… magia y hechicería: un paganismo de Occidente, que descubrimos con alegría u horror, según nuestro temperamento.

Una obra maestra de observación y descripción sobre la vida y los rituales de los mambos haitianos, y de la historia y orígenes de su religión.

Alfred Métraux

Vodú

ePub r1.0

orhi 02.09.15

Título original: Le Vaudou haitien

Alfred Métraux, 1958

Editor digital: orhi

ePub base r1.2

A la memoria de

LORGINA DELORGE

mambo de La Salines

cuyo nombre místico fue Dios delante

y a

MADAME ODETTE MENNESSON-RIGAUD

mambo “Assurée”

sin cuya ayuda este libro no hubiera podido ser escrito.

PREFACIO

Algunas palabras exóticas están cargadas de un gran poder evocador. “Vodú” es una de ellas. Sugiere habitualmente visiones de muertes misteriosas, ritos secretos o saturnales celebradas por negros “ebrios de sangre, de estupro y de Dios”. El cuadro que este libro presentará del vodú corre el riesgo de parecer pálido frente a las imágenes de que el vocablo está preñado.

¿Qué es, en resumidas cuentas, el vodú? Un conjunto de creencias y de ritos de origen africano que, estrechamente mezclado con prácticas católicas, constituyen la religión de la mayor parte de los campesinos y del proletariado urbano de la República negra de Haití. Sus sectarios le piden lo que los hombres han esperado siempre de la religión: remedios a sus males, satisfacción para sus necesidades y la esperanza de sobrevivir.

Visto de cerca, el vodú no tiene el carácter alucinante y morboso que la literatura le atribuye. Un escritor americano de talento, pero medianamente mitómano, W. H. Seabrock, dio a la leyenda negra del vodú su más perfecta expresión, pero esta leyenda es mucho más antigua. Data de la época colonial en que nació del miedo y del odio: nunca se es cruel e injusto con impunidad; la ansiedad que se desarrolla entre los que abusan de la fuerza a menudo toma la forma de terrores imaginarios y obsesiones demenciales. El amo despreciaba a su esclavo, pero temía su odio. Lo trataba como bestia de carga, pero desconfiaba de los poderes ocultos que le atribuía. El miedo que los negros inspiraban aumentaba pues con su envilecimiento. El pavor difuso que se percibe en los testimonios de la época se ha materializado en la obsesión del veneno que, a lo largo de todo el siglo XVIII, fue la causa de tantas atrocidades. Que ciertos esclavos desesperados se hayan vengado de sus tiranos usando sustancias tóxicas, es posible y aun probable, pero el miedo que reinaba en las plantaciones tenía su fuente en las capas más profundas del alma: los sortilegios de la lejana y misteriosa Guinea turbaban el sueño de las gentes de la “casa grande”. La tortura y el fuego no estaban reservados solamente para los “envenenadores”, sino también para los sospechosos de formar parte de esa secta temible llamada de los “vodú”.

Por lo tanto, las pocas alusiones hechas al vodú en los documentos o en las memorias ignoradas por el gran público no habrían podido hacer de este paganismo rural el espantajo en que se transformó si el cónsul inglés Spencer St. John no hubiese reunido en su libro Haiti or the Black Republic aparecido en 1884, con motivo del triste asunto de Bizoton, del que hablaremos más adelante, los relatos más horrorosos sobre los crímenes de los miembros de la secta vodú; esta obra fue muy leída y durante mucho tiempo se la consideró una autoridad en la materia. Incluso inspiró a Gustave Aymard una novela de aventuras —Los Vodú— donde los describe como fanáticos sedientos de sangre y poder.

Las revelaciones de Spencer St. John sobre el pretendido canibalismo haitiano según su propia confesión, impresionaron mucho en Europa y en los Estados Unidos. Frente a la indignación que provocaron en Haití, creyó oportuno confirmarlas en la segunda edición (1886) y aun agregar nuevos detalles a los que ya había referido. Tras él, varios autores denunciaron al vodú como una religión de caníbales, y a Haití como un país de salvajes donde todos los años se sacrificaban niños que eran devorados por los monstruosos adoradores de la serpiente.

La ocupación de Haití por los “marinos” americanos provocó entre otras consecuencias que el mundo blanco prestara nuevamente atención a esta religión africana que había sido pintada con colores tan sombríos. Los ritmos de los tambores que retumbaban apaciblemente en los morros para estimular el entusiasmo de los cultivadores se transformaron para los ocupantes en la voz del África bárbara e inhumana que afirmaba sus derechos sobre una tierra arrancada a los blancos y a la civilización.

Mi propósito, en este libro, es hablar del vodú como etnólogo, es decir, con método y prudencia. Me he cuidado tanto del entusiasmo de aquellos que, en contacto con una religión exótica, se sienten envueltos por una especie de vértigo sagrado y terminan por compartir la credulidad de sus adeptos, como de la actitud de esos volterianos de pacotilla que no dejan de referirse a farsas fraudulentas haciendo guiñadas significativas.

Mi primer contacto con el vodú se remonta a 1941. Apenas desembarcado en Puerto Príncipe, oí hablar de la campaña que la Iglesia católica llevaba a cabo con mucha energía y violencia contra “la superstición”. Como había leído muchos tratados sobre la extirpación de la idolatría en las colonias españolas, me interesé por los métodos puestos en práctica por el clero haitiano del siglo XX y debí confesarme, con cierta sorpresa, que los dominicos y los agustinos que habían realizado en el Perú una alegre cacería de demonios, hubieran aprobado a sus sucesores. En la Croix-des-Bouquets, cerca de Puerto Príncipe, comprobé el vigor con que los cultos africanos habían proliferado en Haití: la enorme pirámide de tambores y de “objetos supersticiosos” que se levantaba en el patio de la casa del párroco, esperando el día fijado para un solemne auto de fe, era como el símbolo de ese vigor. Intercedí a favor de algunos ejemplares que, por razones estéticas o científicas, habrían merecido ser perdonados. En vano: el cura me explicó que el honor de Haití estaba en juego y que todo tenía que ser destruido.

La amplitud de la ofensiva dirigida contra el vodú y la brutalidad de las medidas tomadas contra sus adeptos me pareció que presagiaban su desaparición, lo que despertó en mí el deseo de iniciar su estudio antes de que fuera demasiado tarde. El escritor haitiano Jacques Roumain, que me había acompañado a La Tortue, también estaba convencido de la necesidad de salvar el recuerdo del vodú, tan gravemente amenazado. De nuestras conversaciones nació la idea de crear en Haití un Instituto de Etnología especialmente encargado de esa tarea.

Cuando volví a Haití, en 1944, el “Bureau d’Ethnologie”, fundado por Jacques Roumain, había salvado del fuego importantes colecciones e iniciado diversas encuestas sobre aspectos poco conocidos del vodú. Gracias a M. Lorimer Denis y a otros miembros del “Bureau” (Jacques Roumain había muerto hacía unos meses), pude relacionarme con algunos sacerdotes vodú a los que habían transformado en amigos y colaboradores. Durante este viaje conocí a Mme. Odette Mennesson-Rigaud. Pocos blancos han podido conocer el vodú tan íntimamente como esta francesa naturalizada haitiana por su matrimonio. No hay santuario que no la reciba como amiga y, agregaría, como iniciada. Durante una ceremonia vodú escuché su “nombre místico” citado entre los de las sacerdotisas de Puerto Príncipe. Le he dedicado esta obra como humilde tributo de mi gratitud.

Mme. Odette Mennesson-Rigaud me presentó a Lorgina Delorge, cuyo santuario se encontraba en el barrio popular de La Salines, no lejos del lugar llamado “Tête Boeuf”. “Mamá” Lorgina era una famosa sacerdotisa que, a pesar de sus dificultades financieras, respetaba a sus loa (espíritus) y efectuaba sus ceremonias de acuerdo con la tradición que sus maestros le habían enseñado. Aunque a menudo estuviese fuera de sí y tomara, durante sus trances, un aspecto terrible, era una mujer excelente, acogedora y hospitalaria. Frecuenté su santuario mucho más que los otros y así pude participar muy de cerca en la vida doméstica de un templo vodú.

La buena acogida de Lorgina me conquistó la simpatía y la confianza de todos los miembros de su cofradía. Aunque mostrándose muy discretos con respecto a ciertas ceremonias y a los ritos de iniciación, Lorgina y las personas de su casa procuraron satisfacer mi curiosidad y siempre se preocuparon por avisarme cuando se iban a realizar ceremonias en el santuario. Mi documentación se basa, pues, en gran parte sobre los informes obtenidos en la casa de Lorgina durante mis numerosas estadas en Haití. Lorgina murió en 1953. No olvidaré que me llamaba pitit caye —hijo de la casa— y que yo le había dado el nombre de “mamá”.

Sin embargo, mis relaciones con las sociedades vodú no se limitaron al santuario de Lorgina. He conocido muchos hungan, y en particular a Abraham, uno de los principales informantes de Jacques Roumain cuando escribió su célebre monografía Le sacrifice du tambour assoto(r). Asimismo he asistido a numerosas ceremonias en Puerto Príncipe, en la Croix-des-Bouquets y en Jacmel, en 1947, pasé las fiestas de Navidad en un santuario familiar de los alrededores de Léogâne.

Algunas anécdotas que le debo a M. Thoby Marcelin figuran en el capítulo sobre la magia. Sería imposible enumerar aquí a todos aquellos que me proporcionaron historias de hechizos, de metamorfosis, de encuentros con los espíritus malignos. Lamento que los límites de esta obra no me hayan permitido utilizar más que un número muy reducido de esas historias.

De 1948 a 1950 residí en Haití en calidad de jefe de una misión etnográfica en el valle de Marbial. Desgraciadamente, la región donde yo debía realizar los estudios era poco propicia para investigaciones sobre el vodú. Allí, la campaña antisupersticiosa había tenido un éxito casi completo. Los que en el fondo de su corazón permanecían fieles a los espíritus ancestrales, casi no se atrevían a confesarlo y mucho menos a celebrar ceremonias públicas. No obstante, las conversaciones que mantuve con esos voduistas “vergonzantes”, me enseñaron muchas cosas sobre la actitud de los campesinos hacia el vodú y sobre la leyenda dorada de esta religión. Un reciente viaje me ha permitido verificar mis informes y trabajar en los archivos de la Biblioteca de los Hermanos de las Escuelas Cristianas (Institution Saint-Louis de Gonzague) que contiene verdaderos tesoros bibliográficos. Agradezco aquí vivamente la ayuda generosa del Hermano Lucien.

No quisiera tampoco olvidar a los jóvenes haitianos —Rémy Bastien, Michelson Hippolyte, G. Mortel, Lamartinière Honorat, Jeanne G. Sylvain— que me acompañaron a Marbial y tomaron parte en la encuesta. Ciertas observaciones y anécdotas que ellos reunieron, respondiendo a mi pedido, han sido incorporadas al texto. No olvido ni sus esfuerzos ni su entusiasmo. Les expreso aquí mi gratitud.

La presentación de la gran cantidad de materiales recogidos durante estas diferentes estadías en Haití no ha sido fácil. Hubiese sido imposible —bajo pena de hacer de éste un libro ilegible— describir la totalidad de las ceremonias a que he asistido. Temo que la necesidad de podar tantos detalles provoque la indignada sorpresa de los especialistas haitianos que buscarán en vano en este libro detalles de los rituales que quizá consideren esenciales. Por otra parte, ciertas descripciones les parecerán diferentes de las que ellos mismos han observado. ¿Puedo recordarles que el vodú es una religión practicada por cofradías autónomas y que cada una tiene su estilo y sus tradiciones propias?

No existe, aunque se afirme lo contrario, una doctrina y una liturgia vodú a las cuales los sacerdotes y sacerdotisas deban ajustarse. Eso no es sino una ilusión muy difundida y de la que conviene apartarse. Del mismo modo que el lenguaje “créole” en el norte de la República se distingue por muchas particularidades del usado en el centro y sur del país, el vodú practicado en Cap-Haïtien y en Port-de-Paix no es exactamente el mismo que el que pude estudiar en Puerto Príncipe y en Jacmel. El objeto de este libro es, pues, antes que nada el vodú de la capital y de sus alrededores, aunque yo haya utilizado en la medida de lo posible los trabajos del Dr. Simpson, que ha residido en Plaisance. El vodú rural de Mirebalais, que conocemos por Herskovits, me ha parecido muy semejante al que me es familiar.

Estamos lejos de poseer una literatura sobre el vodú haitiano que sea comparable por su extensión y calidad con la que trata los cultos africanos en Brasil y en Cuba. Sin embargo, no dejan de aparecer obras y artículos sobre el vodú y considero útil señalarlo. Por lo tanto, esta obra se presenta como un ensayo de síntesis en que he tratado de sacar partido de todos los documentos a los que tuve acceso. Naturalmente he dado preferencia a mis propias observaciones y no he recurrido a los trabajos de mis predecesores sino cuando me proporcionaban informes que, por cualquier razón, no había podido recoger yo mismo.

El gran precursor de los estudios sobre el vodú es Moreau de Saint-Méry que expuso, en un texto célebre, a fines del siglo XVIII, una sumaria aunque preciosa descripción. Entre los autores relativamente antiguos que han hablado seriamente de esta religión, citemos a Aubin, cuya obra sobre Haití, escrita a principios de siglo, es una fuente muy a menudo descuidada.

El mérito de haber hecho que el vodú fuese respetable y aun simpático para la opinión pública haitiana, de haber conjurado el fantasma en que se había transformado, es del Dr. Jean Price-Mars, hoy embajador de Haití. Ainsi parla l’oncle permanecerá pues como un gran clásico haitiano, menos por sus páginas todavía demasiado tímidas sobre el vodú que por la influencia que ejerció sobre toda una generación. Asimismo sería una injusticia no mencionar el nombre del Dr. Dorsainvil que, algunos años antes, también había tratado de interpretar científicamente el vodú y explicar la posesión mística por la neurosis.

La obra de Jean Price-Mars promovió una serie de trabajos y de artículos que aparecieron en los diarios y en las revistas locales. El Bulletin du Burean d’Ethnologie, fundado por Jacques Roumain, ofreció una tribuna a los intelectuales haitianos tales como François Duvalier, Lorimer Denis, Emmanuel Paul, Lamartinière Honorat, Michel Aubourg, que se consagraron al estudio del vodú y a ciertos aspectos del folklore.

Le debemos al mayor Louis Maximilien una obra, Le Vaudou haïtien, que se puede consultar con provecho, aunque no siempre esté de acuerdo con las especulaciones del autor. Aunque el libro de Milo Rigaud La tradition vaudou et le vaudou haïtien esté dominado por preocupaciones ocultistas y por este hecho escapa a la etnografía, no deja de contener excelentes descripciones de ceremonias, y abundantes y muy exactos informes que inútilmente se buscarían en otra parte. Ciertamente, el vodú todavía espera su Homero o, más modestamente, un buen folklorista que se tome el trabajo de fijar la rica tradición oral que se refiere a las divinidades de su panteón. Sin embargo, M. Milo Marcelin ha intentado un esfuerzo en este sentido consagrando dos libritos a algunos dioses vodú especialmente importantes.

Entre los etnógrafos extranjeros que se han ocupado del vodú, el precursor fué Melville I. Herskovits. Su libro Life in an Haitian Valley, escrito en 1936, es todavía una autoridad y si trabajos posteriores, especialmente los de la misma Mme. Odette M. Rigaud, lo han completado en muchos puntos, no han revelado ningún error de observación o de interpretación.

El musicólogo americano Harold Courlander partió del estudio de los cantos y ritmos vodú y confeccionó una nómina de dioses y de danzas. El sociólogo E. Simpson, también americano, se ha dedicado al estudio de la región Plaisance. Es autor de muchos artículos sobre los ritos vodú que se celebran en el norte del país. En esta lista muy somera de nuestras principales fuentes, debe reservarse un lugar de privilegio al libro de una cineasta americana, Maya Deren, que en Divine Horsemen se reveló como una excelente observadora, aunque ella también haya recargado su libro con consideraciones pseudocientíficas que disminuyen su trascendencia.

El vodú provoca hoy menos temor. Los haitianos lo ven cada vez más como “folklore”, palabra que aleja de su espíritu el daño que esas prácticas podrían provocar a la reputación de su patria. ¿Acaso no tienen todos los países un “folklore”? Es pues normal y deseable que Haití tenga el suyo. Ya son raros los que en el extranjero dicen a sus amigos: “No vayas a Haití: el vodú es una cosa diabólica, es el culto de las serpientes y de la magia negra”. La actitud de desconfianza y aun de disgusto cede a una curiosidad que, poco a poco, se transforma en simpatía indulgente. Pero los prejuicios son tenaces. Solamente la etnografía, explicando la verdadera naturaleza del vodú arrojando su fría luz sobre los hechos, aclarará las zonas de sombra que rodean esta religión y disipará las pesadillas que todavía provoca a muchas personas mal informadas.

Algunos haitianos se entristecerán sin duda porque un extranjero que fue tan amistosamente recibido sienta como tantos otros la necesidad de escribir un libro sobre ese vodú que ellos consideran como uno de los aspectos más desagradables de su cultura nacional. Que sepan que no he cedido al deseo de explotar un tema cuyo solo enunciado despierta la curiosidad del público, ni forjarme un éxito en detrimento de la reputación de su país. En el vasto dominio de la etnografía me interesé siempre por los fenómenos religiosos y la formación de los cultos sincréticos. El vodú me ha resultado, a este respecto, un campo particularmente fecundo. No hago su apología y sé que tarde o temprano tendrá que desaparecer. Mi propósito ha sido describirlo tal como lo he visto. Otros etnólogos decidirán si me he equivocado o no. Me daré por satisfecho si, al abordar el estudio del vodú con seriedad y paciencia, he podido contribuir a que se conozca el pueblo de los campos y de las ciudades haitianas que aprendí a amar y respetar.

La lengua de los practicantes del vodú es el “créole”, hablado en Haití por toda la población con excepción de la alta burguesía. No es una jerigonza grosera como a menudo se ha afirmado, sino una lengua de reciente formación que procede del francés, como éste del latín. Ha conservado un sistema fonético y categorías gramaticales de origen netamente africano. La mayor parte de los autores que se han ocupado del vodú trascriben el “créole” de acuerdo con la ortografía etimológica francesa. Actuando en esta forma facilitan la comprensión de los vocablos que no se han alejado demasiado del original o que han mantenido íntegramente su forma francesa. La desventaja de este método es que no representa sino imperfectamente los sonidos del “créole” y que hace reinar la arbitrariedad en todas las otras formas de la lengua que han evolucionado hasta desprenderse de su molde original. Por lo tanto, hubiera sido lógico emplear un sistema de escritura fonética a la vez más simple y más exacto. Sin embargo, he seguido a mis antecesores porque esta obra está destinada a los no-especialistas. No era necesario rechazar al lector por medio de grafías que le ocultarían una palabra francesa. ¿Quién advertiría que pwê no es sino la transcripción de “point” (punto) y nâm de “l’ame” (el alma)? Al dar una apariencia exótica a palabras francesas o “créoles” me hubiera expuesto a que se me tachara de pedante.

Pero esto no vale para los textos en “créole” que no están incorporados en frases francesas y que son citados por preocupación de exactitud científica. Para dichos textos se imponía el uso de una ortografía fonética. He adoptado la introducida en Haití por los misioneros protestantes y recomendada por los lingüistas. Ella obedece al principio de toda transcripción fonética. Cada sonido es representado por un solo símbolo. Existe una sola excepción a esta regla: el sonido ch en francés (sh, en inglés) ha sido dado por dos letras sólo para evitar el empleo de un signo diacrítico sobre la s. La nasalización se indica por medio de un acento circunflejo sobre la vocal (âs an, en) (ê: ein, in, ain) (ô: on, om). El acento grave sobre una vocal significa que es abierta; el acento agudo, que es cerrada. El sonido francés ou se transcribe por: u. Hemos simplificado la ortografía llamada de Laubach que mantenía la grafía ou para ou, y gn para la ñ. Los fragmentos de lengua africana que se han conservado en la liturgia vodú con el nombre de lenguaje (langage) han sido transcriptos siguiendo el mismo sistema [1].

I
HISTORIA DEL VODÚ

Orígenes e historia de los cultos vodú

La historia del vodú[1] se inicia con la llegada de los primeros contingentes de esclavos a Santo Domingo, en la segunda mitad del siglo XVII.

Autores como Moreau de Saint-Méry, que describieron las condiciones sociales y económicas de Santo Domingo hacia el fin de la época colonial, se complacieron en enumerar las numerosas poblaciones africanas de las que habían encontrado representantes en las plantaciones: senegaleses, wolof, foulbé, bambara, quiamba, arada, mine, caplaou, fon, mahi, nago, mayombé, mondongue, angoleses[2], etc. Al recorrer estas listas, se podría creer que toda el África contribuyó a poblar Haití, pero, coincidiendo con Herskovits[3], dudo mucho que las tribus del interior hayan contribuido con una parte importante de esta migración forzada. El vodú no es una amalgama de representaciones místicas y de prácticas rituales extraídas de todas las regiones del África negra.

Los censos que poseemos de la población de siervos no nos proporcionan muchas indicaciones sobre la proporción de las diferentes “naciones” negras representadas en la colonia. No se la podría estimar en forma exacta sino después de un cuidadoso escrutinio de los conocimientos de embarque de los navíos negreros, de las actas de ventas y de los avisos publicados en los diarios locales. Los resultados de tal investigación excederían la simple satisfacción de una curiosidad de erudito. Ella sola nos podría ayudar a reconstruir la historia del vodú, sin que nuestra atención se dispersara a través de regiones y culturas que nunca contribuyeron a la formación del pueblo y la civilización de Haití.

Sin embargo, aun sin emprender semejante búsqueda, se puede llegar a la conclusión —por los testimonios históricos de que disponemos y los numerosos restos africanos comprobados en Haití— de que la mayoría de los esclavos provenían de la región del golfo de Benín, que hasta una fecha reciente fue llamada “la costa de los esclavos”. El Congo y Angola sin duda contribuyeron por intermedio de los negreros franceses de Santo Domingo, quienes se abastecían también en las factorías de Senegal y de Guinea, pero los embarques anuales de la costa de África provenían sobre todo de Dahomey y de Nigeria. Toda la zona del golfo de Benín ofrecía a los tratantes ventajas que conocían muy bien. La población indígena era allí —y lo es todavía— extremadamente densa y parecía un inagotable depósito de hombres. Los negreros tenían que tratar en sus negocios con pequeños potentados que frecuentaban a los blancos desde hacía mucho tiempo y que tenían avidez de productos europeos: armas, perlas, telas de algodón, utensilios de metal, aguardiente. Para dar el ejemplo más conocido diremos que la trata se convirtió en la industria nacional del reino de Dahomey. La economía del reino se basaba en las expediciones anuales contra las poblaciones limítrofes. Millares de cautivos cuyo monopolio estaba asegurado para el rey, se vendían a los blancos, descontados aquellos que se sacrificaban a los antepasados, o los que, en calidad de esclavos de los campos, llenaban los vacíos que las guerras anuales causaban en la población de Dahomey. En 1727, el pequeño reino de Ouidah (el Judá de los viejos relatos de viaje) fue “quebrado” por el rey de Dahomey, quien estableció allí un gran almacén de esclavos, frecuentado por los negreros hasta la segunda mitad del siglo pasado. Se estima en diez mil el número de negros vendidos por año en Ouidah. Cuando se recorren los pocos kilómetros que, a través de las dunas y los pantanos, unen la ciudad con la costa, resulta imposible no pensar en esas largas caravanas de hombres, mujeres y niños, para quienes ése fue el último trayecto en su continente natal. La playa de Ouidah está actualmente desierta y nada recuerda en ella las escenas brutales que allí se desarrollaban cuando un barco negrero, en medio de los gritos y los chasquidos del látigo, embarcaba su lamentable carga, pero la evocación de tantas angustias anónimas sin duda no deja de estar presente en la tristeza que se desprende de ese paisaje desolado.

Mahi y Nago (Yoruba) occidentales eran los adversarios tradicionales de los dahomeyanos. Las expediciones de pillaje de las que fueron víctimas han tenido por consecuencia que, aún actualmente, nunca se celebran en Haití ceremonias del rito rada (dahomeyano) sin ejecutar danzas mahi ni “saludar” e invocar a los dioses nago.

Los dahomeyanos contemporáneos no han olvidado a sus hermanos enviados más allá de los mares. Cuando ofrecen sacrificios a los antepasados reales, no olvidan a aquellos que, en otros tiempos, fueron vendidos a los blancos. “En el momento, escribe Melville Herskovits[4], en que corre la sangre de la víctima ofrecida a los manes, se oye una voz que canta detrás de una cortina: «Oh antepasados, haced todo lo que podáis para que los príncipes y los nobles que hoy reinan no sean jamás enviados como esclavos a América… Os rogamos hacer todo lo que esté en vuestro poder para castigar a las gentes que han comprado a nuestros padres a quienes nunca más volveremos a ver. Enviad sus barcos a Ouidah y cuando lleguen, ahogad sus tripulaciones y haced que todas las riquezas que contienen nos sean entregadas». A estas palabras, un viejo replica: «¿No es esto un justo pago por todo lo que nos han arrebatado? Sí, exclaman en coro, sí, sí. Pero eso no es suficiente. Los ingleses deben traernos armas de fuego, los portugueses pólvora, y los españoles pedernal. Los americanos deben traernos las telas y el ron hecho por nuestros parientes que están allá. Esto nos permitirá sentir su presencia. ¡Viva Dahomey!»”

La filología confirma los datos de la historia y de la tradición. El término “vodú” servirá ya para orientarnos. Algunas personas, en su deseo de “blanquear” los cultos vodú, han hecho de esta palabra una corrupción de “Vaudois” (nombre de una secta fundada en el siglo XII por Pierre Valdesius pero que había terminado por ser aplicado indistintamente a los heréticos y a los hechiceros). Ahora bien, en Dahomey y en Togo, entre las tribus pertenecientes a la familia lingüística de los Fon, un vodû es un “dios”, un espíritu, su “imagen”, en resumen: todo aquello que los europeos llaman “fetiches”. Las servidoras de la divinidad son las hunsi (en fon hû, divinidad, y si, esposa); el sacerdote es el hungan, es decir, el “representante de dios”. Los accesorios del culto llevan todavía sus nombres dahomeyanos: gôvi (cántaros), zê (jarro), asó (sonajero sagrado), azê (emblemas sagrados), hûntò (tambor)[5], etc.

Si, abandonando la liturgia, examinamos la lista de las divinidades del vodú, comprobamos que las principales pertenecen a los panteones de los fon y de los yoruba. Legba, Damballah-wèdo, y Aïda-wèdo, su mujer, Hevieso, Agasú, Ezili, Agüé-taroyo, Zaka, Ogú, Chango y muchas otras tienen todavía sus templos en las ciudades y aldeas de Togo, Dahomey y Nigeria. Es verdad que en los catálogos de los loa haitianos figuran igualmente divinidades congolesas y sudanesas, pero la mayoría está lejos de ocupar, en la piedad popular, el lugar otorgado a los grandes loa de la “Guinea-África”.

Además, como tendremos ocasión de ver cuando estudiemos el panteón vodú, las principales divinidades están clasificadas todavía de acuerdo con las tribus o las regiones de África de las que son oriundas. De este modo tenemos dioses Nago, Siniga (Senegalés), Anmine (Minas), Ibo Congo y Wangol (Angola). Algunos dioses llevan aún como epíteto el nombre de su patria africana: Ogubadagri (Badagri es una ciudad de Nigeria) y Ezili-Fréda-Dahomey (Fréda es la ciudad de Ouidah).

Haitianos y dahomeyanos presentan un aire de familia tanto más llamativo puesto que desde hace dos siglos, sus destinos han sido muy diferentes y no han mantenido ningún contacto entre ellos. Para los campesinos haitianos, el África, Guinea y Dahomey son países míticos y no están lejos de creerse autóctonos. No obstante, la cultura dahomeyana se ha conservado fuera de los dominios religiosos, estéticos o económicos, en ciertas formas de comportamiento tan sutiles como los gestos o las expresiones faciales. Y aunque el vocabulario del “créole” sea enteramente francés con excepción de un pequeño número de términos africanos o españoles, presenta, por su fonética y su gramática, numerosos caracteres comunes con las lenguas de Dahomey y de Nigeria.

¿Qué ha sucedido en Haití con los otros grupos africanos señalados por los documentos y la tradición oral? Los congoleses, los senegaleses, los minas, han terminado por perderse en la masa de los fon y los yoruba, enriqueciendo el panteón vodú con algunos dioses e introduciendo en la liturgia danzas y ritmos musicales que les pertenecían. Estos aportes no han alterado sensiblemente el carácter del vodú que, en su estructura y en su espíritu, ha permanecido típicamente dahomeyano. Moreau de Saint-Méry[6], al hablar del vodú de los últimos años del siglo XVIII, comprueba que los negros arradas (es decir los negros de la costa de Dahomey) “son los verdaderos sectarios del vodú y que mantienen sus principios y sus reglas”.

Los diferentes grupos étnicos del golfo de Guinea, a pesar de sus diferencias lingüísticas y sus antagonismos profundos, poseían una cultura sensiblemente uniforme. Los contactos frecuentes y las influencias recíprocas contribuían a aumentar las semejanzas. Los esclavos llegados de esta región geográfica y cultural no tuvieron ninguna dificultad para combinar sus diferentes tradiciones y elaborar en Haití una nueva religión de tipo sincrético.

Los sistemas religiosos africanos, de los que el vodú no es a menudo más que una versión empobrecida, no pueden ser calificados de primitivos. Por sus lejanos orígenes se ligan —como lo ha demostrado Frobenius— a las antiguas religiones del oriente clásico y del mundo egeo. ¿Es necesario recordar aquí el papel que juega el labrys —o doble hacha cretense— en el culto del dios Chango?

La religión dahomeyana está llena de sutileza. La geomancia del Fa, o adivinación por medio de las nueces de palmera, tan compleja y de un simbolismo tan refinado, no ha podido ser elaborada sino por un clero instruido y dueño de mucho tiempo libre para las especulaciones teológicas. Si analizamos la concepción que los dahomeyanos tienen del mundo sobrenatural, encontramos un dios supremo, de sexo incierto, Mawu, y dioses emparentados agrupados en panteón y a veces jerarquizados. Un lugar de elección está reservado en esta mitología a Fa, personificación del destino. A los grandes dioses de la naturaleza se agregan una multitud de seres divinos: antepasados de clanes, dioses de pueblos sometidos, monstruos y fetos abortados de descendencias reales. Música y baile están tan íntimamente asociados al culto que se puede casi hablar de “religiones bailadas”. La danza, a su vez, está ligada a las posesiones divinas que son el mecanismo habitual por el cual la divinidad entra en contacto con sus fieles. Los dioses están representados por “fetiches”: piedras, plantas, vasos, objetos de hierro y otros símbolos. En Dahomey, la representación de la divinidad por una imagen antropomorfa es mucho menos frecuente que en Nigeria, lo que explica sin duda la escasez de ídolos en Haití, mientras que en Brasil, donde los yoruba son muy numerosos, las representaciones antropomorfas de los dioses son relativamente frecuentes. El culto cuyo objeto son los vodû es celebrado por sacerdotes, muchos de los cuales pretenden ser los descendientes de la misma divinidad o de una dinastía de sacerdotes que la sirvieron desde sus orígenes. Cada divinidad está igualmente “servida” por vodû-si (esposas del vodú), generalmente mujeres, que les son consagradas y han sido iniciadas en un “convento”. Danzan para el vodû, son poseídas por él, llevan sus colores y se ocupan del arreglo de su santuario.

En la medida en que puede juzgarse por los documentos antiguos, la religión dahomeyana actual no difiere mucho de la que practicaban los dahomeyanos de los siglos XVII y XVIII, con excepción naturalmente de los sacrificios humanos, que entonces se practicaban en gran escala.

El trasplante del culto de los vodû a Haití promueve diversas cuestiones, tratadas por lo general demasiado sumariamente. Durante mucho tiempo, los apologistas de la trata de negros han querido difundir la idea de que los cargamentos de esclavos no conducían más que la hez de la población africana, que a su vez estaba satisfecha de deshacerse de ellos. Efectivamente, la mayoría de los esclavos eran prisioneros de guerra o personas culpables de algún “crimen”, pero, por esa palabra debemos entender, al margen de los delitos comunes, aquellos de “lesa majestad” y de brujería. Las bodegas de los barcos negreros contenían, pues, representantes de todas las clases de la sociedad dahomeyana. La formación del vodú en Haití no se explica más que por la presencia, en los “obrajes”, de sacerdotes o de “servidores de los dioses” que conocían el ritual. Sin ellos, los sistemas religiosos de Dahomey o de Nigeria habrían degradado en prácticas incoherentes o en simples ritos de magia negra o blanca.

Ahora bien, ¿qué hallamos en Haití? Templos, un clero organizado, un ritual relativamente complicado, danzas y ritmos hábiles. A pesar de haber sido desarraigados brutalmente de su medio social, los esclavos pudieron, en el exilio, reconstituir en parte los marcos religiosos en los que habían sido educados. Bokono (adivinos) y vodû-nô, cautivos entre ellos, enseñaron a las generaciones nacidas en el cautiverio los nombres de los dioses, sus atributos y los sacrificios que exigían.

Una de las particularidades de las religiones de África occidental es su carácter doméstico. Cada linaje y sublinaje tiene sus dioses hereditarios que honra para atraerse su favor o evitar su cólera. Es curioso que, entre los vodû invocados todavía en los santuarios de Haití, cierto número pertenece a la familia real de Abomey: aún se conoce en Haití al dios Agasú quien, cuando posee a algún fiel, lo obliga a retorcer sus manos como garras. En Dahomey, Agasú, producto de la unión de una mujer y una pantera, es el fundador de la dinastía real de Abomey. En Haití, asociado a las divinidades acuáticas toma a veces la apariencia de un cangrejo de mar, uno de esos animales míticos que en otros tiempos asistieron al Antepasado (y por este motivo se han convertido en tabúes). Se venera también en Haití a Bosú-trois-cornes: Justin Aho, jefe de cantón en Dahomey y nieto de Gléglé, ante el cual mencioné el nombre de este dios, me enseñó que Bosú era un toxosu, es decir, un monstruo sagrado de la familia real, niño deforme o feto abortado, en forma de tortuga, que llevaba sobre su caparazón tres prominencias. Todas estas supervivencias indican que los dioses de la familia real han sido importados en Haití por algunos de sus miembros reducidos al cautiverio, ya que sólo ellos estaban autorizados para rendirles culto. Las azares de las guerras y las ventas masivas de esclavos tuvieron pues por efecto trasladar a América divinidades cuyo culto ha desaparecido o ha perdido importancia en África.

Aunque se importaron a Haití negros musulmanes de los barracones de Senegal, la influencia mahometana en el vodú es imperceptible. Señalemos, sin embargo, que cada vez que un espíritu Siniga (senegalés) posee a un fiel, le hace ejecutar un extraño saludo que consiste en llevar la mano derecha a la frente, al hombro izquierdo, al derecho, al pecho, y después poner el pulgar contra la boca mientras pronuncia cada vez las siguientes palabras: ânâdiza sâariyo-hibi-wadhauminââlahim-kalabudu o Salama salay gêbo que parecen ser saludos musulmanes deformados.

En las sociedades africanas la religión está tan íntimamente ligada a la vida cotidiana que no debe asombrar su persistencia en el Nuevo Mundo a pesar de los factores que hubieran debido provocar su rápida desaparición. El culto de los espíritus y de los dioses, tanto como la magia, fueron para el esclavo al mismo tiempo un refugio y una forma de resistencia contra la opresión. Su apego a los dioses puede valorarse por la energía empleada para honrarlos, a despecho de los terribles castigos que se infligían a los que participaban en ceremonias paganas donde los colonizadores no veían sino brujería. El régimen de la esclavitud hubiera podido desmoralizarlos completamente y desarrollar en ellos esa sombría apatía que es el resultado de la servidumbre. El simple agotamiento físico debería haberles impedido bailar y cantar como lo exige el ritual vodú. Aparte de las numerosas y excesivas crueldades a las que estaban expuestos, los esclavos eran explotados, aun por los amos bondadosos, hasta el límite de las fuerzas humanas. “El trabajo de los negros, escribe Girod Chantrans[7] en 1782, se inicia antes del amanecer. A las ocho, desayunan; de inmediato retoman el trabajo hasta mediodía. A las dos lo continúan hasta la noche; algunas veces hasta las diez o las once de la noche”. Las dos horas libres por día, así como los días de fiesta y los domingos estaban dedicados al cultivo de los alimentos que ellos debían consumir. Estos testimonios han sido confirmados por muchos viajeros de la época. La fatiga era tan grande que la posibilidad de vida de un africano vendido en una plantación de Santo Domingo se estimaba, a lo sumo, en diez años. No es posible dejar de admirar el fervor de aquellos esclavos que sacrificaban descanso y sueño para reconstituir, en las condiciones más precarias y bajo la mirada hostil del blanco, los cultos de sus tribus.

¡Cuánta energía y valor habrán necesitado para trasmitir a través de generaciones de esclavos los ritos y los cantos exigidos por cada dios! Los autores que han descrito Santo Domingo en el siglo XVIII se refieren a menudo a las escapadas nocturnas de los negros. Los autores franceses de un siglo galante las atribuían al amor. Sin duda a menudo tenían razón, pero ¿cuántas veces estos peligrosos paseos nocturnos no los conducirían al claro de un bosque donde se bailaba el “vodú”? Una ordenanza de 1704 prohíbe específicamente a los esclavos “realizar asambleas nocturnas con el pretexto de danzas generales”.

Resultó sin duda poco eficaz ya que la policía juzgó necesario promulgar otras ordenanzas con el objeto de impedir las “asambleas de negros”. Las danzas nocturnas o calenda estaban prohibidas a los hombres de color y a los negros libres después de las nueve de la noche, y necesitaban además para todas las danzas una autorización del juez policial. El dueño de una plantación fue castigado con una multa de trescientas libras por haber “permitido una asamblea de negros y una Calenda” en su residencia. En 1765 se creó, con el nombre de Primera Legión de Santo Domingo, un cuerpo de tropas ligeras. Se le asignó como función “disolver las asambleas y calendas de los negros”. La palabra calenda, que no se usa más, designaba evidentemente al vodú. Ya resultaba sospechoso a las autoridades. Los negros, desconociendo toda reglamentación, bailaron la calenda hasta la Revolución, y en ciertas circunstancias autorizados por sus amos, especialmente a la llegada de un correo de Francia[8].

Oficialmente, estos negros que demostraban tanta fidelidad hacia los “fetiches” eran cristianos. Un reglamento de policía promulgado en 1664 por M. de Tracy “lugarteniente general del rey para las islas francesas en América”, obligaba que los amos bautizaran a sus esclavos. El artículo 2 del Código negro (10 de marzo de 1685) prescribía que:

“Todos los esclavos que se encuentren en nuestras Islas serán bautizados e instruidos en la religión católica, apostólica y romana. Disponemos que los habitantes que compran negros recientemente llegados den aviso, bajo pena de multa arbitraria, en un plazo máximo de ocho días a los gobernadores e intendentes de dichas islas, los cuales darán las órdenes necesarias para hacerlos instruir y bautizar en el momento oportuno”.

El poder real atribuía gran importancia a estas disposiciones, ya que la conversión de los negros era la única justificación moral de la trata. Pero los colonos prácticamente no la tenían en cuenta. Sólo la disposición del Código negro relativa al bautismo fue realmente observada. Por otra parte los negros lo deseaban vivamente, ya que la aspersión de agua bendita constituía una parte de su iniciación en la vida de la plantación y les ahorraba el desprecio de los negros criollos que serían sus compañeros de infortunio.

Después de esta ceremonia, el amo se creía en paz con Dios y con el rey. No se daba ninguna instrucción religiosa a los esclavos. Pocos colonizadores admitían sacerdotes en sus tierras: unos por temor de que su crueldad y sus costumbres disipadas fueran denunciadas desde el púlpito, y los otros por una desconfianza más o menos consciente del espíritu revolucionario implícito en los principios evangélicos. Sobre, este punto tenemos este testimonio formal: “Los amos de Santo Domingo —anota un observador— lejos de sentirse fastidiados al ver vivir a sus negros sin religión, por el contrario se felicitaban por ello, ya que no veían en el catolicismo sino sentimientos de igualdad, peligrosos para transmitir a los esclavos”[9].

Los amos tampoco tenían interés en que sus esclavos cumplieran con sus deberes religiosos. Para la mayor parte, las fiestas y las procesiones no representaban más que pérdida de tiempo. Los colonizadores llegaron a pedir al rey que se solicitara de la corte de Roma un decreto reduciendo a diez el número de fiestas de guardar. Algunos veían con malos ojos que los negros participaran en las ceremonias religiosas, pues éstas podían darles “múltiples ocasiones de verse y de hablarse, lo que era prudente evitar por temor a las revueltas y los motines”[10].

El clero, sostenido por el gobierno real, hacía valer en favor de la educación religiosa de los esclavos ventajas a las cuales los amos podrían haber sido sensibles. La presentaban como el único freno capaz de contener los deseos de emancipación, pues “nadie puede santificarse sino cumpliendo los deberes de su estado en la condición y la situación en que la Providencia la ha colocado”. La religión, decían, debía ser el mejor medio de impedir “la fuga, el envenenamiento y el aborto”[11].

Más aún que la persistencia de los cultos africanos, lo que nos llama la atención es la rapidez con que los esclavos, a pesar de las pocas posibilidades de familiarizarse con las creencias y los ritos católicos, los incorporaban a su vida religiosa.

Los únicos negros que hubieran podido adquirir un barniz cristiano eran los esclavos domésticos que vivían en intimidad con los blancos, a quienes acompañaban a misa y participaban, mañana y noche, en sus plegarias diarias. Los libertos también tenían posibilidades y tiempo para iniciarse en la vida cristiana.

Un artículo del reglamento del Consejo de Cap (17611)[12] nos dice que existía en esa ciudad un jesuita encargado de la instrucción de los negros, pero que ese religioso no se limitaba al catecismo, la predicación y la plegaria sino que había asumido todas las funciones curiales. De este modo resultaba que los negros habían terminado por constituir un cuerpo de fieles, distintos y separados de los otros; algunos de ellos se habían convertido en miembros del coro, pertigueros y sacristanes e “imitaban las costumbres de las Iglesias”. Esta preocupación por los negros fue juzgada abusiva, y figura entre los crímenes que se les reprocharon a los jesuitas cuando fueron expulsados en 1762.

Se pueden calificar de “vodú” las asambleas que los esclavos de Cap “cubrían con el velo de la oscuridad y de la religión”. Se realizaban de noche en las iglesias que se habían trasformado en el refugio de negros fugitivos y servían a menudo de teatro a la prostitución”. Lo que resulta indudable cuando se lee en el Código de Reglamento que los miembros de esas asambleas “mezclaban a menudo las cosas santas de nuestra religión con objetos profanos de un culto idólatra”. Por otra parte parece que donde faltaban sacerdotes, algunos negros se abrogaban el derecho de catequizar o de predicar a los otros, y que así “las verdades y los dogmas de la religión eran alterados”. Allí se advierte verdaderamente los orígenes de esta “mezcla” que dos siglos más tarde debía excitar la indignación del clero católico de Haití contra el vodú.

Las ordenanzas policiales contra las asambleas de negros en ocasión de los funerales, y contra los que vendían garde-corps y macandals (amuletos) permiten suponer la existencia de un conjunto de creencias y de prácticas de donde debía surgir el vodú.

El padre Labat[13], que era un excelente observador, había ya comprobado la fusión del fetichismo con el cristianismo en los esclavos de las Antillas: “Los negros, escribía, hacen sin escrúpulos lo que hacían los filisteos; unen el arca con Dagón y conservan secretamente todas las supersticiones de su antiguo culto idólatra con las ceremonias de la religión cristiana”.

En 1777, un cierto M. de Blaru relata en una carta citada por de Vaissière[14], que “los esclavos danzaron silenciosamente” a su alrededor para que sus dioses le restablecieran la salud. Sin embargo es necesario esperar la obra monumental de Moreau de Saint-Méry[15], Description de la partie française de Saint-Domingue, escrita en los primeros años del período colonial, para encontrar la primera descripción detallada del vodú. Como ha sido citada a menudo, no daré más que un breve resumen.

Después de dar una traducción muy exacta de la palabra “vodú” —“ser todopoderoso y sobrenatural”— Moreau de Saint-Méry lo identifica a la culebra bajo cuyos auspicios “se reúnen todos los que profesan igual doctrina”. El vodú —es decir la culebra— no comunicaría su poder y no prescribiría sus deseos sino por medio de un gran sacerdote y de una sacerdotisa “llamados rey y reina, amo y ama o, en fin, papá y mamá”. Estos personajes, en los que reconocemos el hungan y la mambo, eran los “jefes de la gran familia del vodú” y tenían derecho al respeto ilimitado de aquellos que la componían. Ellos deciden si la culebra admite o no un candidato en la sociedad; le prescriben las obligaciones y los deberes que debe cumplir y, finalmente, reciben las donaciones y los obsequios que el dios espera como justo homenaje; desobedecerles o resistirlos es resistir al propio dios, es exponerse a las peores desgracias.

Las reuniones del vodú tienen lugar secretamente, de noche, en un “lugar cerrado y al abrigo de toda mirada profana”. El sacerdote y la sacerdotisa se colocan cerca de un altar sobre el cual está depositada una caja con enrejado de alambre que contiene una culebra. Después de diversas ceremonias y de un largo discurso del “rey y la reina vodú”, los iniciados se dirigen, ordenados de acuerdo con la edad, de los más ancianos a los menores, a implorar al vodú y a expresarle sus deseos. La “reina” sube sobre la caja en que se encuentra la culebra y “nueva pitonisa, se siente penetrada por el dios, se agita, todo su cuerpo entra en un estado convulsivo, y el oráculo habla por su boca”. Después se pone nuevamente la culebra sobre el altar y cada cual le presenta una ofrenda. Se inmola una cabra cuya sangre recogida en un vaso “sellará en los labios de los asistentes la promesa de sufrir la muerte antes que revelar algo y de matar al que olvidara que se encuentra tan solemnemente ligado”.

Luego comienza la danza vodú propiamente dicha. Entonces se recibe en la secta a los nuevos iniciados. Los novicios poseídos por un espíritu no salen del trance sino cuando el sacerdote les golpea la cabeza “con su palmeta o sacudidor o aun con un vergajo si lo considera necesario”.

La ceremonia finaliza con una especie de delirio colectivo provocado, según nuestro autor, por efluvios magnéticos. Presenta como prueba las crisis de las que habrían sido víctimas algunos blancos llegados como simples espectadores. Nos suministra una descripción del trance bastante buena: Unos se desvanecen y otros son poseídos por una especie de furor; pero en todos hay un temblor nervioso que parece que no pueden dominar. Giran sobre sí mismos sin cesar. Y mientras que, en esta especie de bacanal, desgarran sus vestimentas y hasta muerden su carne, otros, que solamente han perdido el uso de sus sentidos y han caído en el lugar en que se encontraban, son llevados, siempre bailando, a una habitación vecina donde una repugnante prostitución ejerce su más horrible imperio en la oscuridad”.

A la luz de nuestros conocimientos actuales, el texto de Moreau de Saint-Méry no deja ninguna duda sobre la existencia en Santo Domingo, hacia fines del siglo XVIII, de ritos y prácticas que no han variado nada hasta nuestros días. La autoridad del sacerdote, su traje, la importancia del trance, los dibujos trazados en el suelo son todos elementos familiares. Moreau de Saint-Méry sin embargo se equivocó al considerar a esta religión una simple ofiolatría. Igual que hoy, los sectarios del vodú rendían entonces culto a Damballah-wèdo; pero el dios-serpiente, divinidad de la mitología dahomeyana, está lejos de ser el único gran “vodú”. Moreau de Saint-Méry se ha dejado influir por los prejuicios de su medio y sobre todo por las primeras teorías etnográficas de su época. Aunque no sea costumbre representar actualmente a Damballah-wèdo por serpientes vivas, debía ser diferente en la época de Moreau de Saint-Méry, porque Descourtil, su contemporáneo, dice que fue llevado a una asamblea de esclavos donde vio adorar a una culebra que residía en una gran ceiba. En el intervalo de las plegarias, le llevaban carne, pescado, calalu y sobre todo leche, para alimentarla. Descourtil[16] cuenta que mató a la culebra sin que ese sacrilegio provocase mucha emoción entre los adoradores del reptil. La presencia de culebras vivas en los antiguos santuarios vodú no tiene nada de extraordinario ya que, como lo señala el propio Moreau de Saint-Méry, gran número de esclavos provenían de Ouidah, donde existía y existe todavía un gran templo de serpientes. De todos modos, la costumbre de venerar serpientes debió de perderse en el siglo XIX, pues no se ha hecho más alusión a ella.

El siguiente pasaje de Moreau de Saint-Méry[17] ha introducido en la historia del vodú un enigma que no ha sido solucionado: en 1768, un negro de Petit-Goave, de origen español, “abusando de la credulidad de los negros para las prácticas supersticiosas, les había dado la idea de una danza análoga a la del Vodú, pero cuyos movimientos eran mucho más precipitados. Para obtener un efecto mayor, los negros ponen pólvora de cañón bien aplastada en la tafia que beben mientras danzan. Se comprobó que esa danza, llamada Danza de Don Pèdre o simplemente Don Pèdre, causaba a veces la muerte de algunos negros; y los espectadores, también electrificados por ese ejercicio convulsivo, compartían la embriaguez de los actores, y aceleraban por medio de su canto y de un ritmo frenético una crisis que en cierta forma les era común. Fue necesario prohibir la danza Don Pédre bajo penas graves y algunas veces ineficaces”.

Ahora bien, como lo veremos más adelante, la mayor parte de los dioses vodú están agrupados en dos grandes clases: rada y petro. El origen de la palabra rada no presenta ninguna dificultad. Se trata de la ciudad de Arada, en Dahomey, que señalaba en el siglo XVIII a los dahomeyanos. Por el contrario en la palabra petro reconocemos el Pedro nombrado en el texto citado más arriba. Sería una ingenuidad imaginar que una liturgia tan compleja como la que caracteriza el culto de las divinidades petro haya sido introducida por un solo hombre, por muy genial que éste sea.

Fig. 1. Símbolo (vèvè) del dios-serpiente Damballah-wèdo, dibujado
por el hungan Abraham.

Por otra parte, los ritos, tanto como la música petro, aunque no eran de origen dahomeyano, tenían un origen africano. En el vodú contemporáneo, Dompèdre es un dios poderoso al que se recibe haciendo saltar cargas de pólvora. Parece que fue un hungan, cuya influencia debió ser tan profunda que su nombre sustituyó a los de las “naciones” africanas, que veneraban dioses que hoy llevan el rótulo de petro. Solamente el descubrimiento de documentos inéditos que nos informen sobre el papel que ha desempeñado este Don Pedro podrá explicarnos su deificación y la profunda huella que ha dejado en el vodú.

Descourtilz[18], que reunió sus informes a principios del siglo pasado, también refiere a “Dompete”, al que describe como el jefe todopoderoso de la horda fanática del vodú que tenía, según se decía, “el poder de descubrir con sus ojos, a pesar de cualquier obstáculo material, todo lo que ocurre, a cualquier distancia”. La clarividencia es uno de los atributos habituales de los hungan.

En la víspera de la Revolución francesa, el vodú era pues una religión organizada que sólo se distinguía de su forma actual por su carácter africano mucho más destacado. ¿No eran acaso gran número de sus adeptos hombres y mujeres nacidos y educados en África? En esa época comenzaba a cristianizarse sin que su ritual fuera ahogado, como lo es actualmente, por la liturgia católica. El creciente número de esclavos que provenían de los barracones del Congo y de Angola no había cesado de aumentar y, después de 1785, los embarques desde aquellas regiones superaron a los de Guinea. Los recién llegados introdujeron divinidades y ritos que se integraron en una u otra forma en el sistema que los negros del golfo de Guinea habían recreado para su uso.

Con la Revolución y las guerras de la independencia se abre un nuevo período en la historia del vodú. Los vínculos con África están cortados, el clero católico dispersado, y las autoridades no ejercen más sobre la vida religiosa un control tan estricto. El vodú evolucionará en un vaso cerrado, sin recibir otros aportes que los del catolicismo. Éste será tanto más influyente ya que los sacerdotes que suceden a los de la colonia se mostrarán más complacientes y supersticiosos.

Para claridad de esta exposición, puede ser útil recordar algunos de los sucesos en los cuales el vodú estuvo más o menos mezclado.

En 1789, Santo Domingo era la colonia más rica de la corona de Francia. Su población consistía en alrededor de 500.000 negros, 40.000 mulatos y 30.000 blancos. La Revolución provocó de inmediato una agitación profunda en la población blanca que deseaba una mayor autonomía y entre los mulatos que reclamaban la igualdad de los derechos cívicos. La fiebre que se apoderó de los hombres libres alcanzó rápidamente a los talleres de esclavos. En 1791, éstos se sublevaron. Esta revuelta alocada y ciega no habría sido sino un levantamiento popular rápidamente dominado si de esas bandas armadas no hubieran surgido jefes que se revelaron como hombres de guerra: Toussaint-Louverture, Dessalines y Christophe. Toussaint-Louverture, apresado por Napoleón, debía morir en Francia, pero sus generales, Dessalines y Christophe, secundados por el mulato Pétion, destrozaron a las tropas francesas de Leclerc. El 1º de enero de 1804, Dessalines proclamó la independencia de Haití. Una masacre despiadada puso fin a la dominación de los blancos.

Después del breve reinado de Dessalines que había tomado el título de emperador (1804-1806), el país se dividió en dos. Christophe convertido en rey del Norte gobernó hasta 1820. El Sud, bajo la autoridad de Pétion, mantuvo las formas republicanas. Después de la prolongada dictadura de Boyer (1820-1833) que extendió su poder sobre toda la isla, la República conoció épocas agitadas hasta la dictadura de Soulouque (1847-1867) que fue célebre por su parodia de imperio.

Haití no se libró de Soulouque sino para ver suceder presidentes que llegaban al poder gracias a cuartelazos o revoluciones. El comienzo del siglo XX todavía fue un período agitado. En 1915, como consecuencia del asesinato del presidente Sam, los infantes de marina americanos desembarcaron en Puerto Príncipe. La ocupación americana debía durar hasta 1933. Desde entonces el país, cuya economía había sido saneada, se desarrolló bastante, sin llegar sin embargo a adquirir una estabilidad política. Nuevos motines, nuevos levantamientos se unieron a la larga serie de las pasadas revoluciones. En el momento en que escribo estas líneas, Haití es nuevamente presa de las disensiones políticas.

El papel del vodú en la historia social de Haití casi no se advierte a través de los autores del siglo XIX. Pero en realidad no sólo la religión popular sino toda la vida campesina se nos escapa. Los nacionalistas haitianos que se han dedicado a la tarea de rehabilitar el vodú le atribuyen una influencia decisiva sobre los hombres que han conquistado la independencia de su patria. Y aunque les resulte muy difícil probar esta opinión con hechos concretos, sin duda no se han equivocado al creer que los cultos africanos han representado un elemento de cohesión y que las exhortaciones de los sacerdotes vodú han debido inflamar la valentía de los soldados negros. Dantes Bellegarde[19], un historiador que no puede ser tachado de parcial sobre este punto, pues jamás disimuló su poca simpatía por la herencia africana de Haití, no vaciló en escribir en su Histoire du peuple haïtien que “los esclavos habían encontrado en el culto del vodú un fermento especialmente apropiado para exaltar su energía, pues el vodú… se había convertido más bien que en una religión, en una asociación política —una especie de ‘carbonarismo negro’ — que tenía como voz de orden la exterminación de los blancos y la liberación de los negros”. M. Bellegarde se equivocó al querer quitar al vodú su carácter religioso, pero las circunstancias que rodearon el juramento del Bois Calman, señal de la insurrección de los negros, demuestran que el vodú contribuyó a la liberación de los esclavos y a la independencia de Haití. He aquí el relato de la memorable noche del 14 de agosto de 1791, tal como se cuenta a los escolares haitianos[20]:

Para terminar con las indecisiones y obtener la abnegación absoluta, él (Boukman) reunió, en la noche del 14 de agosto de 1791, a un gran número de esclavos, en un claro del Bois Caïman, cerca de Morne-Rouge. Se encontraban realizando una asamblea cuando estalló una tormenta. El rayo zigzaguea con sus chispas deslumbradoras en un cielo de nubes bajas y sombrías. En pocos instantes, una lluvia torrencial inunda el suelo, mientras que, bajo los repetidos asaltos de un viento furioso, los árboles del bosque se doblan, se lamentan, mientras sus gruesas ramas, violentamente arrancadas, caen con estrépito.

En medio de este decorado impresionante, los concurrentes, inmóviles, presas de un horror sagrado, ven levantarse una vieja negra. Su cuerpo es sacudido por profundos estremecimientos: canta, gira sobre sí misma, y hace remolinear un gran machete sobre su cabeza. Una inmovilidad todavía mayor, una respiración entrecortada, silenciosa, ojos ardientes, fijos sobre la negra, prueban bien pronto que los asistentes están fascinados. Se introduce entonces un cerdo negro cuyos gruñidos se perdían en el rugir de la tempestad. Con un gesto rápido, la sacerdotisa, inspirada, hunde su machete en la garganta del animal. Salta la sangre que es recogida humeante y distribuida a todos los esclavos; todos beben y juran ejecutar las órdenes de Boukman.

La ceremonia del Bois Caïman, de la que la tradición conserva un recuerdo confuso, fue sin duda uno de esos pactos de sangre “por medio de los cuales los dahomeyanos, comprometidos en una empresa peligrosa, se ligaban con sus aliados”. De eso se desprenden tres cosas: “El espíritu de solidaridad (para el bien y para el mal), una confianza ilimitada entre los contratantes, y por fin una gran discreción respecto a las confidencias hechas en nombre del Pacto de sangre que castiga infaliblemente a los perjuros”. Los ritos que deben crear estos sentimientos son extremadamente complejos, y como particularidad incluyen la inmolación de un cerdo (símbolo de la discreción, pues, como no mira hacia el cielo más que muy pocas veces, se muestra poco curioso) cuya sangre, mezclada con otros ingredientes, es lamida. Una vez pronunciado el juramento, ay de quien lo viole, pues las fuerzas mágicas engendradas se volverán contra aquellos que se han sometido voluntariamente. En vísperas de una revuelta cuyos resultados eran todavía inciertos, resultaba natural que los conjurados sellaran su acuerdo bebiendo un brebaje místico e invocando a los vodú de su patria lejana[21].

Algunos días después de la ceremonia del Bois Caïman, una nube de humo opaco cubría Santo Domingo. Los amos blancos eran masacrados en sus plantaciones y los cañaverales entregados a las llamas. Comenzaba una guerra inexpiable que debía durar doce años. Las bandas de esclavos sublevados que combatieron bajo las órdenes de Jean-François, de Biassou y de otros guerrilleros menos célebres, estaban compuestas por africanos que practicaban todavía los cultos ancestrales y por negros criollos, la mayoría voduistas. Contaban también en sus filas con sacerdotes y sacerdotisas vodú encargados de asegurarles la victoria con sus plegarias, sus sacrificios y sus hechizos.

El historiador Madiou recogió sobre este asunto tradiciones que, aunque deformadas y exageradas, corresponden sin duda a hechos reales. “La tienda de Biassou, cuenta, estaba llena de pequeños gatos de todos colores, culebras, huesos de muertos y toda clase de objetos, símbolos de supersticiones africanas. Durante la noche se encendían grandes hogueras en su campamento; mujeres desnudas ejecutaban horribles bailes alrededor de esas fogatas haciendo espantosas contorsiones y cantando con palabras que no se entienden sino en los desiertos de África. Cuando la exaltación llegaba a su colmo, Biassou, seguido por sus hechiceros, se presentaba a la muchedumbre y decía a gritos que el espíritu de Dios lo inspiraba; anunciaba a los africanos que si sucumbían en los combates, irían a revivir en sus antiguas tribus de África. Entonces los gritos más espantosos se prolongaban más allá de los bosques; los cantos y el sombrío tambor recomenzaban y Biassou, aprovechando esos momentos de exaltación, lanzaba sus bandas contra el enemigo al que sorprendía en medio de la noche”.

De otro jefe de gavilla, Lamour Derance, nos cuenta Madiou que estaba “sumergido en errores groseros, pues unía la fe a los sortilegios, a las profecías de los papas o sacerdotes del fetichismo africano que componían su consejo. Su sistema era de tipo bárbaro; sus gentes divididas por tribus no estaban organizadas en tropas regulares. Cuando marchaba al combate estaba precedido por bandas de congos, de aradas, de ibos, de nabos, de mandingas, de haoussas, que se precipitaban contra los batallones franceses con una prodigiosa intrepidez, gritando que las balas no eran más que polvo. Pero este coraje, exaltado por las supersticiones, se destrozaba contra las murallas de hierro y fuego de los cuadros europeos”[22].

La presencia de sacerdotes y de sacerdotisas vodú también está testimoniada en el relato de la expedición que el coronel Malenfant[23] emprendió en febrero de 1792 contra un campo de insurrectos establecidos en Fonds Parisiens, en la llanura del Cul-de-Sac: “Al acercarnos al campamento, nos sorprendió mucho ver al costado del camino, grandes pértigas clavadas en la tierra, sobre las que se habían fijado diferentes aves muertas colocadas en distintas formas. En algunas se encontraban pájaros martín pescador, en otras, pollos blancos, y en otras, pollos negros. En el camino había pájaros descuartizados, diseminados de tanto en tanto, y rodeados de piedras artísticamente arregladas; finalmente, alrededor de ocho huevos rotos, y también rodeados de grandes círculos en zigzag.

“A pesar de todos estos encantamientos, me adelanté con cincuenta dragones. Después de aproximadamente un cuarto de hora de marcha, descubrí el campamento que estaba compuesto por chozas de paja, alineadas como las carpas militares. ¡Cuál no sería mi asombro cuando vimos a todos los negros que saltaban, y más de doscientas negras que bailaban y cantaban! Corrimos a rienda suelta hacia el campamento; la danza terminó de pronto; los negros se dieron a la fuga. Nos esforzamos en la persecución hasta la zona española; matamos una veintena de ellos y nos mataron tres dragones…

“A mi vuelta, los dragones que habían quedado con la infantería persiguieron a las negras; tomamos doscientas prisioneras, a las que no se les hizo ningún mal. La gran sacerdotisa del Vodú no había huido; fue capturada, y en lugar de escucharla y de tomar nota de sus pensamientos, fue destrozada a sablazos. Era una negra muy hermosa y bien vestida. Si no hubiera estado encargado de la persecución de los negros, no habría permitido que se la masacrara sin haber obtenido por lo menos, amplios informes sobre sus actividades.

“Interrogué a muchas negras en particular, algunas de las cuales pertenecían a la pequeña morada de Gouraud, en los Fonds Parisiens, y me conocían; no podían concebir cómo habíamos podido atravesar los obstáculos que la gran sacerdotisa Vodú había colocado en cantidad a nuestro paso. La seguridad que les había dado esa negra las había hecho bailar confiadamente. Como permanecí un rato sobre un montecillo para examinarlas, se imaginaron que estábamos detenidos por encantamiento. Esta sacerdotisa era una hermosa negra criolla de la morada de Boynes, y según creo, además una buena persona.

“En el año IV, capturamos en las montañas de Sainte-Suzanne una negra de Arada. Pertenecía al Vodú. Esta mujer fue conducida a Cap donde fue interrogada, pero hablaba poco el créole. Fue juzgada por el negro Télémaque y conducida a la plaza grande en medio de una multitud de todas las razas. Los negros y las negras decían abiertamente que no existía ningún poder humano sobre ella. Télémaque pronunció un discurso acalorado en el que no temió expresar públicamente que tenía vergüenza de ser negro al ver a sus hermanos tan crédulos. ‘Los cabellos de esta negra, dijo, que están tan bien rizados, tan cubiertos de almáciga y de goma, y que vosotros creéis tan poderosos, caerán’. A continuación le dirigió algunas palabras a aquella hechicera que, como la pitonisa, estaba colocada delante de un brasero y sobre un pequeño trípode, pero ella se mantuvo triste y serena. Entonces le ordenó al verdugo negro que le cortara los cabellos que cayeron bajo las tijeras con gran asombro de todos los crédulos espectadores. No se sorprendieron menos al ver que el fuego devoraba esos cabellos sagrados. La negra fue conducida nuevamente a la prisión y pocos días después la llevaron a una morada de negros, donde la hicieron objeto de escarnio.

“No se crea en Francia que todos los negros piensan así: los criollos y los acriollados se ríen y se burlan de esa imbecilidad”.

En muchas regiones donde el hombre blanco impuso su ley y su religión a sociedades llamadas “primitivas” se vieron surgir profetas que, mientras empujaban al pueblo a la revuelta, anunciaban el advenimiento de una nueva era en la que los blancos serían humillados y las tradiciones indígenas serían restauradas en su antigua gloria. Estos movimientos llamados “mesiánicos” representan, generalmente, la reacción de un grupo social acorralado que ve que su civilización se tambalea y busca, en un último esfuerzo, escapar a su destino. Desde el siglo XVI las masas indígenas o mestizas del Brasil han escuchado a menudo con complacencia a los profetas que les prometían la vuelta del héroe civilizador y el comienzo de una nueva edad de oro. Pero aunque los negros tomaron parte en esos movimientos, no fueron sus instigadores. La ausencia de movimientos de ese tipo entre los negros de Brasil ha intrigado al sociólogo francés Roger Bastide[24], quien preguntó cuáles podrían haber sido las causas de esa falta cuando todo había parecido favorecer la aparición de ímpetus mesiánicos en la población de esclavos. Según él, la imposición brutal de la civilización europea y el sentimiento amargo de su servidumbre no llevaron a los negros a un verdadero profetismo y en sus revueltas sólo persiguieron fines más precisos y realistas, posiblemente porque carecieron de una mitología que les permitiera elaborar una doctrina revolucionaria de carácter religioso.

En efecto, no parece que en parte las revueltas de esclavos hayan revestido un carácter típicamente mesiánico. Algunos jefes, sin embargo, asumieron el papel de profetas o de taumaturgos. El más célebre entre ellos fue Macandal que es uno de los precursores de la independencia haitiana, ya que su tentativa de insurrección data de 1757. Era un africano originario de Guinea que, habiendo quedado lisiado en una plantación, se había hecho “cimarrón” y se había puesto a la cabeza de una banda de esclavos fugitivos a los que logró fanatizar. “Había persuadido a los negros de que era inmortal y les había infundido tal terror y respeto que consideraban un honor servirlo de rodillas y rendirle un culto sólo debido a la divinidad de la que se decía ser el enviado. Las más hermosas negras se disputaban el honor de ser admitidas en su lecho”[25].

Parece haber concebido el proyecto de echar a los blancos de Santo Domingo y de constituir un reino negro independiente. Su arma era el veneno. Exhortaba a sus partidarios para que hicieran desaparecer por este medio a las gentes de la “casa grande”, a diezmar los obrajes y a exterminar el ganado. Cometió la imprudencia de asistir a un baile en una casa; lo reconocieron y lo arrestaron. Cuando lo condenaron a ser quemado vivo, hizo correr el rumor de que escaparía a las llamas bajo la forma de una mosca. La multitud que asistía a su suplicio pudo creer durante un momento que su profecía se iba a cumplir, pues los esfuerzos violentos que el dolor le obligaba a hacer arrancaron el poste en que estaba atado y cayó de bruces por encima de la pira. Un grito se levantó de la plaza: “Macandal salvado”. Se produjo un pánico, pero Macandal atado sobre una tabla fue nuevamente arrojado a las llamas. Aunque su cuerpo fue incinerado muchos negros se negaron a creer que había muerto en el suplicio.

Todavía hoy, el nombre de “macandal” vive en la memoria popular, pero como sinónimo de “veneno” y de “envenenador”.

Macandal tuvo imitadores durante las guerras revolucionarias. Uno de los jefes de guerrilla, que actuaba en 1793 en el oeste del país, firmaba “Romaine la prophétesse” y se proclamaba ahijado de la Virgen[26]. Afirmaba que masacraba a los blancos por orden de su celeste madrina. A los ojos de sus hombres, Romaine poseía poder sobrenatural.

Es común que un profeta, convertido en jefe guerrero, prometa a sus partidarios, si no la inmortalidad, por lo menos la invulnerabilidad en las batallas. Los sacerdotes vodú que se entregaron a la lucha revolucionaria no dejaron de dar esa seguridad a sus fieles. Hyacinthe, que se distinguió en la batalla de la Croix-des-Bouquets, había convencido en tal forma a sus hombres de que no tenían nada que temer de los cañones, que armados solamente con machetes, azadas, bastones herrados y hondas, se hacían matar bajo la metralla que los fulminaba. El coronel Malenfant[27], que estuvo presente en esta acción, refiere que algunos de ellos metían su brazo en la boca de los cañones y gritaban a sus camaradas: “Veni, veni, moi tins bin li”. (Vengan, vengan, agárrenlo bien). En cuanto a Hyacinthe, pasaba en medio de las balas “al alcance de las pistolas, teniendo en su mano un pequeño látigo de crin de caballo que agitaba velozmente, mientras gritaba a los negros: ‘En avant, c’est diau, c’est diau (es agua lo que sale de los cañones) pas gangez peur…’ Después de la victoria, Hyacinthe se dirigió a la iglesia más cercana para hacer bendecir su tropa por el cura, después de haberle pedido la absolución. El rasgo es gracioso. Nos muestra que ya en esa época un sacerdote vodú no juzgada su función incompatible con sus deberes de buen católico.

Aunque Toussaint-Louverture no haya sido nunca acusado —por lo menos que yo lo sepa— de haber practicado el vodú, Descourtilz[28] cuenta que a la llegada de la expedición francesa mandada por Leclerc, “se hizo decir la buenaventura por uno de aquellos vodú famosos en el arte de la adivinación, quien le anunció en el fuerte de la Crête-à-Pierrot que sería traicionado y entregado a los franceses por su primer jefe, en el que depositaba su mayor confianza, el feroz Dessalines”.

Cuando era esclavo, Toussaint-Louverture había practicado el arte de curar por medio de plantas medicinales. En su carácter de “docteur-feuilles” (doctor-hojas) comenzó su carrera militar en las bandas de Jean-Francois. Estos curanderos aunque no eran ni hungan ni bòko (hechiceros), aplicaban en sus tratamientos numerosas recetas mágicas y Toussaint-Louverture sin duda las utilizaba. Pero su celo por la Iglesia católica prueba que no se preocupaba por los dioses africanos y que no los adoraba. Sin embargo, creía en la magia y si lo que nos dice Madiou[29] es exacto, afirmaba a menudo que si hablaba por la nariz era debido a que los “vodú habían arrojado algún maleficio sobre él”. El historiador haitiano atribuye a este hecho el horror que sentía Toussaint por el vodú.

En el loable deseo de exaltar el vodú, algunos autores nacionalistas contemporáneos se han persuadido de que Dessalines, el fundador del Estado haitiano, era un gran adorador de los loa y que profesaba una devoción especial por Ogú, el dios nago del hierro y de la guerra. Dessalines, que había sido esclavo de la plantación, debía conocer mejor el vodú que Toussaint-Louverture que había vivido con sus amos en la “casa grande”. Descourtilz[30] pretende que consultaba los “macandals” (magos) del lugar y que había aprendido de ellos a juzgar las intenciones de un hombre observando si el tabaco estaba seco o húmedo en su tabaquera. Según el mismo autor, que refiere siempre las conversaciones de los negros que permanecieron fieles a los franceses, “los negros congo y otros de Guinea estaban tan aferrados a las supersticiones por los discursos de su general, que Dessalines había conseguido hacerles creer que ser matados por los franceses se convertiría en una felicidad para ellos pues de inmediato se verían transportados a Guinea, donde volverían a ver a papá Toussaint que los esperaba allí para completar su ejército que destinaba a la reconquista de Santo Domingo. Este absurdo sistema le resultó tan eficaz, decían, que todos enfrentan el fuego con una intrepidez sobrenatural, mientras cantan aires de Guinea como arrebatados ya por la esperanza de volver a ver pronto a sus antiguos conocidos”[31].

Dessalines es, sin embargo, el único héroe de la Independencia haitiana que haya sido divinizado. El etnógrafo haitiano Lorimer Denis[32] asegura haber visto, durante una ceremonia vodú, a un sacerdote poseído por el espíritu del terrible emperador: “Era realmente él —escribió—, la faz bravía, la fisonomía fanática y todo el cuerpo esculpido en un gesto vengador”. En el momento en que Dessalines-dios se manifiesta, el coro de las “servidoras de los dioses” entona el siguiente canto:

Âpérè Désalin o (bis)

Nu sé vayâ gasô

Sa u kué yo fè nu

Péi la nâ mâ nu déja

O emperador Dessalines o

Eres un joven valiente

Que crees que ellos nos han hecho

Este país está ya en nuestras manos.

Existe otro canto vodú en que se habla de Dessalines y en el que parece resonar un eco lejano de las luchas revolucionarias:

Pito mun pasé m’kuri

Désalin, Désalin démâbré

Viv la libèté

Mejor es morir que huir

Dessalines, Dessalines el poderoso

Viva la libertad

A pesar de estos dos testimonios, se tiene el derecho de dudar de la simpatía que el libertador tenía por el vodú cuando se lee en la obra del historiador Madiou[33] que Dessalines, nombrado inspector general de cultura en los departamentos del oeste, “’perseguía encarnizadamente todas las sociedades secretas en las que se ponían en práctica supersticiones africanas”. Al saber que se realizaba una reunión vodú en la llanura del Cul-de-Sac, bajo la dirección de una mambo, se dirigió allí con un batallón, prendió fuego a la casa donde se realizaba la asamblea, a la que dispersó y detuvo a cincuenta personas que “mató a bayonetazos”. Convertido en emperador, testimonió al vodú la misma desconfianza, prohibió los “servicios” e hizo fusilar a sus adeptos.

El arraigo del vodú en Haití es, en gran parte, la consecuencia de lo que los historiadores locales llaman un poco pomposamente “el gran cisma haitiano”. Durante todo el período que va de la proclamación de la Independencia hasta el Concordato de 1860, Haití estuvo, en efecto, separada de Roma y fuera del marco de la Iglesia. No era católica sino en las solemnes declaraciones de sus diversas constituciones. El culto católico no había sido suspendido pero había caído en manos indignas. Júzguese por el testimonio de Víctor Schoelcher[34] que visitó Haití en 1832. “Le agrada (al presidente Boyer) confiar estas altas y delicadas funciones a la escoria impura de la Iglesia francesa y española; recibe como sacerdote; sin examen, sin control, sin verificación de estado, al primer vagabundo que toma ese título… Haití tiene muchos eclesiásticos que seguramente no lo han sido en ninguna otra parte… Lejos de esclarecer al pueblo lo mantienen en las más disparatadas supersticiones. Uno recibe diez gurdas por las plegarias que deben producir la lluvia que necesita un labrador, otro acepta cinco gurdos fuertes por un exorcismo que debe devolver la tranquilidad a una vieja acusada de ser vampiro, y cuando se le hace un reproche a este negociante de la misa, contesta con un aire imperturbable: ‘¡Pero, señor, solamente la fe salva, y esta mujer se creería todavía un vampiro si yo no hubiera recibido su dinero!’ Para explicar estas rápidas fortunas en el comercio de las cosas santas, debo decir que los curas, además de las misas, compiten con los fabricantes de wanga, de grisgris, de sortilegios, con los adivinos que hacen hablar a las piedras, y también venden escapularios y oraciones impresas que se cuelgan del cuello de los niños agregándoles una llave para preservarlos de la tos ferina. De este modo, hacia cualquier lado que se dirija, la población no encuentra más que mentira y fraude. ¿Es sorprendente después de esto que existan, en el campo, como nos aseguran, haitianos que adoran culebras?” Los aventureros citados por Schoelcher, tuvieron hacia el vodú todas las complacencias y se hicieron cómplices y socios de los hungan y las mambo. Tenemos la prueba en un documento eclesiástico donde se denuncia la facilidad con que aquellos sacerdotes aceptaban bautizar “los animales, los cultivos, los navíos, las canoas y en general, todo lo que se les presentaba”.

Con el famoso emperador Soulouque el vodú estuvo a punto de transformarse durante varios años en la religión semioficial del Estado. En efecto, de un mundo “poblado de zombi y de presagios, de maravillas y de temor” extrajeron a Soulouque para llevarlo a la presidencia. Este oscuro militar, que habría de transformarse en un tirano sanguinario, reveló el mismo día en que ocupó el poder los temores supersticiosos que lo poseían. Cuando se celebró el Te Deum para la ocasión, se negó obstinadamente a sentarse en el sillón presidencial, creyéndolo embrujado. Destaquemos, en su descargo, que la suerte de los que lo habían precedido no era precisamente para inspirar confianza. Soulouque también puso algunas dificultades para ocupar el palacio presidencial, y no se resignó hasta consultar una mambo, de la que era cliente Mme. Soulouque; después de una sesión de adivinación, la sacerdotisa declaró que el presidente Boyer, derrocado en 1843, al partir había escondido un encantamiento en los jardines del palacio que debía impedir a sus sucesores permanecer en el poder más de trece meses y Soulouque, después de realizar una serie de búsquedas, descubrió el sortilegio en el lugar señalado.

Poco después de haberse hecho coronar emperador, Soulouque, convertido en Faustin 1º, hizo celebrar en Petit-Goave, lugar de su nacimiento, un servicio fúnebre en honor de su madre. El día fue consagrado a las ceremonias de la Iglesia, pero cuando cayó la noche, Soulouque se dirigió al cementerio donde “la sangre de una oveja inmolada por su mano regó la tumba de la vieja esclava que había dado un emperador a Haití”. Las ceremonias fúnebres duraron una semana. El emperador habría hecho matar cien bueyes para los quince o veinte mil invitados llegados de todos los puntos del país[35].

¿Hasta qué punto estas anécdotas, recogidas en el libro de Alaux, escrito cuando Soulouque era todavía emperador, son auténticas? El autor reconoce que los mulatos —que tenían buenas razones para odiar a un hombre que los trataba con la mayor crueldad— propagaban sobre aquél anécdotas destinadas a ridiculizarlo. Dicho esto, hubiera sido sorprendente que Soulouque, educado en un medio voduista y sostenido por las clases populares, no hubiera compartido sus creencias. Sus precauciones contra los sortilegios y los ritos celebrados para su madre son prácticas actualmente corrientes en Haití y es muy posible que Soulouque se haya comportado como un servidor activo de los loa, lo que no le impedía seguir siendo un buen católico, que se esforzó, por ejemplo, en celebrar un concordato con Roma. Un incidente, recordado por Spencer St. John[36], es muy elocuente sobre la influencia que ejercieron los hungan y las mambo durante el régimen de Soulouque. Una sacerdotisa vodú al ser arrestada habría declarado a una persona que se preocupaba por su suerte: “Si yo tocara el tambor sagrado y marchara a través de la ciudad, todo el mundo, empezando por el emperador, me seguiría muy humildemente”. Por otra parte, parece que luego no se la molestó.

El incidente de Bizoton ocurrido en 1863 bajo la presidencia de Geffrard no nos detendrá sino en razón de su resonancia, que arrojó sobre el vodú —y sobre Haití— un descrédito completamente injustificado. Está relatado in extenso en la obra de sir Spencer St. John: Haiti or the Black Republic[37]. Los hechos son éstos: un cierto Congo Pellé, cuya hermana era una mambo, decidió en complicidad con dos otros papá-loa, sacrificar su sobrina a una divinidad vodú. Raptó a la niña, que fue estrangulada y despedazada durante una ceremonia de fin de año. La carne de la víctima, cocida con otros alimentos fue devorada por todos los que habían participado en la fiesta. Días más tarde otra niña fue raptada para ser inmolada el día de Reyes. La policía alertada descubrió, atada bajo un altar vodú, a la niñita que iba a ser degollada y también los restos del cuerpo de la que fuera asesinada precedentemente. Ocho personas complicadas en este asunto fueron arrestadas y juzgadas. Todos confesaron crímenes monstruosos, pero, antes de aceptar estas confesiones como pruebas, conviene no olvidar una frase inquietante de una de las acusadas. Al solicitársele que confirmara sus declaraciones frente al tribunal, respondió: “Sí, confesé todo lo que decís, pero recordad cuánto he sido golpeada antes de decir una palabra…” Los prisioneros parecen haber sido torturados por la policía, lo que dejaría pendientes algunas dudas sobre la autenticidad de los crímenes que ellos mismos se atribuían; sin embargo, los restos de la víctima que Spencer St. John pudo ver, y los diferentes testimonios, constituyeron un conjunto de pruebas que se consideró suficiente para condenar a la pena de muerte a todos los acusados.

Spencer St. John ha consignado en su libro otros relatos sobre sacrificios humanos y canibalismo cuya veracidad es dudosa. El cuadro terrorífico que describió impresionó tanto que desde entonces no se ha dejado de representar a las apacibles campiñas haitianas como una especie de selva tropical donde se consumaran los más monstruosos crímenes. Se encuentran ecos de esas fantasías en obras americanas relativamente recientes, como por ejemplo, el Black Bagdad, de John Craig. Estas leyendas, contra las cuales los haitianos se rebelan con razón, tienen su origen en creencias populares. No son, como se ha dicho a menudo, calumnias de los blancos. ¿Qué haitiano no ha escuchado relatos tan siniestros como los de Spencer St. John? Los campesinos viven angustiados por el temor a los hechiceros, a quienes imaginan con los rasgos de caníbales ávidos de sangre de niños. Estos temas folklóricos han sido tomados en serio por la flor y nata de los haitianos y por algunos periodistas extranjeros. Cuando hablemos de la brujería, tendremos ocasión de volver sobre estos terrores, alimentados por una tradición que aunque se adapte a la moda del día fundamentalmente no varía en nada a través de los tiempos.

Muchos presidentes de Haití han sido acusados de voduismo. Las numerosas anécdotas que circulan sobre algunos de ellos provienen del folklore satírico que los haitianos no dejan nunca de elaborar alrededor de los hombres importantes; sin embargo, es probable que muchos generales de carrera hayan llevado al palacio presidencial, igual que Soulouque, las nociones religiosas y las prácticas del medio en que fueron educados.

Si se cree a Spencer St. John[38], el presidente Salnave (1867), acosado por sus enemigos, acabó por sucumbir a la tentación del vodú y aceptó participar en una ceremonia donde fueron inmolados diversos animales. Dadas las simpatías de que Salnave gozaba entre los medios voduisantes, eso no tiene nada de imposible. ¿Pero el escritor inglés no se excede cuando acusa al infortunado presidente de haber autorizado el sacrificio de una “cabra sin cuernos”, es decir, de un ser humano?

Aparte de Soulouque, ningún presidente de Haití conquistó una reputación de voduista y de brujo igual a la de Antoine Simon. Este antiguo jefe de sección, tosco campesino, que una revolución condujo al poder en 1908, creía en los loa y en la virtud de los maleficios. Se decía que su hija Celestina era una sacerdotisa vodú que poseía grandes “conocimientos”. Celebraba ceremonias en el recinto del palacio presidencial para hacer abortar las acechanzas de los que complotaban contra su padre. Sin embargo su arte le fue de poca utilidad: después de una dictadura de dos años y medio, Antoine Simon fue derrocado por una revolución. En las numerosas anécdotas que corren sobre él, se le da un papel importante a un macho cabrío llamado Simalo. Hasta se pretende que, deseoso de hacer bendecir ese animal por el arzobispo, el presidente lo hizo colocar en lugar de los despojos de un general cuyos solemnes funerales se celebraban en la catedral. Esta historia, que ha inspirado a W. H. Seabrook[39] algunas páginas divertidas, no es más que una de esas bufonadas a que son afectos los haitianos. De todos modos los chismes políticos no son siempre tan anodinos. Es imperdonable que W. H. Seabrook[40] haya relatado como auténtico un horrible cuento que recogió en Puerto Príncipe: Celestina, deseando obtener un corazón humano necesario para un ritual mágico, habría hecho degollar delante de ella a un soldado de la Guardia. Se la habría visto dirigirse hacia el palacio de su padre, vestida de rojo y con el corazón sobre una bandeja de plata. Frente a tales fantasías, que desgraciadamente los blancos se inclinan a creer, se comparte fácilmente la irritación de los haitianos.

