manera, purificar a los demás. Era una medicina de exclusión[136]». Más allá de cómo fue transformándose el cuidado del que nos hacen objeto los Estados, el asunto es que este paradigma medicalizador de la vida supone un Ideal de asepsia, un Ideal de purificación que garantiza la expulsión de lo tóxico y que hoy funciona casi exactamente igual. Si caló tan profundo, al punto de ya no necesitar inspectores o funcionarios de Estado para el control —porque hoy en día se lo ejerce en nombre de causas justas y ya cuenta con vigilantes voluntarios, con fiscales vocacionales—, es porque desliza la ilusión de que el malestar en la cultura puede ser eliminado, de que efectivamente podemos y debemos vivir «bien», y hasta estamos obligados a ello. Jorge Jinkis sostiene que «hay un fascismo de la salud que se cuela por los intersticios de la vida cotidiana[137]»; ese microfascismo se ha derramado sobre la vigilancia de las vidas afectivas y es ejecutado en nombre de la libertad.

La medicalización de la vida nos ha disciplinado a tal punto que algunas personas desmienten ese disciplinamiento creyéndose dueñas de sí mismas y han asumido voluntariamente el trabajo de gendarmes de la salud, inspectores de sanidad, señalando dónde está lo tóxico y hacia dónde hay que correrlo. El gesto paroxístico es quizás esa práctica nefasta llamada «cancelación», que no hace sino ejecutar, disciplinar, aleccionar. Su arma es la normalización y su reverso, la patologización.

No me interesa discutir aquí con nadie en particular, poco importa quién haya sido el primero en llevar el término «tóxico» al top five de los tips para «ser feliz sin que nadie te lo impida», o al top ten de tips para saber «cómo tratar con las personas que te complican la vida». Sin dudas el éxito del uso que hoy tiene ese término es consecuencia, también, de que haya sido implantado por un pastor de la Iglesia Bautista Ministerio Presencia de Dios. Esos discursos van esparciéndose a modo de evangelización y proponen que, mientras existan los amores tóxicos o las personas tóxicas, existirá el remedio. Son discursos religiosos en el sentido en que Lacan los concibe: están ahí para no saber que las cosas no andan, que el malestar en la cultura es ineliminable; es decir, son discursos represivos. Están ahí no como fármacon sino como remedio, como pretendida solución al problema del deseo como tormento. Como si ese problema fuera un problema para ser resuelto, como si el amor no fuera una división irremediable. Esos discursos están ahí para refractar las contradicciones que nos habitan, para anestesiar el pensamiento, para aferrarse a certezas —falsas— que rigidizan los cuerpos, que nos desplazan hacia el terreno de los impedimentos; esas certezas nos encierran para mantenernos «a salvo» de la afectación del otro, suponiendo que el mal siempre es el otro, siempre está afuera, que no nos habita, que la crueldad nunca es nuestra. La cancelación o la expulsión, previo señalamiento de lo tóxico, es un gesto pueril que pretende suponerse a salvo, a salvo incluso de ejercer el mal. Son discursos que refuerzan el aislamiento en el lazo social, rasgando la frágil tela de lo común. La idea de un otro tóxico conduce sin pudor y sin temblor a gestos de segregación, de aniquilación y de arrasamiento, no solo del otro concreto, sino de la alteridad radical, esa que nos constituye. Son modos que van instalando prescripciones y moralismos; generan una ilusión permanente de que se podría alcanzar la felicidad absoluta y definitiva, o minimizar los efectos indeseados —en verdad, imposibles de anticipar— de un encuentro amoroso o sexual. Son imperativos que después se traducen en un intento constante por protocolizar las relaciones. Se pretende que se sabe acerca del amor, del deseo, del cuerpo. Se rechaza el inconsciente y se pretende que uno es transparente para sí mismo, que uno coincide consigo mismo todo el tiempo; no se permiten las vacilaciones, las incertidumbres: todo el tiempo se le pide al otro que sepa lo que hace, lo que dice, lo que piensa y lo que quiere. Se pretende vivir con garantías permanentemente. Me parece que todo eso podría subsumirse en un imperativo mayor, que sería el que dicta que no hay que sufrir bajo ningún concepto[138]. Porque vivimos una época en la que el sufrimiento o la angustia se patologizan constantemente. Hay un rechazo a cualquier manifestación de afectación de los cuerpos: rápidamente se echa mano a calmantes que lo único que producen es la suspensión momentánea de algo que va a volver. Es por eso que lamento muchísimo que el término «tóxico» tenga la connotación que tiene, porque la idea de que el otro nos intoxica me gusta demasiado. Barthes trabaja la figura de la intoxicación del sujeto enamorado y sugiere que el vínculo orgánico con la intoxicación no se puede cortar porque «la sustancia tóxica forma parte del cuerpo. Mi cuerpo se convierte en la cosa de esa sustancia, de este poder», y lo relaciona, otra vez, con la atopía cuando sugiere que «el amor (el Imaginario amoroso) presenta, homológicamente, los mismos caracteres (clásicos: estamos en la doxa) que la droga: transmutación de percepción de valores; singularidad, atopía, condena por incomprensión de la doxa[139]». El otro nos intoxica, pero no porque sea tóxico, sino porque el encuentro con otro, nunca susceptible de ser previsto, preparado, anticipado, conlleva esa toxicidad propia de salirse de la mismidad, así como Sócrates salió de su lugar familiar en el Fedro. No se trata tanto de que el tóxico sea el otro sino de que, al decir de Barthes, «el sujeto […] más allá del Otro-con-minúscula, como han dicho muchos poetas, en realidad está enamorado del amor: se siente intoxicado de amor[140]».

Jorge Jinkis cita a René Crevel: «Pensar es comenzar a intoxicarse con uno mismo[141]», es decir, con el otro, dado que no hay uno mismo sin alteridad. Y lo cita en la primerísima página de su libro, es decir, a modo de ¿declaración? En las páginas siguientes va a pensar a partir de esa intoxicación. Pensar no solo no está por fuera de Eros, sino que, como dice Virginia Cano, «pensar se parece, a veces, bastante al amor, a ese amor que es práctica e imaginación, lengua des-tejida con otres, cobijo precario y compartido, horizonte de salvación y de ruina. Sin conmoción, sin esa irrupción de le otre, sin el tambaleo del yo, no hay amor, ni pensamiento, ni duelo, ni fiesta[142]». Pretender que el otro no nos afecte, que no nos roce, rechazar esa afectación que muchas veces cobra la forma del malestar, de la incomodidad, de la inquietud, es rechazar la angustia, es llevarse puesto al otro como tal dejándonos demasiado encerrados en la pretensión de garantías y sin poder pensar. ¿No es acaso eso sostener el paradigma del amor Ideal, ese que supone que ya vendrá la persona, la que no sea la equivocada, la que nos conviene, la que nos mantendrá en armonía, la que nos salvará?

«De lo que se trata», señala Diana Sperling[143], «en esta tardía y confusa posmodernidad, es de anular el malestar en la cultura. Y lo que no se advierte es que cultura y malestar son términos inseparables: el malestar proviene del imperativo, la ley, la frustración inherente a la vida humana. Vida con y entre otros, donde es preciso renunciar a la satisfacción inmediata y compulsiva de los antojos y caprichos individuales. De lo contrario, volveríamos a la mal llamada “ley de la selva” […]. Ningún derecho puede subsistir ahí. Sin malestar, es decir sin legalidad, no hay sujeto. El malestar es la bendición de la cultura, condición de posibilidad y suelo necesario para la existencia social y subjetiva». «La cuestión del deseo», sugiere Lacan, «queda en primer plano de las preocupaciones de los poderes —me refiero a que es necesario que exista alguna manera social y colectiva de manejo con él. La cuestión siempre es atemperar cierto malestar, el malestar en la cultura, como lo llamó Freud, y no hay otro malestar que el malestar del deseo[144]». Suponer que puede eliminarse el malestar y que eso no implicaría, a la vez, eliminar el deseo, es desconocer que el deseo solo puede proliferar ahí donde se suspende la pretensión de garantías de que la cosa funcione, ahí donde se suspende la pretensión de equilibrio, de armonía, de quietud, de paz, de bienestar. Mientras hay cuerpos que se erigen soberanos de sí, seguros de su saber, controlados y controladores; mientras hay cuerpos que refractan a Eros porque pretenden que no hay que equivocarse; mientras hay cuerpos enhiestos obedeciendo las reglas del buen amor, Eros, en cambio, nos recuerda que se trata de la falta, del deseo, de los agujeros, de lo que no anda, de lo que renguea, de lo que no se sabe; que el deseo, como dice Anne Carson, «se balancea sobre el eje de una paradoja, la ausencia y la presencia son sus polos, el amor y el odio su energía motriz[145]». Son bordes que no se tocan pero se encuentran, bordes confusos y confundidos en las antípodas de una pretendida e ilusoria fusión. Eros no puede colonizarse bajo el imperio de la asepsia, no puede desinfectarse de su toxicidad, mal que les pese a los inspectores de salubridad del presente. Si, como sugiere Lacan, «la sexualidad es un terreno en el que no puede saberse con qué pie bailar a propósito de la verdad», no pretendamos hacer como si esa incertidumbre, y esa fragilidad, no existieran; no solidifiquemos la certeza de que, exterminando al otro, estaremos a salvo y habremos allanado el camino hacia el bienestar garantizado.

Eros crece en esa zona contaminada, ensuciada de vida y de muerte, de heridas que no cicatrizan y de cicatrices que impiden el olvido. Eros dibuja bordes opacos que no dejan ver con claridad aquello que irrumpe intempestivamente. Eros es el nombre de esa contingencia que nos encuentra desarmados y balbuceando ante lo que se escribe como diferencia. Eros es ese tropiezo que nos salva de caminar erguidos, es el mal paso que nos posibilita detener la marcha segura de sí para poder vacilar. Eros implica trastabillar lo suficiente como para querer seguir amando.

Y es que Eros también enferma, envenena, corroe, arde e infecta. Quizás haya sido eso lo que se pretendió censurar cuando se hizo de Venus una enfermedad venérea.

Anne Carson se ocupa de la figura del Eros dulce-amargo, notando la dificultad de la traducción del término griego que usa Safo, glukupikron. Carson subraya que en Safo no se trata de cronología, primero dulce y luego amargo, porque la poeta no está registrando la historia de una relación amorosa, sino del «instante del deseo[146]». Eros es el instante en el que, como escribe Susana Villalba, «enamorarse es caer y que parezca un vuelo[147]». Se trata del instante en el que se entra al amor, ese que lleva en sí la cifra del deseo; y se entra, según Juan José Becerra, «como si se entrara a un edificio incendiado del que ya sé de antemano que no va a salir nadie vivo[148]». Canta Serú Girán: «No hay fuerza alrededor/ No hay pociones para el amor/ ¿Dónde estás? ¿Dónde voy?». No hay remedio para la toxicidad, solo nos queda el phármakon como otro de los nombres de Eros. Solo nos queda saber que no hay nada para hacer, como en ese standard de jazz «Comes love» cantado por infinidad de intérpretes (ahora lo escucho por Joni Mitchell):

Comes a rain storm, put your rubbers on your feet.

Comes a snow storm, you can get a little heat.

Comes love, nothing can be done.

Comes a fire, then you know just what to do.

Blow a tire, you can buy another shoe.

Comes love, nothing can be done.

Don’t try hiding, cause there isn’t any use.

You’ll start sliding, when your heart turns on the juice.

Comes a headache, you can lose it in a day.

Comes a toothache, see your dentist right away.

Comes love, nothing can be done.

Comes a heatwave, you can hurry to the shore.

Comes a summons, you can hide behind the door.

Comes love, nothing can be done.

Comes the measles, you can quarantine the room.

Comes a mousy you can chase him with a broom.

Comes love, nothing can be done.

That’s all, brother, if you ever been in love.

That’s all, brother, you know what I’m speaking of.

Comes a nightmare, you can always stay awake.

Comes depression, you may get another break.

Comes love, nothing can be done[149].

VI
EROS O MERCADO: ¿POR QUÉ DURAR ES MEJOR QUE ARDER?

Porque el amor no sirve para nada.

JACQUES LACAN

La poesía no sirve para nada.

MIRTA ROSENBERG

La que sostiene la evaluación de los riesgos es la gran maquinaria económica.

ANNE DUFOURMANTELLE

El 14 de julio de 2008 Alain Badiou dio una charla en el ciclo Teatro de las Ideas del Festival de Avignon, invitado por Nicolas Truong. Esa charla se publicó luego bajo el título Elogio del amor. Lo que Badiou lee en los aires de nuestros tiempos es la manera en que el amor es amenazado desde el paradigma mercantilista y liberal de un amor sin pasión, un amor asegurado contra todo riesgo, un amor sin contingencia, sin dolor. Se detiene en los eslóganes de Meetic, un sitio de citas, que sugieren que se puede estar enamorado sin «caer en el amor» o que se puede amar sin sufrir. Lo que el sitio propone, para ello, es el coaching amoroso. Se trata de que alguien nos entrene en el ejercicio del amor asegurado, que reforcemos los músculos del amor prescindente y autónomo. Badiou lee el sesgo político, disciplinador y económico del asunto al compararlo nada menos que con cierta propaganda de guerra del ejército estadounidense en la que se decía «muerte cero». Para resistir a la «amenaza aseguradora», para resistir a esos imperativos, el filósofo del acontecimiento decide hacer su elogio del amor mostrando cómo, en la actualidad, se pretende anular la sorpresa, la contingencia, el acontecimiento mismo; en definitiva, lo que ese paradigma hace es evitar los (des)encuentros amorosos y tratar el amor como una mercancía más en nombre del Bien: todo se hace en nombre del cuidado y de las buenas intenciones del Otro, desde la seguridad que se nos promete con la presencia de la policía en las calles hasta los arreglos de las veredas, para que nadie tropiece. Lo que hace ese paradigma, además, es engañoso: hace creer que es posible un cálculo que nos dé bien, que no nos haga perder, que las cuentas cierren. Pretende hacer pasar lo imposible por posible; pretende, además, recargar todas las tintas sobre la voluntad y sobre el Yo. Si se sufre, es porque no se toman los recaudos suficientes.