Aubin[41] —autor bien informado y de gran probidad— señala con respecto a los humfò de la Petite-Plaine, cerca de Puerto Príncipe, algo que merece ser tenido en cuenta: “Papalois y hungans confían menos en la clientela local que en las gentes de Puerto Príncipe, escépticas por naturaleza y que practican sin regularidad, pero que son arrastradas de cuando en cuando por un retorno al atavismo africano. No he tenido la suerte de conocer, en el barrio de la Croix-des-Missions, a M. Durolien, que fue el papaloi de confianza del presidente Hippolyte.”

Los presidentes que se sucedieron durante y después de la ocupación americana (1915-1933) pertenecían casi todos a la burguesía culta y daban pocas oportunidades para ser acusados de voduismo. Sin embargo, la malignidad pública no les dejó de reprochar las relaciones con los hungan y se mofó de su miedo a la magia negra. Recordemos que el bajo pueblo haitiano ha establecido siempre una relación de causa y efecto entre la hechicería y el éxito. Hace algunos años se hablaba abiertamente en los barrios populares de Puerto Príncipe de que el presidente en ejercicio debía su ascensión al poder a uno de sus tíos considerado como un gran mago.

Es imposible establecer exactamente el papel que desempeña actualmente el vodú en la política haitiana. Se asegura que ciertos sacerdotes y sacerdotisas aceptan convertirse en soplones de la policía y que su complacencia es el precio de la impunidad que gozan. Los candidatos a la Cámara o al Senado se cuidan muy bien de desdeñar a estos personajes cuya influencia es a veces muy grande, sin contar que el apoyo de los loa no es cosa despreciable. Algunos candidatos hasta buscan el apoyo haciendo generosas donaciones para los santuarios u organizando ceremonias vodú a sus expensas.

Durante los desórdenes políticos que se produjeron en el año 1957, se acusó de voduismo al doctor François Duvalier, candidato a la presidencia y antiguo director del Bureau d’Ethnologie. En efecto, este político se había interesado mucho por el vodú y había publicado varios artículos sobre este tema, y no era necesario más para que sus adversarios lo consagraran gran hungan.

Durante la ocupación americana, el vodú, considerado como una manifestación de salvajismo, estuvo expuesto a la malevolencia de la autoridad militar. Un oficial de los infantes de marina, John Craig, en su libro Black Bagdad, habla de él con tanta ingenuidad como horror. Al leer ciertos relatos que presenta como auténticos, uno se pregunta si es más crédulo y más ávido de maravillas el jefe de policía blanco o el campesino negro inculto. De todos modos, las persecuciones de que fue objeto el vodú durante este período se limitaron a la detención de algunos hungan, a la destrucción de algunos santuarios y a la confiscación de tambores. Más tarde la ofensiva católica debía someterlo a pruebas más duras. Esta hostilidad era tanto más injusta desde que el vodú en cierto sentido había facilitado la obra del Concordato: al mismo tiempo que las creencias y los ritos africanos, había mantenido vivo el recuerdo del catolicismo de tal forma que los curas llegados de Francia —especialmente de Bretaña— no se encontraron con una población completamente pagana[42].

Después del Concordato de 1860, la Iglesia católica no se había preocupado mucho del vodú. Lamentaba su existencia, lo denunciaba desde el púlpito, pero esperaba que con tiempo y paciencia el pueblo haitiano terminaría por cristianizarse totalmente. ¿Y por otra parte, no había dado pruebas palpables de su devoción a la Iglesia? Una liga antivoduista organizada en 1896 por monseñor Kersuzan no logró ningún resultado. La Iglesia cambia bruscamente de actitud en 1940, luego de los acontecimientos de que hablaré más tarde. La violenta campaña contra la superstición llevada a cabo en esta época por el clero se llama “renuncia” en el lenguaje popular. Ha dejado su sello en Haití y quizá hubiera arrojado al vodú a la clandestinidad si el gobierno no hubiera tomado medidas para moderar el celo de los sacerdotes.

Actualmente el vodú es tolerado. En ciertas regiones la policía todavía exige un permiso para “tocar el tambor”. En Marbial, donde realicé mi investigación, el cura velaba celosamente para que no se celebrara ninguna ceremonia en su parroquia. Se suponía que los jefes de sección ejercían una estrecha vigilancia, lo que no impedía a los campesinos danzar secretamente para los loa —en bas châle— desafiando al cura y a su policía.

Mientras que ni el Estado ni la Iglesia han conseguido debilitar seriamente el servicio del vodú, el turismo, bajo su forma más comercial, ejerce sobre él una acción disolvente extremadamente rápida. Desde hace algunos años, gracias a los esfuerzos del gobierno, Puerto Príncipe se transforma en un gran centro turístico. Los americanos que desembarcan en esta ciudad no tienen más que una palabra en la boca: “vodú”, y solamente un deseo: ver aquellas ceremonias que imaginan crueles y orgiásticas. Muchos hungan y mambo que, ya desde algunos años antes, se complacían de que grupos de americanos asistiesen a las ceremonias de su humfò, han respondido con diligencia a la curiosidad de la clientela extranjera. Los humfò se han abierto ampliamente a los turistas y se han establecido relaciones entre los porteros de los hoteles y los hungan, de modo que los sábados a la noche se pueden ver largas filas de vehículos estacionados en las callejuelas miserables próximas a un santuario. Algunos hungan avispados han llegado a organizar espectáculos de vodú que se repiten cada semana y que están destinados únicamente a los turistas. Han alterado los ritos ancestrales de manera que ofrecen a sus visitantes el pintoresquismo que ellos ansían. De modo que jamás falta en la exhibición, ante los ojos maravillados de los lectores de Seabrook y de otras obras seductoras, el macho cabrío que lleva bujías encendidas en la punta de sus cuernos. Los santuarios se han convertido en salas de espectáculos iluminadas con luces de neón. Si los hungan y las mambo han obtenido grandes ganancias, han expulsado de sus templos a los verdaderos creyentes. La parodia simoníaca ha matado al drama religioso. Es cierto que esta explotación vergonzosa de la religión por sus propios sacerdotes no produce estragos más que en Puerto Príncipe pero terminará por conmover la fe de los campesinos que experimentan la influencia de la capital. También el protestantismo, que consigue numerosos adherentes, se muestra como un enemigo temible del vodú, al que persiguen con un odio tenaz, sin admitir los compromisos con que transige la Iglesia católica.

II
LOS MARCOS SOCIALES DEL VODÚ

I. MEDIO SOCIAL

Los marcos sociales del vodú

El vodú es esencialmente una religión popular. La mayor parte de sus adeptos se recluta entre los campesinos que representan cerca del 98 % de la población total del país. El proletariado urbano permanece fiel a la religión ancestral en la medida en que ha conservado sus lazos rurales. La práctica del vodú y el uso exclusivo de la lengua “créole” son los rasgos de que se valen los sociólogos para establecer una distinción entre las masas populares y el pequeño grupo de personas instruidas que gozan de cierto desahogo material y que se dan a sí mismas el nombre de élite. Estas personas distinguidas, en su mayor parte mulatas, se aferran con todas sus fuerzas a las formas occidentales de vida y pensamiento y desprecian a los campesinos. Entre estas dos clases la diferencia es tan marcada, que se ha calificado a la élite de “casta” y Leyburn[43], sociólogo americano, ha llegado a considerarlas como dos naciones diferentes que comparten el mismo suelo. Estas oposiciones han sido claramente exageradas. De hecho, la élite no es una casta ya que está abierta a todos los que, surgidos del pueblo, consiguen elevarse por medio del talento, la fortuna o la política. Ni siquiera en el dominio que nos interesa aquí, el contraste es: tan pronunciado como se podría creer. La mayor parte de los niños de la élite son confiados a sirvientas venidas de los “morros”, quienes despiertan en ellos todos los terrores de “Guinea”. Todos los haitianos, cualquiera sea su posición social, se han estremecido en su infancia ante esas historias de zombi, y han aprendido a desconfiar de los malos espíritus y de los brujos. Por influencia familiar o de la escuela, la mayoría reacciona contra esas fantasías, pero algunos ceden a ellas y van a escondidas a consultar al sacerdote vodú.

Sobre este punto, invocaré el testimonio de un obispo cuyo nombre, desgraciadamente, debo callar: “La superstición está tan profundamente extendida que se puede decir que alcanza a todo el mundo. Los mejores, aun aquellos que no la practican, deben resistir a las impresiones que sufren frente a ciertos hechos, ciertos gestos que les recuerdan la superstición. Hasta un cura haitiano reconoció un día que sentía esa reacción: ‘Todo el ser se siente impregnado hasta el fondo del alma; hasta el menor detalle de la existencia está dominado por esa creencia.’ Se puede relacionar este texto con un pasaje de una conferencia dictada por monseñor Kersuzan: ‘Un bocor (hechicero) atraviesa nuestras calles. Es conocido, todos lo espían, ¿adónde va? ¿A la casucha de un pobre que pretextará que no puede pagar al médico o al farmacéutico? No, entrará en una mansión de soberbia apariencia, va a actuar sobre un padre de familia de la mejor sociedad’.”

Estos testimonios sobre la superstición de las clases elevadas aunque algo exagerado quizás no contradice la definición que hemos dado del vodú. Es ante todo un paganismo rural y hay que situarlo en su verdadero medio que es el de los morros y el de las aldeas. Las estructuras políticas y sociales propias de las naciones africanas a las que pertenecían los antepasados de los haitianos fueron destruidas por la esclavitud. Ni siquiera la familia ha resistido a esta disolución. De un modo u otro se ha reconstituido al margen del régimen de las plantaciones en los años posteriores a la independencia del país. La intención de Toussaint-Louverture, de Dessalines, y de Christophe era restaurar las grandes propiedades en las que los campesinos hubieran vivido en un verdadero estado de servidumbre. La historia decidió en otra forma. La pequeña propiedad campesina terminó por triunfar. Las familias que se repartieron las tierras del Estado se reconstituyeron sobre un modelo que, sin ser propiamente africano, no deja de recordar ciertas formas de organizaciones comunes al África y a Europa. Hasta hace poco, la unidad social en los campos haitianos era la gran familia doméstica que comprendía un jefe de familia, el “maît’ caye”, sus hijos solteros o casados, y sus nietos. Cada matrimonio tenía su casa y su campo. El conjunto de las familias conyugales, estrechamente emparentadas, cuyas casas y graneros formaban a menudo un pequeño caserío, se llamaba “la corte” (laku). Sus miembros estaban además unidos por el culto que rendían a sus “loa-raíces”, es decir, a los dioses y a los genios protectores de la familia que se heredaban igual que los demás bienes. El jefe de familia reservaba a sus dioses un pequeño santuario o humfò donde oficiaba en presencia de los miembros de su parentela. No se llamaba a un sacerdote (hungan) o a una sacerdotisa (mambo) más que en caso de enfermedad grave o cuando era necesario celebrar un gran “servicio” en honor de los genios familiares.

Actualmente la “corte” tiende a disgregarse. La dispersión de los matrimonios está favorecida por el parcelamiento de las tierras y también por la fragilidad de las uniones. El culto de los espíritus ancestrales, en razón de las obligaciones que implica, mantiene, en cierta medida, la cohesión entre los miembros de una familia extensa: cuando los dioses y los genios reclaman su alimento, toda la familia debe hacerse presente y compartir los gastos. Sin embargo, el vodú, bajo su aspecto de culto familiar, pierde cada día una parte de su importancia en beneficio de las cofradías que se constituyen alrededor de los santuarios.

Los que se indignan de que el vodú sea en realidad la religión del pueblo haitiano olvidan las condiciones de vida extremadamente duras del campesino y del obrero. El aislamiento, el marasmo económico, la negligencia administrativa y la ignorancia explican en parte la miseria de las clases populares. En el origen de esta pobreza se encuentra la maldición que pesa sobre tantos países subdesarrollados: el exceso de población en una tierra cada vez menos fértil. Haití tiene la mayor densidad demográfica de todo el hemisferio occidental: doscientos cincuenta habitantes por kilómetro cuadrado.

Bajo apariencia alegre y optimista, el campesino disimula una ansiedad crónica que proviene de aprensiones desgraciadamente demasiado justificadas. Pocas veces posee bastante tierra como para escapar a la escasez que lo amenaza al menor capricho de las estaciones. Casi siempre endeudado, poseedor de dudosos títulos de propiedad, analfabeto, sin conocer el francés que hablan las gentes de la ciudad, se siente a merced de su voracidad. A todas estas causas de inquietud se une la obsesión de la enfermedad. La tuberculosis, el paludismo, el pian y la anquilostomiasis son endémicos y se agregan habitualmente a los accidentes que amenazan conducirlo a la ruina. El vodú refleja estas preocupaciones. Los fieles solicitan a los dioses no que les proporcionen fortuna y felicidad sino más bien que alejen de ellos las desgracias que los acosan por todos lados. La enfermedad y la mala suerte se presentan como castigos sobrenaturales a los que se procura conjurar por medio de sacrificios y de ofrendas. Es injusto e ingenuo reprochar a los campesinos que derrochen buena parte de sus escasas ganancias en ceremonias paganas. Mientras la asistencia médica sea inexistente en el campo, el sacerdote vodú contará con una numerosa clientela. El vodú permite a sus fieles practicar nuevamente una rudimentaria forma de vida colectiva, manifestar sus talentos artísticos y les procura la exaltación de sentirse comunicados con lo sobrenatural. En Marbial, donde esta religión ha sido casi totalmente suprimida, un melancólico aburrimiento se ha extendido por todo el valle y la existencia campesina ha perdido todo su sabor.

Hemos visto que el vodú se presenta en dos formas: una doméstica y otra pública. Esta última se tratará aquí. Efectué la mayor parte de mis observaciones en Puerto Príncipe donde los santuarios son numerosos y prósperos y el ritual tiene refinamientos y sutilezas de que carecen los cultos rústicos. Se puede creer fácilmente que las tradiciones más puras y ricas se encuentran en los valles más alejados. Lo poco que he podido ver del vodú rural me ha convencido de su pobreza ritual en relación con el de la capital. La simplicidad de aquellas prácticas no es siempre una garantía de antigüedad. A menudo es el resultado de la ignorancia y del olvido. Algunos rasgos africanos sin duda se han conservado mejor en los lugares apartados del país que en los suburbios de Puerto Príncipe, pero poco nos interesa la pureza de la herencia africana. El vodú merece ser estudiado, no solamente en función de la supervivencia de las creencias y prácticas dahomeyanas o congolesas, sino más bien como un sistema religioso que ha nacido en una fecha reciente de la fusión de diversos elementos. Lo que nos atrae es más su aspecto dinámico que continúa evolucionando ante nuestros ojos, que la rica materia que ofrece a los eruditos enamorados de la búsqueda de las fuentes originarias.

El vodú ha mantenido uno de los caracteres fundamentales de las religiones africanas de las que ha surgido: el culto de las divinidades es cuestión de un grupo de fieles que se colocan voluntariamente bajo la autoridad de un sacerdote o de una sacerdotisa, cuyo santuario o humfò frecuentan. Los fieles que han sido iniciados en el mismo santuario y que se reúnen para honrar a los dioses que allí se veneran forman una especie de cofradía llamada “sociedad humfò”. Su importancia depende mucho de la personalidad del sacerdote o de la sacerdotisa que la preside y de la influencia que ejerza. Esta religión compleja y de contornos imprecisos nos será quizá más accesible si nos acercamos a ella por medio del estudio de los marcos sociales y materiales. Los sacerdotes y sus numerosos acólitos son quienes han hecho de ritos y creencias dispares un sistema más o menos coherente.

II. EL CLERO Y LAS COFRADÍAS VODÚ

Los espíritus se encarnan a voluntad en las personas de su elección. Todo fiel puede, pues, entrar en contacto inmediato con el mundo sobrenatural, sin que, empero, tal intimidad implique para él una comunicación o diálogo con la divinidad, ya que el poseso no es más que un simple receptáculo de carne que el espíritu toma prestado para manifestarse. Si se desea hacerse oír por los loa, sobre todo en circunstancias en que la fortuna o la salud están en juego, es preferible recurrir a la ciencia de los sacerdotes o sacerdotisas —hungan y mambo— también llamados, aunque más raramente, con los nombres de papa-loa y de maman-loa. El vocablo gangan, empleado como sinónimo de hungan, tiene, según la región, un matiz respetuoso o peyorativo[44].

Hungan y mambo, aunque mantienen entre ellos relaciones a menudo estrechas, están lejos de constituir un cuerpo organizado: son más bien jefes de cofradías o de sectas autónomas que miembros de un clero jerarquizado. Sin duda el prestigio de un hungan puede extenderse a los santuarios atendidos por sus discípulos, pero no existe subordinación propiamente dicha entre un hungan y otro. La profesión tiene sus jerarquías que corresponden a los grados de iniciación, pero el sacerdote no tiene autoridad sobre los que, voluntariamente, se han hecho servidores o servidoras de los espíritus reverenciados en su santuario.

Se encuentran en esta profesión los tipos más variados, desde la campesina ignorante y exaltada que levanta un altar en una pequeña choza cerca de su casa e invoca a los loa por cuenta de sus vecinos, hasta el gran hungan de la capital, culto a su manera, sutil, con aires de ocultista, y cuyo santuario tiene pretensiones artísticas. Algunos sacerdotes gozan de una reputación que no excede los límites de su barrio mientras que otros atraen una numerosa clientela y son conocidos en todo el país.

Algunos hungan y mambo hasta pueden llegar a ser personajes de moda. Su humfò (santuario) es frecuentado por miembros de la burguesía que no temen codearse allí con artesanos u obreros. Hace algunos años, un mambo de la Croix-des-Bouquets, que preparaba una gran ceremonia en honor de sus loa protectores, había enviado a sus relaciones tarjetas de invitación impresas. El éxito de su velada fue completo. Un público elegante, entre el que figuraban varios altos funcionarios del gobierno, se apretaba bajo un peristilo (lugar cubierto consagrado a las danzas). La mambo los condujo a las habitaciones del santuario contestando graciosamente las preguntas ingenuas que le formulaban, y, mientras las servidoras de los dioses eran poseídas por loa muy correctos, ella hacía servir refrescos a sus huéspedes. Supo ser a la vez buena dueña de casa y empresaria de un espectáculo que hubiera convencido de que el vodú era una diversión honesta y pintoresca hasta a los espíritus peor prevenidos.

Sobre el poder de los hungan circulan toda clase de anécdotas fantásticas. En Marbial, Atenaïse, que pretendía ser una mambo, me hablaba a menudo de su abuelo, hungan versado en todos los conocimientos africanos y que tenía el poder de “transformar a sus enemigos en bestias y, aún más, ¡en yerbas de Guinea!” Se atribuye a muchos hungan y mambo la facultad de permanecer varias horas y hasta varios días bajo el agua. Mme. Tisma, que por otra parte era una mujer equilibrada e inteligente, me contó con el tono más natural que había residido tres años en el fondo de un río donde había recibido las enseñanzas de los espíritus acuáticos.

El don más apreciado entre los agentes del culto es el de la doble vista. Le ha valido a algunos hungan una celebridad que no ha hecho más que aumentar desde su muerte. Un cierto Nan Gommier había adquirido tal reputación que todavía hoy un adivino dirá para alabarse: “Lo que veo para vosotros, Antoine Nan Gommier no lo habría visto”. Se cuenta que este hungan conocía mucho tiempo antes la identidad de los que iban a consultarlo y si eran personajes importantes les enviaba un caballo a su encuentro. Con él, preguntas y explicaciones eran superfluas. Leía los pensamientos y contestaba antes de ser interrogado.

Los campesinos haitianos llaman “conocimiento” lo que definiríamos por “penetración sobrenatural y poder que deriva de aquélla”. Los hungan y las mambo se distinguen entre ellos por su grado de “conocimiento”. Aparte de este poder —que se refiere a dones más o menos sobrenaturales— hungan y mambo tienen que adquirir una sabiduría de carácter más técnico: el nombre de los espíritus, sus atributos, sus emblemas, sus gustos particulares y la liturgia apropiada a los diferentes tipos de ceremonia. No es realmente hungan o mambo sino aquel o aquella que haya dominado los elementos de esta ciencia. Para llegar a ese dominio se necesita perseverancia, memoria, aptitudes musicales y una larga práctica del ritual. Un buen hungan es al mismo tiempo sacerdote, curandero, adivino, exorcista, organizador de diversiones públicas y jefe de coro. Sus funciones sobrepasan en mucho el dominio de lo sagrado. Es un guía político muy influyente, un agente electoral cuyos servicios son bien pagados por los diputados y senadores. A menudo, su inteligencia y su reputación los convierten en consejero oficial de la comunidad. Los parroquianos de su humfò lo consultan sobre sus preocupaciones y discuten con él sus asuntos y sus trabajos. Reúne en su persona las funciones de cura, de alcalde y de notario. El interés material no constituye el único atractivo de la profesión: el lugar que asegura en la sociedad a los que la ejercen bastaría para atraer a todos los que se sienten bastante talentosos y con voluntad suficiente para elevarse por encima de las tareas manuales. Convertirse en hungan o mambo equivale a subir en la escala social y asegura una posición destacada en la comunidad.

Un estudio psicológico de los hungan y las mambo quizá revelaría rasgos de carácter comunes a todos. Mi experiencia en este campo no es lo suficientemente grande como para generalizar. Muchos hungan que he conocido me han parecido inadaptados y neuróticos. Eran homosexuales impresionables, caprichosos, sujetos a arrebatos y de una susceptibilidad excesiva. Por el contrario la mambo Lorgina, con la que tuve durante mucho tiempo relaciones amistosas, era una mujer completamente normal. Llegaba a arrebatarse con extrema violencia, pero se tranquilizaba tan rápidamente que sus temibles explosiones no me parecieron totalmente sinceras. Mme. Andrée, otra gran mambo que he frecuentado, no tenía de llamativo más que su inteligencia y su astucia. Aunque de origen campesino se había convertido, por sus maneras y sus gustos, en una verdadera burguesa. Entre los hungan que he conocido, hubo uno —cuyo nombre callaré— que se había conquistado una cierta reputación en los medios intelectuales por su inteligencia y la buena voluntad con que se prestaba a las encuestas etnográficas. Era un personaje un poco inquietante, enfermizo, acaso toxicómano, de una imaginación extravagante. Había introducido innovaciones destinadas a aumentar el brillo de los servicios que dirigía y las justificaba por medio de especulaciones teológicas a la vez ingenuas y audaces. Bajo una apariencia amable ocultaba una susceptibilidad y una vanidad morbosas. Como yo había rehusado hacerme cargo de los gastos de una ceremonia que quería organizar en mi honor, se vengó de su fracaso invitándome a su humfò para asistir a una fiesta. Bajo el pretexto de honrarme y de “drogarme” me hizo expiar mi falta con toda clase de pequeños desprecios.

La mayoría de los que se dedican a la carrera de hungan o de mambo obedece a impulsos variados en que se encuentran mezclados en forma inextricable la fe, la ambición, el gusto del poder y la simple avaricia. Toda vocación sacerdotal es interpretada como un llamado del mundo sobrenatural, llamado al que no se puede escapar impunemente. La sospecha y la censura pesan sobre los acusados de haber “comprado” sus loa protectores, pues si lo han hecho, es porque los “buenos loa” no los han considerado dignos de servirlos y habiendo perdido la esperanza de conseguir sus favores se han dirigido a loa mercenarios. Los que han recurrido a tales medios no pueden ser más que hungan “que trabajan con dos manos”, o en otras palabras, hechiceros a quienes se les llama boleó. El poder que poseen los hungan los expone a grandes tentaciones, pero esta profesión que llega tan cerca de la medicina, posee su ética. Desgraciadamente, a menudo es violada: ¿no se acusa acaso a ciertos hungan de no apresurarse a curar a sus pacientes y hasta de agravar sus enfermedades para obtener mayores honorarios? Hasta se llega a insinuar que algunos de ellos complotan con los hechiceros que han embrujado a sus clientes con el objeto de obtener el secreto del sortilegio que origina su afección. Los dos compadres se reparten luego los beneficios del tratamiento. Contra este género de extorsión los fieles son impotentes o, más exactamente, no tienen otra protección que el sentido moral de los mismos espíritus. A éstos les disgusta el abuso que se hace de su ayuda. A veces castigan al hungan deshonesto retirándole su patronazgo y privándolo de sus “conocimientos”. Pero su castigo puede llegar hasta hacer que el hungan sea puesto en prisión o sufra otras vejaciones.

Los espíritus que han elegido a un hombre o una mujer para otorgarle los poderes sobrenaturales y recibirlo a su servicio le hacen conocer su intención a través de los posesos o por medio de un sueño simbólico. Tullius, antes de convertirse en hungan, veía frecuentemente en sueños una calabaza que contenía baratijas de vidrio y vértebras de serpiente que, entremezclados con bolitas de porcelana, recubrían el ason, símbolo de la profesión sacerdotal. De una persona que se ha convertido en hungan o mambo se dice generalmente que ha “tomado el ason[2]”

El que ha sido designado por los loa no puede sustraerse a su voluntad sin peligro. Un tiempo después de haber tenido dicho sueño, Tullius cayó gravemente enfermo. Se creyó castigado por los “misterios”, cansados de sus postergaciones, y se consideró más culpable porque al nacer los loa habían anunciado por medio de diversos milagros que estaba predestinado a servirlos: su madre, huyendo de un ciclón que asoló la región, se refugió en una iglesia donde sintió los primeros dolores del parto. En ese momento había oído claramente los ruidos del tambor y de los cantos religiosos: eran sus loa protectores, Ogubalindjo, Linglesú y su favorita Mambo Nana, que acudían a su lado. Dio a luz bajo el pórtico de la iglesia, con gran escándalo del cura que hubiera querido enviarla al hospital. Finalmente —otro presagio de una carrera excepcional— el bebé nació de pie.

El caso de la famosa mambo de Puerto Príncipe, Mme. L…, es otro ejemplo de vocación sobrenatural a la que la elegida no osó sustraerse. Era una católica ferviente, orgullosa de pertenecer a la Sociedad del Sagrado Corazón. Estaba cubierta de medallas piadosas y su certificado de bautismo, puesto en un marco, colgaba de la pared de su sala. Los loa, a pesar de toda su repugnancia, la obligaron a hacerse mambo, y no cedió sino por miedo a su “castigo”. En compensación, los loa la ayudaron a establecerse y contribuyeron a asegurarle el éxito de sus tratamientos. No exigieron que abandonara sus deberes de cristiana y, sobre su altar, se encontraban junto a su devocionario un ason y naipes de vidente.

El llamado de los espíritus se dirige a veces a personas aparentemente poco preparadas para responderles. Me han contado la historia singular de un campesino convertido al protestantismo después de la muerte de su hijo. Le guardaba rencor a los loa porque no habían acogido favorablemente su plegaria y había concebido hacia ellos un odio tan violento que había jurado no tener nada más que ver con el vodú y sus sacerdotes. Pero, una noche, cuando volvía de una reunión en el templo, se encontró en el camino con tres seres misteriosos. Oyó decir claramente a uno de esos personajes: “No es él…” Después perdió el conocimiento. Algunos días después se despertó de un profundo sueño y encontró sobre su pecho los emblemas del hungan: dos “piedras-trueno” y naipes de adivinación. Comprendió el sentido del mensaje y el peligro a que lo exponía la desobediencia. Abjuró del protestantismo, volvió al seno de la Iglesia católica y se hizo hungan. Se dice que practica notables curaciones y que sus predicciones se cumplen siempre.

La profesión de hungan puede ser hereditaria. Es natural que un padre desee legar a su hijo los secretos de su arte y que lo prepare para que lo suceda. El hecho de que el santuario y los espíritus que lo habitan forman parte de la herencia crea para el que la recibe obligaciones difíciles de eludir: por una parte, los loa y la clientela del humfò representan un capital que una familia no se resigna a perder, y por otra parte, se corre el riesgo de que los espíritus abandonados y famélicos se vuelvan contra aquel que debería alimentarlos y honrarlos. La lucha que se desarrolla en el alma del individuo sin vocación por la carrera de hungan, y que tiene que soportar la presión de su medio familiar, se presenta como un conflicto personal entre él y sus loa ancestrales. Al sentirse amenazado por éstos, el heredero recalcitrante atribuye cada enfermedad y cada sinsabor al rencor de los espíritus hasta que, vencido por el miedo, cede a lo que cree ser una orden sobrenatural. La situación inversa es igualmente posible: los loa manifiestan su hostilidad hacia el hijo indigno de suceder a su padre oponiéndole toda clase de obstáculos.

La mayoría de los candidatos al sacerdocio realizan períodos de prueba de varios meses o aun de varios años junto a un hungan o una mambo que se encarga de su formación. Adquieren la técnica de su profesión pasando sucesivamente por todos los grados de la jerarquía vodú, cumpliendo al lado de su maestro las funciones de hunsi, de jefe de coro (hunguenikon), de “la-plaza” y de “confianza”. El renombre del maestro recae sobre sus discípulos y éstos hablan con orgullo, una vez convertidos en hungan o mambo, de sus años de aprendizaje.

Algunos sacerdotes pretenden que sus conocimientos provienen de los mismos espíritus, Los loa Ogú, Legba, Ayizan, Bosú y Simbi se consideran como verdaderos hungan y a veces aceptan instruir a los novicios de su elección. Un hombre que haya recibido su ason de los “misterios” será precavido y disimulará así un cierto sentimiento de inferioridad, porque aquel que reivindica un patronazgo sobrenatural y no haya podido beneficiarse con una enseñanza regular, trata de engañar sobre sus conocimientos. Se lo llamará hungan-macut, término casi peyorativo. Sucede así que, sin renegar de sus maestros terrestres, muchos sacerdotes atribuyen las innovaciones que introducen en el ritual a una enseñanza pretendidamente recibida de los loa.

La transmisión de los “conocimientos” puede hacerse por intermedio de un objeto mágico. Un hungan de Puerto Príncipe establecido en Marbial poseía —se dice— dones de adivinación tan excepcionales que llegó a acumular una fortuna estimada en más de diez mil gurdos. En su lecho de muerte entregó a su “hermana de bautismo[3]” un pañuelo de seda con el que acostumbraba a ceñirse. Apenas la joven se lo anudó en su cintura fue poseída por un loa y acto continuo heredó la clarividencia de su hermano. A su vez se había convertido en una mambo.

Cuando el candidato al título de hungan ha terminado su aprendizaje se somete a una iniciación que se efectúa en el mayor secreto. Según un hungan los ritos observados en esta ocasión no difieren mucho de los de la iniciación del kanzo del que ya nos ocuparemos. Es simplemente más penosa, “hay más castigos”. El futuro hungan permanece encerrado en una habitación del santuario durante nueve días. Está acostado sobre una estera, con su sonajero a su lado y la cabeza apoyada sobre una piedra debajo de la que se ha colocado un mazo de naipes. No se le permite sentarse sino durante unos pocos minutos. Los sueños que tiene durante su reclusión son de una importancia extremada: transmiten las instrucciones de los dioses, de Loco en particular. La entronización del hungan se llama “alzamiento” porque el rito más destacado consiste en levantar tres veces al candidato en un sillón en medio de las aclamaciones de la concurrencia. La práctica del “alzamiento” se realiza cada vez que un miembro de la comunidad obtiene un nuevo grado en la jerarquía vodú.

El don de la clarividencia que confiere al hungan la calidad de divinò (adivino) se obtiene después de una ceremonia especial, la “toma de los ojos”, que es el grado más alto de la iniciación sacerdotal.

Los dignatarios del “humfò”

Los iniciados, hombres o mujeres, que participan en forma activa y continua en las ceremonias y que asisten al sacerdote en sus funciones se llaman hunsi, palabra de origen africano que significa “esposa del dios”. Forman alrededor del hungan o de la mambo una pequeña corte, o más exactamente una hermandad consagrada al culto de los loa y que está compuesta, por lo general, más por mujeres que por hombres. La palabra hunsi evoca una imagen femenina y por este motivo hablaremos de los hunsi en femenino, aunque este título sea común a los dos sexos.

Los motivos que determinan a un hombre o a una mujer a afiliarse a una hermandad son muy distintos. Puede deberse a que viven en las vecindades del santuario o a que éste sea frecuentado por un miembro de la familia. Algunos se sienten, atraídos por un sacerdote o por una sacerdotisa porque han sido curados en su casa o simplemente porque admiran su talento o tienen una opinión elevada de sus “conocimientos”. Un fiel visitará, preferentemente, un santuario cuyos loa se encuentran en posición destacada.

El “jefe de bodega”, llamado también “hunguenikon contramaestre”, es un hombre o una mujer encargado de la custodia de la habitación donde están depositadas las ofrendas. El “la-plaza” —abreviatura de “comandante general de la plaza”— es el maestro de ceremonias. Su insignia es el sable o el machete, que maneja con gracia cuando conduce una procesión o el desfile de las banderas. Es también el responsable de mantener el orden durante los “servicios”. Finalmente, entre los personajes importantes citemos al “confianza”, brazo derecho del hungan, y la “bestia de carga”, especie de intendente que se ocupa de todos los detalles materiales de la administración de un humfò.

Aunque el canto y el baile producen satisfacciones en sí mismos, no sucede igualmente con las tareas más vulgares, que están a cargo de la “esposa del dios”, como cocinar los alimentos destinados a los loa, asear el peristilo, reunir y limpiar los objetos del culto. Por otra parte, las hunsi no pueden cumplir eficazmente su papel si no están familiarizadas con los detalles del ritual. La iniciación del kanzo, durante la que reciben una verdadera instrucción, es pues el perfeccionamiento de una formación religiosa adquirida por la frecuentación asidua del humfò.

El celo, la devoción al hungan y a la mambo y la obediencia son las principales cualidades de una hunsi. Frente al hungan que ella llama “papá” o a la mambo que llama “mamá” su actitud debe ser tan respetuosa como hacia sus propios padres. La disciplina y el sentido de solidaridad de estas hunsi contribuyen mucho a la buena reputación de un santuario.

Es un elogio decir que un hungan tiene pleno dominio sobre sus hunsi. Por el contrario, la negligencia o la liviandad de conducta de una hunsi perturban la seriedad que se necesita cuando se espera a los loa. Es natural que un hungan considere como falta de respeto las travesuras o las distracciones a las hunsi: Lorgina, a quien la enfermedad y los años algunas veces volvían desconfiada y susceptible, no dejaba de quejarse de sus hunsi. Las juzgaba perezosas, atolondradas, y sobre todo radi (insolentes, irrespetuosas). Aprovechaba los instantes en que estaba poseída por un loa severo para sermonearlas, y hasta para perseguirlas a latigazos. La he visto, una vez, golpear con rabia a una desgraciada hunsi y luego sentarla sobre sus rodillas para consolarla. Es verdad que las hunsi no podían quejarse porque habían sido castigadas tan duramente por los loa sin conocimiento de Lorgina… La indisciplina de las hunsi preocupaba también a Tullius. Un día que tenía a Guédé-Fatras en la cabeza, les dirigió un largo discurso sobre el tema de la obediencia y en su edificación les contó la historia de la joven que, habiendo sido azotada por haber cometido un error del ritual, no solamente no guardó rencor a su “mamá” sino que fue y le cantó:

Salâyé onaivo

M’respèté hûngâ mwê

M’respèté mâmbo mwê

Salanyé onaivo

Yo respeto a mi hungan

Yo respeto a mi mambo

Por su lado, el hungan tiene responsabilidades hacia sus hunsi: es su consejero, su protector, y si están desamparadas sin que haya sido por su culpa, las aloja, las alimenta y las viste hasta que les haya encontrado un empleo. Cuando están enfermas las cuida como si fuera un miembro de su familia.

El hungan descarga una parte de sus responsabilidades sobre las más activas y devotas de sus hunsi. La que es elevada al rango de hunguenikon o de “reina-cantarina” ocupa durante las ceremonias la posición de jefe del coro. De ella depende la buena ejecución de los cantos litúrgicos. Ella es la que, con los brazos levantados en un gesto teatral, lanza con voz vigorosa las primeras estrofas de los cantos y que, luego, reprende a las hunsi que no cantan con bastante ardor. Por último ella, sacudiendo vigorosamente su maraca sagrada (kuakua), rompe los ritmos del canto que quiere interrumpir. También es ella quien, al identificar cada loa que va apareciendo, hace ejecutar los cantos en su honor y los detiene después del número reglamentario de estrofas o cuando lo ordena el hungan. En la época de las fiestas la hunguenikon se prodiga durante noches enteras sin buscar ni el descanso ni el relajamiento en el trance, porque igual que los “tamborileros”, la hunguenikon no puede perder el control de sí misma ni disminuir su atención. Se produciría una confusión tan grande que la ceremonia tendría que ser interrumpida.

El personal de un humfò, hunsi, hunguenikon, “la-plaza” tamborileros, etc., así como aquellos que han recibido cuidados —pitit-feuilles— o los que se han convertido en parroquianos — pitit-caye— forman la “Sociedad humfò” que algunas veces toma el carácter de asociación de ayuda mutua. La “Sociedad de amparo” no se identifica necesariamente con la “Sociedad humfò”, aunque no sea fácil establecer la delimitación entre una y otra. Como su nombre lo indica la “Sociedad de amparo” contribuye con sus cuotas al embellecimiento del humfò, defiende sus intereses cuando están amenazados y ayuda al hungan a organizar los “grandes servicios caye”, de los que es sostén. Se han comparado acertadamente estas sociedades con las juntas parroquiales de la Iglesia católica. Los hungan tratan de incluir en ellas políticos influyentes o comerciantes acomodados cuyo apoyo moral o financiero les resulta precioso.

Estas asociaciones que se forman alrededor de un humfò están a menudo organizadas de acuerdo con el modelo de las sociedades de trabajo tan comunes en los campos haitianos, con su jerarquía de dignatarios de nombres pomposos y honoríficos. Estos “grados” hacen de estos pequeños grupos una parodia de estado, con un presidente, un ministerio completo, un secretario de estado, senadores y diputados, generales, comisarios del gobierno, etc. Las mujeres no han sido olvidadas en este reparto generoso de títulos y de empleos honoríficos. Hay “reinas-bandera”, “reinas-silencio” encargadas de imponer silencio durante las ceremonias, “emperatrices de la juventud dahomeyana”, “damas directrices” y aun “damas provocadoras” que arrastran a los hombres a la consumación. La “Sociedad humfò” tiene un nombre de guerra o “nombre místico”, “Cota de oro”, “Dios delante”, “Estrella polar”, “El que dirige”, “Sociedad flor de Guinea”, “Sociedad remembranza”, etc. que está orgullosamente inscripto sobre la fachada de la principal “caye misterio”.

Ciertos sacerdotes no se hacen asistir por una “sociedad”. Se contentan con nombrar un “padre” o una “madre-sostén” a los que se dirigen cuando necesitan una ayuda financiera. La única compensación que obtiene de su cargo el titular de dicho nombre es el honor de “sostener” el humfò con su generosidad.

La economía de un “humfò”

Convertirse en hungan o mambo puede costar muy caro. Para la ceremonia de la “toma del ason” (sonaja) hay que pagar una suma que llega hasta 400 dólares o más, de acuerdo con la reputación del iniciador elegido. Luego, para poder ejercer su profesión, el sacerdote debe instalar un humfò, lo que exige la compra de un terreno, la edificación de una casa con varios cuerpos y de un peristilo. Los accesorios del culto, poco costosos en sí mismos, dado su gran número terminan por representar una suma importante. En resumen, en Puerto Príncipe, un hungan debe invertir por lo menos un capital de 1.000 dólares antes de poder practicar. Para el bajo nivel de los medios voduistas este desembolso, que es un mínimo, representa una verdadera fortuna. Muchos hungan jóvenes tratan de reunirla dedicándose provisoriamente a otras actividades que les permiten ahorrar. Uno de los mejores actores de la compañía de Katherine Dunham era precisamente un joven hungan que acababa de “tomar el ason” y que esperaba que recorriendo el mundo reuniría la suma necesaria para su instalación. Algunos hungan empiezan por practicar su arte en una pequeña habitación y esperan reunir bastante dinero, por medio de la práctica de adivinación y el cuidado de los enfermos, para lograr construir un gran humfò.

Las responsabilidades del hungan son generalmente muy pesadas: hemos visto que era su deber alojar, alimentar y vestir a las hunsi que hubieran caído en la miseria sin que tuvieran culpa de ello. Además, a intervalos más o menos regulares, tiene que ofrecer un “servicio general” para todos sus loa, Y aunque reciba ayuda de la “Sociedad humfò”, esa ceremonia no deja de ser onerosa. Puede durar dos semanas durante las cuales el hungan tiene que alimentar a sus hunsi y a sus invitados. Se me ha hablado de un “servicio caye” en el que se habían sacrificado 4 vacas, 15 cabras y alrededor de 100 pollos; el gasto total pasaba de los 1.000 dólares.

Estos gastos están felizmente compensados por ganancias apreciables. Gran número de hungan o de mambo aparentan ser personas acomodadas o aun ricas en proporción con su clientela habitual. Los principales recursos de un hungan están representados por los honorarios de los enfermos que cuida. Un “tratamiento” puede producirle un término medio de 50 a 100 dólares. A pesar de que los hungan no se ocupan sino de enfermedades “sobrenaturales”, es decir, de aquellas causadas por los loa o los hechiceros, no por eso dejan de hacer una competencia temible a los “doctores-médicos”. Por otra parte les agrada compararse con los médicos de la ciudad y pretenden que sus métodos terapéuticos son tan rigurosos como los de sus colegas. Se decía, entre las relaciones de Lorgina, que trabajaba en sociedad con un doctor de Puerto Príncipe y que se enviaban mutuamente los casos desesperados. Dicho médico le había recomendado un paciente cuyos órganos internos “se encontraban al revés” y otro, tuberculoso, cuya “radiografía hacía prever su muerte cercana”, y ella habría conseguido curarlos gracias a sus “conocimientos” que le permitieron diagnosticar uno de esos casos de maleficio contra los que la ciencia de los blancos es impotente. La locura, la epilepsia y la tuberculosis, que son enfermedades sobrenaturales por excelencia, constituyen la especialidad de ciertos hungan. Poco tiempo antes de su muerte, el hungan Abraham había acariciado el proyecto de transformar la casa contigua a su humfò en clínica para locos. Se jactaba de poder curarlos atacando los malos espíritus que los atormentaban. La cosa le resultaba fácil a él que, se decía, estaba en relación familiar con toda clase de loa petro. Los loa que ayudan al hungan a realizar sus tratamientos velan también para que los pacientes cumplan con sus compromisos. Si un enfermo, una vez curado, rehusara liquidar los honorarios del hungan, tendría que enfrentarse con el loa quien, no solamente lo volvería al estado en que se encontraba antes de la cura, sino que lo mataría si insistiera en hacer oídos sordos. Los buenos loa ayudan al hungan que los sirve a condición de que se conduzca honradamente con su clientela.

Es importante no confundir a los hungan y mambo con los “doctores-hojas” que curan por medio de infusiones y de baños preparados con hierbas y que, fuera de estas recetas empíricas, no conocen más que algunos encantamientos de circunstancia.

A los tratamientos que constituyen la fuente más importante y más segura de recursos se agregan las ganancias que los sacerdotes obtienen de la predicción del porvenir. Cada ceremonia produce de todos modos a los que la organizan ventajas difíciles de estimar ya que, aunque no perciban honorarios, obtienen igualmente diversas ganancias sobre las “comidas”, la compra de animales sacrificados y todas las clases de accesorios que enumeran con complacencia cuando discuten el asunto con su cliente. Agreguemos que el personal del humfò vive durante varios días de las ofrendas que no han sido consumidas o destruidas durante la fiesta.

Además, cada iniciación al grado de kanzo rinde una suma importante al hungan que la dirige, sobre todo si el humfò goza de gran prestigio.

Por último, los hungan ganan mucho dinero vendiendo “polvos” mágicos y diversos talismanes que aseguran el feliz éxito en negocios o en amor o que protegen de los maleficios. También preparan “custodias” que defienden a los niños del “mal de ojo” y de los ataques de los vampiros o lobizones. Joseph Antoine, hungan y marido de Lorgina efectuaba un comercio de “polvos” muy activo. Recibía cartas —que me hizo leer— en las que extranjeros, especialmente americanos de raza blanca, le describían sus molestias y le solicitaban que les enviara, contra rembolso, un remedio adecuado. Jo, que era analfabeto, recurría a sus amigos para contestar a cada cliente, al que le hacía llegar unos gramos de sus preciosos polvos por los que pedía hasta cincuenta dólares.

Esta enumeración de las ganancias de los sacerdotes es sin duda incompleta pero da una idea bastante real de esta profesión y explica la atracción que ejerce sobre muchos ambiciosos que no tienen otro medio para mejorar su situación que explotar la religión.

Depender de una clientela que se deja influir fácilmente vuelve a los hungan susceptibles e irritables. Como la competencia es aguda tienen pocos escrúpulos para criticar a sus colegas o para calumniarlos. No dejarán de insinuar que tal hungan “trabaja con las dos manos”, es decir, que se entrega a la hechicería. Si un enfermo tratado por un hungan consulta a otro, éste llamará a un espíritu que no dejará de declarar al paciente que el individuo que lo cuida es no solamente incompetente sino que lo arruina manteniendo su mal. Si un tratamiento fracasa, el sacerdote que lo ha iniciado no vacilará en acusar a un colega de haberlo “dañado” por medio de manipulaciones mágicas. Afirman que existen hungan tan perversos como para sembrar wanga (sortilegios) alrededor de los santuarios de sus cofrades, los que si no consiguen poner remedio a esa situación, no curarían más a nadie. Un hungan se da cuenta de que su reputación disminuye por signos inequívocos: los pacientes lo consultan cada vez menos, sus propias hunsi faltan a la disciplina o lo abandonan y por fin —decadencia final—, los iniciados retiran los “potes de cabeza” (receptáculo que contiene su alma) que le habían confiado. El renombre de un hungan es una cosa frágil y se encuentra a merced de rumores y habladurías. Esto provoca esa sed de propaganda, esas jactancias y esa vanidad a flor de piel que se comprueba hasta en los hungan o las mambo más honestos y sinceros.

Los pères-savane (padres del monte) no forman parte de la jerarquía vodú, pero sus servicios son indispensables en numerosas ocasiones. Como veremos, son individuos que han conseguido aprender de memoria una gran cantidad de plegarias y cantos franceses y latinos y que desempeñan el papel del cura en las partes de la liturgia católica que han sido incorporadas al ritual vodú. Son en cierta forma, los representantes de la Iglesia católica en el seno del paganismo.

III LOS SANTUARIOS

Para comprender el desarrollo de las ceremonias y la expresión material de ciertas representaciones religiosas es necesario tener una idea precisa de los santuarios donde los miembros de las cofradías se reúnen para honrar a los dioses y donde los fieles van individualmente a consultar al hungan o a la mambo.

No hay ninguna diferencia entre las “casas de los misterios” (kay-mistè) y las casas de los hombres. Un humfò no es un templo en el sentido común del vocablo, sino un centro religioso comparable, por su apariencia, al caserío que agrupaba en otros tiempos a los matrimonios y los hijos de la “gran familia”. La cantidad, la disposición y la ornamentación de los cuartos o chozas que constituyen un santuario vodú dependen en primer lugar de los recursos del sacerdote o de la sacerdotisa y en menor proporción, de su imaginación, de su gusto o del que atribuyen a los espíritus. Existen humfò pobres que se reducen a un solo cuarto y otros que parecen un pequeño caserío. En Puerto Príncipe donde la tierra y la construcción cuestan caras, el espacio destinado a las divinidades es forzosamente limitado: a menudo el humfò no comprende más que un espacio cubierto y un único edificio que abriga a la vez a los loa y a la familia del hungan o de la mambo. En cambio, estos santuarios urbanos despliegan a veces un lujo de pacotilla que se encuentra pocas veces en el campo.

La única construcción que permite reconocer un humfò desde el exterior es el “peristilo”, especie de cobertizo muy abierto donde se desarrollan las danzas y las ceremonias al abrigo de la intemperie.

El techo, de paja o más a menudo de chapa corrugada, está sostenido por medio de postes pintarrajeados: el del centro, el “poste-central”, es el eje de las danzas rituales y recibe durante las ceremonias diversos homenajes que atestiguan su carácter sagrado. El lugar que ocupa en el ritual se explica por su función: es el “camino de los espíritus” o, si se quiere, la escalera a la que recurren para descender al peristilo cuando son invocados. Lorgina, enojada porque una hunsi no había testimoniado bastante respeto a este pilar, exclamó: “Pero ¿no sabes acaso que contiene un espíritu?”. El “poste-central” está casi siempre decorado con bandas de colores vivos dispuestas en espiral, o sembrado de puntos claros sobre un fondo uniforme. El efecto es puramente ornamental y que yo sepa no tiene significado simbólico. La base de la columna está comúnmente embutida en un zócalo de cemento cuya forma es cilíndrica o cónica y que se usa durante los servicios como mesa para depositar allí los accesorios que no se usan en ese momento.

Cuando no hay fiestas, nada —salvo los tambores que cuelgan como racimos del techo o guirnaldas de papel descolorido— indica que este lugar sirve de marco para las más espectaculares manifestaciones del vodú. A veces se alojan allí los enfermos en tratamiento, los visitantes llegados de lejos o las hunsi que se hallan sin trabajo y que están a cargo del jefe de la cofradía.

En ese lugar el amo del humfò recibe de buena gana a sus amigos, y todos los miembros de la casa se pasean o se instalan para planchar o para pelar legumbres. Sin embargo los hungan y las mambo mantienen su peristilo limpio y ordenado. No olvidan jamás que este edificio tiene tal importancia en el culto que ha llegado a simbolizar al humfò y que la palabra “peristilo”, es sinónimo de “santuario”. Algunos sacerdotes de Puerto Príncipe, mal influidos por el modernismo, tienen el peristilo iluminado con tubos luminiscentes rojos y azules —colores nacionales de Haití— y la pista de danza rodeada de asientos en gradas; esta disposición da al santuario la apariencia de una sala de espectáculos o de baile. En los humfò donde todavía se mantiene el respeto por la tradición y se dispone de espacio suficiente, existe una glorieta especialmente reservada para los loa Petro y algunas veces también una segunda glorieta para los loa Congo.

Por regla general, el gran peristilo está al lado de un edificio que contiene las principales “habitaciones de los misterios”. La pieza donde se encuentran los altares de los loa protectores del humfò abre directamente sobre uno de sus lados más angostos. La fachada del humfò, hacia el fondo del peristilo, está decorada con pinturas que representan las armas de la República de Haití, los emblemas de los loa principales y otros motivos ornamentales. Se lee allí también el nombre completo de la “Sociedad humfò”. Cerca de la puerta se encuentran, prendidos con alfileres, el retrato del presidente de la República y los de los diputados o senadores influyentes. Estas imágenes testimonian la lealtad del dueño de casa que, amenazado por las reglamentaciones, se pone así bajo la protección temporal de los “grandes negros”.

El santuario propiamente dicho que a veces se llama “caye-misterios”, a veces bagui, badji o sobadji, es una habitación cuyo fondo está ocupado por uno o varios altares (pé) de mampostería, que tienen en el basamento uno o varios nichos abovedados. Sobre la mesa de ciertos altares se ha instalado una pequeña fuente para los espíritus acuáticos. Cuando éstos son objeto de una veneración particular, la fuente se construye aparte y es de tamaño suficientemente grande para que una persona se pueda bañar en ella. En algunos humfò el altar es escalonado, lo que facilita el ordenamiento y permite colocar mayor cantidad de objetos sagrados.

Un bagui es un verdadero baratillo de objetos rituales: cántaros y garrafas que pertenecen a los loa y a los muertos, platos consagrados a los gemelos, potes-de-cabeza de las hunsi, “piedras-trueno” o piedras de los loa bañadas en aceite, barajas, sonajeros de calabaza y emblemas divinos, así como botellas de vino y de licor ofrecidas a las divinidades. Una o dos “lámparas eternas [5]” arrojan una débil claridad en este desorden. Algunas láminas de colores están pinchadas a la pared.

Fig 2. — Soporte para objetos rituales (asin) (1/3 g. n. M. H. 48.70.5)
Fig. 3. — Candelabro en forma de asin (1/4 g. n. M. H. 50.29.5)

En algunos humfò cerca del sable de Ogú clavado en tierra se encuentran todavía asin, o sea esos curiosos soportes de hierro, copias de los que todavía se venden en el mercado de Abomey, en África. La cámara de los loa es también un vestuario donde los posesos van a buscar las vestimentas y los objetos que necesitan para representar a la divinidad que los habita. Las bolsas de cuero y los sombreros de Zaka están colgados al lado de las muletas de Legba y del sombrero de copa de Barón; racimos de collares de las hunsi cuelgan de hilos tendidos de pared a pared o se arrollan alrededor de las jarras sagradas.

Como los loa a los que se rinde culto son muy numerosos sería imposible destinar a cada uno una habitación especial en el humfò; este privilegio está reservado al loa protector, pero él mismo comparte su altar con los miembros de su familia o con otros loa que, debido a alguna afinidad, “marchan” con él. La mambo Lorgina no tenía más que un bagui para todos sus loa, con excepción de los Guédé que tenían su propia casa en el otro extremo del peristilo. Un gran hungan del Cul-de-Sac, había destinado una mitad de una casa a los Damballah-wèdo y Aida-wèdo, y la otra a Ogú, y en cambio Agüé, Zaka y Simbi tenían cada cual su propia morada. El cuarto destinado a Ezilifreda-Dahomey estaba instalado como tocador.

En muchos humfò existe un local especial, el dyèvo, donde se encierra a los futuros kanzo durante su iniciación. A veces se pone una casa aparte a disposición de los enfermos. El amo del humfò y su familia viven muchas veces bajo el mismo techo que los “misterios”, pero en habitaciones separadas. En las ciudades, las mambo que gozan de algún prestigio tienen en su humfò un salón donde reciben a los visitantes. Estas piezas están amuebladas y decoradas al gusto de los interiores de la pequeña burguesía haitiana.

Los objetos sagrados invaden también los accesos de los “caye- misterios”: alrededor del humfò se ven la “pince” (barra de hierro) del dios Criminel en el centro de un brasero, una bandeja más o menos grande para Damballah, una gran cruz negra, a menudo cubierta con un sombrero hongo y vestida con una levita, que simboliza a Baron-Samedi, o una tumba falsa de cemento que recibe las ofrendas para los Guédé. Todos los humfò están rodeados de “árboles-humilladeros”, que se reconocen por un borde redondo de mampostería, por los macut (bolsos de paja), por los trapos y a menudo por los cráneos de los animales colgados de sus ramas. Aunque no existe ninguna valla alrededor de la propiedad sagrada, la entrada recibe el nombre de “portón”. Este lugar, custodiado por los “descansaderos” de Legba, posee una significación religiosa que se expresa en los detalles del ritual.

Este breve esquema de la estructura de un humfò combina las características más comunes de los santuarios y omite las diferencias considerables que existen entre ellos. Pero el cuadro no sería completo si se olvidara de los gallos, pollos, palomas y gallinas de Guinea que picotean alrededor de los edificios y se encaraman sobre los árboles sagrados. Esperan el día del sacrificio así como los bueyes cuyos mugidos provienen de un corral próximo. En muchos humfò el límite entre el santuario y la granja es difícil de definir, ya que el hungan realiza funciones religiosas y trabajos de campo.

III
EL MUNDO SOBRENATURAL

I. LOS DIOSES Y LOS ESPÍRITUS EN EL VODÚ HAITIANO

Resulta un poco difícil construir una teología vodú con las ideas a la vez variadas, fragmentarias y contradictorias que los adeptos se hacen del mundo sobrenatural. La confusión que reina en este dominio es tanto mayor ya que no se preocupan para nada en conciliar los testimonios tradicionales sobre los dioses y los espíritus africanos con las enseñanzas de la Iglesia católica aceptadas sin reticencias. El buen Dios, Jesucristo, la Virgen y los santos son relegados a una posición secundaria en la vida religiosa mientras que los espíritus, grandes y pequeños, invaden las ceremonias y captan toda la atención de los fieles. Unos son antiguas divinidades africanas que han conservado su prestigio y otros de personalidades picaresca no merecen más que el nombre de genios o demonios. Estos seres sobrenaturales cuyo culto es el objeto esencial del vodú son llamados loa, “misterios” (misté) y, en el norte de Haití, “santos” o “ángeles”. Nadie los ha enumerado porque, si se puede preparar sin dificultad la lista de los “grandes loa de Guinea-África”, no se terminaría nunca con los nombres de todos los genios locales[45]. Además, la fe y la fantasía popular engendran permanentemente nuevos loa mientras otros, por falta de servidores, caen en el olvido.

Los loa no son los únicos poderes sobrenaturales que los hombres deben tener en cuenta. A su lado figuran los Gemelos, que conservan un gran poder, y los “Muertos”, que exigen sacrificios y ofrendas y ejercen una acción directa sobre la suerte de los vivos.

A los adeptos del vodú no les molesta en ninguna forma la oposición entre su politeísmo frondoso y su creencia en un Dios supremo y todopoderoso. Cuando se los interroga sobre el poder divino y el de los santos, repiten lo que han escuchado en la iglesia pero, contrariamente a los católicos y los protestantes rehúsan ver en los loa “ángeles malvados” condenados por haberse rebelado contra Dios. “Los loa —me explicó un católico voduista— son espíritus, especies de viento. Se comportan como un hombre que, después de haber recibido una buena educación en la ciudad y de haber aprendido un oficio gracias a su padre, se rebelase contra él. Este hijo ingrato, aunque finalmente fuese expulsado de la casa paterna, no por eso dejaría de saber muchas cosas. Éste es precisamente el caso de los loa. Dios les había dado la ciencia de los ángeles pero se han rebelado. Se apoderan de las personas poseyéndolas, en la misma forma en que el Espíritu Santo desciende sobre el cura cuando canta la misa.”

A los que pretenden que los loa no son más que vulgares “diablos”, los voduistas contestan que habiendo sido creados por el “Gran Maestro” para que vengan en ayuda de los hombres, no es posible que sean malos por naturaleza. ¿No se tiene acaso constantemente la prueba de su benevolencia y de su compasión? Es verdad que existen espíritus que aceptan secundar a los malvados y que son temibles por su violencia y su crueldad, pero solamente éstos merecen el nombre de diab (diablos). Las personas de bien evitan toda relación con ellos y si llegan a ser sus víctimas se esforzarán para apaciguarlos sin rebajarse hasta el crimen. Igual que los hombres, Dios desaprueba la conducta de los “malos loa”, de los “loa vendidos” de quienes los hechiceros echan mano para sus tenebrosas maquinaciones.

La palabra “Dios” aparece constantemente en la boca de los campesinos haitianos pero sería falso sacar la conclusión de que lo temen o siquiera que se preocupan mucho por él. El “buen Dios” es un Deus otiosus, a lo sumo. No evoca al espíritu ninguna imagen precisa y está demasiado lejos para que dirigirse a él reporte alguna ventaja. “Es un buen papá bonachón, incapaz de enojarse y de hacerse temer, y con el que uno sabrá salir del paso cuando haya que rendir cuenta de su vida. Por lo tanto no hay por qué sentirse obligado a servirlo.”

La noción de Dios parece confundirse en el vodú con la de una fuerza impersonal y vaga, superior a la de los loa. Correspondería a lo que nosotros entendemos comúnmente por “fatalidad” o “naturaleza”. Las enfermedades triviales, demasiado comunes para ser la obra de malos espíritus o de hechiceros y que calificaremos como “naturales”, se llaman en Haití “enfermedades del buen Dios”. Los fenómenos meteorológicos, los cataclismos que se desencadenan sin que se reconozca la intervención de los loa son igualmente atribuidos al “buen Dios”. Cada vez que un hombre del pueblo enuncia un proyecto, por simple que sea, agrega prudentemente: “Si Dieu vlé” (si Dios lo quiere), no tanto para colocarse bajo la voluntad divina como para conjurar la mala suerte.

A menudo se ha considerado como prueba del inalterable optimismo del campesino haitiano el “buen Dios bueno” con que termina el relato de las desgracias. Pero, en realidad, estas palabras no expresan más que su fatalismo frente a un destino que lo aplasta.

La palabra loa se traduce habitualmente por “dios”, pero el vocablo “espíritu”, o mejor “genio”, sugiere en forma más exacta la verdadera naturaleza de esos seres sobrenaturales. Reservamos aquí el título de “dios” a las antiguas divinidades africanas que, aunque en decadencia, han conservado un rango que les asegura un prestigio y un lugar privilegiado entre la multitud innumerable de los loa. Llamaremos “genios” o “espíritus” a los “misterios” de menor envergadura. Las naciones comunes evocadas por la palabra “dios” no convienen de ningún modo a ciertos genios dañinos, cómicos o simplemente traviesos, cuya única función parece ser la de amenizar las ceremonias. Entre estos espíritus menores, de nombres a menudo pintorescos —Ti-pété, Ti-wavé, Cinq-jours-malheureux (cinco-días-infeliz)— y los grandes loa de la “Guinea-África” existe tal distancia que uno estaría tentado de hablar de una aristocracia y de una plebe divinas. A la primera pertenecerían los loa de origen africano, venerados en todos los santuarios, y a la segunda la mayor parte de los espíritus llamados “criollos” porque son autóctonos y de reciente creación. Entre éstos se cuenta gran número de antepasados y sin duda muchos hungan y mambo elevados después de su muerte al rango de loa. Esto es lo que le sucedió, como hemos visto, al famoso Don Pedro que no solamente se transformó en loa sino que se ha dividido, como los dioses africanos, en varias divinidades.

El panteón vodú no cesa de enriquecerse con nuevos “misterios”. Unos son revelados e impuestos a los miembros de una cofradía por algún fiel poseído por un dios desconocido. Éste se presenta por sí mismo, declara su nombre y sus títulos y reclama los honores. Otros deben su origen a un sueño. El que ha sido visitado en sueños por un espíritu desconocido se apresura a propagar su culto. Si es un hungan renombrado e influyente no tendrá inconvenientes en hacerlo popular. Sucede también que una mujer introduce los dioses de su “habitación” (casa familiar) en la familia de su marido. Uno de mis informantes de Marbial, Janvier, que había sido cortador de cañas en Cuba, había traído de allí un protector invisible que, a pesar de su nombre bien haitiano de Ti-nom (Pequeño Hombre) no por eso dejaba de ser un loa español unido, no se sabe por qué, al grupo de los loa Nago. Todos los años, Janvier le ofrecía frutos, huevos, aceite y cola[6] porque, a diferencia de la mayor parte de los Nago, al loa Ti-nom no le gustaba el ron. Janvier caía en trance y se ponía a cantar y a hablar en español. Algunas veces tenía la satisfacción de expresarse en “créole”. Muchos loa de iniciación modesta han sido elevados del ámbito familiar al ámbito regional o aun nacional.

Un objeto que, por su rareza o por las circunstancias de su descubrimiento, se recoge y se guarda como talismán, se transforma a veces en una loa independiente, desprendido de su origen material.

Un relato cuyo principal protagonista he conocido, permitirá captar directamente las transformaciones de un simple fetiche. Un pescador de los alrededores de Puerto Príncipe había sacado de su red una piedra que tenía adheridas dos conchillas. A pesar de que el hallazgo lo intrigó lo guardó en su casa sin prestarle mucha atención. Comprobó muy pronto que su “suerte” lo había abandonado. Nada más le salía bien. Cansado de sufrir tantas miserias se dirigió a un hungan que le reveló que su piedra era en realidad un nuevo loa llamado “capitán Déba”. Le aconsejó que lo guardase en aceite cerca de una “lámpara perpetua[7]” y que le ofreciese sacrificios. Nuestro hombre obedeció y desde entonces no tuvo más inconvenientes. Después de su muerte, su hija, comerciante en Puerto Príncipe, heredó el loa y su culto. Ella le atribuyó la apariencia y los gustos de un oficial de la marina americana —que había conocido a través de uno de sus antiguos amantes— contramaestre de un barco de guerra. Cada año ofrecía una “comida” al capitán Déba. Ese día, poseída por su loa, ella llevaba una gorra y, sentada sobre un taburete, aparentaba remar mientras cantaba en inglés canciones marineras.

Los teólogos del vodú han clasificado a los loa en grupos y subgrupos, con un sistema similar al de los naturalistas; desgraciadamente no han logrado uniformar su sistema. Éste varía para cada región, para cada santuario y aun para cada sacerdote. No existen, creo yo, dos catálogos de loa estrictamente idénticos. Es verdad que la mayor parte de los “grandes loa” tienen una posición estable e indiscutida, pero otros, que no son los menos, pertenecen unas veces a una categoría y otras veces a otra. Cuando el vodú está en decadencia estas clasificaciones tienden a simplificarse. En Plaisance y en Mirebalais, por ejemplo, los campesinos no se preocupan más de ellas y las descuidan hasta en la práctica del culto.

En la base de estas clasificaciones de los espíritus se encuentran dos grandes categorías de loa; los rada y los petro. Se recordará que la palabra rada es la forma que tomó en Haití el nombre de la ciudad y del reino de Arada, en Dahomey. Hemos visto también que Don Pedro es un personaje histórico, que vivió a mediados del siglo XVIII, cuyo nombre, por razones oscuras, ha sustituido al de alguna nanchon (nación) africana cuyos ritos hizo honrar. Cada categoría de loa tiene sus ritmos de tambor, sus instrumentos musicales, sus danzas, sus saludos característicos. Nadie podrá confundir una ceremonia rada con una ceremonia petro, sobre todo porque la oposición entre los dos rituales se expresa por detalles específicos. Así, pues, en una ceremonia rada, la aclamación ritual, al final de un canto o en un momento crítico de los sacrificios, es abobo, grito que se acompaña con el ruido que se hace al golpear la boca con la mano. La aclamación petro es bilobilo. Los loa de este último grupo son recibidos por los chasquidos del látigo (fwèt kach) que se hace “restallar” en el aire. Los petro tienen fama de que les gusta la pólvora y para darles placer se hacen explotar pequeñas cargas en su honor. Las aspersiones de kimanga, líquido a base de ron y especies diversas, que se hacen de acuerdo con gestos rituales muy precisos, están reservadas exclusivamente para los loa petro.

El término petro no se usa ni en el norte ni en el noroeste de Haití donde se emplea el epíteto de Lemba —nombre de una tribu congolesa— para varias divinidades y un conjunto de ritos que, en general, corresponden a los de petro.

Dentro o al margen de estas dos grandes clases, encontramos gran número de subgrupos de genios que llevan el nombre de tribus africanas (Ibo, Nago, Bambara, Anmine, Haoussa, Mondongue, etc.) o de regiones africanas [Congo, Wangol (Angola), Siniga (Senegal), Caplaou, etc.]. Por esta razón estas agrupaciones se llaman nanchon (naciones). Este término se aplica igualmente a todo grupo de carácter religioso, ya sea una categoría de espíritus y de genios tan extendidas como la de los rada o los petro o el grupo de fieles cuya “cabeza ha sido lava-a” en casa del mismo hungan (ejemplo: nanchon Dodo, nanchon Pierre, etc.). Entre los grupos menores de loa, existen algunos suficientemente importantes para figurar con categoría autónoma y con su propio ritual. Es en especial el caso de las nanchon Ibo y Congo. Los voduistas hacen del vocablo fanmi (familia) un sinónimo de nanchon. La fanmi es una subdivisión de la nanchon y este término no debería aplicarse en su sentido estricto sino a los grupos de loa estrechamente emparentados. No obstante, el uso de la palabra fanmi en el lenguaje corriente es muy confuso. Se oye a menudo hablar de la fanmi rada o de la fanmi petro. Sin embargo, no se dirá que los numerosos Guédé forman una nanchon, sino una fanmi, porque los miembros de este grupo “marchan” con ritos diferentes: rada, petro y hasta congo.

¿Qué objeto tiene perderse en el laberinto de esta clasificación sutil? El grupo de los Congo servirá de muestra. Se dividen en “Congo-de-la-orilla-del-mar” y en “Congo-sabana”. Los loa ribereños parecen ser de tez más clara, más inteligentes y de costumbres más dulces que los del interior. Estos últimos son, sin embargo, superiores por sus conocimientos de las plantas medicinales. Los “Congo-sabana” también llamados Zandor, se subdividen en “familias”, las principales de las cuales son: los Kanga, los Caplaou, los Bumba, los Mondongue y los Kita. Hay dos clases de Kita: los Kita propiamente dichos y los Kita-secos. Existen, también los Congo-francos, los Congo-mazone y los Congo-musay de los que resulta difícil, debido a las afirmaciones contradictorias de nuestros informantes, establecer las relaciones que los unen a los otros Congo[46].

El origen étnico de los loa ha desempeñado un papel fundamental en esta clasificación. La mayoría de los loa dahomeyanos o nigerios —si no todos— han sido colocados de oficio en la clase de los rada. La palabra “Dahomey” está a menudo yuxtapuesta a la palabra rada o es usada como sinónimo. Cuando un fiel habla de los loa de “Afrique-Guinin” piensa sobre todo en los loa rada. El grupo petro sufre también numerosas divisiones africanas (Agiruá-linsú, Simbi, etc.) pero éstas, por regla general, provienen de otras regiones africanas distintas del antiguo Dahomey. También son considerados como petro la mayor parte de los espíritus autóctonos cuyo nombre criollo sugiere una ascensión más o menos reciente al panteón vodú. Éstos no son siempre antepasados deificados como podría creerse; entre ellos se encuentran algunos espíritus africanos que han sido rebautizados con un nombre cristiano y cuya fisonomía ha sufrido la influencia del medio ambiente haitiano. Ti-Jean petro, por ejemplo, es un espíritu que vive sobre los árboles y al que se representa como un enano de un solo pie. Es el Joazinho del folklore brasileño. Este loa de nombre francés tiene como prototipo los genios de la maleza africana que tienen una sola pierna.

Actualmente el carácter étnico o geográfico de esta clasificación ha sido olvidado. El contraste entre rada y petro se debe sobre todo a los rasgos de carácter atribuidos a los loa de cada una de estas dos categorías. Su oposición recuerda a la que en Grecia separaba a los dioses olímpicos de los dioses ctonianos. En la misma forma en que al lado de un Zeus olímpico había un Zeus ctoniano, el vodú tiene un Legba rada y un Legba petro. Estos dos espíritus, a pesar de parecerse como hermanos, tienen temperamentos diferentes. Legba petro es aparentemente más “áspero”, más violento, que su alter ego rada. Se trata más bien de matices que de diferencias irreductibles, pero dan una coloración definida a la imagen que los fieles se hacen de los loa de estas dos clases. La palabra petro sugiere infaliblemente ideas de fuerza implacable, de dureza y aun de ferocidad que no son asociadas a priori con la imagen que se tiene de los rada. Se emplean para los petro adjetivos como “ásperos”, “amargos” y también “agudos” mientras que los rada son “dulces”. Los loa petro además son especialistas en magia. Todos los encantamientos se realizan bajo su fiscalización. La frontera que separa la magia blanca de la magia negra es demasiado imprecisa para que los genios que se consagran a estas artes no resulten algo sospechosos. Todo lo que se refiere a la clase petro es, pues, ambiguo y despierta temor.

El hungan que demuestra demasiada predilección por los loa petro resultará fácilmente sospechoso y se lo acusará de “servir con las dos manos” o, en otros términos, de practicar la brujería. Enfermo y creyéndose hechizado, mi amigo Tullius no dejaba de exclamar: “No, no, no estoy en el petro. Todos mis loa-raíces son del Áfrique-Guinin” (es decir, que eran rada). Con esta afirmación quería expresar que no había hecho daño a nadie y que había sido castigado injustamente. La gentileza más delicada que se puede hacer a un hungan o una mambo es señalarles que su humfò se encuentra bajo el signo rada y que allí se honra, evidentemente, a los loa-Guinin-Dahomey.

Los loa petro deben su popularidad a su calidad de magos sobrenaturales que tanto pueden curar como efectuar maleficios. Cuando una cura iniciada bajo los auspicios de los rada no consigue los resultados obtenidos, el hungan puede aconsejar al paciente que recurra a los petro y se someta a los ritos que, a pesar de todo lo que tienen de horroroso, son capaces de producir un restablecimiento inmediato. El que se consagra a los petro se siente al abrigo de las hechicerías y los petro son loa “que hacen llover la plata”. Pero el precio que ponen a sus favores es elevado: todo trato con ellos implica riesgos. Son criaturas implacables que no transigen respecto a los términos de un contrato y que muchas veces se muestran insaciables. Desgraciado el que no pueda pagar su deuda a un petro, o que no cumpla sus compromisos.

Nunca se califica a los rada de “comedores de hombres”. Matan por castigo, pero jamás, como ciertos petro, por pura maldad. Tampoco prestan su ayuda a los hechiceros. Por el contrario, en la familia petro al lado de loa caritativos y decentes se encuentran muchos diab comedores de hombres. Todos los loa petro que llevan el nombre de un rada seguido por un sobrenombre (Damballah-flangbo, Ogú-yansan, Ezili-mapyang, etc.) tienen mala reputación. En cuanto a los que reciben el epíteto de “ojos rojos” son sin excepción genios malhechores y caníbales. Recordemos que los ojos rojos son una señal distintiva de los vampiros, comedores de niños. En resumen, si bien es falso afirmar que todos los loa petro son, por definición, malvados, no deja de ser verdad que a los loa más temibles se los ubica automáticamente en esta familia.

La confianza que los loa rada inspiran y el carácter oficial de su culto hace que siempre estén presentes en las grandes ceremonias, especialmente en aquellas en que se confieren “grados” en las cofradías.

Algunos loa que ocupan una posición marginal entre las categorías rada y petro están colocados, según los casos o los informantes, a veces en un grupo y a veces en el otro. Los Simbi, que por su naturaleza pertenecen a los rada son honrados también de acuerdo con el rito petro cuando —abandonados por sus fieles y atenaceados por el hambre— se sienten inclinados a volverse crueles.

Los principales loa parecen haber sido multiplicados sin fundamento por el agregado de sobrenombres sacados de las lenguas africanas o del “créole”.

De este modo tenemos Legba-atibon, Legba-si, Legba-sé, Legba-signangnon, Legba-katarulo, etc. Azaka-vodú, Azaka-médé, Aza-ka-si, etc. Ezili-wèdo, Ezili-doba, etc. En la mayoría de los casos, esta proliferación de divinidades no tiene gran trascendencia desde el punto de vista religioso. Son simples enumeraciones de nombres en las invocaciones y fragmentos de textos litúrgicos africanos cuyas sílabas o palabras, que se han hecho ininteligibles, se utilizan como sobrenombres de la dividad. La naturaleza del vínculo entre divinidades del mismo nombre, pero de apodos diferentes, no ofrece ningún problema sino cuando los dioses “emparentados” tienden a adquirir una personalidad diferente. Puede suceder que Ogú-badagri y Ogú-ferraille se manifiesten simultáneamente durante una ceremonia, lo que haría suponer que no se trata de “formas” o de “aspectos” de la misma divinidad sino de loa diferentes que pertenecen a la misma familia. Todo lo que se puede decir sobre este tema es que, en algunos casos, la misma divinidad está concebida según diferentes aspectos —como las vírgenes cuyos apelativos y atributos varían con los santuarios— y que, en otros casos, loa del mismo nombre han terminado por adquirir una existencia autónoma y se han erigido en divinidades independientes que tienen su propia existencia. El hungan Abraham, con quien discutí esta cuestión, sostenía que los loa con el mismo nombre de familia “marchaban” sobre puntos diferentes, o sea, que su grado de poder sobrenatural no era el mismo. Así, Nago-iki, Nago-oyo, Nago-bolicha, aunque sin tener distintas personalidades, poseerían “puntos” particulares. La interpretación es ingeniosa, pero no representa más que la opinión de un hungan sutil y que tendía a resolver todas las dificultades mediante la teoría de los “puntos” (poder místico). La mayoría de los hungan y las mambo no se preocupaban en absoluto por las especulaciones teológicas. Cuando el sobrenombre y el epíteto son expresados en “créole” y, por lo tanto, entendido por los fieles, le asignan al loa una individualidad innegable que los posesos tratan a veces de traducir por medio de sus gestos o sus actitudes. Por ejemplo, Guédé-z-araignée imita los movimientos de la araña, Guédé-ti-wawa llora como un niño pequeño, Guédé-brave fanfarronea o huye, por el contrario, como un cobarde. Igualmente, las posesiones provocadas por Legba-atibon no son las mismas que las de Legba-avarada. El primero camina apoyado sobre muletas y el segundo, agobiado por la edad y la enfermedad, permanece extendido sobre una esterilla y toca a sus fieles con sus puños cerrados. Ezili-toro muge, lo que asombra por provenir de un loa cuyo nombre es el de la más graciosa y coqueta de las divinidades haitianas. Algunos loa especialmente importantes están asociados a otros de rango menor que, se dice, le hacen “escolta” o “marchan” con ellos. Puede suceder que, en el momento en que un gran loa provoca una posesión, se manifiesten al mismo tiempo algunos miembros de su séquito.

La diversidad de gustos y de temperamentos que se encuentran entre los miembros de una misma fanmi o nanchon pueden provocar confusiones enojosas y errores de ritual. Sobre este asunto, Mme. Mennesson-Rigaud me contó un incidente del que fue testigo: una familia que realizaba una ceremonia en honor de Ogú quería ofrecerle un buey en sacrificio; pero el loa que debía poseer a una mujer dispuesta a recibirlo no se manifestaba a pesar de todos los esfuerzos de los oficiantes. Se obligó a la mujer a bailar con el buey entre sus brazos con la esperanza de que el loa pasaría a ella, pero por más que se le hablaba como si se hubiera convertido en el receptáculo del loa, ella no dejaba de repetir: “Estoy cansada, déjenme”. Finalmente, se fue a encerrar en el humfò. Se sugirió entonces que quizá se habrían equivocado de loa: efectivamente se esperaba a Ogú-badagri y era probablemente Ogú-balindyo el que trataba de bajar. Al no ser recibido como esperaba, se amoscaba y se volvía de inmediato. ¿No le habían ofrecido ron que le horrorizaba? Por último se consiguió que Ogú-badagri acudiese y el sacrificio se pudo efectuar.

Los loa, por lo menos los más importantes, viven en “Guinea”. Este nombre ha perdido, por otra parte, su verdadero significado geográfico, pues “Guinea” es una especie de Walhalla no localizado que los loa abandonan cuando son llamados a la tierra. Se les fija como residencia una ciudad puramente mítica: Ville-aux-Camps. Desgraciadamente, los datos que poseemos sobre este “cuartel general” de los “misterios”, que estaría situado cerca de Saint-Louis-du-Nord, son bastantes escasos. Los loa frecuentan también las montañas, las rocas, las cavernas, las fuentes y los mares. Muchos viven en el fondo de los ríos o en las profundidades del mar. Los hungan y las mambo que poseen grandes “conocimientos” los visitan en sus moradas acuáticas y permanecen largas temporadas junto a ellos. Vuelven investidos de nuevos poderes y a veces traen conchillas que son la prueba concreta de su hazaña.

Los loa están también presentes en los árboles sagrados que se levantan alrededor de los humfò y de las casas rurales. Cada loa tiene su especie favorita: el ricino-bendito está dedicado a Legba, la palma real a Ayisan y a los Gemelos (marasa), el aguacate a Zaka, el mango a Ogú, la buganvilla a Damballah, etc. Se reconoce que un árbol es el “descansadero” (reposoir) de una divinidad por los cirios encendidos a su pie y por las ofrendas colocadas entre sus raíces o colgadas de sus ramas. Dondequiera esté la región que ocupan los loa éstos acuden al llamado de sus fieles en cuanto oyen las plegarias o el sonido de los instrumentos sagrados.

A cada loa se le ha consagrado uno o dos días de la semana (por ejemplo, el martes y el jueves a Ezili, el jueves a Damballah-wèdo, etc.). Tienen también sus colores (el blanco para Agüé y Damballah, el rojo para Ogú, el negro para los Guédé, el blanco y el rojo para Loco y el rosa sobre blanco para los Congo).

No subsiste casi nada de los mitos africanos que relatan el origen de los dioses, sus aventuras y su papel cósmico. Resulta difícil conseguir que los sacerdotes proporcionen datos confusos y a veces contradictorios sobre las relaciones de parentesco entre las divinidades y rastrear algunas anécdotas escandalosas sobre sus amores. La mitología, en el sentido estricto de la palabra, ha sido rebajada al nivel de los chismes, de habladurías de aldea; se interesa menos por la vida personal de los espíritus que por sus relaciones con los fieles. Es una religión práctica y utilitaria que se preocupa más de los asuntos de la tierra que de los del cielo. Su leyenda dorada está constituida por relatos de uniformidad fastidiosa. La mayor parte tiene por tema o las intervenciones de los loa a favor de sus servidores o los castigos que les imponen a aquellos que los descuidan. Este folklore se elabora en los santuarios, escenarios habituales de los incidentes provocados por los loa. Hungan y mambos aprovechan indirectamente del prestigio que estas anécdotas proporcionan a los genios que ellos sirven. Se complacen en contarlas cada vez que se presenta la ocasión. Afianzadas por esta garantía de autenticidad, estas historias edificantes alimentan la conversación y terminan por ser conocidas y creídas por toda la población de una región.

Las posesiones místicas ejercen una influencia profunda en esta vena mitológica. Los genios, bajo la apariencia corporal de las personas en las que se encarnan, se mezclan con los mortales; el público que frecuenta los santuarios puede así verlos y escucharlos. Además, los posesos, al llevar los atributos de los loa e imitar su aspecto, su forma de caminar y su voz, contribuyen a fijar su imagen en la tradición popular. Las posesiones reemplazan en alguna forma a la estatuaria y la imaginería que casi no existen en el vodú. Se dice en Haití que se aprende a conocer a los loa observando a los posesos.

Durante los trances ocurren algunos incidentes de naturaleza tal como para permanecer grabados en el espíritu de los espectadores. En el origen de las leyendas que se refieren a los loa existe a menudo un acontecimiento que ha tenido lugar delante de testigos de buena fe. En otras palabras, la mitología vodú se enriquece constantemente con el relato de intervenciones divinas en los hechos humanos que, en realidad, son “representadas” por actores improvisados.

Los cantos litúrgicos que se entonan para “saludar” a los loa durante las ceremonias nos proporcionan datos valiosos sobre su carácter, sus atributos y sus aventuras. A menudo, cuando se interroga a un miembro del sacerdocio vodú sobre la personalidad de un loa, contesta con un canto o una copla que atestiguará la exactitud de su información. Los cantos contienen breves juicios sobre la conducta de los loa además de sus epítetos y “nombres místicos”. Su tono satírico no se considera irreverente.

Ésas son, pues, las fuentes de la mitología vodú. Hay que agregar también las informaciones que los hungan y mambo están dispuestos a suministrar sobre el carácter y los gustos de los loa que ellos sirven.

El hecho de que el culto de las divinidades corresponda a grupos religiosos autónomos forzosamente produce numerosas divergencias y contradicciones. No hay que buscar coherencia en las creencias del vodú ya que han sido introducidas con prácticas de origen extremadamente heterogéneo. Los grandes dioses, comunes a todos los santuarios, son casi lo único con fisonomía precisa. Las variantes serían aún más llamativas si ciertos hungan que gozan de gran prestigio no formaran a su vez otros sacerdotes que, por este motivo, han adquirido su saber de una fuente común. Mientras no se altere el orden general de las ceremonias, las innovaciones de detalle, sobre todo si son pintorescas, son bien recibidas por el público. La noción de tradición pura o impura es ajena al vodú; aquélla es más bien una creación de los intelectuales haitianos que trazan una línea de demarcación bastante arbitraria entre prácticas que les parecen auténticas y otras que consideran falsificadas. ¿No he escuchado acaso a un escritor haitiano gritar indignado durante una ceremonia: “¡Pero estos ritos son contrarios a la filosofía vodú!”? Un hungan podrá vanagloriarse de su “conocimiento” y tener fama de ser el sucesor de tal o cual sacerdote célebre, pero la idea de una doctrina pura le será indiferente.

Sería provechoso sin duda estudiar en detalle el ritual propio del culto de cada loa. Se obtendrían así indicaciones bastantes exactas sobre el poder y el carácter de las principales divinidades. Sería, sin embargo, un trabajo largo cuyos resultados no responderían siempre al esfuerzo realizado. Muy a menudo la significación de los ritos se ha oscurecido a través del tiempo. La verdadera naturaleza de las divinidades nos resultará mucho más fácilmente inteligible si, dejando de lado esas minucias, nos contentamos con evocar a grandes rasgos la silueta de un cierto número de loa elegidos entre los más representativos.