Hacer del amor un campo asegurado es insertarlo en la lógica mercantilista de las demás gestiones aseguradoras. Daniel Mundo llama a ese gesto «capitalismo afectivo»: «El ideal del amor es un cementerio rápido que mantiene unida a nuestra sociedad. Nuestra sociedad, desde los medios de masas, las instituciones educativas, las opiniones progresistas, los movimientos afectosexuales disidentes, etc. desea un sexo sin riesgos, sin violencias, un sexo pactado[150]». Porque de eso se trata: de calcular costos, riesgos, pérdidas y ganancias. Por eso se escucha, a menudo, que las personas dicen de sus relaciones que alguien no les suma o no les sirve. La cuestión, entonces, no sería tanto cómo pensar en una relación fuera del mercado —porque no hay afuera del mercado— sino, más bien, de qué modo resistir la mercantilización de las relaciones. Porque es cierto que, como sugiere Barthes, el discurso amoroso no es sin cálculos. El asunto es que esos cálculos no son «sino impaciencias[151]». ¿Cómo hacer para no transformarnos en actuarios del amor? Se trata entonces, como señala Martín Kohan, de resistirnos, de «interceptar y contrarrestar la tendencia actual a aplastar las pasiones amorosas (sentidas como lo que son: un exceso, un desborde), en el afán por demás dudoso de alcanzar un ideal de desapego, de indolencia, de indiferencia, de prescindencia, de esmerada desatención al otro: con tal de no sufrir (como ofrecen algunas religiones), desistir de esas innecesarias debilidades, del amor y del deseo, del riesgo sentimental de que alguien nos importe y de que podamos importarle a alguien, en favor de un principio de autarquía personal que encaja a la perfección en lo peor del individualismo neoliberal, o de un contrato de responsabilidad limitada evidentemente inspirado en el formato de las compañías de seguros (sobre todo en su instancia mejor, la más alta, la más cara: “contra todo riesgo[152]”)».

Lacan deslizó alguna vez que el capitalismo rechaza las cosas del amor. Bienvenido ese rechazo. «El amor no genera plusvalía», dice un grafiti en una calle de Rosario[153]. No nos esmeremos en que el capitalismo —¿qué es eso?— acepte el amor. Se trata, una vez más, de ver de qué modo se puede resistir a esos embates, a esa maquinaria que lo absorbe y lo traga todo; diría que se trata de encontrar resquicios por donde colar, traficar el amor, de modo tal que el monstruo llamado mercado pueda distraerse mientras tanto con alguna otra presa. Porque el mercado insiste vorazmente en ponerle nombre a todo tipo de satisfacción. Tipifica, encasilla, clasifica, etiqueta; intenta, aunque fallidamente, asir algo que se mantiene inasible y enigmático: las distintas maneras de vérselas con lo que irrumpe excesivo: el cuerpo, las pasiones. Y es exactamente por eso que las pasiones terminan siendo objeto de censuras violentas; la moda contemporánea de la censura recae sobre muchas cosas, pero, más que nada, sobre el amor-pasión, que es, como sugiere Barthes, el objeto de su predilección[154].

La insistencia en clasificarlo todo es mucho más evidente en la industria de la pornografía —¿o es pornográfica en sí?—: bondage, facefucking, fisting, gang bang, rimming, fingering, etc. De este modo se torna esperable y universal aquello que, en rigor, es lo más singular de cada quien. Es un modo de tranquilizar la inquietud y estabilizar la incertidumbre que puede generar lo otro; es también un modo de hacer entrar eso que irrumpe como otro en una maquinaria que uniformiza lo diverso. En definitiva, es un modo de hacerlo entrar en el mercado y de convertirlo en objeto de consumo. La insistencia en domesticar las prácticas de satisfacción por medio de nombres y etiquetas —procedimiento nada nuevo—, de convertirlas en mercancía consumible, no deja de ser una manera en la que los sujetos detienen la pregunta por su deseo. Porque la clasificación, la coagulación de sentido, la fijeza de las etiquetas funcionan para no pensar. Funcionan como reservorios de doxas, como un código al que se le debe obediencia. Es un dispositivo que tiene un efecto doble: por un lado, admite todo lo que se sale de lo «esperable», admite «lo raro» y lo naturaliza dentro del dispositivo mismo; pero, en el mismo gesto, señala como natural y esperable todo aquello que queda por fuera. No deja entonces de solidificar el par rareza/normalidad, una vez más. Subraya y hace más potente el gesto normalizador: no es más que el intento de disciplinar los cuerpos, los deseos y la satisfacción pulsional, pero, en este caso, bajo la máscara aparente y no menos represiva de la libertad total (acaso lo que Alan Pauls llama «parodias de libertad que imponen la coacción en nombre de la transgresión y el deseo[155]»). Y todo ello no es sin hostilidad, no podría serlo.

Ahora bien, el mercado avanza con paso firme y extiende su moralismo hacia otras prácticas que, si bien también incluyen lo excesivo del cuerpo, lo hacen de manera mucho menos estridente, un poco más sutilmente: nesting, sexting, multitasking, stalking, bullying, etc. Los nuevos nombres desfilan gozosos por haber conquistado la uniformidad, la normalidad, la generalización y la nueva, renovada e ilusoria paz de las almas. Ya no más inquietud, ya no más escenas siniestras; se pretende ilusoriamente que ya no habrá más extrañamientos: todo es familiar (aunque se me ocurren pocas cosas más siniestras que «lo familiar»); se pretende que todo sea conocido y nos engañamos creyendo que todo es sabido, que todo es igual a sí mismo, al sí mismo, que todo es susceptible de ser escrutado y transparentado. En la época de la fetichización del Yo, de la infernal mismidad, ya no hay nada que preguntarse acerca del cuerpo encerrado y del deseo detenido si lo que estamos haciendo es nesting; ya no hará falta preguntarse nada acerca de la paradoja que implica suponer stalkeo allí donde todo se está dando a ver, ni pensar que sin resquicio no hay deseo. La anestesia va haciendo efecto: deambulamos un poco zombis y el efecto de empastillamiento es, muchas veces, independiente del consumo de Rivotril (más conocido en su versiones domesticadas y naturalizadas: Rivo o Clona).

Al mercado le encantan las etiquetas, sí. Pero el mercado se vuelve aún más voraz, más demandante, tanto más superyoico y, entonces, tanto más insaciable cuando en sus etiquetas cifra el oxímoron: Smart-tv, mercado libre, naturaleza humana, amor libre. «¿Libre de culpa? ¿Libre de impuestos? ¿Libre mercado?», se pregunta Marcos Apolo Benítez subrayando el modo en que ese sintagma, «amor libre», supone un apremio por ser justamente un imperativo de la época. Y agrega: «Por supuesto que nadie cree en este imperativo de la época de liberalismo cautivo, al que sin embargo la mayoría suscribe con fe; con fe escéptica por supuesto, que es como funciona toda creencia: bajo sospecha. […] Pero el amor escapa de las codificaciones sociales, aun de las prescripciones aparentemente menos restrictivas. Su experiencia más radical atraviesa el cuerpo del amante, lo marca de una pérdida irrevocable, y esa herida, si bien es transferible a un relato singular, no se colectiviza en una narración general. […] Prescindir del amor es prescindir del amor como destino, como pura necesidad negada al azar; es acertar errando y encontrar perdiendo. El amor es un malentendido sobre el encuentro. Por eso el amor logrado es el amor equivocado[156]».

El oxímoron «amor libre», que el mercado pone a jugar —no para embellecer su retórica, sino para subrayar lo imposible—, toma el relevo del sadismo y de la crueldad del superyó y deja deslizar su moralismo: hay que gozar, hay que pasarla bien, no hay que aburrirse, no hay que sufrir. Y si de pasarla bien se trata, nada más alejado que el amor, señalan. Por eso la insistencia en adjetivarlo, en domesticarlo: amor sano, amor enfermo, amor tóxico, amor libre, amor abierto, amor cerrado, etc. Tal y como sugiere Roland Barthes, lo que hoy es tabú es la sentimentalidad, no la sexualidad. El sujeto enamorado se siente hoy muy solo frente a lo que «la sociedad» hizo del amor[157] y lucha «contra la predicación[158]». El amor y lo sentimental están vedados por el mercado del amor que nos pretende rendidores, productivos y emprendedores; que nos pretende vivos, empoderados y fuertes para no caer de la cadena de montaje de la productividad. Para poder obedecer a esas demandas del mercado, debemos alejarnos del amor, que es pura pérdida: pérdida de tiempo, pérdida del sí mismo, pérdida de una libra de carne, pérdida de rendimiento, pérdida de control, pérdida de saber. Eros es pérdida en el sentido de lo inútil, de lo fuera de proyecto; no es redituable: es un gasto improductivo que deja a la vista los agujeros, los hiatos, las discontinuidades. Es, como señaló Georges Bataille, el erotismo cuestionando el ser, haciéndolo extraño: «En el erotismo, yo me pierdo[159]».

Cuando Freud, siguiendo a Theodor Fontane, dice: «Esto no anda sin construcciones auxiliares», «esto» se refiere a la realidad y «las construcciones auxiliares», a la fantasía. No hay modo de que la realidad ande sin la fantasía. Y compara las fantasías con un parque natural, con una reserva donde los reclamos y las exigencias del mercado no logran pasar, donde la libertad, de la que nos privó la realidad, puede ejercerse. En el parque natural puede crecer y pulular, dice Freud, todo lo que quiera hacerlo, «aun lo inútil, hasta lo dañino». Ese es el reino de la fantasía. Me gusta mucho cómo lo dice Žižek: «la fantasía […] constituye nuestro deseo, proporciona sus coordenadas: literalmente nos enseña cómo desear[160]». Arremeter contra el amor en nombre de la emancipación, subidos a la topadora del imperativo moral o manejando la aplanadora del moralismo imperante, es arrasar con la tierra fértil donde crecen el erotismo y el deseo: otros nombres de lo inútil y lo dañino. Y ello no es sin consecuencias. Como señala Santiago Alba Rico, «no hay utopía más peligrosa que la de creer que se puede amar otro cuerpo sin exponer el propio […]; la de creer que la felicidad es un producto sanitariamente garantizado y la infelicidad una enfermedad o un crimen[161]».

En la lógica mercantilista y en la desesperación por domesticar y aquietar lo que excede, lo que incomoda, eso que saca de sí, se ha aplicado un nuevo oxímoron, un nuevo narcótico, una nueva llave maestra: el amor propio, que alude a la propiedad y al autoabastecimiento. El amor propio, ese conjuro, esas palabras mágicas que hay que pronunciar antes, durante y después del encuentro con otro para que el otro no nos haga doler. Es una especie de anestesia o más bien un ungüento para que el otro nos resbale, para que no nos toque, no nos afecte, no nos roce; en definitiva, para que no nos haga nada. A más amor propio, menos daño. Esa lógica se sostiene en el Ideal mercantilista, ahí donde se trata de preservar y conservar la individualidad intacta y sin fisuras, lista para el rendimiento, para la productividad. Es un Ideal, además, de prescindencia, de self made man (o woman); paradigma de la meritocracia y del hágalo usted mismo, sea su propio jefe; acaso una nueva forma del emprendedurismo. Es un oxímoron porque se pretende que lo propio no se forje en el campo del Otro, como si no fuera la alteridad radical lo que nos constituye como sujetos, y que, si hay algo propio, solo puede inscribirse en el orden de los bienes. La noción de amor propio desliza, además, la idea de que somos dueños de nosotros mismos, despliega valores que cotizan en bolsa: voluntarismo, individualismo y supuestos de garantías. El asunto no es solamente el modo en que esto falla una y otra vez allí donde no somos sujetos de la voluntad sino que, además, erige un gesto represivo que no es nunca sin retornos. La idea de que somos dueños de nosotros mismos y que, por lo tanto, querer es poder y saber, distribuye los lugares fijos de la siguiente manera: yo soy responsable de mi bienestar y, si el otro me daña, es mi culpa por no haberme asegurado lo suficiente. Esa responsabilidad, que recae sobre el Yo generando mucha más alienación y culpabilización, suscita violencia hacia el otro, pero, sobre todo, hacia el Yo.

Eva Illouz se detiene en la narrativa que sostiene la idea de amor propio para advertir el modo en que se «destaca la cuestión de la autonomía y deja al yo todavía más atrapado en la responsabilidad de cargar con los fracasos amorosos. Esta estructura moral y cultural da cuenta de la transformación básica que se ha dado en la estructura de la culpabilidad y la responsabilidad en los vínculos románticos modernos […]. El amor propio, en tanto obsesión e imperativo de la modernidad, constituye un intento por resolver por medio de la autonomía la necesidad concreta del reconocimiento[162]»; y eso conlleva el reverso de la autoincriminación. De modo que habrá que vérselas, y nos las estamos viendo, con los efectos un tanto devastadores del retorno de lo reprimido: el odio suele ser una respuesta habitual, aunque no la única. Philippe Sollers lo dice así: «Mientras más se habla del amor diciendo más o menos cualquier cosa de un modo cinematográfico, espectacular, farandulero, mercantilista, sepan que detrás de todo eso va creciendo un odio cada vez mayor[163]». Una de las principiales cuestiones que se deslizan en lo relativo a los que sostienen el discurso del amor propio es que no se necesita de nadie más para alcanzar el bienestar; es más: lo mejor es prescindir del otro, aferrarse con seguridad a uno mismo. Es uno de los modos en que se refracta al otro, no hay lugar para él. «Amarse a sí mismo tiene al menos una ventaja: no hay muchos rivales», decía el irónico y genial Georg Lichtenberg en uno de sus aforismos[164]. Quizás se confunda la necesidad con las ganas, con el querer. Supongamos que no se necesita nada ni a nadie, que no es una cuestión de necesidad, ¿qué hacemos con las ganas y qué hacemos con el deseo como distintos de la necesidad? Porque en nombre de reafirmarse en una independencia total, se arrasa con las ganas y se arrasa con el deseo.

Existe una cantidad de narrativas sociales y mercantilistas que se sostienen justo allí: hay que ser productivos, no perder el tiempo, tener proyectos, saber exactamente hacia dónde se quiere ir, ir hacia ahí y, si en el camino hay obstáculos, se ponen a cuenta del individuo. El individuo es culpable de no haber alcanzado los estándares. Esas narrativas son muy individualistas y nos pretenden aislados del conjunto de condicionamientos sociales, políticos, históricos; son narrativas que atentan contra los lazos comunitarios. Es un modelo que nos deja aún más alienados al individualismo en el punto en el que nos encierra y nos adormece, a la vez que nos hace los únicos responsables de nuestro malestar. Nos hace creer que el problema para lograr nuestros objetivos es la angustia, y que además esa angustia nos la causa el otro con su falta de reconocimiento; entonces, hay que sacarla del medio. Es lo que promueven los discursos de autoayuda, que sirven para mantener la ilusión de que la felicidad es posible por medio de un aprendizaje o por medio de recetas; es una pedagogía. Estos discursos sirven para crear la idea de que somos todos iguales y de que la felicidad solo depende de factores supuestamente «objetivos» e independientes de los condicionamientos sociales, históricos, políticos. Es una posición con pretensiones apolíticas. Sostiene que uno mismo puede ser el artífice de su vida. Porque la autoayuda, como señala Vanina Papalini[165], «insinúa que no debe esperarse nada de los otros. En este sentido, las teorías del individualismo contemporáneo podrían describirse también como teorías de la omnipotencia del ego». Sirven para sostener una promesa y una esperanza. Y, creo yo, las esperanzas son lo primero que habría que perder. Porque, como dice Dufourmantelle, «la esperanza es una extraña droga cuyo efecto comienza con el valor que se le otorga: la vida eterna, ni más ni menos. Entre todos los venenos destilados por la consciencia, quizás sea el más temible. Pues el lento y meticuloso trabajo de la neurosis con sus compromisos infernales no es nada sin la esperanza. […] Pero tal es la peligrosidad sutil de la esperanza, hacernos creer que sin ella nuestra vida ya estaría perdida[166]».

Me acuerdo de Zama, de Antonio Di Benedetto, que por fin encuentra lo más parecido a la libertad ahí donde alguien dijo no a sus esperanzas[167]. También me acuerdo de Sara Gallardo en Los galgos, los galgos, cuando dice: «Congoja y contrición sin esperanza, y en eso reside lo dulce, el único consuelo[168]». Lacan decía que había visto a la esperanza llevar a gente al suicidio. Apenas algunos ejemplos que me acuerdo en los que la esperanza solo eternizaría una ilusión que nunca se concreta cifrando la peor atadura y dependencia a un Ideal. La autoayuda proporciona, en ese sentido, la tranquilidad —momentánea y precaria— de que se podría suprimir el dolor de existir, de que se podría vivir sin afectación. Yo diría que más que tranquilidad proporciona una anestesia, un adormecimiento que, lejos de liberarnos, nos encorseta aún más. En definitiva, siguiendo a Papalini, pretende que haya garantía de felicidad, «satisfacción garantizada», como dirían los publicitarios. Aunque en este caso, cuando la felicidad no llega, no te devuelven el dinero. Me parece que, haciendo una generalización, la idea de felicidad que sostienen estas narrativas es la de una continuidad armónica entre el «afuera» y el «adentro», casi como una promesa de homeostasis con el mundo exterior (eso sería una especie de muerte en vida. Freud lo dice así: «Todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la “fiebre llamada vivir[169]”»). Que haya armonía entre esa —falsa— dualidad cuerpo/mente. Que la felicidad venga allí donde uno pueda procurarse placer y satisfacción sin afectarse por cosas que «no valen la pena». Es una idea de felicidad que se sostiene en ese mantra de la autoayuda: «Querer es poder». Se sostiene en una idea de voluntarismo absoluto y de reforzamiento del Yo. Pretender la felicidad absoluta sería un modo de negación, de no querer saber aquello de lo que somos efecto. Más particularmente, habría que indagar qué ideal de felicidad se sostiene en cada época y, sobre todo, en su articulación con las narrativas políticas. Porque esa idea de felicidad no está para nada desprendida de la ideología, es netamente ideológica. Como la llama Bifo Berardi, «la ideología felicista[170]», que, además, está en total relación con el modelo productivo. Sara Ahmed, en La promesa de la felicidad[171], muestra el modo en que la noción de felicidad entró, en los últimos años, en los gobiernos y en las promesas de campaña. Se trata nada menos que de un nuevo imperativo: el de la superación personal y la voluntad. Como bien señala la autora, no deja de ser un nuevo mandato y una técnica disciplinaria. A su vez, es un paradigma normalizador ahí donde señala, siempre desde la moral, qué es lo correcto y qué no, qué es «normal» y qué no lo es. Creo que también pone a funcionar una idea de felicidad que reposa sobre el «ser como todo el mundo». Lacan sugiere que nadie sabe qué es ser feliz a menos que la felicidad se defina en la triste versión de ser como todo el mundo[172].

Este efecto también es leído por Renata Salecl: «Cuando la angustia se percibe como algo que hay que aniquilar o por lo menos minimizar y en la que algunos gurúes de la industria de la autoayuda convencen a todos de que el amor es solamente cuestión de opción, lo que se ve es una cultura del consejo que trata de encontrar soluciones para la angustia del amor». Se trata siempre de las representaciones de la angustia, del peligro y de los miedos forjados por la cultura de masas. Porque «esta “nueva” era de la angustia nos sugiere que la angustia es algo de lo que uno debería librarse o algo por lo menos que debería tratar de controlar. La forma en que se presenta la angustia en los medios populares nos da la impresión de que la angustia es el verdadero obstáculo para el bienestar del sujeto». Y concluye contundentemente: «Una sociedad sin angustia sería un lugar muy peligroso en el que vivir[173]».

La relación entre psicoanálisis y felicidad es muy estrecha, dado que, como señaló Freud en El malestar en la cultura, el fin y el propósito de los hombres es aspirar a la felicidad, ser felices y no dejar de serlo. Lo que sugiere Freud es que la felicidad no está en los planes de la Creación, o, como dice Lacan leyendo a Freud, «para esa felicidad […] absolutamente nada está preparado en el macrocosmos ni en el microcosmos[174]». El psicoanálisis es un poco aguafiestas: la apuesta analítica se encuentra en las antípodas de la promesa de la felicidad. A diferencia de la autoayuda —y de los laboratorios y de la religión— el psicoanálisis no promete la felicidad. En rigor, no promete nada, y ahí radica su potencia, su posibilidad. Algo fundamental que vino a mostrar el psicoanálisis es que no hay deseo sin angustia. Kierkegaard decía «la angustia es el vértigo de la libertad»; ese vértigo es el vértigo del paso hacia otra cosa, es lo que nos va a orientar hacia un acto —por supuesto, no es voluntario— que, a la vez, como dice Lacan, le arranca a la angustia su certeza. La angustia es la suspensión, la expectación, la inminencia, la inquietud, la espera, y se atraviesa en la medida en que no se sofoque esa inquietud. No hay posibilidad de habitar una vida más acorde a un deseo sin pasar por la angustia. Y la angustia, como sugiere Allouch, no es de muerte sino de vida: «Una angustia ante la vida, ante una vida que sería una vida deseante. El deseo expone, el deseo avanza con una insuficiencia de medios de defensa, el deseo implica la angustia[175]». Si la angustia, como sugiere Lacan, es el único afecto que no engaña, lo es en el sentido de que nos posiciona en coordenadas subjetivas un poco más verdaderas y menos alienadas a una vida Ideal, y porque implica una respuesta subjetiva y una brújula en relación con el deseo. Es ahí donde pueden aparecer ciertos efectos felices. Lejos de hacer una apología del malestar o de poner en juego una mirada escéptica, y mucho menos, cínica, el psicoanálisis viene a darnos la posibilidad de que cese la obligatoriedad del mandato de felicidad tan insistente en sus variantes epocales. Me llama mucho la atención que en épocas de supuesta «deconstrucción» se patologice tanto la angustia y se pretenda vivir una vida sin ella, sin dolor, sin pathos. Me llama la atención que en una época en la que estamos tratando de visibilizar posiciones en las que se trata de la regulación de los cuerpos, de normalizaciones, haya quienes, inscriptos en ese movimiento de visibilización, no advierten que están reproduciendo esos mismos mecanismos disciplinadores al pretender vivir sin incomodidad. La inquietud es, justamente, un estado que nos permite estar atentos a cómo los discursos del poder pretenden regular nuestros cuerpos, disciplinarnos, normalizarnos. Alguna vez Lacan dijo —y se puede leer en ese mismo sentido— que no hay que empujar un análisis muy lejos, que «cuando un analizante piensa que él es feliz de vivir, es suficiente[176]». Y ese feliz de vivir no es vivir feliz, sino vivir un poco más consecuentemente con lo que uno cree que desea; es vivir sin melancolizarse en la idea de que la felicidad es una fiesta de los otros a la que nunca estamos invitados, esa fiesta que siempre nos deja afuera. Feliz de vivir es aceptar la fragilidad de vivir sin garantías. Y es esa fragilidad la que viene a alojar, a refugiar el amor que fue rechazado por el mercado. Y en ese refugio se diluyen las alternativas a las que, según Barthes, nos conmina el mundo: éxito o fracaso[177], victoria o derrota, feliz o infeliz. Por eso cita a Pelléas: «“¿Qué tienes? No me pareces feliz. —Sí, sí, soy feliz, pero estoy triste[178]”». Barthes insiste en que lo “intratable amoroso” es la resistencia a evaluar el amor en la lógica de los bienes que pretende definir si un amor es viable o no. Se pregunta: «¿cómo evaluar la viabilidad? ¿Por qué lo que es viable es un Bien? ¿Por qué durar es mejor que arder?»[179].

Anne Dufourmantelle escribe su precioso Elogio del riesgo leyendo, a su vez, estos imperativos de la precaución y del reaseguro que se inmiscuyen en los discursos de la realización de sí, en los supuestos beneficios de «volverse uno mismo» que no hacen sino alimentar «el mercado mundial del reaseguramiento». Es allí que señala el modo en que se estigmatizan la duda y la fragilidad[180]. En el primer ensayo, «Arriesgar la vida», la autora comienza por leer ese mismo signo de la época que había leído Badiou: el modo en que «la precaución se ha vuelto norma». Su antídoto, a lo largo de la serie de ensayos, es poner el riesgo a favor de la posibilidad de habitar una vida vivible. ¿De qué se trata el riesgo? Lejos de hacer una apología de los deportes de riesgo, o de esos moralismos cínicos que empujan a vivir una vida de cualquier manera, Dufourmantelle define el riesgo como aquello que «abre un espacio desconocido». Un riesgo no es una locura pura; tampoco una conducta apartada de las normas; ni siquiera un acto heroico. Se trata de un riesgo que es kairós, «el instante decisivo». Se trata de un riesgo que se precipita como resistencia a la vida sofocada, esa que calcula, que no pone en juego nada, que no pone de sí; esa vida que pretende saberlo todo anticipadamente. El riesgo del que Dufourmantelle se ocupa es el de la posibilidad de «la irrupción de lo inédito», la posibilidad de que se dibuje una línea en el horizonte que habilite el desplazamiento como contrapartida a la fijeza de los pretendidos saberes que inmovilizan. Es lo inédito en las antípodas de lo que ya se sabe, de lo que ya está escrito; es lo inédito que se suscita si se está dispuesto a vivir sin rechazar lo incierto.