La diferencia entre la sociedad sobrenatural de los loa y la gente campesina de Haití que la ha imaginado es mínima. Los espíritus se distinguen de los hombres únicamente por la extensión de sus “conocimientos” o, lo que es lo mismo, de sus poderes. Son todos personajes del terruño que comparten los gustos, las costumbres y las pasiones de sus fieles. Son como éstos amigos de la buena mesa, astutos, calaveras, susceptibles, celosos y sujetos a violentos accesos de cólera que se disipan rápidamente; se aman o se detestan, se tratan o se evitan exactamente como los “habitantes” de las secciones rurales. Cuando se manifiestan por medio de las posesiones, su conducta en público no es siempre la que se esperaría de un ser sobrenatural. Suelen hablar groseramente, jurar, beber con exceso, pelear con otros loa, mendigar o hacer bromas de colegiales. Tendremos ocasión de hablar de sus debilidades o de sus manías en otro capítulo, que no es sino un simple esquema de la mitología vodú.

II. EL PODER DE LOS “LOA”

“Los loa nos aman, nos protegen y nos custodian. Nos revelan lo que les sucede a nuestros parientes que viven lejos de nosotros, nos señalan los remedios que nos alivian cuando estamos enfermos… Si sufrimos hambre, los loa se nos aparecen en sueños y nos dicen: «No pierdas tu valor, ganarás dinero». Y el dinero prometido nos llega”. Esta profesión de fe de una campesina de Marbial resume bastante bien lo que los adeptos del vodú esperan de los loa. Para que fuera completa sería necesario agregar: “Los loa nos advierten de las maquinaciones de los que desean nuestro mal”.

Una parroquiana del humfò de Lorgina enumeró un día en mi presencia los beneficios que había recibido de los loa: hubiera perecido en el mar si Ogú-balindyo no la hubiera socorrido a tiempo; unos aduaneros la habrían conducido a la prisión si otro dios no se hubiera presentado en el momento en que “las bayonetas estaban cruzadas delante de ella”; y por fin, Guédé en persona se había tomado la molestia de vengarla de una rival matando a un hermano de ésta. Semejantes afirmaciones pronunciadas con el acento de la fe dan una idea de las múltiples formas que puede tomar la benevolencia de los loa.

La preocupación de los loa llega a veces hasta conseguir un empleo para su protegido: un comerciante o un funcionario pueden ser interpelados súbitamente en medio de una fiesta por un loa encarnado en un individuo que solicita un puesto para el que está poseyendo. El dios garantiza la honradez y el empeño de su servidor y hasta promete ayudarlo en su trabajo. Un creyente no puede rechazar pedidos semejantes. Además, existen loa banqueros —hasta usureros— que prestan dinero a sus fieles cuando lo necesitan, aunque a los haitianos no les agrada tener un “misterio” por acreedor. Los loa tienen fama de ser implacables en negocios; se corre un gran riesgo si no se cumple con los vencimientos. El gusto de la especulación puede impulsar a un loa a colocar sus economías en manos de un hombre de negocios del que espera buenos dividendos. Por las razones que se acaban de exponer, los fieles aceptan de mala gana esos depósitos, pero son raros los que se animan a negarse. Sin embargo, el dinero que un loa entrega a un adepto por intermedio de un poseso es dinero bendito que trae suerte. Me contaron el caso de una mujer que recibió diez céntimos de la mano de un hungan poseído por Zaka. Entonces compró algunas hojas de tabaco que revendió con un beneficio que le permitió comprar otras mercaderías. Así consiguió ganar treinta y cinco gurdos. Entregó la mitad a Zaka, pero el dios le aconsejó que empleara esa suma para comprar cabras y criarlas.

La protección de los loa nunca es completamente gratuita. El que se beneficia contrae hacia ellos “obligaciones” definidas: las más importantes son naturalmente los sacrificios y las ofrendas (comida-loa) que deben ser cumplidos a intervalos más o menos regulares, pero la “obligación” también puede ser una “promesa” (voto formulado en ocasión de una ceremonia especial), la participación en ciertos ritos o finalmente la obediencia a las órdenes que los loa transmiten en sueños o por la interpretación de los posesos.

Resistir a la voluntad de un ser sobrenatural es un acto de “rebelión”. Ahora bien, en toda familia haitiana, la cólera de los padres no tiene límites cuando suponen que sus hijos se “rebelan”, es decir, desobedecen con la intención de desafiar.

La contabilidad de los loa es además tan cuidadosa como la de una vendedora. Toman nota de los obsequios que reciben a cambio de los favores y no olvidan las “promesas” que se les han hecho. He recogido, durante una invocación a varios loa, expresiones muy reveladoras a este respecto. Los espíritus habían sido llamados por Lorgina que deseaba consultarlos sobre la enfermedad de Tullius, su hijo adoptivo. Cuando Ogú-balindyo oyó el nombre del joven, exclamó: “¿Qué? ¿Tullius? No lo conozco. ¿De quién me están hablando?” Cuando se le explicó que se trataba de un protegido que se encontraba enfermo y solicitaba su socorro, el loa dijo con tono despectivo: “Ése no me ha dado nunca nada. Sin embargo gana mucho dinero y jamás me ha hecho un regalo. No parece preocuparse para nada de los loa”. Después le llegó el turno de quejarse a Ezili-batala: “Soy una loa-raíz de Tullius, dijo, no me ha comprado nada, ni me ha ofrecido siquiera una fiestita. Sak vid pa kâpé (una bolsa vacía no se mantiene parada)”. Por medio de este proverbio daba a entender que los loa, disgustados por la negligencia de Tullius, lo habían abandonado y rehusaban descender sobre su cabeza para protegerlo contra los maleficios.

Los loa son propietarios de efectos que reciben de regalo y que solamente ellos tienen derecho a utilizar. La siguiente historia que me relataron sobre una mujer que encontré en casa de Lorgina, demuestra hasta dónde puede llegar su resentimiento, cuando se dispone de sus bienes sin su permiso. Esta mujer, cuyo comercio era próspero, había ofrecido a su protectora, Mambo Grande Maîtresse Batala, un vestido de fiesta adornado con encajes. Antes de partir para Cuba donde tenía que atender importantes negocios, había cometido la imprudencia de dar ese vestido a una pariente suya, prometiéndole a Batala, a quien no le había pedido autorización, traerle uno más hermoso. La diosa había juzgado demasiado desenvuelta esa actitud y decidió castigar a su servidora. Ésta, que hacía pequeños contrabandos, fue denunciada a la policía y encarcelada. Sus mercaderías fueron confiscadas y cayó en la mayor miseria. Sin embargo, no había perdido las esperanzas de reconciliarse con Mambo Batala y conocer otra vez tiempos mejores.

En Haití, tanto los loa como los hombres tienen la susceptibilidad a flor de piel. Cualquier cosa los ofende. Los espíritus son especialmente quisquillosos en materia de ritual; que no se olviden de bailar el número de “rondas” a que creen tener derecho, que no se les sirvan comidas que no les gustan, que no se pretenda falsamente estar poseído por ellos: inmediatamente se irritan y están dispuestos a castigar. También son rigurosos cuando sus fieles pronuncian palabras imprudentes en un acceso de cólera: mi amigo Tullius, que había caído enfermo, se preguntaba si no habría sido castigado por los loa por haber dicho en un rapto de mal humor que quería renunciar a ellos y convertirse al protestantismo. Lorgina consideró prudente implorar el perdón de los loa en su nombre. “Su falta no es grave —les explicó—: dijo solamente que se haría adventista. Tened piedad de él, ¡perdonadlo! Loa, sabéis bien que no le gusta el protestantismo”.

A decir verdad, todos los loa no son igualmente sensibles. Algunos toleran las chanzas y aceptan de buena gana las observaciones poco respetuosas de sus servidores si éstos no han tenido la intención de herirlos. Otros loa, por el contrario, no soportan la menor impertinencia. Así, una mujer que trataba con Ezili (es decir, con una mujer poseída por Ezili) y le era difícil comprenderla le rogó que articulara más claramente y agregó: “Si fueras un hombre hablarías mejor”. La diosa le dijo en francés: “Señora, me parece que usted me falta al respeto, repita por favor lo que ha dicho”. La mujer obedeció y recibió un golpe en la cabeza.

Se dice de una persona expuesta a la cólera de un loa que éste la ha “asido”. Los castigos sobrenaturales se manifiestan en formas muy diversas. Dependen en cierta medida del sexo, el carácter y la categoría a que pertenezca el loa ofendido, cuya personalidad tiene a menudo más importancia que la naturaleza o la gravedad de la falta. Entre los loa algunos son más severos que otros. Lo que para uno es pecado venial, para otro es una injuria sangrienta. Los grandes loa de Guinea pasan por ser más moderados y más justos que los loa que congenian con los malvados genios del petro. Los loa-raíces, que en cierta forma pertenecen a la familia, son propensos a la indulgencia y demuestran mucha paciencia: si aquel que ha “reunido” a sus loa-raíces no puede, por falta de medios, ofrecerles la “comida” a que tienen derecho, suelen esperar muchos años, hasta que mejore su situación financiera. Cuando estiman que su servidor está en condiciones de satisfacer sus obligaciones, le advierten por medio de un poseso o a través de un sueño, que ha llegado el momento de ofrecerles una “comida”. Si entonces no se les promete que se los satisfará o si se invocan pretextos falsos para rehuir la obligación, sus exigencias se hacen cada vez más apremiantes hasta que deciden castigarlo. Según el código que regula las relaciones entre los espíritus y los hombres, los loa cuando han recibido aviso de que se les ofrecerá una fiesta en una fecha determinada deben confiar en su servidor y esperar que haya tenido tiempo para prepararse. Solamente si falta a sabiendas a su palabra tienen derecho a emplear el rigor. Los castigos sobrenaturales revisten formas muy distintas: lo más común es que el loa aflija al culpable con una enfermedad cuya gravedad no siempre es proporcional a la ofensa, porque los espíritus son más apasionados que justos. Es verdad que ciertos loa, más moderados, tienen miramientos con los que les dan motivo de queja. Les envían al principio alguna afección ligera, que no se vuelve seria o mortal sino si se desprecian sus advertencias.

La locura es casi siempre un castigo sobrenatural. Un hungan me contó que “sólo aquellos que resisten a la voluntad de los ‘misterios’ se vuelven locos”. Me mostraron en Marbial a un cierto Florilius quien, por haber descuidado el culto de sus loa ancestrales, sufría accesos de demencia durante los que desgarraba sus ropas, se arañaba y se acusaba de haber arrojado maleficios sobre los suyos y especialmente sobre su propia hermana.

No es raro que los loa se venguen en los niños de las faltas de sus padres. La muerte de una niñita en tratamiento en casa de la mambo Lorgina fue atribuida a Linglesú, que de esa forma habría castigado a la madre por un robo sacrílego.

Una mala suerte persistente es casi siempre la consecuencia de una falta —aun involuntaria— que ha provocado el enojo de un loa. Por ese motivo se recomienda a aquellos a quienes les va mal que consulten a un hungan que, por medio de ritos adivinatorios, es el único que puede decir el nombre del loa ofendido y la naturaleza de la ofensa. De todos modos, la enemistad de los “invisibles” no se traduce forzosamente por una hostilidad activa. Un loa también puede castigar a un servidor infiel mostrándose indiferente a su suerte y retirándole su protección. El que ha sido abandonado por los loa queda a merced de los “venenos”. Más que sufrir en carne propia, queda abrumado por un sentimiento de impotencia ante las amenazas que lo rodean.

El carácter suspicaz y arbitrario que se atribuye a los loa, hace que se acepten sus castigos sin demasiadas recriminaciones y generalmente sus víctimas apelan no a su justicia sino a su piedad. Sucede a veces que, en la desgracia, se quejan de su rigor y de su espíritu vengativo. He oído a Lorgina acusar a los loa rada de haber abusado de su poder enfermando a uno de sus clientes.

III. PANTEÓN VODÚ

Una lista exhaustiva de los loa conocidos y venerados es, como ya he dicho, imposible de establecer y, además, sólo tendría interés para aquellos que tratan de encontrar en Haití antiguas divinidades africanas. Como mi único propósito es dar una idea general de la mitología vodú, me limitaré a describir las principales divinidades que se honran en todos los santuarios de la República y son consideradas como “grandes loa” por la opinión unánime. Por otra parte, la personalidad y atributos de estos dioses son los más fáciles de caracterizar. En esta presentación forzosamente sumaria del panteón haitiano me pareció inútil contentarme con la clasificación adoptada por los fieles o enumerar los loa según el orden de su invocación durante el curso de las ceremonias. He preferido agruparlos en dioses de la naturaleza y divinidades funcionales. Este ordenamiento que no tiene otra ventaja que seguir una costumbre clásica resulta forzosamente arbitrario en una religión sincrética. De todos modos se comprueba que los dominios de las divinidades se entremezclan y que existe una repartición anárquica de sus atributos y de sus poderes. El panteón vodú cuenta con no menos de seis genios de la tempestad y se podrían confeccionar largas listas de loa que asumen las mismas funciones o personifican las mismas fuerzas naturales. Además, el término “divinidades de la naturaleza” no se debe tomar en un sentido demasiado literal ni creer que los loa clasificados bajo esta rúbrica son los amos exclusivos del reino de la naturaleza o del fenómeno al que están asociados. En el vodú el antropomorfismo está tan acusado que para el fiel es infinitamente más importante el carácter del dios que la a menudo débil relación que lo une a un elemento o a un aspecto del universo.

En cualquier enumeración de las divinidades vodú, se debe reservar el primer lugar a Legba “dios que abre la barrera” y que, por este título, es saludado antes que todos los otros loa.

Atibô-Legba, l’uvri bayè pu mwê, Agoé!

Papa-Legba, l’uvri bayè pu mwê

Pu mwê pasé

Lò m’a tunê, m’salié loa-yo

Vodu Legba, l’uvri bayè pu mwê

Pu mwê sa râtré Lò m’a tunê m’a rémèsyé loa-yo, Abobo.

Atibon-Legba, ¡ábreme la barrera, agoé!

Papa-Legba ábreme la barrera

Para que yo pase

Cuando yo vuelva, saludaré a los loa

Vodú Legba, ábreme la barrera

Para que entre Cuando yo vuelva, agradeceré a los loa, Abobo.

En Dahomey, Legba es el intérprete de los dioses, que sin él no podrían entenderse, ni los hombres comunicarse con ellos. El recuerdo de este papel se ha mantenido en el vodú. Ningún loa se anima a manifestarse sin la autorización de Legba. El que lo haya ofendido no puede dirigirse más a sus loa y carece de su protección. Por eso es necesario cuidarse para no granjearse su enemistad. Conserva “la llave del mundo espiritual” y por esta razón se lo compara con San Pedro.

Amo de la “barrera” mística que separa los hombres de los espíritus, Legba es también el guardián de las puertas y de las cercas que rodean las casas y, por extensión, el protector de los hogares. En esta función es invocado con el nombre de Maît’bitation (Señor de la habitación). Es también el dios señor de las carreteras y los senderos. Con el nombre de “Maître-Carrefour”, Legba es la divinidad de los cruces de caminos, lugares frecuentados por los malos espíritus y propicios a las artes mágicas. Recibe el homenaje de los brujos y preside sus encantamientos y sus hechicerías. Muchas fórmulas mágicas comienzan generalmente por las palabras: “Por poder, Maître-Carrefour…”

Se representa a Legba bajo la apariencia de un anciano achacoso, cubierto de harapos, que con la pipa en la boca y una bolsa de cuero al hombro, avanza penosamente apoyado sobre una muleta (este objeto se ha convertido en su símbolo y se lo encuentra colgado en las paredes de casi todos los santuarios). Su aspecto miserable le ha valido el apodo de Legba-pied-cassé (Legba-pie-roto), pero encierra una fuerza terrible que se revela en la brutalidad de las posesiones que provoca. El que recibe a Legba en su cuerpo es arrojado contra el suelo donde se sacude frenéticamente si no queda inerte como herido por un rayo.

Entre los loa que reinan sobre la naturaleza, Agüé o Agüé-ta-royo, es quien tiene su dominio más claramente limitado. El mar, su fauna y su flora, los barcos que lo surcan y los que viven de sus recursos están colocados bajo su jurisdicción. Se lo invoca con los nombres de “Concha de mar”, “Anguila” o “Renacuajo del estanque”. Sus emblemas son barcos en miniatura, remos pintados de azul o verde, conchas o madreperlas y a veces también pececitos de metal. En los frescos que adornan los humbò está representado por barcos de humeantes chimeneas o por buques de guerra erizados de cañones. El tridente es también la insignia de este Neptuno haitiano, pero cabe la duda de que este emblema, tomado de la antigüedad clásica, haya sido adoptado recientemente por influencia de los intelectuales que militan en el folklore. Como muchos de los genios acuáticos, Agüétaroyo tiene como color simbólico el blanco. Por eso se lo representa como un mulato de tez clara y ojos verdes como el mar. Con la elegancia de un “presidente”, usa uniforme de oficial de marina, guantes blancos y casco. A Agüé le agradan los cañonazos. Muchas personas se imaginan que las salvas con que se saluda a los barcos de guerra que llegan a Puerto Príncipe se disparan en su honor. Todas esas señales son muy gratas a Agüé:

U siñalé Agwé-taroyo

M’apé siñalé Agwé-taroyo

M’apé siñalé kuala zâgi

Siñalé duâ uelo

M’ap siñalé

Présidâ Agwé.

Haces señales, Agüé-taroyo

Yo haré señales, Agüé-taroyo

Yo haré señales kuala zangui,

Yo haré señales duan ouelo,

Yo haré señales,

presidente Agüe.

Es el protector de la gente de mar, que debe dirigirse a él en momentos de peligro:

Mèt Agwé, kòtè u yé?

U pa wè mwê nâ résif?

Agwé-taroyo, kòtè u yé?

U pa wé mwê su lâ mè

M’gê z’avirô nâ mê mwê

M’pa sa tunê déyè

M’duvá déja

M’pa ta tunê déyè

Mét Agwé-woyo kòtè u yé nu

U pa wè mwê nâ résif?

Señor Agüé, ¿dónde estás?

¿No ves que estoy sobre el arrecife?

Agüé-taroyo, ¿dónde estás?

¿No ves que estoy en el mar?

Tengo un remo en la mano

No puedo volver atrás

Voy yendo hacia adelante

No puedo volver atrás

Agüé-taroyo, ¿dónde estás?

¿No ves que estoy sobre el arrecife?

Las fiestas de Agüé se celebran a orillas del mar (o de lo contrario al borde de un estanque o de un río) y se lleva en procesión un barco en miniatura. Toda clase de comidas a las que Agüées muy aficionado y sus bebidas preferidas (entre otras el champaña) se colocan sobre una “barca”: mueble pequeño con compartimientos, pintado de azul y decorado con motivos marinos. En Puerto Príncipe si una cofradía quiere ofrecerle un gran “servicio” alquila un velero y se embarca con destino a Trois Islets, célebres arrecifes a pocos kilómetros de la costa. La nave está empavesada con gallardetes, las banderas del humfò flamean al viento, los tambores suenan y las hunsi bailan como pueden en el puente o en la bodega. Cuando el navío llega a la altura de Islets, se arrojan al mar uno o varios carneros blancos y finalmente la “barca”, sobre la que se han atado varios pollos del mismo color. Después de varias libaciones se alejan lo más rápidamente posible sin mirar atrás por temor de ofender al dios cuando sale del agua para engullir los alimentos que le han ofrecido. En el momento en que el sacrificio se ha consumado se producen generalmente numerosas posesiones provocadas por Agüé y por otros dioses marinos, tales como Ogú-balindyo y Agaú que forman parte de su “escolta”. La tripulación tiene que cuidar que los poseídos por loa marinos no cedan a la naturaleza de éstos y se arrojen por encima de la borda. Uno de los acólitos de Lorgina me contó, en su presencia y sin que ella negara el hecho, que en su juventud, a menudo durante esos viajes por mar, se arrojaba al agua detrás de Agüé y luego nadando a la orilla sin siquiera darse cuenta. Muchas veces, Lorgina se habría zambullido hasta el fondo y habría vuelto en cada ocasión con siete conchillas y siete peces.

Las ofrendas para Agüé también pueden ser colocadas en un barquito que la corriente se encarga de llevar a Trois Islets. Si la marea lo devuelve a la orilla es señal de que Agüé rechaza el sacrificio y que hay que aplacarlo con otro “servicio”.

La Sirena y la Ballena son dos divinidades marinas tan estrechamente unidas que se las venera siempre juntas y se las celebra con el mismo canto. Unos dicen que la Ballena es la madre de la Sirena, otros que es su marido y por último que los dos nombres se aplican a una sola y única divinidad. Se representa a la Sirena de acuerdo con la tradición europea, pero cuando aparece en un santuario, la persona que es poseída por ella no es más que una joven coqueta, que se preocupa mucho por su arreglo. Me contaron que durante una ceremonia vodú, la Sirena y la Ballena se encarnaron en dos mujeres jóvenes, que para demostrar elegancia se pusieron a hablar en francés. Un Guédé, fastidiado por esa afectación, se burló tan cruelmente de ellas que las dos pobres diosas huyeron humilladas.

En casi todos los santuarios se advierte un recipiente lleno de agua colocado en un rincón del pégi o sobre el altar. Está consagrado a una de las divinidades más populares del vodú, Damballah-wèdo, el dios serpiente, al que se invoca con el siguiente canto:

Kulèv, kulèv-o

Dâbala-wèdo, papa

U kulèv-o

Kulèv, kulèv-o

M’apé rélé kulèv-o

Kulèv pa sa palé

Dâbala papa u sé kulèv

Culebra, culebra-o

Damballah-wèdo papá

Tú eres una culebra

Culebra, culebra-o

Te llamaré culebra-o

La culebra no habla

Damballah-papá eres una culebra

Muy a menudo está representado en los frescos murales de los humfò junto con su mujer Aida-wèdo, como dos serpientes que aparentan zambullirse en el recipiente y como un arco iris, que, como no es sino una serpiente celestial, está identificado a la vez con Damballah y con Aïda-wèdo. Damballah es también el relámpago:

Si nu wè kulèv

U wè Aida-wèdo

Si u wè kulèv

U wè Dâbala

Aida-wèdo sé ñu kulèv-o

Si veis una culebra

Veis a Aïda-wèdo

Si veis una culebra

Veis a Damballah

Aïda-wèdo es una culebra

Las personas poseídas por Damballah-wèdo sacan y esconden rápidamente la lengua, reptan ondulantemente por el suelo, se trepan a los árboles o a las vigas del peristilo. Al descolgarse de los tirantes del techo se arrojan de cabeza como las boas. Damballah no habla, sino silba, y por eso los posesos emiten unos “tetetetete” entrecortados. Tratan de hacerse comprender dando a los sonidos las modulaciones de una frase del lenguaje corriente. El loa Ogú, o en su lugar el sacerdote del santuario, interpreta los mensajes del dios.

“Todos los árboles son humilladeros de Damballah porque las serpientes se suben a todos los árboles”. Frecuenta los ríos, las fuentes y los mares por ser culebra y divinidad acuática. Su símbolo es el blanco, y el alimento y las bebidas que se le ofrecen tienen que ser de ese color. Es el señor de la plata, que es un “metal blanco”. Por lo tanto él es quien otorga la riqueza y permite el descubrimiento de los tesoros. Entre éstos y el arco iris existen misteriosas relaciones. La diadema de Aida-wèdo asegura la riqueza a quien se apodera de ella.

Los Simbi son también los guardianes de las fuentes y de los mares. La frescura del agua les resulta indispensable. Recuerdo a una mujer que, “montada” por Simbi-yan-kita, no dejaba de repetir “agua, agua”, y luego abriendo y cerrando la boca como un pescado fuera de su elemento, se arrojaba vestida en un estanque, una y otra vez.

Fig. 4. —Símbolo (èvè) del loa Simbi-yandé-zo, dibujado por el hungan Abraham

Los “servicios” para los Simbi se celebran cerca de las fuentes y muchos de sus cantos las mencionan expresamente como su morada favorita:

Simbi nâ sus o

Rélé loa yo, O papa Simbi, etc.

Grâd Simbi wa yo

Grád Simbi sòti lâ sus

Li tut muyé

Simbi en la fuente o

Invocad este loa, O papá Simbi

El gran Simbi wa yo

El gran Simbi sale de la fuente

que está toda mojada

Los niños que van a las fuentes a buscar agua se exponen —sobre todo si son de tez clara— a ser raptados por Simbi que los arrastra bajo el agua para convertirlos en sus siervos. Después de algunos años los devuelve a la tierra y, en recompensa por sus servicios, les confiere el don de la clarividencia.

Sogbo, hermano de Bosú-tres-cuernos, es el dios del rayo. Él es quien arroja sobre la tierra las piedras pulidas (hachas indias) que se recogen piadosamente para convertirlas en símbolos de los loa. Badè, su compañero inseparable, es el loa de los vientos. Comparte estas funciones con Agú que es también el genio de la tempestad, como lo especifica el siguiente canto:

Agau vâté, vâté

Li vâté Nòdé

Li vâté Sirwa

Agau sé pa mun isit

Agau grôdé, grôdé

Li grôdé l’oraj

Agau vâté, vâté

Li vâté, vâté

Agau sòti là Guini

Li vâté li grôdé

Agaú sopla, sopla

El Noré (nordeste) sopla

El suroé (sudoeste) sopla

Agaú no es alguien de aquí

Agaú truena, truena

La tormenta truena

Agaú sopla, sopla

Sopla, sopla

Agaú ha partido hacia Guinea

Él sopla, él truena.

Cuando la tierra tiembla es porque Agaú está descontento. Los trances que provoca este dios son extremadamente violentos. Puede, por su brutalidad, causar la muerte de los individuos que cabalga. Los que son bastante fuertes para albergarlo en su cuerpo tratan de imitar el retumbar del trueno y los bramidos de la tempestad, soplando con toda su fuerza y escupiendo como focas. No deja de repetir: Sé mwê kanôyé Bô-dye, lô m’grôdé, syèl-a trâblé… (yo soy el cañonero del buen Dios, cuando retumbo, el cielo tiembla…).

Sin duda debido a que a Ogú-badagri (de la gran familia de los loa nago) le gusta el estruendo de las batallas, un himno ha hecho de él el señor del rayo y de la tormenta, papel que, en virtud de una tradición nago, le corresponde por derecho a Chango, loa del mismo grupo.

Badagri-o, jénéral sâglâ

Badagri ki kêbé l’oraj

U sé jénéral sâglâ

Zèklè fè kataoo

Sé u ki vòyé zèklè

Tonè, grôdé

Sé u ki vòyé toné

Badagri-o, jénéral sâglâ.

Badagri ¡oh! general sangriento

Badagri que gobiernas la tormenta

Eres un general sangriento.

El relámpago hace kataoo

Tú eres quien lanza el relámpago

El trueno retumba

Tú eres quien envía el trueno

Badagri ¡oh! general sangriento.

El espíritu de la vegetación está identificado con el dios Loco, estrechamente asociado a los árboles, de quienes por otra parte no es sino una personificación. Él les da a las hojas sus propiedades curativas y sus virtudes rituales. Loco representa pues al dios curador, protector de los “doctores-hojas” quienes nunca dejan de invocarlo antes de intentar un tratamiento médico. Es también el guardián de los santuarios y por eso se lo compara con un hungan invisible que tiene autoridad sobre todos los santuarios de Haití. En un himno dirigido a él, se dice: “La llave del humfò está en tu mano…”

El culto de Loco se confunde con el de los árboles, especialmente con el de la ceiba que es una de las especies haitianas que alcanzan mayor altura. Las ofrendas que le han sido ofrecidas están colocadas dentro de bolsos de cuero colgadas de las ramas del árbol sagrado.

Los atributos y el carácter de los espíritus de la naturaleza no se revelan siempre por su apariencia exterior, es decir, por el disfraz o el comportamiento de sus posesos. Así, por más que Loco sea una personificación de las plantas, no puede ser identificado, cuando se manifiesta, sino por la pipa que fuma su servidor y por el bastón que lleva en la mano.

Los campos y los trabajos agrícolas son del dominio del loa Zaka que, en el mundo divino, es el “ministro de agricultura”. Dios campesino por excelencia, se le aborda como vecino de campo y se le trata familiarmente de “primo”. Cuando los Zaka se encarnan en un adepto, siempre están vestidos a la usanza campesina: sombrero de paja, blusa azul de paño burdo, macut (bolsa de paja en bandolera), pipa corta en la boca. Su lenguaje tiene el sabor del terruño. Los Zaka se parecen, por su carácter, a los campesinos: son desconfiados, codiciosos, les agrada embrollar, temen y detestan a las gentes de la ciudad. En el siguiente canto se provoca a Zaka:

Kuzê Zaka u ârajé

O diab-o

Kuzê u ârajé

O diab-la

U vlé kité fâm dé byê

Pu alé viv’ak vagabô

Kuzê Zaka u ârajé

Primo Zaka, estás furioso,

Oh diablo.

Estás furioso

Oh diablo.

Quieres abandonar a una mujer honrada

Para ir a vivir con vagabundos.

Primo Zaka, estás furioso

La política aldeana ha inspirado otros cantos en honor de Zaka donde se habla mucho de elecciones, de Cámara de diputados, de Senado, y el señor Ministro es tomado como testigo de un triunfo electoral. En materia de ofrendas naturalmente las preferencias de Zaka se dirigen hacia los platos que hacen las delicias de los campesinos: maíz hervido, pan mojado en aceite de oliva, afibas[8], rapadous[9], todo rociado con un pequeño vaso de “trempé”[10].

Los dioses asociados a un oficio o a una función no están destinados a tareas estrictamente definidas. Se los invoca cada vez que una circunstancia parece ser de su esfera, pero no se vacila en solicitar su ayuda para asuntos que, por lógica, no deberían concernirles.

Los voduistas parece que le dan más importancia al carácter y a los gustos personales de un loa que a las funciones específicas que le atribuye la tradición mitológica. Ogú nos servirá aquí de ejemplo. En Dahomey, Gu es el herrero del mundo mítico. Como los trabajos de herrería perdieron importancia en Haití, se convirtió ante todo en un loa guerrero, simbolizado en el humfò por un sable clavado en la tierra delante del altar. Sin embargo, algunos restos de su antiguo estado, se han conservado en el culto que se le rinde y en la imagen de su carácter y sus gustos que la gente se forja. Se da el nombre de “Fragua de Ogú” a la barra de hierro plantada en el medio de un brasero que, en ciertas ceremonias, simboliza al dios. Ogú tiene pasión por el fuego. Sus posesos se lavan las manos en ron encendido. Los más exaltados no vacilan en manipular barras de hierro incandescentes. Siendo el agua enemiga del fuego, los Ogú le tienen horror. Por esta razón no se les ofrecen libaciones como a los otros loa sino que los sacerdotes se limitan a inclinar tres veces la vasija del agua sin volcar ni una gota de su contenido. Por el contrario, Ogú-balindyo, que es el capitán de Agüé, vive en el agua y tiene que ser rociado constantemente cuando sale del líquido elemento.

Se atribuyen a Ogú el aspecto y las costumbres de los viejos soldados del “tiempo de las bayonetas” (guerras civiles). Para encarnar mejor a Ogú, los fieles habitados por él se cubren con un kepis a la francesa y se visten con un uniforme rojo. Los que no poseen estas ropas, resabios de la vida militar, se ciñen la cabeza con un pañuelo rojo y se atan otros pañuelos del mismo color alrededor de los brazos. Los “Ogú” blanden un sable o un machete. Imitan el lenguaje brusco y enérgico de los soldados, que entremezclan con groseros juramentos. Mastican un cigarro y reclaman ron según la fórmula consagrada: Grèn mwê frèt… (mis testículos están fríos). Los miembros de esta familia son grandes bebedores a los que el alcohol nunca molesta. Esto nos lo muestra un canto en su honor: Mèt Ogu bwé, li bwé jâm su (El señor Ogú bebe, bebe, pero nunca está ebrio).

Ogú no sería un verdadero militarote si no tuviera también debilidad por las polleras. Se arruina por las mujeres hermosas:

Ogu travay o li pa mâjè

Li séré l’ajâ

Pu l’al dòmi kay bèl fâm

Yè o swa Féray dòmi sâ supé

Ogu travay-o

Ogu pa mâjè

Li achété bèl ròb fâm-li

Yè o swa Ogu dòmi sâ supé

Ogú trabaja y no come

Pone la plata de lado

Para ir a dormir a casa de una bella mujer

Anoche Hierro Viejo ha dormido sin cenar

Ogú trabaja

Ogú no comió

Ha comprado un hermoso vestido para dárselo a su mujer

Anoche Ogú ha dormido sin cenar.

Se compara habitualmente a Ezili-fréda-Dahomey con Afrodita. Ambas diosas se parecen en la medida en que una hermosa mulata de las Antillas puede evocar a una divinidad homérica. Ezili, como Afrodita, pertenece al grupo de los espíritus marinos, pero se ha apartado de su origen para convertirse en una personificación de la belleza y la gracia femeninas. Tiene todos los rasgos de la mujer hermosa: es coqueta, sensual, amiga del lujo y del placer, gastadora hasta la extravagancia.

En cada santuario hay una habitación o un rincón en una pieza consagrado a Ezili. Se guardan allí sus vestidos rosas y azules y sus joyas, mientras que sobre una mesa la esperan una palangana, toalla, jabón, cepillo de dientes, peine, lápiz de labios y equipo de manicura. En cuanto Ezili posee a un adepto —hombre o mujer—, éste es conducido a dicho gabinete para engalanarse. Durante todo el tiempo que dura el arreglo, el coro canta el himno siguiente:

A la ñu bèl fâm

Sé Ézili (bis)!

Ézili, m’a fè ñu kadò

Avâ u alé, Abobo.

¡Ah, qué mujer hermosa

es Ezili!

Oh, te hará un regalo

Antes de que te vayas, Abobo.

Ezili hace su entrada en el peristilo con todo el brillo de su seducción y con las trenzas sueltas para representar a una mulata de abundante cabellera. Se pasea lentamente, balanceando las caderas, lanzando miradas ardientes a los hombres o deteniéndose el tiempo indispensable para un beso o una caricia. Le agrada recibir y hacer regalos. A veces sus caprichos son costosos: se le suele ocurrir humedecer con perfume el piso de tierra apisonada del peristilo. Le gustan demasiado los hombres como para no desconfiar de las mujeres, sus rivales. Las trata con arrogancia y las saluda enganchando su dedo meñique con el de ellas. Ezili es una “dama de etiqueta” y cuando simula hablar francés lo hace con una voz deliberadamente aguda. Cuando vuelve a su gabinete con dos enamorados del brazo, los hombres se apiñan para escoltarla.

La vida de Ezili es una sucesión de escándalos: ha sido la “placée” (concubina) de Damballah-wèdo y, por este título, la “matelote” (co-esposa) de Aïda-wèdo. También ha tenido relaciones con Agüé-taroyo, Ogú-badagri y muchos otros. Guedé-nibo la corteja, pero en vano, porque como es una bella mulata, Ezili tiene prejuicios de color y no le perdona a Guedé-nibo su piel negra. El desgraciado la sigue, embriagándose con su perfume y balbuceando con su voz nasal: “Vosotros sabéis que amo a esta mujer, pero ella no me quiere porque soy negro.” Ezili-freda no debe ser confundida con la Gran-Ezili, mujer de edad, paralizada por el reumatismo, que se arrastra sobre las rodillas ayudándose con un bastón.

Los miembros de la gran familia de los Guedé ocupan una posición marginal en relación con los otros loa. La ambigüedad de su condición proviene sin duda de que son los genios de la Muerte. Los demás loa los temen y tratan de evitarlos, de modo que en las ceremonias los Guedé llegan generalmente hacia el final, después de que los otros loa han sido reverenciados. Los Guedé no deben ser confundidos con las almas de los muertos o los aparecidos aunque por medio de su atavío sus posesos procuran evocar la imagen de un cadáver; los Guedé no son “muertos” sino espíritus de la misma naturaleza que los otros, cuyas actividades y funciones corresponden al dominio de la muerte.

FIG. 5. Símbolo (vèvè) de la diosa Ezili-fréda-Dahomey, dibujado por el hungan Abraham

Hacia el 1º de noviembre, numerosos Guedé descienden sobre las ciudades y los campos. Sus posesos llegan hasta exhibirse en pleno mediodía en las calles y el mercado. El solo aspecto de los Guedé basta para provocar espanto debido a las visiones fúnebres que evocan, pero su cinismo, su jovialidad y sus picardías atemperan el miedo y la vaga angustia que ocasionan. La concurrencia recibe siempre alegremente su llegada. Introducen en el transcurso de las más graves ceremonias una nota de franca alegría. Su sola voz nasal produce un efecto cómico, aunque sea una imitación del habla de la Parca. Asimismo su lenguaje está lleno de imprevistos. Deforman las palabras más comunes o las reemplazan por otras con connotaciones soeces. Los anteojos se convierten, en su boca en “dobles lengüetas”, el ron en pisétig, el ron blanco en laleko y las monedas en jé-krévé (ojos reventados). Poseen un rico repertorio de cantos obscenos que cantan con aspecto estúpido, con el dedo levantado y prolongando indefinidamente ciertas notas. Su baile favorito es la banda que se caracteriza por violentos contoneos y actitudes lascivas. En ciertos humfò se guarda sobre el altar de los Guedé un enorme falo de madera para el caso en que el dios reclame este atributo. Los posesos, que se visten en forma extravagante, ejecutan bailes obscenos o representan farsas de pésimo gusto. La tradición les impone una cierta cantidad de esfuerzos que realizan con placer, como por ejemplo, beber una infusión preparada con veintiuna especies de pimentones o lavarse la cara con ella. Solamente, se dice, los que están poseídos por un Guéde pueden impunemente tocar ese líquido diabólico. Los Guedé pocas veces dejan de echarse ron en la oreja y hacen llegar al máximo la alegría del público cuando roban los objetos que los espectadores tienen en la mano o se apoderan de la comida que éstos van a llevarse a la boca. Los Guedé son también mendigos desvergonzados; su falta de miramientos los lleva a ser tratados de “vagabundos”. Se los acusa además de ser “cicateros” porque tienen la manía de enterrar los alimentos que no han podido consumir y regresar varios días después a comerlos completamente podridos.

El atavío de los Guedé concuerda con su doble naturaleza: por un lado horrendo y por otro francamente ridículo. Enarbolan sombreros de copa, galeras o sombreros de paja adornados con crespones, se ponen viejas levitas o fraques raídos, sin duda para parecerse a los enterradores o a los personajes oficiales vestidos de etiqueta para un duelo. Algunas veces completan esta vestimenta con un cuello y puños almidonados. Los Guedé se cubren con ropas de duelo o velos negros o violetas. Los anteojos, se preferencia negros, son un accesorio indispensable. Si no se los provee de ellos, los posesos irán a robarlos de la nariz de los espectadores. Su pasión por los anteojos es tan grande que ciertos Guedé llegan a llevar varios pares. Los Guedé también se disfrazan de cadáveres. Se les coloca algodón en la boca y las narices y se les ata un barbijo de tela blanca alrededor del rostro. Así disfrazados, danzan emitiendo a ratos estertores fúnebres.

Baron-Samedi, Baron-la-Croix, Baron-Cimetière, Guedé-nibo y Mme. Brigitte son los personajes más destacados de esta temible familia. Los “Barones” forman una especie de tríada tan unida que no se sabe si son divinidades distintas o tres aspectos de una única y sola divinidad. La imaginación popular atribuye a Baron-Samedi la apariencia de un empresario de pompas fúnebres. Su emblema es una cruz negra revestida con un sombrero de copa y un traje y colocada sobre una tumba falsa. Los instrumentos del sepulturero (pala, pico y azada) forman parte de los atributos de Baron-Cimetière, por esto es conocido también con los epítetos de Trois-pelles (tres-palas), Trois-piquois (tres-picos) y Trois-houes (tres-azadas). Los recipientes en los que se colocan las ofrendas para este loa están pintados de negro y decorados con un cráneo y dos tibias cruzadas.

La esposa de Baron, Grande-Brigitte, Mamá o Mlle. Brigitte, también tiene autoridad sobre los cementerios, especialmente sobre aquellos cuya primera enterrada ha sido una mujer. De su unión con Barón han nacido el general Jean-Baptiste-Tracé (Tracé-Jean-Simon) que “traza” el contorno de las tumbas; el general Fouillé, que las excava; Ramasseur-de-Croix y finalmente una treintena de Guedé de los que hablaremos más adelante.

A propósito de Guedé-nibo he recogido un fragmento de mito sin duda de origen africano. Loco, al pasar por el lugar de Miragoane, golpeó con el pie un paquete. Lo recogió y al abrirlo vio que contenía una piedra. La llevó a su humfò donde se convirtió en un niño. Loco, perplejo, fue a consultar a su vecino Ogú que le aconsejó que bautizara al niño, que era Guéde-nibo. Ogú fue el padrino y más tarde lo adoptó para encargarse de su educación. Nibo quiere hacerse pasar por el hermano de Ogú-badagri a disgusto de este último, que lo desprecia. Si, en ocasión de una ceremonia, Ogú-badagri se encuentra con Nibo, lo echa o lo obliga a arrodillarse para pedirle perdón. En realidad, los atributos de Guedé-nibo se confunden con los del jefe de la familia de los Guedé. Vela sobre las tumbas y los hechiceros deben dirigirse a él si quieren servirse de un muerto en sus ritos maléficos.

La imagen que esbozaré de algunos miembros de esta interesante familia me ha sido sugerida por el comportamiento de sus posesos. Guedé-brave, a despecho de su nombre, se me ha aparecido bajo el aspecto de un personaje fanfarrón, impúdico y ladrón. Es celebrado con un canto al que no le falta cierto lirismo:

Mwê di brav-o

Rélé brav-o, gasô témérè

But bânân li témérè

Moso patat-li témérè

Ñu ku klérê li témérè

Moso pul li témérè

M’apé rélé brav Gédé

V’ni sové z-âfâ la-o

Brav-o, rélé brav

Gasô témérè!

Digo Brave, ¡oh!

Llamad a Brave, ¡oh! ¡es un muchacho temerario!

¡Su extremo de banana es temerario!

¡Su trozo de pollo es temerario!

¡Su trago de clairin es temerario!

Llamo a Brave-Guedé

¡Venid a salvar a los niños!

Brave, ¡oh! ¡se llama Brave!

¡Es un muchacho temerario!

El capitán Zombi o capitán Guedé ha quedado unido a mi recuerdo del hungan Baskia que fue poseído por él durante una danza. Con los pantalones arremangados por encima de las rodillas y un gran cigarro en la boca, capitán Zombi ofrecía tragos de ron a sus amigos. Guedé-double —llamado así sin duda porque es un loa que otorga el don de la doble-vista— se encarnaba en una hermosa hunsi del humfò de Abraham, que estaba poseído por Guedé-sufriente. Cuando estaba habitado por este loa, Abraham se vestía con ropas negras, se cubría con un sombrero hongo y llevaba en la mano una bola de cristal en la que leía el porvenir de sus invitados. En este mismo santuario conocí a Guedé-z-araignée, que obligaba a su “cabalgadura” a imitar los movimientos de este arácnido. Guedé-ti-peté descendía siempre sobre la cabeza de una desgraciada joven que, víctima del plan, había perdido la nariz. Se colocaba para esa ocasión un sombrero impermeable de marino y danzaba levantando sus piernas lo más alto posible. Guedé-fatras nunca dejaba de poseer al hungan Tullius que ejecutaba entonces su famosa danza de Fatras. Un canto en honor de Fatras contiene, bajo la forma de preguntas y respuestas, un elogio al poder de los Guedé: “Si tenéis necesidad de wanga, ¿adónde vais? A la casa de los Guedé. Si tenéis necesidad de un tratamiento, ¿adónde vais? A la casa de los Guedé”.

Linto es un loa infantil de la familia de los Guedé que impone un comportamiento pueril a los que “monta”. Éstos caminan torpemente, con cierta rigidez, como un bebé que apenas sabe usar sus piernas. Pronuncian palabras incoherentes y lloran para que se los alimente. La concurrencia trata a Linto como a un niñito y lo hacen rabiar graciosamente. Guedé-fait-que-paraître, que no se manifestó más que una sola vez en mi presencia, se comportó como un simple Guedé y no se destacó por ninguna particularidad. Hablaba en forma nasal, profería obscenidades y cantó una canción escabrosa. Un día en que, por intermedio de Lorgina, yo había ofrecido una gran fiesta a los Guedé, éstos llegaron en tropel y danzaron hasta el alba. ¡Entre mis invitados se me indicó a Guedé-caca, Guedé-entre-toutes, Pigna-tou-Guedé y Mme. Kikit! Achille-piquant es un pariente de los Guedé, de los que tiene el hablar nasal y la curiosa costumbre de verterse ron en la oreja.

Como no he tenido ocasión de observar la conducta de personas poseídas por otros Guedé, me limitaré a enumerarlos y a señalar algunas de sus particularidades. Guedé-vi lleva el nombre dado en Dahomey a la antigua población de la meseta de Abomey y se consideraba descendiente de Guedé (vi significa “hijos”) Guedé-usu, muy conocido en Haití, está lejos de tener la misma importancia que en Dahomey. Guedé-loraye (Guedé-la tormenta) es una mujer de baja estatura que se manifestaría durante las tempestades. A Guedé-ti-wawé solamente lo conozco por un canto en el que se queja de las injusticias que ha soportado y los malos alimentos que le han servido. Guedé-masaka es un genio femenino “que lleva en una bolsa un cordón umbilical y hojas envenenadas”.

En este esquema de mitología, se debe reservar un lugar a cierto número de loa de la nanchon de los petro que deben su calificativo de “diablos” a su crueldad y a su gusto por el mal. Pertenecen a esta categoría muchos Ezili. De Ezili-jé-rouge cuya naturaleza maléfica ya he señalado, se dice que es la esposa de Simbi-yan-dézo. Éste sería más violento que su mujer, quien se vería obligada a abandonarlo cada vez que está ebrio. Otros Ezili de la clase petro son Ezili-mapyang, Ezili-coeur-noir, Ezili-boumba y Ezili-kokobé (Ezili la retorcida). En el canto siguiente, Ezili-kanlikan es acusado de comer “cabra de dos pies”, es decir, carne humana:

Ezili kâlikâ elu

A la loa ki red (bis)

Ezili u mâdé kochô

M’apé ba u li

Ezili mâdé kabrit dé pié

Koté pum prâ pu ba-li

Ezili kanlikan elou,

Ah, qué loa severo (bis)

Ezili, tú pides un cerdo

Yo te lo daré

Ezili, tú pides una cabra de dos pies

¿Dónde podría conseguirla para dártela?

Marinette-bois-chèche, una de las loa más temidas de la clase de los petro, nos es particularmente conocida gracias a una excelente monografía que le han dedicado Mme. Odette Mennesson-Rigaud y M. Lorimer Denis[47]. Es una diablesa consagrada al mal y la ejecutora de los bajos designios de Kita, gran loa hechicero. El mochuelo es el animal simbólico de Marinette o, más bien, es un mochuelo, porque los que ella posee tratan de parecerse a ese pájaro. Ponen el “pico en la tierra” (bajan la cabeza), dejan colgar los brazos como alas y doblan los dedos como garras. Marinette es reverenciada sobre todo por los vampiros que le ofrecen “servicios” propiciatorios cada vez que tienen necesidad de su ayuda. Vagabundea por los bosques, adonde van sus servidores para depositar sus ofrendas en lugares secretos. Va de noche a esos sitios para no compartir su alimento con otro loa, pues se la considera como una divinidad “cicatera”.

El culto de Marinette-bois-chèche no se ha propagado por todo Haití. En la época de mi estadía estaba conquistando los departamentos del sur. Las ceremonias en su honor se celebran en campo abierto bajo una tienda levantada cerca de un “poteau demembré” (poste sagrado). Se enciende una gran fogata en la que se echa sal y nafta. El hungan provoca posesiones entre la concurrencia golpeando a las personas que lo rodean con un pañuelo rojo. A través de la boca de sus “cabalgaduras” Marinette confiesa sus crímenes y se jacta de la cantidad de personas que se ha “comido”. Hungan y posesos se arrojan sobre el fuego y lo pisotean hasta que lo apagan. Se le sacrifican pollos —desplumados vivos— cabras y marranas negras. Nadie toca estas ofrendas que hay que enterrar. Marinette-bois-chèche es la amante de Petro-jé-rouge pero también es la mujer de Ti-Jean-pied-sec, conocido igualmente con el nombre de Ti-Jean-pied-fin, príncipe Zandor y Ti-Jean-Zandor; éste es un hombre bajo vestido de rojo, que brinca sobre una pierna y se posa de buen grado sobre la copa de las palmeras reales, desde donde vigila los caminos, se lanza sobre los caminantes y los devora. Me bastó observar las muecas y las actitudes de una mujer que Jean-Zandor habitaba para conocer su naturaleza violenta y colérica. La poseída, con los ojos dilatados y fijos, comenzó por recular con los brazos hacia atrás. Cuando los tambores se detuvieron cayó de rodillas cerca de la fosa que contenía los restos del sacrificio y se puso a sacudir furiosamente los brazos, como presa de una inmensa pena. Después, cruzando los brazos sobre el pecho se los mordió con violencia. Y cuando se hicieron explotar cerca de ella pequeñas cargas de pólvora, tendió los brazos hacia el humo y hundiendo su cabeza en la fosa, la sacudió con una energía feroz.

Baculu-baka, que camina arrastrando cadenas, es un loa tan terrible que nadie se anima a invocarlo. Nunca posee a nadie. Se le llevan ofrendas a los bosques donde mora.

Los loa Mondongue-musai pertenecen a uno de los numerosos grupos Congo; son famosísimos, aun fuera de los medios voduistas, debido a una particularidad de su culto: se les ofrecen perros vivos a los que muerden la punta de la oreja para chuparles la sangre. Como son genios dañinos es peligroso no satisfacerlos. En Marbial una familia había tomado a la ligera la petición de los Mondongue y fue cruelmente castigada: perdió un niño y el día de los funerales un loa Mondongue “descendió” en un pariente para anunciar que si se le hubiera dado un perro para comer, el niño viviría.

Este breve resumen no daría más que una imagen incompleta de la mitología vodú si no hiciera mención, además, de algunos loa criollos creados por la imaginación fantasiosa del pueblo haitiano. Se encuentra en primer lugar Taureau-trois-graines (toro de tres testículos), “gran loa” de la región de Jacmel. Sus apariciones son terribles. Los que son poseídos por él, presas de furia destructora, causan grandes estragos si no se los calma llevándoles un puñado de hierba que en seguida se ponen a mascar. Durante el trance no dejan de mugir. El “Taureau” es recibido con este canto:

M’toro m’béglé (bis)

Nâ savân mwê

Sa m’wè la? Mwê sa

Mwê béglé

Toro, mwê toro

Sa ki mâdé pu mwê

U a di o

Mwê mèm kriminèl

Tut fâmi mwê kriminèl

A ro, â ro, â ro

Di yo mwê kriminèl

Yo soy el toro, yo mujo

En mi pastizal

¿Qué veo? Veo aquello

Yo mujo

Toro, yo soy un toro

Al que me pregunte

Tú le dirás

Yo soy criminal

Toda mi familia es criminal

muy alto, muy alto, muy alto

Diles que yo soy criminal.

Los loa-toro forman una familia que comprende Taureau-Belecu y Ezilio-taureau, espíritus mugientes y brutales.

Existen también diferencias raciales en el mundo de los loa. Mme. Chalotte y Dinclisin son “misterios” franceses. Sus posesos hablan un francés muy correcto, aunque en su vida corriente no conozcan una sola palabra de ese idioma. Milo Rigaud[48] que nos llamó la atención sobre estos loa cuyas apariciones son raras, nos hace saber que Chalotte es “quisquillosa”, que exige “que frente a ella se guarden las formas de un protocolo ritual de lo más refinado”. Cuando habla en “lenguaje” se expresa con torpeza, lo que denota inmediatamente su origen no africano. En cuanto a Dinclisin, masacra el haitiano como los extranjeros. Tiene la particularidad de hacer esfumar en su bolsillo el aguardiente que se le ofrece, sin que deje el menor vestigio.

El loa Krabinay, de la familia de los petro, se comporta como un verdadero diablo. Las posesiones que provoca son violentas y las hunsi aconsejan a los espectadores que se mantengan a distancia. Se viste de rojo y da saltos impresionantes. Es un loa severo y deliberadamente cínico. Sin embargo, asiste al hungan en sus trabajos más penosos y hasta consiente en tratar casos desesperados tales como los “envíos de muertos”, forma de maleficio que consiste en “remitir” el alma de un muerto sobre una persona a la que se quiere enfermar o matar. En su calidad de diablo evita mencionar el nombre de Dios y declara que no tiene ninguna relación con él, aunque haya sido creado por él, si bien no se lo ha pedido. Evita acercarse a san Miguel —el vencedor de demonios— y hasta mirar sus imágenes.

IV. LA POSESIÓN

Relaciones entre los espíritus y los hombres

Las relaciones entre los seres invisibles y los humanos son a la vez fáciles y constantes. Los loa se comunican con sus fieles ya sea encarnándose en uno de ellos que se convierte en su portavoz o manifestándoseles en sueños o en forma humana. Por último, los sacerdotes y las sacerdotisas tienen el poder de hacer descender los dioses dentro de cántaros desde donde atienden a los que desean interrogarlos.

Trataremos primeramente la posesión o trance, fenómeno fundamental en el vodú[49].

La explicación que los sectarios del vodú dan del trance místico es de las más simples: un loa se aloja en la cabeza de un individuo después de haber echado al “gran ángel bueno”, una de las dos almas que cada uno lleva en sí. La brusca partida de esa alma provoca los estremecimientos y sobresaltos característicos del comienzo del trance. Una vez que el “ángel bueno” ha partido, el poseído tiene la impresión de un vacío total, como si perdiera el conocimiento. La cabeza le da vueltas, le tiemblan las pantorrillas. Entonces se convierte no solamente en el receptáculo del dios sino en su instrumento. La personalidad del dios y no la suya es la que se expresa en su comportamiento y sus palabras. Sus expresiones, sus gestos y hasta el tono de su voz reflejan el carácter y el temperamento de la divinidad que ha descendido sobre él. La relación que existe entre el loa y el hombre del que se ha apoderado es comparada con la que une un jinete a su montura. Por ese motivo se dice del primero que “monta” o “ensilla” su chual (caballo). Como la posesión está estrechamente asociada con la danza, se la concibe como un “espíritu que baila en la cabeza de un caballo”. También es la invasión del cuerpo por un ser sobrenatural que se apropia de él, de donde surge la expresión corriente: “el loa ha tomado su caballo”.

En su faz inicial, el trance se manifiesta por síntomas de carácter netamente psicopatológico. Reproduce a grandes rasgos el cuadro clínico del ataque histérico. Los poseídos, al principio, dan la impresión de haber perdido el control de su sistema motor. Después de haber sido sacudidos por convulsiones espasmódicas, se lanzan hacia adelante como proyectados por un resorte, giran con frenesí, se quedan de pronto rígidos en su lugar con el cuerpo inclinado hacia el frente, titubean, vacilan, se recobran, pierden de nuevo el equilibrio para hundirse finalmente en un estado de semidesvanecimiento. A veces estos accesos se declaran bruscamente y otras se anuncian por signos precursores: expresión distraída y angustiada, ligeros temblores, respiración anhelosa, gotas de sudor sobre la frente. El rostro toma una expresión crispada o dolorosa.

En ciertos casos el trance está precedido por un estado de somnolencia. El poseso no puede tener los ojos abiertos y parece invadido por una vaga languidez. Este embotamiento no dura mucho, le sigue un despertar brusco acompañado por una agitación convulsiva.

Este período preliminar puede ser de corta duración. Los que están acostumbrados a la posesión recorren rápidamente la gama de síntomas nerviosos. Temblores, pasos vacilantes, movimientos mecánicos: y ¡ya se encuentran en pleno trance! Cuando el ritmo acelerado de la ceremonia hace que la aparición de los dioses sea rápida muchos se ahorran hasta esos preámbulos.

Las modalidades de la crisis varían según el carácter del espíritu que se trata de encarnar. Los loa grandes y terribles entran en su envoltura de carne con la violencia de un huracán. Los que tienen un carácter más dulce evitan esfuerzos a su montura. La naturaleza del ataque nervioso depende también de la condición ritual del poseso: se sacude en forma más violenta el que tiene poca experiencia. Hasta que su cabeza no ha sido “lavada”[11], es decir mientras su loa no ha sido fijado en su cabeza por medio de una ceremonia especial, se comporta como un salvaje. Sus saltos y gestos desordenados son los corcoveos de un potro que siente sobre su lomo el peso del jinete. ¿Acaso la iniciación no es un entrenamiento que prepara a los fieles para las cabalgatas divinas? El caballo que al principio se encabritaba luego se acostumbra a su dueño. Casi ni se sobresalta cuando éste “monta” sobre la silla y lo guía con su mano invisible. Estas metáforas no están fuera de lugar en un sistema de representaciones en el que se usa ampliamente el vocabulario ecuestre.

Los posesos son protegidos contra su propio frenesí por la multitud que los rodea. Se les impide sacudirse con demasiado furor y, si caen, hay brazos listos para recibirlos. Se vela también sobre su pudor: cuando una mujer se revuelca en el suelo, presa de convulsiones, es seguida por otras mujeres que arreglan el desorden de su ropa. Esta participación de la concurrencia en las expansiones de los posesos, les da probablemente un sentimiento de seguridad física y moral que les permite un abandono total al trance.

A veces —aunque es poco frecuente— el poseso parece no dominar el estupor en que ha caído. Me acuerdo de una mujer que, tomada por el loa Agasú, permaneció durante largo rato extendida de espaldas con los ojos cerrados y los brazos en cruz. Se habría podido creer que se había desvanecido si no hubiera sido porque movía la cabeza de un lado a otro y porque su cuerpo era sacudido por leves espasmos que se transmitían a sus hombros, que sacudía rítmicamente. Luego, con gran esfuerzo, consiguió arrodillarse. Abrió los ojos, que permanecieron fijos y desorbitados. Besó el suelo y se puso de pie con los gestos pesados de una persona dominada por el dolor. Fue luego como una sonámbula a besar el “poste-central”. Las lágrimas empezaron a correrle por el rostro y, perdiendo el equilibrio, cayó al suelo. En seguida retomó la misma posición que antes. El hungan se precipitó hacia ella, la acarició y le habló dulcemente. La mujer se secó los ojos y se levantó otra vez para ir a sentarse en un banco, donde quedó inmóvil con una expresión a la vez melancólica y hosca.

Al salir del trance, el poseso asegura que no recuerda nada de lo que ha dicho o hecho en ese estado. Aun cuando la simulación sea obvia, lo seguirá negando categóricamente. Se supone que nadie debe saber que ha albergado un espíritu, salvo que otra persona se lo diga. Si se lo comunican, el poseso finge no dar fe a lo que se le cuenta sobre sus propios actos en estado de trance. Una mujer, cuyo vestido se había desgarrado durante la posesión vino a preguntarme la causa de ese destrozo, por el que se mostraba contrariada. Su sorpresa, cuando le expliqué lo ocurrido, parecía ser de buena fe.

Esta amnesia, o más exactamente esta reticencia, no se extiende a los preludios del trance. Algunos dicen sentir, antes de que la noche caiga sobre sus cerebros, picotazos en las piernas o una extraña pesadez que les pega los pies al suelo. La irrupción del espíritu sería percibida por algunos como un golpe en la nuca o un calambre doloroso “como si os mordiera un animal”. Inmediatamente después de estas sensaciones, se pierde la noción del tiempo.

El estado de posesión dura un lapso más o menos largo, muchas veces solamente unos segundos cuando el sujeto está lo que se dice “embriagado”, es decir ligeramente aturdido.

Este vértigo se produce por el contacto con una fuente de energía sagrada. Aquellos a quienes los posesos hacen girar por cortesía, lo mismo que el que lleva los collares a las hunsi, generalmente sucumben a esta ligera embriaguez: han sido rozados por los loa a los que se han acercado.

Hay individuos cuyos trances duran varias horas y hasta días enteros. Me refirieron el caso de una mujer que fue “montada” por Ezili durante quince días seguidos. Durante todo ese período, llevó las vestimentas de la diosa y permaneció empolvada y maquillada. De cuando en cuando la diosa se hacía reemplazar en su chual por su amiga, la Sirena. El individuo visitado tanto tiempo por un loa generalmente tiene dificultades para mantenerse en el nivel del trance. Olvidos o negligencias traicionan su cansancio y esfuman la personalidad divina encarnada por él. Un visitante desprevenido puede equivocarse y hablarle como si estuviera en estado normal. El loa no reconocido se ofende por ello y maltrata al atolondrado. Para evitar estos errores los loa tienen generalmente la amabilidad de hacerse reconocer cuando los que los rodean no lo hacen por su cuenta. El desprecio es más perdonable cuando el dios abandona su “caballo” en medio de una conversación. Se cree entonces estar hablando a una divinidad y uno se encuentra en presencia de un hombre o una mujer que escucha estupefacto.

Tales confusiones son raras. Por regla general, el fin del trance se manifiesta en los poseídos por signos de lasitud. Pierde su impulso y si no se echa en un rincón, cae semidesmayado sobre las rodillas de los espectadores. Se queda inmóvil unos instantes, con una expresión atontada, después abre los ojos y mira a su alrededor con el aspecto asombrado de una persona dormida que se despierta en un lugar desconocido. A menudo, por respeto hacia el dios que se dispone a partir se cubre con un pañuelo el rostro de su “caballo”.

Una vez pasado el período agudo de la crisis, se descalza al poseso y se le quitan los collares, anillos, horquillas, en resumen, cualquier elemento de la vestimenta u objeto que pudiera romperse, perderse, o molestar al loa y “detenerlo”. Cuando el sujeto no puede dominar el ataque nervioso que lo sacude, el sacerdote se le acerca con una sonaja en la mano y lo calma haciendo tintinear dulcemente su instrumento cerca de la oreja; si el poseso se revuelca en el suelo, el oficiante lo inmoviliza entre sus piernas.

La agitación desordenada de la persona en crisis se calma poco a poco y de pronto se manifiesta un personaje nuevo: el dios. De inmediato le traen sus atributos: sombrero, sable, bastón, botellas, cigarros; si debe vestir un disfraz, se lo acompaña hacia una cámara del santuario que sirve de vestuario. Los espíritus, cualquiera sea su sexo, se encarnan indiferentemente en hombres o mujeres. Éstos indican el cambio que se ha operado en ellos por sus vestidos o simplemente por su actitud. En el capítulo consagrado a la mitología he tratado de caracterizar a los principales loa por la vestimenta o los atributos enarbolados por sus chual. Me permito remitir al lector a aquellas descripciones. No hay que olvidar que el éxito de esta mascarada depende mucho de la imaginación o simplemente de los recursos del hungan o de la mambo.

La aparición de un gran loa se recibe con un ritmo especial de charanga militar y los cantantes de ambos sexos redoblan su entusiasmo. Se abanica al dios, se enjuga el sudor que le corre por el rostro. Si se trata de uno de los espíritus protectores titulares del santuario, se lo precede con los estandartes. Estos honores no lo dispensan de observar la etiqueta estricta del vodú. Desde luego, se “besa la tierra” delante de él. Pero a su vez él se prosterna ante el sacerdote o la sacerdotisa del lugar, ante los tambores y el “poste-central”. Es costumbre que distribuya pequeñas mercedes a las personas presentes: a unas, les aprieta las dos manos con brusquedad; a otras, les frota la cara con su sudor o bien les sacude las ropas para traerles suerte; levanta en sus brazos a los que quiere favorecer o se desliza entre sus piernas separadas. Se espera de él que efectúe curaciones y se le hace tocar a los enfermos e improvisar tratamientos, algunos de los cuales son desconcertantes: un día la mambo Lorgina fue cruelmente mordida en una pierna por un poseso de Agüé que trataba de curarla de su reumatismo.

Los posesos —o más exactamente los dioses— hacen profecías, amenazan a los pecadores y prodigan consejos de buen grado. Además, se autoaconsejan, ya que a menudo el loa se dirige a la concurrencia para pedirle que le diga a su “caballo” que cambie de conducta o que siga sus órdenes. Estos mensajes son fielmente transmitidos al interesado en cuanto se halla en estado de escucharlos.

La descripción de una de las numerosas posesiones a las que he asistido aclarará mejor este aspecto esencial del vodú. El pasaje siguiente ha sido sacado de observaciones anotadas en el momento: ”Las hunsi con pañuelos rojos sobre la cabeza y ropas de colores bailan en honor de Ogú. Desde la primera danza la mambo Lorgina es poseída por este dios. A pesar de su edad, su peso y sus achaques, danza alegremente delante de los tambores, con las manos sobre las caderas, sacudiendo rítmicamente los hombros. Va luego a buscar un sable, cuya empuñadura coloca contra el “poste-central”, y empujando con todas sus fuerzas sobre la punta, colocada contra su vientre, hace doblar la hoja. Repite este peligroso ejercicio contra el zócalo del pilar. Un hungan le pulveriza con su boca el vientre con ron y le frota las piernas, Lorgina, enfurecida, ataca al maestro de ceremonias, que también está armado con un sable. El duelo ceremonial degenera en una verdadera batalla, de modo tal que los espectadores deben interponerse para evitar que ocurra un accidente. Lorgina es presa entonces de un nuevo acceso de furor belicoso. Tajea el “poste-central” a sablazos y persigue a las hunsi que huyen asustadas. En el momento en que va a alcanzarlas es detenida por las astas de las banderas sagradas que dos mujeres cruzan delante de ella. Se calma de golpe. Y sucederá siempre igual cada vez que Lorgina-Ogú ceda a un acceso de cólera. Un sacerdote se acerca para hablarle defendido prudentemente por los estandartes. La mambo termina por alcanzar a las hunsi a las que golpea violentamente con la hoja de su sable; estos excesos tiene sobre ella un efecto calmante, saluda a las personas presentes y les prodiga amabilidades. Luego se hace traer un grueso cigarro que fuma perezosamente. Después ordena que se le traigan los alimentos guardados en una despensa colgada del “poste-central”. Come con buen apetito y distribuye el resto a las hunsi. Llama entonces a una niña, emocionada y temblorosa, a quien ya le ha propinado una vigorosa azotaina con la hoja del sable; le hace un largo sermón sobre la conducta que debe mantener y le predice la suerte más espantosa si desdeña sus exhortaciones. Después de haber obligado a la muchachita a prosternarse delante de ella, Lorgina —siempre con la voz de Ogú— se dirige a sus hunsi a las que les da extensos consejos sobre vestimenta. Luego habla de sí misma en tercera persona y alaba sus esfuerzos y su espíritu de economía que le ha permitido construir el santuario. Las hunsi la escuchan con respeto. Poco tiempo después el dios abandona a la mambo que vuelve a ser ella misma.

“Una hunsi es poseída. Comienza por dar traspiés, después se sacude doblada en dos, se golpea la frente, se retuerce los brazos. Poco a poco, casi insensiblemente, sus gestos se adaptan al ritmo, se vuelven más blandos, más armoniosos hasta el momento en que no se distingue más de las otras bailarinas salvo por una cierta rapidez nerviosa de los movimientos. Sale del trance a intervalos imperceptibles.

“Dos jóvenes son poseídas por Ogú-balindyo. Al notarlo, Lorgina se echa a reír y, con una impaciencia afectada, las echa del peristilo. Las dos mujeres se zambullen en una fuente donde retozan como niñas. Regresan empapadas y el público las recibe con risas y rechiflas. Orgullosas de su éxito vuelven varias veces a bañarse. Finalmente, Lorgina interviene y les ordena que entren de nuevo en el santuario donde se les darán vestidos para cambiarse, porque, dice ella, es necesario que los ‘caballos’ de Ogú no se resfríen.”

Toda posesión tiene un lado “teatral”. Este aspecto se manifiesta ya en la preocupación del disfraz. Las cámaras del santuario son como bambalinas donde los poseídos encuentran los accesorios necesarios. A diferencia del histérico, que revela sus angustias y sus deseos por medio de un síntoma —modo de expresión personal— el poseído ritual debe tomar la forma de la imagen clásica de un personaje mítico. Ciertamente, los histéricos de otros tiempos, que se creían presa del demonio, también extraían los elementos de su personalidad diabólica del folklore de su medio, pero su sugestión no es totalmente comparable con la de los poseídos haitianos.

Los adeptos del vodú distinguen entre la posesión por los loa —que es deseable y buscada—, y la posesión por los malos espíritus, que es temida y morbosa. Nunca se producen en el vodú diálogos similares a los de dos personajes demoníacos. En los posesos rituales, la conciencia está enteramente obnubilada, por lo menos en apariencia, y el individuo obedece al loa perinde ac cadaver. Apenas ha hecho la elección de la personalidad que el folklore le propone o, para usar el lenguaje vodú, apenas el loa, por su propia voluntad o en respuesta a un llamado, ha descendido en él, el sujeto compone su papel con los conocimientos y los recuerdos acumulados poco a poco en la frecuentación de las congregaciones del culto. La parte de fantasía dejada a un poseso está restringida a sus relaciones con los demás. Puede, si quiere, mostrarse benevolente o, al contrario, enojado con ciertas personas, pero no puede cambiar los rasgos del carácter o de la fisonomía del personaje divino que encarna. Algunos logran representar mejor que otros a tal o cual dios a los ojos de la concurrencia. Por eso se oyen en los medios vodú frases de este tipo: “Hay que verla cuando tiene a Ezili en la cabeza.”

Estas semejanzas entre la posesión y el teatro no deben hacer olvidar que a los ojos del público ningún poseso es verdaderamente un actor: no representa un personaje, es ese personaje durante toda la duración del trance.

¿Cómo evitar el llamar teatro a las improvisaciones que los posesos organizan espontáneamente cuando varias divinidades se manifiestan al mismo tiempo en diferentes personas? Estas improvisaciones, cuyo tono varía, son muy apreciadas por el auditorio, que ríe ruidosamente, interviene en el diálogo y manifiesta con gran bullicio su placer o su disgusto. ¿Se desea un ejemplo? Un individuo poseído por Zaka aparece bajo el peristilo vestido de campesino. Por medio de gestos imita la ansiedad de un rústico recién llegado a la ciudad, que teme ser asaltado. En este momento otro poseso aparece, se podría decir que “entra en escena”. Es Guedé-nibo, de la familia de los Guédé que vela por los muertos. Zaka está visiblemente atemorizado por la presencia de su tenebroso colega y trata de conciliarse con él invitándolo a comer y a beber ron. Guedé, que representa a un ciudadano, se muestra muy cortés con él, con la intención de burlarlo. Le pregunta: “¿Qué tienes en tu bolsa?” Escudriña en ella para examinar el contenido. Zaka, inquieto, grita: “¡Basta, basta!” Le devuelven la bolsa, pero al final se la roban mientras examina a un enfermo. Zaka, desesperado, pide los naipes y las conchillas para descubrir al ladrón por medio de la adivinación. La concurrencia canta: “Burlado, Zaka, burlado”. Zaka responde: “He venido a presentar una queja contra Agaú-wèdo”. “Burlado, primo Zaka, burlado”. Se le entregan los objetos que pidió.

Varias personas son súbitamente poseídas por Zaka y provocan lo que se llama con propiedad en Haití: yun escandale. Una de ellas acusa a una mujer de haberle hurtado objetos que se le habían confiado. Protestas de la dama, gritos, cólera e invectivas recíprocas. Finalmente se acusa a Zaka del robo. Éste no tiene la conciencia tranquila y se turba cada vez que una persona se acerca a su preciosa bolsa.

La siguiente anécdota revela claramente el carácter teatral de la posesión. Cuando se celebran ceremonias vodú cada divinidad es honrada sucesivamente con tres danzas acompañadas de cantos que invocan a los dioses. Las danzas están reglamentadas y no pueden ser modificadas. Durante una de ellas, consagrada a Ogú, un sacerdote fue de pronto “tomado por un loa”. Al principio se creyó que era el dios esperado quién se manifestaba, pero la sorpresa fue general cuando se dieron cuenta de que se trataba de Guedé que hacía una aparición prematura. Un sacerdote, dirigiéndose al poseso, rogó al dios que se retirara para volver cuando fuese su turno. Guedé se negó y reclamó sus atributos. Los sacerdotes y demás dignatarios volvieron a la carga. De las súplicas pasaron a las amenazas. Guedé se burló de ellas. Cansados de pelear, le entregaron las vestimentas. Entonces se puso a bailar alegremente, hizo algunas bromas y después se dejó caer sobre una silla. Lo posesión había terminado. Vuelto en sí el poseso pareció desconcertado por los cantos y los ritmos de tambor que no correspondían al desarrollo habitual. Se enojó y dirigió vivos reproches a las hunsi por esa falta de disciplina. Por más que se le dijo que el culpable de ese desorden era Guedé que lo había poseído no quiso saber nada. Como todos los posesos, aducía su total ignorancia.

Algunos posesos son capaces de una gran variedad de juego escénico. Su talento se revela especialmente cuando sucesivas posesiones los obligan a cambiar de papel sin transición. Pueden —como un hungan que observé una noche— ser Ogú-balindyo, dios chillón que se moja la cabeza con agua; después, convertirse de pronto en Guedé-fatras y ejecutar un baile acrobático que termina con la aparición de Petit-Pierre, espíritu glotón y peleador que, para máxima alegría del público, busca pendencia a los concurrentes. En otra ocasión una mujer, presa de la diosa Vélékété, se contorsionaba con los miembros crispados, la lengua colgante y el cuello torcido. Había conseguido dislocar su cuerpo en la forma más horrible cuando de pronto dejó de encarnar a la repelente Vélékété para transformarse en una divinidad juguetona.

Pero cuando las posesiones crean por su violencia una atmósfera un poco pesada, Guedé, obsceno y burlador, hace su aparición. Se sienta sobre las rodillas de las jóvenes y simula violarlas. A la concurrencia le gustan mucho estas bromas y se ríe de buena gana.

Los trances rituales plantean un problema fundamental. ¿Se trata de verdaderos desdoblamientos de la personalidad, comparables a los que sufren ciertos histéricos, o son estados simulados, que forman parte de un culto tradicional y responden a imperativos rituales? En otras palabras: cuando alguien se convierte en el receptáculo de un dios, ¿ha perdido el sentido de la realidad o es simplemente un actor que representa un papel? No será posible contestar a esta pregunta si no se presentan correctamente los antecedentes del problema. En primer lugar, es necesario conocer las funciones que desempeña la posesión dentro del sistema social y religioso en el que ocupa un lugar tan importante.

La mayor parte de los accesos del trance se producen en el transcurso de ceremonias religiosas, tanto privadas como públicas. Es necesario que los espíritus participen de los homenajes que les rinden y reciban los sacrificios que les ofrecen. Su aparición es esperada y tiene lugar en el momento deseado. Cuando la fiesta se celebra en un santuario doméstico, los espíritus descienden solamente sobre los miembros de la familia. Se juzgaría de mal gusto que un extraño cayera en trance y el culpable de un acto tan mal visto sería invitado a alejarse. Por regla general, las mismas personas son visitadas cada año por los mismos espíritus. Las posesiones están tan reglamentadas como los detalles del “servicio” familiar.

Cuando un santuario organiza un baile o una gran ceremonia, las posesiones no están limitadas a los agentes del culto, mambo, hungan y hunsi. Muchos de los espectadores que han acudido como visitantes, son tomados de pronto por un dios y participan durante unos instantes en las danzas y los ritos.

La confusión que las posesiones en cadena introducen en la marcha de la ceremonia es sólo aparente. Las “epifanías” no desarreglan sino en casos excepcionales el orden del culto. Los principales actos rituales están obligatoriamente acompañados por posesiones ya que es deseable y hasta necesario que los loa, principales interesados, participen en ellos. Se alojan por lo general en el oficiante y por añadidura en el hombre o la mujer que se hace cargo de los gastos de la ceremonia. Al manifestarse testimonian su buena voluntad y dan garantías de la eficacia del sacrificio. La ausencia de los dioses sería una prueba de su indiferencia, o peor todavía, de su hostilidad. Si se lleva un regalo destinado al loa, el sacerdote que será el verdadero beneficiado, evita cuidadosamente agradecer al donante. Éste recibirá directamente las muestras de la gratitud divina cuando, durante una fiesta, el dios se encarne en el sacerdote o en cualquier otra persona.

Las posesiones colectivas se producen infaliblemente si durante el desarrolla de la ceremonia se estimula la excitación de los participantes con ciertos efectos espectaculares: cuando las llamas surgen del alcohol quemado en honor de Ogú, o cuando los zin (ollas sagradas) impregnados con aceite se encienden súbitamente, o cuando estallan las pequeñas cargas de pólvora al llegar el dios. Por otra parte, se comprueba una relación entre el número de posesiones y ciertos ritmos del tambor: los músicos, al redoblar su energía, parece que son capaces de provocar estados de trance. Ellos mismos parecen entonces presa del delirio, pero es raro que sean “montados” en realidad. Los hungan también saben vencer la resistencia que ciertos individuos oponen al dios. Danzan delante de ellos sin perderlos de vista y haciendo gestos que parecen tener el poder sugestivo de los pases magnéticos. Además, los individuos propensos a las crisis de la posesión pero que, por una razón cualquiera, no quieren ceder a ella, utilizan diversos procedimientos mágicos destinados a “amarrar” al dios. A veces se cubren la cabeza en una forma especial, y otras llevan en un extremo de su pañuelo un ingrediente eficaz contra la crisis del loa (por ejemplo, cera). Los espíritus “amarrados”, reducidos a la impotencia, no pueden “embriagarlos”. Su éxtasis, rápido, no produce más que una ligera enajenación. Para no ser “montado” se puede resistir permaneciendo sentado con los brazos cruzados y expresión huraña.

La crisis de la posesión se produce también en la vida cotidiana. Por otra parte, en circunstancias profanas es posible determinar su papel psicológico. El trance equivale a veces a un mecanismo para huir del sufrimiento, o simplemente de la fatiga. El Dr. Louis Mars fue testigo de una crisis de loa que se presentó en un operado en el momento en que el dolor se había hecho más agudo. A propósito de este caso, cuenta haber visto dos individuos poseídos en el momento en que fueron víctimas de un accidente de ómnibus.

Los que deben realizar un esfuerzo excepcional pueden pedir a un espíritu que los ayude, o en otras palabras, tienen la esperanza de que el estado de trance les facilite su tarea. Se cita el caso de náufragos que pudieron llegar a la costa gracias al dios Agüé que se encarnó en ellos. En ocasión de una peregrinación a la gruta Balan, en las cercanías de Puerto Príncipe, la mambo Lorgina que debido a su reumatismo avanzaba penosamente sobre un terreno rocoso, de golpe fue poseída por Legba: en lugar de cojear y detenerse a cada momento como lo había hecho hasta entonces, siguió su camino con paso resuelto y sin fatiga aparente. Aparte de este despertar de su energía, la posesión no produjo en ella ninguna alteración de su personalidad. Se considera que el dios otorgará a la persona que habite una fuerza excepcional. El poseso da pruebas de ella levantando en sus brazos a los espectadores o entregándose a peligrosas acrobacias.

Se decía habitualmente en Puerto Príncipe que todos los bailarines que habían tomado parte en una maratón de la danza habían sido “montados por un loa”. Los hungan y las mambo que los habían “drogado” previamente para protegerlos contra los polvos de sus rivales, velaban para que su estado de posesión no fuera demasiado aparente. Pero los Guedé, maliciosos e incontrolables, no pudieron contenerse. En medio del concurso, se oyó la voz gangosa de un Guedé que exclamaba: “Sé mwê Papa Guédé… mwê fò… (Yo soy papá Guedé, yo soy fuerte).

Las características del loa que se comunican al poseso pueden ser muy ventajosas para este último. Un ladrón que lleva a Damballah en sí consigue deslizarse como una serpiente por las aberturas más estrechas. Trepa también con la mayor rapidez y aunque se deje caer desde un poste telegráfico no le sucederá nada porque “no hay ninguna cosa extraordinaria que no pueda realizarse cuando se está habitado por un loa”.

El trance permite efectuar hazañas extraordinarias. Mme. Mennesson-Rigaud fue testigo de la glotonería impresionante del loa Guédé-cinq-jours-malheureux (Guedé-cinco-días-infeliz). Ésta se manifestó al final de una gran “comida-loa”. Mientras se arrastraba sobre los codos y las rodillas, circulaba entre los platos de ofrendas y los devoraba a dos carrillos, no deteniéndose sino para distribuir puñados de alimentos a los niños. Vuelto a su estado normal, el poseso se quejó de tener mucha hambre y pidió de comer. Se le llevó un plato de comida que engulló.

Los que se refugian en el trance, encuentran en él los medios para escapar de situaciones desagradables. Las pruebas de la iniciación obligan a los neófitos a mendigar en las plazas públicas. Algunos tienen vergüenza. Piden entonces al hungan que haga descender un loa sobre ellos. Una vez poseídos, no tienen por qué sentirse molestos ya que es el dios el que tiende la mano y no ellos.

El individuo en estado de trance de ninguna manera es responsable de sus actos ni de sus palabras. Ha dejado de existir como persona. Un poseído puede entonces, con toda impunidad, expresar pensamientos que en estado normal vacilaría antes de formular en voz alta. Es frecuente que los posesos digan palabras o se entreguen a ciertos actos agresivos que no se explican sino por rencores escondidos. Su indiscreción a veces chocante sobresalta a toda la concurrencia que manifiesta su desaprobación y ruega al dios que se calle. La posesión juega aquí un papel semejante al de la borrachera en América que excusa a menudo explosiones de franqueza.

El estado de posesión confiere autoridad a las recomendaciones que un sacerdote o cualquier otra persona hace a la concurrencia. Cuántas veces he visto a la mambo Lorgina, transformada en un gran loa, reprender a sus hunsi y exhortarlas a la disciplina y el reconocimiento hacia la buena Lorgina…

Ciertos hungan se esfuman detrás de sus loa y aseguran a su clientela que los que los cuidan o aconsejan, no son ellos sino los espíritus a quienes sirven. Lorgina atribuía el éxito de sus tratamientos a Brisé, el “señor de su humfò”. La posesión permite a un espíritu sustituir a su chual y asumir las funciones de éste. Existen loa que tienen inclinación por la profesión de hungan y que se encarnan en los oficiantes para dirigir una ceremonia en lugar de aquéllos. Según parece era lo que hacía el loa Guédé-Achille-Piquant, que había terminado por ser considerado como el verdadero amo del humfò de un cierto Dieu-donné que, sin ser hungan, oficiaba con el loa en la cabeza.

A veces las posesiones se declaran en pleno mercado de Puerto Príncipe. ¿Un comprador nota que una vendedora le habla con voz gangosa y mantiene una conversación absurda? No se asombra. Es Guedé que para mayor alegría de la concurrencia la ha “montado” y se entrega a un acceso de franqueza.

Ciertas posesiones satisfacen oscuras tendencias que revelan su masoquismo. Sucede, en efecto, que el poseído se arroje violentamente al suelo como si hubiera sido precipitado por una fuerza superior o que se golpee brutalmente la cabeza contra la pared. En algunos casos, aunque en verdad excepcionales, algunas mujeres llegan hasta romper o quemar vestidos costosos. Estos actos son interpretados como castigos que el loa inflige a su “caballo” por alguna falta ritual. La venganza del loa toma a veces otras formas, apenas menos crueles. Descenderá sobre su “caballo” en plena iglesia, en el momento de la elevación, provocando así un escándalo penoso.

Los loa que quieren humillar a sus “caballos” los ponen en una situación peligrosa o ridícula o los abandonan bruscamente, en tal forma que el poseso se vuelve consciente de su situación y sufre por ello. M. Marcelin me contó, que durante una ceremonia, una mujer poseída por Damballah se trepó a un árbol y se dispuso a colgarse por las piernas de una rama que hubiera podido ceder bajo su peso. Los concurrentes asustados no sabían qué hacer. Una vieja trazó inmediatamente un vèvè en medio del cual puso agua azucarada y un huevo. Luego cantó: “Dam-ballah-wèdo, todo el mundo está contento, eres tú el que está enojado. Si ves pasar a Damballah, acarícialo por mí”. Cuando la poseída vio la ofrenda, descendió en seguida del árbol, bebió el agua, engulló el huevo y volvió de inmediato a su estado natural.