En los tiempos en los que el amor es amenazado por medio de cláusulas contra todo riesgo, en los que se pretende que sea armónico y tranquilo, ella escribe su elogio de las pasiones. En un momento en el que los discursos de autoayuda, provenientes del mercado, hacen proliferar las certezas, ella hace un elogio de la fragilidad. Ahí donde se nos insta a contarlo todo y a revelarlo todo, ella hace un elogio del secreto. Cuando se nos conmina a ser productivos todo-el-tiempo, ella hace un elogio del tiempo perdido: «El verdadero tiempo solo puede ser perdido». Eso es lo que hace y eso que hace lo hace sin estridencias ni enseñanzas, en voz baja, casi susurrando. Escribe a contrapelo de esos imperativos que no nos dejan vivir, que nos instan a no arriesgar, que nos empujan a una vida sacrificial, neurótica y desapasionada; una vida encorsetada, sujetada, llena de prescripciones y sometida a la esclavitud que, como dice la autora, «nunca habrá sido tan voluntaria como ahora». La salida no es por el lado de la desobediencia, porque eso sería reforzar los espejismos, «una forma de salir de las obligaciones silbando, porque uno aceptó perderlo todo, incluyendo la vida». La salida que Dufourmantelle propone, en cambio, es menos épica y va en la línea barthesiana: allí donde no se puede estar por fuera del lenguaje solo queda hacerle trampas, trampas con la lengua a la lengua. Por eso propone ese paso, que en francés es pas: que es paso y que es no. Y ese «no», ese paso, se realiza por el Witz —que es chiste, gracia, ironía, ingenio, agudeza, humor, etc.—. «Frente a lo ineluctable, aún queda el chiste», dice en el mismo sentido en que Barthes dice «el discurso sobre el amor puede ser un inmenso chiste[181]». «Otra respuesta es posible, se puede dar un paso lateral, sin importar dónde se encuentra uno […]. Allí donde la resignación es exigida, aún es posible, no moderar, no argumentar, sino simplemente optar por un “no”», sigue Dufourmantelle. En ese «no» se cifra toda la potencia de un acto que se inscribe en las antípodas de la inhibición. Simplemente optar por un no acaso sea uno de los mayores riesgos. Su libro anterior —al menos en Argentina—, En caso de amor. Psicopatología de la vida amorosa, tiene su tapa agujereada: tal es su enunciación. Porque el amor agujerea, abre, escribe hiatos, cifra desgarros. Lo que hacen estos dos libros es escribir los bordes de ese mismo agujero: el que hace de la vida un lugar sin garantías, el que hace de la vida un espacio para que el deseo no agonice, para que el deseo siga respirando. «El riesgo es bello», dice Platón en uno de los epígrafes del libro. Anne Dufourmantelle escribe esa belleza —y la escribe bellamente— y consigue conmover todo eso que creíamos que sabíamos; nos pone de cara a un horizonte en el que se dibuja lo incierto del deseo como pura posibilidad.

VII
EROS EN EL MALESTAR DE LA ÉPOCA

Nos arriesgamos a replegarnos sobre una lógica neurótica tranquilizante (pensar el porvenir solo a partir de los datos del pasado) […] interpretaremos falsos eventos, nos embriagaremos con dramaturgias vacías destinadas a deslumbrar y crearemos nuevos protocolos para protegernos del estupor.

ANNE DUFOURMANTELLE

Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, así también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción.

SIGMUND FREUD

La deconstrucción […] no es ni una filosofía, ni una ciencia, ni un método, ni una doctrina, sino, como digo con frecuencia, lo imposible y lo imposible como lo que acontece [ce qui arrive].

JACQUES DERRIDA

¿Con qué se hace una época?

FLORENCIA ANGILLETTA

Pensar es hacer preguntas. Producir hiatos y escansiones que no están dados, ensanchar la geografía de lo posible y de lo decible ahí donde parece que no hay espacio, que todo está clausurado, que solo resta «hacer lo que corresponde», que «no hay alternativa». Hacer preguntas, entonces, cobra la forma de un acto: se hacen preguntas, no están hechas, no vienen preformateadas. No es solamente un ejercicio retórico, no se trata de un mero devaneo intelectual ni de un supuesto autoerotismo: pensar es separar, puntualizar, precisar, desviar, equivocar sentidos que parecían fijos y coagulados. Me resisto a esa dicotomía antiintelectualista entre el pensar y el hacer, toda vez que considero que pensar es ya un hacer. Y si ese pensar es público y con otros, queda claro su sesgo político. Pensar en la escena pública es un acto político. Pensar es, también, o sobre todo, hacer preguntas y precisar las condiciones de una forma de disponer las piezas de una escena que se precipita de modo inesperado y rotundo. Se trata, como señala Jinkis, de cierta disposición a la contingencia[182]. Se trata también, en ese ejercicio, no solo de no temer a las tensiones y a las paradojas, sino de leerlas, es decir, de ponerlas a funcionar allí donde son una potente usina de sentidos nuevos, en el extremo opuesto de los sentidos dados. Si la doxa, tal como rastrea Barbara Cassin[183], porta en su sentido original «lo que se espera», la paradoja surge contra toda expectativa, contra todo lo esperable. ¿Y no es acaso esa, una vez más, la forma de la ocurrencia, la forma de lo que irrumpe y sorprende, de lo que diluye un sentido que se repite como una cantinela, como un mantra que adormece? ¿No es acaso esa la forma en que el saber puede empezar a agujerearse para dejar de ser asfixiante? Otra vez, el procedimiento del chiste nos permite leer este sesgo, porque «el chiste pretende alcanzar la verdad sobre el saber, agujereándolo[184]». Pensar es ir en contra de toda expectativa, incluidas las expectativas de decir lo que sabemos que es «bueno» decir. Ir en contra de las expectativas no es ser «políticamente incorrecto» —el reverso de lo políticamente correcto—, sino no dejarse tomar por lo seguro, por lo que sabemos «que hay que decir»; es arriesgar algo de sí, no sin incomodidad. Porque, como sostiene Florencia Angilletta, «apoyar lo bueno y condenar lo malo nunca es un acto político; la política comienza cuando se hace cargo de los conflictos y de las decisiones que supone[185]». Por eso, pensar es un acto político, pero solo en la medida en que aloje la otredad, porque «es recibir al originariamente otro en sí mismo[186]». Pensar es atravesar un riesgo y ese riesgo es la marca de la vitalidad de un pensamiento que es acto. Y es un acto que está en las antípodas de la pedagogía: no enseña; a lo sumo transmitirá, o no, algo; escandirá una experiencia, la experiencia del pensamiento. Pensar es lo opuesto a estar aturdido de sentidos, de respuestas a preguntas que nunca se formularon. En una época, como dijimos, en la que se tiende a reasegurar todo y en la que se extirpa de cuajo cualquier vacilación, cualquier angustia, pensar, tomar la palabra y asumir las consecuencias de los efectos de esa palabra constituyen una ética que se opone a los moralismos adormecedores de quienes asumen una posición que no arriesga nada de sí. Me gusta mucho la idea de fragilidad que hoy en día —¿o acaso siempre?—, como dice Allouch[187], tiene mala prensa. A los discursos del empoderamiento convendría oponerles la posibilidad de habitar nuestras fragilidades, esas que nos dejan espacio para inquietarnos, angustiarnos, incomodarnos, porque no hay deseo sin angustia, sin inquietud, sin incomodidad. Pero, además, también nos dejan espacio para el amor, ese que no se puede adjetivar, ni clasificar, ni institucionalizar, ni educar, ni aprender. Ese amor que no se puede domesticar, ni censurar, ni patologizar; ese amor que insiste intratable, intempestivo, discontinuo. ¿En qué momento pasamos de visibilizar violencias a erigirnos en sabedores del cuerpo de los otros y en usinas productoras de moralismos y prescripciones alrededor del amor y del deseo? ¿Desde qué clase de púlpito se dictan estas nuevas normas de la asepsia amorosa? ¿Cómo es que se pretende legislar sobre Eros? Si seguimos a Foucault, habría disyunción entre los dos elementos, ya que «él proponía que nada de lo erótico fuera objeto de una legislación. Solo la violencia es condenable. ¿No podríamos atenernos a eso? ¿Deberemos de ahora en adelante someter lo erótico a esta tendencia moderna de querer pesarlo todo y evaluar y controlar todo?», se pregunta Allouch[188]. Pareciera que ya no se puede hablar de amor —me refiero a la esfera pública— sin que se suponga la violencia en el horizonte. ¿Por qué razón se homologa tan a menudo, y tan sin Michel Foucault, el abuso de poder con la relación de poder, si toda relación es una relación de poder y no en todas se cometen abusos? ¿Por qué se supone, tan sin Michel Foucault, que lo otro del poder es una paridad de estabilidad y simetrías absolutas (cosa sumamente improbable) y no una resistencia, no un contrapoder, si el poder no es una cosa que el otro tenga y uno no? ¿Por qué se pretende, tan sin Michel Foucault, una escena sin poder?

Si pensar es formular preguntas, pocas personas están pensando tan precisamente como lo hace Florencia Angilletta: «¿Qué pasa cuando lo instituyente es instituido? […] La institucionalización del feminismo, que acontece cuando aquello instituyente pasa a ser instituido, conforma la paradoja de todas las instituciones […]. Entonces, ¿qué de los feminismos no entra en el “ministerio” del feminismo? ¿Qué hace o puede hacer la política con eso? ¿El Estado puede ser feminista? ¿De qué maneras se conjugan las luchas con las acciones gubernamentales?»[189], son algunas de las lúcidas preguntas que suele formular. ¿Qué pasa cuando se vuelve oficial cierto discurso nacido en la resistencia a lo instituido?

El 14 de febrero de 2020, el Día de los Enamorados, desde el Estado se enviaron mensajes de advertencia. Desde la cuenta de Twitter del recientemente inaugurado Ministerio de las Mujeres, Géneros y Diversidad, se emitieron dos mensajes ese día: «¡Aguante el amor en todas sus formas reales! El de los abrazos, el de un mate calentito, el de un beso largo y el de uno apurado, el de la última galletita, el de la risa y el de bancar y estar. Aguante amar y amarse un montón» y, seguido a ese, «Y si hay un “amor” que te hace sentir menos o inútil, que “te vuelve locx”, que te condiciona y no te deja ser quien sos, que siempre te hace sentir en falta o que te agrede, lastima y maltrata, no es amor. El amor de verdad, siempre, te hace bien. Feliz día del “emoji de corazón verde[190]”». El problema no es que el Estado sostenga estos discursos new age, pueriles y tendientes a un absoluto; el problema es qué políticas se van a diseñar en base a esos discursos. Suponer, además, que se puede advertir a alguien acerca del amor, de lo que es un «amor real», es erigirse en un lugar paternalista, pedagogo y moralista, posición habitual en los que pretenden encauzarnos, encarrilarnos en la senda del Bien. ¿Por qué se «aprovecha» el Día de los Enamorados para hablar de violencia? ¿Es que ya no puede haber campañas contra la violencia sin violentar los discursos acerca del amor? Se desprende además, de esos mensajes, la concepción de un sujeto pasivo e infantilizado, un poco tonto, al que solo le falta información. Como señaló atinadamente en un tuit al otro día, el 15 de febrero de 2020, Julián Doberti, «Hay una cierta creencia en que los conflictos subjetivos se resuelven con un diccionario: explicando qué es y qué no es un “amor sano”, una “relación tóxica”, etc. Como si el sufrimiento fuera una suerte de analfabetismo. Esa premisa sostiene una violencia todavía invisibilizada». No solo se concibe un sujeto analfabeto sino que, en nombre de eso, se sostiene una violencia. Decir qué es y qué no es amor no tiene nada que ver con visibilizar violencias. Es replicar ese sujeto de los discursos de autoayuda, ese sujeto de la voluntad que debe ser reeducado y evangelizado. Evidentemente, como dijo alguna vez Carina González Monier, «la causa de la época es que alguien tiene que ser responsable por mi dolor». Nada de eso tiene que ver ni con la visibilización ni con la emancipación.

¿Qué clase de demandas estamos articulando y a quiénes se las estamos dirigiendo? Me parece fundamental precisar qué estamos pidiendo y a quiénes. ¿No estamos acaso pidiéndoles a los otros que respondan como un Otro garante, sin agujeros, erigidos en el lugar de un padre protector? ¿No es acaso un gesto que hace sólido y consistente a un Otro poderoso? ¿No le estamos delegando todo el poder a un otro para que responda por nuestro dolor? ¿Podemos pensar que ese dolor, porque es dolor de existir, va a retornar intacto allí donde pretendemos eliminarlo de cuajo endilgándoselo al otro? ¿Estamos advirtiendo que ese gesto nos deja en un lugar infantilizado, pasivo y victimizado? ¿Qué tipo de agenciamientos estamos intentando para no quedar coagulados en el lugar de víctimas ante un otro todopoderoso y protector? Efectivamente, como dice Florencia Angilletta, se trata de que «la vida democrática, como tal, precisa diferenciar entre delito y daño. Los delitos de acoso, abuso y violación que sufren muchas mujeres en los ámbitos público y privado son distintos del daño —incluso del daño “patriarcal”— que muchas veces también persiste en nuestros vínculos. Si todo es delito, nada es delito. Las relaciones siempre son conflictivas. Los feminismos buscan transformar las relaciones pero nunca abolir los conflictos porque, como señala Judith Butler, la vulnerabilidad es constitutiva de estar vivos[191]».

Una cosa es que estemos intentando visibilizar violencias, repensar nuevos modos de relacionarnos, problematizar, tensionar cada una de las cuestiones que conciernen a las complejidades, opacidades y dificultades de los lazos y otra, muy distinta, es pretender escribir un protocolo de conductas tendientes a pedagogizar. Así, «responsabilidad afectiva», «consentimiento», «si duele, no es amor», «empatía», «amor propio» y otros «conceptos» intentan delimitar un otro temible del que hay que cuidarse. Concretizan, además, nuestros miedos y fantasías en un otro peligroso delimitado, señalado, hasta hacer de la otredad un enemigo. Una de las cosas que comparten todos estos estereotipos es que suponen que el daño siempre lo produce el otro; son protocolos que funcionan siempre y cuando el otro los cumpla, son demandas al otro. Raramente alguien se percibe a sí mismo haciendo daño, odiando, siendo cruel; raramente alguien se percibe a sí mismo vacilante y atravesado por contradicciones; raramente alguien se percibe a sí mismo peligroso. Como señala Angilletta, «podemos responder que la razón punitivista opera como un modo de producción de subjetividades: personas a las que hay que temer, condenar, expulsar de la ciudadanía, y personas a las que hay que cuidar, proteger o retar si no cumplen con las pautas, y hasta paternalizar o infantilizar[192]». Por otra parte, no se distingue que el daño que alguien puede sentir no necesariamente fue infligido por el otro con intención, seguro de sí, un otro que siempre sabe lo que hace y hace lo que quiere. Todas estas suposiciones están en el lugar de no querer enterarse de que el otro tampoco es garante de nada. Suponer que el otro sabe que está haciendo daño invisibiliza al otro en el sentido de que el otro quizás tenga sus zozobras, sus vacilaciones. No significa que se lo tenga que justificar; significa que el otro no siempre es consciente de lo que hace y eso a veces no se tiene en cuenta. Todo se quiere dirimir como si fuera voluntario, al otro no se le permite nada. Tiene que atenerse a mis reglas, a lo que yo dictamino y, si no, viene la sanción. Revisemos, analicemos, visibilicemos, pero no seamos pedagogos del amor porque eso es lo contrario a la emancipación. Virginia Cano dice: «No puedo imaginar —y tampoco quiero— un amor sin dolores. Pienso que no sirve, que no nos facilita ni nos prepara para una de las cosas más lindas de amar: abismarse a unx otrx, perderse de unx mismx justamente allí donde lxs otrxs no son plenamente calculables. A veces incluso perder un poco de sí. Apostar a un amor sin dolores no nos permite crear herramientas y pócimas para habitar la posibilidad de lo inesperado, lo que incomoda, desafía, molesta, interrumpe e incluso duele […]. Ojalá seamos capaces de acompañarnos en los dolores más allá de la lógica de la culpa y la victimización. Quiero ser capaz de acompañar el dolor sin buscar culpables[193]».

El problema es suponer que se podría construir un mundo con garantías, que con información y pedagogía alcanza. No digo que no sean necesarias, pero desconocer que el deseo no puede deconstruirse, que el deseo no es algo asible y pasible de ser rectificado, educado, modelado, rehabilitado es errar por mucho las acciones tendientes a la emancipación. Porque el amo puede pretender disciplinar muchas cosas, como dice Lacan, sobre todo lo referente al dominio de los hábitos, que es el dominio del Yo, pero cuando se trata del deseo es otra cosa, el deseo está más allá de cualquier dominio del Yo. ¿Qué se pretende, entonces, sosteniendo consignas acerca de lo que es y de lo que no es el amor? ¿Sobre qué y sobre quiénes recaen tanta vigilancia y protocolización de las relaciones por parte de los pares? Para Christian Ferrer, los protocolos «tienen una única misión: matar el deseo. Se lo condena […] a un medio juego eterno en el centro del campo que les resta a los jugadores toda “alegría erótica” —si puedo decirlo así—, tanto como entre los niños existe la alegría lúdica». Sostiene que siempre hubo protocolos, pero que lo nuevo en este momento es que «implican un disciplinamiento de lenguajes y actos que va de pares a pares». Mientras que antes, «la dirección de la fiscalización moral de las conductas descendía desde los adultos hacia los jóvenes. Fiscalizaban: los padres, las maestras, los preceptores, la directora del establecimiento, la inspectora del Ministerio de Educación, los vecinos, los parientes, el sacerdote […]. La energía vital y sexual de la juventud les resultaba “un problema”. Pero ahora las que disciplinan a las mujeres jóvenes con respecto a cómo deben sentir, vincularse o gozar son otras mujeres de su misma edad que se han autoasumido como gendarmes de la moral “correcta”». Por otra parte, destaca que nunca antes como ahora se alcanzó un estatuto de regulación jurídica que resultara tan hostil al inicio de la vida afectiva, «que siempre es un poco torpe e indiciario, que además es sin garantías —por más que muchas y muchos pretendan decretos de “garantías constitucionales” para el acercamiento amoroso—. Eso es imposible[194]». Es en esa misma línea que Florencia Angilletta se pregunta: «¿Puede ser el código penal la nueva educación sentimental de una generación?»[195]. Se trata, efectivamente, de problematizar, de interrogar el punitivismo que acecha y no solo a cierto sector de los feminismos.

En este contexto, también la noción de consentimiento requiere precisar, entonces, de qué sujeto estamos hablando, dado que se superponen el sujeto jurídico con el sujeto del inconsciente. Varios autores coinciden en que el que da el consentimiento es el Yo. Pero el Yo no es el sujeto. Es por eso que Judith Butler[196], para problematizar el consentimiento sexual, empieza por la escena analítica como paradigmática de ese consentimiento que se torna dificultoso y complejo. No es casual que haga uso de esa escena que, como dijimos, también es una experiencia erótica. Y la transferencia, como he señalado antes, no es sino una experiencia amorosa tan verdadera como las demás. La escena analítica conlleva un consentimiento, sugiere Butler, con esa escena erótica y con el psicoanálisis mismo, pero subraya que eso no significa que se sepa por adelantado a qué se ha consentido. Resulta imposible, justamente, anticipar a qué se ha consentido cuando el encuentro analítico, al igual que el amoroso, es contingente e imposible de conocer de antemano. Butler también complejiza la cuestión del consentimiento cuando sugiere que el Yo que consiente no se va a mantener igual a lo largo del análisis. No es estable, no es autónomo, no es agente de sí mismo, no es el individuo. Por su parte, Jean Allouch también compara ambas escenas y sugiere que, al igual que el ejercicio erótico, «también el ejercicio analítico abandona el dominio. Se invita al analizante a que renuncie a una posición en la que se querría o en la que sería amo de su palabra […]. Lapsus, síntoma, sueños le han advertido que su palabra no está totalmente bajo su control[197]». Además, dice, «deja perplejo el poco cuidado que se le presta [a la palabra “consentimiento”] y muy especialmente cuando se la toma del ámbito estrecho de un pensamiento binario, sí/no: un “no” que sería un “no” y un “sí” que sería un “sí”. Se pretende saber exactamente a qué se consiente».

Del mismo modo, Eva Illouz, en Erotismo de autoayuda[198], sugiere que el consenso «siempre es parcial, porque al iniciar una relación sexual o romántica uno nunca conoce plenamente toda la gama de sentimientos y de comportamientos que ha aceptado. […] en ese sentido es siempre ilusorio. Es un consentimiento a algo que nunca podemos conocer y aceptar del todo por anticipado». En las antípodas de esta incertidumbre, la autora ubica el BDSM (Bondage, disciplina, dominación, sumisión y sadomasoquismo) como una «brillante solución de fantasía al problema de la volatilidad de las relaciones románticas, justamente porque es un ritual inmanente basado en una definición hedonista del sujeto, que ofrece la certidumbre acerca de los roles, el dolor, el control del dolor y los límites del consentimiento». La autora refiere, además, que «cuando no podemos basar la certeza y la orientación en reglas, normas o una moralidad, el BDSM y la autoayuda se convierten en sustitutos inmanentes». En las prácticas sadomaso no hay ansiedad ni hay incertidumbre, pero tampoco cabe la pregunta por cuánto desea alguien al otro. En ese sentido, el sujeto de la autoayuda y el de las prácticas BDSM es el mismo: un sujeto de la voluntad, un sujeto consciente de lo que hace. Y, correlativamente, un otro que sabe lo que hace. Pero suponer, por fuera de estas prácticas, que el otro sabe lo que hace y que hace lo que quiere es peligroso, porque se construye un otro con mucho poder. Se sostiene a un otro que sabe, que puede, que decide, que es libre, que no vacila. Es una noción que pretende que el otro se «autoafirme». Se le pide al otro algo así como «decime lo que querés sin vueltas». ¿Cómo podría alguien saber lo que quiere? ¿Y sin vueltas? ¿Cómo podría alguien saber lo que quiere antes del encuentro con otro? Hay mediaciones entre lo que uno dice que quiere en el plano consciente y lo que después hace con eso. Esto es lo que descubre Freud y que cambió el modo de pensar en Occidente. La voluntad freudiana está corrida; no es la voluntad del «yo quiero», es la de la pulsión: uno no siempre tiende a su propio bien. Marcelo Percia dice del deseo que «nunca se presenta simplificado, que es una especie de galaxia. Por momentos aterra, acaricia, demanda, empuja no se sabe dónde, es irrefrenable, da curiosidad, miedo, permite aprender, conocer; depende de cómo se conjugue. Se conjuga con otras galaxias deseantes». En ese sentido, dice que «el consentimiento es un equívoco y es peligroso, porque lo que puede ser un “sí” puede ser un “no sé, me da miedo, mejor no”. Es provisorio, efímero, como el deseo. No alcanza con esas afirmaciones[199]». Marta Lamas también se refiere a la relación entre incertidumbre y sexualidad, entre sexualidad y molestia, y entre sexualidad y desencanto, y coincide con Katie Roiphe cuando señala que «la obsesión por el consentimiento y por las reglas sexuales expresa una fe utópica en la posibilidad de crear un mundo sexualmente seguro cuando la sexualidad es todo menos segura[200]». ¿Cuál es, entonces, la alternativa ética a la práctica regulatoria sobre el Eros? Para Foucault, en la discusión que hubo en Francia acerca del consentimiento, la alternativa es escuchar. Y escuchar es no asumir una posición paternalista, es no hablar por otros, es no infantilizar a las víctimas; escuchar es estar dispuestos a que el otro no sepa anticipadamente lo que quiere, lo que siente, lo que piensa. Si se trata de encontrar vías emancipatorias, esas vías no podrían sino ser singulares. Y singulares no es individuales. Mientras que las certezas masivas ofrecen sentidos y respuestas a preguntas que ni siquiera han sido formuladas, las emancipaciones singulares implican formular preguntas que no siempre tienen respuesta y, cuando la tienen, no son respuestas para-todos. Frente a la necesidad de certezas y de una vida con garantías, lo que el psicoanálisis viene a enseñar es que no hay saber del otro que garantice y que no hay posibilidad de una certeza anticipada. Pero es ahí, precisamente, que se puede empezar a pensar esa emancipación singular: aquella que se sostiene, frágilmente, cada vez, en los pliegues de lo incierto, en la libertad —escasa— que posibilita el equívoco, el malentendido, la caída del otro garante; es ahí por donde se abre un espacio para que el deseo pueda empezar a respirar. Creo que habitar la fragilidad es mucho más emancipatorio que pretenderse empoderado.

En la época en que se le pide al otro que sepa, que tenga responsabilidad afectiva, que se «haga cargo», habría que volver a cantar «Solo sé que yo no sé/ cuidarte de mi amor», los versos escritos por Fito Páez.

Que la visibilización de las distintas violencias, tan necesaria en este tiempo, no se lleve puesto el deseo, que no pretenda que se puede subsumir el deseo en valores morales. Que la visibilización de las distintas violencias, tan necesaria en este tiempo, no arrase con la posibilidad de que las mujeres puedan ser sujetos activos en lo que a elecciones amorosas se refiere. Que la visibilización de las distintas violencias, tan necesaria en este tiempo, no haga que veamos violencia en todos lados, porque eso sería debilitar la potencia del gesto. Que las luchas declaradamente emancipatorias no arrasen con la singularidad del deseo; soportemos que las emancipaciones sean singulares —lo que no significa una salida individual—; no agobiemos la inquietud que suscita la otredad como tal, la del deseo. Intentemos no sostenernos en posiciones paternalistas, tratemos de no erigir discursos moralistas, procuremos dejar de prescribir conductas en lo que a las relaciones y al deseo se refiere; en definitiva: no confundamos cuidado con vigilancia.

VIII
Y SIN EMBARGO, EL AMOR

Les estoy hablando de un amor que comprende la travesía de lo imposible: ni negación ni aceptación.

JULIA KRISTEVA

Une liberté qui ne permet pas de retour en arrière. C’est ce que propose et ce à quoi nous provoque l’événement amoureux[201].

ANNE DUFOURMANTELLE

Se hace sin embargo el amor, y percibimos lo que causa dificultad a partir del momento en que nos interesamos en el asunto.

JACQUES LACAN

Se abre el cuerpo

como una flor fresca.

Te lo entrego otra vez. Yo

no aprendí nada de la vida.

OSVALDO BOSSI

«Yo querría que usted me sacara de encima el amor», le pide Mina Tahuer a la analista en el primer relato de En caso de amor, de Anne Dufourmantelle. Me interesa no solo el pedido desesperado de la protagonista, sino lo que la narradora lee ahí: la «declaración de una mujer que no deja alterar en el afuera ni su voz ni su mirada. Ojos azules defendiendo un espacio asediado». Es por eso que la psicoanalista responde: «Yo seré incapaz, señora[202]». En esta ficción se trata menos de un ejercicio clínico que de un efecto de verdad. No sé qué puede hacerle un psicoanálisis al amor, pero no hay dudas de que, siendo el análisis mismo una experiencia amorosa, no se trata de sacárselo de encima, de desembarazarse de él ni de sostener el no querer saber nada de eso, de evitarlo, como también enuncia Mina Tahuer desde su espacio asediado al que no se puede entrar.

Quizás se trate, sí, de soportar la extrañeza o de hacer de la extrañeza un soporte, eso que se empieza a jugar más allá de lo familiar, eso que se empieza a jugar cuando se le dice «sí» al encuentro que es, como escribe Dufourmantelle, «aceptar ser desposeído[203]». Quizás se trate de que, en ese espacio asediado, sitiado, bloqueado por lo que insiste idéntico a sí mismo, pueda ir escribiéndose aquel hiato por el que tal vez empezará a pasar otra cosa. Que sea posible habitar esa brecha que se abre ante lo inesperado. Allouch lo dice así: «Una experiencia dentro de una experiencia, he ahí lo que es el amor en el análisis. Allí está lo que merece ser llamado un acontecimiento en la historia del amor, absolutamente inédito y susceptible de arrojar un rayo de luz inédito sobre el amor indomable[204]». La experiencia analítica es una experiencia que, al igual que el amor, nos hace extraños a nosotros mismos, nos desfamiliariza, nos pone de frente a ese trazo que hace borde al agujero —sin borde no habría agujero—. «Dejar a la familia abre al riesgo del amor», dice Dufourmantelle[205], en una metáfora que sigue esas pistas: las de la posibilidad de salirse de sí, de salirse de la obediencia familiar. Es un paso hacia la desorientación, hacia el desquicio, hacia desencajar esas piezas que no hacían sino coagular, sedimentar, solidificar, rigidizar, inhibir el cuerpo. Es un paso al lado, à côté, como el de la risa, es un paso hacia un pensamiento que no está «cuajado en posturas, en respuestas, en certezas[206]».