Finalmente, entre las funciones de la posesión figura en lugar destacado el placer que procura a pobres gentes abrumadas por la vida y que gracias a este mecanismo pueden convertirse en el centro de la atención y representar el papel de un ser sobrenatural temido y respetado. La parte de histrionismo y de exhibicionismo en el fenómeno de la posesión es seguramente muy grande, como se ha comprobado en casos de verdaderos histéricos.

Los adeptos del vodú dicen que los espíritus visitan con preferencia a los individuos que se les parecen. En otras palabras, existiría una correlación entre el carácter de la divinidad y el temperamento del fiel que la representa. Las personas de índole tranquila serían visitados por loa amables y dulces, mientras que los violentos serían el receptáculo de espíritus fogosos y brutales. Es cierto que en Haití, contrariamente a lo que sucede en Dahomey y en Brasil, una persona puede ser “montada” por divinidades diferentes. La analogía entre el loa y su “caballo” se limitaría pues al “loa-cabeza”, es decir, el espíritu que lo ha poseído primero y que se ha transformado en su protector titular. No es raro, de todos modos, que algunos fieles sean poseídos por loa cuyo carácter es el opuesto del suyo. El trance ejercería entonces una función compensadora.

Estas funciones aparentes del trance han sugerido al profesor R. Bastide[50] su interpretación freudiana: la posesión permitiría a la personalidad rechazada volver bajo una forma simbólica, “en una atmósfera de alegría y de fiesta, sin el carácter siniestro de que habla Freud”. Sería “una confesión representada y no hablada, una cura motriz en la exaltación muscular de la danza, en lugar de una cura horizontal sobre un diván escondido en la penumbra de una clínica”. La comparación, un poco forzada, da demasiada importancia a los impulsos individuales mientras que el trance es más bien un imperativo ritual. Además uno se puede preguntar cuáles son los impulsos rechazados que el poseso expone por intermedio del trance. Fuera de los casos citados anteriormente su comportamiento está rigurosamente fijado por la tradición y lejos de expresarse a sí mismo, el poseso se esfuerza en personificar a un ser mitológico cuyo carácter le es, después de todo, extraño. La mayor parte de los poseídos sólo consiguen de su estado la misma satisfacción que la de un actor que vive su papel y recibe los aplausos. Y en el caso del trance, la aprobación de la concurrencia sólo se expresa por la atención que presta a sus palabras y acciones.

Sería falso imaginar que las posesiones del vodú se producen en medio de una multitud agitada por el entusiasmo místico. Los que asisten como espectadores a una ceremonia no dirigen más que una mirada distraída a los acontecimientos. Charlan en los costados del peristilo, fuman cigarrillos o comen dulces. El público no es presa de un delirio colectivo ni siquiera de una exaltación propicia al éxtasis. Las danzas tradicionales del vodú —yanvalu, doba, dahomey, petro— ejecutadas gravemente, con un sentido muy delicado del ritmo y una admirable flexibilidad no tienen nada de dionisíaco. Sólo en ocasión de ciertas rondas rituales la animación llega hasta el entusiasmo.

Las posesiones rituales son a menudo atribuidas a desórdenes nerviosos de naturaleza histérica. Hace ya veinte años Herskovits rechazaba esta interpretación al señalar el aspecto controlado y estilizado del fenómeno y su frecuencia en una sociedad en que constituye el medio normal de relacionarse con los poderes sobrenaturales. El número de personas propensas a la posesión es demasiado grande para que se les pueda colgar el sambenito de histéricas, a menos que se considere que toda la población haitiana padece trastornos mentales.

Si el trance correspondiera en los haitianos a disposiciones innatas, se tendría el derecho de preguntarse en virtud de qué cambio habría desaparecido esta facultad en regiones de la misma composición étnica, pero donde la tradición religiosa africana se ha conservado menos fielmente o se ha perdido.

La posesión no puede ser explicada sólo en términos de psicopatología. Es probable que tenga ese carácter entre un número restringido de individuos que sufren, sin duda alguna, verdaderas neurosis sujetas a lo que se ha llamado el desdoblamiento de la personalidad. ¿Debe atribuirse a la anestesia histérica el espectáculo ofrecido por hombres y mujeres que, habitados por un dios, manipulan barras de hierro incandescentes sin ninguna molestia aparente? En las ceremonias a las que yo he asistido, los posesos blandían en verdad barras de hierro al rojo pero tenían buen cuidado de tomarlas por el extremo que no había estado en contacto con el fuego. Las hunsi que danzaban en el fuego saltaban prudentemente sobre los leños que las llamas no habían alcanzado. Sin embargo, no tengo ningún motivo para dudar del testimonio de aquellos que han visto a posesos tomar a manos llenas barras incandescentes. Existen fotografías de una posesa en el momento en que va a levantar con los pies una barra de hierro candente. Me resulta difícil pronunciarme sobre la naturaleza de proezas que tienen su equivalente en otras manifestaciones religiosas y entre sectas que cultivan formas extremas de ascesis. En cuanto a los posesos haitianos que trituran vidrio con la boca, sus hazañas son similares a las de nuestros artistas de circo.

De acuerdo con la lógica vodú el chual no debe sufrir las consecuencias de iniciativas que no son suyas sino del dios que lo habita.

Hay en la mayor parte de las posesiones, dejando de lado su iniciación desordenada, un elemento de comedia que sugiere invenciblemente un cierto grado de simulación o por lo menos un elemento de artificio voluntario. Hay derecho a dudar de la autenticidad de las posesiones que sobrevienen, digámoslo así, por mandato cuando el ritual lo exige. La pérdida de la conciencia sin la cual, clásicamente, no puede haber posesión si no es inexistente, es por lo menos muy limitada en gran cantidad de sujetos. Una mujer, poseída por Damballah que lleva un vestido nuevo, evitará arrojarse al suelo por temor a ensuciarlo aunque el dios-serpiente obliga de ordinario a su “caballo” a arrastrarse por tierra. Otra hará alusión a sucesos o a conversaciones que no puede conocer si no conserva toda su memoria. Otra, por fin, aprovechará demasiado visiblemente su inmunidad divina para dar libre curso a sus rencores o a su avaricia. ¡Cuántas veces he conseguido de la amabilidad de un interlocutor que éste fuera poseído por el dios que yo deseaba encontrar! Más de un poseso es culpable de distracciones o de omisiones como en estos ejemplos: un día, Lorgina, que pretendía estar habitaba por Brisé, imploró, sin embargo, el socorro de este loa e hizo su elogio como si ella fuera una simple “sirvienta” de aquél y no el mismo Brisé. Su actitud se hubiera explicado si el dios la hubiera dejado sin conocimiento de la concurrencia, pero Lorgina salpicaba sus palabras con blasfemias —de las que Brisé es pródigo— lo que indicaba que olvidaba su papel y trataba de retomarlo cuando se daba cuenta.

Al arreglar los detalles de una fiesta que querían ofrecer a los Guedé, la mambo y sus acólitos, que se decían poseídos por varios Guedé, se volvieron demasiado humanos cuando se trató el asunto del dinero. Terminada la discusión y concluido el acuerdo, se acordaron de su papel y se comportaron de nuevo como buenos Guedé. Una posesa olvidó completamente que tenía un dios en ella cuando le di noticias de una mujer que había llegado de su pueblo.

Gracias a ciertos detalles imperceptibles a veces se puede prever que una persona tiene la intención de caer en trance. Cuando me encontraba en el velero que me llevaba de vuelta a Ilets donde habíamos ido a hacer un sacrificio a Agüé-taroyo, una hunsi me invitó a saltar al agua. Como presentía que iba a ser poseída le contesté que creía más conveniente quedarme a su lado e impedirle arrojarse al mar en caso de que un dios marino descendiera sobre ella. No había terminado mi frase cuando noté que cerraba los ojos y jadeaba. Dos hombres la sujetaron pero consiguió soltarse y arrojarse en el fondo del barco. Allí se consiguió dominarla. Entonces se calmó y fue a extenderse sobre una esterilla. Había sido poseída por Agaú que es un loa “zambullidor” lo que explica el vigor con el que se intervino para alejarla de la borda. La insistencia con que esta mujer me apremiaba para saltar al mar hace suponer que ya tenía la intención de identificarse con Agaú.

El comportamiento tan claramente estilizado de los poseídos no permite determinar si el origen de la posesión es voluntario o no. Sólo en casos muy raros se asiste a una verdadera lucha del sujeto contra el trance que lo conquista a pesar suyo. Recuerdo haber reparado entre el público que admiraba las danzas de los posesos del dios Simbi a una mujer bien vestida, que pertenecía sin ninguna duda a la pequeña burguesía de Puerto Príncipe. Parecía incómoda y contemplaba a los posesos con un aire distraído. De pronto, cerró los ojos y su rostro se contrajo en forma dolorosa. Empezó a sudar intensamente, los hombros y los brazos se le pusieron tiesos. Poco después fue sacudida por temblores convulsivos y violentos. El hungan se acercó a ella, que se balanceaba sobre su silla cada vez más rápidamente. Con el puño cerrado apoyó su pulgar sobre la frente de la mujer como si le hundiera una clavija. Con el rostro siempre convulso, la mujer cerraba los ojos con todas sus fuerzas, pero en menos de un minuto su temblor terminó. Luego miró a su alrededor y dejó de transpirar; relajada, permaneció sentada como si nada hubiera ocurrido.

El canto o más a menudo todavía el retumbar del tambor ejerce una sugestión innegable sobre ciertos sujetos. El hungan Tullius, al escuchar en París una banda grabada durante una ceremonia que él mismo había conducido fue presa del vértigo en el momento preciso en que había sido poseído cuando la ceremonia había sido grabada. Mientras bailaba en un escenario parisiense fue completamente “montado” por el loa Damballah, con gran fastidio de sus camaradas.

Que se puedan producir posesiones durante una ceremonia que las excluye formalmente constituye otra prueba de la fuerza sugestiva del fenómeno. Una noche, durante la celebración de los ritos de la reclusión de los iniciados —rito del que las divinidades son sistemáticamente apartadas— tres personas manifestaron los síntomas de la posesión. Dos se calmaron por sí mismas, pero para devolver los sentidos a la tercera fue necesario que la mambo fuera a apretarle con fuerza la frente.

La crisis preliminar exhala un poder contagioso que obra sobre los temperamentos nerviosos e inestables. Por este motivo el espectáculo de una posesión en general produce otras, no solamente entre las hunsi que están dispuestas a ser “montadas” por los dioses sino entre los espectadores que han asistido como visitantes o por curiosidad. En los medios populares que practican el vodú un ataque nervioso no tiene nada de vergonzoso y menos de inquietante. No contiene ningún elemento misterioso ni anormal y es, por el contrario, una señal del favor divino. Parece que los que ceden a la sugestión van siendo gradualmente más aptos para caer en trance. La originariamente desordenada crisis acaba por transformarse en los comportamientos estilizados que he tratado de evocar.

Entre las posesiones aparentemente espontáneas, es imposible distinguir las que son el efecto de un contagio psíquico y las que responden a una voluntad interior del sujeto. ¿No es la fase convulsiva y espasmódica para muchos adeptos del vodú —y casi para la mayor parte de ellos— una especie de técnica corporal que provoca la delusión de la posesión divina? Se entiende que esto es pura hipótesis, pero ¿no es legítimo preguntarse si la simulación de un ataque nervioso no favorecerá el retroceso de la verdadera personalidad en beneficio de una personalidad ficticia? ¿La exaltación y el aturdimiento que resultan de esta agitación frenética no creará un clima mental propicio a una cierta autosugestión? Sí fuera así, la noción del estado de posesión se apoderaría de la conciencia luego de los síntomas que la anuncian.

Al observar a ciertos posesos uno está tentado a compararlos con un niño que imagina ser un indio, por ejemplo, o un animal, y que estimula el vuelo de su fantasía por medio de una vestimenta o de un objeto.

Los adultos contribuyen a este sueño en vigilia haciéndose cómplices de esa ficción y procurándole los disfraces que la favorecen. Los posesos se desenvuelven en una atmósfera todavía más favorable: el público no finge creer en la realidad de su juego, sino que cree sinceramente. En los estratos populares y aun en ciertos medios de la burguesía haitiana, la existencia de los loa y sus encarnaciones son artículos de fe. El poseso participa de este convencimiento. En el estado de tensión en que se encuentra después de haber sufrido o simulado una crisis nerviosa no distingue en nada su “yo” del personaje que representa. Se convierte en actor improvisado. La facilidad con que se identifica con su personaje le resulta una prueba más de que él es ese personaje. Cree en su papel de buena fe, y lo atribuye a la voluntad de un espíritu que, en forma misteriosa, se ha insinuado en él. En resumen, parecería que el simple hecho de creerse poseído basta para provocar en el sujeto el comportamiento de los poseídos, sin que haya una verdadera intención de engañar. Filliozat[51] compara la posesión con una “sugestión de estado” y la explica por “un olvido momentáneo de las intenciones ligadas a la actividad habitual, o de la sensación real del estado en el que se encuentra”, de donde resulta que “se actúa contra su voluntad normal o que se cree estar en un estado distinto del verdadero”.

El “olvido” de los posesos no es siempre un torpe engaño. Admitir que uno recuerda lo que ha dicho o ha hecho como dios, es reconocer que no se ha estado realmente poseído, ya que está establecido que es imposible ser a la vez uno mismo y un loa. Es mejor convencerse de que se ha olvidado todo que confesar que se ha burlado a la concurrencia y a la divinidad. El que entra en trance está obligado a llevar el juego hasta el final. Simular una posesión no implica obligatoriamente una actitud escéptica respecto del fenómeno. El hungan Tullius cuyas posesiones eran a menudo fingidas, estaba obsesionado por el temor a los loa y tomaba muy en serio —y hasta a lo trágico— las amenazas y las advertencias que recibía por boca de los otros posesos.

El estado de posesión se explica pues por el clima intensamente religioso de los medios voduistas. La ubicuidad de los loa y sus encarnaciones son objeto de creencias tan profundas e indiscutidas que las posesiones son recibidas con menos emoción que la visita de un amigo. Una mujer se revuelca por el suelo, grita, o se sacude y los espectadores se limitan a comprobar que ella “tiene un loa”. Esta fe es contagiosa: es compartida por una parte del clero francés de Haití que ve, naturalmente, en este fenómeno la mano del demonio. Algunos blancos cultos aceptan la posesión como una manifestación sobrenatural y prestan al vodú un interés que roza la fe. El observador objetivo pero cortés que frecuenta los santuarios está obligado a emplear expresiones que, de hecho, equivalen por su parte a autenticar las posesiones. No es posible, en efecto, mencionar la conducta de un poseído sin atribuirla al dios que se ha apoderado de él. Sería indecente hacer responsable al “caballo” de las acciones o palabras de su jinete invisible.

Una anécdota ilustrará la fuerza del convencimiento que se manifiesta entre los mismos posesos. Una joven “montada” por la diosa Ezili, durante una ceremonia, había bailado con un hombre joven al que luego le había acordado sus favores. Siempre en estado de trance, le dió al joven cien dólares, el total de sus economías. En esto, se atenía a la naturaleza generosa de la diosa. Al día siguiente, lamentando sin duda su gesto, pretendió haber sido robada y rehusó toda explicación con el pretexto de que no recordaba nada del asunto. Lo denunció entonces a la justicia. Cuando el juez se impuso de las circunstancias del hecho, ordenó al joven que devolviera el dinero. La muchacha, súbitamente atemorizada, rehusó recibirlo. Temía con razón contrariar a la divinidad que la había dirigido durante un período de inconsciencia.

V. EPIFANÍA DE LOS DIOSES

Los genios pueden, cuando lo desean, materializarse y revelarse a los hombres sin tomar prestado el cuerpo de un poseso. Muchos campesinos me han asegurado haber visto a Ezili, en carne y hueso, en ocasión de la terrible crecida, que en 1935, asoló al valle de Marbial. En el momento en que presa del pánico los ribereños del Gosseline huían hacia las alturas, vieron, en la corriente, un barco alumbrado con velas que llevaba una majestuosa negra rodeada de mujeres que parloteaban, reían y cantaban el siguiente canto:

Ezili, Ezili, o fâm kay mwê ralé kò (bis)

Si u mâdé-M pu m’a ba u-li

Si u mâdé-M kochô, ma ba u-li

Ezili, o, si u mâdé krétyê vivâ m’a ralé kò mwê.

Ezili, Ezili, oh, mujeres de mi casa partid (bis)

Si me pedís un pollo, os lo daré

Si me pedís un cerdo, os lo daré

Ezili, oh, si me pedís un cristiano vivo, yo me iré.

Los hungan y mambo tienen con más frecuencia que los simples adeptos, ocasión de tropezar con loa en pleno día. Lorgina se vanagloriaba de una entrevista que mantuvo en el mar con Agüé-taroyo. Me describió las circunstancias con gran lujo de detalles. Tenía que ir a Miragoane: debido al recuerdo fastidioso de una travesía difícil, había decidido que esa vez viajaría por tierra. La víspera de su partida Agüé-taroyo se apareció en sueños a su marido y le hizo decir que podía embarcarse sin miedo. Como prenda de su buena fe le dio una tabaquera con orden de servirse. En plena ruta, su barco fue abordado por otro cuyo capitán era un hermoso mulato con ojos verdes y barba bien espesa. Su presencia inspiró un sentimiento de temor a todo el mundo, pero Lorgina tuvo la intuición de que se encontraba frente a papá Agüé. El mulato se volvió hacia ella y le dijo en buen francés: “Lorgina, ¿cómo estás?” Se impuso cortésmente sobre el objeto de su viaje y luego de asegurarle que todo andaría bien, desapareció. El viaje fue feliz y desde ese momento Lorgina tomó la costumbre de aspirar tabaco sin cesar.

Entre todas las divinidades vodú, Zaka, el dios campesino, es el que se manifiesta con más frecuencia bajo formas tangibles. Aparece bruscamente bajo los rasgos de un individuo bastante raído, con la camisa de burda tela azul, los pantalones recogidos hasta las rodillas, su gran sombrero de paja y su alfor (bolso de cestería), accesorio indispensable del disfraz campesino. A menudo cojea porque, como muchos campesinos, sufre de un “crabe” (erupción cutánea producida por el pian) en la planta del pie. Con el acento y la torpeza que se atribuyen a las gentes de los morros pide un pequeño sorbo de “trempé”[12] o un pedazo de cazabe. Desgraciado de quien le rehúsa este favor. Zaka desaparece de inmediato y el que lo ha despreciado por su apariencia de rústico no tarda en arrepentirse. Zaka perdona difícilmente y su víctima debe humillarse mucho tiempo a sus pies antes de conseguir su gracia. Seguramente no se debe al azar que el tema de casi todas las anécdotas que se refieren a él es el del dios desdeñado debido a su aspecto palurdo y sus harapos. Estos relatos —no lo dudemos— reflejan el resentimiento de los campesinos que, cuando van a la ciudad, están expuestos a la mala acogida y al desprecio de los ciudadanos y no se animan a expresar su cólera o a abandonar la humildad que aparentan.

VI. LOS SUEÑOS

Los espíritus se comunican de buen grado con sus fieles por medio de los sueños[52]. Difícilmente se encontrará un voduista que no haya recibido la visita nocturna de un loa en un momento determinado de su existencia. Los espíritus van constantemente a darles consejos, recetas médicas y a discutir con ellos algún rito nuevo que desean introducir. Por eso se vacila siempre antes de despertar a un hungan o una mambo.

Los seres sobrenaturales que se ven en sueños tienen generalmente forma humana. Toman con gusto la apariencia de un amigo o de un pariente que sirve de intérprete al loa a la manera de una persona poseída. El durmiente no se equivoca: un detalle de la vestimenta, un objeto simbólico o simplemente una certeza interior le revelan la identidad de su visitante nocturno. Una joven de Marbial recibió mientras estaba enferma la visita de Ogú que se le apareció en sueños bajos los rasgos de su hermano, pero en ningún momento creyó que realmente se trataba de él, porque, a pesar de que no era soldado, en el sueño llevaba uniforme militar. Sacó la conclusión de que se trataba de un loa guerrero de la familia de los Ogú. Éste la condujo de la mano a los alrededores de su casa y le señaló diversas plantas que debía utilizar en la preparación de un “baño” mágico. Al despertarse siguió fielmente las prescripciones del dios y se sintió bien. Un loa femenino puede, tal como en las posesiones ordinarias, manifestarse en sueños en el cuerpo de un hombre. A menudo, los que cuentan un sueño descuidan mencionar la apariencia tomada por el dios del mismo modo que cuando se habla de un encuentro con un loa no se da importancia a su “caballo”. Es posible ser poseído por un loa durante el sueño. El que ha pasado por esta experiencia la recuerda muy bien, a diferencia del poseso que, en estado de vigilia, no guarda ningún recuerdo.

Puede suceder que mientras duerme participe de acontecimientos dramáticos que no son simples imaginaciones sino verdaderas visiones que revelan al durmiente que su vida está en peligro y que los espíritus se la disputan.

Marie-Noël “reine-chanterelle”, en casa de un gran hungan de Puerto Príncipe, me relató un sueño[53] extraordinario que le reveló que, si ella era perseguida por gentes malvadas que quisieran matarla enviándole “muertos” en su contra, podía también contar con la protección de divinidades poderosas. Un gendarme vestido con uniforme caqui le pidió hospitalidad por una noche. El visitante le advirtió que tenía que partir muy temprano y que no tenía dinero para darle. Marie-Noël le dijo: “No tiene importancia, quédese a dormir aquí y mañana por la mañana lo despertaré con el clarín de las cuatro”. El gendarme se acostó y se durmió. Durante ese tiempo hubo personas malvadas que injuriaron a Marie-Noël. Uno de ellos anunció: “Sí, voy a arrestar a Marie-Noël; enviaré un perro macho a abrir la puerta”. Y en efecto, un perro macho saltó contra la puerta, la tironeó y se abrió. Detrás, Marie-Noël vio a tres gendarmes vestidos de blanco. El hombre que dormía se despertó y protestó: “Esto no está bien, ¡no tienen derecho de actuar así! Sólo cuando alguien roba se busca a los gendarmes para que lo arresten”. Marie-Noël se puso a llorar pero su defensor le dijo: “No llore y vístase. A cualquier parte que vaya, yo estaré a su lado”. Efectivamente, cuando Marie-Noël salió, se colocó a su izquierda, y detrás, los tres gendarmes de blanco.

Marie-Noël fue conducida por los policías al puesto que se encuentra cerca del cementerio. Había mucha gente, todos con una vela en la mano. Eran los muertos. Detrás de un escritorio un sargento gordo estaba sentado con un cabo a su lado. Tenían galones negros sobre las mangas. Eran los únicos que no tenían velas. El cabo, dirigiéndose a Marie-Noël le ordenó que encendiera una. Marie Noël rehusó y se empeñó en una violenta discusión con el cabo. El sargento la hizo comparecer ante su escritorio y le ordenó: “Enciéndala aquí”. Marie-Noël se negó una vez más y declaró que “aunque se le pusiera un revólver contra la frente no encendería la vela”. Exigió luego que se la enviara al Departamento Central de Policía para ser juzgada allí. El sargento le preguntó entonces: “¿Cómo se llama usted?

—Mari-Noël Auguste.

—¿Qué Auguste?

—Auguste Gustave.”

Remontó hasta la quinta generación. Por fin en un acceso de cólera el sargento exclamó: “Demonios, cada vez que esta mujer viene a mi escritorio soy incapaz de tomar su nombre. Puede retirarse”. Marie-Noël salió de la comisaría con el gendarme vestido de caqui que se había mantenido cerca de ella en silencio durante todo ese tiempo. Se separaron en una plazoleta y ella se despertó. Algunos días más tarde, mientras dormía, se le presentó el dios Ogú, sable en mano, y le dijo: “¿Me conoces? Soy yo, Ogú-badagri, negro nagro royo que he venido bajo forma de un gendarme con uniforme caqui. Los policías que te buscaban eran muertos. El hombre delante del cual compareciste era Baron-Sarnedi (el dios de los muertos). Si hubieras encendido la vela, te hubieras perdido”.

Los loa aparecen en sueños a sus servidores para prevenirlos de los maleficios que los amenazan. Una mujer del barrio de la Saline, en Puerto Príncipe, me contó que había escapado de un “veneno” gracias a la intervención de Damballah-wèdo. Había soñado con un mulato que le había recomendado que no tocara un plato que alguien le ofreciera. Al día siguiente recibió la visita de una vecina que le llevaba un plato de arroz blanco. Lo hizo arrojar inmediatamente lejos de la casa. Se descubrió entonces que la comida estaba envenenada porque apareció un gusano enorme, blanco y peludo.

Los loa también se manifiestan para anunciar a sus servidores que les han concedido una gracia solicitada. Una sirvienta que conocí y que era madre de un bebé de tez muy clara, me dijo que le había sido “regalado por Damballah”. Antes del nacimiento de su hijo había visto en sueños un blanco muy alto y muy delgado (la serpiente Damballah, que es un dios blanco) que tenía en sus brazos a un bebé blanco. Me hizo notar los gestos sinuosos y blancos de su hijo, prueba, según decía, de que se lo había enviado el dios serpiente.

VII. EL CULTO DE LOS GEMELOS

Los gemelos (marasa) vivos y muertos están investidos de un poder sobrenatural que los constituye en seres de excepción[54]. En el panteón vodú tienen reservado un lugar de privilegio al lado de los grandes “misterios”. Algunos pretenden que los marasa son más poderosos que los loa. Son invitados y saludados al comienzo de las ceremonias, inmediatamente después que Legba; en ciertas regiones, especialmente en Léogane, tienen preeminencia sobre esa divinidad.

Toda familia que tiene gemelos entre los suyos o en una de sus líneas ancestrales debe ofrecerles sacrificios y oblaciones bajo pena de “castigo”. Algunas veces una familia castigada con una serie de desgracias se entera por boca de un hungan que está castigada por haber descuidado a los marasa que pertenecen a su lejana parentela, “de los tiempos de Guinea”. Se considera también como marasa al niño que nace con los dedos adheridos, signo que indica que se ha “comido” a su hermano en el seno materno.

Los gemelos muertos son divinizados y sus espíritus son tanto más temibles pues tienen fama de ser —como los gemelos vivos— exaltados, violentos y de una gran susceptibilidad. Existe un vínculo entre los marasa y la lluvia. Predicen su llegada y también pueden adelantarla si se logra conciliarlos por medio de ofrendas. Los gemelos son representados por imágenes de Cosme y Damián, los gemelos mártires. San Nicolás (que resucitó a los tres niños que el mal carnicero había puesto en el saladero) pasa por ser su padre y santa Clara, su madre. Para obtener un favor de los marasa es conveniente dirigirse a san Nicolás, con el rostro vuelto hacia el levante.

Igual que los loa, los marasa pertenecen a diferentes nanchon (naciones). Hay pues marasa Guinin, Dahomey, Nago, Ibo, Congo, Anmine, etc. Se llaman “marasa criollos” los que han nacido en Haití. Entre las diferentes categorías de marasa algunos gozan de un prestigio particular en virtud de su estrecha asociación con los espíritus petro que les confieren cierto poder maléfico: éstos son los marasa-bois. Su culto difiere del de los otros marasa: los alimentos destinados a ellos son llevados a los bosques y depositados en las ramas de un árbol. A esta lista ya bastante larga habría que agregar, según Odette Mennesson-Rigaud, los marasa blancos y los marasa giro que serían gemelos muertos sin bautismo.

Las posesiones atribuidas a los marasa son pocas. Aquellos de quienes se apoderan se conducen como niños “autoritarios y caprichosos”. Se revuelcan por el suelo, se levantan, marchan con paso vacilante y piden comida. Una nota manuscrita que M. Milo Marcelin tuvo la gentileza de mandarme, describe a una mambo poseída por los marasa:

FIG. 6. Dibujo simbólico (vèvè) de los marasa o gemelos

“Se había convertido en una niña. Con voz infantil pedía bombones y un pedazo de género para hacer un vestido a su muñeca. En broma se le negó lo que solicitaba; entonces se puso a llorar. Se la consoló y presentándole un gran plato lleno de golosinas se le dijo: ‘Sírvete. Puedes comer todo lo que quieras’. Ella inclinó la cabeza sobre un costado y mientras se balanceaba ligeramente respondió: ‘No, si como eso, me pegarán’. Se la tranquilizó. Entonces corrió hacia el recipiente saltando de alegría y tomó una masita. Alguien la interpeló severamente: ‘¿Quién te ha permitido tomar esa masita?’ Asustada, la volvió a poner en el plato y arrodillándose suplicó: ‘No me peguen. No es culpa mía. Me dijeron que tomara todo lo que quisiera. Por favor, no me peguen.’ Le corrían lágrimas por las mejillas. Se la consoló de nuevo y se la invitó a hartarse de bombones. Pidió luego un libro de clase para demostrar que había aprendido bien su lección y se puso a leer titubeando como hacen los escolares pequeños.”

El niño que en el orden de los nacimientos sigue a los gemelos —el dosú si es un varón, la dosa si es una niña— une en su sola persona el poder de los dos y posee así un poder más extenso que el de aquéllos. “El dosú es más fuerte que los marasa, más fuerte que los loa.” Por eso se lo trata con gran respeto y durante la presentación de las ofrendas, pasa antes que los gemelos. Por el contrario, el niño que ha nacido antes que éstos —el chukèt o dosú avant— goza de poca consideración. Sin embargo se dice de él que ha “arrastrado a los gemelos detrás de sí” (dosu dévâ ralé marasa dévâ).

La presencia de gemelos en una familia obliga a sus miembros a cuidados constantes y a miles de precauciones. Basta cualquier excusa para que un gemelo se vuelva contra sus padres y de acuerdo con su costumbre los “tomen” del vientre, es decir, que les inflijan graves molestias intestinales. Es verdad que los gemelos aceptan ser castigados por una falta que realmente hayan cometido, pero se vengan cruelmente si se creen tratados con injusticia.

La mambo Florémize, una de mis informantes, había sido víctima de su hija Ti-so (Pequeña hermana), de doce años de edad, que era a la vez marasa y dosa y poseía, por este motivo, un poder excepcional. La niñita se irritó porque su madre la había reprendido por alguna travesura. Florémize observó que se ahogaba de rabia debido a su orgullo herido. Dos o tres días más tarde la madre cayó gravemente enferma. Su marido fue el primero que sospechó el motivo de su estado. Esa misma noche Florémize oyó una voz que le decía en sueños: “Esta enfermedad es provocada porque la dosa te agarró. Mañana por la mañana pídele a Ti-so que te haga una infusión y prométele un lindo vestido y un pastel. Te curarás de inmediato.” Florémize contó este sueño a su marido que llamó a Ti-so y le dijo: “Hija mía, ¿eres tú la que agarras a tu madre?” Florémize a su vez le rogó: “Te ruego, Ti-so, que me prepares una infusión. Déjame Ti-so, iré a Léogane y te traeré un lindo vestido.” El padre se puso a lloriquear: “Ti-so, tú no puedes ‘agarrar’ a tu madre, ella te ha dado la vida. Déjala, te lo ruego, Ti-so.” La niña sonrió y dijo: “Yo voy a preparar una infusión. Si comadre Mimize no se levanta después de haberla bebido, nadie la podrá hacer levantar.” En efecto, se fue a recoger algunas hojas con las que preparó una tisana que hizo beber a su madre. A la tarde, Florémize se sintió aliviada, pero al día siguiente todavía no estaba restablecida. Ti-so le dijo: “¿Qué hay? Ya es tiempo que comadre Mimize pueda hacernos de comer.” Al otro día, Florémize se sintió completamente curada y retomó sus actividades domésticas.

Un obrero, empleado en Marbial, nos contó que su hermana gemela y él casi habían matado a su madre porque les había negado un plato de cangrejos al calalou, que su padre, temiendo por su salud, le había aconsejado que no se los diera. El muchacho plantó un bastoncillo en la tierra húmeda al pie de un árbol y cada día lo fue hundiendo más profundamente. La madre cayó gravemente enferma y hubiera muerto si los marasa, cediendo a las súplicas de la familia, no hubieran confesado su delito. Se les ofreció una comida para la que se inmoló un cerdo; los dos niños, una vez satisfechos, consintieron en romper el encantamiento.

En otra ocasión nuestro informante usó el mismo maleficio, esta vez sin la complicidad de su hermana, contra una mujer que se había burlado de él. No puso término a los sufrimientos de su víctima hasta que hubo recibido un cabrito, jarabe y pan.

Se procede con más energía con los marasa que enferman a sus padres impulsados por los celos. Dos marasa que habían hechizado a su madre que había dado una nuez de coco al dosú y los había olvidado, fueron azotados hasta que sus cuerpos estuvieron “rosa y azul”. Entonces confesaron sus malas intenciones y consintieron en deshacer el encantamiento.

Es normal que los gemelos se odien mutuamente: marasa yo raisab (los gemelos son desagradables) es una locución proverbial. En Marbial conocí a un muchacho, Andreno, y una niña, Andreni, gemelos de una familia numerosa y muy pobre. Ambos crecían lentamente debido a una alimentación insuficiente, pero la niña era más robusta que su hermano. Los padres decían que ella se “comía” a aquél y nos explicaron que los niños se odiaban mortalmente desde antes de haber visto la luz. En el momento de su nacimiento, Andreni había tratado de estrangular a Andreno pasándole el cordón umbilical alrededor del cuello, en tal forma que el bebé, en el momento del parto, quedó “colgado como un cabrito”. Habitualmente, cuando dos gemelos son de sexo diferente, el varón crece en detrimento de la mujer.

Nunca se cuida bastante a los gemelos para impedirles que se hagan daño mutuo. Si se nota que uno de ellos desmejora se suplica al otro que renuncie a sus proyectos criminales. Se aprovecha un momento de descuido, durante una comida, para cambiarles los platos de modo que cada uno coma el alimento del otro, lo que tiene por efecto que se restablezcan las buenas relaciones. Se les administra también una poción de granos de mirlitón[13] y de especiéis que tiene la virtud de transformar en afecto el odio que se tienen. Es tan grande el poder de los gemelos que no se aplica ninguna sanción contra el que haya causado la muerte del otro, y no se le manifiesta el menor rencor.

FIG. 7. Plato y cántaros consagrados a los marasa (1/3 g.n. M.H. 49.92.2)

Para no provocar celos entre ellos, se debe tratar a los gemelos exactamente de la misma manera. Sus ropas han de ser idénticas, las cantidades de alimento iguales, y ambos deberán ser objeto de los mismos elogios. En cuanto a las hermanas gemelas, dentro de lo posible, deberán casarse al mismo tiempo. Si una mujer que tiene un hermano gemelo se casa, ella y su esposo lo colmarán de obsequios para disipar la amargura que podría esconder en el fondo de su corazón. Ni la muerte rompe los vínculos que unen a los gemelos. El sobreviviente guardará para el desaparecido una parte simbólica de todo lo que come o recibe como regalo. Herskovits[55] hace remontar estas costumbres a la creencia, muy difundida en África occidental, según la cual los gemelos tendrían una sola y única alma.

El poder de los marasa no es sólo negativo. Desde luego, su resentimiento es tanto más temible puesto que a veces es involuntario. Pero, si están felices y satisfechos, hacen buen uso de la fuerza que existe en ellos. A menudo se solicita su intervención a favor de los enfermos; en casos graves, uno puede dirigirse a los marasa ancestrales que, en sueños o por boca de un médium, prescriben los remedios apropiados.

Una vez por año, el día de Reyes, el sábado santo o en Navidad, la familia que tiene marasa vivos o muertos está obligada, bajo amenaza de “castigo”, a ofrecerles una “comida marasa”. Este sacrificio es del tipo habitual de modo que no destacaremos más que las particularidades notables. Cuando un santuario de alguna importancia rinde homenaje a todos los gemelos que allí se veneran, el número de platos marasa agrupados por nanchon bajo el peristilo puede llegar fácilmente a unos cincuenta. Allí se coloca la sangre de las víctimas y las ofrendas comestibles. Se sacrifica a los marasa un cabrito de piel marrón y gallinas de Guinea. La distribución de las ofrendas, confiada a una mambo, debe ser rigurosamente equitativa para no excitar los celos de gente tan susceptible. Los tabús propios de cada categoría de gemelos son escrupulosamente respetados. Los hay de distintas clases: algunos gemelos no comen determinados alimentos, otros quieren que su plato esté apoyado sobre una hoja de bananero o sobre una esterilla. No pueden soportar la vista de cuchillos, tenedores o cucharas. Toda trasgresión a una prohibición corre el riesgo de ofenderlos y en su ligereza infantil ejercen venganzas crueles y a menudo desproporcionadas con la falta. Las legumbres les están vedadas, según parece, por temor de que les “destruyan su poder”. Las ofrendas de alimentos son enterradas en tres agujeros cavados cerca del santuario, o de la casa familiar, si la fiesta ha sido celebrada allí.

Las comidas de los gemelos terminan con el mismo rito con el que a veces culminan las fiestas de los muertos. Los restos de las ofrendas se mezclan en una gran calabaza o palangana de madera. Una hunsi da tres vueltas alrededor del peristilo, y luego, después de haber mostrado tres veces a los niños presentes el recipiente que lleva sobre la cabeza y haberles preguntado si están contentos, los abandona a su glotonería. Los niños se arrojan sobre esta comida como una bandada de pájaros y se disputan el contenido. Se les advierte sin embargo que no rompan los huesos con los dientes.

Si la comida ha sido preparada para gemelos vivos, éstos naturalmente son los primeros en comer y sólo cuando se han saciado ofrecen los restos a los invitados; se los aclama y se les pregunta incesantemente si están satisfechos. Esta inquietud respecto a los sentimientos de los gemelos se muestra en un canto entonado en esta ocasión:

Marasa m’apé mâdé, m’apé mâdé

Sa u wé la si u kôtá

Agoé.

Gemelos, yo os pregunto

De lo que veis, ¿estáis contentos?

Agoé.

Entre los cantos escuchados durante el transcurso de esta ceremonia hay uno que parece traernos a través de los siglos como un eco de la queja del esclavo arrancado a la tierra africana:

Marasa élo, m’pa gêñê mamá isit pu palé pu mwê

Marasa élo

Mwê kité mamá mwê lâ péi Géléfré

Marasa élo

Mwê pa gêñê parâ sak palé pu mwê

Marasa élo

Marasa élo, yo no tengo aquí mi madre que pueda hablar por mí

Marasa élo

He dejado a mi madre en África

Marasa élo

He dejado mi familia en África

Yo no tengo familia que hable por mí

Marasa élo

Yo no tengo parientes que hablen por mí

Marasa élo

VIII. CREENCIAS ANIMISTAS

Se encuentran al margen del vodú creencias animistas bastantes decadentes que parecen pertenecer a poblaciones muy primitivas y que no concuerdan con el resto del sistema religioso. En realidad ocupan un lugar muy secundario y no dan lugar más que a prácticas rituales rudimentarias. La noción de un “alma” que se manifestaría en todo objeto, dotado de movimiento o de vida, aparece como una explicación a la vez simplista y cómoda del juego de las fuerzas sobrenaturales[56].

Sin embargo, no hay que hacer de la palabra nanm el equivalente de “alma”. El significado que este vocablo ha tomado en “créole” es mucho más vago y corresponde a la idea de “fuerza”, de “principio espiritual” o simplemente de “sagrado”. Todo objeto ritualmente consagrado posee una nanm. Del mismo modo se considera que los iniciados, al terminar su reclusión, han adquirido una nanm. O dicho en otra forma están impregnados de efluvios sagrados.

Porque tienen influencia sobre la naturaleza y sobre los hombres se les asigna alma al sol, a la tierra y a las plantas. Lo que hace crecer a los niños es la nanm de los alimentos y también las plantas sacan de ella sus virtudes medicinales. La nanm de las plantas es concebida en forma más personal que la de otros objetos. Los “doctores-hojas” aprovechan el momento en que suponen que están sumidas en el sueño para acercarse y recogerlas cuidadosamente a fin de no espantar su nanm. Al arrancarlas, murmuran: “Levántate, levántate, ve a curar a un enfermo. Yo sé que duermes pero tengo necesidad de ti”. Tienen la precaución de depositar al pie del tallo algunas monedas que representan el salario ofrecido al alma para el esfuerzo que se le pedirá. Al depositar este óbolo se debe decir: “Te tomo para que cures a alguien. Vete a curarlo en seguida pues ya se te ha pagado.” Cuando un vegetal muere, su alma lo abandona y trata de alojarse en un nuevo brote.

El leñador dispuesto a derribar un árbol golpea el tronco con el dorso de su hacha para advertir al alma que lo habita y darle tiempo para irse. Para mayor seguridad recitará además una plegaria e invocará al Espíritu Santo.

Las almas de las grandes ceibas (Ceiba pentendra L.) vagan durante la noche por los caminos y su forma monstruosa aterroriza a los viajeros. Algunas noches del año, las “almas” de las “plantas malas” se reúnen al pie de un árbol gigante y realizan una especie de aquelarre durante el cual discuten los crímenes que perpetrarán.

Junto con la “gran alma de la tierra” (gâ nâm tè) cada campo está animado por un espíritu que al actuar sobre las plantas asegura la fertilidad. El cultivador que en pleno mediodía trabaja en su campo, puede sentir su presencia como una brisa sobre su rostro y ver el perfil de su sombra detrás de sí. El propietario espera del “alma” de su campo que aumente su rendimiento, pero sobre todo que sepa resistir a los que se quieran apoderar de ella. Existen procedimientos mágicos que permiten a los envidiosos robar el alma del plantío ajeno, para apropiársela o simplemente para arruinar a un vecino odiado. La manera de defenderse de esas traiciones solapadas es dejar, después de la siembra, agujeros vacíos en las cuatro esquinas del campo: el alma sobre la que se presiona encuentra así un pretexto para desligarse: “¿Cómo podría seguiros —dirá a sus seductores— si la siembra no ha terminado? Todavía hay agujeros vacíos”. También se entierran pescaditos en el campo. Al ladrón que haga brillar delante de ella la perspectiva de una buena comida, el alma contestará: “Ya he comido, mi padre ha llegado”.

El “alma de la lluvia” es quien fortifica al “alma de la tierra” la que a su vez actúa sobre las de las plantas. Los ríos, las lagunas y las fuentes también tienen almas, de apariencia netamente antropomorfa. Son las “señoras del agua”, que se representan con los rasgos de hermosas mujeres de piel clara y largas cabelleras.

Se puede actuar sobre la nanm de una estrella y hacerla descender en un plato pero hay que asegurar su vuelta al cielo bajo pena de perder la vida, lo que es arte de la “gran magia” que pocos hungan son capaces de practicar.

El carácter fasto o nefasto de los días y los meses sería la manifestación de un “alma”, buena o mala, inherente a toda división del tiempo. Existiría una diferencia de sexo entre las almas asociadas a los días: las de los días fastos (lunes, martes, jueves) serían femeninas y masculinas las de los días nefastos (miércoles, viernes, sábado). El domingo, consagrado al descanso, sería el único día “sin alma”. El viernes es el día que los hechiceros eligen para llevar a cabo sus siniestros designios y el preferido por los malos espíritus para su aquelarre.

Enero, marzo, mayo, julio, agosto y octubre, a diferencia de los demás meses, poseen un “alma buena”. Diciembre es considerado particularmente peligroso porque el “alma malvada” que se le atribuye tiene el poder de debilitar la virtud de los amuletos. Muchos hechiceros eligen esta época para sus maleficios, que serán tanto más eficaces pues encontrarán menos resistencia. Por esta razón se considera que diciembre es el mes en que muere más gente por motivos mágicos.

De estos ejemplos se desprende que el “alma” puede ser considerada o como un espíritu apenas distinto de un loa o simplemente como una fuerza impersonal, un principio activo que depende del dominio de la magia. Lo que los campesinos entienden por nanm es muy vago y muy impreciso. Habría derecho de preguntarse si mis informantes no echaron mano de esta noción como de un subterfugio que les facilitaba la respuesta a todas mis preguntas sobre las causas de los fenómenos naturales. Pero no lo creo. Una vez admitida para ciertos casos la explicación animista, surge espontáneamente al espíritu cada vez que es necesario dar cuenta no sólo de las propiedades que poseen los objetos naturales, sino de conceptos abstractos como el de la división del tiempo.

No se ha establecido ninguna relación entre el “alma” de las cosas y el principio espiritual que cada ser humano lleva en sí y que es concebido bajo la forma de dos espíritus designados en general con el nombre de “Gros-bon-ange” (go bô nâj) y de “Petit-bon-ange” (ti bô nâj). Son visibles en la sombra que proyecta el cuerpo que, según la iluminación, puede estar rodeada de una franja más clara. El papel de ángel guardián algunos lo atribuyen a “Ti-bon-ange” (Pequeño-buen-ángel), y otros a “Gros-bon-ange” (gran-buen-ángel). A éste a veces se lo identifica tanto con la sombra opaca como con la sombra pálida que lo rodea. Esta sombra doble no debe ser confundida con la sombra ordinaria, llamada “sombra cadáver” (nâm kadav kò).

El estado de una persona es el reflejo del de su “Petit-bon-ange”. Aún la somnolencia que se apodera de él en una tarde calurosa traduce una necesidad de descanso de “Petit-bon-ange”. Las enfermedades graves no se declaran sino cuando el “protector” ha sido sojuzgado por espíritus más poderosos que él y cuando, por cansancio o por cualquier otra razón, no ha podido oponerse a la acción de un maleficio.

No tiene derecho a mentir. Por lo tanto sería imprudente dudar de su palabra. Si, después de haber hecho tres veces la misma declaración, dice solemnemente: “En verdad, lo dicho tres veces es verdad”, el que continúa mostrándose incrédulo no vivirá mucho tiempo. Como conocen la sinceridad de “Ti-bon-ange” ciertos hungan lo invocan para saber si la persona que él protege miente o no. Una mujer que se negaba a dar dinero a su amante con el pretexto de que no tenía nada, fue obligada a confesar su mentira cuando un hungan hizo venir a su “Ti-bon-ange” para interrogarlo. Éste declaró sin vacilación que la mujer escondía sus economías.

El “Gros-bon-ange” ocuparía, se dice, una posición subalterna respecto al alma protectora. Sin embargo, de él dependen el pensamiento, la memoria y los sentimientos, en una palabra, nuestra vida intelectual y afectiva. Está ligado estrechamente al cuerpo al que sólo abandona durante el sueño para ir a vagabundear lejos. Lo que ve, y lo que le sucede durante sus correrías nocturnas, forman la materia de nuestros sueños. Cuando a la mañana el “Gros-bon-ange” no se reintegra a su envoltura corpórea, la persona que lo ha perdido cae en un profundo letargo. Los espíritus que ciertos hechiceros venden a sus clientes son “Gros-bons-anges” que han capturado. Se los llama zombi pero no deben ser confundidos con los individuos de carne y hueso que los hechiceros han esclavizado después de haberles robado el alma.

IV
EL RITUAL

El ritual

Las ceremonias vodú no son, como a menudo se supone, misterios prohibidos a los profanos. Es verdad que ciertos ritos, como por ejemplo los de la iniciación, se ocultan a las miradas de los no-iniciados, pero los “servicios” —salvo que estén impregnados de magia negra— se desarrollan en público. El amo del santuario no echa sino a aquellos cuya conducta podría causar desórdenes o a los que considera enemigos. El visitante de raza blanca es generalmente bien recibido y no tiene que sufrir otras molestias que los pedidos de los mendigos y a menudo los de las hunsi. Si está dispuesto a pagar por el privilegio de asistir a un hermoso espectáculo, será tratado como huésped de honor y los loa no dejarán de dispensarle pequeños favores.

Las numerosas prácticas católicas que se mezclan en las ceremonias del ritual africano han sido desde hace mucho tiempo objeto de comentarios divertidos o indignados. Hablaremos de ellas en forma detallada en el capítulo VI. Por el contrario, no parece que se haya insistido bastante sobre otras influencias que han incidido en el ritual vodú, como por ejemplo la del ejército. Los desfiles de banderas, los juegos de sables, las marchas de la orquesta provienen de la vida militar y testimonian el gusto del pueblo bajo de Haití por lo que representan los uniformes. ¿Ha aportado la francmasonería su cuota al ceremonial vodú? Así se dice. Se asegura también que ciertos hungan están afiliados a las logias. Es verdad que, en determinados dibujos simbólicos de las divinidades, se reconocen ciertos signos masónicos. Habría además algunos loa masones, como Agasú, Agaú y Linglesú. De todos modos, la influencia masónica ha sido escasa y sin duda superficial.

La originalidad del vodú depende tanto de la multiplicidad de sus funciones sociales como de la disparidad de elementos que ha sabido armonizar. Para comprender su verdadera naturaleza conviene recordar que cualquier ceremonia también es ocasión o pretexto para diversiones profanas. Algunos de los jefes de cofradía deseosos de aumentar el brillo de los ritos que celebran han procurado introducir un elemento espectacular, casi teatral. Demostraron su sentido real de la puesta en escena sacando partido de la oscuridad, las luces, el fuego, los cortejos y las vestimentas, en fin, de todos los medios propios para crear, a los ojos de las pobres gentes que frecuentan su humfò, la ilusión de la magnificencia o del misterio.

Al principio, la riqueza del ritual y el respeto por la tradición “Guinea-África” que reivindican para sí los sacerdotes, haría creer que el vodú se encuentra encerrado en un formalismo rígido. Pero en realidad, no es así. Se deja un margen muy grande a la fantasía del oficiante que siempre puede introducir detalles nuevos y picantes en las ceremonias que organiza con la condición de respetar el esquema general. Cada santuario tiene su propio estilo que muchas veces refleja la personalidad del hungan o de la mambo que lo dirige. De acuerdo con el lugar donde se desarrolle, la misma ceremonia ofrecerá, pues, numerosas variantes. Al describir una ceremonia vodú hay que tener siempre en cuenta este factor personal para no dar a cada detalle un valor demasiado general y un alcance que quizá no tiene.

Todos los trabajos consagrados al vodú tienen una parte muy larga —a veces excesiva— sobre el ritual. Para ahorrar al lector fastidiosas descripciones, comenzaré por desbrozar del conjunto de mis observaciones los elementos fundamentales que se combinan para constituir lo que los haitianos llaman un “servicio”. Los que están familiarizados con el vodú sin duda me reprocharan numerosas omisiones, que no me han parecido necesarias para la claridad del análisis[56].

I. LOS SALUDOS

La función de las ceremonias desaparece a menudo bajo prácticas adventicias que proliferan en el ritual. Es el caso de los “saludos”, gestos o posturas de los oficiantes que se ofrecen mutuas demostraciones de respeto y rinden homenaje a los espíritus y a los objetos sagrados. Encontramos de nuevo en el plano religioso la etiqueta que rige en África occidental las relaciones entre superiores e inferiores. Estas sutilezas se enseñan a los futuros miembros de las sectas durante el período de la iniciación.

La cortesía tiene matices a los que corresponden actitudes y gestos diferentes. ¿Se trata, por ejemplo, del saludo de una hunsi a una mambo? Se colocará de frente a esta última, girará sobre sí misma, primero hacia la derecha, luego hacia la izquierda y de nuevo hacia la derecha. Después de cada vuelta ejecutará una discreta reverencia (una “casse”) flexionando las rodillas e inclinándose ligeramente hacia atrás. Luego se prosternará delante de la mambo y “besará la tierra” tres veces. La mambo responde a este homenaje tomando la mano de la hunsi en el momento en que se levanta y haciéndola dar tres vueltas sobre sí misma. Estos “giros” que no tienen equivalente en África, sugieren muy claramente figuras de minué. Como no se “besa la tierra” más que delante de un superior, es de buen tono que éste, si la diferencia de grado no es considerable, no acepte este homenaje y tome la mano del o la que quiere prosternarse. Los personajes de igual rango se hacen “girar” simultáneamente; se toman de las dos manos y se dan vuelta juntos de tal manera que sus frentes y sus occipucios se toquen alternativamente. Otra forma de saludo entre las hunsi consiste en estrecharse las dos manos con los brazos cruzados, y en flexionar las rodillas al mismo tiempo.

Si, durante las ceremonias, las vueltas y las reverencias se repiten en forma monótona no olvidemos que estos homenajes no se dirigen sólo a los dignatarios presentes, sino también a los espíritus que vienen a encarnarse en sus “caballos”. Se les deben presentar los mismos testimonios de respeto para obtener, en cambio, la gracia de ser “girado” por ellos.

Los saludos que cambian los sacerdotes entre ellos son de una complejidad indescriptible y están cargados en todos sus detalles de significados simbólicos. Estas cortesías rituales o “gangance” se hacen siempre “en cuadrado”, o dicho de otro modo, deben ser repetidas en la dirección de los cuatros puntos cardinales. Los hungan giran tres veces sobre sí mismos antes de enfrentarse. Con el brazo extendido, hacen tintinear el sonajero sagrado durante unos instantes, se agachan para golpear el suelo con su instrumento, después marchan uno hacia otro, se toman del brazo y giran juntos. Cuando una mambo y un hungan se saludan, golpean la palma de la mano izquierda con el sonajero o se frontan las manos ondulando ligeramente la muñeca. Los cambios de lugar se hacen con paso de danza y son seguidos por un triple beso en la boca o por una prosternación simultánea para “besar la tierra”.

Cada rito tiene sus saludos propios. Cuando dos dignatarios se encuentran durante una ceremonia petro, levantan alternativamente las manos a la altura de los ojos y con los brazos flexionados, se tocan mutualmente el codo izquierdo y después el codo derecho. Se enganchan también con los meñiques de cada mano y efectúan una especie de abrazo en tres tiempos, hombro contra hombro.

Se “besa la tierra” no solamente delante de los seres humanos y los dioses, sino también delante de los objetos sagrados: umbral del santuario, “poste-central”, tambores, vèvè, etc. Cada vez que en una plegaria se pronuncia el nombre de uno de los loa protectores del humfò las hunsi se prosternan para un triple “besar la tierra”, o tocan el suelo con el dedo, y luego lo llevan a sus labios. Sucede lo mismo cuando en una plegaria, se menciona a los hungan, las mambo y las hunsi kanzo. Los dignatarios de la “sociedad” se limitan a golpear ligeramente el suelo con su sonajero.

Los visitantes distinguidos son recibidos con redobles marciales de tambor, cortesía con la que se considera retribuida la ofrenda de billetes de banco que se adhieren sobre la frente cubierta de sudor de los músicos o se colocan en su boca.

II. EL DESFILE DE LAS BANDERAS

Cada santuario posee por lo menos dos banderas que simbolizan la Sociedad a la que se está afiliado. Son objetos lujosos cuya tela —seda o terciopelo— está bordada con franjas doradas y cubierta de lentejuelas centelleantes. Los bordados, puramente decorativos, suelen representar inscripciones, o la silueta de emblemas sagrados o de un santo identificado con algún loa. Seguramente a causa de la asociación entre ejército y banderas, la mayor parte de las que se exhiben de los humfò llevan la imagen de un personaje armado y con casco, montado sobre un caballo encabritado y que no es otro que Ogú-ferraille bajo los rasgos de Santiago. Su color rojo es el del dios guerrero. El asta de madera dura está coronada con un ornamento en forma de S acostada.

Las banderas se guardan en el bagui, al lado de los demás objetos del culto. Se sacan al principio de una ceremonia o cuando un gran loa ha descendido sobre un fiel. También los visitantes distinguidos tienen derecho a marchar bajo dos banderas cruzadas.

Cuando ha llegado el momento de ir a buscar estos estandartes, dos de las hunsi que constituyen el “cuerpo-de-banderas” entran en el santuario conducidas por el “la-plaza” que blande su sable. Ellas salen retrocediendo y después cargan literalmente hacia el peristilo detrás de su guía que hace molinetes con su arma. El coro de las hunsi entona un canto a Sogbo, protector de las banderas. El trío evoluciona con paso rápido y desde los cuatro puntos cardinales saluda al “poste-central”, los tambores, los dignatarios de la Sociedad, y finalmente a los invitados distinguidos, cada cual de acuerdo con su rango. A su vez, el “la-plaza” y las abanderadas se prosternan delante de ellos, quien en signo de respeto, besan la empuñadura del sable y el asta de la bandera y hacen girar al “la-plaza” y a las abanderadas. Se llevan los estandartes de vuelta de acuerdo con un rito singular: las dos hunsi, siempre precedidas por el “la-plaza” que apunta con su sable delante de él, corren alrededor del “poste-central” efectuando bruscos cambios de dirección. Estos manejos duran hasta que el “la-plaza” las lleva hacia la puerta del santuario donde después de retroceder tres veces, desaparecen a paso redoblado.

III. FÓRMULAS DE INVOCACIÓN

Para cada uno de los grandes loa existen fórmulas de invocación que constituyen los especímenes más singulares del ritual oral. Son las enumeraciones de los nombres de santos, de los sobrenombres, trozos de frases en “créole” o en “lenguaje”. El uso de estas fórmulas corresponde a una tradición africana: los dioses de los panteones dahomeyanos también son saludados con frases inamovibles, de sentido oscuro. Se otorga valor mágico a estas fórmulas que contribuyen a hacer descender al loa. He aquí dos muestras de estas invocaciones: “En nombre de M. Damballah-wèdo-tokâ-mirwazé, dâ, sa lavatyo pasa wilino wilimê odâ kosikosa odâ kosikosa odâ ayika siuka odâ owèdo nêmê odâ misu wèdo Dâbala-wèdo, diêkê, Dâbala-wèdo tégi nég ak-á-syél”. Invocación a Brisé: “Por poder de Brisé montaña, nèg krasé les os, nèg krasé les mab, nég kasa mábilabila kdgo, bila luvémba, etc”.

Es probable que los textos en “lenguaje” sean frases litúrgicas africanas más o menos deformadas. Mme. Comhaire-Sylvain cita una invocación para Guedé: Zo wan-wé sobadi sobo kaliso… que, en el idioma fon, corresponde a la fórmula siguiente: Zo wenne sobadi sogbo kolisu… Se trataría de una invocación al dios de las tumbas y de la muerte para obtener su ayuda con un fin criminal. El lenguaje empleado no sería el fon común, sino un lenguaje secreto que solamente entienden los iniciados.

IV. LAS LIBACIONES

Las libaciones de agua que se hacen ante los objetos sagrados tienen, a los ojos de los voduistas, el significado de “saludos”. Al comienzo de las ceremonias y varias veces durante su desarrollo, el hungan o la mambo, provisto de un jarro llamado “jarro derefresco”, se coloca delante del “poste-central” y hace tres libaciones, o cuatro, si se ubica en los puntos cardinales. Luego besa tres veces la columna y se dirige hacia los tambores a los que saluda golpeando el suelo con su sonajero o “arrojando” agua tres veces. Estos saludos son repetidos después por todos los dignatarios presentes. El sacerdote que ha hecho una libación a Legba en la entrada del peristilo tiene cuidado, al volver, de dejar detrás de sí un reguero de agua hasta el “poste-central” para invitar a los espíritus a que entren y se manifiesten.

V. RITOS DE ORIENTACIÓN

Las diferentes formas de “saludos” no son los únicos gestos rituales que vuelven constantemente durante el desarrollo de una ceremonia. Cuando se observan los movimientos de un oficiante se advierte que no toma jamás un objeto asociado al culto —plato lleno de harina, cuchillo del sacrificio, vasija con agua, sillas donde se sientan los dignatarios durante la “plegaria Guinin”, trozo de leña para los bulé-zin, etc.— sin presentarlo rápidamente hacia los cuatro puntos cardinales. Esta preocupación de la orientación se extiende a las ofrendas y, como lo veremos más adelante, a las víctimas de los sacrificios cruentos. Los loa —es decir los posesos— levantan cuatro veces, hacia el cielo, las manos de las personas a las que desean darles “suerte”. Mientras se “orienta” un objeto se dice: “Dios Padre, Hijo, Espíritu Santo” o Apo Lisa, gbadia tamènâ dabô. En esta fórmula, probablemente en idioma fon, se vuelve a encontrar el nombre de Lisa, el dios solar de Dahomey. Sin duda el rito que consiste en balancear tres veces ciertos objetos especialmente pesados, como las cubas que contienen el agua del “baño” de Navidad, debe ser relacionado con el rito de la orientación.

VI. REPRESENTACIONES MATERIALES DE LA DIVINIDAD

Los espíritus que se manifiestan en las personas a las que prestan sus rasgos o sus gestos familiares no tienen necesidad de estatuas o de imágenes para ser concebidos como antropomorfos. Los santuarios están decorados con imágenes de santos identificados con los loa pero, como tendré ocasión de demostrarlo, esta asimilación es totalmente superficial y no ha afectado para nada la representación que los fieles se hacen de los espíritus.

En Haití los dibujos simbólicos, llamados vèvè, cumplen la función reservada en otras partes a la estatuas y a las imágenes. De acuerdo con la nanchon de los loa que se quieren hacer figurar en los emblemas, éstos se dibujan en el suelo con harina de trigo o de maíz, polvo de ladrillo o corteza de árboles triturada, ceniza o borra de café. El oficiante procede en la siguiente forma: toma de un plato una pizca de polvo o de harina que hace deslizar entre el índice y el pulgar de manera que deje sobre el suelo un trazo delgado y regular. Dibuja así motivos geométricos, objetos o animales que pueden cubrir superficies bastante grandes. Algunos vèvè que comprenden los símbolos de varios dioses se extienden de una punta a otra del peristilo. En general, se disponen simétricamente alrededor del “poste-central”. Durante su trazado el coro de las hunsi canta:

Vèvè-lo sé hûnsi ki fe hûngâ

Hûnsi tobé hûngâ lévé atò

Vèvè-lo sé hûnsi ki fè hûngâ

Vèvè-lo es la hunsi que hace el hungan

Hunsi caída el hungan se levanta en seguida

Vèvè-lo es la hunsi que hace el hungan

Se consagra cada vèvè colocando pequeños montoncillos de maíz tostado y otros alimentos secos que se riegan con acasan, cola, ron o cualquier otra bebida. Cada libación se hace tres veces. El hungan agita su sonajero encima de los dibujos murmurando fórmulas rituales en “lenguaje”. Por fin, una vela encendida se coloca sobre el vèvè. El hungan y los otros dignatarios del humfò van uno por uno a “arrojar” agua sobre el dibujo a modo de “saludo”.

Estos vèvè manifiestan bajo una forma tangible la presencia de la divinidad. Sobre ellos se depositan las ofrendas hechas a los loa y el cuerpo de las víctimas que han sido sacrificadas. Constituyen también la “marca” del dios trazada con tiza sobre los objetos del culto con el objeto de establecer una estrecha asociación entre aquéllos y la divinidad. En ocasión de la ceremonia del bulé-zin cada jarro se coloca sobre el símbolo del loa que será invocado en el momento en que se cumplirá el rito del fuego.

Estos dibujos emblemáticos tienen un carácter mágico. Por el simple hecho de trazarlos el sacerdote ejerce una sujección sobre los loa y los obliga a presentarse. Su función es la de llamar a los loa. Para obligar a una persona poseída por Damballah-wèdo a descender del árbol en que está encaramada, basta dibujar en el suelo, con harina blanca, serpientes que son los símbolos del loa y colocar sobre ellos un huevo picado en un montoncito de harina. El loa será infaliblemente atraído por la magia del vèvè y por la ofrenda.

Aunque los vèvè son de origen dahomeyano, su estilo es netamente europeo (ver fig. 1, 4, 5, 6 y 8). Las volutas y los entrelazamientos recuerdan los herrajes y los bordados que se usaban en el siglo XVIII. También es evidente la inspiración francesa en cierta música folklórica y en algunas danzas. A pesar de su estilización se reconocen fácilmente los atributos característicos de los loa: el sable de Ogú, el barco de Agüé, la serpiente de Damballah, el corazón de Ezili, los platos de los Gemelos, etc. Las estrellas que se notan alrededor del motivo principal son llamadas “puntos de detención” o simplemente “punto de embellecimiento”.

No todos los hungan o las mambo demuestran igual habilidad para trazar el vèvè. Algunos hacen gala de una seguridad de pulso y de una rapidez absolutamente prodigiosas. En menos de media hora cubren una superficie de varios metros cuadrados con dibujos perfectamente simétricos, ejecutados sin la menor vacilación.

Otros objetos pueden simbolizar a los loa y participar de su carácter sagrado. Sus atributos —el sable de Ogú, la muleta de Legba, la serpiente de hierro forjado de Damballah, la cruz de Barón— los caracterizan y atestiguan su presencia con la misma claridad que una estatua; sin embargo, estos emblemas no gozan de la misma deferencia que correspondería hacia los ídolos. En verdad se harán libaciones al pie de las muletas de Legba, pero no son más que un simple accesorio que utilizarán los posesos cuando ese espíritu descienda sobre ellos. Una barra de hierro, “palanca”, puede también simbolizar a diversos loa, y en particular a Criminel, Lemba, Zaou y Adum. Las grandes cruces de los cementerios o las consagradas a Guedé, que se levantan cerca de los humfò, son probablemente en el vodú lo que más se asemeja a una figuración tangible de la divinidad.

El culto de las “piedras-del-rayo” se refiere en Haití como en África a las antiguas hachas neolíticas que todavía abundan en los sitios que en otros tiempos ocuparon los indios arawak, primeros habitantes de la isla. A falta de esas hachas se toman guijarros de forma especial. Las propiedades sobrenaturales que se atribuyen a estas piedras provienen de su asociación con los loa cuyo poder simbolizan. Se llaman por esta razón “piedra de Ogú” o “piedra de Brisé”, según el caso. Sobre algunas de ellas se adhiere un espejo para acrecentar su eficacia mágica. Tienen que ser guardadas en aceite pues de los contrario perderían sus virtudes. Su asociación con los loa les confiere toda clase de poderes. Transpiran cuando se las toca, silban o hablan. Una de sus particularidades es la desplazarse por sí mismas a grandes distancias. No es raro que abandonen el altar donde reposan para ir a deslizarse en el bolsillo o debajo de la almohada de un servidor. Un voduista contó a Lorimer Denis que había encontrado sobre su lecho una piedra cristalina a la que en un principio no prestó ninguna atención. La tiró pero la piedra volvió a su habitación. Bruscamente se transformó en culebra. El hombre persiguió al animal y lo mató. Algunos días más tarde cayó enfermo y así supo que la piedra y la culebra habían sido manifestaciones del loa Damballah.

También deben ser considerados como símbolos materiales de los loa, los numerosos cántaros (gòvi) alienados sobre la mesa de los altares. Estos recipientes, consagrados por los ritos del “bautismo” vodú, están “vestidos” con tejidos cuyos colores corresponden al dios alojado en cada cántaro. A pesar de la apariencia antropomorfa que las tinajas deben a esta vestimenta, de ningún modo pueden ser asimiladas a ídolos. Pertenecen más bien a la categoría de vasos sagrados en la que figuran los receptáculos que contienen las almas de los muertos y “los potes de cabeza” que reciben los cabellos y los recortes de las uñas de las hunsi.

Entre los objetos cuyo carácter sagrado proviene de la asociación con los loa, deben ser mencionados los collares de las hunsi. Se componen de cuentas de porcelana de diferentes colores, alternadas en general en grupos de siete. Como cada loa tiene su color simbólico —rojo para los Ogú, blanco para Damballah, azul para Ezili, etc.— se establece una relación mística entre ellos y los collares. Sin embargo, esto fue negado con mucha energía por un hungan. Creyó leer en mi rostro la sorpresa y la duda y entonces se sacó sus propios collares y señalándome cada color, repitió que correspondían a ciertos loa que no mantenían ninguna relación particular con él y que, por lo tanto, sólo una preocupación estética había intervenido en la elección y disposición de las cuentas de porcelana.

En Dahomey los collares son accesorios importantes del culto y se considera que contienen un espíritu. Quedan en Haití algunos restos de esta creencia: cuando un dignatario de la cofradía va al santuario a buscar los collares de las hunsi para distribuirlos entre ellas, generalmente está en estado de semi-trance, en otras palabras, “está embriagado por los loa”. Los espectadores al ver que el hungan entrega sin vacilar a cada hunsi el collar que le pertenece, sacan la conclusión de que los mismos dioses son los que guían su mano. No hay nada de eso. Cada collar lleva una señal distintiva que ayuda a la memoria del sacerdote o de la sacerdotisa.

VII. EL SACRIFICIO

Los fieles tienen el deber de dar de comer a los loa; por esta razón las ceremonias vodú se llaman a menudo “comidas-loa”. De la actitud de los voduistas y de las conversaciones que mantienen se deduce que —lo mismo que ocurre en Dahomey— los sacrificios y las ofrendas “dan fuerza a los dioses” y cuanto más numerosos y magníficos sean, más poder adquieren las divinidades.

El sacrificio cruento es el punto culminante de la sucesión de ritos católicos o paganos que constituye lo que se llama un “servicio”. Es raro que alguien se dirija a los dioses sin ofrecerles por lo menos un pollo. En ocasión de celebrarse “comídas-loa” no solamente se inmolan aves en gran cantidad, sino también machos cabríos, toros y, si se trata de un loa de la clase de los petro, cerdos. Bajo apariencias complejas el sacrificio vodú responde al esquema clásico del ritual de inmolación que tiende a reunir en un animal las fuerzas sagradas que su muerta ha de liberar.

¿El sacrificador debe someterse a ritos preliminares de purificación y observar determinadas prohibiciones? Sobre este punto no poseo más informaciones que las suministradas a Jacques Roumain[57] por el hungan Abraham, a propósito del “sacrificio del tambor asoto”. La víspera de la ceremonia, nos hace saber, el oficiante debe “darse un baño especial en el que entran leche pura, canela, anís estrellado, flores pectorales, rosas, jazmines y hojas de anís llamado ‘tres palabras’”. Debe luego asperjarse agua bendita y proceder a una fumigación con incienso mezclado con benjuí. Se deja secar al aire porque no le está permitido enjugarse. El hungan y las hunsi deberán ser tenidos en una estricta abstinencia sexual antes de la ceremonia. Esta preparación para el sacrificio no parece ser una regla general y muchos de los detalles dados por Abraham pueden muy bien corresponder a una conducta ideal que rara vez es observada.

La elección de la víctima depende de condiciones precisas cuyo conocimiento forma parte de la ciencia sacerdotal. El animal no es agradable al dios sino cuando responde a sus gustos y presenta determinados atributos. Resultaría fastidioso hacer una enumeración de las preferencias atribuidas a cada espíritu o grupo de espíritus. Mencionemos a título de ejemplo que los cerdos negros son dedicados a los loa petro, las pintadas a los Ibo, los pavos a los Kaplau-ganga, los perros a los Mondongue. En la medida de lo posible, el pelaje o el plumaje de la víctima debe ser del color simbólico del loa. Así se ofrecen animales blancos a los espíritus acuáticos (Damballah-wèdo, Agüé, Simbi, Clermerzine, etc.), animales negros a los Guédé, genios de la muerte, animales rucios o rojos a los Ogú. Las aves “pintorreadas” están destinadas a Brisé y a algunos otros loa petro.

Nada que esté relacionado en alguna medida con el acto del sacrificio escapa al ritual. Éste llega hasta prescribir la madera de que debe estar hecha la picota a la que se ata la víctima y los detalles de una ceremonia de consagración para este accesorio.

La consagración de la víctima se efectúa gradualmente hasta el instante en que se la inmola. Vamos a describir estas etapas hacia la “sacralización”. Primero se procede al arreglo de la víctima: la cabeza, el cuello y las patas (a veces únicamente estas últimas) se lavan con agua perfumada en la que se ha hecho hervir hojas de mombin[14]. La bestia es enjugada con una toalla inmaculada y luego se la perfuma copiosamente y a veces hasta se la empolva.

Los toros y los machos cabríos son “vestidos” con una gualdrapa de seda o de terciopelo del color del loa al que están destinados y llevan a manera de “tocado” un pañuelo anudado en la base de los cuernos. Los que se obstinan en encontrar en el vodú una forma de hechicería atribuyen una significación satánica a las velas encendidas que se fijan habitualmente sobre los cuernos de los machos cabríos; en realidad, esas velas no hacen sino afirmar la naturaleza semidivina de la víctima. Es frecuente en el vodú que se encienda una vela o un cirio cada vez que alguien se dirige a los loa.

El animal así adornado es croix-signé (marcado en cruz) es decir marcado en el lomo con regueros de alimentos secos (maíz tostado, trozos de cazabe, etc.) y diversos líquidos (agua, ron, jarabe o café) esparcidos en cruz.

La muerte de esos animales está precedida por un rito que participa a la vez de la adivinación y de la comunión. La víctima no puede ser abatida si no ha probado un alimento y bebido un líquido que tengan ambos carácter sagrado. Un rechazo de su parte significaría en alguna forma que no acepta su muerte y que, al no ser agradable a la divinidad, debe ser reemplazada por otra víctima. Las aves sometidas a esta prueba son colocadas cerca de pequeños montones de alimento que ha sido depositado sobre el vèvè que representa al dios. Se ofrece también a su voracidad granos de maíz o pedazos de cazabe flotando en un vaso con agua (“agua de Guinea”). Cuando la víctima es un macho cabrío o un toro se le excita el hocico con un manojo de hierba de Guinea, o una rama de mombin, planta de virtud purificadora, llegada, se dice, del África. A veces se intenta hacerle beber “agua de Guinea”.

Desde el momento en que el animal ha comido o bebido, se vuelve propiedad del loa y participa de su naturaleza divina. Generalmente en este preciso momento el loa a quien se dirige el sacrificio posee al sacrificador y a menudo también a varios miembros de la concurrencia. Manifiesta por su presencia que está dispuesto a recibir la víctima que le es Ofrecida.

Los sacrificantes, al establecer con él un contacto tan íntimo como sea posible, tratan de absorber los efluvios benéficos de que está impregnado el animal. Si se trata de un macho cabrío lo llevan por turno sobre los hombros y ejecutan con él algunos pasos de danza. Algunas veces los miembros de la “Sociedad humfò”, por orden jerárquico, se arrodillan delante de la víctima y, empuñándola por los cuernos, frotan tres veces su frente contra la suya y otras tres besan la tierra delante de ella en señal de respeto. Esta participación en la naturaleza sagrada de la víctima puede ser concebida como una identificación total entre ella y el sacrificante. Gracias a la gentileza de M. Kurt Fischer, obtuve una copia de un documento anónimo que describe el sacrificio del macho cabrío en el norte de Haití. Los detalles que contiene son tanto más interesantes porque explican la escena alucinante que W. H. Séabrook nos ha descrito en su lie magique. Este escritor pretende haber sido testigo de un sacrificio durante el cual una mujer y un cabrón habrían intercambiado sus papeles, es decir que en el momento de ser inmolado el animal gemía como un ser humano mientras que la mujer balaba y se lamentaba a la manera de un animal. Aquí tenemos una versión muy novelesca de un rito en virtud del cual el sacrificante se asimila simbólicamente a la víctima. En el caso que nos ocupa se considera que el sacrificio es ofrecido por una mujer. Ésta es conducida al pie del altar donde la recibe un oficiante que la abraza tiernamente, llora y se lamenta como si ella tuviera que morir pronto. La hace beber ron y la sacrificante, en un acceso de desesperación se rebela contra su suerte. Sin embargo, se arrodilla ante el altar y le adornan la cabeza con cintas, exactamente en la misma forma que se hace con el macho cabrío. Con voz doliente canta: Kabrit maro chaché. Chimé kay-li. Mwê mâ-dé li, sa li gêgnê. Na Giné tut mun malad. Mwê pa malad, m’pralé muri. (El cabrón salvaje escapado busca el camino de su casa. Me pregunto qué sucede. En Guinea, todo el mundo está enfermo. Yo no estoy enferma, yo voy a morir.)

El macho cabrío y la sacrificante, colocados frente a frente, se miran en los ojos. El sacrificador pasa una rama cortada de un árbol entre la boca de la mujer y el hocico del animal, tan próximos uno del otro que sus alientos se confunden. La sacrificante aparta las hojas que el animal se apresta a mascar y dice: “Dios sea loado”.

La mujer se arrodilla nuevamente delante del altar. El sacerdote le coloca la mano sobre la cabeza y recita la fórmula: In nomine Pa tris et Filii et Spiritus Sancti. Le vuelca en seguida vino, aceite y ron sobre los cabellos y le blanquea las cejas con harina. La sacrificante consume entonces los alimentos y las bebidas colocadas sobre el altar. El macho cabrío es degollado, se traza con su sangre una cruz sobre la frente de la sacrificante y se le hacen beber tres sorbos.

Otra forma de entrar en contacto con la víctima es cabalgándola. He aquí la escena a la que asistí en ocasión de un “servicio petro” que tuvo lugar en una habitación situada sobre la ruta de Kenskoff. “Una mujer titubea, se cuelga del ‘poste-central’ y después se tambalea. Se deja caer, con los brazos colgantes, sobre el pescuezo de un torito negro atado al ‘poste-central’. Otros posesos se acercan al animal y lo acarician amorosamente. El hungan recita algunas plegarias católicas y da vueltas alrededor de la víctima agitando su sonajero. Se vuelca sobre el lomo del toro agua de un cántaro que los posesos reciben en sus manos para lavarse con ella el rostro. Una muchacha alta salta sobre el lomo del novillo y lo cabalga con aire de éxtasis, sacudiendo sus hombros al ritmo de los tambores. Otra muchacha la imita y ambas permanecen meneándose sobre su montura. Un hombre que tiene al loa Bakulu en su cabeza se sienta sobre el pescuezo del toro y tendiéndose sobre él le toma el hocico y lo chupa largo tiempo. Luego se deja resbalar a lo largo del animal y colgándose de su cabeza lo besa nuevamente. Por último se extiende sobre el lomo y posa los labios sobre la grupa. Permanece así algunos instantes con el cuerpo sacudido por estremecimientos. Otro poseso levanta la cola al toro y besa su grupa o su ano (yo no lo sé). Un viejo campesino, también poseído por Bakulu, arranca con sus dedos pelos de la cola de la bestia y se frota la cara como con una brocha de afeitar. El hungan inicia un canto: Bêgnê, bêgnê susu… (bañad, bañad susu…). Hombres y mujeres se amontonan alrededor del novillo y lo refriegan como si lo enjabonaran. Le hacen dar varias vueltas alrededor del peristilo cantando a voz en cuello Bêgnê susu mientras le frotan el lomo con entusiasmo.”

Este mismo rito cuando se efectúa con aves se llama “pasar-el-pollo” (que no debe ser confundido con el “aventamiento” que consiste simplemente en agitar los pájaros en el aire o en cruzarlos delante de uno con un gesto amplio y vasto). El contacto entre las futuras víctimas y los fieles se efectúa por intermedio del sacrificador que con un ave en cada mano sujetada por las patas, las pasa simultánea o alternativamente sobre la cabeza, la espalda, los costados y el pecho de la persona inclinada delante de sí.

El “pasar-el-pollo” trae suerte, pero también se parece al rito del chivo emisario. Si el oficiante sabe que entre los fieles que desfilan delante de él algunos sufren alguna enfermedad, pondrá sus pollos en contacto con la región del cuerpo donde la afección está alojada. Su gesto sugiere la intención de hacer penetrar en el enfermo los efluvios que las ceremonias anteriores han acumulado en las víctimas, pero después de la operación el oficiante sacude sus aves como si fuesen un plumero polvoriento; también es legítimo suponer que ha procedido a un rito de expulsión. Un hungan me dio esta explicación: “El ‘pasar-el-pollo’, dijo, quita el mal de ojo.”

La víctima es luego “orientada”, o en otras palabras, presentada a los poderes sobrenaturales de las cuatro “fachadas” del universo. El sacrificador, con un gesto rápido, a menudo apenas esbozado, levanta el pollo cuatro veces. Cuando el animal es un macho cabrío, el rito es menos simple: después de haber sido despojado de su gualdrapa y de su tocado, los dos ayudantes lo toman por los cuernos y las patas y lo “balancean” tres veces en la dirección de los puntos cardinales. Después de cada orientación le hacen tocar tres veces el suelo con el lomo, y luego a la carrera dan la vuelta al “poste-central”, primero en un sentido y luego en el otro. Finalmente salen corriendo del peristilo y se detienen delante de la puerta de los diferentes santuarios, levantando cada vez a la víctima como para mostrarla a las divinidades. Zigzaguean entonces a través del patio del humfò y vuelven rápidamente hacia el peristilo.

Antes de inmolar a las aves, generalmente se les rompen las alas y las patas. Se las mata casi siempre arrancándoles la cabeza con un brusco movimiento de torsión. Algunos sacrificadores hacen girar el cuerpo del ave hasta que la cabeza les queda entre las manos. Para el loa el degüello tiene que ser hecho con un cuchillo. Es frecuente que en el momento del sacrificio se arranque con los dientes la lengua y a veces también la traquearteria del gallo o de la gallina con las que se hace una ofrenda separada. Con el objeto de realizar al máximo la unión entre la víctima y los poderes sobrenaturales, se rompen también sus miembros apoyándolos contra el “poste-central”. A menudo el oficiante chupa el cuello sangrante del ave. Nunca se deja, después del sacrificio, de arrancar algunas plumas del buche para pegarlas con sangre sobre el “poste-central”, los bordes del altar o el contorno de los vasos sagrados.

Así como los pollos sufren una mutilación antes de ser muertos, a los cabrones se les corta la chiva y se les arrancan los testículos algunos instantes antes de ser degollados. Pelos y órganos se depositan sobre el altar o sobre el vèvè después que el sacerdote y las hunsi hayan chupado los testículos.

El sacrificador “orienta” el cuchillo antes de utilizarlo y, si es minucioso, no degüella al animal sino después de tres fintas. También algunas veces, traza con la punta de su cuchillo una cruz sobre el lomo de la víctima. Es frecuente que en el momento de la inmolación el sacrificador sea poseído por el loa al que el animal está dedicado y, en consecuencia, el mismo loa degüella a su propia víctima.

Michel Leiris[58] asistió al sacrificio de un toro en casa de un hungan de la llanura del Cul-de-Sac. Haré un extracto de su descripción, que es particularmente minuciosa:

“Se trae el toro (que hasta entonces estaba ubicado a algunos metros del peristilo, a la derecha y un poco hacia atrás); un toro marrón-rojizo, con el lomo cubierto con una gualdrapa rosada o carmesí y un pañuelo del mismo color alrededor de los cuernos. Se lo ata al ‘poste-central’ y una mujer muy vieja… se pone a danzar en medio del peristilo. No tarda en vacilar, ‘embriagada’, y lanza algunos gritos breves; ha sido tomada por Ogú-badagri. Procede a las libaciones de ron y de jarabe y coloca cuerpos sólidos sobre el espinazo del toro. Le vuelca Barbancourt trois Étoiles sobre la cabeza y después —levantándole la quijada por la fuerza— le introduce en la boca el cuello de la botella y lo obliga así a beber: el ron se vuelca sobre el pescuezo del toro. Después, con la botella en la mano, la vieja se apoya sobre el flanco derecho del toro y se recuesta hacia atrás sobre él, en una pose triunfante. Se queda así un instante y retorna luego al espacio comprendido entre el ‘poste-central’ y la ubicación de las hunsi y bebe durante un tiempo bastante largo del cuello de la botella.

“Todas las hunsi colocadas en semicírculo alrededor del toro, besan el suelo.

“Durante la consagración del toro se efectúa la corrida del ‘la-plaza’ y de las portaestandartes del peristilo a la ‘barrera’ y de ésta al peristilo.

“El toro es desembarazado de sus oropeles; se lo suelta y se le pasa un cabestro alrededor del cuello. El cerco tiene dos aberturas, una próxima a la entrada y la otra al lado de la orquesta; por ésta ha sido introducido el toro y también el macho cabrío, y por la primera —despejada con anterioridad de las personas que se hallaban allí— se lo saca rápidamente, tirado por el cabestro; lo sigue un cortejo que comprende el ‘la-plaza’, las dos hunsi portaestandartes, todas las hunsi y una parte de la concurrencia, y también yo.

“El toro, al que se obliga a correr, está escoltado por varios hombres. El cortejo se dispersa a través de los patios en una corrida desordenada con grandes gesticulaciones, risas y gritos. Después de algunos instantes de completa confusión se ve al toro siempre arrastrado a la corrida para apartarlo de las casas; todos los miembros del cortejo, el ‘la-plaza’ y las portaestandartes a la cabeza corren entonces detrás de él. Se atraviesa así un campo de cañas y después se llega a un lugar no cultivado donde hay un gran árbol de un lado y un edificio del otro. Después de haber buscado sobre el cuello del toro el lugar preciso, un hombre le hunde casi verticalmente la hoja de su machete detrás de los cuernos, un poco más atrás del lugar donde los matadores dan el golpe llamado descabello. El toro cae como fulminado. Se le horada entonces profundamente la parte baja de la garganta con un cuchillo. Su sangre mana hacia el suelo.”