Si, como dice Anne Carson, «Eros es expropiación», lo es en tanto «el amor no ocurre sin una pérdida del Yo vital[207]». El extrañamiento de sí, suscitado por el encuentro con Eros, es la posibilidad de fundar la hospitalidad como acto. Tal como subraya Dufourmantelle, hospitalidad comparte la raíz latina hostis —a la vez «enemigo» y «huésped»— y es entonces que la hospitalidad no supone condescendencia, en la medida en que no refracta ese enemigo, esa otredad, también la aloja, le hace lugar. Es por eso que, para la autora, «la hospitalidad es el primer acto político[208]». Si hay una ética erótica[209], no es sino en el punto en el que no se rechaza esa otredad, incluido el odio que puede suscitarse, porque no hay amor sin odio, no hay amor sin opacidad, sin oscuridades. Porque el odio, en palabras de José Luis Juresa, no es sino «el ruido erótico de la pulsión de muerte, la cara visible, la luz de la opacidad del goce[210]». El psicoanálisis descubre, además, que el odio es un lazo más antiguo que el amor. Julia Kristeva se pregunta si ese descubrimiento no es acaso uno de los motivos por los cuales los moralismos religiosos e incluso humanistas desconfían de él[211]. No se trata de la disyunción amor/odio, sino de la copresencia, de la coexistencia. Por eso Lacan escribió el neologismo odioamoración.

Eros escribe un entre y pasa, entre el huésped y el enemigo, entre el sí mismo y la otredad, entre el remedio y el veneno, entre lo dulce y lo amargo, entre el amor y el odio, entre la lucidez y la oscuridad. Eros desarma y sangra. En la lógica de Eros, que, en términos de Barthes, es «original (“inaudita”), plenamente contradójica (más que paradójica)», se trata de asumir «una contradicción en la que cada término coexiste simultáneamente con el otro: es a un tiempo y en cada instante totalmente feliz y totalmente desgraciado. Y de esta forma desaparece la cuestión endoxal de la felicidad: para el sujeto enamorado, la felicidad no es pertinente. ¿Es feliz? le pregunta […]. El sujeto solo puede responder con una especie de koan: sí, soy plenamente feliz, sí, soy plenamente desgraciado. El koan está en los dos sí[212]». Soportado en las contradicciones, en las vacilaciones, Eros resiste a las prédicas, a la «clasificación pedante y ridícula[213]», y va escribiéndose en esos intersticios que se abren y dejan pasar lo incierto del deseo. Intersticios que se abren y dejan pasar el olvido, suscitando lo inaudito, suscitando la inquietud de sí, el vértigo de lo insabido, el traspié de lo creído, el estremecimiento de la temporalidad allí donde «el tiempo amoroso está agujereado, hecho de migajas: esperanzas, desesperaciones, contingencias, travesías, futilidades, historias, encuentros, ausencias, contratiempos[214]».

Como en el poema «No te amaba», de Idea Vilariño:

No te amaba

no te amo

bien sé que no

que no

que es la hora

es la luz

la tarde de verano.

Lo sé

pero te amo

ahora te amo

hoy

esta tarde te amo

como te amé otras tardes

desesperadamente

con ciego amor

con ira

con tristísima ciencia

más allá de deseos

o ilusiones

o esperas

y esperando no obstante

esperándote

viendo

que venías

por fin

que llegabas

de paso.

El extrañamiento de sí se hace bitácora de un viaje en el que se intenta escribir lo indecible del deseo y el silencio estridente del amor. Y nada de toda la travesía de Eros puede ser sin ese paso, el de las risas. Como escribe Dufourmantelle, «la risa libera, el sueño también. Durante un breve intervalo, irrumpen hacia lo que aún no ha sido dicho, escrito, ya firmado, ya destruido». De ahí que también diga que «reír es un riesgo. Soñar también. Se puede soñar y reír de todo, y esto también es lo escandaloso del asunto: el humor no es un camino autorizado, y cuando es prohibido es en nombre de todas aquellas buenas razones que se pueden encontrar para instalar censuras cada vez más sutiles[215]». Acaso por eso Barthes nos recuerda que, para Georges Bataille, lo opuesto al pudor no es la libertad sexual, sino la risa. Esa risa que viene a testimoniar la caída de lo que se erige fatal. Contemporáneamente a Freud, Karl Kraus también había reparado en el paralelismo existente entre erotismo y chiste y dijo que ambos nacen de una inhibición que actúa como un dique. En definitiva, la risa hace que la solemnidad del cuerpo inhibido fracase un poco, se tropiece y salga del pudor y del poder por otra vía que no sea la obligatoriedad de mostrarse, la ineludible obligación de hacerse ver, la ineluctable demostración de que se conoce el cuerpo, de que se sabe de él. Se trata, entonces, de hacer del cuerpo algo susceptible de ser agujereado, como el tiempo, como el saber. Sin risas solo nos quedan el terror y el poder sin la posibilidad de resistir. Si el poder, como dice Dufourmantelle, «necesita solemnidad para ejercerse[216]», la risa —no buscada, sino hallada— es un contrapoder. En la orilla opuesta a las risas y a los sueños —y a las fantasías, agregaría—, acecha la solemnidad, la doxa que vigila y el poder que ahí se sostiene[217]. La risa, en las antípodas de la fascinación, puede hacer de Eros una contingencia que engañe —al menos un rato— al poder. No hay Eros sin dolor, pero tampoco lo hay sin risa.

No hagamos del amor una pasión triste.

Si se trata de tocar, de rozar algo de la libertad en un análisis, entendido como experiencia amorosa, es preciso hacer del ejercicio analítico un ejercicio del descaridar, neologismo que Lacan escribe y que Allouch retoma para pensar de qué libertad se trata en un análisis, de qué ejercicio se trata cuando un analista se dirige a la libertad del otro. «El descaridar lacaniano es un “desquerer”, no es no querer, sino querer-des. […] el des, privativo, erradica eso que acarrea la caridad[218]». No se trata de querer el bien del otro o, más aún, no se trata de creer que se sabe qué le haría bien al otro. Ese acto, el de desquerer, es la resistencia a que el psicoanálisis se convierta en una pastoral y es la resistencia, a la vez, al ejercicio de un poder. Porque «el dominio del bien es el nacimiento de un poder[219]». Por otra parte, lo que el psicoanálisis viene a mostrar es que hacer las cosas en nombre del bien del otro «no nos pone al abrigo de la neurosis y sus consecuencias». Lo que la dimensión del Bien produce es un escollo, una «muralla poderosa en la vía de nuestro deseo». La pregunta con la que Lacan termina esa sesión del seminario es, justamente, la que da cuenta de un paso, del pasar: «¿Cómo concebir el pasar más allá?»[220]. Y el asunto no es que se sepa qué hay más allá; el asunto es advertir que hay barrera y que hay más allá. Ese más allá es uno de los nombres de lo incierto.

Si un análisis tiene consecuencias en el cuerpo, en Eros, las tiene por el hecho de que la libertad, la posibilidad de desasirse del otro/Otro[221], es una libertad erótica. Descaridar, desquerer —verbo en el que también resuena la risa: décherir— no es sino desfamiliarizar, extrañar, hacerle lugar —porque no está hecho— a eso fuera de programa, corrido de lo esperable y lo esperado en una vida. Descaridar, dirigirse a la libertad del otro, a la libertad erótica, solo puede ser en acto, es decir, sin saber. Porque «el saber pone en aprietos, tanto más cuanto se establece en la evidencia, y más aún cuando la evidencia se da aires de certidumbre[222]». Si la transferencia toca lo verdadero del amor, lo hace allí donde suscita esa libertad de la que ya no se puede volver, como dice el epígrafe de Dufourmantelle. Acaso se trate de que el agujero haga lugar, de hacerle lugar al agujero, ese que Lacan llamó troumatisme —una condensación entre trauma y agujero—, que es la herida, la marca que nos deja la lengua cuando nos golpea y que nos imposibilita el encuentro complementario, armónico, con el otro; nos imposibilita la complementariedad que pretende hacer del dos, uno. Es el golpe de la lengua en el cuerpo y es, también, el amor en forma de «Afrodita que golpea[223]».

El ejercicio del análisis, el que suspende las certidumbres, el que pone preguntas donde hay respuestas que asfixian, es un ejercicio que nada tiene que ver con el progreso ni con alcanzar ninguna meta. Ese ejercicio del analista se hace ignorando lo que se sabe, lo cual no es sencillo, y se dirige a la libertad del otro; solo puede hacerse —porque no está hecho, ni dado— si el analista también es alcanzado, aunque de otro modo, por ese troumatisme. Es acá donde resuena esa pregunta que Lacan supo formular, tan precisamente, en el seminario acerca de la transferencia: «¿cuál tiene que ser el papel de la cicatriz del inconsciente en el eros del analista?»[224]. Es el deseo del analista que Lacan nombró como deseo de obtener la diferencia absoluta, que no deja de ser un lugar, un espacio en el que «puede surgir la significación de un amor sin límites, por estar fuera de los límites de la ley, único lugar donde puede vivir[225]». En el mismo sentido es que Badiou dice que «el amor es irreductible, independientemente de la ley que se le quiera aplicar[226]».

Acuerdo con Allouch cuando sugiere que el análisis no es el lugar exclusivo del descaridar. Allouch cuenta varios ejemplos de lo que podría ser el hallazgo de esa otra cosa, de lo desfamiliar, de soportar la incomodidad de desear no curar, no aconsejar lo que se cree lo mejor para el otro. Son ejemplos conmovedores. Son intercambios entre hijos y padres pero por fuera de la familiaridad, de lo familiar, por fuera del Padre, del Hijo; por fuera del aleccionamiento y del ejercicio de un poder disfrazado de querer el bien del otro. Efectivamente, ese hallazgo es lo que Juresa llama «hallazgo de analista». Un hallazgo que no se puede esperar, que abre el hiato para pasar más allá de la muralla y que «se produce como efecto de una intimidad socialmente compartida […]. Es la renovación analítica lo que hace del objeto el descompletamiento, la resta que convierte al amor en algo esencialmente inexplicable. Un “fuera de este mundo” que nos relaciona, paradójicamente, mucho más entrañablemente con él[227]». Es entonces un hallazgo que suspende la espera, el esperar, pero que no nos convierte ni en cínicos ni en resignados, porque tampoco es una renuncia. Suspender la espera es un riesgo que nos hace deseantes. «La suspensión no es un tiempo detenido antes de que ocurra algo, sino que es el suceso mismo […]. Suspender es también lo que intenta el analista […]. En este suspenso de dos se da la vuelta a los límites ordinarios del yo en un espacio más vasto donde no existe ninguna necesidad de decidir, sino de dejar advenir. Suspender, sí, pero juntos. En un espacio común protegido por un instante, donde no se trata de decidir, ni de aprender, ni esperar, ni sobre todo de renunciar[228]». No esperar algo en particular no implica no querer nada, sino deshacer la espera para que pueda advenir lo sorpresivo. Suspender juntos, en el espacio que se hace en un análisis, es empezar a delinear una soledad compartida, como la del amor. Ese espacio de soledad con otro creo que podría cifrarse en la frase de Barthes que dice «estar con quien se ama y pensar en otra cosa: es de esta manera como tengo los mejores pensamientos, como invento lo mejor[229]». Es la soledad que se desliza en lo que Allouch sugiere: «Amar es dejar al otro estar solo. Efectivamente solo, y a pesar de todo amado[230]». Una de las tantas cosas que la experiencia del análisis hizo en mí fue suscitar la posibilidad de habitar esa soledad sin padecerla, sin inquietarme, sin que implique una situación de crisis; habitar una especie de soledad amorosa. Me gusta mucho esa soledad que puede construirse aun, o sobre todo, cuando se está con el otro, y que quizás sea la más difícil de lograr. ¿Cómo hacer para habitar la soledad estando con otros? Ese espacio se hace, no está hecho, como el agujero. ¿Lo inverso? Lo inverso sería «la solución lógica adoptada por algunos que, a fin de no morir, eligen no vivir, no hacer su agujero[231]». Vivir es agujerear la existencia, esa que se impone desde el Otro, esa que nos obliga a querer sacarnos de encima el amor. Analizarse es tan parecido al amor porque es un espacio en el que alguien se entera de que «Eros es siempre una historia en la que interactúan el amante, el amado y la diferencia entre ellos. Conlleva una carga emocional a la vez detestable y deliciosa y emite una luz como la del conocimiento[232]».

Y sin embargo, el amor.

Arrival

WILLIAM CARLOS WILLIAMS

And yet one arrives somehow,

finds himself loosening the hooks of

her dress

in a strange bedroom—

feels the autumn

dropping its silk and linen leaves

about her ankles.

The tawdry veined body emerges

twisted upon itself

like a winter wind…![233].