La sangre de las víctimas es recogida en una calabaza que contiene sal, ceniza, almíbar o ron blanco. Se impide la coagulación con cuidado removiéndola con un bastoncillo. El oficiante y algunas veces también las hunsi beben uno por vez una cucharada de sangre caliente. Lorgina mojaba sus dedos en la sangre y después de haberla probado ella misma, los pasaba sobre los labios de sus hunsi. Algunas veces les dibujaba sobre la frente y sobre la boca una cruz sangrienta. Con la sangre de las víctimas sacrificadas a la que se le agrega azúcar, canela, anís estrellado, nuez moscada y otras especias, se prepara una bebida singular llamada migan. Se da una cucharada de ésta a cada miembro de la familia que celebra el servicio. El resto es utilizado en ceremonias de carácter mágico.

El cuerpo de la víctima se deposita sobre el vèvè del loa donde de nuevo es croix-signé (marcado en cruz). Las personas presentes arrojan en un plato algunas monedas que se distribuirán entre los cocineros o serán enterradas con otras ofrendas, La suma entregada a los cocineros no remunera, hablando con propiedad, sus servicios. Debe permitirles hacer ofrendas o libaciones a sus propios loa por el riesgo de que tomen a mal el haberlos descuidado a favor de divinidades rivales.

El descuartizamiento de las víctimas es una operación hasta cierto punto peligrosa porque libera fuerzas sobrenaturales contra las que conviene estar prevenido. Cuando las víctimas han sido cocinadas, los pedazos destinados a los loa, que previamente han sido expuestos sobre el altar, se entierran en una fosa o son arrojados a los cuatro puntos cardinales. Los huesos de las víctimas se entierran separadamente o se cuelgan de las ramas de los “árboles-reposo”.

La parte del sacrificio que pertenece a los loa está determinada por reglas múltiples y diversas. Bastará un solo ejemplo: el loa Linglesú tiene derecho, cuando se inmola un macho cabrío, a las puntas de la lengua y de las orejas, y también a las patas de adelante y a la extremidad de la cola. Los pedazos de carne que le corresponden no deben ser cocidos con sal.

VIII. OFRENDAS

Un “servidor” se dirige pocas veces a los loa sin convidarlo a probar alimentos que sabe que le gustan. Las comidas rituales están compuestas de acuerdo con las recetas tradicionales de la cocina haitiana, pero la naturaleza de los platos, la forma de prepararlos y de servirlos obedece a reglas precisas que es peligroso ignorar; en materia culinaria los loa no son fáciles de contentar. La elección de los alimentos y la forma de aderezarlos están a menudo determinadas por los atributos simbólicos y el carácter de los loa o por la clase a la que pertenecen.

Todas estas minucias darían fácilmente bastante materia para un tratado de cocina ritual pero nosotros nos contentaremos con describir algunas recetas.

Los alimentos —carne, tubérculos, legumbres— preparados para Legba tienen que ser obligatoriamente “acecinados” es decir asados en la llama. El gallo que ha sido sacrificado se corta en cuatro partes y se lo prepara sin sacarle la cresta, ni las patas, a las cuales se les ha cortado sólo los espolones y las uñas. Se recomienda tener mucho cuidado en no quebrar los huesos. Estas comidas, bañadas en aceite, se sirven en una calabaza roja.

Los alimentos preparados para los loa blancos —Damballah, Ezili, Agüé, Grande Bossine, etc.— deben ser de este color en la medida de lo posible. Eso se infiere de la lista de platos de una “comida” ofrecida a la señora Ezili: arroz con leche, confitura de granadina, leche a la canela, huevo frito, bananas fritas con azúcar, torta de maíz, cacahuetes, mangos y ¡un vaso de agua!

Cada loa tiene sus bebidas preferidas. Ya hemos mencionado la decisiva predilección por el ron de los miembros de la familia de los Ogú y de los loa Nago en general. Ezili, en su calidad de loa blanca y de “mujer de mundo”, es afecta a los licores blancos y azucarados. A casi todos los loa les gusta apagar su sed con coca-cola o colas, bebidas azucaradas que los haitianos consumen en gran escala.

La forma de presentar las ofrendas a la divinidad también está fijada por el ritual. Cada uno de los principales loa venerados en un santuario posee una gran calabaza (“plato de Guinea”) pintada con su color y decorada con sus emblemas, en que se le sirven los alimentos que le han sido destinados. Los loa Ibo, por ejemplo, reciben su “comida” en un plato oblongo llamado ékuey ibo (escudilla de los Ibo), y se les llama la atención por medio de un ritmo especial que se golpea con un bastoncillo sobre el borde del recipiente. De acuerdo con la categoría de los loa y las circunstancias, las ofrendas no consumidas por los fieles se entierran, son arrojadas al voleo, o se abandonan en una plazuela.

Cuando un poseso devora los alimentos preparados para el dios que lo habita, se supone que es el dios y no él quien se beneficia.

Mientras se disponen sobre una mesa o a los pies de los huéspedes las comidas ofrecidas a los grandes loa, el hungan da una vuelta alrededor de la casa, arrojando al voleo maíz tostado, cacahuetes y pedazos de cazabe para los pequeños loa y los muertos que rondan en las cercanías: también ellos —como los otros— han sido atraídos por los cantos y el tambor pero, como son miserables y a menudo enfermizos, no se animan a entrar bajo el peristilo. También ellos tienen hambre, y si fueran olvidados podrían vengarse. Pues hasta un loa débil y humilde se vuelve peligroso cuando está irritado.

Entre las ofrendas figuran alimentos y bebidas que aunque no están específicamente destinados a la satisfacción de los dioses y los espíritus, poseen virtudes intrínsecas que justifican su empleo en los ritos de consagración. En esta categoría de alimentos sagrados figura una mezcolanza de maíz tostado, cacahuetes, pedazos de cazabe y pan depositada en montoncitos sobre los vivé y esparcida sobre las víctimas. La “comida-dyò” o “comida-seca” que se sirve en las calabazas con otros platos, consiste en ñame, patatas, calabazas y otros tubérculos crudos y picados en trozos pequeños.

El hecho de que, en ciertas circunstancias, sean tabú los nombres de las legumbres y los frutos ofrecidos a una divinidad no es una de las menores particularidades del vodú: las bananas son llamadas sòk-masoko, las patatas, los ñames y las malangas, kurâ-tè, las calabazas, juku y los mirlitones, kristofin.

IX. MÚSICA Y DANZA

El tambor[59] con que se redobla el ritmo de las danzas simboliza el vodú. “Redoblar el tambor” ha tomado, en el lenguaje corriente, el sentido de “celebrar el culto de los loa”. Cada vez que el Estado ha querido emplear el rigor contra el paganismo, ha comenzado por proscribir el uso de este instrumento. El “tamborero” puede ser simplemente un músico profesional, a menudo ni siquiera iniciado, pero eso no impide que sea la llave maestra de toda ceremonia vodú. De su ciencia del ritmo, del vigor de sus “golpes” dependen el ardor y la atención de los bailarines y esa tensión nerviosa que indudablemente favorece los trances. El músico que no dominara enteramente sus fórmulas rítmicas sembraría el desorden en la danza e impediría de inmediato las epifanías de los loa. Por el contrario, un tamborilero de talento puede provocar las posesiones o detenerlas a su gusto.

En los “tamboreros” se unen un agudo sentido del ritmo y una vasta memoria musical con una resistencia nerviosa poco común. Durante noches enteras hacen retumbar su instrumento con una pasión rabiosa que por instantes llega al frenesí. Al ver sus ojos en blanco, el rostro crispado y al oír los estertores que escapan de su boca, se los creería en trance, pero este delirio aparente no es debido a un dios. En efecto, es raro que sean poseídos por un loa.

Su talento es tanto más admirable porque las orquestas vodú son polirrítmicas y en ellas cada músico toca un tambor de tono diferente del de sus compañeros, y desarrolla temas propios que sin embargo deben combinarse como para producir una impresión de unidad. Además del conocimiento de las fórmulas rítmicas, debe poseer el enorme repertorio de cantos vodú y ser capaz de adaptarse al ritmo correspondiente en cuanto el jefe del coro entona la primera estrofa de un canto.

Este virtuosismo no es solamente la expresión de dones naturales sino también el fruto de un largo aprendizaje. Durante las pausas de una ceremonia a menudo se ve a un muchachito acercarse a un tambor y, con aire concentrado y serio, empezar a tocar como puede. Algunas veces un tamborilero guía los dedos torpes y le enseña un ritmo fácil que el chico repite ante las miradas aprobatorias de la concurrencia. Gracias a tales estímulos los niños desarrollan poco a poco su talento hasta que llega el día en que a su vez ocupan su lugar en una orquesta. La ocasión de presentarse en público se produce para los jóvenes al final de las danzas, cuando los tamborileros profesionales, agotados, se van a acostar. Los aprendices de músicos se apoderan entonces de los instrumentos y tocan hasta el alba para los últimos bailarines. Ser un buen “tamborero” es una ocupación lucrativa, pero sobre todo un medio para ser conocido y honrado. Algunos miembros de esta profesión han adquirido una reputación que de local se convirtió luego en internacional.

Como ya lo hemos dicho, la diferencia entre los principales rituales se refleja en la diversidad de los ritmos y en la forma o la naturaleza de los instrumentos musicales que les son característicos. Examinaremos primero éstos: los tambores dedicados al culto de los loa rada reproducen el tambor dahomeyano; su caja, tallada en un tronco de árbol, tiene forma de tronco de cono; la membrana, de piel de buey o de cabra, está extendida por medio de clavijas reforzadas con cuerdecillas. Están generalmente pintados de vivos colores que tienen un significado simbólico.

Nunca se toca aisladamente un tambor rada, sino siempre en grupos de tres. Son de forma idéntica y de tamaños diferentes; el más grande, llamado adyuntó o manman, mide más de un metro; el segundo (huntò o ségond) ocupa un lugar intermedio entre el precedente y el bula, cuya altura varía de 45 a 50 centímetros. Cada uno de estos tambores se toca en forma diferente; se golpea el manman con la mano y un pequeño mazo de madera, sobre el reborde o sobre la membrana. El ejecutante se coloca sentado o de pie detrás del tambor que está sujeto con una cuerda, muy inclinado, a su cuerpo o a su silla.

Para tocar el ségond, se permanece sentado con el instrumento sostenido entre las piernas y se golpea con la palma de las manos o con la mano izquierda y una varilla ahorquillada o un arco (aguida) sostenido con la mano derecha. El bula, siempre vertical, se golpea con dos palillos. El ogan es una campana de metal que se hace resonar con una vara de hierro; con él se inicia el ritmo, seguido por el bula, el ségond y el manman.

La preeminencia en la orquesta le corresponde a este último. Su ritmo tiene una intensidad y una libertad que se destacan netamente sobre un fondo sonoro más regular. Se atribuye a su voz el poder de atraer a los loa. El hecho es que el músico que toca este tambor consigue a menudo con bruscos cambios de compás, con “amagos” ingeniosos, hacer caer en trance a los bailarines que se resisten al intento del loa. Se dice que el manman representa en la batería el papel del “canto en relación con el acompañamiento”.

Para el ritual de los loa potro se utilizan pares de tambores, que difieren de los precedentes por su tamaño (más pequeño) y sobre todo por sus agarraderas en forma de Y. El más grande de los dos tambores se llama manman o gros bafea, y el otro pitit o ti-baka. Este último desempeña el papel más importante. Se lo golpea con la palma de la mano. El sonido grave del manman se llama rolé; el más agudo del pitit, taille.

La orquesta Congo comprende tres tambores de tamaño diferente llamados respectivamente manman, timebal y ti-congo. Por su forma cilíndrica, su doble membrana y su sistema de sostén, se asemejan mucho a los tambores europeos de los que quizá sean copia. La tensión de la membrana se asegura con anillos de madera. A diferencia de los otros tambores que se colocan en posición vertical o inclinada, el timebal está apoyado horizontalmente sobre una silla o sobre cualquier otro soporte. Se lo hace sonar con unos palillos. A menudo una tablita, fijada sobre la caja del timebal, sirve de instrumento de percusión a un acompañante. Se dice que el timebal es el que produce los verdaderos sones de la música Congo, mientras que los otros tambores están allí sólo para apoyarlo con crié y ralé.

El tambor dyuba o martinique no aparece en las ceremonias religiosas sino cuando el dios campesino Zaka reclama, por boca de un poseso, que se ejecute la danza de ese nombre. El dyuba es un barrilito de duelas y no tiene sino una membrana cuyo sistema de sujeción es del mismo tipo que el de los tambores petro. Dos músicos pueden tocar en él al mismo tiempo, uno con las dos manos y el otro golpeando la caja con los palillos.

Los tambores Ibo, de caja cilíndrica, se asemejan a los petro pero la membrana está sujeta en forma distinta; obligatoriamente tiene que ser de piel de carnero, agujereada con ojales por los que se pasan unas cuerdas que en el otro extremo se sujetan en los agujeros horadados en la base del instrumento.

En el norte de Haití se sustituyen a veces los tambores por calabazas que se golpean con los dedos provistos de dedales.

El ritmo de las danzas, y especialmente el del ritual petro, se mide por un sonajero —el chacha— que, a diferencia del ason del hungan está hecho con el fruto cilíndrico de la calabacera (Crescentia cuyete), y provisto de un mango que lo atraviesa de parte a parte. Al sacudirlo, los granos que lo llenan producen un ruido metálico. Generalmente adornado con dibujos grabados o pinturas, a veces está cubierto con una pieza de género. Se lo utiliza a la vez en la música profana y en la sagrada. A la concha marina (lambí) se la asocia raramente con el culto. Se la hace sonar, sin embargo, durante ciertas ceremonias y en las veladas fúnebres.

Tambor, objeto sagrado

El tambor no es solamente un instrumento de música, es también un objeto sagrado y hasta la forma tangible de una divinidad. El poder misterioso que lo habita se concibe a veces como una nanm, especie de principio vital mal definido, y a veces como un espíritu llamado Huntò, palabra dahomeyana que designa tanto al gran tambor manman como al hombre que lo toca. Si el orden en el que se “saluda” a los sacra del santuario al principio de una ceremonia proporciona alguna indicación sobre el lugar que se le atribuye en la religión, el primer rango corresponde a los tambores pues delante de ellos se detienen primero, y solamente después delante del “poste-central” que es, sin embargo, el símbolo del peristilo y el camino de los loa. En varias oportunidades durante el transcurso de las ceremonias, hungan y mambo van a besar la tierra delante de los tambores y les hacen libaciones. Como todas las divinidades, los tambores necesitan de los hombres para renovar sus energías y su fuerza. Los sacrificios y las ofrendas a los tambores forman parte de las obligaciones rituales de las sociedades vodú. Esta ceremonia es conocida con el nombre de “dar de comer al tambor” o bay manger tambou. Estos instrumentos son colocados sobre hojas de bananero cerca de los vèvè que los representan simbólicamente. Reciben ofrendas de alimentos y libaciones; se les inmolan gallinas. Con respecto a esta ceremonia, Rigaud[60] hace una observación de gran interés, que, sin embargo, debe ser verificada: “Los tambores son tendidos al son de los bohun, es decir, de los cantos funerarios. La concurrencia aparentaría la mayor tristeza porque esta música anunciaría la partida de los tambores, que están prontos a atravesar el mar para ir a África y volver de allí con poderes renovados.”

La fabricación de un tambor se acompaña con ritos y precauciones que sugieren la santidad del objeto y contribuyen al mismo tiempo a revestirlo de un carácter sobrenatural.

En realidad, de este modo se le confiere una nanm. Aun antes de que el hacha haya herido al árbol con el que el tambor será tallado, el hungan celebra una ceremonia de adoración a los loa que, una vez terminado el instrumento, responderán a su voz. En la cavidad ahuecada se hace llamear el ron blanco. Una reverencia particular se dedica al primero de los agujeros horadados para colocar en él la clavija llamada manman que ocupa una posición privilegiada. La colocación de la membrana en su lugar está rodeada de fórmulas piadosas y gestos rituales. Antes de ser dedicados al culto, los tambores son consagrados por medio de un bautismo solemne. En esta ocasión, son vestidos con “trajes” que llevan los colores de los loa y, en presencia de padrinos y madrinas, un “père-savane” (padre del monte) les impone un nombre. A los ritos católicos sigue una segunda ceremonia conducida por un hungan de acuerdo con la tradición de “Guinea”[61].

Ningún tambor iguala en santidad al gran asoto, verdadero monstruo de más de dos metros de altura que no se toca sino en circunstancias solemnes. La mayor parte de los asoto han desaparecido durante la campaña antisupersticiosa. No he visto más que uno, en un humfò que tenía una habitación especial destinada a él. Estaba “vestido”, es decir, cubierto con un traje de tela blanca que le daba una vaga apariencia humana. El Bureau d’Ethnologie de Puerto Príncipe posee un asoto, muy antiguo. Ha sido descrito por Jacques Roumain en su excelente monografía sobre el ritual para la consagración de este instrumento. El dibujo de la figura 11 ha sido hecho según la fotografía reproducida en ese estudio.

Ese trabajo de Jacques Roumain, tan rico en detalles sobre ceremonias vodú, desgraciadamente no se basa en observaciones personales, sino en la descripción de una ceremonia tal como el hungan Abraham hubiera ansiado celebrar.

El sacrificio del tambor asoto comporta una serie completa de ceremonias adventicias en honor de los diversos loa. Como el esquema es clásico, me contentaré con tomar de la obra de Jacques Roumain únicamente lo que se refiere al culto del asoto.

Este tambor está revestido de un carácter tan eminentemente sagrado que casi se le puede dar el título de ídolo o, si se quiere, de fetiche. Debe ser tallado en maderas prescritas por la tradición y, en particular, en la del mahaudème (Ochroma pyramidalis Cav.), “madera que tiene mucha sangre”. Es necesario cortarlo durante la luna llena y recubrirlo con la membrana justo a mediodía. La primera ceremonia de que es objeto el asoto es el bautismo destinado a “colocar el alma”. Se eligen para esta ceremonia siete, o tres veces siete, padrinos y madrinas. He aquí el canto que se entona en esta circunstancia:

Asoto micho

N’a po rélé Jâ

Jâ asoto n’a po rélé

Pu nu batisé tâbu Asoto

Dye li Pè, Dyé li Fi, Dyé li Sê-Espri

Aprè Bô Byé m’ap batisé

U soti nâ Giné

U vini wè kéol-la yo

Nu kótâ wè, Asoto micho

M’ap batisé Asoto.

Asoto micho

Nosotros lo llamamos Juan

Juan Asoto, yo te llamo

Para que bauticemos el tambor Asoto

Dios Padre. Dios Hijo, Dios Espíritu Santo

Según el buen Dios yo te bautizo

Tú has dejado Guinea

Para venir a ver a los criollos

Estamos contentos de verte, Asoto micho

Yo te bautizo Asoto.

Después de las ceremonias en honor de los diferentes loa —Legba, Aïzan, Loco, Ogú— se sacrifica al tambor un macho cabrío blanco o negro o preferentemente un toro de pelaje rucio (buey rada). Con la sangre del animal sacrificado según un refinado ritual, el hungan traza una cruz sobre el asoto, que luego es golpeado alternativamente por siete hunsi que danzan alrededor de él sin dejar de tocar, pues si no, uno de los miembros de la familia moriría.

La ceremonia termina con la “despedida del espíritu” del asoto. Como no tuve ocasión de describir los ritos que consisten a la vez en apaciguar y en expulsar a un espíritu, seguiré tan al pie de la letra como me sea posible el texto de Jacques Roumain[62]: “El hungan mezcla en una cesta una porción de alimento cocido y crudo; provisiones, agujas, hilo, tela, una pipa, tabaco, fósforos, platos, cucharas, cuchillos, tenedores, monedas de poco valor y bebidas de todas clases puestas en una sola botella, a las que se ha agregado un poco de sangre del sacrificio llamado chiman-asoto. Todos los miembros de la familia firman un papel atestiguando que han ofrecido de comer al asoto y que lo despiden, sin deberle nada más, hasta la próxima ceremonia. El documento se deposita en la cesta.

”A medianoche un hombre valeroso es elegido para efectuar la ceremonia de la despedida. El hungan fricciona sus miembros con un ungüento mágico y le introduce en la nariz un polvo que lo protegerá del “espíritu malvado” del asoto. Se le pone la ropa al revés. Tres veces alternativamente la cesta es levantada y depositada en tierra. Por fin, se la coloca en equilibrio sobre la cabeza del hombre y toda la concurrencia canta.

”Todos los tambores redoblan lúgubremente. Los sonajeros rituales suenan muy fuerte. Es el rumblé. Las hunsi, con la cabeza baja, lloran. La tristeza es grande pues se trata de un dios.

”Se hace restallar tres veces detrás del hombre valeroso la punta de un látigo. Así se lo despide e irá a arrojar su fardo al mar o en lo profundo de un bosque. Se le ha pagado una cierta suma de dinero porque se estima que corre un grave peligro. El rito de despedida ha sido cumplido.

”La ceremonia continúa con danzas y cantos. Se producen numerosas posesiones por los loa rada. Siete hunsi golpean alternativamente el asoto hasta el momento en que se revienta la membrana con un palillo especial provisto de un clavo.”

Cantos

Las danzas y los principales actos rituales se acompañan con cantos. Éstos son cortas piezas musicales cuya melodía es a menudo de origen europeo y se las canta en forma un poco estridente. Son “lanzadas” por el hunguenikon que, con el sonajero en la mano, representa el papel de jefe de coro y entona las primeras estrofas que el coro de las hunsi retoma al unísono.

Las numerosas citas de textos de cantos que se encuentran en esta obra bastan para dar una idea de su estilo y de su contenido. A menudo son cortas invocaciones a los seres sobrenaturales o bien breves descripciones de los gestos del oficiante, con una enumeración de los loa honrados en la ceremonia. He aquí, por ejemplo, un canto que se entona en el momento en que se preparan las ofrendas de comida:

Preparo una comida para los Gemelos de Guinea

¡Qué vengan!

Preparo una comida, es para los muertos, agoé

Preparo una comida, es para los Santos

Venid a comer este alimento

Rada, Mondongue, Don Petro, Mussondi, Ammine,

Venid, venid a comer este alimento,

Motokolo, la tierra tiembla, ¿dónde estáis?

A juzgar por su vasta difusión, la mayor parte de los cantos que se oyen durante las ceremonias pertenecen a un repertorio antiguo; los incidentes relacionados con la intervención de un genio también pueden originar nuevos cantos llenos de alusiones a las circunstancias que los han inspirado. En Marbial tuve ocasión de asistir a la improvisación de un canto religioso; una mujer poseída por Zaka, que se dirigía al mercado de Marbial, vino a solicitarme una limosna. Mientras bailaba compuso un canto de circunstancias que repitió hasta la saciedad. Se trataba de su “desnudez”, de un cura que nos era hostil y del poder del loa Zaka. El tema de su indigencia y el de nuestra querella con dicho eclesiástico estaban tan bien entremezclados que el texto del canto resultaba totalmente incomprensible para el que no estuviera al tanto de la situación. En esta forma sin duda se han creado numerosos cantos vodú cuya oscuridad o insignificancia nos desconciertan. El artista desconocido que los ha compuesto ha conseguido imponerlos a las hunsi de su santuario; su difusión se ha debido al prestigio de un humfò o a sus calidades musicales intrínsecas, difíciles de ser apreciadas por un profano.

Con respecto a estos cantos muy a menudo se presenta el problema de saber si expresan los sentimientos del adepto o pretenden reproducir las palabras de la divinidad. Dentro de la misma melodía las palabras del loa y las del coro pueden alternar sin que nada nos advierta del cambio de personaje. Nadie se preocupa del sentido de las palabras en un canto. Muchas son incomprensibles, sobre todo cuando el canto contiene pasajes en “lenguaje”. Hungan y mambo no ocultan su perplejidad cuando se les pide que las interpreten. Salen del paso con lo que se les ocurre. Lo importante en una ceremonia es honrar al loa por medio de un canto y un baile, y no las frases a menudo tontas o absurdas que sirven de sostén a la música vocal. Sin embargo, no todos los cantos son insignificantes; algunos tienen una fuerza lírica debida a imágenes inesperadas o a la simplicidad con que proclaman las cualidades o los atributos de los loa que elogian. En su misma elementalidad, el enunciado de una acción o de un estado atribuido a un genio no carece de cierta majestad.

A pesar de la pobreza de su contenido, algunos cantos formulan en forma elíptica un juicio moral a la manera de un proverbio. Se utilizan igualmente en ocasión de una pelea o de una disputa; una mambo o una hunsi entonarán el canto que se refiere a la situación subrayando con la voz los versos que expresan su pensamiento. Así, cuando se produjo la disputa entre el hungan Tullius y su rival Joseph, el primero no consintió en llegar a una reconciliación hasta que intervinieron las hunsi que, una por una, le entonaron un canto que trataba de armonía y perdón de las injurias.

Muchos cantos litúrgicos tienen por origen un “chant point” (canto de punto), o en otras palabras, un canto satírico improvisado durante el transcurso de una ceremonia por una persona poseída por un loa. Estos cantos son retomados por el coro que los recuerda y si llaman la atención por su malicia o por su tono sentencioso serán adoptados y cantados en honor del mismo loa. El siguiente canto me fue señalado como un “chant point” compuesto por un loa:

Z-âmi Iwê sé ajâ séré

Z-âmi prè sé kuto dé bò

(Los amigos que están lejos son como el dinero ahorrado, los amigos cercanos son como cuchillos de dos filos, tanto pueden hacer bien como mal.)

Estos cantos no difieren de los que improvisan los samba (bardos rústicos) durante los combites (grupos de campesinos que trabajan colectivamente), que aluden a pequeños incidentes de la vida de campo y cuya intención burlona escapa a los que no los conocen.

Danzas

La danza está tan estrechamente asociada al culto de los loa que se puede clasificar al vodú entre las “religiones danzadas”. De este acto ritual se desprenden fuerzas misteriosas que actúan sobre el mundo sobrenatural. Los ritmos de tambores y las danzas atraen a los espíritus. Por eso se les reserva un lugar destacado en casi todas las ceremonias. Si la música y la danza gustan a los espíritus hasta el punto de forzar su voluntad, es porque ellos mismos son bailarines que se dejan arrastrar por el poder sobrenatural del ritmo. Se manifiestan con preferencia cuando se ejecutan danzas en su honor y es raro que no aprovechen de su encarnación para hacer bailar a su “caballo”. Bajo el aguijón del dios que está en él, el adepto que, hasta hacía unos instantes bailaba fríamente, se lanza a brillantes improvisaciones y despliega una agilidad, una gracia y una fantasía desconcertantes. La concurrencia no se equivoca y su admiración se dirige al loa y no a su servidor.

Cada nanchon de loa tiene sus baterías de tambores y sus danzas propias. Por ese motivo se habla de danza Dahomey, Congo, Petro, Ibo, pero esta clasificación de base étnica se refiere a diferentes tipos de bailes. Así con la etiqueta de Dahomey o vodú se agrupan el yanvalú, el dahomey-z’épaules, el mahi, etc. Las danzas petro comprenden el petro propiamente dicho, el kita, el bumba, etc.

La distinción clásica entre danzas sagradas y profanas no es siempre muy clara. Simples distracciones, algunas son introducidas en una ceremonia porque se supone que le gusten a un dios o simplemente porque éste las ha reclamado por intermedio de un poseso. A la recíproca, en ocasión de ciertas fiestas públicas, se ejecutan danzas semejantes a las de carácter ritual. Es especialmente el caso de las danzas Congo. Por fin, ciertas danzas como la gabienne, el mascor, que no se dirigen a los espíritus, se intercalan en los “servicios” para llenar los intervalos y provocar un relajamiento.

Al tratar de definir, siguiendo el ejemplo de muchos autores, las principales danzas del vodú, me he resignado a no dar de ellas más que una idea muy sumaria. Una descripción más completa habría resultado fastidiosa y no habría provocado más que imágenes confusas. Hubiera intentado enumerar y clasificar los bailes vodú si la excelente monografía de Courlander, Haiti Singing, no hubiera hecho innecesario semejante trabajo.

Los bailarines evolucionan sin orden alrededor del “poste-central” en el sentido contrario al de las agujas del reloj. Cada uno danza para sí, indiferente hacia sus vecinos, salvo el caso bastante frecuente en que dos o más bailarines se enfrentan y rivalizan en agilidad y fantasía. Todo el arte de la danza se expresa menos en el juego de pies que en el de los hombros y las caderas. El virtuosismo de los danzarines brilla sobre todo en los amagos. Así se les dice a las improvisaciones que se permiten cada vez que el manman, golpeado con energía redoblada, introduce en el ritmo de la orquesta “roturas” a contratiempo. Estas “quebradas” que interrumpen el movimiento de la danza, suscitan un estado de paroxismo propicio a las crisis de loa. En la breve confusión que resulta de ellas, los bailarines procuran adaptarse a la nueva cadencia con piruetas o bruscas zancadas.

Es frecuente que durante el baile las mujeres tomen el ruedo de su vestido y con las dos manos lo levanten y lo bajen rápidamente a compás; los hombres, en cambio, dejan colgar sus brazos apenas flexionados, como para mantener el equilibrio. Algunos, con la cabeza baja, tiran de los dos extremos del pañuelo que llevan alrededor del cuello.

En los que bailan en honor de Agüé, dios del mar, se advierten movimientos que sugieren la agitación de las olas o los gestos del nadador. Del mismo modo, para satisfacer a Zaka, dios del terruño, las hunsi imitan la marcha pesada de los campesinos y tratan de evocar los trabajos de los campos por medio de sus posturas.

El yanvalú se baila con el cuerpo inclinado hacia adelante, las rodillas flexionadas, con ondulaciones que desde los hombros parecen extenderse a lo largo de la espalda. Se avanza llevando o deslizando los pies hacia los costados con una pausa en el cuarto tiempo. Las ondulaciones del yanvalú son mucho más marcadas en el yanvalú dos-bas, como para que sea interpretado como una imitación del movimiento de las olas o de la serpiente, y por eso se ejecuta a menudo en honor de Agüé y de Damballah. En este baile, el cuerpo está muy inclinado y el danzarín se agacha poco a poco hasta ponerse en cuclillas, con las manos sobre las rodillas.

Otra variedad del yanvalú es el yanvalú-debout o dahomey z’épaules que, como su nombre lo indica, es una danza caracterizada por el juego de hombros. El bailarín, con el busto derecho, los sacude a un ritmo cada vez más rápido que combina con la cadencia de los tambores.

El nago “caliente” se dirige muy especialmente a los espíritus guerreros. Está emparentado con el yanvalú, del que se distingue por su rapidez y su violencia. Los pasos son cortos y apurados, las piruetas numerosas, los hombros parecen agitados por un temblor continuo acompañado por un balanceo de caderas que exige una increíble agilidad muscular. Maya Deren[63] describe el “nago-grand-coup” como una especie de saludo a Ogú, caracterizado por una rotación alternada de los hombros. Nada más vivo que el alegre mahi, con sus cruzamientos y giros rápidos.

El ritmo petro —de tres tiempos seguidos de una pausa— tiene una cualidad tan particular que es percibido por el oído menos entrenado. Se lo toca con dos tambores y tiene fama de ser particularmente obsesivo. El juego de pies es más importante que los otros movimientos del cuerpo. En una de las actitudes típicas del petro, que encontramos nuevamente en el congo, el bailarín, con la mano izquierda sobre la cadera, extiende el brazo derecho delante de él.

Las danzas Congo son quizá más difíciles de describir, que de ejecutar. El bailarín mueve apenas sus pies e imprime pequeñas sacudidas a sus hombros haciendo ondular ligeramente sus caderas. De este temblor dominado pasa bruscamente a movimientos de lo más violentos cuando gira sobre sí mismo.

Las únicas danzas francamente obscenas son las ejecutadas en honor de los Guedé o por fieles poseídos por ellos. El ritmo es vivo y alegre y los danzarines se contonean a gusto. La danza de Guedé-fatras era el triunfo del hungan Tullius. Cubierto con un casco de policía, y apoyado sobre un garrote, con el cuerpo doblado en dos, hacía girar sus nalgas al ritmo de los tambores. Luego levantaba y bajaba la cabeza automáticamente con una sonrisa idiota. Hundía sus mejillas para dar a su rostro un aire todavía más estúpido, inclinaba su torso hacia atrás y bailaba con un paso rápido lanzando sus piernas lo más alto posible. Lo acompañaban las hunsi, que hacían ondular sus ancas y cantaban una parodia poco decente de un cántico católico. En el estribillo, extendían un brazo, con el índice levantado, y prolongaban la nota final todo el tiempo posible.

La banda es una danza Guedé de una indecencia total. Sin embargo, tiene carácter sagrado, porque se lo danza en los funerales para enviar el espíritu muerto al más allá e interviene después de la visita de loa graves y terribles para destruir la desazón por ellos provocada.

La mazone, la cabrigné y el gragement tienen la virtud de hacer partir a los loa cuya presencia se prolonga más de lo debido o que han acudido sin ser invitados. Estos bailes son una forma discreta de hacer saber al loa que tiene permiso para ausentarse. Tienen, por su ritmo vivo y alegre, el efecto de destruir la tensión nerviosa que se apodera de los bailarines o de la multitud cuando se ha manifestado un loa aterrador, sembrando el espanto a su alrededor.

X. LOS RITOS DE INICIACIÓN EN EL VODÚ HAITIANO

La significación de los ritos de iniciación

La iniciación vodú o kanzo impone a los que se someten a ella sacrificios pecuniarios a menudo muy pesados, el abandono durante un período bastante largo de sus ocupaciones habituales, grandes esfuerzos de memoria, aceptación paciente de una disciplina severa y obligaciones morales muy estrictas. Los que no se arredran ante esta aventura mística actúan por motivos en los que intervienen en distintos grados, aspiraciones religiosas desinteresadas y consideraciones de orden más práctico. El kanzo permite un contacto más estrecho con la divinidad y coloca al iniciado bajo la protección inmediata de un loa. Representa también una garantía contra los reveses de la fortuna, la mala suerte y sobre todo contra las enfermedades. Se sale del kanzo a la vez purificado y fortificado. Gracias a estos ritos, los iniciados se aseguran no solamente un apoyo sobrenatural, sino que se impregnan de efluvios benéficos. El kanzo les “da una nanm”, es decir, “un alma”. Algunos ritos tienen carácter totalmente mágico y aunque tengan la apariencia de pruebas de coraje o aguante, su función real es la de aumentar la suerte o la salud del novicio. Las ceremonias de iniciación son pues “misterios” cuyos efectos saludables se refieren sobre todo a la vida de este mundo. Este aspecto del kanzo es tan importante que también ha llegado a representar para muchos enfermos la suprema esperanza. De él esperan su curación o la certeza de que el mal que han sufrido no volverá a castigarlos. Semejante concepto del kanzo se explica por el origen sobrenatural atribuido a muchas enfermedades. El sacerdote prescribe a su paciente la iniciación para que aplaque a los loa que hubiera podido ofender o para darle un “protector” que lo defenderá contra las persecuciones de los otros loa o de los hechiceros. No hay que olvidar que la iniciación es a la vez muerte y resurrección. Abre a los que la soportan la posibilidad de dejar el estado profano para renacer a una nueva vida, en la que si bien estarán bajo la dependencia de un loa también gozarán de su benevolencia.[64]

En muchos casos, el mismo loa es quien ordena a su servidor que se haga iniciar. Se manifestará a él en sueños o le expresará su voluntad por intermedio de un poseso durante alguna ceremonia. Desgraciado el que haga oídos sordos. Desastres sucesivos le enseñarán que el loa no bromea y que si desea escapar a catástrofes más graves, tiene que decidirse sin más tardanza.

A pesar de las razones místicas que los iniciados aducen para explicar su decisión, por cierto no le es ajena la perspectiva de ventajas prácticas. En los discursos que una mambo de nuestro conocimiento dirigió a las hunsi kanzo al final de su noviciado, las exhortaciones a la piedad y a la buena conducta se mezclaban con la descripción de las ventajas inmediatas que conseguirían de su nuevo estado. “El kanzo es una ceremonia que trae suerte”, declaró y agregó el ejemplo de mujeres que habiendo vivido miserablemente hasta su iniciación hicieron inmediatamente después negocios provechosos. En contraste citó los casos de las que poseían tierras y casas y perdieron sus posesiones por haber descuidado a los loa y no haber contestado a su llamado. Recordó a las nuevas hunsi que el humfò se había convertido en su propia casa, de la que ellas eran los niños —piti-caye— y que, si tenían necesidad, podían siempre ir a buscar socorro en ella y “que se les daría una suma que oscilaría entre 2 y 50 gurdas” (sic). Esta alocución de la que sólo hemos enumerado los puntos principales subraya una de las consecuencias importantes de la iniciación: la hunsi kanzo ya no está sola: tiene un padre o una madre espirituales, el hungan o la mambo, a quien puede pedir ayuda y consejo. El humfò es un refugio para indigentes que carecen de albergue. El sacerdote que los ha convertido en kanzo está moralmente obligado a socorrerlos y a recibirlos en su casa. Si se piensa en el abandono y en la miseria de los campesinos proletarizados de una ciudad como Puerto Príncipe se comprenderá la atracción que el kanzo puede ejercer sobre estos desarraigados. De este modo rehacen una familia a la sombra de los “árboles-reposo” o de las “casas de los misterios”.

El título de hunsi además halaga la vanidad. Y se sabe qué ávido de distinciones y prestigio está el bajo pueblo haitiano. Los iniciados tienen un grado que los distingue de la masa: poseen secretos que no pueden compartir con la gente común y cada vez que se efectúa un baile o una ceremonia en el humfò, se presentan a los espectadores en el papel envidiable de actores sagrados.

Con excepción de los que se hacen iniciar para completar un tratamiento médico, las novicias se reclutan sobre todo entre las personas que viven en la vecindad de un humfò y que asisten a las danzas y a las ceremonias desde hace mucho tiempo. Por eso la mayor parte de ellos conocen los pasos de danza, los ritmos de tambor y el detalle de las ceremonias mucho antes de haber sido instruidos en ocasión del kanzo. A fuerza de haber observado las posesiones, las futuras hunsi se han familiarizado con el comportamiento habitual de cada divinidad y son capaces de identificarlas a primera vista, por el timbre de sus voces o por sus gestos. Muchos novicios, por amistad o para atraerse la benevolencia del hungan o de la mambo, toman parte activa en la preparación de las ceremonias y se familiarizan con los detalles del culto.

A menudo el candidato logra acumular el dinero necesario para su iniciación a costa de duros años de trabajo: además de los honorarios del sacerdote que pueden ser elevados, debe comprarse las vestimentas y los diversos accesorios rituales. La mambo Lorgina presentaba a los novicios como ejemplo a una de sus hunsi que, cuando había ido a discutir las condiciones de su iniciación no tenía más fortuna que una estera y, para hacer frente a los gastos de iniciación, había establecido un pequeño comercio y ahorrado centavo por centavo. Un sacerdote puede mostrarse conciliador y no exigir honorarios si, en cambio, la hunsi que forma permanece vinculada a él y lo sirve con fidelidad.

Las dificultades que muchos tienen para reunir la suma requerida y la diversidad de circunstancias que pueden llevar a una persona a hacerse iniciar explican las diferentes edades de los novicios. Niños muy pequeños son sometidos a la iniciación si los padres consideran que les resultará saludable y que poseen los medios necesarios para hacer frente a los gastos. Conocemos el caso de una niñita de cinco años a la cual se le hizo hacer el kanzo por una mambo que deseaba testimoniarle su afecto y asegurarle el porvenir. La mujer encinta que se hace kanzo beneficia al niño que lleva en su seno con las ventajas de la ceremonia.

Una vez que han tomado su decisión, los candidatos a la iniciación tienen por lo general semanas y hasta meses para prepararse. A los sacerdotes les conviene reunir tantos novicios como sea posible. Éstos frecuentan el humfò con asiduidad y aprovechan todas las ocasiones para aprender los gestos rituales y las danzas que toda hunsi debe ser capaz de ejecutar.

Alrededor de una semana antes de la fecha fijada para el kanzo —fecha que el sacerdote a menudo mantiene secreta por temor a los hechiceros— los novicios se reúnen en el santuario, provistos de sus vestidos blancos y de todos los objetos que necesitarán. Este período preliminar está consagrado a ejercicios de piedad en las iglesias de la vecindad y a frecuentes abluciones, especialmente durante los últimos tres días antes de su retiro.

Se “refrescan” el cuerpo con “baños”, es decir, con agua en la que se han hecho hervir hojas dotadas de virtudes medicinales o mágicas. Se abstienen además de alimentos pesados o excitantes. La mañana de la ceremonia del “acostarse”, no tomarán más que una sopa y alimentos ligeros, y en vez de café, una decocción de martinica (Cassia occidentalis L.) o una infusión de mamón (Annona muricata) que se considera un sedante muy eficaz.

El acostarse de los “huñó”

El “acostarse” de las novicias —que en adelante designaremos por su nombre haitiano (de origen africano) dehuñó— es la ceremonia que señala el comienzo dela iniciación y precede al período de retiro que habitualmente se realiza en el interior del santuario. Tiene lugar, por regla general, un domingo a la noche e incluye saludos recíprocos, libaciones, ofrendas y posesiones, pero se caracteriza además por ciertos actos rituales que son: lº, el chiré aïzan; 2º, las lecciones públicas que reciben los novicios; 3º, la consagración antes de la reclusión.

El chiré aïzan es el corte ritual en franjas de las hojas de la palmera real con las que se hacen bandas que los neófitos llevarán como collar o delante de su rostro. Estas franjas son empleadas en Dahomey como talismanes contra los malos espíritus. Después de los cantos y las danzas preliminares, se coloca una rama de palmera real recién cortada sobre una silla cubierta con una tela blanca, después de haber sido elevada tres veces y “orientada”. La silla está colocada sobre el vève de Aïzan que ha sido consagrado por medio de libaciones y de ofrendas de manger-dyo. Las hunsi cantan y bailan colocadas en hilera frente a la palmera, y luego comienzan a deshilachar las hojas con las uñas o con alfileres. He aquí los cantos en honor del dios Aïzan:

1º Aizâ sé loa

Legba e!

Chiré Aizâ

Aizâ tâdé!

2º Aizâ vélékété

Imamu tokâ

Lésé bo loa-a!

Aizâ e, nu tut alé

3º Aizâ e, Aizâ e!

Nu rêmê vivá

Nu arrivé

Aizâ dèr Ibo

Aya Aizâ

4º Aizâ pûngwé Aizâ

Aizâ géléfré

Aizâ go, o

Aizâ go, o

5º Aizâ e (bis)

M’pralé

M’pralé Géléfré

P’pr’alé

Se u ki maré mwê

6º Aizâ, Aizâ e

Nèg-sòt maré chwal li

Nèg l’espri di l’a lagé

Aizâ nu tut parèy

1º Aïzan es un espíritu

Legba e!

Romped el Aïzan

Aïzan escucha

2º Aïzan vélékété

Imamu tokan

Dejadme besar al dios!

Aïzan e, todos vamos

3º Aïzan e, Aïzan e!

Tú amas a los vivos

Tú llegas

Aïzan después de Ibo

Aya Aïzan!

4º Aizâ pûngwé Aizâ

Aïzan de África

Aïzan go, o

Aïzan go, o

5º Aïzan e (bis)

Yo iré

Yo iré a África

Yo iré

Tú me atas

6º Aïzan, Aïzan e

El hombre-estúpido ata su caballo

El hombre-inteligente dice que lo soltará

Aïzan, todos nos parecemos.

Las fibras que han caído al suelo durante la operación son cuidadosamente recogidas por otras hunsi que trenzan un látigo destinado a castigar a los iniciados. Una segunda palmera, seca, es llevada y desmenuzada en la misma forma. Los pedúnculos de las palmeras, hendidos y cortados en pedazos, son los Aïzan propiamente dichos. Éstos se colocan entonces de nuevo sobre el pilar donde un “padre-del-monte” irá a bendecirlos y bautizarlos.

El hunguenikon, con sus franjas en el extremo del brazo, gira sobre sí mismo, danza alrededor del “poste-central” y, corriendo con pasos cortos, apresurados y rítmicos, saluda a las puertas del humfò, a los tambores, a los “humilladeros” —especialmente al de Legba—, a los santuarios aislados y luego vuelve al peristilo para presentar las franjas a la mambo, después a las hunsi y por último a los espectadores distinguidos. Todos besan los Aïzan con el más profundo respeto. El hunguenikon los lleva con solicitud para depositarlos en la cámara de iniciación. En varias oportunidades durante la ceremonia las hunsi hacen repetir a los novicios los saludos y los pasos de danza que les han enseñado. Éstas son las últimas lecciones que reciben en público. Se ejercitan todos juntos, delante de las hunsi que sólo hacen apartes con ellos si necesitan algún consejo especial. La mambo no pierde ocasión de reprender a los torpes y de maltratarlos cuando es necesario. Estos ensayos conocidos con el nombre de “balancear”, incluyen también golpes rítmicos de manos, que son los saludos de los iniciados.

Cuando la mambo considera que los ensayos han durado bastante, ordena a los novicios que se extiendan en el suelo alrededor del “poste-central” con la cabeza apoyada contra el zócalo. Les vuelca primero agua sobre la boca y los pies y después con un polvo verde les traza cruces en la cara, las palmas de las manos y el pecho. Luego les da latigazos en las piernas. Según nuestra opinión, este castigo no tiene un carácter puramente simbólico pues su severidad varía según los individuos y es seguido de reproches y amonestaciones. Los novicios expían sin duda las faltas rituales cometidas en el recinto del santuario. Antes de que les sea permitido levantarse, la mambo se acerca a cada uno de ellos y, con su sonajero, les golpetea la frente, la boca y las mejillas.

El sacerdote coloca una piedra grande sobre la cabeza de cada uno de los neófitos, que teniéndolo en una mano ejecutan una danza y van en cortejo a saludar a los “humilladeros” y al “poste-central”. Sólo muchos años más tarde el hungan que presidía este rito me explicó su significado. Se trataría de una danza cuyo objeto es inculcar en los novicios el sentido de la solidaridad y de la obediencia. Como ejemplo me citó un caso en que el simple recuerdo de este rito provoca una acción inmediata de parte de todas las hunsi. Puede suceder, me dijo, que un hungan, al visitar un humfò, esté poco satisfecho de la forma en que es recibido. Le bastará entonces llevarse las manos a su cabeza y sugerir un movimiento de danza para que de inmediato todas sus hunsi abandonen sus sitios: se retirarán mientras cantan el estribillo de un canto que acompaña la danza de las piedras.

Siguen luego nuevos saludos a los dignatarios presentes y a las hunsi. Se acerca el momento del “acostarse” de los huñó. La mambo, que no ha dejado de “lanzar” cantos, se interrumpe y les dirige un corto discurso. Les describe los efectos saludables de los ritos que han cumplido, los exhorta a observar una conducta irreprochable y a mostrarse fieles al humfò que los hará kanzo.

Entonces, obedeciendo las indicaciones del “confianza” y del hunguenikon, los novicios se acercan de a dos a la mambo para “besar el suelo” a sus pies y hacerse “girar” por ella. Se les ordena que se saquen los zapatos que se juntan en un montón. Se alinean de nuevo frente a la mambo. Ésta, trastornada, besa a cada uno en la boca o en la mejilla. Los huñó rompen a llorar silenciosamente. Cada vez más enternecida, la mambo que, con el sonajero en la mano, deambula delante de ellos cantando, no puede contener más las lágrimas. Las hunsi y los espectadores se apiñan para besar y estrechar la mano a los que parten, como si fueran a separarse para siempre. En estos adioses se revela claramente el sentido profundo del kanzo. Se sabe que los iniciados volverán pronto, ¡pero cambiados! Se habrán convertido en individuos diferentes y los espectadores se enternecen —simbólicamente— por su “muerte” simbólica.

La reclusión

Lo que sucede en la cámara de reclusión (dyévo) una vez que han sido cerradas las puertas, es un secreto que ningún iniciado debe revelar. Sin embargo, no todos son igualmente discretos. Creo haber reconstruido a grandes rasgos, uniendo datos aislados orales o escritos, el conjunto de ritos que se desarrollan durante toda la semana, desde el “acostarse” hasta el bulé-zin del sábado a la noche.

Una vez en el dyévo, los huñó se visten con el traje de los iniciados: una túnica de tela de Siam. Con la espalda vuelta hacia la puerta y las piernas estiradas, se sientan sobre un montón de hojas de mombin. El sacerdote les corta un mechón de cabello de la coronilla, les saca algunos pelos de las axilas y del pubis y les recorta las uñas de la mano y el pie izquierdos. Estas partículas del cuerpo, que representan el “Buen ángel” o el alma, son envueltas en una hoja de bananero con maíz tostado, bombones, acasán, sangre y plumas de los pollos sacrificados. Se coloca todo en una vasija de loza blanca, el “pote-cabeza” o “pote-kanzo” que, durante la reclusión, permanece al lado del novicio. Más tarde será depositado sobre el altar del santuario donde constituye un compromiso de buena conducta y de sumisión. De este modo, el hungan, poseedor del pote, adquiere pleno control sobre el alma de sus hunsi y puede, con la amenaza de efectuar prácticas mágicas, “poner en su lugar al que se rebele o sea mal educado”. Los que no desean permanecer ligados a un santuario se llevan su “pote-cabeza” y lo esconden cuidadosamente en el interior de su choza.

Los novicios sufren entonces un segundo “lavar-cabeza” mucho más importante que el que se produce obligatoriamente la primera vez que una persona es tomada por un loa. Sobre la cabeza del novicio, cuidadosamente lavada con una infusión de hierbas medicinales, el oficiante deposita una cataplasma de pan mojado en vino, fideos, maíz tostado, acasán, arroz con leche, todo salpicado con jarabe y sangre. Estos ingredientes, envueltos en hojas de mombin, se mantienen en los pliegues de un pañuelo blanco que cubre la cabeza y los ojos del iniciado. Se quitan siete días más tarde, pero los cabellos embadurnados con esas materias orgánicas en putrefacción no pueden lavarse hasta el fin de la iniciación, cuando el nuevo kanzo se prepara a volver a su casa. La infusión de hojas de mombin empleadas para este lavaje es cuidadosamente recogida en una botella que el iniciado utilizará cada vez que sienta la cabeza pesada o “caliente”. Si esto llegara a ocurrirle se realizará de nuevo la ceremonia descrita.

El principal efecto del “lavar-cabeza” es el de establecer un vínculo permanente entre el neófito y un loa y corresponde a la ubicación del “loa maït’téte” (loa señor de la cabeza). Desde este momento el novicio está consagrado a un espíritu particular que será su protector y que “danzará en su cabeza” más frecuentemente que los otros loa. Mientras que en Dahomey y Nigeria una persona es visitada únicamente por el espíritu al que está consagrada, en Haití ningún loa pretende ejercer el monopolio. A pesar de los derechos que posee sobre su servidor, el “maït’téte” no se ofusca si otros loa se encarnan en aquél.

¿Cómo se efectúa la elección del “maït’téte”? En principio es el dios Loco —guardián del santuario— quien al ser invocado por el sacerdote, le revela la identidad de¹ “maït’téte” de cada iniciado. En realidad, son pocos los neófitos que no han sido poseídos antes de su iniciación. Toman como protector al loa que ha descendido primero sobre ellos o al que se manifiesta más a menudo. Si tiene dudas se confiará a la experiencia del sacerdote que sabe reconocer por ciertos signos el loa que busca un nuevo servidor.

En ciertos santuarios, el sacerdote o la sacerdotisa, acompañado por sus acólitos, llama a los loa comenzando, como se debe, por Legba. Apenas el neófito manifieste, por estremecimientos o por cualquier otro síntoma, que el loa ronda a su alrededor, se lo hace sentar y se le pregunta si es ése el espíritu que desea tener como guardián. Si accede, se transporta su estera a la extremidad de la pieza. El novicio que no ha caído jamás en trance debe sentir un ligero escalofrío durante la invocación de los espíritus, si no, la iniciación sería incompleta.

La “ubicación” del loa “maït’téte” no siempre se efectúa sin incidentes: algunos loa tratan de suplantarlo y de apoderarse de su servidor. Incumbe al oficiante provocar la posesión esperada llamando al “maït’téte” por medio de cantos y trazando su vèvè en el suelo.

En honor de los loa se colocan las banderas del humfò y otros objetos sagrados contra los muros de la cámara de reclusión. En el piso se ponen toda clase de recipientes que contienen los alimentos preferidos de los loa “maït’téte”. Las esteras sobre las que se acostarán los iniciados se colocan sobre el vèvè del loa “protector” de cada uno de ellos. A modo de almohadas se les dan grandes piedras, que han sido llevadas al humfò de noche y sigilosamente. Pequeñas monedas de un valor de setenta y siete céntimos se ponen bajo la piedra o anudadas en un ángulo del pañuelo de cada novicio. Antes de extenderse sobre su estera, los huñó besan tres veces el suelo, y luego, cubiertos con una sábana, se estiran sobre el lado izquierdo. Durante los siete días de su reclusión, no se pueden mover, reír o hablar sin autorización. Están bajo la vigilancia de una mujer de experiencia, la “mamá-huñó”, que provee a sus necesidades y prepara sus alimentos. Para que puedan llamarla cuando se ausenta, se les pone al alcance de la mano una campanilla y un sonajero. La disciplina de rigor en el dyévo está simbolizada por un látigo colgado en la pared y que el hungan usa generosamente si se produce el menor desorden. Todos los huñó son castigados por la falta de uno solo.

Son sometidos a un régimen alimenticio algo severo que no podría llamarse exactamente ayuno. Sin embargo no comen nada salado y no consumen otra carne que afibas (tripas secas) y pollo. Las entrañas, cabezas, patas, mollejas, etc., les están especialmente vedadas. Su alimento consiste sobre todo en calalou, acasan y mazamorra de maíz sin grasa. No beben más que agua o infusiones de martinica (Cassia occidentalis), mamón (Annona muricata), bois diñe (Eugenia fragans) o canela.

Todas las mañanas, los novicios se higienizan con agua tibia. Dos veces por día se les unta el cuerpo con aceite. Se les permite en estas ocasiones darse vuelta sobre su estera o sentarse durante unos diez minutos.

Sólo las personas que han pasado por los ritos del kanzo penetran en la pieza donde los huñó están acostados. El visitante los saluda golpeando las manos con un ritmo convencional y los huñó le contestan en una cadencia que varía según la importancia de aquél. Los parientes o amigos no iniciados no pueden acercarse más allá de la puerta. Cuando se anuncia su presencia, se los saluda también con golpes de manos. A eso se limitan las comunicaciones con el exterior. Según un hungan que había iniciado a un gran número de kanzo, éstos no estarían autorizados a dejar el dyévo ni siquiera para satisfacer sus necesidades naturales. Otros informantes me han dicho que se les permitía salir antes del alba cubiertos con una sábana.

El extremo cuidado con que se procura sustraer a los iniciados de las influencias exteriores, se debe a que durante su retiro son particularmente vulnerables. Se encuentran en un estado de menor resistencia y su organismo debilitado es presa fácil para los hechiceros. Por lo tanto, las precauciones son debidas a la más elemental prudencia.

Ofrendas al “maît-tête”

La víspera del día en que los novicios van a efectuar su salida solemne, se celebra una ceremonia en honor de sus “loa maït-tête”. Mientras se preparan las comidas favoritas de cada loa (manzanas, golosinas, acasan, chocolate, café, bombones, almíbar, masas, cazabe, frutas), el hungan dibuja con harina sobre el suelo los emblemas de los espíritus invocados. Estos dibujos se cubren con esteras sobre las que se disponen las ofrendas.

Los novicios se sientan en el suelo, con las piernas separadas. El oficiante les santifica la cabeza haciendo caer sobre ella puñados de alimentos y salpicándola con agua, cola o licores. Un coro entona tres cantos en homenaje a cada “maït-tête”. El sacerdote se adelanta hacia los novicios, deja picotear sobre su cabeza y sobre su mano un pollo que le han proporcionado. Si los augurios son favorables pasea al pollo sobre la cabeza del postulante y se lo devuelve para que lo estreche entre su pecho y sus brazos cruzados. El hungan toma nuevamente el pollo, le rompe las alas y las patas, le arranca la lengua con los dientes y esparce tres gotas de sangre sobre la cabeza del iniciado. Termina de matar al pollo retorciéndole el pescuezo y arrancándole algunos manojos de plumón que pegará con sangre en los bordes del “pote-cabeza” y en la cabeza del novicio. Le traza además cruces sangrientas sobre la nuca y la frente, la palma de la mano izquierda y el pie izquierdo. A veces se sacrifican palomas debajo de un velo. Sus cuerpos, debidamente “croix-signés” (marcados en cruz), espolvoreado con maíz y mojados con diversas bebidas, son colocados en montones entre las piernas del novicio. El huñó que no ha sido poseído en el momento en que se pronunció el nombre de su loa, puede serlo precisamente en este instante.

El hungan introduce con sus dedos pan mojado en vino y otros alimentos en la boca del huñó y entre el dedo gordo y el segundo de su pie izquierdo. En realidad quien consume esta ofrenda es el dios, pues la persona que la recibe está en trance. Un canto explica entonces el sentido del rito: “Los santos (es decir, los loa) reclaman su comida. Arrodillaos. Un loa en un gòvi (cántaro) es incapaz de comer; vosotros debéis comer en su lugar”.

La Ceremonia del “bulé-zin”

La ceremonia del bulé-zin, que se desarrolla el sábado a la noche, cierra el período de reclusión de los novicios y precede inmediatamente su salida con gran pompa del domingo a la mañana.

El bulé-zin se inicia —según la costumbre— con invocaciones a Legba “abridor de barreras”, por medio de libaciones delante de los tambores y el “poste-central”, ritos realizados en primer lugar por Lorgina y repetidos por todos los dignatarios presentes. Luego sigue la larga serie de saludos recíprocos entre sacerdotes, entre hunsi y mambo, y por fin entre las hunsi que, de igual a igual, se hacen “girar” simultáneamente. Después viene el desfile de los portaestandartes, “la-plaza” a la cabeza, que saludan por turno y que presentan muy ceremoniosamente sus estandartes para que los miembros de la sociedad del humfò los besen.

De pronto, un hombre (el “confianza” o el hunguenikon) irrumpe en el peristilo con racimos de collares alrededor del cuello y de los brazos. “Embriagado” por el contacto de estos objetos, titubea, vacila, se endereza de un salto con la habilidad de un bailarín que imita un beodo. La mambo hace tintinear su sonajero y la orquesta de tres tambores rada une sus redobles al sonido claro del ogan. El portador de collares cae de rodillas y la mambo le quita su carga.

Cada hunsi va a arrodillarse delante de la mambo para que le entregue su collar. La mambo, sin vacilar, lo saca del montón y se lo pasa, cruzándolo sobre cada hombro. También les ajusta el auesan (especie de chal de seda cruzado sobre el pecho).

Se le alcanza un plato de harina y una vela encendida a la mambo, que después de algunos gestos rituales, traza alrededor del “poste-central” los vèvè de los loa honrados en su humfò. Cerca de los símbolos de cada loa algunos círculos indican la ubicación de los potes (zin).

Las hunsi son llamadas con su canto y penetran en el santuario para ir a buscar los elementos del “servicio” reunidos al pie del altar. Sobre una estera recubierta con un paño blanco se ha colocado todo lo que es necesario para una comida: marmita, platos, cubiertos, gruesos clavos de hierro forjado, calabazas, hacecillos de madera de pino, hierbas de hojas de mombin y de lalo (Corchorus olitorius L.), pollos con las patas atadas, harina de trigo, de maíz, aceite, vino, licores. Se trata, sin duda, de una cocina mágico-religiosa, pues las ollas, los clavos y los hacecillos están cubiertos con dibujos simbólicos trazados con tiza y con pequeñas cruces. Han sido “croix-signés” (marcados en cruz), para emplear el término técnico, en el curso de una ceremonia de consagración durante la cual han sido invocados los loa protectores del santuario. El número de los zin —ollas esféricas de arcilla— varía, pero la batería de cocina de un bulé-zin incluye obligatoriamente una pequeña olla de hierro consagrada a los loa de la “nación” Nago y al más célebre de entre ellos, Ogú-fer o Ferraille (Hierro viejo).

Las ollas que están en el suelo se llaman “vivos”, con excepción de las dos consagradas a los muertos. Cada objeto es orientado hacia los puntos cardinales antes de ser entregados a una hunsi que lo recibe de rodillas y que se prosterna —“besa tierra”— en señal de respeto.

Unas con su carga sobre la cabeza, otras en los pliegues de su falda, forman un largo cortejo que avanza hacia el peristilo conducido por el “confianza” o el hunguenikon. Éste blande dos pollos por encima de su cabeza y los maneja como lo haría un tambor mayor con su bastón. Los gestos con los que levanta y baja las aves, con el brazo estirado, mientras imprime ligeras sacudidas a sus muñecas —en vocabulario litúrgico “aventar”— tienen una significación ritual. El jefe de fila lleva el cortejo a paso vivo, siguiendo el ritmo cada vez más rápido de los tambores. Esta carrera es casi una farándula, sobre todo cuando el “confianza”, “aventando” sus pollos, cambia de frente y en tres oportunidades, por medio de fintas súbitas, obliga a las hunsi a caminar hacia atrás o a cambiar de dirección, sembrado el desorden en sus filas. Estos galopes a menudo suscitan principios de trance, que no llegan a posesiones completas. Muchas hunsi comienzan a padecer vértigos, pero no caen en trance.

A una señal dada por los tambores, las hunsi, saltan y brincan como si se hubiese anunciado una buena nueva, y se arrodillan al grito de abobo, delante del vèvè para depositar su carga sobre él. Colocan cada zin sobre el círculo que le está destinado, cerca del emblema del dios al que ha sido consagrado, se prosternan y besan el suelo delante de la mambo. Ésta, sentada en una silla pequeña, las hace levantar para que ejecuten tres piruetas.

Los dignatarios presentes se sientan en sillas colocadas cerca de los vèvè. La mambo, con una mano sobre los ojos para concentrarse mejor, y con el sonajero en la otra, se dispone a recitar la “plegaria de Guinea” (priye Giné). Ésta comienza con tres Pater, tres Ave, tres Credos y con cánticos católicos seguidos por una larga enumeración de los santos más variados, cuya lista se confunde con la de los loa invocados a continuación. El nombre de cada divinidad se inserta entre las sílabas en “lenguaje”: Héya… sindyoé. La letanía está cortada por otras palabras de esta lengua misteriosa, entre las que vuelven más frecuentemente lisadolé zo, zo, zo. Recordemos que zo en Fon significa “fuego” y que Lisa es una de las grandes divinidades del panteón dahomeyano.

Las hunsi, colocadas sobre esteras o sillas, se mantienen inmóviles, con los ojos cerrados y no salen de su somnolencia más que para repetir é zo, é zo, é zo y para prosternarse al escuchar el nombre de cada loa venerado en el humfò.

Bruscos golpes asestados en los tambores anuncian el final de la plegaria Guinea. Las hunsi, después de nuevas prosternaciones, se hacen “girar” por la mambo y los dignatarios presentes. Después, a los gritos de abobo, retoman su danza alrededor del “poste-central”.

Los dignatarios que ayudarán a la mambo y se convertirán en los “sirvientes de los zin” se quitan los zapatos. Las hunsi que los asisten hacen lo mismo. Comienzan por preparar en un vaso una mezcla de agua, vino, almíbar, granos de maíz, maníes y pedazos de bizcocho. Después al ritmo de los tambores y del canto:

E o plâté poto, Papa Legba, o

Plâté poto e, Papa Legba, e.

Eh, plantad los clavos, Papá Legba, o

Plantad los clavos, Papá Legba, e.

toman tres clavos que después de haber sido “orientados” son metidos en el suelo en forma de triángulo: estos clavos servirán de trípode a las ollas. A cada lado de los triángulos, se deposita un puñado de comida dyò, sobre la que se hacen tres libaciones con la mezcla descrita anteriormente. Una vela encendida se planta en el medio. Los sirvientes se sientan en sus sillas y con los pies descalzos levantan las ollas y las colocan delicadamente sobre su respectivo soporte. La leña, siempre después de ser presentada a los “orientes”, se enciende y se coloca bajo los recipientes. En ciertos humfò, se la devuelve a las hunsi que ejecutan durante algunos instantes una danza de las llamas. Se vuelca agua en las ollas y se agrega un poco de la mezcla contenida en el vaso. Las ollas llamadas “vivas” reciben algunos granos de sal.

Los “sirvientes de los zin” se apoderan de dos pollos, los “orientan”, los “marcan en cruz” con harina, y después de romperles las alas y las patas, les arrancan la cabeza con una brusca torsión. En un abrir y cerrar de ojos las aves son desplumadas, chamuscadas, vaciadas y despedazadas. Los pedazos, lavados y frotados con naranjas ácidas, son devueltos a los “sirvientes de los zin” que los pasan tres veces por encima de las ollas y luego los sumergen en agua hirviendo. Cuando la carne está cocida, las hunsi que se ocupan de la cocina mojan sus manos en una mezcla de aceite y vino y retiran los pedazos que depositan sobre las hojas de mombin, operación que se realiza en tres veces. Se echa harina de maíz sobre el cocimiento. La olla de hierro (zin nago) recibe solamente akra (albóndigas de maíz).

Desde el alba, los huñó están listos para la ceremonia de la noche. Se han lavado con agua tibia como de costumbre y han bebido infusiones sedantes. Repiten en sordina los cantos que las hunsi entonan en el peristilo, mientras esperan el momento en que irán a buscarlos. Su salida es muy impresionante: enteramente cubiertos con un paño blanco que los hace semejantes a fantasmas o a inmensos capullos, marchan apoyados sobre los dignatarios del humfò que avanzan agachados bailando lentamente. Algunas hunsi cuidan que, durante la marcha, el paño no se levante y revele al público la identidad de los novicios.

Los ritos a los que son sometidos los huñó durante el bulé-zin se realizan en medio del peristilo, pero se ocultan a las miradas indiscretas con paños y mantas que las hunsi tienden por encima de la mambo y sus ayudantes que están sentados delante de las ollas. Los huñó son introducidos uno por uno bajo esta tienda improvisada.

Después de haber mojado su mano izquierda en una mezcla de aceite, de vino y de amansi (infusión de mombin) y de haberla depositado tres veces de plano sobre el suelo, la cierran tres veces seguidas sobre un puñado de harina de maíz caliente. Como el aceite forma una capa aislante, no corren gran riesgo de quemarse. No sucede lo mismo con los buñuelos que se retiran del aceite hirviente de la olla nago. Provocarían heridas crueles si no se los sacudiera hasta que se enfrían. Por último, cada iniciado debe pasar su mano y su pie izquierdos por sobre la llama que sale de los recipientes.

Estos ritos que se exigen a los candidatos a la iniciación, no son considerados por los voduistas como pruebas de coraje; para ellos constituyen operaciones mágicas que proporcionan a los novicios fuerza sobrenatural (nanm), salud y fortuna. Una vez que los iniciados han sido reconducidos al santuario, se invita a las hunsi y a los espectadores que ya han pasado por el kanzo, a que vayan a manipular a su vez los buñuelos de maíz quemante y a beneficiarse con la virtud de las llamas. Los voluntarios llevan los ojos vendados pero no son escondidos bajo paños.

El último episodio de la ceremonia es el bulé-zin propiamente dicho. Los “sirvientes”, siempre descalzos, retiran las ollas del fuego, las limpian con hojas de mombin y, con un pincel hecho con las plumas de los pollos sacrificados, untan el interior con una espesa capa de aceite. Se vuelven a colocar las ollas sobre su soporte, y se echa un poco de aceite en cada una de ellas. Se amontona la mayor cantidad de leña posible debajo de los recipientes, para obtener un fuego muy vivo, mientras la mambo y sus colegas recitan conjuros y sacuden sus sonajeros. Las hunsi cantan y corren alrededor del peristilo. He aquí el texto de un canto apropiado para esta ocasión:

Atchasu bâ mwê zê

Poté li tu maré (bis)

Atchasu bâ mwê zê

Zê-là tu fèlé (bis)

Atchasu bâ mwê zê-là

Ze-là tu maré

Achasú dame la olla

Tráela completamente atada (bis)

Achasú dame la olla

Esta olla está totalmente rajada

Achasú dame esta olla

Esta olla está completamente atada.

Cuando el aceite recalentado se enciende, la animación aumenta. Las hunsi se prosternan, “besan el suelo”, y retoman su ronda desordenada alrededor de las ollas. Se producen posesiones, incompletas como antes, pues los sacerdotes velan para que las mujeres sean solamente “embriagadas” por el dios. Algunas hunsi, llevando banderas al frente, van a buscar en el santuario los “potes de cabeza”, los gòvi, los collares y los “paquetes”. Estos objetos, pasados rápidamente por las llamas, se vuelven a colocar en seguida en el altar.

El peristilo está iluminado solamente por las llamas que surgen de las ollas. En su ronda desenfrenada, las hunsi, vestidas de blanco, desaparecen en la oscuridad para reaparecer algunos instantes en lugar iluminado; muchas son “embriagadas” por los loa y se tambalean. Cuando el zin nago se enciende a su vez y el ron que se ha arrojado en el fuego provoca nuevas llamas azuladas, la excitación crece y muchas hunsi caminan vacilantes o se revuelcan por el suelo en estado de trance. Las posesas, después de algunas convulsiones, vuelven a la danza.

Una vez que se han apagado los fuegos, las hunsi, descalzas, retiran las ollas, muchas de las cuales se han rajado por efecto del calor. Se traza un vève en el que se inscribe un círculo limitando el contorno de una fosa. El interior es “marcado-en-cruz” y consagrado con libaciones de agua y licor. Sobre hojas de mombin se depositan alimentos sagrados envueltos en una estera blanca con los cubiertos. Se rompen las ollas con los clavos y los trozos se arrojan en el agujero. Las hunsi, agrupadas alrededor de la fosa, la tapan con las manos y después nivelan el suelo pisándolo cadenciosamente. Se llama a los Guedé por medio de un canto:

Dya rélé, dya dya kékékéké dya, dya rélé dya

Gédé nibo, dya ké ké ké ké dya

Bârô Samdi, dya ké ké ké ké dya.

Las hunsi poseídas por los Guedé ejecutan las danzas favoritas de este loa: el banda y el crabiné. Se adaptan al carácter de estos genios y contonean las caderas y divierten a la concurrencia con bromas impúdicas y obscenidades. Después de la partida de los loa, se arrodillan mientras se les retiran los collares. Después de algunos saludos y una rápida ronda alrededor del “poste-central”, los portaestandartes y el “la-plaza” vuelven a entrar en el santuario, pero en el peristilo las danzas continúan hasta el alba.

Salida de los iniciados

La salida de los iniciados tiene lugar el domingo a la mañana algunas horas después del bulé-zin. Los huñó se han ataviado y se han vestido con hábitos de una blancura inmaculada. Llevan, sobre el pañuelo que les cubre la cabeza, un sombrero de paja de ala ancha. Los franjas de un aïzan disimulan su rostro. Llevan en la mano ramos de flores o un plato con ofrendas.

Durante su estada en la cámara de iniciación, la mambo los había agrupado de a dos. Los que han sido asociados de este modo se consideran unidos por vínculos particularmente estreches y efectúan juntos su salida. El cortejo de los neófitos, precedido por el “la-plaza” y los portaestandartes, desfila debajo de un paño que las hunsi mantienen con los brazos extendidos, a manera de dosel. Los iniciados se dirigen a los descansaderos comenzando por el de Legba. Después de este homenaje a los loa del santuario, vuelven al peristilo donde la mambo enumera otra vez las ventajas de su nuevo estado y les recuerda que para ellos el santuario es desde ese momento una casa familiar. Además les advierte sobre las graves consecuencias que tendría cualquier falta a sus deberes hacia los “misterios”.

A la tarde, los neófitos, con sus mejores galas, efectúan una segunda salida, no menos solemne que la primera. Escoltados por la mambo, el “la-plaza” y los portaestandartes, se prosternan delante de las puertas del santuario, el “poste-central”, los tambores y los dignatarios del humfò. Con una vela en la mano son conducidos delante de un altar levantado en el peristilo y decorado con una cortina a cada lado. Un “padre del monte” llamado para la ocasión, lee algunas plegarias latinas y francesas. Después cada iniciado, escoltado por su padrino y su madrina, es “bautizado” por el “padre del monte” y asperjado con una rama mojada en un vaso. Ése es el momento en que las hunsi reciben el nombre de kanzo. Padrinos y madrinas podrán en adelante llamarse “compadre” y “comadre”. Se ofrecen a la concurrencia golosinas y licores comprados por los neófitos.

Después del “bautismo”, las danzas continúan hasta bien entrada la noche. La mambo invoca a los loa “maït’téte” de las nuevas hunsi y entonces éstas son poseídas por ellos. La concurrencia se dispersa, pero los novicios, agotados por su jornada, descansan algunas horas en el peristilo. Al alba, se colocan nuevamente sus vestidos blancos y cada uno se va por su lado a rezar en las iglesias de la vecindad o al pie de los calvarios. Vuelven a la noche al humfò para partir otra vez al día siguiente en otra dirección. Hasta el viernes de la misma semana, se les permite no hacer nada en el humfò. Este día un loa desciende sobre la mambo o sobre algún otro miembro de la sociedad del humfò y les permite volver a sus casas. Se retiran en pequeños grupos para no llamar la atención.

El descenso de los collares

Durante cuarenta y un días después de su salida, es decir, hasta la ceremonia del “descenso de los collares”, los iniciados se encuentran en un estado de debilidad que los expone a distintos peligros de orden sobrenatural. Se defienden observando las prohibiciones y dedicándose a una existencia calma y pura: no trabajan, no salen de su casa, se cuidan del sol, del sereno y se abstienen de comer carne de cerdo, alimentos “fríos” y bebidas heladas.

Al décimooctavo día de esta semi-reclusión, van, provistos de un canasto, a mendigar en el mercado. Las limosnas en objetos o en especies que reciben pagan los gastos de una comida que ofrecen a los pobres, comida que termina con la distribución de ropa usada, tabaco y jabón. Los beneficiarios de estos dones vezan por los iniciados.

Con la ceremonia del descenso de los collares termina la iniciación. Los novicios, vestidos de blanco, cubiertos con grandes sombreros y llevando collares de kanzo bajo la camisa, se dirigen al santuario donde el sacerdote ha trazado sobre el suelo el vèvè de sus “maît-tête”. Bajo la dirección de hunsi experimentadas, repiten por última vez pasos de danza y saludos. Después, delante de los símbolos de su loa, al primer redoble de los tambores se prosternan tres veces. Se arrodillan uno por uno delante de la mambo que les quita los sombreros, los auesan, los aïzan y los collares que deposita sobre el vèvè de su “maît’tête”. Agita su sonajero cerca de sus rostros y, levantándolos, los hace piruetear tres veces. En este momento se produce un largo intercambio de saludos entre las hunsi.

Los iniciados vuelven al santuario donde se lavan con agua tibia y se frotan el cuerpo con manger-guinin. Se ponen trajes nuevos y le llevan a la mambo, considerada su propietaria, la ropa que han usado durante la iniciación. Los que desean guardarla, pueden adquirirla de nuevo por medio de una suma que, aunque simbólica, da lugar a regateos y expresiones ásperas. La mambo, o más exactamente el loa que la habita, no oculta la impaciencia que le causan las tergiversaciones de las hunsi. También se reúnen las monedas que habían sido colocadas debajo de las almohadas o anudadas en los pañuelos. Una parte de la suma es entregada a los tamboreros y el resto se reserva para pagar una misa.

El hunguenikon recoge todos los collares y, titubeando y tropezando, los lleva al santuario. La ceremonia termina con danzas durante las cuales numerosos loa “maït’téte” descienden sobre los iniciados. Las posesiones dejan de ser brutales y desordenadas porque sus cabezas han sido afirmadas. Como el loa está definitivamente “ubicado”, su “caballo” no tiene que tener más temor de “perder pie”.

XI. EL MATRIMONIO MÍSTICO EN EL VODÚ

El voduista deseoso de asegurarse el apoyo de una divinidad para satisfacer alguna ambición, o simplemente para colocarse bajo su protección especial, puede proponerle matrimonio en buena y debida forma[65]; asimismo, una divinidad que desee unirse más estrechamente a un adepto tomará idéntica iniciativa. ¿Acaso el sacramento del matrimonio no crea el vínculo más inviolable y más permanente que existe?

Cuando un dios y su cónyuge mortal han pronunciado las palabras rituales y cambiado sus anillos como señal de la fe prometida, saben que desde ese instante tendrán un destino común y que podrán contar uno con el otro. El que dice matrimonio dice también obligaciones y responsabilidades; si el dios vela sobre su esposo o esposa, debe recibir regalos en cambio. Cada semana, una noche será reservada al dios: la del día consagrado a él. Dedicarla a un mortal equivaldría a un adulterio y podría ser gravemente castigado. Algunos preparan un lecho para el loa y se acuestan en él la noche que le corresponde al dios.

Muchos adeptos del vodú vacilan en unirse a una divinidad debido al alto costo de la ceremonia, porque el fiel debe proveer el ajuar; si se trata de una diosa tan coqueta como Ezili, los gastos pueden ser importantes: necesita un vestido de seda, pañuelos, perfumes, joyas, etc. Además, se ofende al esposo divino si, en ocasión de la recepción que sigue a la boda, no se ofrecen tortas, vinos o licores; su precio, agregado al eventual de los oficiantes, puede absorber las economías de meses o hasta de años. Muchos, por esta razón, temen obedecer a la divinidad que los solicita en matrimonio.

La diosa Ezili, que preside el amor, tiene excesivas inclinaciones matrimoniales. Es raro que no ofrezca su mano al hombre que la sirve con fervor: especialmente cuando éste está a punto de unirse con una mujer. Por temor de verse suplantada por una rival, exige ser la primera en casarse. Generalmente los dos matrimonios se celebran con pocos días de diferencia. Si el adepto vacila o se demora, las advertencias sobrenaturales se vuelven cada vez más numerosas y apremiantes. Y si continúa haciendo oídos sordos, pequeños disgustos y luego graves desgracias y accidentes le recordarán que no se bromea con Ezili. Si se casa con una mortal sin haberse unido previamente a la diosa, su mujer carnal no vivirá mucho tiempo. Los dioses se muestran más pacientes cuando el adepto no tiene intención de casarse. Entonces puede calmarlos asegurándoles respeto y haciéndoles promesas dilatorias. El que tiene intención de unirse a una divinidad con la esperanza de obtener protección tiene pues todas las ventajas si permanece soltero durante un tiempo: de este modo se evitará muchos fastidios.

El primer matrimonio entre un fiel y un loa al que yo asistí tuvo lugar en Jacmel, el día de Reyes. Unos amigos me habían conducido a un pequeño santuario situado fuera de la ciudad donde encontré una cantidad de personas, muchas de las cuales pertenecían a la pequeña burguesía local. En uno de los extremos del “peristilo”, levantado bajo un dosel de raso rojo, la mesa tenía varios cirios, agua bendita, un misal y platos variados. Este altar estaba coronado con grabados de santos. Dos vèvè trazados en el suelo representaban un corazón (Ezili) y una serpiente (Damballah).

La ceremonia comenzó con el “bautismo” del vestido nupcial y de dos pañuelos de seda. Después de haber cantado varios cantos litúrgicos con una hermosa voz de bajo, el “padre del monte” hizo un signo a los “padrinos” y a las “madrinas” para que avanzaran —cada objeto era presentado por una pareja diferente— y, abriendo un misal, salmodió algunas plegarias antes de preguntarles con un tono casi amenazador si eran buenos cristianos y si su intención era realmente bautizar los pañuelos y el vestido que llevaban. Inquirió el nombre de pila elegido para cada artículo. Las madrinas, visiblemente intimidadas, contestaron en voz baja y con aire forzado. Anunciando de viva voz los nombres indicados, el “padre del monte” asperjó cada prenda con agua bendita.

Después de un intervalo consagrado a la danza, la mujer que tenía que casarse con Damballah hizo su aparición en el “peristilo”: con aire grave y preocupado, como penetrada por la solemnidad del momento, se sentó sobre una silla cerca del “poste-central”. El “padre del monte” se colocó a su lado sobre un taburete y entonó nuevas plegarias; luego, sin cambiar de tono, pasó a la invocación de los dioses africanos agitando su sonajero sagrado. La “novia”, hasta entonces impasible, comenzó a dar muestras de nerviosidad y de inquietud. Sus rasgos se crisparon y su cuerpo fue agitado por temblores cada vez más fuertes. Dominaba con esfuerzo una violenta emoción. De pronto su boca se abrió y dejó escapar sin detenerse sonidos entrecortados y rápidos. No hubo entonces ninguna duda: la mujer estaba poseída por el dios serpiente Damballah. Nadie pareció sorprenderse de su metamorfosis. El “padre del monte” continuó desgranando sus letanías y no se interrumpió más que para decir a la posesa que fuera a prepararse. Ésta obedeció y se dirigió hacia una de las habitaciones del santuario. Volvió vestida de blanco de pies a cabeza; llevaba un turbante de seda y tenía en la mano uno de los pañuelos bautizados. Sostenida por dos mujeres, dio la vuelta por el vestíbulo enfrentando siempre al hungan que parecía atraerla con su sonajero. Las mujeres se detuvieron y finalmente, con las rodillas flexionadas, ejecutaron tres piruetas para “saludar” a su guía. La “novia” se dirigió hacia el altar, acompañada de un lado por su “madrina” —una hermosa joven con ropas de ciudad— y por el otro por su “padrino”, de aspecto rico y distinguido. Como en realidad Damballah es un loa mudo, fue al “padrino” a quien el “padre del monte” preguntó si aceptaba como esposa a Mlle. X… Hizo la misma pregunta a la “novia” y puso en su dedo dos anillos: el de su marido y el suyo. En seguida dio lectura del acta del matrimonio cuyo texto es el siguiente:

LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD

República de Haití, 5.847. — En el año 1949 y sexto día del mes de enero siendo las 3 horas de la tarde, Nosotros, Jean Jumeau, Estado civil de Puerto Príncipe, certifica (sic) haber comparecido los ciudadanos Damballah Toquan Miroissé y Madame Andrémise Cétoute para ser unidos por los vínculos indisolubles del sacramento matrimonial. Considerando que Madame Cétoute debe consagrar el martes y el jueves a su marido Damballah sin ensuciarse con ninguna mancha, y teniendo en cuenta que es deber de Monsieur Damballah cubrir a su esposa Cétoute con mucha suerte de modo que su esposa no sufra ni un solo día sin dinero; el esposo Monsieur Damballah es deudor hacia su esposa y le debe todas las protecciones necesarias de acuerdo con las condiciones del contrato. Con el trabajo se hace la propiedad humana y espiritual. En ejecución del artículo 15.1 del Código de Haití. Han contestado afirmativamente en presencia de testigos calificados y nombrados (Firmas).

Teniendo en cuenta que los testigos se hacen cargo de la pesada responsabilidad y responden afirmativamente que sí.

Este presente acto deroga todas las leyes o disposiciones de ley que le son contrarias.

A la pregunta de si consienten en tomarse por esposos, han contestado separadamente y afirmativamente en presencia de los testigos calificados y nombrados más abajo, testigos elegidos y presentados por el compareciente y han firmado el oficial…

En fe de que nosotros certificamos que el acta de matrimonio que figura más abajo ha sido transcrito por nosotros de acuerdo con la ley.

Para copia conforme colacionada.