El psicoanálisis, como Eros, es un acontecimiento en mi vida, un encuentro con algo inédito, sorpresivo. Pero sigue siendo un encuentro cada vez: cada vez que leo, cada vez que se produce el encuentro con un paciente y cada vez que estoy en sesión. No encuentro otro espacio que se le parezca. No encuentro otro lugar en el que pueda pensar y pensarme, sospechar de lo dado, precisar preguntas, producir lo inexplicable. Supongo que haber vivido los efectos del psicoanálisis como analizante, el modo en que el psicoanálisis cambió mi vida, la manera en que despertó en mí un constante interés por ciertas maneras de leer, de atravesar inquietudes sin refractarlas, hizo que quisiera seguir habitándolo. El psicoanálisis es, para mí, un modo de estar, es un verbo, por eso diría que estoy ahí. Ya no sé pensar sin lo que el psicoanálisis hizo en mí, sin lo que hizo de mí, sin el modo en que afectó mi cuerpo. No lo concibo como una teoría con la que pienso ni una teoría que «aplico»; no es un marco teórico que me permite leer ciertas coordenadas, no. Es una manera de leer, de pensar, de precisar interrogantes y de las consecuencias que eso tiene. Porque lo que el psicoanálisis hace es que el decir tenga consecuencias, que tomar la palabra haga que el cuerpo pueda ser afectado. Me gusta esa mínima y potente frase de Lacan que dice: «El psicoanálisis: eso hace algo» y me gusta que diga, al mismo tiempo, «la poesía: eso hace algo». Eso hace; no hay un ser que sea agente, no hay una esencia que se consolide. Y, siguiendo a Allouch, diría que ese algo que hace es permitirnos pasar a otra cosa, a esa otra cosa como tal: lo inexplicable del deseo. Y es en ese pasar que nos enteramos de que podemos decir no.

La experiencia del análisis me posibilitó vivir una vida un poco más consecuente con lo que quiero, soportar la fragilidad que implica que no haya garantías, que se abra la dimensión de lo incierto sin que me aterrorice; me posibilita, aún hoy, habitar ese instante en que, como diría Juan Ritvo, se puede empezar a leer lo que no se sabe y a «pensar sin pensamientos[234]». Al psicoanálisis le debo no haber quedado melancolizada en las tragedias de mi vida y, por sobre todo, la posibilidad de seguir queriendo el amor luego de los amores que se terminaron, es decir: le debo el y sin embargo, el amor.

Por todo esto, no es que me haya dedicado al psicoanálisis, sino que le dedico mi vida al psicoanálisis, no en el sentido de una dedicación, sino en el sentido de una dedicatoria.

AGRADECIMIENTOS

Este libro recorre algunos lugares por los que pasé en las clases de la materia Psicoanálisis: Escuela Francesa II, que dicto en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Mi agradecimiento a los estudiantes que allí asistieron.

Gracias también a Leila Derfler, Julián Doberti, Joel Colasso, Nicolás Freibrun, Franco Horisberger, Laura Landriel, Daiana Mazzei, Mariela Parada, Luciana Spector y Lara Tamburi por las ganas de que leamos el amor y el deseo. Y por las risas que pasan entre la lectura.

A mis compañeros del seminario de extensión de la Universidad de Palermo, por la amistad de tantos años y por las risas que nos permiten leer.

A Ana Ojeda, por su lectura atenta, su sentido del humor y su amorosidad.

A Diana Sperling, por su amorosa lectura y su bello texto.

A Christian Ferrer, por la interlocución y por su generosidad.

A Patricia Kolesnicov, por haberse interesado en lo que pienso y haberme invitado a escribir para IndieLibros.

A Tomás Trapé por la amistad y por su generosidad.

A Facundo Milman, por la amistad y por las sugerencias precisas de textos para este libro.

A Martín Rodríguez, por la amistad, esa que incluyó, hace varios años, el gesto de acercarme a los textos de Florencia Angilletta.

A Pablo Méndez Shiff, por la conversación acerca del amor y del desamor de la que surgió el título del libro.

A Virginia Cosin, por nuestra lindísima amistad y por haberme acercado a lecturas fundamentales para este libro.

A Florencia Angilletta, por la interlocución constante, por nuestras ganas de dudar, por las risas mientras pensamos y por su entrañable amistad.

A José Luis Juresa, por el espacio de lectura, por el encuentro, por las ocurrencias que nos hacen reír a carcajadas y por la enorme amistad.

A Isabel García, por su inmensa generosidad, por su presencia, por su sentido del humor y por su transmisión, fundamental, de un psicoanálisis sin imposturas.

[1] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003. (Para esta cita utilicé la versión bilingüe, disponible en Para un soporte bilingüe del seminario de Jacques Lacan). <<

[2] Ídem. <<

[3] Sigmund Freud y Stefan Zweig, «La invisible lucha por el alma». Epistolario completo 1908-1939, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2016, pp. 67-68. En alguna otra traducción, en lugar de «espanto» aparece «horror convencional». La referencia al camino hacia las madres es una alusión al Fausto de Goethe, parte II, escena V. Mefistófeles da a Fausto una llave que le permitirá llegar a «las madres», vale decir, al misterio último. <<

[4] Sigmund Freud, «Puntualizaciones sobre el amor de transferencia», en Obras completas, tomo XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 167. <<

[5] Sigmund Freud, «Sobre la dinámica de la transferencia», en Obras completas, tomo XII, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 105. <<

[6] Sigmund Freud-Carl Gustav Jung, Correspondencia, Trotta, Madrid, 2012, p. 238. <<

[7] Jean Allouch, Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2009, p. 67. <<

[8] Jacques Lacan, «A la Escuela Freudiana», conferencia pronunciada en el Centro Cultural Francés, 30-3-1974, p. 56; versión bilingüe disponible en «A la Escuela Freudiana» versión bilingüe;. <<

[9] Dice Lacan: «A veces es más importante mantener el problema planteado que resolverlo», en El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 433. <<

[10] Jean Allouch, «El mejor amado», Litoral. L’amour Lacan I, n.º 35, México, Epeele Editorial, 2005, p. 12. <<

[11] Jean Allouch, Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan, ob. cit. <<

[12] Anne Dufourmantelle, En caso de amor. Psicopatología de la vida amorosa, Buenos Aires, Nocturna Editora, 2018, p. 208. <<

[13] Ibídem, p. 213. <<

[14] Jacques Lacan, Seminario 21: Los incautos no yerran (Los nombres del padre), 1973-1974, sesión del 19-3-73 (inédito). <<

[15] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 18. <<

[16] Ídem. <<

[17] Ibídem, p. 30. <<

[18] Ibídem, p. 34. <<

[19] Ibídem, p. 162. <<

[20] Roland Barthes, El discurso amoroso, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 301. <<

[21] Ibídem, p. 302. <<

[22] Ídem. <<

[23] Juan Ritvo, La edad de la lectura, Rosario, Beatriz Viterbo Editora, 1992, p. 29. <<

[24] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 300. <<

[25] Esa noción le permite concebir la práctica analítica por primera vez dejando de lado la intersubjetividad. <<

[26] En el párrafo 204c del Lisis, Sócrates dice: «Se me ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de conocer al que ama y al que es amado». <<

[27] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 18. <<

[28] Ibídem, p. 81. <<

[29] Para dar cuenta de ese movimiento metafórico que engendra amor, Lacan inventa su propio mito. Cfr. ibídem, p. 65. <<

[30] Ibídem, p. 140. <<

[31] Ibídem, p. 145. <<

[32] Ídem. <<

[33] Ídem. <<

[34] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, Buenos Aires, Fiordo, 2015, p. 229. <<

[35] Término que también usa en «El seminario sobre “La carta robada»”, en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1985. <<

[36] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 262. <<

[37] Ibídem, p. 482. <<

[38] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 258. <<

[39] Ibídem, p. 45. <<

[40] Ibídem, pp. 198-199. <<

[41] Y la está leyendo contra esa noción del psicoanálisis más conservador, el de los posfreudianos, que supone que el sujeto en algún momento podría alcanzar un objeto maduro, completo, total: un objeto genital. <<

[42] A esa paradoja que consiste en que lo más íntimo del sujeto se constituye en lo externo, Lacan la llamó «extimidad». <<

[43] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 172. <<

[44] Roland Barthes, El grano de la voz, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2005, pp. 249-250. <<

[45] Jean-Luc Nancy, El deseo, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2017, p. 24. <<

[46] Oscar Masotta, Lecturas de psicoanálisis. Freud. Lacan, Buenos Aires, Paidós, 2015, p. 143. <<

[47] Martín Kohan, Ojos brujos. Fábulas de amor en la cultura de masas, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2015, pp. 12-13. «Quémame los ojos» es un bolero de Chico Trujillo. <<

[48] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., pp. 392-393. <<

[49] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 117. <<

[50] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2002, pp. 123-124. <<

[51] Ibídem, pp. 221-222. <<

[52] Ídem. <<

[53] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 79. <<

[54] El subrayado es mío. <<

[55] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 393. Me parece fundamental la nota del traductor acerca del término «desviación»: «Écart: separación, alejamiento, distancia, diferencia, error, falta, y figuradamente acción de apartarse de una regla moral, de las conveniencias sociales, etcétera». <<

[56] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 198. <<

[57] Jacques Lacan, El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 276. <<

[58] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 390. <<

[59] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, ob. cit., p. 23. <<

[60] Ídem. <<

[61] Jean Allouch, Contra la eternidad, ob. cit., p. 85. <<

[62] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 64. <<

[63] De ningún modo se trata de la cosificación del otro, sino del modo en que el amor puede conjugarse con el deseo: allí donde el otro entra en juego como objeto causa de ese deseo, algo del otro suscita el deseo, lo provoca, lo pone a funcionar. <<

[64] Roland Barthes, El placer del texto, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003. <<

[65] Barbara Cassin, Jacques el sofista. Lacan, logos y psicoanálisis, Buenos Aires, Manantial, 2013, p. 129. <<

[66] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., p. 26. <<

[67] Ibídem, p. 28. <<

[68] Ibídem, p. 27. <<

[69] Alain Badiou, Elogio del amor, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 34. <<

[70] Agradezco a Carina González Monier por haber dado con este poema. <<

[71] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 129. <<

[72] Danielle Arnoux, «El secreto de Sócrates», Me Cayó el Veinte. Revista de Psicoanálisis, n.º 14, México, 2006, pp. 17-18. <<

[73] Jean Allouch, El amor Lacan, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2011, p. 163. <<

[74] Platón, El Banquete, Madrid, Gredos, 2008, pp. 154-155. <<

[75] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., p. 13. <<

[76] Alan Pauls, «Prefacio a la edición en español», en Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003, pp. 12-13. <<

[77] Juan Ritvo, «Amor y erotismo», en Crítica y fascinación, Córdoba, Alción Editora, 2014, p. 256. <<

[78] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., pp. 42-43. <<

[79] Ibídem, p. 43. <<

[80] Ibídem, p. 44. <<

[81] Juan Ritvo, El silencio femenino, Rosario, Nube Negra, 2017, p. 161. <<

[82] Slavoj Žižek, Acontecimiento, México, Sexto Piso, 2014, p. 131. <<

[83] Alan Badiou, Elogio del amor, ob. cit., p. 43. <<

[84] Juan Ritvo, «Amor y erotismo», ob. cit., p. 259. <<

[85] Cuadros de viaje, Gredos, Madrid, 2003. <<

[86] Norman Biron, «Entrevista a Roland Barthes. El discurso amoroso», Zona Erógena, n.º 20, Buenos Aires, 1994. <<

[87] Roland Barthes, El grano de la voz, ob. cit., p. 244. <<

[88] Ibídem, p. 257. <<

[89] Roland Barthes, Roland Barthes por Roland Barthes, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2018, p. 84. <<

[90] Jacques Lacan, Seminario 21: Los incautos no yerran, sesión del 15-1-1974 (inédito). <<

[91] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 413. <<

[92] «Puede que este no sea el momento correcto/ puede que yo no sea el correcto/ pero hay algo entre nosotros que quiero decir/ porque hay algo entre nosotros de todos modos./ Puede que yo no sea el indicado/ puede que este no sea el momento correcto/ pero hay algo entre nosotros y lo debo hacer/ algo así como un secreto que compartiré con vos./ Te necesito más que cualquier cosa en mi vida./ Te deseo más que cualquier cosa en mi vida./ Te extraño más que a nadie en mi vida./ Te amo más que a nadie en mi vida». <<

[93] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., pp. 55-56. <<

[94] Roland Barthes, La lección inaugural, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2003. <<

[95] Ibídem, p. 116. <<

[96] Beatriz Vignoli, Almagro Ítaca, Buenos Aires, Ediciones Nebliplateada, 2019. <<

[97] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, Buenos Aires, Nocturna Editora-Paradiso Editores, 2019, p. 171. <<

[98] Martín Kohan, Ojos brujos, ob. cit., p. 39. <<

[99] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., p. 15. <<

[100] Ibídem, p. 17. <<

[101] Jacques Lacan, «A la Escuela Freudiana», ob. cit. <<

[102] Maurice Blanchot, La ausencia de libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria, Buenos Aires, Ediciones Caldén, 1973, p. 73. <<

[103] Roland Barthes, El grano de la voz, ob. cit., pp. 180-181. <<

[104] Héctor Libertella, El árbol de Saussure, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2000, p. 59. <<

[105] «El amor es dar lo que no se tiene», «el amor es un sentimiento cómico», «el amor es un guijarro que ríe al sol», «el amor es dos medio-decires que no se recubren», «lo que digo del amor es con toda certeza que no puede hablarse de él», «el amor es una metáfora», «la transferencia es el amor», «el amor vuelve a abrir las puertas a la perfección», «amar es amar a un ser más allá de lo que parece ser», «el amor no se concibe sino en la perspectiva de la demanda», «el amor como respuesta implica el dominio del no tener», etc. <<

[106] Anne Mounic, «Entrevista a Henri Meschonnic: Se In Deo Esse: El poema y el espíritu» (2.ª parte). <<