Los testigos fueron invitados a colocar su firma debajo del acta. La “recién casada”, expresándose por medio de señales, pidió que se le sirviera de comer; se la condujo cerca de un pequeño montón de harina en el que estaba plantado un huevo. Se arrodilló e inmediatamente la cubrieron con una sábana. Cuando hubo engullido el huevo, se hizo pasar debajo de la sábana arroz con leche y otros platos, también de color blanco. Cada uno de los platos que había gustado era retirado de inmediato y colocado sobre el altar. Terminada la comida, la “casada” —siempre poseída por Damballah— hizo tres libaciones con agua delante de los tambores y fue luego a estrechar ambas manos a cada invitado. Al cumplir con este deber, parecía haber olvidado un poco su papel divino, pues no sacaba más la lengua y no hacía oír silbidos. De pronto, sin que nada hiciera prever el cambio, fue abandonada por su marido invisible y poseída por Ezili. Convertida en el “caballo” de esta diosa, coqueteaba más y más y se frotaba con desvergüenza contra los jóvenes, a quienes besaba largamente. La posesión de Ezili terminó tan bruscamente como había comenzado; la “casada”, tranquila y seria, fue a cambiarse y colocarse su vestido de calle. La fiesta terminó con la serie de danzas en honor de las principales divinidades de “Guinea”.

El segundo matrimonio al que fui invitado fue el de Mlle. L. C…, una de las cantantes folklóricas más populares de Puerto Príncipe. En la época en que la conocí era todavía una hunsi, en un santuario de la ciudad. Para asegurar el éxito de su carrera artística todavía en sus comienzos, juzgó útil unirse en matrimonio a Ogú-balindyo, uno de los “señores” del santuario a que ella estaba ligada.

En calidad de padrino, yo la había acompañado al altar donde el “padre del monte” pronunció las fórmulas rituales. Durante la ceremonia, L. C… se mostró paciente y dulce, hasta tímida. Pero en el instante en que yo le puse en el dedo las dos alianzas, profirió un vigoroso: “Truenos, rayos”, seguido de otros juramentos no menos violentos, sus rasgos se habían endurecido y golpeaba furiosamente el suelo con el pie. No era más una joven desposada, sino el dios-soldado Ogú. Se precipitaron a retirarle los zapatos y las joyas como se hace cada vez que una persona entra en trance. A toda prisa los tambores tocaron una charanga militar en homenaje al loa y los portaestandartes acudieron corriendo a escoltarla. La posesa, indiferente a estas señales de respeto, danzó un alegre mahi procurando atraer la atención sobre sus anillos, que exhibía con una sonrisa orgullosa. El dios que estaba en ella, como buen militarote, reclamó una botella de ron de la que bebió un sorbo abundante mientras el coro cantaba: “li buè, jâm su, Ogu buè, jâm su”. (Él bebe, pero nunca está borracho). La “casada” fue pronto abandonada por su “esposo” que se eclipsó tan súbitamente como había aparecido. La joven continuó bailando, pero no tardó en ser “tomada” por ’Ti-Jean-Dantor, cuya encarnación fue breve, sin embargo. Apenas había partido cuando los rasgos de L. C… que habían reflejado sucesivamente el carácter rudo y feroz del dios-soldado y la alegría un poco perversa de Ti-Jean-Dantor, se volvieron horribles. Yacía en el suelo, encogida, con el cuello torcido, el rostro inclinado sobre el hombro, los ojos en blanco, la boca crispada de la que colgaba una lengua desmesurada y violácea, los brazos echados hacia atrás y los dedos curvados como garras. Extendieron a ésta gárgola viviente sobre una estera y la gente se amontonó alrededor de ella. Cada uno de los espectadores saltó sobre la posesa y enganchó el dedo meñique con el suyo. Había mucho público y el desfile duró casi una hora. Durante todo este tiempo, L. C… permaneció rígida con la misma expresión y en la misma posición incómoda. Cuando Vélékété —tal era el nombre de la divinidad que acababa de manifestarse— se fue, L. C… se levantó de un salto y retomó su expresión habitual como si se le hubiera arrancado una máscara. Ejecutó varias danzas entre sus compañeras, hasta el momento en que, por cuarta vez, cayó en trance. El dios que la había “montado” era sin duda su “marido” porque, de vez en cuando, lanzaba un juramento y reclamaba ron. Lo compartía generosamente con otros bailarines que, al primer sorbo, eran a su vez poseídos por Ogú.

Algunos días más tarde, me encontré con la “casada” en la ciudad, e hice una alusión discreta a sus avatares. No guardaba el menor recuerdo y escuchó mi descripción con un aire divertido y escéptico. Su actitud era normal, ya que se entiende que un “caballo” no tiene nunca conciencia de nada cuando un ser sobrenatural lo habita.

Si el “cónyuge” tiene los medios necesarios, la ceremonia del matrimonio místico no tiene nada que envidiar al brillo de las bodas burguesas. Éste fue el caso de las celebradas en casa de M. Baskia, uno de los sacerdotes vodú de Puerto Príncipe, suficientemente acomodado para desplegar cierta magnificencia. Había invitado a casi todos los hungan y mambo de la región. Muchos habían hecho ostentación de elegancia; las mujeres llevaban vestidos largos de raso o de seda y los hombres, camisas coloreadas y pantalones recién planchados. Algunos miembros del clero vodú estaban escoltado por dignatarios subalternos pertenecientes a su humfò. A medida que los invitados llegaban, se colocaban por orden de importancia alrededor del “peristilo”. Mme. Baskia, una negra grande y robusta, estaba vestida con un traje blanco bordado, y calzada con sandalias del mismo color. Como buena ama de casa, que recibe huéspedes distinguidos, se afanaba tratando de que se sintieran cómodos y cuidando de los menores detalles. Su marido, con pantalón y camisa caqui, también se mostraba solícito y afable. Durante dos horas, sacerdotes y sacerdotisas cambiaron saludos de acuerdo con la etiqueta vodú.

El casamiento tuvo lugar en una de las pequeñas capillas al lado del “peristilo”. El “novio” lucía un traje blanco almidonado, una corbata rosa y azul en honor de su esposa divina, y zapatos lustrados. El papel de la “novia” era representado por una pequeña mambo gordita y fea en la que se había encarnado la diosa del amor. Mme. Baskia, madrina de la boda, se cambió su vestido blanco por un azul pálido. Durante la celebración del matrimonio cuatro muchachas jóvenes hicieron oír hermosos cantos que un conjunto de mujeres, reunidas afuera, retomaron en coro. Después de la bendición, las puertas de la capilla se cerraron tras la pareja, que permaneció sola. Cuando salieron, la mujer —poseída por Ezili— estaba totalmente vestida de rosado y su “marido”, siempre de blanco, llevaba un ramo de flores blancas y un frasco de perfume.

Los portaestandartes del santuario se colocaron detrás de los recién casados cruzando sobre sus cabezas las astas de sus estandartes rojos; las hunsi se colocaron en fila detrás de ellos y el cortejo dio, bailando, la vuelta al “poste-central”. Ezili, fiel a su naturaleza, no pudo dejar de incitar a los jóvenes y prodigarles atenciones indecentes. La pareja se acercó luego a una mesa colocada bajo un palio donde se exponía una suntuosa colación: platos abundantes, tortas, bizcochos, botellas de champaña, ron y licores variados. La diosa en persona cortó la torta de boda, cuyos trozos fueron servidos acompañados por copas de champaña a los huéspedes distinguidos. En cuanto al “pueblo bajo” se contentó con cerveza y bizcochos. Mientras los esposos comían sentados, los estandartes eran agitados por encima de ellos. Ezili y su “marido” recibieron las felicitaciones y los augurios de felicidad de los invitados. La diosa se levantó para besar a las mujeres presentes y, en forma habitual, enganchó su dedo meñique con el de ellas. Luego bailó con su “marido” al que no escatimó demostraciones de ternura, y luego asperjó perfume a los otros bailarines. Los esposos se enjugaron recíprocamente el rostro con un pañuelo de seda y el marido apantalló a su mujer para refrescarla: ésa es una atención a la que los dioses son siempre sensibles. Habiendo demostrado así su entendimiento mutuo, la pareja se retiró, escoltada por las portaestandartes y las hunsi. Instantes después, la mujer que había encarnado a Ezili volvió a ubicarse modestamente entre los espectadores. Su “marido”, en cambio —que se había cambiado otra vez de traje para lucir un pantalón rayado y una camisa rosada— continuó siendo agasajado. El resto de las masas fue llevado sobre los altares de los dioses o distribuido a los invitados.

Sería desconocer el significado de estos matrimonios, interpretarlos como comedias ridículas. La unión de un dios y un mortal, realizada en este marco moderno y burgués, se remonta 1 una vieja costumbre heredada de África. Entre los Ashanti de la Costa de Oro, cuando un genio quiere favorecer a un hombre, se “arroja” sobre él y lo pone en estado de trance. Estas posesiones súbitas y aparentemente involuntarias son consideradas como el signo de que el espíritu trata de “casarse” con la persona a la que atormenta de ese modo.

XII. LA CONJURACIÓN DE LOS “LOA”

Los loa, como poseen “conocimientos” superiores y están muy bien informados tanto sobre el mundo sobrenatural como sobre el de los hombres, pueden advertir a sus servidores de la suerte que les espera. Pero son caprichosos y no se puede contar exclusivamente con su buena voluntad. Cuando la situación exige una solución urgente, es mejor interrogarlos por intermedio de un hungan o una mambo que los “llama a un cántaro” (rélé loa nâ gòvi). Estas consultas tienen lugar muy a menudo en los humfò; no es raro que el mismo sacerdote recurra a ellas para conocer el éxito de sus empresas o para fijar la fecha de una ceremonia. También se dirige a los loa cada vez que un enfermo le solicite que lo alivie de sus males. Los espíritus son los que indicarán la causa y sugerirán el tratamiento apropiado.

He asistido a menudo en casa de Lorgina a estas sesiones casi “chamánicas”. La mambo, provista de su sonajero, se encierra en su bagui, y a fuerza de plegarias e invocaciones atrae en el cántaro a los genios y a las almas que espera interrogar. Los profanos mantenidos fuera de la habitación herméticamente cerrada perciben ruidos de voces. Cada espíritu habla en forma diferente, casi siempre con un tono cavernoso. Los escépticos atribuyen estos cambios de voz a la ventriloquia, pero la explicación más simple, sugerida por el mismo nombre de la operación, es que el cántaro actuando como un resonador, deforma la voz de la mambo. Los diálogos entre los genios, la sacerdotisa y el público son a la vez ingenuos y sabrosos. Revelan mejor la naturaleza del vodú que toda especulación fundada sobre el ritualismo o la mitología. Por eso me ha parecido útil reproducir integralmente las notas tomadas durante una consulta solicitada a Lorgina por un cierto Croisi. Éste supo que su joven hermana había sido seducida y abandonada y deseaba entrar en comunicación con su madre muerta hacía algunos años, para pedirle consejo. Durante toda la sesión, estuve al lado de Choisi en una pieza contigua al bagui donde Lorgina se había encerrado. Tullius, sentado cerca de mí, me soplaba en el oído el nombre de los loa a medida que se manifestaban y me explicaba las alusiones que no entendía. He aquí las anotaciones de esta sesión:

“Durante un rato bastante largo, se escuchan los tintineos regulares y monótonos del sonajero de Lorgina. Ésta recita luego algunas plegarias católicas para pasar bruscamente a una invocación a los loa, casi toda en ‘lenguaje’: Yâvalu gitô ladé môzago bôjago Yâvalu wèto, nu tayovi, gwèru, gwèru ladé… Pero de pronto su voz se altera: se hace ahuecada y sorda como si retumbara en un recipiente. Se me murmura que es Ogú quien se manifiesta. Los concurrentes dicen en coro: “Buen día, papá Ogú”. El dios interpela alegremente a Tullius: “Yanvalú Tullius” y agrega: “No tengas miedo al asunto que tienes en la cabeza” —alusión muy clara a los malestares de Tullius que se creía embrujado desde hacía algunos días, y no cesaba de quejarse—. Papá Ogú, que es uno de los “señores” del humfò de Lorgina, lleva aparte violentamente a las hunsi y, mientras les reprocha su ingratitud y su pereza, las trata reiteradamente de “porquerías”. Después de esta reprimenda, Ogú se va, saludado por toda la concurrencia.

“Lorgina retoma entonces sus invocaciones y la oigo llamar sucesivamente a Maître-Carrefour, Baron-Samedi, y los Guedé. Se dirige a ellos para que le permitan a la madre de Choisi presentarse en el santuario. Esta vez el ruido que sale de la pieza vecina es una especie de silbido, aparentemente producido al soplar en el cuello de una botella, y que no tarda en convertirse en un quejido lúgubre; la muerta acaba de llegar. Lorgina traduce las palabras del fantasma al lenguaje humano: la difunta aconseja la resignación; no se puede remediar esta situación enojosa, sobre todo es necesario que no le pegue a la pobre joven. Lorgina, continuando la interpretación del lenguaje de la muerta, dice a Choisi: ‘Tu madre tiene frío, está en el agua; debes hacer cantar un Libera para soltar su «buen ángel». Tienes también cuatro hermanos cuyas almas se encuentran en el agua’. Se interrumpe para preguntarle a Choisi si su padre todavía está vivo. Choisi le contesta que ha muerto hace tiempo. Lorgina le revela entonces que su alma también está en el agua. La muerta exige una vez más que se perdone a la muchacha, que no es del todo responsable de su falta, pues ha sido muy mal educada. Sería necesario que se convocara lo más pronto posible al padre del niño y se le hablara seriamente. Se oye ruido de vajilla, la muerta ha partido.

“Lorgina se pone de nuevo a hacer tintinear su sonajero y recita unas plegarias. Un nuevo loa se presenta en el bagui. Sus gruñidos se transforman en una voz triste y temblorosa. La concurrencia cuchichea que Maîtresse Mambo, protectora de Tullius, quiere descender en el gòvi. Lo llama a Tullius que contesta: «Estoy en tus manos». Las personas presentes repiten la misma fórmula de respeto. El loa está enojado con un cierto Valerius. Le reprocha que se haya metido en malos caminos y que se haya entregado a acciones culposas. El interpelado se defiende con vigor y simula reírse de ciertas acusaciones. Le pide al loa que le indique el camino a seguir. Maîtresse Mambo lo exhorta a no derrochar su dinero y a cambiar su conducta que no es buena. Inmediatamente después, parte entre el ruido de platos entrechocados.

“Otro loa sucede a aquélla después de unos minutos de intervalo. Habla en medio de hipos, desde el fondo de la garganta, como un viejo. La concurrencia lo saluda con un: «Buen día, hermano Linglesú», y Tullius agrega: «Estamos en tus manos, tú eres nuestro defensor y nuestro guardián…» Linglesú le habla, pero con una voz tan deformada que resulta incomprensible; luego cede su lugar a Ogú-balindyo. Tullius, muy feliz por la visita de su loa protector, lo acoge afectuosamente: «Estoy en tus manos, Ogú, Santiago, padre y defensor mío…» Ogú-balindyo contesta en el mismo tono y sus observaciones hacen reír a Tullius. Le promete convertirse en «el sirviente de Linglesú para ayudarlo en el tratamiento que iniciará para él». Balindyo se dirige luego a la concurrencia y se irrita contra una hunsi a la que califica con desprecio de «mal sujeto». Aconseja al «confianza» que se modere porque «los huesos cansan al perro». Tullius me cuchichea en el oído que ese proverbio significa que no hay que buscar camorra a otro. Era una alusión dirigida contra Joe que según parece armaba escándalos.

“De pronto, surgen del bagui horribles mugidos, acompañados por un ruido de platos. Es Aguiruá-linsú que ha hecho irrupción sin ser llamado y se divierte asustando a Ogú-balindyo con sus horribles gritos. Aguiruá-linsú le declara: ‘Te has quedado demasiado tiempo en mi casa, ahora me toca a mí’. Sin embargo, él no se apura y Lorgina explica a los concurrentes que se siente molesto porque se han olvidado de saludarlo. Las hunsi protestan porque la mambo es quien debe saludar primero.

“Lorgina recita algunas fórmulas en ‘lenguaje’ y cada vez que se detiene, se oye una voz cavernosa. Ninguno puede identificar al visitante, que no es otro, como lo supe más tarde, que Agaú-léfant. Éste malquiere solamente a Joe, el que replica con vehemencia y en un acceso de desesperación exclama: ‘¡No digas eso!’ Tullius suplica: ‘Pero es una chica, no sabe lo que hace’. Las hunsi llorosas intervienen: ‘¡Gracias misericordia, no la mates, perdón, perdón! Es un angelito’. Joe lloriquea e implora al loa: ‘Consuélala, ¡no te la comas! ¡Gracia! ¡Gracia!’

“Agau-léfant advierte entonces a Vertilis de las trampas que se le han preparado en una plazoleta, pero lo tranquiliza: él lo protegerá, aunque tiene motivos de queja contra él pues lo ha descuidado en favor de otro loa.”

Mis notas terminan allí. Encuentro a Joe abatido contra la puerta del bagui, con el rostro tenso e inquieto y le pregunto qué significa esta escena. Me contesta con dureza: “No tengo cabeza para nada después de lo que acabo de saber…” Lorgina, que parece muy satisfecha de la sesión, me explica la actitud de Joe; su sobrina había sido confiada a la mambo para pasar los ritos de iniciación, pero su familia la había retirado antes de que fuera “acostada”, privando así a Lorgina de los honorarios sobre los que ella contaba y ofendiendo a los loa, especialmente a Agaú-léfant sin duda elegido como “maït’téte”. ¡Este espíritu había declarado a Joe su intención de matar a la muchachita! Ahora bien, ésta acababa de tener un sueño en el que su madre muerta le entregaba dinero para comprar provisiones de viaje. El sueño había sido interpretado como presagio de muerte: el viaje no podía ser sino un pasaje de ultratumba.

XIII. LA FIESTA DE LOS ÑAMES

El vodú, aunque es practicado sobre todo por los campesinos, no es, estrictamente, una religión agraria. Especialmente por intermedio de los ritos mágicos el campesino busca aumentar o mantener la fertilidad de sus campos, lo que da a las relaciones entre la agricultura y la religión un aspecto más bien individual que colectivo. La única ceremonia pública que se refiere a las cosechas es el “manger-yam” (la comida de los ñames), que corresponde al sacrificio de las primicias que se encuentra entre los Fon de Dahomey y de Togo. Se celebra en todos los santuarios vodú poco después de la cosecha de los ñames, para que los campesinos puedan consumir sin riesgo los tubérculos que acaban de desenterrar. Un voduista se expresó en la forma siguiente para explicar el objeto de esta fiesta: “Cuando los ñames de Guinea aparecen, no se los puede comer bajo el peristilo hasta que se haya dado un «manger-yam» para todos los «misterios» de Guinea”. La fiesta no tiene fecha exacta, pero se realiza lo más cerca posible de la primera cosecha: en el Sud de Haití, cae hacia mediados de octubre.

El “manger-yam” incluye los elementos habituales de todo gran “servicio” vodú: “plegarias Guinin”, libaciones, consagraciones, danzas, sacrificios, desfiles. Estos ritos corresponden a los que ya hemos descrito; solamente nos detendremos en el esquema de la ceremonia y el tratamiento de los ñames.

La fiesta dura dos días. Los ritos de la primera noche tienden esencialmente a consagrar los ñames, las bananas y los pescados secos acumulados alrededor del “poste-central”. Son “croix-signés” (marcados en cruz) con harina, bañados con libaciones y, por fin, transportados en el bagui por una procesión de hunsi. Allí son depositados sobre los vèvè, y así puestos en contacto directo con los loa, luego cubiertos con hojas de mombin, cuyas virtudes sobrenaturales son conocidas y con Aïzan confeccionado bajo el peristilo e acuerdo con el rito ya descrito (ver pág. 169). Esta primera parte de la ceremonia es el “acostar de los ñames”.

A la mañana siguiente, se cumplen los ritos del “levantar de los ñames”, que duran casi todo el día. Están compuestos especialmente por sacrificios de pollos y de machos cabríos. Después que los cuerpos de las víctimas han sido depositados sobre los vèvè, la mambo se instala en el bagui. Allí, hace alinear los ñames que han “dormido” bajo el ojo de los dioses y de los genios y son “marcados en cruz” de nuevo con harina de maíz mezclada con ceniza. Cada uno de los presentes, en el orden que le corresponda por su rango en la cofradía, es invitado a cortar un tubérculo en varios pedazos. El ñame, antes de ser seccionado con el machete, es “orientado”; se besa la tierra antes y después de la operación. Esta ceremonia se repite en las diferentes “caye-mystères” del santuario.

A la noche, todo el mundo gusta de los ñames hervidos con el pescado. La parte de los loa es enterrada en un pozo cavado delante del altar.

XIV. LA NAVIDAD VODÚ EN HAITÍ

La búsqueda del agua mágica

Aunque las campanas de las iglesias haitianas y los tambores vodú mezclan sus voces en la noche de Navidad, llaman para ceremonias muy diferentes. Por un lado, se celebra el nacimiento de Cristo y por el otro se preparan, bajo el ojo de las divinidades africanas, sustancias mágicas destinadas a la protección contra los hechiceros, los lobizones y toda clase de desgracias[66]. La coincidencia de las fechas no es fortuita. La fiesta de Navidad abarca muchos ritos que en otros tiempos correspondían al solsticio de invierno o al nuevo año. Se sabe que se produjo un fenómeno análogo en Europa durante los comienzos del cristianismo. El vodú, más próximo a sus orígenes, no se ha preocupado por establecer un vínculo entre las dos fiestas. Dichas celebraciones exigen numerosos preparativos, que se inician con mucha anticipación y constituyen ceremonias complejas en sí. La Navidad vodú es la culminación de un verdadero ciclo ritual. El cuadro que será trazado aquí es incompleto; nos faltan muchos elementos, en especial las prácticas observadas cuando se recogen las plantas mágicas. En cambio, fue posible acompañar a todo el personal de un humfò en busca del agua utilizada en la preparación de los “baños”. En Puerto Príncipe, estas abluciones se hacen con el agua sulfurosa de la fuente de Balan, situada al pie de una cadena de montañas que bordean al norte la llanura del Cul-de-Sac. La caverna subterránea de la que proviene se considera que abriga a numerosos loa: Damballas-wèdo, Agüé, Maîtresse la Sirène y Grande Bossine.

La búsqueda del agua sulfurosa se efectúa con gran pompa y todos los miembros de la hermandad —sacerdotes, acólitos y sirvientes de los espíritus— se dirigen allí en peregrinaje. En 1947, fui invitado por Lorgina a participar en él. La víspera del día convenido para esta piadosa expedición, la mambo ofreció sacrificios a los loa acuáticos en una habitación de su humfò. “Os pido, dijo con voz firme, que abráis mañana el camino a la fuente de Balan. Prestadme vuestro apoyo durante toda la ruta. Grande Bossine, os he prometido un regalo, y os he dado una gallina; el resto de las aves era para todos los «misterios». He matado la gallina esta noche para poder dárosla mañana en la fuente de Balan. Mañana os la devolveré. Todos los «misterios», dadme vuestra ayuda, velad sobre mí, acordadme ganancias y provechos. Que los que he favorecido me lo agradezcan. Los «misterios» saben bien que soy buena. Retirad el mal de ojo que está sobre mí y que impide que sea recompensada. Que vengan a socorrerme cuando esté enferma y que se recuerde el bien que hago en lugar de injuriarme. Dadme vuestra ayuda para que pueda comer, dormir, vivir y que la paz sea en mi casa”.

Cuando hubo terminado esta plegaria llena de reproches implícitos a las hunsi de su cofradía, arrojó grandes puñados de alimentos en el recipiente de Damballah-wèdo e hizo libaciones en él. Así terminó esta primera ceremonia del ciclo de Navidad.

Al día siguiente llegué bien temprano al humfò y encontré a la mambo y las hunsi ocupadas apilando en un ómnibus paquetes envueltos en tela blanca. Antes de la partida, Lorgina se encerró en una de las piezas del santuario para consultar a dos de los loa que ella “servía” con preferencia: Ogú y Linglesú. Los que, como yo, estábamos cerca de la puerta, escuchamos primero invocaciones monótonas acompañadas por el tintinear del asón, después un ruido de platos entrechocados y finalmente una voz cavernosa: Ogú había descendido en el gòvi. No comprendí mucho del diálogo entre la mambo y los dos loa; pero el resultado de la consulta fue sin duda satisfactorio. Las hunsi, como una banda de colegialas en vacaciones, cantaban a grito pelado himnos religiosos y blandían a través de las ventanas del vehículo los estandartes de la “Sociedad”.

Después de haber recorrido unos veinte kilómetros en dirección a las montañas, el vehículo dejó el camino principal y se introdujo en un bosque de acacias, cuyas ramas espinosas nos golpeaban las caras y las manos. A pesar de los esfuerzos del conductor, que procuraba evitar a Lorgina —que sufría de reumatismo— una caminata muy larga, nos vimos obligados a detenernos en plena maleza. Se descargó el vehículo y la mambo seguida por sus hunsi, se dirigió valientemente hacia un estrecho sendero que llevaba hasta la fuente de Balan. Llegados a un cruce de caminos, hicimos un alto para rendir homenaje a Legba, la divinidad protectora de las Encrucijadas. El emblema del dios fue trazado rápidamente con harina en medio de un claro, se encendió un fuego ante el que cada uno se acercó por turno a hacer libaciones y ofrendas. Las hunsi entonaron cantos dedicados a Legba y los portaestandartes, después de haber dado la vuelta al fuego, besaron el suelo. Fue ése el momento que eligió Legba para descender sobre una muchachita muy joven, que cayó al suelo debatiéndose en medio de violentas convulsiones como para huir del ser invisible que trataba de dominarla. Terminó por ceder y aprovechando su abandono la levantaron. Entonces cayó de rodillas y permaneció así, con los brazos colgantes, la cabeza blandamente inclinada sobre el pecho, en medio de las hunsi que saludaban con sus cantos la presencia del dios. Después la posesa, saliendo de su letargo, volvió a ocupar su lugar en el cortejo como si nada hubiera sucedido y retomamos el camino. Cada uno hizo cuatro libaciones y cuatro ofrendas más de alimentos secos.

Un olor nauseabundo de azufre nos anunció la fuente de Balán, situada en una cavidad de alrededor de un metro de diámetro, al pie de una masa rocosa. El agua salía de allí en forma de un estrecho arroyo que se perdía en el bosque. Cerca, había una glorieta, donde algunos vèvè semiborrosos indicaban el paso de otras “sociedades” que también habían ido a sacar agua para las abluciones de Navidad. Sin perder un minuto, las hunsi desembalaron las provisiones y distribuyeron los alimentos más variados en platos o calabazas que dispusieron sobre el suelo. Eran ofrendas a los espíritus del lugar en cuyo homenaje se encendieron algunas velas. Tullius, muy activo, cavó allí cerca una fosa poco profunda, sin duda para indicar a los “misterios” que recibirían a su debido tiempo su parte del festín. Después de algunas plegarias católicas recitadas por Lorgina, Tullius entonó un “canto”, probablemente compuesto para la ocasión:

María, ven Jesús mío,

Gracia, oh gracia,

Desvestido, desvestido,

Gracia, María, gracia.

A esta señal las hunsi se desvistieron para entrar en la caverna cuyas aguas alimentan la fuente de Balan. Este peregrinaje subterráneo es toda una aventura. En efecto, la única ruta de acceso a la gruta es la misma fuente en la que hay que deslizarse antes de meterse en un canal que conduce al fondo de un pequeño lago. Tullius y otro hombre joven asumieron el papel de guías. Partieron primeros en exploración, con las mejillas infladas por trozos de velas y una caja de fósforos que llevaban para iluminar el antro. Después de un cuarto de hora aparecieron en el fondo de la fuente primero las manos y luego la cabeza de Tullius. Anunció que todo estaba listo y que las hunsi podían reunirse con él. Desapareció de nuevo. Los hombres fueron los primeros en descender por el agujero. Cuando me llegó el turno, me deslicé como pude por el estrecho túnel después de haber hecho una reserva de aire en previsión de la zambullida. Ésta fue de corta duración, pues apenas estuve en el canal, me sentí izado por unos brazos enérgicos. Cuando me soltaron, con pocas brazadas pude llegar a la superficie de un agua negruzca. A la débil luz de las velas, distinguí una bóveda baja, hecha de bloques de basalto y, en una de las extremidades, una especie de playa iluminada por la luz del día que se filtraba por una fisura en la pared. Los que me habían precedido estaban reunidos y se frotaban el cuerpo con puñados de hierbas que depositaban luego en una anfractuosidad de la roca donde estaban pudriéndose otros manojos. Nadie hablaba, como si tuvieran miedo de romper el silencio de esa mansión de los loa. Sin embargo, fue bruscamente roto por aullidos y ruidos de agua. Una joven acababa de emerger, poseída por Damballah, y se abandonaba a su crisis. Se debatía furiosamente, caía en el agua, volvía a salir y trataba de silbar como un ofidio, pero no lo conseguía, y producía unos ladridos que muy bien hubieran podido ser gritos de terror. Como parecía incapaz de mantenerse en la superficie del lago, Tullius y su acólito fueron en su ayuda y la arrastraron hacia la playa donde pudo esperar el fin de su trance. Otro poseso debía causarnos mayor inquietud: había caído en un estado de embotamiento cercano de la catalepsia. Cuando se lo quiso llevar al aire libre, fue sumamente difícil pasarlo por el canal que obstruía con su masa inerte. Para extraerlo del agujero fue necesario el esfuerzo conjunto de todas las hunsi. Lo izaron al borde de la fuente donde quedó extendido como muerto. A Lorgina no parecía perturbarla el incidente. Sacudió su sonajero sobre el cuerpo del poseso, recitó en voz baja algunas plegarias y finalmente lo “cabalgó” —pasó sus piernas sobre él— como es costumbre cuando un loa se prosterna delante de un sacerdote. Es evidente que la mambo trataba de conseguir que partiese el genio que se había alojado en el hombre y lo había expuesto a tan serios peligros. El tratamiento resultó eficaz, pues el poseso recuperó poco a poco sus sentidos y una vez vuelto en sí, no pareció guardar el menor recuerdo de su contratiempo.

En el interior de la caverna, las crisis de las posesiones se multiplicaban y muy pronto, con muy pocos excepciones, todos los que se encontraban allí fueron presa de Damballah o de Grande Bossine. Esta caverna, esta onda negruzca, estos posesos que se sacudían en la superficie, evocaban el hormigueo de los condenados sobre las orillas de la Estigia. Pero sus accesos eran cortos. Fuera porque el dios los hubiera abandonado, o que dominados por él hubiesen recuperado la calma, ganaban la playa donde, uno a uno, se friccionaban el cuerpo con puñados de hierbas. El calor, la falta de aire y la oscuridad me provocaron una ligera angustia. Esta sensación de opresión era aparentemente compartida por mis vecinos que de pronto se mostraron impacientes por salir. Después de un rápido cambio de opiniones se decidió que las mujeres, que estaban más espantadas, serían evacuadas en primer lugar, aunque algunos hombres insistieran en pasar antes que ellas. Los que se sabían zambullir eran dirigidos por los guías hacia la entrada del canal que era difícil encontrar entre las rocas. A los otros los llevaban sobre las espaldas hasta la abertura por donde debían arrastrarse. Los dos guías, constantemente obligados a zambullirse para ayudar a los peregrinos a encontrar la salida, no se detenían sino el tiempo necesario para retomar el aliento. Cuando estuvo todo el mundo afuera, Lorgina y las otras mujeres cuya gordura les impedía el acceso a la caverna se remojaron en la fuente.

Después de haber dado a los bañistas tiempo para secarse y volverse a vestir, Lorgina los condujo hacia una pequeña charca situada a poca distancia de la fuente de Balan. Apenas llegados, las otras mambo se sumergieron en ella y se friccionaron vigorosamente con plantas medicinales. Mientras procedían a estas acciones rituales, Tullius diseñó sobre la ribera un hermoso vèvè que representaba la culebra Damballah. Como lo había hecho antes, encendió algunas velas que fijó en el hueco de un árbol. Lorgina salió del agua y fue a sentarse sobre un tronco de palmera al borde de la chacra. Permaneció inmóvil unos instantes, con los ojos semicerrados, y después fue sacudida por estremecimientos cada vez más violentos: Damballah la “poseía”. Se agitaron alrededor de ella y, con dulzura y respeto, la ayudaron a volver al agua. Permaneció cerca de la orilla con el agua hasta la cintura, sin volver de su expresión dolorosa. Entonces, sacando la lengua, hizo oír los sonidos entrecortados que se consideran como el lenguaje de la culebra Damballah. Con el índice y el meñique levantados, señalaba a algunas hunsi en la orilla y las asperjaba alegremente cuando ellas, contestando a su llamado, se acercaban. Dos hunsi entraron en el agua y desplegando las banderas de la “Sociedad” se colocaron detrás de “Damballah” para formarle una guardia de honor. Tullius le ofreció un plato con un huevo clavado sobre un montón de harina. Lorgina lo tomó e inmediatamente fue ocultada a las miradas con una sábana. Otras hunsi volcaron sobre ella casi todo el contenido de un frasco de perfume pero, arrancándoselo de las manos, hizo una señal a otras dos mambo para que se acercaran. En testimonio de su favor, el “dios” les volcó perfume en cruz sobre la cabeza. Las hunsi, totalmente vestidas, se le unieron en la charca donde se asperjaron mutuamente. Este juego, sin duda, de carácter ritual, fue seguido por numerosas crisis de posesión, provocadas por él o porque había llegado el momento para que las hunsi recibiesen en su cuerpo al dueño del estanque, el dios Damballah. Pronto dejaron de “silbar” y de sacar la lengua y remontaron el río con Lorgina. Entonces les tocó a los hombres el turno de meterse en el agua. Ellos también se salpicaron entre sí y fueron “montados” por el genio del estanque.

Volvimos a la fuente de Balan, en la que debíamos aprovisionarnos de agua y ofrecer a los espíritus del lugar la comida preparada para ellos. Después que los loa fueron saludados con plegarias y cantos, se arrojó en la fosa abierta al comienzo de la jornada la parte de los alimentos que les estaba destinada. Luego se apresuraron a llenar la fosa y a trazar sobre ella un vèvè. Se repartió el resto de la comida y la ceremonia terminó con un almuerzo a la vez copioso y alegre. El viaje de vuelta fue pródigo en peripecias, debidas al enervamiento de las hunsi al cabo de una jornada en que los placeres de una vacación se había alternado con poderosas emociones místicas. Cuando estuvimos de vuelta en el humfò, las hunsi formaron un cortejo detrás de Lorgina, que dio la vuelta al santuario y se detuvo en los cuatro puntos cardinales para saludar a los espíritus. Además fue a agitar su sonajero y rezar delante de la casa y la entrada del peristilo de Guedé. Finalmente, volcó cuatro libaciones de agua y de ron, delante del “poste-central”. Las mambo se saludaron de acuerdo con la etiqueta del rito rada y las hunsi hicieron piruetas y se prosternaron delante de Lorgina. En el momento en que nos íbamos a dispersar, una mujer que ya en el trayecto había mostrado signos de agitación y se había peleado con sus compañeras, fue presa de una violenta crisis de loa. Se revolcó en el suelo, sacudida por violentas convulsiones. Era Damballah que se manifestaba de nuevo. Su llegada a una hora tan tardía fue sin duda intempestiva, pues la mambo y su acólito se esforzaron para hacer partir al dios.

Entre la búsqueda del agua y la fiesta de Navidad no hubo, que yo sepa, otra ceremonia. Pero durante mis estadas en Haití, concurrí a las celebraciones de Navidad en dos oportunidades, una vez en Puerto Príncipe, en casa de Lorgina y otra en los alrededores de Leogane, en casa de Calixte, un hungan rural. El contraste de las interpretaciones de temas rituales idénticos merece ser subrayado para destacar las variaciones del vodú según el medio en que se lo practique.

Noche de Navidad en Puerto Príncipe

La ceremonia que voy a describir fue conducida de acuerdo con el ritual petro. La orquesta se componía de dos tambores tocados con un ritmo rápido y entrecortado acompañados por silbidos llegados del fondo de la noche. Desde las primeras danzas, el hungan y sus acólitos procedieron a realizar aspersiones de kiman. Se llenaban la boca con un sorbo de este líquido y lo vaporizaban por encima de su hombro, llevando con un gesto lleno de arrogancia el antebrazo sobre el hombro opuesto.

El santuario se llenó de olor a pimienta. Las hunsi, vestidas de rojo y azul, se dirigieron en procesión a la casa de los Guedé donde recibieron paquetes de hojas, que colocaron sobre sus cabezas y, en fila india, volvieron danzando al peristilo. En el momento de entrar en él fueron asperjadas con kiman. Después de algunas vueltas de danza, fueron a arrodillarse delante de una gran cubeta decorada con vèvè trazados con tiza. Depositaron los paquetes de hojas y, antes de levantarse, besaron piadosamente el suelo. Para que las propiedades saludables de las hojas puedan desprenderse, hay que estrujarlas y quitarles el pecíolo previamente. Este trabajo, igual que todos los preparativos de la fiesta, reviste un carácter ritual. Una docena de hunsi se colocaron delante del recipiente y se dedicaron a la tarea, en medio de cantos y de danzas. Lorgina, en el centro del peristilo, emitió un verdadero graznido que fue acompañado por síntomas de aturdimiento: un espíritu petro, no identificado, se había alojado en su cuerpo. Se le frotaron los brazos con perfume y se le ató un pañuelo verde alrededor de las caderas. Las hunsi fueron a saludar al loa y éste contestó a su homenaje haciéndolas dar vueltas. Lorgina —es decir, el dios que estaba en ella— no parecía siempre muy bien dispuesta hacia sus siervas, porque en algunos casos las hacía piruetear con tal brusquedad que perdían el equilibrio. Pero hay que tener en cuenta que ciertos gestos carecen brutales y responden a veces, en el “dios”, al deseo de provocar una posesión.

Hacia las diez de las noche, llevaron al peristilo un mortero decorado con vèvè por dentro y por fuera. Se lo usa para triturar plantas desecadas que entran en la composición del polvo mágico. El olor fuerte y picante que se desprende del polvo y hace estornudar a los que lo toman es debido a la pimpinela y al ogan. Dos hombres, con un pañuelo de seda alrededor del cuello, se acercan al mortero. Cada uno de ellos recibe del hungan —que antes lo ha presentado a los cuatro puntos cardinales— un majadero o mano marcado como el mortero con signos realizados con tiza. Se saludaron cruzando los majaderos y los bajaron alternativamente siguiendo exactamente la cadencia de los tambores. El hungan volvió con ceniza para trazar figuras simbólicas alrededor del mortero. Lorgina, poseída nuevamente por un espíritu, fumaba un grueso cigarro en un rincón. Uno de sus acólitos vaciaba de tiempo en tiempo el mortero, y después lo volvía a llenar con hojas secas. Pasaba la molienda por una criba antes de echarla en una calabaza. Es tan fuerte el poder mágico de esta mezcla que el hombre vaciló en varias oportunidades durante su tarea, como si un espíritu tratara de entrar en él. El polvo no es plenamente eficaz sino cuando contiene carne y sangre de un pollo. El hungan trajo uno, le hizo tocar el “poste-central”, lo “señaló” a los cuatro puntos cardinales, y luego lo colocó contra el borde del mortero donde Lorgina, siempre en estado de trance, le cortó la cabeza de un solo sablazo. El sacerdote chupó la sangre que saltaba del cuerpo palpitante y cortó al animal en varios trozos, que luego echó en el mortero. Los pesados majaderos retomaron su cadencia y, en pocos minutos, el pollo se transformó en una masa informe de plumas, huesos y carne. El mismo hungan lo empapó con ron blanco y le prendió fuego. El surgir de las llamas provocó varias posesiones. Jean-Dantor —es decir, la mujer poseída por el espíritu de este nombre— se apoderó de un niño de tres o cuatro años y, sosteniéndolo por una pierna, lo balanceó durante algunos segundos por encima de las llamas. El chico gritó aterrorizado pero no sufrió ningún daño. Los restos del pollo, tostados por el fuego, fueron agregados al polvo; esto puso fin al rito del “machacar-hojas”.

Los que ayudan a preparar el “baño” esperan que su salud mejore y que su suerte se acreciente. Por este motivo las mujeres se ofrecen de buen grado a romper y estrujar las hojas y los hombres a machacarlas. Gracias a esta colaboración benévola, la tarea se realiza rápidamente. Volcan en la cubeta agua sulfurosa de la fuente de Balan cortada con ron blanco y le agregaron diversos ingredientes destinados a aumentar sus virtudes, como pimienta, pimientos y un corazón de buey picado. Luego se hicieron explotar pequeñas cargas de pólvora al borde de la cubeta, lo que produjo nuevas posesiones.

En el patio ardía una gran fogata, en medio de la que se levantaba una barra de hierro (“la barra” del loa Criminel). El hungan retiró una brasa y la arrojó en el agua del “baño”, que empezó a llamear mientras el hungan, como un cocinero, la removía con una vara de madera. Volvió luego a la hoguera, retiró la “palanca” enrojecida (que había asido prudentemente por el buen extremo) y la arrojó en el baño. En el momento en que se cumplió el matrimonio del fuego y el agua, el loa Brisé se apoderó de Lorgina, cuya expresión cambió súbitamente. Convertida en un dios severo y furioso, se arrojó, con un látigo en la mano, sobre las hunsi a las que fustigó cruelmente, para estimular su ardor en la danza. El sonido del tambor se hizo más anhelante, las danzas más rápidas y más “calientes”. Las hunsi se abandonaban a una exaltación creciente. Muchas de ellas llegaron hasta el mismo umbral del trance. Titubeaban y vacilaban o, de pronto atontadas, permanecían clavadas en su sitio. Sin embargo, ninguna fue cabalgada por un loa. Estaban simplemente “embriagadas” por los espíritus que se limitaban a apoyarse sobre ellas.

Ya que toda la ceremonia se desenvolvía bajo el signo de la magia era normal que se aprovechara para iniciar algunos tratamientos. Un enfermo avanzó con los brazos extendidos hacia el hungan. Éste volcó sobre las palmas de sus manos una carga de pólvora que explotó proyectando una llama enorme. Se echó alcohol encendido sobre las manos de una hunsi, que se las frotó como si se enjabonara. Concurrentes y hunsi se prestaban de buen grado a estas pruebas espectaculares, pero poco peligrosas. El hungan dio después la vuelta a la asamblea con una calabaza llena de polvo mágico, e hizo aspirar a cada uno una pizca. Esta sustancia, se dice, libera a los que la inhalan de las enfermedades físicas y del mal de ojo. Una chiquilla de alrededor de cinco años fue la primera en tomar el baño mágico. Se la colocó en la cubeta y se la friccionó de la cabeza a los pies con hojas. Luego transportaron el recipiente a la casa de los Guedé y todas las hunsi se encerraron para que el hungan y su acólito las lavaran. La ceremonia del baño duró toda la noche, pero el gran pudor de los haitianos me impidió asistir a él.

Noche de Navidad en el campo

Daré ahora la descripción de la misma ceremonia en un medio campesino. Una glorieta de ramas construida para la ocasión hacía las veces de peristilo. La fiesta comenzó con la consagración de una enorme hoguera, destinada a arder toda la noche. Su ubicación había sido señalada por un vèvè: un círculo cortado por ocho rayos que se prolongaban más allá de su circunferencia. Algunos troncos de árboles dispuestos sobre estos rayos salían desde ese centro donde se habían amontonado brasas y leña menuda de pino. El hungan vaporizó kimanga con la boca según el siguiente orden: tres veces por encima de su hombro, con el brazo doblado, cuatro veces sobre la hoguera, tres veces al aire y de nuevo tres veces sobre el fuego. Un mortero de gran tamaño fue colocado sobre una estera debajo de la glorieta. El hungan lo santificó trazando en el interior y en el exterior algunos vèvè,luego “lo vistió” con tela blanca como se hace a veces con ciertos tambores. Dos grandes majaderos, también cubiertos con signos simbólicos, fueron apoyados contra el mortero. Poco después, todos se acercaron para “la acción de gracia”. El hungan, sentado sobre una silla pequeña delante de los tambores, salmodió una sucesión de Pater, de Ave, de Credo y de Confíteor subrayados por las respuestas de la concurrencia. Pasó sin transición de Dios y de los santos a los loa y recitó una larga plegaria en la que las palabras en “créole” alternaban con pasajes en “lenguaje”.

Tres versos de esta interminable invocación quedaron grabados en mi memoria. El primero es, en su simplicidad, una emotiva evocación del despertar matutino en una aldea africana:

Nâ Guiñê, ju l’uvri, kòk l’ap châté kokoliko

Twa Pater, twa Ave Maria

Wâgolo, ki ménê l’Afrikê sòti nâ Guiñê.

El día se levanta en Guinea y el gallo le canta cocoricó

Tres Pater, tres Ave María

Wangolo, que conduce al africano que ha dejado Guinea.

Esta invocación era acompañada con pitadas estridentes y restallidos secos del “látigo-cache” que se “tajaba” (se hacía restallar) cerca de la glorieta.

La plegaria había durado cerca de una hora y media. Una vez que hubo concluido, se escuchó el ritmo rápido y entrecortado de los tambores petro. Dos hombres, con la parte baja del rostro cubierta con dos pañuelos, uno rojo y el otro blanco, avanzaron hacia el mortero y tomaron los majaderos. Después que les asperjaron los brazos y las manos, comenzaron el “machacar-hojas”, mientras que la concurrencia celebraba a los Gemelos divinos (marasa), que en esta región eran invocados y saludados antes que Legba. El coro pasó luego a los himnos en honor de los loa petro. Los espíritus rara vez dejan de acudir cuando se canta y se danza para ellos. Un atropellamiento en la concurrencia me hizo pensar en una disputa; pero el movimiento anunciaba la llegada de numerosos genios en lucha con sus “caballos” para “montarlos”. Éstos se debatían en el suelo, presa de una crisis, o se arrojaban de un lado a otro en una especie de borrachera sagrada. El tumulto cesó cuando los loa hubieron dominado sus “cabalgaduras”. Los espíritus que se manifestaron fueron Simbi, Simba, Malulú, Kita y Grand-Bois. Dos mujeres habían sido poseídas simultáneamente por Grand-Bois: una era Docelia, la hija del dueño de casa, una negra de alrededor de veinte años, robusta y con la musculatura y los hombros de un luchador de feria. Para parecerse a Grand-Bois había adoptado una máscara feroz. Su pesado mentón proyectado hacia adelante y las ventanas de su nariz dilatadas parecían el hocico de un animal. Se le ciñó de inmediato un pañuelo sobre las caderas y se le quitaron las sandalias. Con una especie de ladrido, saltó sobre el mortero y se mantuvo en equilibrio sobre el borde, con las piernas separadas y las manos sobre las caderas; con la cabeza hacia adelante, sacudía los hombros al ritmo de los tambores, meneándose, vociferando y cantando a voz en cuello, y no se interrumpía sino para exhortar a los machacadores a que redoblaran sus esfuerzos y su velocidad. He aquí algunas coplas de su canto, anotadas al pasar:

Grâ-bwa zilé… zilé o (bis)

Grâ-bwa môté bwa l’alé

Aaa dié

M’alé lâ Grâ-bwa

M’pralé kéyi féyé mwê.[15]

La otra Grand-Bois se trepó a su vez sobre el mortero. Al principio fue rechazada por su compañera que, como hija de la casa, parecía celosa de su posición a la que se consideraba con más derecho, ya que la otra joven era una parienta lejana. Pero, rápidamente reconciliadas, las dos unieron sus voces y sus danzas. Mientras los majaderos subían y bajaban sin detenerse entre sus pies separados, Docelia, arrastrada por su frenesí, se colgó de las vigas del techo, se levantó y permaneció un momento suspendida, agitando sus piernas a compás. Se dejó caer nuevamente sobre el mortero, para volver a comenzar el mismo juego poco después. Las acrobacias de las dos posesas hubieran hecho caer el mortero si no hubieran acudido varios hombres para mantenerlo. Los machacadores no se interrumpieron sino para ser reemplazados o para permitir al hungan que vaciara el recipiente y lo llenara de nuevo. Cada interrupción se indicaba con pitadas. Las cáscaras y las raíces debían ser machacadas antes que las hojas. En el momento en que los paquetes van a ser arrojados en el mortero, son rápidamente orientados hacia los cuatro puntos cardinales y el coro canta:

Féy, o, vini sové mwê

La misè, mwê yé

Oh, hojas, venid a salvarme,

Estoy en la miseria.

Cuando la provisión de hojas se agotó, y la última molienda iba a ser retirada, Docelia saltó a tierra y se extendió sobre una estera. Varios campesinos levantaron el mortero y se lo colocaron a la altura de los riñones. Soportó todo el peso, mientras continuaban machacando el polvo. Tal hazaña necesita una fuerza poco común, pero los fieles la atribuyeron no al mérito de Docelia, sino de Grand-Bois, que, por bondad, había aceptado que este polvo fuera molido sobre su espalda y así adquiriera nuevas virtudes. Después de esta prueba se terminó el “machacar hojas”. Se vació el mortero y se rasparon las paredes para que no se perdiera ni un gramo. Cuando el interior estuvo completamente limpio, el hungan echó ron blanco dentro de él. Lo encendió con un tizón de la hoguera que ardía en el patio. Los machacadores de hojas extrajeron con calabazas el líquido inflamado y lo llevaron a sus labios. Después, hundiendo las manos en el brasero, se frotaron el rostro y los brazos. A veces, los posesos son quienes toman este baño de fuego y pasan las manos inflamadas sobre la cara y el cuerpo del hungan o de los machacadores de hojas. El hungan, tomando una calabaza llena de polvo, dio la vuelta a la concurrencia para distribuir una ración a cada uno. A medida que se desplazaba, era seguido por un concierto de estornudos, porque ninguna mucosa resiste a la acción del polvo. Con esta distribución finalizó la primera parte de la fiesta.

El segundo acto, que debía desarrollarse alrededor de la hoguera, no lejos del peristilo improvisado, se inició con cantos en honor de los loa, especialmente de Maître Cimetière-Boumba. Docelia, siempre poseída por Grand-Bois pero que se había calmado desde que no presidía el “machacar-hojas”, parecía nuevamente inquieta y nerviosa. Se desplomó por fin sobre una silla y se cubrió el rostro con su pañuelo. Cuando lo retiró, había retomado su expresión habitual: Grand-Bois la había dejado. Pero bruscamente, vaciló de nuevo, hizo algunos pasos titubeantes y se dejó caer a tierra donde permaneció extendida, con la mirada fija, y los miembros rígidos. Esta vez, Maître Cimetière la había transformado en “cadáver”. Se procedió de inmediato a colocarle un tocado fúnebre simbólico: le anudaron una banda de tela alrededor de la cabeza, le colocaron algodón entre los dientes, en los orificios de la nariz y en las orejas. Otros bailarines, entre los que había muchas mujeres, se dejaron caer a su vez al suelo y, transformados en cadáveres, fueron aderezados en consecuencia. Pero sus cuerpos fueron pronto recorridos por ligeros estremecimientos que se convirtieron en sobresaltos. Algunos “muertos”, ayudándose con los codos y con los pies, se arrastraron hacia la hoguera. Otros, asperjados con kimanga, se levantaron para ir hacia el fuego, ayudados por el loa Malulú. Éste que quizá había bebido demasiado, se agitaba mucho y se hacía el atareado. La concurrencia, amontonada alrededor del brasero, miraba a los loa con una curiosidad y una diversión temerosas. Además de Maître Cimetière-Boumba, loa terrorífico por definición, había algunos Guédé cómicos cubiertos con sombreros extravagantes y que llevaban, de acuerdo con su costumbre, anteojos negros. Los Guédé, con las piernas tiesas, marchaban de un lado a otro delante del fuego y recitaban obscenidades con voz gangosa. La orquesta había abandonado el peristilo y se había instalado afuera cerca de la hoguera. Desde los primeros redobles de los tambores, los posesos se habían acercado al brasero danzando y, con mucha agilidad, saltaban en medio de las llamas para “bañarse” en ellas. Su permanencia en el fuego era breve y, a pesar de su delirio aparente, tenían la precaución de apoyar los pies sobre la parte de la leña que el fuego no había alcanzado.

Otros Guédé, menos audaces, se mantenían a distancia y continuaban proveyendo el elemento cómico de la representación. Un Guédé, desplomado delante de los tambores, aparentó querer violar a una mujer que estaba sentada cerca de él —farsa con la que obtuvo gran éxito—. Algunos loa, Malulú en particular, trataban de provocar posesiones plantándose delante de algunos espectadores y mirándolos fijo en los ojos. Se apretaban contra ellos y frotaban sus frentes con las de ellos. Pero estos esfuerzos no eran siempre coronados por el éxito. Los Maîtres Cimentière-Boumba, a pesar de la mentonera y del trozo de algodón hundido en su boca, se creían obligados, en su calidad de “cadáveres” vivientes, a emitir estertores lúgubres, en forma semejante a la que los niños usan para asustarse mutuamente. Docelia, vestida con una levita negra y un curioso sombrero chino, mantenía su papel como podía. Aunque se había convertido en un espíritu, no olvidaba sus responsabilidades de niña de la casa y velaba por el orden de la ceremonia. Cada vez que la gente se acercaba demasiado al fuego y molestaba las evoluciones de los posesos, ella las obligaba a retroceder amenazándolos con un tizón encendido. Los Maître Cimetière tomaban a las hunsi de la mano y las hacían piruetear tan bruscamente que muchas de ellas, perdiendo el equilibrio, corrieron el riesgo de caer en el fuego. Un Cimetière tomó la mano de una muchacha y la mantuvo unos instantes sobre las llamas, sin que aquélla —que había sido iniciada— tropezara. Entonces un espectador, exclamó: “Yo jamás permitiría tal cosa, porque una ambulancia no tardaría en venir a buscarme”.

El año anterior no habían faltado los incidentes burlescos. Un loa, Brisé, conociendo el temor de los Guédé por el fuego, había asido a Guédé-nouvavú y había tratado de arrastrarlo hacia las llamas. El pobre Guédé se debatía sin poder zafarse. Cuando sintió el calor de la hoguera en sus pies desnudos, lanzó gritos de angustia. Maître Cimetière-Boumba acudió entonces en ayuda del desgraciado y persuadió a Brisé que tuviera piedad. Éste abandonó su presa, y Guédé huyó en medio de risas y burlas. Las improvisaciones que los posesos representaban alrededor del fuego habían atraído mucha gente. Se amontonaban para ver mejor; los espectadores de la primera fila, empujados hacia las llamas, protestaban y mantenían a la multitud. Del lado del santuario, un llamado repercutió con bastante fuerza como para dominar el tumulto. Era el loa Loco-atisú que había “descendido” sobre Sino, hermano de Calixto, y exigía que la concurrencia volviera a la glorieta. Los tambores cambiaron de ritmo para “saludar” al loa y el coro entonó el canto que comienza así:

Loko-atissu, nu la agoé.

Después, como todo el mundo se demoraba alrededor de la hoguera, Loco-atisú, vestido con una levita negra, se presentó en persona para impulsar el movimiento. Este dios tiene fama de sabio y es ventajoso consultarlo. Dio amablemente la vuelta a la concurrencia: levantando las manos de unos hacia los puntos cardinales, sacudiendo los vestidos de los otros para desembarazarlos de la mala suerte, y no ahorró ni consejos ni reprimendas.

La última parte de la fiesta estuvo totalmente consagrada a la danza. Los Guédé actuaron como alegres compañeros, especialmente Guédé-brave que se sentaba sobre las rodillas de las mujeres, mendigaba en forma desvergonzada, robaba la comida y proponía a los concurrentes que cambiaran sus vestimentas por las suyas. Todo ello con gestos furtivos, huidas temerosas y fanfarronadas.

Docelia, que al principio había sido “montada” por Grand-Bois y luego por Maître Cimetière-Boumba, fue por último presa de Damballah-wèdo. En lugar de los “tt-t-t” habituales del dios, ella gañía o más bien ladraba como un perrillo. Desapareció en dirección del humfò y volvió, vestida de rojo, con su collar de hunsi colgando. Sus ladridos prosiguieron más entusiastas y danzó con el brazo extendido y los dedos de la mano derecha formando cuernos. Se le presentó un huevo clavado en harina, que ella tomó y arrojó. Se rompieron luego en un plato otros dos huevos que ella tragó echada boca abajo. Después de esto pidió bañarse en la fuente del humfò. El hungan se dirigió al loa que estaba alojado en su cabeza, le suplicó que fuera indulgente con su “caballo” y le evitara un baño que, después de las llamas de la hoguera, podría serle nefasto. Damballah desapareció súbitamente para dejar su lugar al dios marino Agüé, al que se apresuraron a abanicar con toallas turcas como a un boxeador desvanecido, porque Agüé tiene calor cada vez que sale del agua. Casi al mismo tiempo, una mujer se revolcó por el suelo, presa de violentas convulsiones. Se arrodilló, rompió la parte superior de su vestido y se lanzó a una danza desordenada con el torso desnudo. Trataron de calmarla, pero ella resistió y retomó su danza frenética. Cuando se consiguió aplacarla tuvo una crisis de lágrimas. Pronto se repuso y bailó hasta que el exceso de fatiga la venció. Un loa niño empezó a llorar para que se le diera de comer. Entre los personajes sobrenaturales que se mezclaron con los bailarines, había un cierto Pierre Boucassin, una de cuyas particularidades es que le gusta el café salado.

Al alba, cuando los tambores se callaron, los últimos danzarines agotados se extendieron sobre esteras. Los “caballos” de los dioses los habían precedido y dormían profundamente. A la mañana, algunos de ellos se despertaron con un loa en la cabeza y continuaron actuando de acuerdo con su personalidad. Pero, en general, ya no tenían el ánimo para eso. Cansados por la agitación de la víspera, los loa vagaban y mantenían conversaciones insignificantes.

A la noche siguiente tuvo lugar otro “machacar-hojas”; los ritos y peripecias del día anterior se repitieron en la misma forma. Las mismas personas fueron poseídas en los mismos momentos y por los mismos loa.

Cuando el “baño” estuvo listo, los hunsi levantaron el pesado recipiente, lo balancearon tres veces y luego simularon, también tres veces, que salían de la pieza y por último, a la carrera, lo llevaron al santuario donde otra vez lo levantaron y balancearon en tres ocasiones antes de depositarlo frente al altar.

El ciclo de las ceremonias, que comienza con la búsqueda del agua sulfurosa y termina con tanto brillo en la noche de Navidad, tiene como fines esenciales atraer, gracias a los “baños”, suerte a los fieles del vodú y permitir a los sacerdotes que preparen, con toda la solemnidad requerida, los polvos mágicos utilizados en sus “tratamientos”. Esta fiesta que llamamos “Navidad”, debido a la coincidencia de las fechas, no es en el fondo más que una ceremonia mágica destinada a captar esta fuerza difusa llamada “suerte” y a alejar los sortilegios. Sin embargo, parece que se han introducido en el ritual mágico algunos ritos adventicios. Son sin duda resabios de otras ceremonias relativas al solsticio de invierno y a la visita de los muertos a la tierra. El papel representado por el fuego, así como la presencia de las divinidades fúnebres, son indicios bastante importantes.

XV. EL CULTO DE LOS MUERTOS

Después de los loa y los Gemelos, los muertos son la tercera categoría de seres sobrenaturales que reciben culto. Pero, antes que un difunto sea promovido al rango de genio tutelar y que se convierta a su vez en loa, su familia debe cumplir diversas ceremonias escalonadas generalmente durante varios años. Las costumbres fúnebres de los campesinos haitianos son muy complejas. Al margen de usos y ritos extraídos de la liturgia católica y observados escrupulosamente, dichas ceremonias están constituidas por una multitud de prácticas dictadas por el temor de los aparecidos y el deseo de alejar al muerto con la mayor prisa. Estrictamente hablando, las medidas de precaución no forman parte del vodú en cuanto sistema religioso. Son precauciones mágicas cuyo origen exacto es difícil establecer y que en gran parte son comunes al folklore europeo y africano. El ritual fúnebre es mucho más rico y también mucho más riguroso si el muerto es un iniciado que tiene un grado en una cofradía vodú.[67]

Sería algo arbitrario describir únicamente las ceremonias fúnebres vodú y de esa manera descuidar u omitir otros ritos que aunque aparentemente no tienen relación con el culto de los loa, son obligatorios para todos los muertos, hayan sido voduistas, católicos o protestantes. Las iglesias cristianas toleran muchas costumbres paganas, o porque ignoran su origen, o porque no osan oponerse a tradiciones fuertemente arraigadas en la vida popular.

Es tan fuerte el temor que los muertos provocan que sus allegados bajo ningún pretexto se animarían a eludir los deberes que la costumbre exige. Para efectuar un buen servicio fúnebre a uno de sus miembros, la familia más escasa de medios no vacila en sacrificar sus últimos recursos. Estos gastos no sólo se justifican por la preocupación del “qué dirán”, sino que obedecen a razones más profundas. Desde luego, nadie pretende que los funerales influyan directamente en la suerte de ultratumba, y sin embargo esta creencia implícita condiciona la actitud ante la muerte. Actitud que se manifiesta bajo múltiples formas. El orgullo campesino no es explicación para la angustia que consume a algunas personas ante la idea de que no serán veladas y de que podrían ser enterradas en un féretro de tablas rústicas. Todo hombre que se respete prevé sus funerales. Si el ganado que deja le parece insuficiente para cubrir los gastos, indica qué lotes de tierra serán vendidos cuando entre en agonía o inmediatamente después de su muerte. Las necesidades de los herederos son cruelmente sacrificadas a sus obligaciones hacia el difunto. Se me han referido casos de campesinos que a falta de herederos directos han adoptado un niño con el único objeto de asegurarse un buen entierro. Otros por temor de que su familia mezquine la calidad del ataúd, lo hacen construir y lo guardan cuidadosamente en su casa. En un comunicado llegado a la Unesco, un delegado de la comunidad de Marbial agradecía que esta organización internacional les hubiese permitido —con la creación de un taller de carpintería— conseguir féretros a buen precio. No hay razón para sonreír: los muertos son exigentes y estos campesinos —que son muy pobres— se sentían verdaderamente felices porque su carga había sido aliviada.

El desunin

La iniciación tiene como consecuencia crear un vínculo místico entre loa y fiel que hace del espíritu el “maît-tête” de este último. Otros loa pueden poseerlo, pero el que ha sido el primero en hacerlo su “caballo”, queda como su protector particular y su guardián. Este vínculo debe ser roto después de la muerte, sin lo cual los loa se vengarían atrayendo desastres sobre la cabeza de los parientes descuidados. La ceremonia en la que se efectúa la separación entre el difunto y su loa se llama desunin (del francés “sonner”) o “degradación”. Tiene lugar en seguida después de la muerte, pero también puede ser celebrada en el cementerio algunos días o hasta algunas semanas más tarde si no ha sido posible hacerla en el momento preciso.

La ceremonia del desunin comienza con llamados a los loa y termina con una escena que siempre me ha sido referida con una emoción que refleja el miedo que su sola evocación provoca. El hungan, que ha hecho a los espectadores una señal para que se aparten, avanza hacia el lecho mortuorio, se desliza bajo la sábana que recubre el cadáver y se pone en cuclillas sobre él. Mientras sacude su sonajero, reza e invoca a los loa. Después de haber murmurado en el oído del difunto algunas fórmulas místicas, lo llama tres veces en voz alta por su nombre. Entonces se produciría esta cosa sorprendente: un estremecimiento recorre el cadáver que, lentamente, levanta la cabeza y el tronco como si tratara de sentarse, y vuelve luego a caer inerte inmediatamente. No es que el hungan, por medio de su arte haya logrado hacer surgir una chispa de vida sino una simple contracción muscular producida por el loa en el momento en que éste se desprende de los despojos de su servidor. No es extraño que el loa liberado vaya en ese mismo instante a alojarse en la persona que, designada por él, se convertirá en cierta medida en el heredero espiritual del difunto y asumirá frente al dios las obligaciones que él había contraído.

Esta descripción del momento más dramático del desunin se apoya en testigos oculares, desde luego honestos, pero cuya fe los arrastra a interpretar cualquier detalle desde el ángulo de lo maravilloso. Establecer la parte de verdad y de fantasía es difícil. Un maestro haitiano, testigo de un desunin, me contó que el hungan, a caballo sobre el muerto, le tironeaba un brazo para enderezarlo. Sin duda los creyentes transforman esta escena impresionante en milagro. Omito en este capítulo muchos detalles que me contaron mis informantes, porque se refieren a ritos que figuran obligatoriamente en la mayor parte de las ceremonias vodú. En cambio, mencionaré un episodio que tiene lugar poco antes de la partida del loa. El hungan traza con harina una cruz sobre la cabeza del muerto, después pone en un pequeño pote blanco un mechón de cabellos, de pelos y de recortes de uñas (de la mano y del pie izquierdos) sacados del cadáver. También deposita en el recipiente plumas arrancadas a una gallina que ha pasado varias veces sobre la cabeza del muerto. El significado de este rito me parece claro: en el pote blanco se encierra el alma o “buen ángel” del muerto y no el loa como pretenden algunos voduistas. Como el alma del muerto está destinada a convertirse en loa, a menudo se la designa con este término, lo que se presta a confusión. Por medio de una operación idéntica, el hungan hace pasar el alma de los iniciados al “pote-cabeza” y el mago recibe en una botella el alma de los que desean colocarse al abrigo de los maleficios. Cabellos, pelos y recortes de uñas son pues los vectores del alma y su símbolo material. Quien los posee tiene poder sobre su dueño.

El pote que contiene el alma del difunto, cuidadosamente sellado, es colocado en un lugar seguro —generalmente en las ramas de un árbol— hasta el día en que será entregado a las llamas sagradas del bulé-zin.

En la región de Plaisance se “desona” no solamente a los adeptos del vodú, sino también a aquellos que se han destacado en algún oficio. Por ejemplo, se “degrada” a los músicos, a los fotógrafos o a los marinos expertos. El talento o simplemente la habilidad de que habían dado muestras en su vida pasa por ser de esencia sobrenatural, y por lo tanto inspirado por un loa, que debe ser retirado del cadáver.

El arreglo del muerto

El arreglo del muerto se hace después del desunin. El cadáver es lavado con una infusión de hierbas aromáticas, más o menos mágicas, los orificios de la nariz y de las orejas se obturan con tapones de algodón, la boca se cierra con una mentonera anudada sobre la cabeza y los dedos gordos de los pies se atan juntos. Durante estos últimos cuidados, se trata al muerto como si todavía estuviera consciente. Se lo frota con hojas de mamón y el “bañador” le explica que lo limpia para hacerlo más hermoso y que, aun en su estado, conserva la dignidad. Cuando lo viste, si tiene alguna dificultad para ponerle la chaqueta o el pantalón, se excusa y le pide amablemente que lo ayude. Generalmente los miembros del cadáver se ablandan como si el pedido hubiera sido escuchado. Parientes y amigos se acercan al muerto y le encargan mensajes para el más allá. Se supone también que puede llevarse las enfermedades que se le transmiten. Una mujer de Marbial que sufría de pian me confió que había pagado a un “bañador” para que utilizara en ocasión de un arreglo fúnebre el agua en la que había mojado sus llagas. Convencida que el difunto la descargaría de su mal, lo había recompensado con una ofrenda en dinero.

Se rompen o se dan vuelta los bolsillos del muerto por temor de que se guarde algún objeto que le dé poder sobre los miembros de su parentela. También se evita calzarlos para que el ruido de sus pasos no moleste la paz de los vivos. La costumbre de enterrar al muerto con los instrumentos de su oficio se ha conservado en ciertas regiones, pero no está generalizada.

Velatorio

Apenas suena el grito penetrante y rítmico —el rèl— que anuncia a la vecindad que una persona ha expirado, la noticia se transmite de choza en choza y, al cabo de algunas horas, toda la región está informada. Parientes y amigos se apresuran a acompañar al difunto y ayudarlo a pasar alegremente su última noche sobre la tierra. Los “velatorios” son reuniones placenteras y su perspectiva causa alegría a los jóvenes y las muchachas, escasos de distracciones.

Asistir a un velatorio es también un homenaje a la familia, que se enorgullece de la cantidad de gente que comparte su duelo. La habitación es invadida por los veladores que comienzan por dirigirse a la cámara donde se encuentran los hombres de la familia. Les presentan sus condolencias; los parientes agradecen las frases convencionales que les son dirigidas y aprovechan la oportunidad para hablar del muerto y sus virtudes, repetir sus últimas palabras o contar sus últimas acciones. Los consuelos ofrecidos a la familia son invitaciones a la resignación y a la obediencia frente a la voluntad divina. Como la reputación de la casa depende de la recepción reservada a los veladores, las mujeres, dedicadas a su deber de amas de casa, no prestan más que un oído distraído a las palabras de simpatía de que son objeto. Se afanan alrededor de grandes ollas donde hierve agua para el café y el té al jengibre, y van de la cocina a las glorietas para servir a cada uno de acuerdo con su rango. A ratos las parientes más cercanas del muerto —esposas, madre, hermana, hija— que, un momento antes, no manifestaban ninguna clase de dolor, interrumpen sus tareas y lanzan lamentos desgarradores. En estas cortas frases, introducidas por unos way, way patéticos, mezclan palabras de ternura con reproches o alusiones a algún incidente enternecedor y terminan con el nombre del desaparecido seguido de un “Oh” prolongado. Una mujer que llora a su hijo gritará por ejemplo: A la trâché ki red mézâmi (Ah, qué dolor de entrañas, mis amigos), comparando su sufrimiento al del parto. Otra, simulando cólera y desesperación, dirá, dirigiéndose al cadáver de su esposo: “¿Por qué nos has abandonado? ¿Por qué has hecho eso? Mira la situación en que nos dejas…”

El vocero dura sólo algunos minutos y cesa bruscamente. Las lloronas enjugan sus lágrimas y vuelven a sus ocupaciones o retoman, como si nada hubiera sucedido, la conversación interrumpida. Pero, si alguna circunstancia —llegada del féretro, del lavador de cadáveres, o la presencia de un amigo del difunto— reaviva el duelo, vuelven de pronto a sus alaridos. Parientes y amigos las reemplazan, las “sostienen” para emplear la expresión local, cuando se ven obligadas a callarse, agotadas por la fatiga o distraídas por sus deberes domésticos. Antiguamente, lloronas profesionales colaboraban con las mujeres de la casa. Si, durante la velada, se juzga que las lamentaciones no son bastante ruidosas o frecuentes, se critica a la familia y la gente se lamentará de que el muerto haya sido tan poco amado y respetado por los suyos. Se dirá, por ejemplo: “¿Fulano? Oh, no tenía una verdadera familia, porque si la hubiera tenido hubiera sido más llorado en ocasión de su entierro”.

Aquellos con quienes el muerto haya estado profundamente resentido no asistían a los funerales por temor a excitar en el difunto un enojo que se expresaría con signos terroríficos. Antes de morir, una mujer a la que su marido había hecho sufrir mucho, le prohibió que se acercara a su cadáver. El hombre, que consideraba que por decoro tenía obligación de participar en el velatorio, no tuvo en cuenta esa prohibición. No solamente estuvo presente, si no que hasta llevó una botella de petróleo destinada a alimentar una de las lámparas que, en esas circunstancias, arden toda la noche. Nadie se opuso a su presencia, aunque se notó que en el momento de su llegada, el vientre del cadáver se hinchaba.

Durante la noche se renovó la provisión de petróleo en una de las lámparas, pero ésta no se encendió. Se gastaron en vano siete cajas de fósforos. Entonces se dieron cuenta de que el petróleo provenía de la botella llevada por el marido. Se apresuraron a utilizar el provisto por otro: la lámpara se encendió sin ninguna dificultad y brilló durante toda la noche con llama brillante porque, se me dijo, “la misma muerta había sostenido la luz”. En cuanto al intruso, huyó ante la reprobación general.

La más singular, entre las diversiones que alegran los velatorios campesinos, es la lectura cantada del Marseilles, una colección de poemas religiosos cuyo título completo es el siguiente: “Cánticos del alma devota llamados de Marseilles, adaptados a tonadas vulgares”. Contiene, en versos tan ingenuos como vulgares, interminables descripciones de los misterios de la Iglesia, de la vida de los Santos y paráfrasis del Evangelio. Estas composiciones insípidas son cantadas por profesionales del Marseilles los que, sin comprender nada de él, los descifran a la luz de una bujía. Algunas veces, dos cantantes entonan alternativamente algunas estrofas de un poema hasta el momento en que uno de ellos “lanza” un estribillo que la concurrencia repite.

Los tonos en que se canta el Marseilles son de inspiración europea y provienen en parte de la música litúrgica y en parte de las cantilenas, pero el ritmo y el registro recuerdan la tradición africana. Las voces son entonadas y el conjunto sería soportable si los cantantes, con desprecio del unísono, no trataran, cada uno por su lado, de producir efectos vocales, verdaderos rebuznos que, unidos a las lamentaciones, las conversaciones y los batidos de palmas, producen una batahola tanto más ensordecedora cuanto más “hermoso” sea el velatorio. La mayor parte de los adultos juegan al dominó y a un juego de cartas llamado “tres-siete” o “madera sobre la nariz” debido al castigo infligido al que pierde, que debe apretarse la nariz con una varilla de bambú hendida. Los que prefieren al juego los placeres de la charla conversan alegremente, y hasta hacen bromas sobre el muerto. Sirva de ejemplo esta observación que yo mismo escuché: “¿Han observado la cantidad de mujeres que han venido a este velatorio? ¡Es porque al muerto le gustaban mucho!”

Los jóvenes organizan aparte juegos llamados “placer” (plezi) que adquieren un valor ritual por el hecho de estar asociados con la muerte. Pero si el difunto era muy viejo y muy respetado no hay diversiones en el velatorio.

El entierro

El muerto debe dejar su casa antes del alba, porque de lo contrario un miembro de su familia no tardaría en seguirlo. En el momento de traspasar el umbral de la casa mortuoria, los que llevan el féretro, como si de golpe se encontrasen sin saber qué hacer, avanzan y retroceden tres veces. Se detienen, lo necesario para que un “padre del monte” bendiga al muerto, entone unos cánticos y masculle unas plegarias; después se dirigen a toda velocidad hacia el cementerio, procurando desorientar al muerto con vueltas y bruscos cambios de dirección, para impedirle que encuentre el camino de su casa. La inhumación presidida por el “padre del monte” se efectúa de acuerdo con el ritual católico, pero antes de depositar el ataúd en el fondo de la fosa, por un exceso de precaución, se lo hace dar vuelta otra vez. Todos los que han tocado el féretro, antes de volver a su casa, se lavan las manos con una infusión de hojas de ricino, arbusto al que se atribuyen propiedades purificadoras.

Los días posteriores al entierro, la familia del difunto vive bajo la amenaza de una vuelta del muerto que, a pesar de todos los ardides puede aparecerse a los vivos. Se lo imagina asustado por la soledad y atormentado por el deseo de llevarse con él a un ser querido. Respecto a esto, nada más temible que la ternura de los padres hacia sus hijos, pues no pueden resignarse a dejarlos en este mundo. Por eso se los protege trazándoles en la frente una cruz con añil, o atándoles alrededor del cuello pedazos de vestimentas que pertenecieron al difunto, aunque este talismán es peligroso porque se corre el riesgo de atraer al muerto en lugar de alejarlo. Las bolsitas con ajos son consideradas como remedios soberanos contra los ataques de los aparecidos. Al niño que ha perdido a su madre se lo obliga a besarle la frente y a ponerse a caballo sobre el cadáver. Una lámpara encendida sobre la tumba de un niño le impide ir en busca de sus hermanos o hermanas. Pocos días después del deceso comienza una novena, llamada “últimas plegarias”, a la que los parientes y amigos están obligados a concurrir todas las noches. Se reza en la casa mortuoria en donde se ha arreglado un altar en un rincón de una habitación. Sobre una simple mesa cubierta con un mantel bordado y bajo un dosel, se colocan grabados, crucifijos y flores. En el suelo se han dispuesto calabazas y platos que contienen alimentos reservados al muerto y que, el noveno día, serán arrojados cerca de la choza. Dichas ofrendas constituyen la única nota pagana de estas ceremonias, que atañen exclusivamente al “padre del monte”. Éste recita plegarias francesas y latinas, seguidas por cánticos que la concurrencia retoma en coro. La última noche las plegarias revisten un carácter más solemne. Son interrumpidas por ruidosas manifestaciones de dolor, por los way, way de los parientes cercanos del muerto y por escenas de desesperación histérica. El “padre del monte” canta un Libera en el cementerio y se levanta una cruz sobre la tumba permanente.

Ceremonias celebradas en los santuarios cuando muere un miembro de una cofradía

Así como la familia tiene la obligación de organizar un velatorio y una novena cuando pierde a uno de sus miembros, la cofradía vodú —equivalente espiritual de una familia—, a la muerte de un iniciado o de un dignatario, debe cumplir ciertos ritos que corresponden al velatorio, y a las “últimas plegarias”.

El único velatorio vodú al que concurrí tuvo lugar en casa de Lorgina cuando murió una de sus hunsi. Las mujeres de la cofradía, vestidas de blanco, con la cabeza cubierta a la vez con un pañuelo y un sombrero de paja, estaban sentadas alrededor del peristilo frente a Lorgina cuyos cabellos estaban recogidos con un pañuelo negro. Su asistente, el hungan Tullius, completamente vestido de blanco, desempeñaba las funciones de jefe de coro. Durante largo rato las mujeres, bajo la dirección de Tullius, golpearon las manos con un ritmo simple y lento, sin moverse de su lugar ni proferir un sonido, siempre clavadas en sus sillas. Luego con una voz monótona cantaron los estribillos de los cantos funerarios entonados por Tullius. Las luces del santuario estaban apagadas; sólo ardía una vela solitaria fijada, en el “poste-central”. La tristeza de los himnos, las tinieblas, el silencio concentrado de los espectadores daban a esta manifestación una dignidad que no hacía prever el estrépito que seguiría. Una de las hunsi, hasta entonces tranquila, se enderezó de pronto y, con la boca entreabierta y los miembros rígidos, se desplomó en el suelo. Se apresuraron a levantarla, pero unos instantes más tarde otra hunsi lanzó unos gritos agudos, levantando los brazos por encima de su cabeza. Ésta fue la señal de una escena de desesperación colectiva. Los gritos, los llantos, las gesticulaciones desordenadas llegaron al paroxismo cuando el jefe del coro “lanzó” un canto que trataba de la muerte de una hunsi-kanzo. Las mujeres se esforzaban en cantar en medio de sus sollozos, pero las lágrimas las ahogaban. Sólo los hombres pudieron continuar a pesar de la emoción que los embargaba. Poco a poco la calma se restableció. Las hunsi secaron sus lágrimas y volvieron a cantar y a golpear las manos como si nada hubiera sucedido. La ceremonia terminó media hora después como había comenzado, con golpes de manos. Transcurrieron el resto de la noche en el santuario, bebiendo café y charlando alegremente.

Si estos velatorios se distinguen de los que tienen lugar en los domicilios particulares, en cambio las “últimas plegarias” se dicen todas las noches en el peristilo. También se levanta un altar y un “padre del monte”, pagado por la mambo, oficia allí durante nueve días.

El rito del “casser-canari”

El canari es una jarra que, en el norte de Haití, se rompe solemnemente al final de los funerales. Este rito es desconocido en el sud. Fue, sin embargo, intercalado en el bulé-zin que el hungan Abraham celebró en 1947 en honor de su reina cantarina Marie-Noël, la cual era originaria de Gonaives donde se practica el “romper la jarra”. Abraham había decidido que sería honrada según la costumbre de su tierra. Es muy posible que el rito haya sido interpretado por este hungan en una forma bastante libre y que no corresponda exactamente a su forma tradicional, pero no por eso deja de darnos una idea aproximada.

La ceremonia comenzó con la consagración de la jarra. Primero la lavaron con decocciones de plantas medicinales, luego recibió alimentos sagrados (pedazos de cazabe, maíz tostado, bizcocho), plumas de gallo, y hojas de tabaco. Las paredes exteriores fueron asperjadas con ron blanco y cola mientras el hungan sacudía durante largo rato su sonajero por encima de la boca. Después fue llevada en procesión y presentada a los altares y a los “árboles-reposo”. A partir de ese momento ya estaba dotada de una nanm —espíritu, o fuerza mística—. Sobre el tejido que la recubría se arrojaron granos de maíz, que se ofrecieron a la voracidad de dos gallos.

La jarra, colocada cerca del altar, había sido cubierta con una gran calabaza dada vuelta. El hungan fue a sacudir su sonajero por encima de ella y la golpeó con una varilla. A esta señal, un grupo de hunsi utilizaron unas varillas que les habían entregado para golpear la calabaza como un tambor. El coro cantaba:

Kasé kanari a (bis)

Papa Pyé Dâbala

Kasé kanari a

Kasé kanari mwê

Ibo-lele o (bis)

Nâcho Ibo

Kasé kanari mwê

Rompa la jarra (bis)

Papá Pierre Damballah

Rompa la jarra

Rompa mi jarra

Ibo-lele (bis)

Nación de los Ibo

Rompe mi jarra

La jarra se rajó y luego se rompió. Cuando no fue más que un montón de menudos fragmentos, se detuvieron para permitir que el hungan hiciera una libación de ron y de cola sobre los restos. Después de esto, reiniciaron con gran entusiasmo el martilleo de los trozos:

Hunsi kâso yo

Gadé n’alé

Nu kité régrèt

Kòté nu kité kay-la

Na mê lésé yo fè

Mari-Noel u alé

Mari-Noel kòtè u kité loa-yo

Sé nâ Giné u alé

Hunsi kanzo

Mira dónde vamos

Dejamos los pesares

Donde usted deja esta casa

En la mano del dejar hacer

Marie-Noël has partido

Marie-Noël dónde has dejado tus loas

Tú te vas a Guinea.

Una vez que la jarra estuvo reducida a polvo, el hungan trazó sobre ella unas cruces con ceniza y la rodeó con un círculo de harina.

Cuando se hizo llamear las ollas del bulé-zin, el hungan, recogiendo en una tela blanca lo que quedaba de la jarra, se acercó al foso cavado en el peristilo y, después de haber balanceado el paquete, lo arrojó al fondo del agujero. Se lo recubrió después con ofrendas de alimentos y todos los accesorios de la ceremonia. Las hunsi cantaron en francés:

Tened piedad de su alma

Rezad por todas las mambos

Rezad por todas las hunsi désunin

María, madre de gracia y de misericordia

Rezad por todas las hunsi

Acordad, santa Filomena, Virgen y mártir

Acordadnos misericordia

Gran ángel bueno

Mandadlo al cielo

Gracia, María, gracia.

En los bordes de la fosa se hicieron explotar tres cargas de pólvora y un hombre, provisto de una barra de hierro, rompió toda la alfarería que había sido arrojada en ella. En este momento, el ritmo de los tambores se volvió más violento y más vivo. Las hunsi, arrastradas por el frenesí, recogieron de prisa los restos que cubrían el suelo y las cenizas de los hogares y los lanzaron en la fosa. Cantando y bailando como un verdadero racimo humano, empujaron con los pies la tierra amontonada en los bordes del agujero, que llenaron en contados minutos. Trazaron un vèvè sobre el lugar y sobre la tierra recientemente removida se plantaron las plumas de la cola de las aves sacrificadas.

Es fácil reconocer en estos ritos algunas formas aberrantes del sihun, ceremonia celebrada en Dahomey después de los funerales y caracterizada por los cantos melancólicos y por ritmos particulares tocados con calabazas. La tradición del sihun africano se ha mantenido en ciertos santuarios, pero sólo observan su ritual los más altos dignatarios de la cofradía.

El “bulé-zin” fúnebre

Algunos días después de las últimas plegarias, se celebra obligatoriamente la ceremonia del “arder-ollas” o bulé-zin. Este complejo ritual, que no está específicamente asociado a la muerte, es una ceremonia maestra. Es considerada como indispensable no solamente al final de la iniciación sino también cuando se hacen sacrificios a los loa protectores del santuario, cuando se inaugura un nuevo santuario, cuando se despide al alma de un servidor de los loa, cuando se retiran los muertos del agua para hacer de ellos espíritus tutelares, y finalmente, cuando se conmemora el recuerdo de un difunto. El fuego ocupa en ella un lugar importante, tanto que el instante en que los potes ollas, cuyo interior ha sido untado con aceite comienza a llamear, puede considerarse como el punto culminante de la fiesta, hacia el que tienden todos los demás ritos. Las virtudes purificadoras que se atribuyen a las llamas bastarían para explicar la función del bulé-zin en el ritual, pero ése no es su principal efecto. Confiere fuerza y salud a los que se exponen a la llama sagrada y aumenta el poder mágico de los objetos. Serían los mismos loa quienes, felices de ser acariciados por las llamas de los zin, acordarían fuerzas nuevas como recompensa a sus servidores.