[107] Georg Lichtenberg, Aforismos, México, FCE, 1989. <<

[108] Jean Allouch, El amor Lacan, ob. cit., p. 457. <<

[109] Jorge Jinkis, El anacronismo interminable, Buenos Aires, 17 Grises, 2019, pp. 209-210. <<

[110] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 127. <<

[111] Ibídem, p. 75. La escena de El Banquete a la que se refiere esta anécdota es la siguiente: en el momento en que a Aristófanes le tocaba tomar la palabra para hacer su elogio a Eros, le sobreviene un hipo y no puede hablar. Es así que Erixímaco, el médico, habla en su lugar mientras además le da indicaciones de cómo parar el hipo. Cuando se le pasa el hipo, Aristófanes toma entonces la palabra. La interpretación acerca del hipo que hace Lacan es una entre otras. Hay muchas más. <<

[112] Ibídem, p. 69. <<

[113] Ídem. <<

[114] Ibídem, p. 70. <<

[115] Ídem. <<

[116] Se trata, por supuesto, de una posición de sujeto, no de la cuenta bancaria de alguien. <<

[117] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 71. <<

[118] Ibídem, p. 72. <<

[119] Ibídem, p. 76. <<

[120] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 138. <<

[121] Es precisamente en este seminario la primera vez que Lacan hace referencia a Marx. <<

[122] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 115. <<

[123] Jean Allouch, El amor Lacan, ob. cit., p. 101. <<

[124] Allouch ya había dicho, en Erótica del duelo, exactamente lo mismo en relación con el duelo: que su registro es lo cómico. Y no solo por las risas nerviosas. Casi que podríamos decir que no hay amor sin duelo: en la medida en que el duelo coloca a alguien en la posición de deseante, de aquel al que le falta algo, el duelo no es sino el nombre del agujero producido por el objeto perdido (Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2006). <<

[125] Jean Allouch, El amor Lacan, ob. cit., p. 103. <<

[126] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 142. <<

[127] Jean Allouch, El amor Lacan, ob. cit., p. 109. <<

[128] Es interesante observar esto en los niños: ríen cuando el otro se quita la máscara. <<

[129] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 131. <<

[130] Anne Dufourmantelle, En caso de amor, ob. cit., p. 213. <<

[131] Jacques Lacan, El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, ob. cit., p. 340. <<

[132] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, ob. cit., p. 228. <<

[133] Jacques Derrida, «La farmacia de Platón», en La diseminación, Madrid, Espiral, 1997, pp. 102-103. <<

[134] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 285. <<

[135] Jacques Lacan, Seminario 9, La identificación, sesión del 21-2-1962 (inédito). <<

[136] Michel Foucault, «Historia de la medicalización», en La vida de los hombres infames, La Plata, Altamira, 1966, p. 62. <<

[137] Jorge Jinkis, El anacronismo interminable, ob. cit. <<

[138] Es por eso que también crece de manera preocupante y desmesurada el consumo de ansiolíticos y otros psicofármacos, sobre todo entre los más jóvenes. Cfr. Brian Majlin, «Otra parte de la euforia: psicofármacos en la juventud argentina», suplemento NO, Página/12, 25-10-2019. <<

[139] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., pp. 514-515. <<

[140] Ibídem, p. 514. <<

[141] Jorge Jinkis, El anacronismo interminable, ob. cit. <<

[142] Texto leído en el conversatorio «¿Si duele no es amor? Género y psicoanálisis», Buenos Aires, Paz Arriba, 14-9-2019. <<

[143] Diana Sperling, posteo en Facebook del 24-11-2019. <<

[144] Jacques Lacan, El seminario, libro 6: El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 458. <<

[145] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, ob. cit., p. 25. <<

[146] Ibídem, p. 14. <<

[147] Susana Villalba, «El perro», en La bestia ser, Buenos Aires, Hilos Editora, 2018. <<

[148] Juan José Becerra, Felicidades, Buenos Aires, Seix Barral, 2019. <<

[149] «Viene una tormenta, ponete tus galochas en los pies./ Viene una tormenta de nieve, podés conseguir un poco de calor./ Viene el amor, no hay nada que hacer./ Viene un incendio, ya sabés exactamente lo que hay que hacer./ Revienta un neumático, podés comprar otro zapato./ Viene el amor, no hay nada que hacer./ No intentes esconderte porque no sirve de nada./ Vas a empezar a patinar cuando tu corazón se encienda./ Viene un dolor de cabeza, en un día puede irse./ Te duele la muela, podés salir corriendo al dentista./ Viene el amor, no hay nada que hacer./ Viene una ola de calor, podes apresurarte hacia la orilla./ Viene una citación, podes esconderte atrás de la puerta./ Viene el amor, no hay nada que hacer./ Viene el sarampión, podes poner en cuarentena la habitación./ Viene un ratoncito, podés perseguirlo con una escoba./ Viene el amor, no hay nada que hacer./ Eso es todo, hermano, si alguna vez has estado enamorado./ Eso es todo, hermano, sabés lo que estoy diciendo./ Viene una pesadilla, siempre podés mantenerte despierto./ Viene la depresión, podrías tomarte otro descanso./ Viene el amor, no hay nada que hacer». Agradezco a Carmen Güiraldes por los matices precisos —y preciosos— que introdujo en la traducción. <<

[150] Daniel Mundo, Manifiestx pornológico, Buenos Aires, Queja Ediciones, 2019, p. 49. <<

[151] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., p. 143. <<

[152] Martin Kohan, «Erotismo, psicoanálisis y género: Alexandra Kohan y un libro que cuestiona el “puritanismo” feminista», Infobae, 19-5-2019. <<

[153] Agradezco a Fiama Méndez por mandarme la foto, y a Tomás Trapé por llevarme a verlo con mis propios ojos. <<

[154] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 245. <<

[155] Alan Pauls, La vida descalzo, Buenos Aires, Random House, 2018, p. 76. <<

[156] Marcos Apolo Benítez, «El yugo del amor libre», en Polvo, 31-1-2018. <<

[157] Traducción mía del video «Roland Barthes, à propos de Fragments d’un discours amoureux». <<

[158] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 267. <<

[159] Georges Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2001, p. 341. Viene a colación que, en francés, «orgasmo» se designe con la metáfora la petite mort. <<

[160] Slavoj Žižek, Acontecimiento, ob. cit., p. 35. <<

[161] Santiago Alba Rico, «Sobre el derecho a sufrir», en Rebelión, 13-5-2020. <<

[162] Eva Illouz, Por qué duele el amor, Buenos Aires, Katz Editores, 2011, pp. 199-200. <<

[163] Julia Kristeva y Philippe Sollers, Del matrimonio como una de las bellas artes, Buenos Aires, Interzona, 2016, p. 109. <<

[164] ob. cit. <<

[165] Vanina Papalini, Garantías de felicidad, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2015. <<

[166] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, ob. cit., pp. 147-148. <<

[167] Antonio Di Benedetto, Zama, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2013, p. 258. <<

[168] Sara Gallardo, Los galgos, los galgos, Buenos Aires, Sudamericana, 2016, p. 320. <<

[169] George Sylvester Viereck, Entrevista al Dr. Sigmund Freud «El valor de la vida», 1926. <<

[170] Franco Berardi (Bifo), La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003. <<

[171] Sara Ahmed, La promesa de felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría, Buenos Aires, Caja Negra Editora, 2019. <<

[172] Jacques Lacan, El Seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 77. <<

[173] Renata Salecl, Angustia, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2018, 206. <<

[174] Jacques Lacan, El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1995, p. 23. <<

[175] Jean Allouch, Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca, ob. cit., p. 208. <<

[176] Jacques Lacan, Conferencias y charlas en universidades norteamericanas, 1975. <<

[177] En esta línea es que, para muchos, terminar una relación es un fracaso y en cambio no lo es mantener una relación duradera aunque sea de manera infeliz. El éxito está asociado a la durabilidad, una variable bastante conservadora. <<

[178] Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, ob. cit., p. 30. <<

[179] Ibídem, p. 31. <<

[180] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, ob. cit., p. 59. <<

[181] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 249. <<

[182] Jorge Jinkis, El anacronismo interminable, ob. cit., p. 206. <<

[183] Barbara Cassin, Jacques el sofista, ob. cit., p. 19. <<

[184] Jorge Jinkis, El anacronismo interminable, ob. cit., p. 274. <<

[185] Florencia Angilletta, El feminismo no existe. ¿Qué hace la política con lo que los feminismos hacen de ella? Cinco hipótesis, Buenos Aires, Capital Intelectual (en prensa). <<

[186] Anne Dufourmantelle, En caso de amor, ob. cit., p. 172. <<

[187] Jean Allouch, «Fragilidades del análisis», Me Cayó el Veinte. Revista de Psicoanálisis, año 15, n.º 29, México, 2014. <<

[188] Jean Allouch, «¿Una nueva erótica?». <<

[189] Florencia Angilletta, El feminismo no existe, ob. cit. <<

[190] Tuits del Ministerio de las Mujeres, Géneros y Diversidad; el subrayado es mío. <<

[191] Florencia Angilletta, El feminismo no existe, ob. cit. <<

[192] Ídem. <<

[193] Conversatorio «Si duele ¿no es amor?», ob. cit. <<

[194] Estas ideas, que fueron parte de un intercambio privado, fueron cedidas por Christian Ferrer. Agradezco su generosidad habitual. <<

[195] Florencia Angilletta, El feminismo no existe, ob. cit. <<

[196] Judith Butler, «Sexual Consent: Some Thoughts on Psychoanalysis and Law», Columbia Journal of Gender & Law, vol. 21, n.º 2, Laura Contrera, Florencia Gasparin, Lucas Morgan y Nayla Vacarezza (trads.), 2011. <<

[197] Jean Allouch, «¿Una nueva erótica?», ob. cit. <<

[198] Eva Illouz, Erotismo de autoayuda. Cincuenta sombras de Grey y el nuevo orden romántico, Buenos Aires, Katz Editores, 2014. <<

[199] «Episodio 10: Marcelo Percia»; podcast. <<

[200] Marta Lamas, Acoso. ¿Denuncia legítima o victimización?, FCE, México, 2018. <<

[201] «Una libertad que no permite volver atrás. Eso es lo que nos propone y nos provoca el acontecimiento amoroso». <<

[202] Anne Dufourmantelle, En caso de amor, ob. cit., pp. 21-22. <<

[203] Ibídem, p. 100. <<

[204] Jean Allouch, «El amor Lacan». <<

[205] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, ob. cit., p. 41. <<

[206] Ibídem, p. 28. <<

[207] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, ob. cit., p. 55. <<

[208] Anne Dufourmantelle, En caso de amor, ob. cit., p. 173. <<

[209] Hablando de la intervención de Diótima en El Banquete, David Halperin dice: «Therefore ethics and erotics are the same science», en Platonic Eros and what Men Call Love, citado por Jean Allouch en Para acabar con una versión unitaria de la erótica, Buenos Aires, Edelp, 2017. <<

[210] En conversación privada. <<

[211] Julia Kristeva y Philippe Sollers, Del matrimonio como una de las bellas artes, ob. cit., p. 106. <<

[212] Roland Barthes, El discurso amoroso, ob. cit., p. 267. <<

[213] Ibídem, p. 266. <<

[214] Ibídem, p. 229. <<

[215] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, ob. cit., p. 135. <<

[216] Ibídem, p. 138. <<

[217] Mientras escribo este texto, sucede el 8M, el Día Internacional de la Mujer Trabajadora. Ese día lo termino con mi amiga Florencia Angilletta, una de las mujeres con las que más me gusta pensar. Hablamos de la necesidad de que la lucha no pierda la risa, de que no se erijan posiciones tan solemnes, de que no hay emancipación sin risa. Ella dice: «Si no me puedo reír, no es mi revolución». Nos reímos. Mucho. <<

[218] Jean Allouch, No hay relación heterosexual, Córdoba, Ediciones Literales, 2017, p. 263. <<

[219] Jacques Lacan, El seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1990, p. 276. <<

[220] Ibídem, p. 380. <<

[221] Dice Lacan: «L’Autre n’est en aucun cas un lieu de félicité» («El Otro no es en ningún caso un lugar de felicidad»), sesión del 22-6-1966, citado por Allouch, No hay relación heterosexual, ob. cit., p. 258. <<

[222] Ibídem, p. 273. <<

[223] Jacques Lacan, Seminario 9, La identificación, sesión del 21-2-62 (inédito). <<

[224] Jacques Lacan, El seminario, libro 8: La transferencia, ob. cit., p. 125. <<

[225] Jacques Lacan, El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ob. cit., p. 284. <<

[226] Alain Badiou, Elogio del amor, ob. cit., p. 76. <<

[227] José Luis Juresa, «Hallazgo de analista». <<

[228] Anne Dufourmantelle, Elogio del riesgo, ob. cit., p. 31. <<

[229] Roland Barthes, El placer del texto, ob. cit., p. 36. <<

[230] Jean Allouch, El amor Lacan, ob. cit., p. 10. <<

[231] Jean Allouch, No hay relación heterosexual, ob. cit., p. 243. <<

[232] Anne Carson, Eros, el dulce-amargo, ob. cit., p. 233. <<

[233] Vuelvo a agradecer a Carmen Güiraldes por la bella traducción: «Y sin embargo uno llega de algún modo,/ se encuentra desabrochando los botones/ de un vestido/ en un cuarto extraño—/ siente el otoño/ volcar sus hojas de seda y lino/ sobre los tobillos de ella./ Emerge el cuerpo sórdidamente venoso/ retorcido sobre sí/ como un viento de invierno». <<

[234] Juan Ritvo, La edad de la lectura, Beatriz Viterbo Editora, Rosario, 1992. <<