El número de los bulé-zin de carácter fúnebre varía según el grado del muerto. Una hunsi tiene derecho a un bulé-zin, un hungan a tres, de los que el último se celebra un año y un día después de su muerte. El número de ollas “quemadas” para una simple servidora de los dioses es de siete, y de veintiuno para un hungan o una mambo.

El duelo

Llevar luto, igual que el entierro, es un deber del que nadie está dispensado, ni siquiera los niños de pocos años. Los muertos toleran que una familia en la pobreza espere algunos años antes de procurarse ropas negras, pero si comprueban que hay negligencia, se valen de un sueño para comenzar a anunciar su disgusto al heredero directo. Además, es tan peligroso no prestar atención a estos llamados como desdeñar las órdenes de un loa. El muerto también tiene poder para hacer descender un “castigo” sobre la cabeza del culpable, en la forma de una enfermedad o de una mala suerte tenaz. Si una persona no ha podido llevar luto por sus padres, sus propios hijos lo harán en su lugar para no ser objeto de la hostilidad del muerto. El luto heredado tiene siempre derecho de prioridad. Aunque el atraso para cumplir con obligaciones revela a menudo antipatías o rencores secretos, el luto no es asunto de sentimiento. Su naturaleza me fue definida con exactitud por una campesina: “Uno se desembaraza del alma del difunto llevando luto; si no se lo hiciera, el muerto lo ‘tomaría’ y no dejaría de buscar pelea. El que descuida a su padre o a su madre se hace cargo de una pesada responsabilidad.” En cuanto a los loa, éstos evitan a los que están de luto y no les exigen nada, cosa que a veces se les agradece con ofrendas y sacrificios.

Los padres no usan luto por sus hijos, porque no se lleva luto sino por personas de más edad. Las ropas negras son bendecidas por un “padre del monte” y no deben ser lavadas sino cepilladas, porque son de la misma clase que las “vestimentas de devoción” que se llevan para expiar un pecado.

Cementerios y tumbas

Cada “cour” —grupo de chozas, ocupadas por una familia numerosa— posee su cementerio donde se entierran todos los miembros de la parentela, tomando esta palabra en el sentido más amplio, ya que incluye a los aliados, a las concubinas y a veces hasta a los amigos íntimos. Estos cementerios están dominados por grandes cruces, que representan a Baron-Samedi.

Los campesinos se preocupan mucho por descansar cerca de los miembros de su familia, y por ese motivo hacen grandes sacrificios para traer los cadáveres de aquellos que han muerto lejos. El terreno ocupado por el cementerio familiar es un bien indiviso y que no puede ser alienado. Cuando una familia está obligada a vender sus tierras, el contrato estipula que conserva el cementerio y el derecho de enterrar allí sus muertos.

Edificar una hermosa bóveda para un padre es un deber imperioso que debe ser cumplido bajo pena de castigo sobrenatural. Los campesinos ponen todo su orgullo en levantar los monumentos fúnebres más suntuosos para sus muertos y muchos se privan de lo necesario durante años para realizar su ambición.

Blanquear las tumbas cuando la intemperie las ha lavado y arrancar las malas hierbas que las invaden constituye un acto de piedad hacia los muertos y una forma de atraerse su benevolencia. Este deber incumbe a toda la parentela, pero cada rama de la familia se ocupa de sus muertos. Los jefes de familia tienen, además, la obligación de velar sobre las tumbas de los antepasados más lejanos.

La suerte del alma después de la muerte

No hay que procurar encontrar la menor coherencia en las vagas y contradictorias nociones que se refieren al destino del alma después de la muerte. Aunque todo individuo lleva en sí dos almas, la “Grande” y el “Ti-bon-ange”, cada una tiene un destino diferente y, de hecho, se olvida esta distinción. Se habla del muerto como si se sobreviviera a sí mismo bajo la forma de un alma desencarnada.

De las discusiones que he tenido con los campesinos de Marbial sobre la vida de ultratumba se desprende que el “Ti-bonange” no dejaría la tierra sino el noveno día después del deceso, o sea, después de las “últimas plegarias”. Sería él quien se presentaría ante Dios y le rendiría cuentas de los “pecados” de él o la que fuera su guardián. En cuanto a “Gros-bon-ange”, estaría identificado con los fantasmas. No se aleja sino a disgusto de los lugares que ha frecuentado y se demora en la casa mortuoria.

El muerto no atormenta a los vivos sino cuando éstos han sido negligentes hacia su memoria, no han llevado luto, no han retirado los loa de su cabeza o se demoran en levantarle una sepultura digna de él. Se manifiesta en sueños y les expone sus motivos de queja y a los que no hacen ningún caso de sus advertencias les envía un “castigo”. La persona que ha perecido víctima de la venganza de un espíritu, advierte a sus parientes y les pide que paguen su deuda si desean, a su vez, evitar la cólera del loa. Cerca de los cementerios y en los lugares solitarios se está expuesto a encontrar algún zombi (no hay que confundirlos con los zombi de carne y hueso): son las almas errantes de los que, habiendo perecido debido a un accidente, son condenados a permanecer en la tierra el tiempo que Dios les había señalado para vivir. También sería ésta la suerte de las mujeres núbiles que mueren vírgenes. Esta creencia se refiere evidentemente a una costumbre de la que he oído hablar vagamente: parecería que en ciertas regiones —por temor de las terribles aventuras que amenazan a las jóvenes vírgenes más allá de la tumba— se rogaría a la bañadora de cadáveres que las desflorara antes de enterrarlas. Éste es el precio para evitar que sean violadas por loa tan temibles como Baron-Samedi u otros miembros de la familia de los Guédé.

Las creencias católicas sobre la vida futura no preocupan para nada a los voduistas, aunque profesen un catolicismo activo. Por el contrario, se inquietan mucho por la estadía que el muerto (según algunos el “Buen-ángel”) cumple en el fondo de un río o de un lago. El destino de todos los que han practicado el vodú es desaparecer por lo menos un año y un día en una corriente de agua. Después de algunos años sienten la necesidad de salir. Advierten a sus parientes en sueños que ha llegado el momento de retirarlos del agua: sufren frío, dicen, y aspiran al calor del sol y de las llamas del bulé-zin. Su nostalgia de la tierra es tal que si el pariente al que se dirigen no escucha su pedido, le envían una enfermedad grave de la que no se curará sino cuando celebre la ceremonia solicitada. El wété mò na dio (el sacar a los muertos del agua) es una operación larga y costosa, y por ello varias familias se entienden con un hungan o una mambo para que realicen una ceremonia colectiva a beneficio de los difuntos cuya lista proveen. No se trata solamente de pescar a las almas que flotan en el agua, sino de transferirlas a un santuario donde se transformarán en loa protectores.

La ceremonia del wété mò nâ dio que describo se desarrolló en 1948 en casa de Lorgina. Fue observada por Mlle. Yvonne Oddon y Mme. O. Mennesson-Rigaud, que tuvieron la gentileza de transmitirme sus anotaciones.

Desde hacía un tiempo Lorgina recibía mensajes de ultratumba que emanaban de su familia y de antiguos miembros de su “Sociedad humfò”, Ella había postergado el cumplimiento de este deber de mes en mes, o por falta de dinero o simplemente por pereza. Quizás habría esperado más si no se hubiera sentido indispuesta de pronto. Se debilitaba y adelgazaba a ojos vistas. Era demasiado buena mambo para ignorar la causa de su enfermedad: los “muertos” impacientes la habían “tomado” (kêbé). Una noche, después de una ceremonia en honor de su loa protector Aguirualinsú, sintió un violento malestar. Comprendió entonces que no podía demorar más tiempo y al día siguiente decidió celebrar la ceremonia cuanto antes.

Compró seis cántaros (gòvi) y una cantidad igual de “cántaros-refrigerantes” de forma un poco diferente (éstos no tienen otra función que traer frescura a los espíritus salidos del agua). Acompañada por sus asistentes, pasó todo un día en “marcar-en-cruz” estos recipientes, trazando signos mágicos sobre cada uno de ellos. Hecho esto, se vistieron los cántaros con tela blanca. Se ataron ramas de mombin alrededor de ellos, dispuestas en forma tal que sobresalían de la embocadura. Briznas de Aïzan fueron agregadas a esta decoración. Durante el transcurso de estos preparativos, las hunsi vestidas de blanco danzaban y cantaban en el peristilo.

Una tienda (bila), hecha de sábanas blancas, fue levantada bajo un árbol fuera del santuario. Aunque cuidadosamente cerrada, se distinguía en el interior un vasto recipiente[16] de forma cilíndrica. Más tarde nos enteramos de que era una cuba de metal sobre la que se había colocado una plancha y una “lámpara eterna”, es decir, una mecha que flota sobre una capa de aceite.

La ceremonia comenzó hacia las nueve de la noche. Un gran número de loa habían sido saludados por turno con cantos y danzas, cuando la mambo Lorgina hizo su aparición vestida como correspondía a la solemnidad del momento.

Las hunsi extendieron sobre la tierra unas esteras que recubrieron con sábanas y les agregaron unas almohadas bajo las que un asistente trazó unos vèvè. Las hunsi, cantando y bailando, desaparecieron en el santuario. Unos instantes más tarde se oyó un ruido en el humfò. Un remolino en la muchedumbre anunció la llegada de una procesión. Los portaestandartes a la cabeza, a ambos lados de un personaje que llevaba de una cuerda un cordero con el lomo cubierto con un lienzo blanco. Detrás venía un acólito de la mambo, blandiendo una paloma blanca. Unas hunsi llevaban un sillón decorado con chales y cortinados sobre el que se habían colocado los cántaros destinados a las almas de los grandes hungan. Las seguían otras hunsi, bailando con un cántaro sobre la cabeza. Daban vueltas, volvían sobre sus pasos o se tambaleaban “embriagadas” por los loa. A medida que iban llegando cerca de la tienda, se las enviaba a extenderse una al lado de otra sobre las esteras, después de haber depositado el cántaro junto a la almohada. Luego se las recubrió con una sábana, de modo que la forma de sus cuerpos se distinguía vagamente.

Como no dejaban de charlar debajo de sus sábanas, fueron agriamente reprendidas por la mambo. Sin embargo, en el peristilo, algunos grupos seguían cantando y bailando. El acólito de la mambo, Tullius, se acurrucó cerca de las hunsi delante del sillón. Llevaba una bufanda rosada y en la cabeza una vincha blanca y azul. La mambo, sentada contra la tienda, con la cabeza apoyada sobre la tela, daba la espalda a la concurrencia. Tullius recitó un “Padre Nuestro” y mantuvo un instante su paloma encima de la sábana. Pronunció luego otras plegarias católicas: un “Ave María”, un “Credo” y una serie de letanías en honor de numerosos santos. De acuerdo con la costumbre la concurrencia repetía el estribillo. Finalmente, Lorgina agitó su campanilla e hizo apagar la luz eléctrica. Otra mambo tomó un sonajero que sacudió durante toda la ceremonia. Lorgina, pasó la cabeza por la abertura de la tienda, e invocó a los loa “maît’tête de los muertos”, para que la ayudaran en su empresa. Pronto se percibió netamente una gruesa voz enronquecida: era papá Loco que venía a asegurar su concurso y a averiguar noticias. Después Lorgina entró en la tienda. Uno de los concurrentes salmodió un canto que anunciaba a las almas de los muertos que se las iba a retirar del agua.

¡Hé, âhé, hé âhé, hé, hé, hé!

Ti-mun-lâ yo, m’pralé wété

Ti mun lâ-yo la dlo

¡Hé, âhé, hé âhé, hé, hé, hé!

A estos niños, yo los voy a retirar

A estos niños fuera del agua

Se oyó un ligero gluglú y luego gemidos lastimeros. Las palabras que los acompañaban eran difíciles de captar pero la voz de Lorgina que hacía preguntas dominaba a todas las otras. Después, de nuevo se escucharon gemidos y quejas. Lorgina ordenó que se abrieran los cántaros. El primer muerto que contestó era un hungan llamado Romain, que había fallecido algunos años antes. Su voz estaba muy enronquecida; era una farfulla acompañada con ásperos ruidos guturales, que la volvían ininteligible, salvo para Lorgina que hacía de intérprete. Anunció que su alma sería colocada en un cántaro y se oyeron ruidos correspondientes a esta parte de la operación.

Lorgina procedió del mismo modo hacia otros muertos cuyas palabras eran igualmente confusas. Una mujer de la concurrencia al reconocer la voz de su madre estalló en sollozos y exclamó: “¡Ay, mamá!” y, a determinada pregunta, contestó: “Sí, mamá, él está allá.”

A medida que los muertos “aparecían” bajo la tienda, se informaban sobre sus parientes. Éstos se apresuraban a satisfacer su curiosidad: “Sí, gritaban, Fulano está aquí”, o “No, se encuentra en otro lugar.” Un padrino reprochó a su ahijado su conducta poco caritativa hacia él: “Me decías que me querías, pero eso no te ha impedido que me dejaras morir en el hospital.

—Dejemos eso, contestó el ahijado molesto, lo que pasó, pasó.”

Entre los muertos que se amontonaban en la cuba con agua se manifestó una vieja, madre de dos gemelos que estaban presentes entre la concurrencia. Cuando Lorgina les hizo saber que su madre estaba allí, se pusieron a sollozar tan fuerte que apenas podían contestar a las preguntas que les formulaba. De pronto, una voz angustiada preguntó: “Mamá, tú no me llamas; me has olvidado.” Era una hermana de los gemelos cuya existencia, sin duda, Lorgina había olvidado. Hizo que le dijeran a la muerta: “No hija mía, no te he olvidado.” Después agregó: “Mira tú, hermana Ramirène, tu madre te hace decir que debes llevar a Dédé a casa de Lorgina para que ella pueda cuidarla. Me entiendes, niña, estás en las manos de Lorgina.” Esta última preguntó luego qué canto debía “enviar”, o en otros términos, cuál era el maît’tête de la muerta.

Se presentó otro muerto, y aunque Lorgina lo designaba con varios sobrenombres, no fue reconocido por la concurrencia sino cuando ella declaró que era un invertido (masisi). El muerto se dirigió a un hungan, su amigo de otro tiempo, que le contestó de inmediato. El siguiente muerto también había sido un pederasta notorio. Dirigió a un hungan reproches con relación a cierta historia que se había desarrollado “detrás del campo de aviación”. Las risas que estallaron por todos lados indicaban que el público estaba al corriente del asunto. El hungan se tomó la cuestión muy en serio y pronto se lo oyó hablar con lágrimas en la voz, y llorar junto con el muerto, el que, confundido, farfullaba cada vez más mientras sollozaba.

Después le tocó el turno a una vieja abuela, charlatana incansable. Luego de haberse enterado de las novedades de su familia, inquirió sobre la pequeña olla y la ropa que había dejado. Se le contestó, no sin impaciencia, que la ropa había sido distribuida y que la olla, a fuerza de ser usada, se había roto.

Cuando se retiraron del agua dieciséis muertos, Lorgina quiso poner fin, por esa noche, a la ceremonia: pero el último “muerto” intercedió en favor de un cierto “Mazut” que, según decía, “estaba detrás de él”. Lorgina hizo notar que no tenía más cántaros disponibles. Algunas voces indignadas se levantaron entre la concurrencia: el muerto, gritaba, era un “gran negro”, no se podía hacerlo esperar. Si se presentaba era necesario atenderlo; él tenía en la cabeza a Guédé Jean-Simon Brutus. Se acusó a Lorgina de injusticia. Ésta se enojó y salió de la tienda para encararse con los que provocaban el desorden. A continuación casi se produce un tumulto. Pero una vez que se encendieron de nuevo las luces, todo se calmó. Se pidieron voluntarios para transportar el sillón con los cántaros. Otros retiraron las sábanas que cubrían a las hunsi y las ayudaron a levantarse. Se pusieron nuevamente en fila y avanzaron, con su cántaro sobre la cabeza, vacilando como presas del vértigo o saltando sobre un pie. Después de haber ejecutado una danza alrededor del “poste-central” se introdujeron en el santuario para depositar las jarras sobre el altar de los dioses.

La ceremonia de las “ollas (zin) que arden” fue celebrada algunos días más tarde. Las jarras, solemnemente llevadas bajo el peristilo, fueron pasadas a través de las llamas que se levantaban en el interior de los zin. Con la misma pompa, las hunsi se dirigieron en cortejo a colocarlas de nuevo sobre el altar.

Cuarenta y un días después de su salida del agua los muertos contenidos en los gòvi reciben ofrendas de alimentos que reparten con los fieles. Desde ese momento, son tratados como genios tutelares, especie de loa menores, que velan sobre su parentela y que, a cambio de sacrificios escuchan las plegarias de las personas de su sangre y les contestan cada vez que ellas los invocan.

Ofrendas a los muertos

Las ofrendas ofrecidas a los muertos en ocasión de las ceremonias religiosas llamadas “comida-muertos”, consisten en alimentos que deben ser cocidos sin sal (mâjè avoy) y preparados únicamente por hombres. Cuando prestan sus servicios a los muertos de una familia extraña, los cocineros corren el riesgo de provocar los celos de sus propios muertos; por ese motivo exigen un salario que les permitirá aplacar su cólera por medio de sacrificios. Los muertos de Guinea, es decir, los antepasados de África, reciben un guiso especial a base de carne de buey, patas de cerdo, maíz y porotos colorados.

Cuando se sirve una comida a los muertos, se prepara la mesa cubierta con alimentos en el interior de una pieza que se cierra durante algunas horas, para darles tiempo a que gusten de aquéllos. Después de las plegarias y de las invocaciones dirigidas a los antepasados y a los muertos desconocidos que han perecido por el hierro, el fuego o el agua, el “padre del monte” o el jefe de la familia golpea tres veces en la puerta y penetra en la habitación. Retira de allí una calabaza llena de alimentos variados que da a los niños de la casa, después de haberla presentado a las cuatro orientaciones, como en la ceremonia de los marasa. Los niños se precipitan sobre el preparado, que se disputan ruidosamente. Otra calabaza es depositada en una encrucijada para Legba. Una vez que los muertos han recibido su parte, los vivos se sientan a la mesa y banquetean alegremente. La “comida-muertos” termina con danzas ejecutadas en honor de los Guédé, especialmente por el banda, y a las que nos hemos referido en el capítulo anterior.

En el norte de Haití, la fiesta de los muertos se une a los grandes “servicios” que las familias celebran en honor de sus dioses. Conocemos el ritual que se sigue en esas circunstancias especialmente por las páginas que el R. P. Peters[68] les ha dedicado, y que yo resumiré brevemente aquí.

Cuando se desea honrar a un muerto en una casa distinta de donde ha expirado, es necesario ir a buscar su alma. Es al “lector”, o sea, al “padre del monte”, a quien incumbe esta misión. Coloca en la cámara mortuoria un recipiente que contiene las comidas preferidas del difunto y, al lado, un tazón cubierto con una servilleta blanca. Se espera la llegada del muerto. Éste termina por manifestarse bajo la forma de un insecto, una hoja, una brizna de paja que cae sobre la servilleta. El “padre del monte” se apresura a recogerla y la lleva al lugar en que se desarrollará la ceremonia. Cuatro personas van a su encuentro con una sábana con la que se hace un dosel por encima de su cabeza. El “padre del monte”, marchando hacia atrás, deposita la servilleta sobre el altar.

La “comida-muerto” que el Padre Peter nos describe está compuesta por ritos que sólo él ha revelado. El “padre del monte” llama dos veces a los “muertos de los cuatro puntos cardinales”. Lee la lista de los difuntos de la familia, deteniéndose después de cada décimo nombre para volcar una libación de ron y cantar algunos cánticos. La nomenclatura de los difuntos termina con esta fórmula extraña: “Toussaint Louverture, entre los muertos para invitar a todos los muertos.” Al alba, una procesión se dirige hacia una encrucijada al son de los cánticos: “Id ángel mío” y “Enviad mi alma”. Al llegar a su destino, el “padre-del monte” anuncia a los muertos que “todo ha terminado, que deben estar satisfechos y que no deben volver nunca a reclamar”. Un “canari” (jarra), envuelta en un trozo de género o en una hoja, se rompe sobre una piedra colocada en medio de la encrucijada. La concurrencia canta en coro: “Vamos a romper la jarra de los muertos.” Todo el mundo regresa precipitadamente sin mirar hacia atrás “bajo pena de atraerse la venganza de los muertos”. De nuevo en los lugares de la fiesta se baila el “bambochard”, sin duda el equivalente del banda.

V
MAGIA Y HECHICERÍA

I. MAGIA Y HECHICERÍA

Muchos haitianos, en su deseo de lavar al vodú de las imputaciones de que ha sido objeto muchas veces, oponen con vigor el culto de los loa a la magia[69]. Tal distinción no es válida sino cuando se da a la palabra “magia” el significado restringido de magia negra o hechicería. En otras palabras, el voduista considera como “mágico” todo rito que se cumple con mala intención, con o sin el concurso de los loa. Este criterio, esencialmente moral, no puede adoptarse aquí. Nosotros consideramos como mágica toda manipulación de las fuerzas ocultas, toda utilización de las virtudes o propiedades inherentes a las cosas o a los seres, toda técnica por la que el mundo sobrenatural se deja dominar, regentear y utilizar para fines personales. Tomada en este sentido, la magia está mezclada en forma inextricable a lo que se insiste en llamar “religión vodú”. Las ceremonias públicas de homenaje a los dioses implican siempre elementos que provienen de la magia, a la que ni plegarias, ni ofrendas, ni sacrificios pueden enmascarar. Por otra parte, la magia presta a la religión tradicional una parte de su ritual y se coloca bajo la invocación de los loa. De hecho, muchos loa venerados en los santuarios más “puros” tienen como función velar por la eficacia de los ritos mágicos. La fórmula “Petro es magia”, grata a los hungan, significa simplemente, como lo hemos dicho, que las artes mágicas pertenecen más particularmente a esta clase de espíritus.

El gran señor de los encantos y de los sortilegios es Legba-petro, invocado con el nombre de Maître Carrefour o “Carrefour”. En efecto, las cruces de caminos sirven de marco habitual a los “trabajos” de los magos; los puñados de tierra que se toman allí se usan como ingredientes de una cantidad de encantamientos bienhechores o maléficos. Ciertos loa, los Simbi, por ejemplo, favorecen la magia blanca: otros protegen y ayudan a los hechiceros: Ezili-jé-rouge, Ti-Jean, Kita-démembré, se distinguen apenas de los espíritus familiares de la hechicería.

Los ritos maléficos, en virtud de las leyes de magia imitativa, deberían actuar mecánicamente. Pero no son eficaces sino cuando uno se ha conciliado, anteriormente, con el Maître-des-Cimetières, Baron-Samedi: el hechicero más poderoso no podría matar a su víctima si Barón no ha “trazado el contorno de su tumba”.

La medicina practicada por los hungan participa de esta ambigüedad. Un “tratamiento” está formado por lo general por interminables plegarias, llamados a los espíritus protectores, ofrendas y sacrificios, actos cuya naturaleza es eminentemente “religiosa”, pero por el contrario la cura propiamente dicha con su ritual simbólico, sus prescripciones complicadas, sus ritos de eliminación, proviene de la magia más trivial. La ceremonia de Navidad, por ejemplo, que, dentro el ciclo de las fiestas vodú, está rodeada de gran brillo, ¿no es una simple operación de profilaxis mágica, cuya eficacia está garantizada por la presencia de los espíritus?

Así como es imposible trazar un límite preciso entre lo religioso y lo mágico, el papel del sacerdote es difícil de distinguir del que representa el mago, o aun el hechicero. El boleo o hechicero no es más que un hungan que se “sirve de las dos manos” o un “negro mazimaza” (hombre de dos caras), que en apariencia cumple con sus deberes sacerdotales pero no vacila en recurrir, si le conviene, a los “loa comprados”. Empujado por el afán de lucro, favorece con procedimientos ilícitos la concupiscencia de sus clientes y aun sus venganzas particulares. Los hungan dignos de este nombre conocen todas las técnicas de la hechicería pues son constantemente llamados para frustrarlas pero, por honradez, se abstienen de utilizarlas. Evitan también todo comercio con los loa-diab y no se apartan de esta línea de conducta sino para proteger a un cliente amenazado por un hechicero o para abatir a un criminal. El hungan que embruja a un ladrón o a un asesino no incurre en el oprobio que alcanzará a un colega que haga perecer, por los mismos medios, a un inocente. En resumen, no son los “conocimientos” y la naturaleza de sus funciones lo que diferencia a un hungan de un hechicero, sino el uso que hace de ellos. Un hungan es “como una tienda: contiene muchas mercaderías…”[70]

¿Merece Haití el epíteto de “isla mágica” que le ha aplicado Seabrook, no por su encanto de tierra tropical, sino porque era, a sus ojos, el país de los hechiceros y de los espíritus? Las historias de sangre y de muerte de este escritor no se compaginan con la alegría y la gentileza del campesino haitiano, con su agudo sentido de lo cómico y su gusto por las bromas. Seabrook sin embargo no ha inventado nada. Las escenas de magia negra que describe con tanto vigor, las muertes misteriosas, el mundo inquietante de los boleo, de los lobizones y de los zombi que evoca están inspirados en relatos de una trivialidad perfecta y que todavía hoy se los oye en el campo y en los barrios populares de Puerto Príncipe. Los ha extraído a manos llenas de un folklore que, sobre este tema, es de una riqueza desconcertante. Pero, creencias y prácticas “folklóricas” no son siempre amables supersticiones. Para muchas personas, son una fuente de inquietudes graves y la causa de grandes gastos. Siembran la disensión entre parientes y vecinos, alimentan odios tenaces y a veces desembocan en asesinatos. El hombre del pueblo está convencido de la eficacia de la magia porque, entre las personas que frecuenta, muchos llevan una doble existencia, una normal y pacífica, y otra criminal y demoníaca. Los mismos protestantes, que a menudo representan el elemento más instruido y más esclarecido entre los campesinos, no dudan del poder maléfico acordado por Satán a ciertos compatriotas suyos. La profunda inseguridad que es el destino de la mayoría de los campesinos y de los obreros los predispone a practicar la magia y a creerse a merced de las fuerzas ocultas. Desde su más tierna edad el haitiano ha oído hablar de los lobizones, de maleficios y de espíritus malignos. Queda entre la gente de la sociedad un cierto malestar y una propensión a dar crédito a las historias más extravagantes: evitan ceder de inmediato a ellas, pero se preguntan, si detrás de todas estas brujerías, no habrá viejos “secretos africanos” que permitirían a los hungan y a los boleo desafiar a nuestra pobre ciencia.

Abandonado a sí mismo, sin grandes posibilidades de instruirse o -de ampliar su horizonte, el campesino permanece confinado en un mundo donde las fuerzas místicas intervienen a cada instante

Cuidémonos de imaginar a todos los “habitantes” como un tipo de primitivo obsesionado por la magia. Muchos de ellos se oponen a estas creencias si no por una actitud escéptica por lo menos por una sana indiferencia. No niegan la existencia de los maleficios, pero no se preocupan más de lo debido. Por desgracia en la sociedad rural no faltan los neuróticos o simplemente los espíritus inquietos y sombríos que están prontos a insinuar que una enfermedad no es “del buen Dios”, que un accidente está rodeado de circunstancias sospechosas y que una muerte se ha producido en condiciones anormales. Son ellos quienes, por sus alusiones a las “gentes malvadas”, se aprovechan de la inquietud o de la angustia para sembrar la duda y despertar las más absurdas sospechas. Los que han sido alcanzados por la desgracia prestan un oído demasiado atento a esas palabras. ¿No es más soportable la pena cuando se transforma en odio? En la vida corriente la amenaza de los encantamientos, de los maleficios y de los sortilegios no son sino otras preocupaciones unidas a las de la sequía y de las cotizaciones del café o de las bananas. Por lo menos la magia tiene la ventaja de ser un mal contra el cual el hombre no es enteramente impotente. Uno se puede proteger por medio de amuletos, de “drogas”, de “grados” y también confiándose a los loa. Éstos velan sobre el servidor fiel y le advierten cuando alguien ha hecho una “cosa mala” (un maleficio) contra él.

La magia ha proliferado en Haití como las malas hierbas en un claro tropical. “Atavismo negro”, se dirá. Por cierto, la herencia cultural de África ha encontrado un clima social propicio, un ambiente de miseria y de ignorancia que, como verdadero invernáculo, favorece el crecimiento de las más variadas especies mágicas. Pero, a fuerza de hablar de África, uno se olvida que la contribución de Francia a la magia y a la hechicería haitianas está lejos de ser desdeñable. Gran número de creencias y prácticas, consideradas africanas, ¡tienen un origen normando, picar do o lemosín! El mundo de la magia europea no es en nada diferente del africano. Los negros adquirieron con mucha facilidad las prácticas y ritos de los blancos con deliberación, ya que, siendo los blancos amos temibles y admirados, su magia no podía ser sino más eficaz. Este prestigio de la magia francesa subsiste intacto en Haití. A los que dudan de esto, les recordamos la reputación de que gozan, en los medios populares, y hasta en la pequeña burguesía, el Grand y el Petit Albert así como La Poule noire. Los hungan sacan una parte de su saber mágico de estos libros, importados de Francia. Al escritor Jacques Roumain, detenido por razones políticas en la prisión de Puerto Príncipe, le fue rehusado el permiso para leer L’ile magique de Seabrook, porque el oficial de guardia temía que utilizara ese libro para evadirse de la cárcel.

El pequeño manual de magia que figura en el apéndice del libro de Seabrook fue encontrado sobre el cuerpo de un rebelde caco, muerto en 1920 por los infantes de marina americanos. La lectura de este documento es decepcionante. No aporta ninguna revelación sobre el arte secreto de los bojeo; no es más que una colección de recetas de buenas mujeres, en parte sacadas de obras de magia popular, que nos da una idea bastante pobre de la originalidad de la terrible hechicería vodú.

Hasta la revisión del Código penal (1953), la práctica de la magia estaba castigada en virtud del artículo 405 redactado como sigue: “Todos los que hagan cuangas, caprelatas, vodú, compèdre, macandale y otras hechicerías serán castigados con penas de tres a seis meses de prisión y una multa de sesenta a ciento cincuenta guadas: a) por el tribunal policial; y en caso de reincidencia, con prisión de seis meses a dos años y una multa de trescientas a mil guadas; b) por el tribunal correccional, sin perjuicio de penas mayores que se les aplicarían en razón de los delitos o crímenes que hubieren cometido para preparar y realizar sus maleficios.”

“Toda danza u otra práctica cualquiera cuya naturaleza sirviere para mantener en las poblaciones el espíritu de fetichismo y de superstición serán consideradas como sortilegios y castigadas con las mismas penas.”

El segundo párrafo de este texto que data de 1864 ha sido invocado a menudo contra la práctica del vodú, pero es evidente que, en el espíritu de sus redactores, se dirige a la hechicería. Desde la época colonial se ha exagerado el número y el poder oculto de los magos. Sin embargo, es indudable que aún en la actualidad muchas personas se dedican a la magia negra en Haití y están alentadas por verdaderos profesionales de este arte. Los sortilegios que se ven en las encrucijadas, los restos de ceremonias misteriosas que se descubren en los cementerios, los pasaportes de lobizones, los objetos secuestrados en los humfò en ocasión de la campaña antisupersticiosa y, de tanto en tanto, los crímenes extraños, inexplicables, prueban que aunque muchas historias de maleficio y de envenenamiento sean producto de imaginaciones extraviadas en realidad se practica la magia negra. A decir verdad, por condenable que sea esta forma de criminalidad, es preferible a la que se manifiesta en asesinatos. Es mejor hacer un maleficio contra alguien que apuñalearlo. Creo que se debe a la hechicería el reducido número de asesinatos en Haití. El individuo que embruja a su enemigo satisface su odio y se evita cualquier acción que en plano de la realidad sería mucho más grave.

Quisiera agregar al expediente de la hechicería haitiana un documento perfectamente auténtico. Es el relato de una tentativa de asesinato cometida por razones mágicas contra un niño de tres meses. El autor del texto es la propia víctima:

“Oí contar muy a menudo a mi madre y a mi abuela la singular historia de mi primer contacto con un hombre-lobo, historia que pudo terminar trágicamente.

“Yo no tenía más que tres meses. Mis padres estaban muy preocupados por la salud de mi hermana Madeleine que arrastraba una tos convulsa sin que los cuidados más asiduos pudieran restablecerla. Un día, hacia las cuatro de la mañana, la joven de servicio que me cuidaba me paseaba por la galería ubicada detrás de la casa. Mis padres oyeron de golpe que yo lanzaba un grito agudo, seguido por quejidos inusitados. Mi madre se inquietó ya que se trataba de uno de nosotros y le preguntó a la sirvienta qué sucedía. Ésta dijo que no había pasado nada, pero que no conseguía calmarme. Mi madre protestó: ‘Estos gritos tienen algún motivo: el chico no tiene costumbre de gritar así, mire si hay algo que lo pincha, le he dicho siempre que no alce al niño si tiene un alfiler en el vestido.’ La muchacha siguió afirmando que ella no tenía alfileres encima y que nada había sucedido. Sin embargo, mis gritos no se calmaban.

“Mi madre me hizo llevar y me desvistió. Sobre mi pecho se podía ver la cabeza de una aguja. Mi padre fue inmediatamente a buscar al doctor Audain que vivía cerca de nuestra casa. Como éste no pudo retirar la aguja que estaba clavada demasiado profundamente pidió un imán poderoso. Yo gritaba y me agitaba en tal forma, que, ante el temor de que se desplazase la aguja y me pinchara el corazón, decidieron practicarme una pequeña operación de urgencia con los medios disponibles.

“La mucama interrogada confesó: que un hungan le había dicho que necesitaba ‘un ángel’ antes de Navidad. Mi familia supuso que primero había tratado de envenenar a mi hermana Madeleine, lo que no pudo conseguir a causa de la atención continua con que se rodeó a la enfermita. Entonces, como el tiempo apremiaba, me atacó a mí.

“No se dio ninguna intervención legal a este asunto. Mi madre, con una súbita repulsión hacia esa mujer que había querido sacrificar a su hijo, le ordenó que partiera de inmediato y que no volviera a presentarse jamás ante sus ojos.”

Es muy conocido en Haití el tipo clásico de maleficio con una muñeca o cualquier otro objeto que simboliza a la víctima, que a veces toma una forma aberrante. El brujo, por medio de encantamientos procura atraer al que se le ha pedido que mate hacia una cuba con agua. Cuando ve su reflejo en ella, la apuñala. Si el golpe lo alcanzó, el agua enrojece enseguida. Naturalmente se puede causar la muerte de una persona si se efectúan ciertos ritos sobre un objeto que le haya pertenecido. A este respecto me contaron la extraña historia que sigue. Un cura de la región de Jacmel había sido llamado de urgencia junto a un viejo campesino a punto de morir. Pero éste era un boleo cuya vida había sido una maraña de crímenes. Entre otras fechorías, confesó al cura que poco antes de caer enfermo lo había hechizado por medio de su manípulo. Le describió el lugar donde lo había escondido y le aconsejó que fuera a buscarlo con la mayor rapidez posible porque, de acuerdo con sus cálculos, el encantamiento debía operar ese mismo día. El cura lo escuchó hasta el final, le dio la absolución y partió con gran prisa a la búsqueda del manípulo. Expiró en el mismo momento en que, habiéndolo encontrado, esperaba deshacer el maleficio. Para ello, hubiera sido necesaria la intervención de un hungan, porque ni siquiera el autor de un encantamiento puede muchas veces detener sus efectos.

El suicidio no es considerado como un acto verdaderamente voluntario, sino como la consecuencia de un estado de alienación mental provocado por un hechicero.

El número de crímenes cometidos en intención por la magia es sin duda considerable, pero quizá es menor de lo que pretende la opinión pública. El que hace hechizar a un enemigo sabe que el secreto de su acto puede ser penetrado por un hungan que, a pedido de la familia de su víctima, no dejará de pagarle con la misma moneda. Cuando los parientes de un muerto suponen que ha habido un “envenenamiento”, no ahorran ni dinero ni esfuerzos para descubrir al culpable y castigarlo con la misma arma que ha utilizado. Y finalmente existe Dios, el “Gran Señor” que ve todo y que no tolera la hechicería. Aunque Dios no castigue al culpable, éste corre el riesgo de indisponerse con sus loa familiares que en señal de desagrado le pueden retirar su protección y abandonarlo sin defensa a los maleficios y a los encantamientos de sus enemigos. Pues el que practica la magia tiene que temer la de los otros. Tales consideraciones detienen sin duda a gran número de personas en el camino del crimen. Otros prefieren al hechizamiento brutal medios más lentos que, aunque criminales, se parecen menos a un asesinato puro y simple. Son los que recurren a los “venenos” provocando enfermedades cuyo desenlace a largo plazo es fatal. Hay quienes satisfacen su resentimiento con el mal que esperan infligir y quedan satisfechos con provocar enfermedades penosas, accidentes o ruinas de los que se saben autores. El boleo, que debe responder a pedidos muy variados, posee un arsenal con muy diversas armas.

Los “trabajos” de los hechiceros se desarrollan en el secreto de los humfò, en las encrucijadas solitarias y al pie de las cruces de Barón en los cementerios. El misterio de que se rodea la magia no impide que muchas buenas gentes se crean muy bien informadas sobre los menores detalles de las prácticas de brujería y sobre la composición de los “venenos” más nocivos. Porque es menos secreta la ciencia de los boleo que el acto de hechicería en sí. Muchas personas poseen muchos conocimientos de magia, sin que eso signifique que la practiquen.

Es inútil decir que nunca fui invitado a una conjuración mágica o a un maleficio. Algunos “trabajos” que he visto correspondían a la magia blanca. Debo todos mis testimonios sobre este tema a diversos informantes, algunos campesinos y otros ciudadanos. Muchas anécdotas me fueron referidas por amigos que pertenecían a la burguesía haitiana. He creído inútil entrar en detalles tan técnicos y tan fastidiosos como la enumeración de los materiales que entran en la composición de un encantamiento. Es fácil recoger, si uno se ocupa de cocina mágica, recetas de esta clase. El caldo de los brujos se prepara en todas partes de acuerdo con fórmulas similares, se trate de hechiceros negros o blancos.

Los brujos más temibles son aquellos que, verdaderos asesinos a sueldo, aceptan matar a inocentes. Hay en la hechicería numerosas maneras de cometer un asesinato.

Los envíos

La más temible de las operaciones de magia negra, de la que la gente del pueblo no deja de hablar, es “el envío de muertos” o “despacho”. El que se ha convertido en la presa de uno o varios muertos que se han lanzado contra él, enflaquece, escupe sangre y se extingue rápidamente. El desenlace de este encantamiento es siempre fatal, salvo que la naturaleza del mal haya sido diagnosticada a tiempo y que un hungan hábil consiga hacer abandonar la presa a los muertos.

Los “despachos” de muertos se efectúan bajo los auspicios de san Expedito al que se invoca, después de haber puesto su imagen invertida, por medio de la siguiente plegaria:

Señor mi Dios, ven a buscar la perdición de Fulano de modo que haya “desaparecido” (sic) delante de mí como el rayo y la tempestad, San Expedito, tú que tienes el poder de expedir la tierra, tú que eres un santo y yo que soy un pecador. Te invoco y te tomo por mi dueño desde hoy. Te envío a buscar a Fulano, despacha su cabeza, despacha su memoria, despacha su pensamiento, despacha su casa, despacha por mí todos mis enemigos visibles o invisibles, haz estallar sobre ellos el rayo y la tempestad. En honor de San Expedito: tres Pater.[71]

El éxito de esta conjuración depende sin embargo de la buena voluntad de Baron-Samedi, el todopoderoso señor de los muertos. El bojeo golpea tres veces su machete sobre la piedra consagrada al dios repitiendo cada vez su nombre. Entonces es poseído por Baron-Samedi que, expresándose por su boca, ordena al solicitante que vaya a medianoche al cementerio y le ofrezca allí bananas y patatas crudas picadas en trozos menudos, delante de la cruz que es su símbolo. Luego habrá que tomar un puñado de tierra para cada uno de los “muertos” que se desea enviar y desparramarlos sobre el camino que su víctima acostumbra a seguir. Poco importa que toque o pise esta tierra: los muertos penetrarán en su cuerpo y no lo dejarán más. También se pueden tomar de las tumbas tantas piedras como “muertos” se desea enviar. Se las debe arrojar luego contra la puerta de la casa que pertenece a la persona que se quiere “matar”.

Existe otro medio para provocar la enemistad de un “muerto” hacia una persona odiada. Cuando un miembro de su familia muere, se introducen subrepticiamente dos clavos en un travesaño de la casa donde se produjo el deceso. El “muerto” no podrá alejarse de allí y por despecho se pondrá a perseguir a sus allegados y en particular al que ha sido objeto del encantamiento. Atenaïze, que se quejaba siempre de ser perseguida por su marido difunto, había descubierto unos clavos sospechosos en un poste de su choza y los había hecho arrancar. Por desgracia uno de ellos había caído al suelo y no había podido ser encontrado. Atribuía todas sus tribulaciones a esa pérdida.

La presencia de un “muerto” en una persona puede afectar no sólo su salud, sino también su carácter. Milo Marcelin[72] cuenta la patética historia de un padre de familia, bueno y honrado, que de la noche a la mañana se transformó en borracho y asesino, porque uno de sus subordinados había “enviado” sobre él a unos “muertos” vagabundos y alcohólicos.

Los que han “enviado” muertos corren el riesgo de que éstos los denuncien, si descuidan su alimento.

El ganado no está más defendido de los “envíos” que los humanos. Sucede a menudo que, por celos o venganza, los hechiceros hacen penetrar un “muerto” en una vaca o un cerdo, que bruscamente parece atacado de locura. Un animal poseído es tan peligroso como una bestia rabiosa, y su dueño, como no puede venderlo, está obligado a sacrificarlo.

El tratamiento para los envíos de muertos

Las enfermedades producidas por un envío de “muertos” son, según los hungan, muy difíciles de curar. Se requieren muchos esfuerzos para hacer soltar la presa de los “muertos”, que se aferran al organismo en que han sido alojados. No hay en eso ninguna exageración, como se verá por la descripción de una expulsión de muertos cuyas peripecias yo pude seguir en el santuario de Lorgina[73]. El paciente sometido a este tratamiento era un cierto Antoine hospitalizado en el humfò de la mambo. Con el color terroso y el cuerpo descarnado, yacía sobre una estera, perfectamente inmóvil como para mantener un débil resto de vida. Algunas semanas antes era un robusto changador de los muelles de Puerto Príncipe. Su historia era breve: después de una súbita indisposición, había comenzado a desmejorar en forma alarmante. Su familia lo condujo a casa de un hungan que diagnosticó un “envío” de muertos. El mago se comprometió a curarlo. A pesar de los honorarios muy elevados que le fueron reclamados, Antoine aceptó. Soportó pacientemente un tratamiento complicado y cruel, entre cuyos tormentos menos duros le quemaron la piel con siete fósforos.

Antoine, viendo que los muertos resistían, cayó en una postración tal que no podía tragar nada más. Sus parientes decidieron entonces llevarlo a casa de Lorgina, suplicándole que lo salvara. Ella no aceptó hasta que el loa Brisé, a quien había llamado, le prometió su colaboración. Consultó las conchillas y supo que tres muertos se habían apoderado de Antoine y que era urgente que los echara.

Dada la naturaleza de la enfermedad, el tratamiento debía efectuarse no solamente bajo la invocación de los Guédé, sino en la casa que se les había reservado. Allí trazaron con ceniza y borra de café sus símbolos: féretro, cruz, pico, pala, martillo y clavos. La estera del enfermo estaba extendida sobre estos vèvè con el objeto de establecer un contacto más íntimo entre él y los Guédé. Diversos accesorios de la ceremonia estaban colocados sobre una mesa: la piedra de Brisé, guijarro negruzco con un espejo adherido en una cara, cinco paquetes de hojas y tres calabazas que contenían maíz y maníes tostados. Se había colocado sobre cada una de las calabazas una vela (una negra, una blanca y una amarilla). Dos “gamelles” (artesas de madera), colocadas bajo la mesa, contenían un líquido pardusco, el “baño”, en el que flotaban los restos de plantas puestas a macerar con hiel de toro.

Lorgina ordenó a sus hunsi que fueran a buscar al enfermo que estaba sentado en camisón en el peristilo, con la espaldaapoyada contra el “poste-central”. Estaba tan débil que casi fue necesario llevarlo. Los “muertos” que estaban en él no cesaron durante el trayecto de desafiar a la mambo, según contaron luego, y de anunciar que no se dejarían echar.

Despojaron al enfermo de su camisón y lo dejaron en calzoncillos, lo extendieron sobre las esteras, con la cabeza apoyada sobre una gran piedra. Se procedió a arreglarlo como si ese cuerpo demacrado y grisáceo fuera ya el de un cadáver. Se le ataron las mandíbulas con una tira de género, se le taparon los orificios de la nariz y las orejas con algodón, se pusieron sus brazos contra su cuerpo, con las palmas hacia arriba, y se ataron sólidamente los dedos gordos de sus pies entre ellos. Sobre su frente, su pecho, su vientre y el hueco de sus manos se echaron granos de maíz y maníes que formaron pequeños montones. Lorgina, tomando por las patas una gallina jaspeada (zinga) y un gallo “rizado” los orientó e invocó a los espíritus. Devolvió las aves a su acólito que los acercó al enfermo haciéndoles picotear los montones de comida, comenzando por la cabeza. El gallo rehusó tocar los granos, lo que era de mal augurio; entonces se repitió la experiencia con otro gallo. Atacó los granos con tanto apetito que se debió proteger los ojos del enfermo contra su voracidad. Las aves fueron colocadas sobre el cuerpo del paciente, dos sobre el pecho y la tercera entre sus piernas. Durante todo este tiempo Lorgina, no dejó de mascullar Credos, Aves y Padrenuestros seguidos por una larga plegaria a San Expedito, y luego lanzó una serie de invocaciones a los loa y fórmulas mágicas que comenzaban invariablemente por: “En nombre de Dios Padre, Dios Hijo, y Dios Espíritu Santo, en nombre de María, en nombre de Jesús, en nombre de todos los Santos, todos los muertos…”

Se levantó, tomó la gallina y un gallo y los pasó largo tiempo sobre el cuerpo del paciente empezando por la cabeza. Actuó con cierta brusquedad y repitió diversos encantamientos, de los que no se captó más que esta frase: “Todo eso que malo es para salir, todo eso que bueno es para entrar.” La mambo y su ayudante se interrumpieron para emitir un pequeño ruido bastante parecido a los silbidos del dios culebra Damballah. El ayudante, con un ave en cada mano, reiteró la operación. Se retrasaba sobre el pecho como tratando de barrer una sustancia invisible. El enfermo se estremeció pero la mambo con un tono autoritario le ordenó que no se sacudiera. Se dirigió a Brisé, a Agiruá-linsú y a los demás loa protectores, e invocó también a les antepasados y los loa-raíces de su cliente. Les pidió que lo “liberaran” y le devolvieran la salud con el “permiso del buen. Dios”. Una última vez se paseó el gallo y la gallina sobre el enfermo y se los abandonó cerca de él tan atontados que permanecieron inmóviles. Fue la gallina jaspeada la que tomó el “envío”. En cuanto al gallo rizado, absorbió el “mal aire” y fue puesto en libertad. Se consideraba que desaparecería misteriosamente algunos días más tarde.

Se pasó sobre el paciente, de la cabeza a los pies, cada una de las tres calabazas que contenían una vela. Se hizo lo mismo con la piedra de Brisé. Lorgina continuaba rezando y haciendo oír sus “tetetete…” Tomó toda el agua del baño que pudo en el hueco de sus manos y la arrojó brutalmente a la cara del enfermo. Éste asustado, se sobresaltó, refunfuñó, y quiso levantarse. Se le intimó que se quedara quieto. Lorgina explicó que no era por su culpa: si se agitaba, era el muerto el que lo movía. Se continuó asperjándolo con violencia, turnándose varias personas para no interrumpir el movimiento. El hombre, chorreando, fue cubierto con hojas y pedazos de sustancias vegetales semidescompuestas. Este baño era una verdadera ofensiva contra los “muertos” a los que se trataba de asustar y cuya resistencia se expresaba por los movimientos desordenados que hacía el poseído. Ante la brutalidad del tratamiento, una parienta del enfermo estalló en sollozos y gritando que no podía más, trató de huir. Se la obligó a que se sentara de nuevo. La mamo ordenó a los “muertos” que partieran y les anunció que si se obstinaban, ya encontraría la forma de expulsarlos. Se colocó ajo en la boca del enfermo que, a fuerza de debatirse se desembarazó de su mentonera y de sus ataduras.

Cayó por fin sobre la estera, visiblemente agotado. La mambo lo llamó varias veces por su nombre: “Antoine, Antoine, ¿eres tú que estás aquí? ¿Eres tú?” El paciente emitió un débil “sí”. De inmediato, el ayudante encendió ron blanco en el plato que contenía la piedra de Brisé y, tomando las llamas en su mano, las hizo correr todo a lo largo del cuerpo del enfermo que se encontraba de pie delante de él. Lorgina, llenando su boca con kimanga, lo sopló bruscamente sobre el rostro de Antoine que quiso protegerse los ojos con las manos. Se le impidió. El “confianza” lo masajeó con vigor y le golpeó con el canto de su mano en los hombros, en el hueco del codo y detrás de la rodilla.

Con estos baños, estas fricciones y estos masajes se terminó la primera parte del tratamiento, que se desarrolló en la casa de los Guédé. El segundo acto tuvo por escena el patio, donde se había cavado una fosa. Se llevó allí al enfermo que, apoyado sobre dos hunsi, caminaba todavía con dificultad. Siete lámparas hechas con cáscaras de naranja ardían alrededor de la fosa cerca de la que se habían depositado tres calabazas. Se ayudó al paciente a descender al fondo del agujero y se le tendió un joven bananero recién arrancado que tomó en sus brazos. La gallina que había servido para el tratamiento fue de nuevo pasada por todo su cuerpo. Lorgina recitó esta fórmula: “Por permiso del buen Dios, los santos, los muertos, por poder de papá Brisé, Mr. Agiruá-linsú, M. Guédé-nuvavú, todos los Guédé, m’ap mâdé la vi pu n’ôm-la, mwê mâbô yabofai, mâdé nu la vi pu nôm-la, m’achté kôtá, m’payé u, m’pa dwé u (os pido la vida de este hombre, yo mambo Yabofai, os pido la vida de este hombre, la compro al contado, os la pago, no os debo nada)”. Terminada la plegaria, la mambo volcó el contenido de las calabazas en sus manos y con ellas frotó el cuerpo del enfermo. Le echó luego el agua de un cántaro sobre la cabeza, después sobre todo su cuerpo y rompió la vasija contra el borde de la fosa. Él se untó su piel con el aceite de las lámparas. La gallina jaspeada, replegada sobre sí misma, fue depositada en el fondo de la fosa contra las raíces del bananero. La gallina enterrada viva debe rescatar la vida del enfermo. Si Baron-Samedi acepta el trato, el bananero muere, pero si rehúsa, el árbol prospera y el hombre perece.

Volcaron rápidamente al fondo del agujero la tierra acumulada en los bordes y después hicieron salir con rapidez al enfermo. Llenaron la fosa de prisa. Se emparejó la superficie y colocaron sobre ella tres lámparas eternas.

Llegó el momento más dramático del tratamiento: el que debe consumar la derrota de los muertos. El enfermo fue vigorosamente friccionado con ron blanco encendido y se hicieron explotar entre sus piernas tres pequeñas cargas de pólvora. Lorgina y sus ayudantes vaporizaron kimanga sobre él, soplando a los cuatro puntos cardinales, mientras resonaban restallidos de látigos. Trajeron una camisa maldyoc, blanca con adornos rojos. Uno de los faldones estaba retorcido y ligeramente quemado. Con el tejido carbonizado se trazaron signos sobre la cara de Antoine. Éste se puso la camiseta y sobre ella el camisón que llevaba al comienzo del tratamiento. Lorgina le ordenó que escupiera tanto como pudiera y que volviera solo al peristilo. Antoine se dirigió hacia allí con paso casi firme. Entonces se le anudó un pañuelo alrededor de la cabeza y se le lavaron los pies con una infusión de hierbas medicinales; después se le hizo beber un té. Antoine declaró sentirse mucho mejor.

La cura fue casi milagrosa. Algunos días después Antoine era otro hombre. Comía con buen apetito y como había recobrado sus fuerzas, no quería permanecer acostado. Al poco tiempo retomó su duro oficio de peón de puerto.

No siempre se necesita un tratamiento tan espectacular para librarse de los “muertos”. La hija de un cierto Florilon sufría de una grave enfermedad que éste atribuía a los “muertos” que su propio hermano había enviado sobre la niña para vengar la muerte de su hijo, crimen que imputaba a Florilon. Éste se dirigió primeramente a los “doctores-hojas”, y después a los médicos de la ciudad que se declararon impotentes. Decidió —con repugnancia porque era un católico ferviente— consultar a un hungan. Éste diagnosticó el mal, prescribió abluciones, “baños” con infusiones de hojas y dio al padre de la pequeña enferma un “detenimiento”, es decir, un talismán para detener a los muertos. Era una botella que contenía hierbas mágicas que debía enterrar cerca de su casa. Se vistió a la niñita con una camiseta paman (con adornos) hecha con bandas de distintos colores sobre los que se habían trazado cruces con añil. La niña se curó, pero desde entonces Florilon juró un odio implacable a su hermano, que lo había obligado a grandes gastos y a endeudarse con un hungan. En la época en que yo lo conocí no había terminado de pagar los honorarios del hungan y temía que si tardaba demasiado su acreedor desencadenara contra su hija los “muertos” que había logrado “detener”.

“Zombi”

Los zombi son personas cuyo deceso ha sido debidamente comprobado, que han sido enterradas a la vista y conocimiento de todos y que se vuelven a encontrar algunos años más tarde en casa de un boko en un estado próximo a la idiotez. En Puerto Príncipe casi todo el mundo —aún la gente instruida— presta cierto crédito a estas historias macabras. Es creencia generalizada que los hungan poseen el secreto de pociones que producirían un estado de letargo tan profundo que no se lo distingue de la muerte. De tanto en tanto, se sabe que un zombi ha sido recogido en un camino y encerrado en un puesto de policía. Se cuenta todavía el caso célebre, recordado por Zora Houston[74], de una joven de la sociedad que, después de varios años de su muerte, fue encontrada nuevamente en una casa de la ciudad; su familia, no sabiendo qué hacer con esta muchacha que había vuelto de ultratumba, la habría encerrado en un convento francés. Zora Houston visitó y fotografió una zombi auténtica que había sido recogida en el hospital de Gonaives. A pesar de las afirmaciones de Mme. Houston, que era algo supersticiosa, parece que se trataba de una loca o una idiota, en la que los campesinos habían creído reconocer a una mujer muerta más de veinte años antes. Yo mismo, en Marbial, pensé que iba a conocer a una zombi. Los campesinos acudieron en estado de viva excitación a buscarme en plena noche para mostrarme una. Encontré una pobre loca de aspecto salvaje que mantenía un silencio obstinado. Los que la rodeaban la contemplaban sin disimular su terror. Al día siguiente la zombi fue identificada: era una demente que se había escapado de la casa en que sus parientes la tenían encerrada.

El artículo 246 del antiguo Código penal se refiere a los zombi:

“Se calificará de atentado contra la vida de una persona por envenenamiento, el empleo que se hiciere contra ella de sustancias que, sin provocar la muerte, le produjeren un estado de letargo más o menos prolongado, cualquiera hubiese sido la forma de empleo de esas sustancias y cualesquiera hubiesen sido las consecuencias.

“Si, debido a ese estado letárgico, la persona hubiere sido inhumada, el atentado será calificado de asesinato.”

Las gentes del pueblo no se preocupan tanto por las formas. Para ellos, los zombi, son muertos vivos, cadáveres extraídos de su tumba por un brujo y despertados por medio de procedimientos desconocidos. Se supone que el hechicero pasa bajo la nariz del muerto una botella que contiene su alma capturada con la ayuda del bañador de cadáveres. Si se teme que un muerto sea transformado en zombi, la piedad familiar exige que se tomen medidas para evitarle esta suerte terrible. De ordinario, se mata al muerto una segunda vez inyectándole un veneno violento, estrangulándolo o disparándole una bala en la sien. Mi colega, M. Bernot, asistió en Marbial a la estrangulación de un cadáver de un muchacho al que se quería arrancar al fabricante de zombi. El encargado de salvar al muerto debe colgarse detrás de él, de modo de no ser reconocido y denunciado al hechicero quien, al perder su presa, trataría de vengarse. También se puede enterrar el cuerpo boca abajo, con un cuchillo en la mano para que apuñale al brujo que turbe su reposo. Por otra parte, como un cadáver sólo resucita si contesta cuando lo llaman por su nombre, hay que impedir que lo haga. Por eso a veces se le cose la boca. Se trata de procurarle distracciones que aparten su atención de las señas que le hace el hechicero, como cuando se quiere “limitar” a un loa, entonces se coloca cerca de él una aguja sin ojo e hilo de modo que le resulte imposible enhebrarla, y se desparraman en su féretro granos de sésamo que se entretendrá en contar uno por uno.

La chispa de vida que el hechicero despierta en el cadáver no lo devuelve enteramente a la sociedad de los hombres. El zombi permanece en esa zona brumosa que separa la vida de la muerte. Se mueve, come, oye, hasta habla, pero no tiene recuerdos ni conciencia de su estado. El zombi es una bestia de carga que su dueño explota sin piedad, forzándolo a trabajar en sus campos, abrumándolo con tareas, sin ahorrarle latigazos y dándole sólo alimentos insípidos. La vida que llevan los zombi es equivalente, en el plano mítico, a la de los antiguos esclavos de Santo Domingo. El hungan, no satisfecho del trabajo cotidiano de sus muertos, los emplea en tareas deshonestas, como la de robar las cosechas de los vecinos. Existiría una clase especial de zombi, llamados zombi-graine, entrenados en robar las flores del cafeto para injertarlas en los árboles de sus dueños.

Se reconocen los zombi por su aire ausente, sus ojos apagados, casi vidriosos y, sobre todo, por la entonación nasal de su voz, particularidad también propia de los Guédé, genios de la muerte. Su docilidad es absoluta con la única condición de que no se les dé sal. Si, por inadvertencia, llegaran a probar un plato que contuviera aunque fuera un grano de sal, la niebla que envuelve su cerebro se disiparía de golpe y súbitamente se darían cuenta de su horrible servidumbre. Este descubrimiento despierta en ellos una inmensa cólera y un incontenible deseo de venganza. Se precipitan sobre su dueño, lo matan y destrozan sus bienes, y por último se echan al camino en busca de su tumba. En el libro de Seabrook[75] se registra la extraña historia de los zombi del hungan Joseph, cortadores de caña en La Hasco. La mujer del hungan, a quien éste había confiado la custodia de esos desgraciados, les dio unos turrones hechos con maníes salados. Los zombi, al adquirir conciencia de su estado, huyeron hacia el valle de donde habían venido. Nadie osó detenerlos porque eran “cadáveres”. Se dirigieron hacia el cementerio con la mirada fija al frente, sin prestar la menor atención a los gritos de sus parientes que los llamaban o se esforzaban por retenerlos. Apenas llegados cada uno se precipitó hacia su sepulcro, arrancando las piedras y la tierra con las uñas. En cuanto hubieron tocado su tumba, se transformaron en carroñas pestilentes.

En Puerto Príncipe me contaron otra historia de zombi. Los protagonistas parece que eran personas de la mejor sociedad. Un “señor” que se dirigía a Jérémie en automóvil, tuvo que detenerse cerca de un caserío para reparar un neumático reventado. Un viejo de perilla blanca apareció bruscamente a su lado y, después de haberle anunciado que pronto sería ayudado por un amigo que no tardaría en llegar (predicción que se realizó en efecto), lo invitó a tomar una taza de café en su casa. Mientras caminaban, el viejecillo, que eran un poderoso hungan, le confesó riendo que él, por medio de un encantamiento, había hecho reventar el neumático, pero le rogó que no le guardara rencor. Mientras tomaban el café en la sala, el hungan advirtió a su huésped que desconfiara de un wanga colocado en su vehículo. El visitante escéptico no pudo reprimir una sonrisa y entonces el hungan herido en su vanidad le preguntó si había conocido a un cierto M. Célestin, muerto alrededor de seis meses antes. Precisamente éste había sido su gran amigo. “¿Quisiera verlo?”, preguntó el hungan. Y sin esperar más, hizo restallar un látigo seis veces. Se abrió una puerta y apareció un hombre en el umbral. Caminaba de espaldas, pero su silueta le resultaba familiar al señor X… El hungan, con voz dura, ordenó al personaje que se diera vuelta. Como no le obedeciera bastante rápido, lo golpeó con el mango del látigo. Entonces el señor X… reconoció a su amigo Célestin. Éste hizo el gesto de tomar el vaso que X tenía en la mano, quien lleno de compasión, se lo tendió pero el hungan lo detuvo de golpe con su látigo recordándole que no había nada más peligroso que dar algo a un muerto de la mano a la mano. El zombi inmóvil y mudo mantenía la cabeza gacha con una expresión a la vez estúpida y desgraciada. El hungan reveló a su huésped que el derrame de sangre que había causado la muerte a su amigo había sido provocado por un maleficio. El hechicero culpable del asesinato le había vendido su víctima por doce dólares.

La historia siguiente es interesante en la medida en que ilustra un esquema propio de este género de anécdotas:

Una joven de Marbial, comprometida con un joven del que estaba muy enamorada, cometió la imprudencia de rechazar con vivacidad las insinuaciones de un poderoso hungan. Éste, ofendido, partió profiriendo amenazas. Algunos días más tarde la joven cayó gravemente enferma y murió en el hospital de Jacmel. El cadáver fue transportado a casa de su familia en Marbial pero, en el momento en que la iban a colocar en el ataúd, advirtieron que era demasiado corto. Fue necesario doblar el cuello del cadáver para hacerlo entrar. Durante el velatorio un fumador dejó caer un cigarrillo encendido sobre el pie de la muerta que se quemó ligeramente. Dos o tres meses más tarde, se murmuró en el valle que la muerta había sido vista en casa del hungan, pero nadie dio crédito al rumor. Algunos años más tarde, durante la campaña antisupersticiosa, el hungan arrepentido liberó a sus zombi. La joven volvió a su casa donde vivió mucho tiempo, sin recobrar la razón. Los que la conocieron recuerdan su cuello doblado y la cicatriz de una quemadura en uno de sus pies.

Los “wanga”

Al margen de los sortilegios que provocan enfermedades incurables, destruyen las cosechas o el ganado, existen otros más anodinos, que sólo provocan molestias pasajeras o males curables. El arma mágica por excelencia es el wanga[17], término que define toda sustancia, objeto o combinación de objetos, que, debido a una operación mágica, está cargado con una propiedad nociva contra una persona o un grupo de personas. Los wanga se llaman también “venenos”. El vocablo es correcto con la condición de no olvidar que estos productos no son tóxicos más que en un plano sobrenatural. La obsesión de los “venenos”, que se remonta a la época colonial, se debe por completo a una confusión entre los venenos verdaderos y los que lo eran sólo mágicamente. Los blancos, obsesionados por el miedo a los negros, tomaron en el sentido más literal la interpretación mágica que se daba a cualquier enfermedad o muerte, que fuese algo sospechosa. En Haití el poder de un wanga a menudo está personalizado. Su eficacia se adjudica entonces a un espíritu ligado al objeto hechizado.

Muchos wanga son objetos que han sido “arreglados” (râje) por un brujo, ele forma tal que su solo contacto produzca el efecto deseado, generalmente una enfermedad. Una de sus propiedades más importantes es que son nocivos sólo para la persona contra la cual han sido dirigidos. Una mujer de Marbial había recibido durante una disputa un bastonazo que no le había hecho gran daño, sin embargo, falleció poco después del accidente, y la gente estaba convencida de que el bastón que la había tocado había sido “arreglado” por su propietario.

Uno de mis vecinos murió como consecuencia de una infección causada por una espina que se le había clavado en el pie. La noche de los funerales, muchas personas me contaron que la espina había sido “arreglada” y depositada por alguien cuyo nombre me murmuraron al oído. Durante una fiesta, una mujer de la familia fue poseída por Zaka que declaró que su servidor había sido envenenado. El dios agregó que no le hubiera sucedido nada si hubiera conservado la amistad de los loa, que le habrían advertido el peligro.

En el campo se desconfía mucho de los pollos desconocidos que penetran de pronto en los corrales. Se supone que están “arreglados” y se recomienda decapitarlos y abandonarlos en una encrucijada.

La siguiente historia, cuya autenticidad me aseguraron, es reveladora del temor que inspira la magia hasta en las esferas más altas de la sociedad. El protagonista, un historiador que yo he conocido, era en esa época miembro del Consejo de Estado. Mientras se dirigía a una reunión en el palacio presidencial, compró mijo para sus pájaros, y lo puso en su portafolios, que por desgracia estaba agujereado y al entrar en la sala, dejó tras sí un reguero de granos. Al ver esto, sus colegas gritaron: “¡Wanga, wanga!” Al día siguiente el consejero de Estado fue convocado por el Presidente que le dijo: “Querido amigo, soy demasiado instruido para creer en estas estúpidas historias de magia negra, pero, sin embargo, considero que mi deber es solicitarle su dimisión”.

Los polvos envenenados también cumplen funciones de wanga. Son muy temidos, pues basta una pizca sobre la ropa de alguien para provocar una enfermedad al que la lleva. Una dosis más fuerte naturalmente es mortal. Hace algunos años los diarios de Haití relataron el contratiempo de un alto funcionario de instrucción pública, que me refirió personalmente el caso. Durante una discusión bastante áspera con el ministro, éste se turbó de pronto y quiso que se fuera; ante la negativa, el ministro se trasladó de prisa al despacho del presidente de la República al que se quejó de haber sido víctima de un atentado mágico. Habría percibido un olor sospechoso y se habría sentido incomodado. No fue necesario más para que el funcionario en cuestión fuera destituido —por lo menos ése fue el motivo que los diarios dieron de su destitución—. Me enteré que ese ministro estaba obsesionado por el miedo a la hechicería. Cuando era jefe del tribunal contencioso, un campesino que había ido a presentar una solicitud llevaba un bastón que hacía girar con un gesto inconsciente. El magistrado gritó en seguida que era wanga. El solicitante fue arrestado y tuvo muchas dificultades para zafarse de esa situación. El mismo personaje, comisario del gobierno en Saint-Marc, se alejó precipitadamente de esa ciudad, pretextando haber visto manos negras que se perfilaban sobre la pared de su habitación y haberse sentido amenazado por -una banda de lobizones.

Magia y riqueza

Los campesinos no se vanaglorian jamás de su prosperidad. Aun los que no pueden ocultarla aparentan quejarse de su suerte y desprecian lo que poseen. Esta prudencia es llevada muy lejos: un individuo al que se felicite por su buen aspecto y su salud protestará con indignación: “Yo gordo, nunca. ¡Ay! estoy hinchado”. El temor a desafiar la suerte se refleja hasta en las fórmulas de cortesía. Al que pregunte por la salud, se le contestará: “No muy mal”. Estas actitudes son muy corrientes en los medios rurales; se encuentra el equivalente en Francia y en otras partes. Lo que es específicamente haitiano es la tendencia a atribuir a sórdidas transacciones con los malos espíritus la riqueza o simplemente el bienestar de los otros. Al haitiano le cuesta admitir que se pueda hacer fortuna sin ligarse con un hechicero. Hay siempre alguien que pretende conocer la naturaleza del contrato diabólico que permitió a determinado “gran señor” acrecentar sus bienes: ser rico es ser brujo en alguna medida. Los eternos celos campesinos se cubren aquí con representaciones mágicas.

Si se da crédito a lo que se oye en el campo, la clientela de los boleo estaría formada más por ambiciosos o desesperados —ávidos de enriquecerse a cualquier precio— que por individuos vengativos. El “punto caliente” que se les vende es generalmente un espíritu. Éste está obligado a servirlos bajo ciertas condiciones. Puede ser también un talismán (piedra, arenque ahumado, etc.) que actúa, ya directamente por una virtud intrínseca, ya por intermedio de un espíritu ligado al objeto, como el Genio de la lámpara de Aladino. Los seres sobrenaturales, auxiliares de los hechiceros, son loa “comprados” o “almas zombi”. Estas últimas son vendidas por los “bañadores” de cadáveres que, aprovechando un momento de descuido de la familia, encierran el alma del muerto en una botella. Las almas más temibles, pero las más eficaces, son las de los muertos que en vida fueron hechiceros.

“Almas zombi” y loa “comprados” son frecuentemente calificados como balea. Esta palabra designa también la categoría de malos espíritus que rondan en los bosques bajo la apariencia de gatos, perros, cerdos, vacas o monstruos que desafían toda descripción. También son baka ciertos loa malvados, tales como Ti-Jean-Pied-Chèche, Ezili-jérouge, Marinette-bois-chèche, etc.

Los baka errantes no siempre atacan a los que pasan; a veces se contentan con perturbarlos revistiendo sucesivamente las formas más extrañas y diversas. La anécdota siguiente ilustra su modo de actuar. Un caballero que viajaba de noche, lejos de todo lugar habitado, vio, sentado al borde del camino, a un niño que lloraba. Lleno de compasión lo subió en ancas para llevarlo a sus padres. El niño creció súbitamente, creció hasta el punto de que sus piernas se arrastraban por el suelo: era un baka, que le dijo: “Eres inocente y por eso no te haré ningún mal. Pero que la lección te aproveche. De ahora en adelante cuando encuentres una cosa como yo, no te ocupes de ella y sigue tu camino”.

Estos monstruos inspiran tal pavor que algunos se quedan muertos en el lugar o bien caen gravemente enfermos a causa de la “conmoción”; existen “guardas” contra los baka, pero lo mejor es no ceder al terror que tratan de provocar. Si se los mira fijo en los ojos, dan vuelta la cabeza y desaparecen.

Se dice que un individuo ha adquirido un “punto caliente” cuando ha tomado un “compromiso”. El acuerdo que liga con los poderes del mal incluye generalmente la obligación de dar como alimento al baka un ser humano, preferentemente un miembro de la propia familia: padre, madre, esposa, hijo o en su defecto, un amigo o un vecino. A decir verdad, el que se compromete no siempre se da cuenta de la naturaleza del negocio propuesto. Para engañarlo mejor, el hechicero utiliza un lenguaje ambiguo en el que “gallo y gallina” significa padre y madre; “un par de pollos”, dos niños; “una botella llena de agua”, una mujer encinta. El embaucado, que, por ejemplo, da los “pollos” solicitados, condena a la muerte a sus hijos sin saberlo. El ambicioso que solicita un “punto” trata con piratas de los que debe desconfiar. Debe procurar descubrir, entre las exigencias del baka las que, bajo apariencias anodinas, encubren ardides; la vida de los suyos depende de su sagacidad; pero, naturalmente, existen siempre individuos depravados cuya ambición hace que sacrifiquen sin escrúpulos a su familia.

La posesión de un “punto caliente” no se logra sin grandes riesgos. Una vez que uno se ha “comprometido” con él, el baka no lo deja más. Creía ser el amo y se encuentra convertido en su esclavo. Permanentemente sediento de sangre humana, el baka no deja de reclamar nuevas víctimas. Nada lo doblegará. Tarde o temprano se apoderará de aquel que, cansado de “dar” seres humanos, trata de sustraerse a su “compromiso”. La expresión “el trabajo pasa los límites” define la situación del aprendiz de brujo que ha perdido el control de su “punto caliente”.

Un relato, que me hicieron en Marbial, ilustrará el destino de los “comprometidos”. Un habitante de Marbial, que llamaremos. Novilius, había solicitado a un hungan un “punto” para enriquecerse. El hechicero le hizo enterrar en un féretro diversos objetos y ofrendas de alimentos. Después pronunció la siguiente plegaria:

“Tierra santa, rey de la Tierra, recibe esta comida con todos estos medicamentos. Este hombre es pobre: que pueda de aquí a un año montar a caballo y contar su dinero igual que un gran negro.”

Un año más tarde, nuestro hombre efectuaba “acrobacia ecuestre” y le pagaba al hungan mil gourdas. Al verse rico, hablaba de buen grado de Dios al que agradecía por sus beneficios, pero descuidaba el “punto”. Durante ocho años, no le dio nada para “comer”. El espíritu maligno, cansado de esperar, “le rompió el cuello” a uno de sus hijos. El padre, a pesar de los grandes gastos del entierro, no tuvo en cuenta para nada la advertencia. Después le tocó el turno a su segundo hijo. Un tercero cayó enfermo. Por último, el cuarto, que había cometido un crimen, fue detenido por la policía y el padre fue obligado a desembolsar una fuerte suma para sacarlo de la cárcel.

Estas desgracias consecutivas le parecieron sospechosas y Novilius volvió a casa del boleo y le dijo “¿Qué he hecho para merecer estos castigos?” El boleo le explicó que el “punto” debía ser aplacado y que, para ello, se necesitaba dinero, mucho dinero. Finalmente, Novilius murió y los pocos ahorros que dejó a su mujer apenas bastaron para pagar el entierro. El espíritu maligno, todavía insatisfecho, se ensañó con la viuda, que murió poco después. A falta de herederos la tierra de Novilius pasó al Estado. El mismo día en que el nuevo arrendatario se instaló en la casa oyó pasos misteriosos en el desván. Por más que exploró la casa de arriba a abajo, no descubrió nada sospechoso. Pero todas las noches, el mismo ruido le impedía dormir. El hombre no pudo soportar más y huyó. Desde entonces, nadie reclama esa tierra que no será ocupada sino cuando alguien consiga congraciarse el espíritu maligno que la frecuenta.

Se puede celebrar con un espíritu maligno un convenio por el que se cede la propia vida después de cierto número de años estipulados por contrato. Vivían en Marbial dos agricultores muy pobres que se ayudaban mutuamente. Un día, uno de ellos dijo al otro: “Amigo, estoy cansado. Trabajo como una bestia y esto no me produce nada. Es necesario que mi vida cambie”. “¿Qué quieres hacer? —le contestó su socio— ¿no ves que estamos condenados para siempre a esta suerte?” “No sé qué haré, pero éste será mi último año de miseria”. En efecto, tres meses más tarde se convirtió en propietario de tres lotes de tierra cubiertos de bananeros. Su amigo quedó sorprendido. Sus cosechas se acrecentaron cuando su compañero compró un camión, y después dos nuevos lotes. Sin embargo, sólo después de su muerte se supo el secreto de su fortuna: había cambiado su vida por seis años de éxito y de felicidad. Al vencer el plazo estipulado, el diab Trou-forban había venido a reclamar su pago.

En Marbial, corrían las habladurías sobre los “compromisos” que los ricos de la región habían celebrado con el diablo y, sobre las víctimas humanas que habrían sido inmoladas.

Hacia el final de mi estada en Marbial, un pobre diablo llamado Jovalis se rompió el cuello al caer de lo alto de un mango al que le estaba sacudiendo los frutos. Este trabajo le había sido encargado por un hungan a cambio de la mitad de aquéllos. El accidente no pareció natural a la familia del muerto ni a los habitantes de la región. Se pusieron de acuerdo para acusar al hungan de haber “dado” a Jovalis, es decir, de haberlo sacrificado, en agradecimiento por la fortuna recibida, al loa maligno que servía. Se decía también que este “asesinato” era la consecuencia de una indiscreción de Jovalis: éste, por azar, habría asistido al sacrificio de un cerdo que el hungan ofrecía a su “punto”, y como Jovalis no había podido frenar su lengua, su imprudencia le resultó fatal. En fin, según una tercera versión, Jovalis habría sido muerto por un primo que estaba de acuerdo con el hungan para hacerlo caer del mango. Los campesinos justificaban su sospecha con una circunstancia extraña: la rama sobre la que se encontraba Jovalis no se había roto; una persona hasta habría oído que a la mujer del hungan le decía: “¿Por qué haces que alguien se trepe a un árbol al que nadie se sube?”. El asesino además estableció su culpabilidad participando en los gastos del entierro…

Después de recoger estos testimonios, me dirigí a la casa del hungan en cuestión para conocer su versión sobre el asunto. Fuera que ignorara las calumnias que corrían sobre él, o que no le importaran, no manifestó ninguna emoción cuando le hablé del accidente de Jovalis. Me aseguró que no conocía al muerto y que simplemente le había permitido tomar algunos mangos. Sin embargo, se lamentaba que se hubiera matado cerca de su casa, porque había tenido que desembolsar cinco gourdes en bebidas y comida cuando la familia había ido a buscar el cadáver.

La siguiente anécdota, de tono casi fáustico, me fue contada como “historia verdadera”. Un gran “maquinador” (mago) de Marbial tenía como discípulo a un joven llamado Amantus. Era un “muchacho batallador” que, devorado por la ambición, no temía ni a los hechiceros ni a los espíritus. Su maestro le demostraba amistad y le había comunicado una parte de sus “conocimientos”. Sin embargo, por prudencia, se cuidaba de revelarle la naturaleza del “punto” —origen de sus riquezas—. Amantus hizo todo lo que pudo para ganar la entera confianza del boko, sin lograr nunca su propósito. Decidió entonces espiarlo día y noche. Su paciencia fue recompensada: descubrió que su poder dependía de una piedra que tenía cuidadosamente escondida. Un día que estaba solo en el humfò aprovechó para robarle. Al día siguiente vio en sueños un perro enorme con cabeza humana que le dijo: “A partir de esta noche, tú eres mi dueño. Tus asuntos marcharán muy bien, porque estás en regla conmigo”. El boko, privado de su piedra, vio declinar su suerte. Perdió un proceso y quedó arruinado. Su discípulo, en cambio, se enriqueció rápidamente y se convirtió en uno de los notables de la región. Una noche, mientras se paseaba por una de sus grandes plantaciones de bananos, una voz le previno: “Es el momento de arreglar nuestras cuentas”. No hizo caso de la misteriosa advertencia, lo que le costó caro: contrajo una enfermedad tan grave que la mitad de su fortuna fue destinada a pagar a médicos y farmacéuticos. Había esperado que una vez curado le sería fácil restablecer su situación, pero una epizootia diezmó su ganado. Abrumado por las deudas, debió vender sus plantaciones a bajo precio y, progresivamente, cayó en la miseria más abyecta. El talismán al dejar de ser el instrumento de su suerte no ocasionaba más que ruina y desgracias. Como no sabía cómo pagar sus deudas con el genio de la piedra ni cómo aplacar su enojo, se refugió en el seno de una secta protestante. Se hizo bautista y, a partir de ese día, no se ocupó más de loa ni de magia.

II. SOCIEDADES DE HECHICEROS

Los campesinos haitianos detestan salir solos de noche. No temen tanto encontrarse con fantasmas o espíritus malignos como caer inopinadamente sobre una “columna” de criminales de un género particular que se llama según las regiones zobop, bizango, galipote, “cerdos sin pelo” o simplemente “sin pelo”, “cerdos grises”, vlanbindingue, bosú, macandal o por último “volatineros”.

Los individuos designados así son hechiceros, que han adquirido un “punto caliente”, como los que hemos señalado en el capítulo precedente y que, además, pertenecen a sociedades secretas cuyos miembros, ligados entre ellos por crímenes cometidos en común, se apoyan unos a otros. Los zobop (éste es su nombre en Marbial) sacan de su afiliación a estas hermandades provechos materiales —la riqueza y sus símbolos: una hermosa casa, un coche de lujo y un viaje a Francia— cosas que por otra parte suelen ser menos importantes que la satisfacción de hacer mal por el mal y de “comer personas” durante sus expediciones nocturnas.

Estas sociedades secretas, herederas directas de las sociedades de hechiceros del África occidental, ¿existen realmente o no son más que el producto de la imaginación popular atormentada por el temor a la magia y a los hechiceros? Los innumerables relatos referentes a los zobop que circulan son de carácter fabuloso, pero no es imposible que algunas personas se asocien en secreto para practicar la magia o que se valgan de la creencia en sociedades de hechiceros para sembrar el terror alrededor de ellas. La prueba de que no se trata solamente de superstición la proporcionan los pasaportes de zobop confiscados en los humfò o entregados a los párrocos por voduistas arrepentidos.

La imaginación popular se ha entregado a las fantasías más siniestras sobre las “sectas rojas”. No existen aspectos horribles o grotescos, disfraces extraños, ceremonias obscenas y sangrientas, crueldades gratuitas, en resumen, rasgos desagradables u odiosos que no se atribuyan a sus miembros. Encontramos en Haití, en pleno siglo XX, las descripciones de los aquelarres que llenaban los expedientes de los tribunales eclesiásticos en tiempos de las persecuciones de brujas. Sólo tomaré de entre los detalles truculentos con que los relatores sazonan las historias de “cerdo gris” y de zobop, los que corresponden a una tradición un poco estable.

Los miembros de las “sectas rojas” no se reconocen por ningún signo distintivo. Son a menudo personas de apariencia dulce y pacífica. Se puede vivir mucho tiempo a su lado sin sospechar su segunda naturaleza. Es el azar el que los denuncia, pero entonces la cólera del pueblo puede ser terrible. Conocí a un francés establecido desde hacía mucho tiempo en Haití, donde había hecho fortuna. Un día fue denunciado como el “rey diablo”. Una muchedumbre furiosa sitió su casa. Hubiera sido masacrado si la policía no hubiera ido a buscarlo y no lo hubiera llevado a la comisaría con la promesa de encadenarlo y castigarlo.

Los zobop cometen sus fechorías durante los aquelarres organizados ciertas noches de la semana, las que, según ellos, les pertenecen. Los que asisten a esas reuniones deben conocer el santo y seña que reclaman los centinelas. El lugar de la asamblea les es indicado por el ritmo agudo de un tamborcito que tiene la curiosa propiedad de que se lo oye a distancias prodigiosas pero no en la inmediata vecindad de una banda de zobop en acecho. También se transmitirían las convocatorias de los hechiceros por medio de piedras entrechocadas, tradición singular si se recuerda que esta contraseña es la de la sociedad secreta de los zangbeto en Dahomey.

Los zobop visten largas túnicas blancas y rojas y llevan coronas de cirios encendidos. Algunas veces se ponen un bicornio de hierro blanco o un sombrero de paja cónico. Marchan en columna, como los soldados, con cirios en la mano y haciendo restallar un látigo; por ese motivo, la palabra “columna”, por sí misma, ha llegado a significar una tropa de la secta. Como los baka, poseen la facultad de modificarse a voluntad: alargan su cabeza, endurecen sus rasgos y se transforman, según sus deseos, en gigantes o en enanos, en machos cabríos, en gallos o en perros furiosos. Se dirigen en procesión a algún cruce de caminos donde celebran una ceremonia en honor de Maître-Carrefour, para tener éxito en sus empresas. Se reúnen en los cementerios donde invocan a Baron-Samedi y le imploran la gracia de matar y comer un “cabrito sin cuernos”. Se agazapan luego en un camino o un puente y acechan a su víctima. Algunos exploradores, provistos de cuerdas hechas con tripas secas, recorren los campos en busca de un viajero que haya sido lo bastante imprudente para continuar su trayecto durante la noche. Las trampas de los zobop son infinitas: a veces fingen la alegría y el comportamiento de una banda de alegres compinches, que vuelven de una fiesta; si conocen el nombre del caminante que desean atraer, gritan: “Viva compadre Fulano…” El interpelado, creyendo que se trata de amigos, se acerca y de pronto se ve rodeado por una banda de “diablos”.

Los zobop no siempre matan a sus cautivos. Si consideran que podrían ser buenos reclutas, les dan a elegir entre una muerte horrible o la adhesión a su cofradía. Pero, ni siquiera en este caso renuncian a su duplicidad acostumbrada. En vez de explicar claramente su proposición, le preguntan al prisionero: “¿Salir o entrar?” Si responde “Salir”, lo matan de inmediato; si, por el contrario, contesta “Entrar”, lo perdonan con la condición de que se convierta en miembro de la secta. Traga un líquido rojizo en un vaso, conteniendo probablemente sangre humana. Como prueba de devoción y a título de derecho de entrada, se le exige además que “dé” un ser particularmente querido. Me contaron al respecto la historia de una mujer que aceptó inmolar a un hijo suyo de unos quince años de edad. Una hechicera, celosa de ella, advirtió al muchacho que iba a recibir la visita de una mujer que trataría de llevárselo; le aconsejó que se inclinara muy profundamente y que dijera: “Buen día, reina”, y luego arrojara un balde de agua a la cabeza de la intrusa. Esa misma noche, el joven fue efectivamente llamado por una desconocida, acompañada por un grupo de personas de aspecto extraño. Vació sobre ella el contenido de un balde de agua; la mujer cayó muerta a sus pies y sus compañeros huyeron. Al examinar el cadáver comprobó que acababa de matar a su propia madre.

Una mujer en Puerto Príncipe que estaba en una situación difícil cometió un día la imprudencia de exclamar: “Con gusto me haría zobop o vlanbindingue para salir de mi miseria”. Notó entonces que un vecino que la escuchaba la examinaba con una sonrisa extraña. A la noche siguiente, fue despertada por cantos y el ruido de un tamborcito, que provenían de una banda detenida frente a su puerta. Miró por el agujero de la cerradura y vio a varias personas vestidas de rojo, con un tricornio sobre la cabeza y velas en la mano. No abrió la puerta. La “columna”, después de haber cantado una canción cuyo estribillo era Aye aye zobop, aye ya aye zobop… retomó su marcha. A la mañana siguiente, la mujer encontró a su vecino que le dijo en tono de reproche: “Y yo que creía que querías entrar en la Sociedad para arreglar tus asuntos…” La mujer, desconfiando, fingió no comprender. Entonces el hombre, que era un zobop, rogó a su esposa que le alcanzara un vaso de vino a la vecina. Ésta rehusó beberlo, pero al ver que su negativa era mal recibida, prometió llevarse el vino a su casa y beberlo más tarde. Por supuesto, no bebió sino se apresuró a volcar el líquido en la tierra. Así escapó a la trampa que se le tendía. Su vecino se resintió mucho y, para vengarse, no dejó de molestarla, pero no consiguió darle muerte.

Aun entre los zobop, los vínculos de familia o de amistad siguen teniendo importancia: cuando un zobop se da cuenta de que sus camaradas se han apoderado de un pariente o un amigo, le basta decir “no” para que aquél sea inmediatamente dejado en libertad. Un pequeño favor también puede aplacarlos: un hombre que se dirigía a la Croix-des-Bouquets se cruzó con un individuo que le pidió un cigarrillo. Se lo ofreció y se sorprendió un poco al oír que el desconocido exclamaba: “Usted no sabe qué favor me ha hecho. Desde esta mañana que no fumaba. Quizá un día tendré ocasión de retribuírselo”.

Ese mismo día, al volver a pie a su casa, el hombre se encontró en el camino con un individuo totalmente desnudo, con una cuerda en la mano, que le gritó: “¡Alto!” Él obedeció. El zobop examinó su rostro a la luz de un fósforo y le preguntó: “¿No fuiste tú quien me dio un cigarrillo esta tarde?” “Sí —replicó el hombre—. Tienes suerte —dijo el zobop— pero eres imprudente al viajar así solo a estas horas. Pronto será medianoche y la columna habrá salido. Si no me hubieras encontrado, nadie hubiera oído hablar más de tu persona. Como me has prestado un servicio, voy a hacer algo por ti”. Tomó, de una bolsa colgada de un cordón pasado alrededor de su cuello, un trozo de papel sobre el que estaban trazados algunos signos cabalísticos. Se lo entregó y le dijo: “Puedes partir. Encontrarás dentro de un momento al grueso de la columna. No contestes a las preguntas que te harán. Solamente muéstrales este pedazo de papel y te dejarán pasar”. El viajante agradeció al zobop y, como lo había prevenido, se encontró con la columna. Exhibió su pasaporte y volvió a su casa sano y salvo.

Según la creencia general, los zobop realizarían sus correrías nocturnas en automóvil. Hace algunos años, se hablaba a menudo en Puerto Príncipe de un “auto-tigre” que raptaba a las personas durante la noche para “comerlas”. No se trataba de inocentes temas folklóricos, ya que uno de mis amigos, el señor M. B., sospechoso de ser el conductor del auto-fantasma, casi fue linchado por una muchedumbre amotinada alrededor de él, que lo acusaba de haber “comido” un niño.

En la misma época, se hablaba mucho en Marbial de un “auto-zobop” que circulaba durante la noche y cuyos faros proyectaban una luz azul. Mis informantes no se cansaban de contar la aventura de cierto Divoine Joseph, raptado por los ocupantes del misterioso vehículo. Después de haber recogido varias versiones del incidente, interrogué al protagonista del asunto. He aquí su relato textual:

“Soy un hombre que no tiene miedo a la noche porque poseo ‘misterios’ (espíritus) con los que nunca estoy en deuda. Me protegen y me acompañan por todas partes a donde voy. Soy también ‘doctor-hojas’ y sé, por experiencia, que un remedio no puede ser verdaderamente eficaz sino cuando se lo toma de noche. El día en que fui raptado era domingo. Ese día había asistido a la riña de gallos, y había tenido una mala suerte excepcional. Había perdido todas mis apuestas, lo que me sucede muy rara vez. Debía ir a Nan-Mango a cuidar a un enfermo que era víctima de un ‘alma maligna’. Mi placée[18] no quería dejarme, pero le dije; ‘¿Has visto alguna vez que tenga miedo a la noche?’ En el momento de salir del patio, mi ‘mal pie’ (pie izquierdo) golpeó contra una piedra, pero no di ninguna importancia al hecho. Estaba cerca de la casa de mi enfermo cuando sentí un miedo súbito. Se me pusieron los pelos de punta, pero como no había visto nada extraño ni anormal, continué mi ruta e hice mi visita como si nada hubiera sucedido. Terminado mi tratamiento, alrededor de medianoche, debía dirigirme a una encrucijada para arrojar allí el ‘alma malvada’ que había extraído del cuerpo de mi cliente. Había llegado a poca distancia de la Gosseline cuando fui enceguecido por una luz azulada. Esta vez el miedo me hizo perder el conocimiento. Cuando volví en mí estaba en un auto, rodeado de individuos enmascarados y horribles. En mi excitación, grité: ‘¡Truenos y centellas!’ Mis raptores me ofrecieron dinero con la condición de que me callara y no contara jamás lo que me había sucedido. El auto se detuvo y me hicieron bajar. Me desperté en mi lecho. Pregunté a mi placée si había encontrado dinero sobre mí. Me dijo: ‘Te has comportado como un loco furioso, has amenazado a todo el mundo con un vástago de bananero, pero no tenías ni un centavo sobre ti.’ A la noche, tuve alucinaciones terribles y divagaba. En mi delirio decía sin cesar: ‘Ellos me han tomado. Me curé gracias a los cuidados de un hungan’.”

Los amigos de Divoine aseguran sin embargo que desde entonces no está en su sano juicio. Manifiesta, en efecto, una extrema nerviosidad. No se queda nunca quieto, gesticula sin cesar, se golpea el pecho, frunce el entrecejo, estalla en risas y habla continuamente. A su calidad de kanzo debe Divoine el haber escapado a esa terrible aventura. Los zobop tenían la intención de matarlo, pero renunciaron a su designio cuando notaron que tenían que vérselas con un hombre protegido por los loa. Un hungan, Rameau Pavillon, también fue obligado a subir a un auto conducido por zobop y también salvó la vida gracias a uno de sus protectores sobrenaturales. Los zobop ya lo habían puesto en un féretro cuando el dios Brisé lo “montó” para impedir que los malhechores lo mataran. Al comprobar su impotencia, rehicieron el camino y lo depositaron cerca de un cementerio.

Entre otros crímenes, los campesinos acusan a los zobop de transformar a sus víctimas en bestias de matadero; es una creencia muy extendida en Haití que algunos de los animales llevados a los mataderos son en realidad seres humanos metamorfoseados. ¡Cuántas veces he escuchado la anécdota de un buey con un diente de oro o una vaca que llevaba el feto de un niño! Las personas transformadas en bestias se reconocen por la dulzura y tristeza de su mirada. Me contaron que un buey se había arrojado de rodillas delante del carnicero y la había dirigido una mirada suplicante. Se dice también que la carne humana, aún después de estas metamorfosis, permanece reconocible: sería ligeramente espumosa y temblaría en la punta del tenedor. Hasta en la ciudad, muchas personas dan crédito a estas fábulas y pretenden que las inyecciones de los veterinarios no tienen otro objeto que reconocer si un buey es realmente un animal o un ser humano. Un habitante de Morne Rouge, hombre instruido y buen católico, me garantizó la autenticidad de los hechos que siguen: un zobop vendedor de Marbial, criaba en su granja un espléndido cerdo que uno de sus amigos codiciaba. El propietario del animal se negaba a venderlo. Cansado de la insistencia de su amigo, le aconsejó que fuera a medianoche al corral donde estaba encerrado el cerdo y repitiera tres veces: “So gro, gro, cerdo” y después: “Cristiano, gro, gro.” El hombre siguió este consejo y tuvo la sorpresa de ver al cerdo enderezarse sobre sus patas posteriores y transformarse en un corpulento mulato. Se apresuró a recitar la fórmula al revés: el hombre retomó su forma animal.

El “punto-lobizón” confiere el poder de transformarse en animal. Muchos hechiceros aprovechan de él para pasearse durante la noche metamorfoseados en gatos negros, cerdos, vacas o caballos. Cuando se encuentran con un caminante, se atraviesan en su camino, lo siguen obstinadamente y hacen todo lo posible para inquietarlo. Unos actúan así por el solo placer de jugarles una mala pasada a sus vecinos, otros esperan causarles un “asimiento”. Ahora bien, el miedo “estropea la sangre” y una sangre corrompida es el origen de muchas enfermedades. Eran raras las gentes de Marbial que no habían tenido que enfrentar, alguna vez en su vida, a uno de esos animales sospechosos. Uno de mis buenos amigos, que se había atrasado una noche en casa de una de sus placees, encontró una vaca que le cerraba el camino. Creyó estar en presencia de un “espíritu maligno”. Recordó que su látigo había sido “montado” por un hungan e hizo llover sobre el lomo del animal una granizada de golpes, hasta el momento en que notó que fustigaba al jefe de la policía local. Éste, avergonzado, le suplicó que no mencionara el incidente, asegurándole que no le deseaba ningún mal y que solamente había querido divertirse a sus expensas. Al día siguiente se enteró de que el jefe de sección estaba en cama. Murió algunos días más tarde. Se advirtió entonces que el cadáver estaba cubierto de moretones.

Un hombre perseguido por una mala suerte tenaz, en un momento de abatimiento confesó a uno de sus amigos que haría cualquier cosa para salir de su miseria. Su confidente lo llevó a una casa donde encontró a varios miembros de la “secta roja”. Sin duda hicieron un pacto porque logró enriquecerse. Su mujer, que ignoraba sus tratos con los hechiceros, se inquietaba sin embargo al ver que pasaba todas las noches fuera de su casa y volvía al día siguiente, destrozado por el cansancio. Cada vez más preocupada, consultó a un sacerdote que le dijo que su marido se transformaba todas las noches en caballo. Como ella se negó a creerlo, el hungan le entregó un látigo “montado” y los dos se colocaron hacia medianoche en una encrucijada. No tardaron en ver llegar un coche tirado por un caballo. La mujer, obedeciendo las instrucciones recibidas, se lanzó hacia la cabeza del animal y lo azotó. El caballo desapareció y se encontró frente a frente con su marido, que estaba entre las varas, trabado con los arreos. Cuando lo soltaron, arrastrado por una cólera ciega, se arrojó sobre el cochero, que no era otro que su pretendido amigo, y lo mató.

Los lobizones o vampiros

En Puerto Príncipe los zobop son a menudo designados con el nombre de loups-garous (lobizones) pero en Marbial este término está reservado exclusivamente para las mujeres-vampiros que hacen morir a los niños muy pequeños chupándoles la sangre. Los campesinos me han parecido sinceros sobre este punto: los vampiros llamados también “chupadores”, son siempre de sexo femenino; es importante subrayar el hecho porque encontramos la misma creencia en diferentes regiones del África occidental.

El miedo que inspiran las mujeres-vampiros es tan vivo entre los católicos y los protestantes como entre los voduistas. En Marbial, muchos amigos míos me suministraron confidencialmente los nombres de los vampiros de la región. Estas listas concordaban casi siempre. No estamos pues en presencia de una superstición para asustar a los niños. En 1948, muchas familias presentaron quejas al jefe de sección contra tal o cual vecina, acusándola de ser el vampiro que iba a “secar” a sus hijos enfermos. He visto a una madre que había perdido a su bebé, insultar, en el paroxismo de la ira, a la mujer que suponía que lo había matado. Aparte de los casos en que el miedo y la desesperación impulsan a los padres a tomar medidas violentas, las mujeres sospechosas no son molestadas. Sus vecinos mantienen con ellas relaciones normales y hasta matizadas de cordialidad. Es verdad que ésta podría ser fingida y la prudencia aconseja redoblar las atenciones a su respecto para desviar su maldad hacia otro.

Es raro que una mujer se convierta en vampiro por su propio impulso. Obedece casi siempre a una fatalidad de la que, al comienzo, no tiene conciencia. El poder oculto que le permite viajar por el aire y librarse al canibalismo con toda impunidad, es a menudo el efecto de una tara hereditaria que pasa de madre a hija. Esta tara también puede ser una especie de enfermedad contagiosa transmisible a toda persona que lleve, sin saberlo, un vestido o una alhaja que haya pertenecido a un lobizón.

Algunos loa —Ogú-jé-rouge en particular— pueden dar ese poder fatal como “castigo” a las mujeres que no cumplen con su deber para con ellos. Si se teme esta desgracia conviene hacer las ofrendas o los sacrificios prometidos y levantar una cruz de hierro delante de la casa.

El estado de vampiro es, a menudo, como el de zobop, el resultado de un pacto. En otras palabras, la contrapartida de las ventajas que procura la adquisición de un “punto caliente”. El boko que “compromete” a una mujer con los malos espíritus le coloca un anillo o algún otro objeto previamente “drogado”. Este talismán es prenda de suerte, pero puede transformar a la que lo lleva en lobizón.

Al comienzo cometen sus crímenes sin saberlo. Merodeos nocturnos, comidas de carne humana, no son para las novicias más que pesadillas que angustian sus sueños. Pero, poco a poco, la atroz verdad se revela cuando ya es demasiado tarde para detenerse: estas desgraciadas han adquirido un gusto irreprimible por la carne humana.

Como los zobop, los vampiros tratan de obtener reclutas. Estos monstruos tienden emboscadas a las mujeres; las sorprenden de noche en pleno campo y las obligan a participar en su aquelarre. La que ha fraternizado una vez con ellas no puede retomar una vida normal. Está ligada por una complicidad que, aunque involuntaria, la aleja para siempre de los sentimientos humanos. De todos modos, no se obtiene la calidad de vampiro de la mañana a la noche, sino que las novicias aprenden los secretos de su triste oficio bajo la dirección de una veterana.

La mujer vampiro que emprende un merodeo nocturno comenzará por levantar tantos dedos como horas permanecerá lejos de su casa; o bien, enciende una vela marcada con tres muescas y corre el riesgo de que su expedición termine mal si no ha vuelto antes de que la llama haya llegado a la última marca. Tomadas estas precauciones, se despoja de su piel frotándose el cuello, las muñecas y los tobillos con un cocimiento de hierbas mágicas. Para que no se reseque durante su ausencia, la esconde en un lugar fresco; en una jarra o cerca de un cántaro. En carne viva, la mujer-vampiro ejecuta, con los brazos y las piernas, movimientos que la preparan para volar. Le surgen llamas de las axilas y de las ingles y le aparecen alas de pavo en la espalda. Levanta vuelo atravesando el techo de paja de su bohío. Las chapas de hierro constituyen un obstáculo infranqueable para los lobizones, no debido al material, sino porque están fijadas al armazón con clavos que tienen la virtud mágica de “detener” a brujos y brujas.

Rastros luminosos —que la mayor parte de los campesinos afirman haber observado de noche— señalan su paso por el cielo. Estas luces que evocan los cometas se llaman “nidos de lobizones”. Los días preferidos por éstos para sus vagabundeos nocturnos son el 7, el 13 y el 17 de cada mes.

Un campesino de Marbial “fuerte en Guinea” —es decir, que practica la magia— pretendía haber visto un vampiro en el momento en que se volaba de lo alto de una gran ceiba. El vampiro se había dado vuelta hacia los cuatro puntos cardinales y había gritado: Pati fi, yalé pami mòvé liân (Partid, muchachas, vamos entre los malos bejucos). Este mismo campesino emprendió la tarea de hacer un “encanto-lobizón”, sin duda muy poderoso, ya que de inmediato una de sus vecinas cayó gravemente enferma. No temiendo más sus ataques, fue con un grupo de amigos a cortar la gran ceiba. Como vacilaban en derribarlo, el árbol se desplomó por sí mismo y, en ese instante, se oyó un gran grito. Era la mujer-vampiro que moría con el árbol.

Un vampiro en carne y hueso es sin embargo menos temible que un “mal-aire” o una “mala-nanm”, fantasma de aquél que continúa vagabundeando de noche. Estos espíritus se disfrazan a veces de luciérnagas para satisfacer su sed de sangre humana.

En principio, un lobizón no hará daño a los niños de su familia, pero si no encuentra otra presa no será retenido por ningún escrúpulo, sobre todo si guarda rencor al padre o a la madre del niño. De acuerdo con una de las leyes del mundo sobrenatural, los lobizones no “comen” más que a los bebés entregados por su propia madre, cuyo consentimiento consiguen gracias a este artificio: se acercan a la choza donde duerme el niño que quieren “comer” y, para averiguar el resultado de su empresa, comienzan por mezclar hojas de trébol como si fueran naipes. El éxito es seguro si todas las hojas caen sobre su cara lustrosa, pero, si solamente tres están en la posición requerida, prevén una derrota y por lo general renuncian a su propósito. Cuando los signos son favorables, el lobizón entra primero en la cocina que, en el campo, está situada a algunos metros de la casa. Desde ahí llama a la madre del niño que, al escuchar su nombre, medio dormida contesta: “¿Sí?” El lobizón le pregunta entonces: “¿Me das tu niño?” Si en su semivigilia la mujer consiente, de hecho el niño está perdido. Es por lo tanto la propia madre quien “abre paso al lobizón”. La hechicera puede también aparecer en sueños a la madre y prometerle un regalo mientras pronuncia el nombre del niño. Aceptarlo equivale a entregar al chico.

El alma que vela sobre la durmiente —el “Petit-bon-ange” (Pequeño-buen-ángel) según unos, el “Gros-bon-ange” (Gran-buen-ángel) según otros— debería normalmente impedir que el “sí” fatal fuera pronunciado, pero su vigilancia puede fallar, sobre todo si la mujer a la que protege ha descuidado “dar de comer a su cabeza”.

Para chupar la sangre de su pequeña víctima, la mujer vampiro se introduce en la choza bajo la forma de una cucaracha o de un insecto cualquiera, o bien desliza por una hendidura del cerco un canutillo que aplica contra la mejilla del chico. Hay diferentes opiniones sobre la forma en que actúan los vampiros. Según unos, “secan” al niño poco a poco bebiendo su sangre cada noche; según otros, tres gotas de sangre bastan para trasmitirle por medios mágicos una enfermedad mortal. En virtud de esta última interpretación, los lobizones no serían vampiros en el sentido propio del vocablo, sino brujas que practican encantamientos. La prueba está en que se cree que un lobizón puede matar a un niño pidiéndole un tizón para encender su pipa u ofreciéndole golosinas. Crea así un vínculo mágico entre él y su presa. Por ese motivo se previene a los niños contra toda mujer que les solicite un tizón o les regale una fruta o un pedazo de pan. Se dice también que una mujer-vampiro embruja a un chico sólo con rozarle los cabellos con la mano.

Las enfermedades causadas por los vampiros incumben a los hungan. Algunas personas ven en ellas verdaderos envenenamientos provocados por sustancias tóxicas, especialmente por el agua con que se ha lavado un cadáver. Una pequeña dosis de este líquido provoca una inflamación intestinal o una proliferación de gusanos que roen las entrañas.

¿Cuáles son los motivos que impulsan a las vampiros a hartarse con la sangre de los niños? Para los campesinos, es una gula perversa que se transforma en apetito insaciable. Cuando un vampiro ha matado a un niño, lo desentierra en el cementerio en compañía de sus cómplices y lo devora, no sin haberlo previamente transformado en “bacalao, arenque, carne de cabrito o de cerdo”. Existirían sin embargo casos de asesinatos cuyo motivo no sería únicamente el canibalismo. Algunos lobizones usarían ese medio o para vengarse de una afrenta que los padres le hubieran infligido, o por celos.

Tratamiento mágico contra los lobizones y vampiros

Los campesinos no están totalmente desarmados frente a los lobizones. Como los talismanes no son siempre eficaces, se juzga más prudente inmunizar a los recién nacidos “corrompiéndoles la sangre”. Se comienza lo más pronto posible; durante el embarazo, la madre bebe café amargo cortado con ron blanco y con el agregado de tres gotas de nafta. Luego, se baña en un agua con la que se ha hecho una infusión de ajo, tomillo, nuez moscada, hoja de madera-caca (Capparis cynophallophora L.), papilla de mandioca, café y ron blanco. Poco después de su nacimiento, el niño es sumergido en un “baño” preparado con la misma receta. Se le hace beber una tisana aromatizada con diversas hierbas. Por exceso de precauciones se enciende un poco de ron blanco en un plato y se pasa al chico a través de las llamas. La curandera que los “droga” pregunta tres veces: “¿Quién quiere a este pequeño?” La madre contesta: “Yo.” Por medio de esta declaración afirma su voluntad de resistir al lobizón que se aprovecharía de su sueño para reclamarle el niño. Luego se entierra con la boca hacia abajo la calabaza que ha servido para las abluciones. Si un lobizón se presenta en la entrada de la casa y trata de obtener el consentimiento de la madre para su crimen, la calabaza le contestará. En ciertas familias, se vuelve amarga la sangre de los niños dándoles de comer cucarachas a las que se les ha arrancado las patas y las alas y se han freído con aceite de ricino, jarabe, nuez moscada y ajo. Hay chicos cuya sangre es naturalmente amarga o salada y que, por este motivo, no deben temer nada. El vampiro que bebe “sangre corrompida” es presa de violentas náuseas. Huirá dejando detrás de sí rastros que conducen a su casa y que permitirán identificarlo.

III. MAGIA BLANCA

Una desgracia —enfermedad insólita, accidente, ruina— es o un “castigo” enviado por los loa, o el resultado de un acto de hechicería. Es el hungan quien debe decidir de qué se trata. El remedio dependerá de su diagnóstico. La cólera de los espíritus cede frente a las “comidas” y los “servicios”, pero el daño debido a la magia es más difícil de reparar. Es necesario ante todo determinar la naturaleza del hechizo y después deshacerlo o impedir su acción tomando medidas apropiadas contra él. El mayor triunfo de un hungan es descubrir en la casa de un enfermo el maleficio que lo ha hecho su víctima. Se dice que gracias a las advertencias de sus loa, ciertos hungan llegarían a determinar exactamente el lugar en que un brujo ha enterrado su wanga. Si bien es cierto que las malas lenguas agregan que las más de las veces son ellos quienes han escondido los objetos que pretenden descubrir. La adivinación en todas sus formas permite, si no localizar, por lo menos identificar el maleficio y a menudo a su autor. La medicina vodú está compuesta casi siempre por ritos de adivinación anteriores a los “tratamientos” propiamente dichos. Ciertas curas, despojadas de su pompa ritual, se reducen a un combate singular entre los buenos loa y los diablos desencadenados por un “maquinador”.

Se ha creado, en el marco de la magia vodú, una verdadera profilaxia de la que examinaremos solamente los aspectos característicos.

Extracción del alma

Se logra una cierta inmunidad contra los hechiceros y aun contra los asesinos ordinarios haciéndose sacar de la cabeza una de las dos almas —sin duda el “Gran-buen-ángel”. Los detalles que he obtenido de esta operación, la que debe realizar un hungan hábil, recordarán en muchos aspectos ciertos ritos de la iniciación en que se deposita el alma de la novicia en un “pote de cabeza”. El sacerdote pone en una botella una mecha de cabellos sacados de la coronilla de su cliente, junto con recortes de uña y sin duda manojos de pelos de diferentes partes de su cuerpo. Luego, como en el ritual del “comida cabeza”, se le ata sobre la cabeza un paquete que contiene, entre otras cosas, pan y bombones mojados con vino. Se cocina también, sin condimento, un gallo blanco que se come en familia cuidando de no romper los huesos. Éstos, recogidos después de la comida, se cosen en la almohada o se entierran debajo del lecho de la persona “drogada”.

Es tan ventajoso mantener el alma al abrigo de los males, que una mambo de Puerto Príncipe había retirado sistemáticamente el “Gran-buen-ángel” de todos sus hijos. Les mostró la botella que contenía su alma y le dijo a cada uno: “Hijo mío, el pequeño ser que está aquí adentro es tu ‘Gran-buen-ángel’. Si lo he puesto allí es para que ningún cristiano viviente te haga ningún mal.” Uno de sus hijos, que se había divorciado, se apresuró a llevarse del domicilio conyugal la valijita en que había depositado su alma, para evitar que su ex esposa se apoderara de ella.

Otro peligro, más grave todavía, es que la botella caiga en manos de una persona mal intencionada. Es lo que le sucedió, para su desgracia, al valiente general Salnave. Su rival, Boisrond Canal, que había confiado su alma a un hungan amigo suyo, supo por una indiscreción de éste que Salnave había depositado su alma en el mismo santuario. Insistió hasta que el hungan se la entregó. Este hombre codicioso y sin fe terminó por ceder. Dueño del “Gran-buen-ángel” de su enemigo, Boisrond Canal no tuvo ninguna dificultad para derrotarlo ni para hacerlo asesinar más tarde.

El “amarrar loa”

Los que están expuestos a los ataques de un “loa malvado” que un hechicero ha desencadenado contra ellos se dirigen a un hungan para “amarrar” o “detener” a su verdugo invisible. Un azar feliz permitió al doctor Price-Mars asistir a un encadenamiento de loa[19], rito que ordinariamente se realiza en el mayor misterio. Se trataba en esa ocasión de dos loa de la familia de los perro, representados por dos pedazos de madera groseramente esculpidos y envueltos en un lienzo rojo. El hungan recitó una fórmula en “idioma”, hizo entonar cantos litúrgicos y hundió clavos en cada una de las imágenes. Tomó dos cordeles delgados, se aseguró de su solidez, los hizo estirar en cruz por sus acólitos, y luego los enrolló alrededor de los dos pedazos de madera haciendo numerosos nudos. Cada vez que tiraba de los cordeles para anudarlos, cantaba:

Nu pralé maré loa petro

Hi, hi,

Jâ Pétro, chèn ki chèn

Li kasé li

Ki diré kòd

Vamos a atar a los loa petro

Hi, hi

Jean Petro, cadena que es cadena

Él la ha roto

Como quien diría una cuerda.

Por fin el hungan enterró al pie del altar las imágenes con dos cruces de hierro y una de madera.

Talismanes y amuletos

Los amuletos (gad) ofrecen igualmente una cierta protección contra la hechicería y en general contra todas las malas influencias de carácter sobrenatural. Los objetos empleados con este fin no son eficaces sino cuando han sido “montados” o “urogados”. Lorimer Denis[76] nos proporciona algunos detalles sobre la forma en que se hace una “custodia” con un diente de caimán. Tiene que ser remojado en una botella llamada “botella custodia o botella mavangú” que contiene pólvora de cañón, cenizas del martes de carnaval, yerba “tres palabras”, sangre de tortuga, hiel de toro, de macho cabrío, de marrana y de verraco, agua de la fragua, agua de curtiembre, arenque ahumado, sangre de ratón virgen (sic) y carne de caimán. Esta mescolanza se llama “olla-podrida” o migan. La eficacia del amuleto decrece con el tiempo y es importante “alimentarlo” cada año, es decir, volver a remojarlo en la misma mixtura. En el “tiempo de las bayonetas” soldados y oficiales llevaban pañuelos que los protegían contra las balas y los sablazos. Las hazañas de ciertos jefes revolucionarios se atribuían, no a su coraje, sino a la eficacia de su gad y a la confianza ciega que les inspiraba. Monseñor Kersuzan cuenta que un general que se había hecho “drogar” por un mago para volverse invulnerable, no vaciló en hacerse disparar un tiro en pleno pecho para demostrar la virtud del tratamiento sufrido. Murió instantáneamente.

Se utiliza el verbo “montar” para toda operación mágica destinada a asegurar la eficacia o el éxito. Un artesano hace “montar” sus herramientas para trabajar más fácilmente. Un agricultor actuará del mismo modo con respecto a su campo. Los gallos de riña que soportan un tratamiento mágico son calificados como aves “montadas”. El verbo “montar” se opone a “arreglar” que designa el acto inverso, o sea: toda práctica mágica cuyo efecto es pernicioso para otra persona.

Entre los encantamientos favoritos en los medios voduistas figuran las “lámparas” llamadas también “lámparas de trabajo” y “lámparas de sortilegio”. Son recipientes —taza ordinaria, nuez de coco, calabaza, caparazón de cangrejo— que contienen aceite y una pequeña mecha flotante sobre dos astillas en cruz. Se los “monta” para lograr la realización de un deseo —buena suerte, fortuna, situación— o para vengarse de un enemigo. La lámpara que se enciende para hacer daño a una persona o aun para matarla, es calificada como “negra”. La eficacia mágica de una lámpara depende de los ingredientes que se mezclan al aceite que alimenta su llama. Son sustancias que tienen poder o que presentan una analogía simbólica con el fin propuesto. Por ejemplo, si se trata de asegurarse una clientela fiel, se pondrá cola y si se quiere la muerte de un enemigo, “polvo de muerto”, polvo de lagarto y muchos otros ingredientes, considerados nocivos. La lámpara es “montada” bajo la invocación de un espíritu que, en alguna forma, garantiza la operación mágica. Ésta no sale bien más que si la “conducta” —el mantenimiento de la lámpara— obedece a reglas precisas: debe ser alimentada en horas fijas (de preferencia al mediodía), hay que recitar ciertas plegarias todos los días, etc. Por último, la llama no se apagará sino cuando se haya logrado el fin buscado.

La enumeración de los sortilegios sería incompleta sin una mención a las “oraciones”. Son plegarias católicas dirigidas a San Miguel, Santa Clara, San Bartolo y Santa Radegunda. Mal impresas en hojas sueltas, se venden en el mercado por algunos centavos. El texto de la oración a Santa Radegunda no carece de interés:

Radegunda baron samedi

guardián del cementerio Vos

que tenéis el poder de

atravesar el purgatorio

da a mis enemigos una

ocupación cualquiera

para que me pueda

quedar tranquilo.

Estas oraciones se pinchan a la pared o se cosen en la almohada; algunas personas las llevan sobre sí o las utilizan en la farmacopea mágica.

Baños y polvos

Hemos visto anteriormente el papel que desempeñan las aspersiones hechas con una infusión de hierbas mezcladas con otros productos. Todos los líquidos mágicos con que se frota a los enfermos y a los desdichados se llaman “baños” aunque casi nunca sirven para un baño propiamente dicho. Se administran por lo general bajo la invocación de un dios y es frecuente que el mismo dios, encarnándose en el hungan o la mambo, haga que su servidor se beneficie con la virtud de las “hojas”. Éstas son plantas o hierbas salvajes que se recogen bajo la dirección de un espíritu y cumpliendo ciertos ritos. Hemos mencionado, en un capítulo precedente, el tributo pagado al “alma” de las plantas.

Los “baños” no sólo combaten las enfermedades, sus beneficios se extienden a otros dominios. El “baño de sortilegio” que preside Damballah está compuesto de “yerbas”, flores de jazmín, jarabe de horchata, almendras pulverizadas, perfume, aqua divina y champaña, y tiene por propiedades la “curación de las enfermedades consideradas incurables, reconciliar a los enemigos irreductibles, conseguir trabajo y lograr ascensos”.

Los “polvos” ocupan un lugar importante en la farmocopea mágica. Preparados en la noche de Navidad, durante ceremonias solemnes que he descrito, no son únicamente remedios en el sentido literal del vocablo. Son antídotos contra la mala suerte y la hechicería y aseguran ciertas ventajas: seducción de una mujer, obtención de un empleo…

La rivalidad entre las bandas de Carnaval las obliga a precaverse contra los que llegaran a utilizar medios mágicos para “arruinarlas”. Antes de exhibirse en la ciudad, se dirigen a un humfò donde son recibidas con restallidos de látigos y aspersiones de kimanga —ritos que se observan cuando se invoca a los loa petro. El hungan sopla polvo sobre cada bailarín y le da a tomar una pulgarada. Entonces se producen posesiones o principios de posesiones. Las que yo he notado eran debidas al dios Simbi que preside la confección de las sustancias mágicas.

Cada santuario posee talismanes de tipo particular llamados paquet (paquetes). Son bolsas de tela o de seda, que tienen la forma de una cebolla o de una botella de vino. Manijas y diversos adornos les dan una apariencia netamente antropomórfica. Este parecido es por otra parte voluntario ya que existen “paquetes-hombre” y “paquetes-mujer” que se colocan en parejas. Las “mujeres” se reconocen por los pendientes colgados en la extremidad de la vara que sobresale del cuerpo redondeado del “paquete” y que corresponde a la cabeza. Algunos están provistos de un espejo pero la mayor parte están decorados con penachos de plumas. Los que están coronados por un crucifijo negro han sido colocados bajo los signos de Baron-Samedi y de los Guédé.

Estos talismanes se fabrican durante una ceremonia —el marré paquet— que se desarrolla con luna llena bajo la invocación de los loa petro. Los cordelillos que recubren los paquetes con una red cerrada están anudados obligatoriamente siete o nueve veces. Del mismo modo que para el polvo de Navidad, la carne de un “gallo rizado”, aplastado en un mortero con sus plumas, se mezcla con sustancias de origen vegetal. La estera sobre la cual está colocada la calabaza llena de polvo descansa sobre los vèvè de Simbi y de otros loa petro dibujados en el suelo con café en polvo o con jengibre molido finamente. El rito más destacado de la ceremonia es el “batir guerra” (bat gè). Consiste en golpear con tenedores, de acuerdo con un ritmo particular, cuatro platos depositados en las esquinas de la estera. El “batir guerra” dura cuatro días. El mayor Maximilien[77] lo comparó muy acertadamente al bohum que sigue a los funerales. Siempre de acuerdo con este autor, el bat ge es un “llamado a los espíritus que deben ser colocados sobre alguna persona o en determinados objetos. El hungan bate el ‘gair’ (sic) fiara la fabricación de un talismán personal, no solamente con dos sables sino también golpeando uno de ellos contra el cuerpo del individuo a quien le ha sido destinado el talismán”.

La función de los “paquetes” no me ha sido descrita nunca en forma precisa. Se emplean en ciertos “tratamientos” en que el hungan los pasea sobre el cuerpo del enfermo. Un hungan, al que le hice muchas preguntas al respecto, me explicó que eran “custodias” y que tenían la propiedad de excitar y “calentar” a los loa. Privados de su “punto”, los loa se encontrarían sin fuerza y no podrían “trabajar” en favor de los enfermos. Es absolutamente indispensable acrecentar la fuerza de los “paquetes” exponiéndolos durante las ceremonias del bulé-zin al calor de las llamas que surgen de los potes sagrados.

Los hacedores de lluvia

En Haití el don de provocar la lluvia o el buen tiempo no es patrimonio de los hungan o de los boko. Pertenece a ciertos individuos provistos de un poder misterioso con el que comercian. Cuando estuve en Marbial, visité a Examan, el gran “negociante de lluvia” de la región. Pero, antes de transcribir sus explicaciones, referiré lo que se pensaba de él en la región, con el objeto de confrontar la idea que un hombre se hace de su papel con la opinión de los otros.

Unos atribuían el poder de Examan a una piedra blanca que arrojaba en el fuego cada vez que quería detener la lluvia y hacer aparecer el sol. Los que negaban la existencia de la “piedra-sol” decían que “amarraba” la lluvia colocando cerca de una fogata una mano de mortero cuidadosamente envuelta con una liana llamada langichatte (Eupatorium odoratum). Otros afirmaban que poseía tres botellas que contenían respectivamente la lluvia, el sol y el viento. Cuando deseaba la lluvia, “señalaba” su botella al Morne de la Salle, hacía una libación y fumaba su pipa, con el hornillo vuelto hacia abajo. Muchos campesinos me contaron que habían ido a comprar la lluvia a Examan. El precio de un buen chaparrón sobre un campo sembrado era más o menos de un dólar y algunas medidas generosas de porotos o de maíz. Lo que más se admiraba en el “amarrador de lluvia” era la precisión con que la hacía caer exactamente sobre el campo de su cliente sin que los vecinos pudieran extraer beneficio de ella.

Mi encuesta sobre el hacedor de lluvia se terminó y consulté al mismo Examan. Vivía en una cañada apartada y me hizo la impresión de ser un pobre diablo. Después de haberse vanagloriado de sus méritos como curandero, admitió sin vacilación que podía “amarrar” la lluvia a voluntad. Debía este secreto a las gentes de La Gonave que, como eran todos un poco marinos, sabían controlar el tiempo. Negó con ardor que poseyera “botellas” y me aseguró que para provocar la lluvia le bastaba “recitar una oración en inglés” (sic). “La lluvia, me explicó, tiene un alma un poco diferente de la nuestra, y se le puede hablar.” Se dirigía a las nubes, les pedía que acudieran al lugar indicado y que vaciaran allí su contenido.

Se quejaba amargamente de las contrariedades del oficio de hacedor de lluvia; las gentes creían que era el responsable de la sequía, y se lo echaban en cara. “Ahora bien, exclamó, ¿qué me importa que llueva o que el sol queme todo en el valle donde viven personas que me son desconocidas? Tengo bastante con ocuparme de mis propios plantíos y de los de mis vecinos”. Agregó que no tenía intención de transmitir su secreto a sus hijos pues prefería ahorrarles las enemistades que él había tenido que soportar.

La magia y la búsqueda de tesoros

La imaginación popular da libre curso a su fantasía en el tema de los tesoros escondidos. Existen, tanto entre la burguesía como entre los paisanos más pobres, individuos que, toda su vida, se creen sobre la pista de riquezas fabulosas. Mientras unos estudian los archivos otros consultan a los hungan, interpretan sus sueños o se dedican a prácticas mágicas destinadas a facilitarles su búsqueda. La magia es tanto más necesaria porque no se trata solamente de localizar el tesoro, sino también de aplacar a los espíritus que velan sobre él. El mito del tesoro es siempre concebido sobre el tema siguiente: un rico colono, antes de dejar Haití, ha enterrado su fortuna en un rincón de su propiedad; los esclavos que lo han transportado y que han cavado la fosa han sido inmolados en el sitio para mantener el secreto y transformar sus almas en genios guardianes. Deben celebrarse ciertas ceremonias especiales para granjearse su benevolencia. Algunos tesoros están bajo la vigilancia de un bafea, el espíritu más malvado de todos, particularmente difícil de burlar o de aplacar.

Los boko poseen naturalmente numerosas recetas mágicas que se pueden utilizar en la búsqueda de los tesoros. Esto les brinda buenas ocasiones para realizar estafas. El relato que se leerá en las páginas siguientes es la transcripción fiel de una crónica judicial aparecida en Le Nouvelliste, del 20 de noviembre de 1944. Esta historia divertida, pero trivial, no está despojada de interés etnográfico, porque nos proporciona un excelente ejemplo de la fuerza de las creencias populares y de su explotación por los magos.

Nueva cuestión de la Mano Negra frente, a la justicia

“Decíamos el martes pasado que un acusado, que se hacía llamar con cinco nombres diferentes, según las necesidades del momento, respondía ante el tribunal correccional presidido por el juez Tribié, por una formidable estafa cometida en perjuicio de la señora Tulia Durand.

“Este astuto compadre, ayudado en sus maniobras fraudulentas por el no menos famoso Roberts Jean, antiguo detective de la Oficina de Policía, había podido arrebatar a su víctima más de 4.000 dólares y alhajas de gran valor. El servicio de investigaciones criminales había encontrado 3.012 gurdas y 50 céntimos, parte en la casa del malhechor y parte en casa del notario Vilmenay, como depositado para la compra de un inmueble.

“He aquí los medios que empleaba el bribón: después de haber elegido bien y ubicado a su víctima, una mañana de marzo de 1943, el estafador se presentó solo en casa de la señora Tulia Durand y le pidió que le indicara la morada de una dama cuyo nombre inventó, seguramente una persona ficticia; Mme. Tulia le contestó que hacía poco que vivía en ese barrio y que no conocía a ninguna persona que se llamara de esa manera. El estafador le dijo que venía de muy lejos, que había sido llamado para un ‘trabajo’ sin aclarar de qué especie de trabajo se trataba, y después le dijo que estaba muy fatigado por el viaje y le pidió una taza de café. Mme. Tulia, de buen talante, se la sirvió y la conversación se prolongó.

“Se hizo pasar por el hijo de un famoso bocor de Port-de-Paix, cuyas hazañas maravillosas son recordadas por todos y que, al morir, le había transmitido sus secretos. Parece que la señora Tulia había viajado mucho por el noroeste y conocía al difunto. El estafador le hizo varias preguntas a la dama, sobre sueños que ella debía de haber tenido —sueños relativos al dinero, por ejemplo— y terminó por declarar que bajo la casa de ella había una gran fortuna subterránea y, para seducir a su víctima, no pidió más que 28 gurdas para procurarse algunos artículos indispensables para la ceremonia de la excavación. Mme. Tulia Durand dudó un momento, pero su vacilación fue pronto vencida por la insistencia y la presión del embrollón.

“Por fin, las 28 gurdas fueron entregadas y se convino una cita para esa noche. Cuando llegó la hora, Tulia Dudand, que vivía con otra mujer de nombre Gabrielle Chauvel, recibió en presencia de ésta la segunda visita de Charité Zéphirin.

“Después de algunos melindres, este último hizo comprender a las mujeres que el tesoro estaba enterrado en el patio de la casa, pero que no se podían llevar a cabo allí las operaciones de la excavación, a la vista de los vecinos, y declaró que era necesario efectuar otras ceremonias para obtener que el tesoro se trasladara al interior de una habitación de trastos, situada al lado de dicho patio.

“Para eso, hizo cavar un enorme agujero en el interior de esa pieza por un peón que lo había acompañado y al que despachó diciéndole a las mujeres:

“—Este hombre tiene que morir fatalmente esta noche.

“Más tarde, durante ceremonias sucesivas, y después de haber preparado bien a su víctima —Tulia Durand— por medio de ‘pases’ y de encantamientos, le hizo percibir en la penumbra, en el fondo del agujero, un cráneo humano y el cuello de una jarra llena de monedas de oro que pretendía haber hecho surgir de las profundidades subterráneas por el poder de los sortilegios. Hasta hizo que las dos mujeres palparan una moneda de oro auténtica, cuya fecha, muy antigua, pudieron comprobar. Hecho esto, faltaba provocar ruidos, en el fondo del agujero, para simular el miedo en la noche; voces de esclavos, guardianes del tesoro. En verdad, Roberts Jean y sus cómplices, a quienes la justicia no ha podido atrapar e identificar, habían tenido tiempo para deslizarse en el agujero por medio de un truco cualquiera.

“Había que pensar en el rescate, en el sacrificio…

“Para tomar posesión del famoso tesoro, los esclavos del marqués de Caradeux reclamaban 100 bueyes para cada uno de ellos — eran cinco— a razón de 20 dólares por buey.

“Tulia, asustada por la enormidad de la suma, se indignó. Los esclavos la amenazaron de muerte. Como su dinero había salido a la luz del día, era necesario que lo tomara. El mago Zéphirin hizo comprender a la mujer que era necesario aplacar la cólera de los esclavos y conseguir que rebajaran el precio del rescate. Efectuó otra serie de ‘pases’ cabalísticos y la dama consintió en entregar 20 bueyes a cada esclavo, lo que totalizaba 2.000 dólares. Y el dinero fue inmediatamente entregado a Zéphirin.

“Este último imaginó una ceremonia a orillas del mar durante la cual el dinero sería arrojado a las olas, con el objeto de pagar a los esclavos y rescatar el tesoro.

“Con el dinero bien sellado, las dos mujeres (Gabrielle y Tulia) acompañadas por el mago, se dirigieron al lugar llamado ‘Nan Palmiste’, en la portada Léogâne, cerca de la orilla del mar. Allí, Zéphirin agitando su campanilla evocó a las divinidades misteriosas del océano y lanzó el paquete precioso al mar. De inmediato, una voz tronante se hizo oír en medio del mar (siempre la voz de Roberts Jean) para anunciar a la señora Tulia y a su compañera que los esclavos no podrían ser liberados porque el marqués de Caradeux no lograba ninguna satisfacción para sí. Mme. Tulia Durand le ofreció misas para el descanso de su alma; Caradeux protestó y reclamó tanto como los esclavos.

“Las dos mujeres se estremecieron al oír estas exigencias. Aterrorizada, Tulia no resistió más a Zéphirin, aceptó este nuevo sacrificio y se le otorgó un plazo de más de un mes para liberarse. Si no lo cumplía morirían ella y toda su familia.

“Mme. Tulia Durand, presa del terror y llena de angustia, tuvo que hipotecar su casa con Ernest Caprio, por acto ante el notario Maurice Avin, por 1.000 dólares que agregó a una pequeña economía de 500 dólares que tenía.

“Zéphirin volvió alrededor de dos meses más tarde y acompañó otra vez a las dos mujeres al mismo lugar durante la noche. Pero Caradeux rehusó los 1.500 dólares. Él también quería 2.000. Ni un centavo menos.

“Tulia tuvo que tomar una nueva hipoteca de 500 dólares, sobre el mismo bien, ante el mismo notario y a beneficio del mismo acreedor para totalizar los 2.000 dólares. Con el ceremonial de la primera vez, nuevamente el dinero fue arrojado al mar…

“Roberts Jean que tenía su cuerpo escondido bajo el agua con la cabeza solamente en la superficie recibió el ‘paco’ y agradeció imitando a Caradeux y diciendo que estaba satisfecho.

“El falso Caradeux anunció que los esclavos regresarían a África y que él desde Europa enviaría una carta a las señoras, que tendría que ser colocada bajo una almohada 21 días y 21 noches antes de ser abierta y que además Zéphirin sería el encargado de entregarla. Al término fijado, Tulia la abrió y fue presa de un profundo terror. En efecto, dicha carta contenía las condiciones para gozar del tesoro. Tulia recibía el tesoro en virtud de un pacto con Lucifer y eran necesarios nuevos sacrificas; en caso de rehusar, morirían todas las personas que habitaban la casa, incluida la misma Tulia Durand. Los 4.000 dólares bastaban. Conducida una cuarta vez cerca de la orilla (recordemos que la primera vez arrojó 2.000 dólares; la segunda vez el misterioso Caradeux rehusó los 1.500 dólares, y la tercera vez aceptó la segunda entrega de 2.000 dólares), conducida una cuarta vez, decíamos, a la orilla del mar por Zéphirin, Tulia creyó ver una masa en el agua y oír una voz que reclamaba 200 dólares para rescatar vidas humanas. Esta vez se enviaba a la mujer al cementerio y Baron-Samedi entraba en escena.

“La pobre Tulia comenzaba a encontrar sospechosas todas estas postergaciones sucesivas que siempre terminaban con un pedido de dinero. Pero el miedo que le provocaban todas esas maniobras, todas esas evocaciones misteriosas, con su puesta en escena perturbadora, siempre se imponía. El infernal Zéphirin, con sus consejos pérfidos, influía en la víctima que tenía en sus garras. Tulia confió todavía 200 dólares al embrollón para el Maître-des-Cimitières (Señor-de-los-Cementerios). Fueron depositados cerca de un agujero con velas y desaparecieron de inmediato.

“Gracias a los consejos de su compañera Gabrielle Chauvel, la señora Tulia comprendió esta vez que había sido odiosamente engañada y explotada por esta banda de pillastres. Decidió entonces presentarse a la policía. El 15 de mayo de 1943, Tulia se dirigió al teniente Jacques Étienne que reclamó una denuncia escrita, que se hizo de inmediato. Luego la policía puso sus agentes a disposición de las denunciante. Se tendieron trampas a los delincuentes y Charité Zéphirin fue arrestado por el detective Clément François, el 16 de mayo de 1943, a las 8 de la noche, en una cita que le había dado su víctima, en los ‘Palmistes’ cerca de la costa.

“Zéphirin tenía en su poder, en ese momento, varias joyas que él reconoció como propiedad de su víctima, un total de 207 dólares con 50, etc., un recibo de 395 dólares librado por el notario Vilmenay, varios objetos cabalísticos, tales como naipes de juego, campanilla, ‘Tchatcha’, collar de ‘mal dioc’ y varios otros recibos de diferentes valores, a nombre de Charité Zéphirin, al de Charité Toussaint, o al de Antoine Zéphirin, etc.

“Reconoció sin esfuerzo que había recibido mucho dinero de Tulia para ser arrojado al mar; atribuyó la responsabilidad de todas sus malas pasadas a Roberts Jean y declaró unas veces que éste tenía 300 dólares, y otras 600 dólares de los valores estafados a Tulia. Trató de corromper a los detectives ofreciéndoles los 200 dólares que llevaba encima. Como los agentes de policía rehusaron negociar, les pidió que lo condujeran de inmediato a casa del notario Vilmenay, donde obtendrían 400 dólares para agregar a los 200; pero nada le resultó, los agentes rehusaron las ofertas y lo condujeron al teniente Étienne. Llegados a la comisaría, renovó espontáneamente sus confesiones, las mismas que había hecho a los detectives. Agregó, sin embargo, que Roberts Jean, en las ceremonias, representaba el papel de Maître-Agüé, el Señor de las Aguas, para recibir el dinero y las joyas lanzadas al mar o de Baron-Samedi, el Señor-de-los-Cementerios, etc., etc.

“Así terminó el último episodio de la odisea de Tulia Durand con los profesionales de la estafa.”

IV. LAS ORDALÍAS

En casi toda el África negra se recurre, para desenmascarar a los hechiceros, a un procedimiento judicial relacionado a la vez con la adivinación y la magia: la ordalía. Este procedimiento ha desaparecido no solamente de Haití sino de la mayor parte de las sociedades negras del Nuevo Mundo. Sin embargo, yo he encontrado en Marbial creencias y actitudes que demuestran que se usa todavía la ordalía.

Al observar una discusión entre dos mujeres en el mercado, me llamó la atención esta supervivencia de una tradición puramente africana. Una de las dos comadres había acusado a la otra de robo y ésta, sofocada de rabia, se enderezó, levantó el brazo y, tomando al público como testigo, exclamó: “Yo no he hecho lo que se me acusa. Si miento, que se me ponga en la corriente”. Por “corriente”, entendía una ordalía imaginaria sugerida por lo que se contaba en la región acerca de ciertos métodos policiales. Los campesinos estaban persuadidos que en el Cuartel General de la Guardia de Jacmel, se utilizaba un dispositivo eléctrico para desenmascarar a los criminales y, en particular, a los vampiros y a los hechiceros. Gracias a este dispositivo se hacía pasar una corriente a través del cuerpo de los acusados: los inocentes no se sentían incomodados, pero los culpables, sobre todo los hechiceros, recibían tal sacudida “que daban una vuelta completa sobre sí mismos y les salían llamas por todas partes”. Me contaron la historia de una mujer de la región que, ante la suposición de haber asesinado a su marido, probó su inocencia exigiendo la “corriente”. Resistió la prueba y confundió a sus denunciantes. Es inútil subrayar que la ordalía de la “corriente” no es más que una interpretación totalmente africana de los apremios ilegales practicados por la policía.

En Marbial se somete a veces a una ordalía poco peligrosa a los niños acusados de algún delito. Esta prueba es la del balé, nombre de una planta que tendría, se dice, el poder de apretar el cuello del culpable si no confiesa. Se había cometido un robo en una casa de Marbial, y cerca jugaban unos niños; los habitantes decidieron recurrir a esta ordalía. El principal sospechoso era un huérfano huraño que inspiraba a los campesinos la mayor desconfianza.

Una mujer que conocía algo de magia se hizo llevar unas gavillas de balé. Las espolvoreó con cenizas, pronunció sobre ellas unas fórmulas mágicas y después las salpicó con el agua con que se había llenado la boca. Hizo poner a los niños en fila. Con un manojo de balé en cada mano, se colocó sucesivamente detrás de cada uno de ellos, hizo girar tres veces el manojo debajo de sus ojos y luego les acarició la nuca y el cuello. Cuando llegó el turno del huérfano, los dos haces se entrelazaron alrededor de su cuello como un garrote[20]. Asustado, el desgraciado lanzó unos gritos desgarradores, pero rehusó confesar su falta. Yo pedí entonces que se detuviera la ordalía con gran descontento de los campesinos que me reprocharon que hacía librar al culpable demasiado fácilmente. Mucho más tarde se descubrió que los niños eran inocentes y que el dinero había sido robado por una sirvienta. Esta prueba es tan temida que muchos jovencitos culpables prefieren confesar su delito antes que ser desenmascarados por la planta.

Existe una variante de esta ordalía: el que tiene los dos manojos de balé se coloca detrás de una silla y pronuncia la fórmula siguiente: “Fulano ha tomado un objeto… ¡Qué la sillita se encole!” Después enuncia el nombre de todas las personas presentes sospechosas. Al nombrar al ladrón, las ramitas de balé se agarran del respaldo de la silla que entonces se puede levantar.

V. LA ADIVINACIÓN

En el África negra la adivinación es uno de los aspectos de la religión más íntimamente ligados a la vida cotidiana. Se interroga a la suerte para la empresa más insignificante y en cualquier ocasión en que se despierten el temor o la duda. Sucede lo mismo en Haití, pero los métodos puestos en práctica para conocer el juego de los poderes ocultos son mucho más refinados y complejos que en África.

Ya hemos descrito la forma en que se interroga a los loa: el hungan o la mambo los hacen descender en un cántaro y ellos contestan a las preguntas que se formulan. Esta forma de predicción es la más corriente, y representa por ese motivo una fuente importante de utilidades para el presupuesto de un santuario.

La consulta de la suerte por medio de conchillas se practica todavía en algunos santuarios pero tiende a desaparecer frente a técnicas más modernas. Algunos hungan recurren a ella para determinar la causa de las enfermedades y elegir el tratamiento más apropiado. Las siete conchillas utilizadas son “montadas” durante una ceremonia especial que comprende el sacrificio de un gallo (Lorgina conservaba en una bolsa, con sus conchillas, el cráneo y las tibias de un gallo inmolado en esa ocasión). Después de haber pronunciado algunas invocaciones y consagrado las conchillas por medio de una libación de ron, el adivino las agita en el hueco de su mano y las arroja en una criba que contiene un collar, una piedra mágica y una vela encendida. No da su veredicto sino después de haber examinado durante largo rato la disposición de las suertes.

La adivinación por medio del guembo es también de origen africano. Esta conchilla —a menudo adornada con un espejo pegado sobre su superficie plana— está enhebrada en un cordón con perlas de porcelana u otros adornos, terminado en cada extremidad con una hebilla pequeña. Para consultar al guembo, el hungan introduce en él los dos pulgares y mantiene la cuerda perpendicular. Invoca primeramente a Simbi: Par puvwa Mèt Simbi Yâpaka nèg twa ilé ilé, maza, Simba zazusi nèg eskalyé bumba, nèg kêbwa salay, nèg kéké brâ., y después interroga al guembo, formulando su pregunta en forma tal que se deba contestar sí o no. Sí, si la conchilla desciende, no, si permanece inmóvil. A veces, se mueve ligeramente y la cuerda oscila. Estos movimientos indecisos son también interpretados por el hungan. Este tipo de adivinación está ligado al ritual petro y los hungan que lo emplean generalmente sirven a los loa de esta familia.

Todas las mambo que he conocido sabían tirar las cartas. Sus clientes no eran sólo mujeres del pueblo, sino también buenas burguesas. Este arte, sin duda de introducción reciente en Haití, ha sido incorporado al vodú en forma tal que, entre los accesorios del sacerdote o de la sacerdotisa colocados sobre el altar del santuario, casi siempre figura un mazo de cartas. Muchas mambo tiran las cartas en estado de trance, de donde proviene el carácter sobrenatural de sus predicciones. Durante mi último viaje a Haití, tuve la curiosidad de hacerme decir la buena ventura por Mme. Clerzulie, mambo formada por Lorgina. Me condujo a una cámara de su santuario y me hizo sentar cerca de ella. Tomó un harnero sobre cuyo borde encendió una vela, se persignó, hizo una libación, me rogó que depositara en el harnero el “precio de la vela”, y por fin extendió sus cartas.

Sería indiscreto pedirle a una mambo que explique el significado de las cartas y de sus combinaciones ya que se trata de una ciencia adquirida junto con su iniciación. Pero, en cambio, he aquí algunos detalles referentes a los ritos que acompañan a una consulta. Las cartas se alinean en un harnero en cuyo borde se adhiere una vela y dentro del cual se colocan también algunas “piedras-loa” que se han hecho llamear en ron blanco. La mambo que yo había consultado me dijo que los loa blanco se me presentaban favorables y que yo podía contar con su protección. Luego, después de un examen más minucioso de las filas de cartas, agregó negligentemente que, para mantenerlas en esta buena predisposición, convendría ofrecerles un “olor” (perfume), arroz con leche y otros postres de color blanco. Según ciertas cartas mi ofrenda deberían ser completadas con el sacrificio de un pollo y de una paloma blanca. Recordó entonces mi simpatía por los loa Guédé y me informó que éstos también eran propicios, pero que deseaban un sacrificio diferente del de los loa blancos. En resumen, de palabra en palabra, surgió de esta “visita” que mi suerte dependía de una fiesta costosa que debía ofrecer a los loa y que Mme. Clerzulie era la única mambo que estaba calificada para organizaría.

Hungan y mambo practican muchas otras formas de adivinación. Predicen el porvenir examinando hojas, borra de café, ceniza contenida en un vaso o bien la llama de una vela. El ángel conductor —libro piadoso publicado en Francia— se ha convertido a los ojos del clero en un instrumento de Satán debido al uso que se ha hecho de él para la adivinación. Los hungan lo utilizan para el “pasar páginas” o el “picar libro” en el cual un pasaje encontrado al azar contiene la contestación a la pregunta formulada.

VI
VODÚ Y CRISTIANISMO

“Para servir a los loa hay que ser católico…” Esta frase de un campesino de Marbial merecería ser colocada como epígrafe de este capítulo porque, en su forma paradojal, expresa la naturaleza exacta de los vínculos entre el vodú y el catolicismo. El campesino que sacrifica a los loa, que es poseído por ellos, que contesta cada sábado al llamado de los tambores, no cree (o por lo menos no lo creía hasta hace quince años) actuar como pagano y ofender a la Iglesia. Buen católico, no vacila en pagar el óbolo a su cura. Este “idólatra” se desesperaría si fuera excluido de la comunión, si no pudiera casarse por la iglesia o bautizar a sus niños. Se atiene a estos ritos por razones a veces poco ortodoxas, porque les atribuyen virtudes mágicas y por temor, si se ve privado de ellos, de perder la respetabilidad. El campesino haitiano, aunque muy cumplidor de las obligaciones religiosas, ha permanecido indiferente al espíritu y a la doctrina católica; en primer lugar, por ignorancia, pues la enseñanza religiosa que se le ha dado es de las más rudimentarias: no sabe gran cosa de la vida de Jesús y de los santos. Y además, porque se siente más cómodo con dioses y espíritus que mantienen con él relaciones de amistad u hostilidad parecidas a las que mantiene él mismo con sus vecinos. El vodú es para él una religión familiar, personal, mientras que el catolicismo tiene a menudo la frialdad de las capillas de cemento que se levantan sobre la cúspide de los morros. Un día le pregunté a un católico ferviente si había abandonado definitivamente el vodú y me contestó que sería siempre fiel a la Iglesia católica, pero que nada en el mundo le haría desertar del culto de los loa que habían protegido siempre a su familia. Las hunsi de Lorgina no veían ningún pecado en ir a misa después de haber bailado toda la noche para los loa. ¡Se necesita una mentalidad de blanco para escandalizarse porque un hungan o una mambo marche sin avergonzarse al lado del cura, a la cabeza de una procesión!

Lo que ha dado al vodú una reputación equívoca es precisamente su carácter de religión sincrética, que mezcla casi en partes iguales ritos africanos y prácticas cristianas. Todos los que se han ocupado del vodú se han complacido en enumerar los numerosos elementos copiados del catolicismo. El clero los ha denunciado como abominaciones, pero no se hace ningún esfuerzo riguroso para definir la relación que existe entre estos elementos disímiles y la forma en que se integran en el sistema de los valores religiosos. No se ha investigado si el voduista coloca en un mismo plano las creencias de sus antepasados africanos y las que ha recibido de los blancos. Para ilustrar la fusión de los dos cultos, se cita generalmente la identificación de los dioses y de los genios africanos con los santos católicos. Algunos autores, al confeccionar la lista de los loa, se han tomado el trabajo de mencionar los santos equivalentes, sin tratar de precisar el mecanismo de este fenómeno o de determinar su significado real. Ha sido un error, pues en la mayoría de los casos no hubo identificación ni asimilación verdaderas. La equivalencia entre dioses y santos no existe más que en la medida en que los voduistas han utilizado las imágenes de aquéllos para representar sus propias divinidades.

Las paredes de los humfò y de los santuarios familiares están tapizados de grabados impresos en Alemania, Checoslovaquia, Italia o Cuba, en los que se representan diversos santos provistos de sus atributos o viviendo un episodio de su leyenda. Por su simple presencia en un lugar consagrado al culto vodú, estos personajes han perdido su cualidad de santos católicos para transformarse en loa. Pero este cambio de identidad no se ha operado arbitrariamente. Proviene siempre de un parecido entre ciertas particularidades de la imagen y la idea que los fieles se hacen del loa y de sus atributos simbólicos. Ha bastado a menudo un detalle, secundario a nuestros ojos, significativo en el marco de la mitología vodú, para que un cromo fuera elegido como la imagen de tal o cual divinidad africana. Por ejemplo, las serpientes expulsadas de Irlanda que se ven a los pies de San Patricio han sugerido un acercamiento entre el santo y Damballah-wèdo, el dios culebra. Del mismo modo si las imágenes de la Mater dolorosa representan a Ezili-fréda-Dahomey, es porque las joyas que adornan a la Virgen y su Corazón transpasado por una espada evocan la riqueza y el amor, propios de la diosa vodú. Santiago, bajo los rasgos de un caballero cubierto con una armadura, se identifica con Ogú-ferraille, el loa herrero y guerrero. En cuanto al personaje armado de pies a cabeza que aparece en el mismo grabado, para unos es Ogú-badagri, y para otros un Guédé, debido a la visera bajada de su casco que recuerda vagamente la mentonera de los cadáveres.

Las identificaciones, de las cuales hemos dado aquí algunos ejemplos, son, según la feliz definición de Michel Leiris[78], “retruécanos de las cosas”. El mismo grabado puede representar a diferentes loa, de acuerdo con el detalle que ha llamado la atención del fiel, o, recíprocamente un loa puede estar representado por varios grabados. Así se bautiza con el nombre de Legba no solamente a san Lázaro, sino también a san Antonio el Ermitaño, que, en la iconografía católica, es tradicionalmente un viejo. Agüé, el gran dios marino, durante mucho tiempo tomó los rasgos de san Ulrico porque en una lámina éste tiene un pescado en la mano. Durante la guerra, como esta imagen resultaba difícil de encontrar, fue reemplazada por la de san. Ambrosio. Algunos grabados sin el menor carácter religioso han sido utilizados en la misma forma. Por eso a veces se encuentra en los humfò, en medio de imágenes piadosas, una lámina que representa la triste suerte del libertino: un joven en decadencia en traje de etiqueta. Su vestimenta y su aire algo siniestro han hecho de él a veces Baron-Samedi y otras algún miembro de la familia de los genios de la muerte.

El clero católico no pareció sospechar al principio que las imágenes piadosas y las cruces estaban destinadas a representar el papel de fetiches. Sin embargo, terminó por notarlo. Durante la campaña antisupersticiosa de que hablaremos más adelante, los curas quemaron sin escrúpulos todas las imágenes que encontraban en los santuarios familiares, mientras que esas mismas imágenes se ofrecían a la devoción de los fieles en las iglesias y en las capillas católicas. En un informe redactado hace unos años, Monseñor X, denuncia el uso de imágenes piadosas por los voduistas: “Se honra a las imágenes de los santos y se puede afirmar que entre los santos del calendario no se exceptúan sino aquéllos cuya imagen no ha llegado al país. En la creencia de las gentes, la imagen que honran así no representa más a tal o cual santo, sino más bien a la divinidad pagana con que se lo ha sustituido y que para ellos desde ese momento está representada por esa imagen”.

Aunque no se pueda hablar de una verdadera asimilación de los loa a los santos católicos, no es menos cierto que los voduistas han captado las analogías entre la función de unos y otros: cuando explican o defienden sus creencias, les agrada relacionar los loa con los santos y afirman que “todos los santos son loa sin que por eso todos los loa sean santos”. En el norte de Haití, los loa son llamados “santos”, lo que pone en evidencia su homología. De todos modos, si unos y otros se parecen y ejercen en principio el mismo poder, no se confunden y pertenecen a dos sistemas religiosos distintos. Mientras que los loa se manifiestan por medio de posesiones, que yo sepa nadie ha sido poseído nunca por un santo. Asimismo, los loa no se apropian ni de los atributos ni de los caracteres de los santos a los que se supone que corresponden. Es, como hemos visto, el fenómeno inverso el que se produce: el santo, despojado de su propia personalidad, reviste la del loa.

La diferencia de origen entre los loa y los santos está explicada en un mito que he recogido en Puerto Príncipe: “Después de haber creado la tierra y los animales que la habitan, el buen Dios envió a ella a los doce apóstoles. Desgraciadamente éstos se mostraron demasiado ‘rígidos y demasiado fuertes’. En su orgullo, terminaron por rebelarse contra Dios. Éste, como castigo, los envió a Guinea donde se multiplicaron. Son ellos y sus descendientes los que, convertidos en loa, ayudan a sus servidores y los reconfortan cuando se encuentran en desgracia. Uno de los apóstoles, que había rehusado partir para Guinea, se dedicó a la hechicería y tomó el nombre de Lucifer.

“Más tarde Dios envió otros doce apóstoles nuevos que se comportaron como hijos obedientes y predicaron el Evangelio. Son ellos y sus descendientes los que se llaman santos de la Iglesia.”

Uno de los informantes de Simpson le explicó que como Dios estaba demasiado ocupado para escuchar las plegarias de los hombres, loa y santos tomaron la costumbre de encontrarse a mitad de camino entre el cielo y la tierra. Allí los primeros comunican a los segundos las súplicas de los fieles. Los santos las transmiten a Dios que las concede o no de acuerdo con su libre voluntad.

La asimilación entre loa y santos es mucho más superficial en el vodú que en los cultos afro-americanos de Brasil. El único ejemplo de sustitución de un dios africano por un santo católico es el que nos da Herskovits[79] con relación a san Juan Bautista que, en el norte de Haití, ha reemplazado a Sobgo y Chango en las funciones de dios de la tormenta. Hay al respecto un mito que, bajo apariencia cristiana, mantiene todo su sabor africano. “Una vez por año, Dios permite a cada santo convertirse en dueño del Universo. San Juan Bautista, sin embargo, es tan violento e impulsivo que Dios teme entregarle el poder el día que le corresponde. La víspera lo hace beber en tal forma que san Juan Bautista, completamente ebrio, duerme durante cinco días. Cuando descubre que su día ha pasado, su furor no tiene límites. El despertar del santo está acompañado por tormentas tan violentas como los huracanes, pero, si tiene el poder de causar grandes estragos, este poder queda limitado al dominio que le pertenece”.

San Expedito, que en otros tiempos ocupó un lugar en el calendario católico debido a un juego de palabras, por otro retruécano, se ha convertido en Haití en un gran hechicero.

Por otra parte, el epíteto “santo” expresa a veces representaciones animistas, que no son extrañas al vodú. En algunas ocasiones, pocas es verdad, se dirigen plegarias a “santa Tierra”, a “santo Sol” (identificado también con san Nicolás) y a “santa Luna”.

El ritual vodú ha tomado buena parte de la liturgia católica; por lo general, los “servicios” a los loa son precedidos por acciones de gracias. Frente a un altar cubierto de cirios, levantado debajo de un palio de encaje decorado con imágenes, el sacerdote o sacerdotisa, en medio de sus hunsi, recita varios Pater, Confíteor y Ave María seguidos de cánticos a la Virgen y a los santos. La famosa “plegaria Guinin” que inicia las ceremonias más solemnes comienza con plegarias católicas e interminables invocaciones a los santos; a los loa se los llama más tarde. Al darle un aire católico a ceremonias que no lo son, los voduistas no buscan para nada engañar a las autoridades o a la Iglesia: convencidos de la eficacia de la liturgia católica, procuran de ese modo que se beneficie su propia religión. Según ellos, los cantos, las plegarias y el acto de arrodillarse que preceden un servicio “ponen a los loa en movimiento”; en otras palabras, contribuyen a atraerse sus beneficios.

El vodú se ha apropiado también del agua bendita, con la que los fieles son asperjados por medio de una rama. El padre Labat[80] ya había notado, a fines del siglo XVII, que los esclavos convertidos se servían de ella con fines mágicos. “Todos los negros cristianos tienen una gran devoción y una fe muy viva por el pan bendecido sobre ellos. Lo comen cuando se sienten mal o cuando temen algún peligro. En cuanto al agua bendita, por mucha cantidad que se prepare el domingo para la misa mayor, es raro que se encuentre una gota cuando el servicio ha terminado; se la llevan en pequeñas calabazas y beben algunas gotas al levantarse pensando precaverse por este medio de todos los maleficios que podrían caer sobre ellos. Nunca pude descubrir qué era lo que les había inspirado esta devoción; ni siquiera los más viejos y los más razonables me pudieron decir otra cosa sino que la habían heredado de sus padres, que se la transmitían unos a otros y que les hacía bien”.

La profanación de las hostias es una de las acusaciones más graves que el clero haya dirigido contra los adeptos del vodú. “Entre las revelaciones más dolorosas —escribe Monseñor X… en la memoria citada anteriormente— se encuentra la que nos ha hecho conocer que demasiado a menudo se enviaban personas a la Santa Mesa para robar la Santa Hostia. Pero la comunión de que habla aquí contiene toda la reparación exigida por el sacerdote. Y para obedecer a la orden del bocor se someterán a cualquier condición, pagarán cualquier precio, soportarán cualquier prueba: hay que comulgar. Pero el catecismo que se les ha enseñado no ha cambiado nada en su corazón, son fórmulas que exige el sacerdote y que por lo tanto es necesario conocer”. El obispo se ha equivocado, sin embargo, al no especificar que únicamente los hechiceros se procuran hostias consagradas. Ningún voduista, salvo que sea brujo, enfrentaría tal sacrilegio.

La simbiosis entre el catolicismo y el vodú ha tenido por consecuencia un paralelismo muy estrecho entre los calendarios litúrgicos. Las fiestas de los loa coinciden a menudo con las de los santos que los representan: el día de Reyes está consagrado a ceremonias en honor de los loa Congo; durante todo el período de Cuaresma los santuarios vodú están cerrados y no se celebra en ellos ningún servicio; algunas veces también, durante la Semana Santa, los objetos del culto vodú —cántaros que contienen los espíritus, piedras de espíritus, emblemas de los dioses— están cubiertos con una sábana, como las imágenes en las iglesias católicas; en la época de Todos los Santos, los Guédé, genios de la muerte, vestidos de negro y de malva, invaden las ciudades y los campos, y los individuos poseídos por ellos se encuentran, no solamente en los santuarios, sino en el mercado, en las plazas públicas y en los caminos; la noche de Navidad es, como lo hemos visto, aquella en que el ritual vodú se despliega con mayor brillo.

El clero católico terminó por darse cuenta de que a ciertas fiestas patronales iban mucho más los voduistas que los verdaderos católicos. El gran peregrinaje del Saut d’Eau y de Ville Bonheur, de origen relativamente reciente, constituye un caso clásico de sincretismo. El río Tombe, después de haber atravesado una meseta, se precipita en el vacío. Todo el encanto misterioso de las selvas tropicales hoy desaparecidas se ha refugiado en el bosquecillo que es como un cofre que guarda esta cascada. Una nube irisada sube desde las aguas espumosas, se deposita en pequeñas gotas sobre los helechos y esfuma la fronda espesa de los árboles gigantes cuya raíces forman relieves en la tierra húmeda. Este oasis de frescura es el dominio de Damballah-wèdo, de su mujer Aïda-wèdo, de Grande Bossine y de otros dioses acuáticos. Hacia mediados de julio es invadido por millares de peregrinos que han acudido de todos los puntos de la República y que, apenas llegados al pie de la cascada, se apresuran a exponer sus cuerpos a la violencia del agua salvadora. Retozan y se agitan excitados y felices a la vez, y un poco impresionados por la vecindad de los espíritus. De cuando en cuando un bañista, sacudido por estremecimientos, titubea como un hombre ebrio; sus vecinos lo sostienen para impedirle que se caiga en el recipiente natural que las aguas han excavado: es uno de los loa de la cascada, generalmente Damballah, que lo ha “montado”. El poseso gana la orilla del río, sacando la lengua, con los ojos fuera de las órbitas y haciendo oír los “tetetes” característicos del dios. Los peregrinos agrupados alrededor de él, le hablan con respeto, le estrechan la mano y le mendigan los menudos favores que los loa dispensan a quienes los aman.

Una higuera gigante, cerca de la cascada, es el descanso de Damballah. Los peregrinos colocan pequeñas velas entre sus raíces y cuelgan de sus ramas cordones de lana que han llevado atados alrededor de la cintura. Algunos recogen pulgaradas de tierra de alrededor del árbol y las guardan en un pañuelo.

Los dioses acuáticos de Saut d’Eau no son los únicos dueños del río. Comparten su dominio con la Virgen y san Juan. Nuestra Señora del Carmen apareció en la copa de una palmera real en un pequeño bosque sagrado, situado a poca distancia de la aldea de Ville Bonheur y a algunos kilómetros de la cascada, y entonces dicha palmera se volvió a su vez en objeto de devoción para los peregrinos y cura a los enfermos llegados en cantidad para implorar a Nuestra Señora del Carmen. Un cura riguroso, sospechando un caso de idolatría, hizo cortar el árbol milagroso. Luego, como la veneración de los fieles se dirigía a las raíces, las arrancó, pero la Virgen castigó su sacrilegio, pues se dice que perdió las dos piernas en un accidente. Frente a la obstinación de los fieles en rogar a la Virgen y a San Juan después de haberse bañado en la cascada, el clero convirtió al bosque sagrado en lugar de peregrinación. La víspera de la fiesta de la Virgen de Saut d’Eau, ómnibus pintarrajeados llevan a los fieles hasta la plaza de Ville Bonheur. Pasan la noche en el bosquecillo iluminado por millares de cirios. Los “padres-del-monte” recitan plegarias, los “doctores-hojas” frotan a los enfermos con el aceite de las lámparas que han ardido frente a los árboles sagrados y con el agua de los arroyos en la que se han remojado plantas medicinales.

En la villa, muchos peregrinos festejan danzando al son de la orquesta de jazz y mantienen conversaciones atrevidas con las prostitutas llegadas en gran cantidad. Algunos penitentes, luciendo trajes abigarrados, distribuyen alimento a los pobres, pues esperan aplacar por medio de este acto de caridad a los loa que han ofendido.

El día de la fiesta de la Virgen, una enorme multitud se amontona frente a la iglesia construida en honor de la Virgen de Saut d’Eau. Los que no han podido entrar se agrupan en el atrio. Después del servicio, la estatua de la Virgen, colocada en un camión, es paseada alrededor de la plaza, y seguida por un auto de propaganda cuyo altoparlante derrama cánticos sobre la muchedumbre. Los fieles, que se han bañado al alba en la cascada de los loa acuáticos, la miran pasar con aire extasiado y levantan las manos en un gesto de adoración.

Sin duda, la Iglesia habrá tolerado muchas de estas “supersticiones populares” con la intención o la esperanza de eliminarlas lentamente, sin violencia ni escándalo. ¿No ha adquirido desde hace mil quinientos años una gran experiencia en el arte de modificar las prácticas y las creencias que no ha logrado eliminar? De todos modos, con el vodú, el clero se ha encontrado con un problema diferente. El obispo citado anteriormente lo ha formulado con claridad: “No hemos logrado cristianizar a las gentes, son ellas las que se sirven de nosotros para mantener la superstición”. El mejor ejemplo de este verdadero saqueo que ha hecho el vodú al catolicismo es el uso sacrílego que se hace de los sacramentos de la Iglesia.

Desde la época colonial los campesinos haitianos prestan una importancia excesiva al bautismo. Moreau de Saint Méry[81] ya lo había señalado: “Como los negros criollos pretenden tener, a causa del bautismo que han recibido, una gran superioridad sobre todos los negros que llegan de África y que se designan con el nombre de Bossals, empleado en toda América española, los africanos a los que se apostrofa llamándolos Caballos tienen mucho apuro en hacerse bautizar. En ciertas épocas como el Sábado Santo y el Sábado de Pentecostés, en que se bautiza a los adultos, los negros se dirigen a la iglesia y muy a menudo, sin ninguna preparación y sin otro cuidado que asegurarse un padrino y una madrina que a veces les son señalados en ese momento, reciben el primer sacramento del cristiano y se salvan así de la injuria dirigida a los no bautizados; aunque los negros criollos los llaman siempre bautizados de pie.”

El apuro de los esclavos para hacerse bautizar no se explica únicamente por su deseo de ser asimilados a los negros nacidos en Santo Domingo. Otros autores nos dicen que trataban de hacerse bautizar varias veces. Este celo no se justifica —por más que se afirme— por la esperanza de pequeños regalos, sino por motivos mágico-religiosos. En ocasión del primer tratado entre los negros cimarrones del oeste y las autoridades francesas de Santo Domingo, fue estipulado que los revoltosos, que guerreaban desde hacía ochenta años en los bosques, tendrían la facultad de obtener el bautismo en Neybe y que mantendrían la libertad conquistada a costa de su sangre.

El bautismo ha sido adoptado por el vodú como un rito de consagración. Se bautiza no solamente a los hombres, sino también a los loa y a todos los objetos que sirven al culto. La ceremonia del “bautismo”, celebrada con más o menos brillo según se bautice un santuario, tambores, collares, vestimentas, etc., se realiza siempre —cualquiera sea la ocasión— de acuerdo con la liturgia católica: el oficiante recita plegarias, asperja el objeto con agua bendita y le da un nombre elegido por un padrino y una madrina que lo asisten y que luego se tratan, en broma, de “compadre” y “comadre”.

La comunión católica es considerada por ciertos sacerdotes vodú como un sacramento que acrecienta su poder; la recomiendan algunas veces a sus clientes. Todavía más: ciertos loa pasan por “católicos” y, debido a este hecho, deben comulgar de tanto en tanto. Es de destacar el caso de Damballah-wèdo; cuando el dios serpiente desea acercarse a la Santa Mesa, se lo advierte a uno de sus servidores; éste, como buen cristiano, se prepara para la recepción del sacramento. El día indicado, se pone en el bolsillo una piedra consagrada a Damballah, y se dirige al altar; en el momento en que recibe la hostia, es poseído por Damballah que comulga en su lugar. Un voduista de Jacmel me contó que un domingo, durante la misa, había notado en su vecina una agitación extraña. La observó y comprendió que esa mujer tenía a “Damballah en su cabeza.” La posesa comulgó y cuando volvió a su lugar se abandonó francamente al trance. Mientras se la arrastraba afuera de la Iglesia, el loa que la habitaba no cesaba de repetir: “Se decía que yo no podría comulgar; sin embargo está hecho.”

Hemos visto que un mortal unido en matrimonio a un loa se asegura su protección y sus favores. Para obtener el perdón de un loa ofendido, los voduistas han adoptado ciertas formas, típicamente medievales, de la penitencia católica. Los penitentes —se trata sobre todo de mujeres— llevan vestimentas de tela gris, llamadas “de Siam” o una especie de trajes de arlequín —trozos relacionados con los colores de diferentes loa—: estas ropas tienen que ser bendecidas por un “padre-del-monte”. Después de haber hecho cantar una misa, encendido cirios y dirigido plegarias a los santos, los penitentes ofrecen a sus parientes y amigos una gran comida de despedida. Recorren luego el país, visitando uno por uno los grandes lugares de peregrinación:

Saut d’Eau, la Virgen del Mont-Carmel, Alta Gracia, Santo Domingo— y viven de las limosnas y de las distribuciones de alimentos con que las personas piadosas cumplen con una deuda hacia los loa o los santos. Frecuentan los mercados donde están seguras de recibir, si no algunas monedas, por lo menos frutos y legumbres. Cuando consideran que, por medio de sus fatigas y sus sufrimientos, han expiado su falta hacia su loa protector, vuelven a su casa para retomar su vida normal.

En el mercado de Marbial, una penitente me confesó haber provocado la cólera del loa Champagne-moifré, de la familia de los Ogú. Esta divinidad le había infligido diversas enfermedades y ella, temiendo lo peor, trataba de desarmarla con el espectáculo de una vida errante y penosa. Consagraba una parte de las limosnas recibidas a ofrecer misas a los muertos.

No todo lo que copia el vodú del catolicismo está en el mismo plano. Mientras que los elementos importantes de la liturgia han sido asociados en forma indisoluble con el ritual de origen africano, los sacramentos y los ritos fúnebres no han sufrido la misma absorción. Incompletamente integrados en el vodú y ocupando una posición marginal, escapan a la competencia del hungan o de la mambo y son del dominio de los “padres-del-monte”, representantes oficiosos de la Iglesia católica en el seno del paganismo. Están encargados de conducir todos los ritos —bautismos, comuniones, casamientos de loa, funerales— que, de haber sido posible, habrían debido ser celebrados por un cura. Estos personajes son catequistas o sacristanes que han sido expulsados de la Iglesia y que saben rezar y cantar en latín y en francés, con las entonaciones y los gestos requeridos. Se los llama cada vez que una ceremonia necesita un intermedio católico. Ellos dirigen las “acciones de gracias” que preceden las invocaciones a los loa, que siempre son celebradas por un sacerdote vodú.

Todos los “padres-del-monte” que he conocido eran bribones que tomaban sus funciones muy a la ligera. No hay por qué asombrarse. ¿No se trata de desarraigados que, despreciando las creencias de sus hermanos, no han logrado convertirse en buenos cristianos? Me sorprendió comprobar que su desenvoltura y sus bufonadas no chocaban a nadie. En realidad, los sacramentos y los actos litúrgicos incorporados al vodú pierden su significación religiosa, que se mantiene intacta en el marco de la misma Iglesia. Los voduistas distinguen pues netamente la administración de un sacramento por un cura, de la imitación más o menos fiel que da de aquél un “padre-del-monte”. ¿Cómo tomar en serio la “comunión vodú” cuando los propios sirvientes de los dioses se divierten mientras están arrodillados frente al “padre-del-monte”, que les introduce en la boca bien abierta miga de pan mojado en vino?

Se trata, en resumen, de una falsificación y se explica fácilmente la indiferencia y aun la irreverencia de los actores. Sucede a veces que los “padres-del-monte” y los adeptos exageran la nota y la parodia se vuelve entonces una farsa. Daré como prueba el “catecismo de los Guédé”, que sin duda sería considerado como un sacrilegio por los mismos voduistas si se juzgaran responsables de él. Pero, como son los Guédé los que los poseen y no ellos los que se entregan a esta bufonada, nadie se escandaliza: los genios de la muerte son considerados traviesos y bastante obscenos. He sido testigo de este juego —o de esta comedia— al final de una gran fiesta que yo había dado en honor de los Guédé. Se les había ofrecido un chivo con la solemnidad requerida y la comida del sacrificio los había puesto de buen humor. La mayor parte de las hunsi poseídas por diferentes Guédé bailaban y se meneaban cada vez más, conduciéndose como verdaderos payasos. De pronto, los tambores se detuvieron y un hungan, poseído él mismo, ordenó a los Guédé colocarse en una fila. Les anunció que les haría rendir un examen. Se puso frente al jefe de la fila y salmodió la primera pregunta del catecismo: “¿Eres cristiano?” El Guédé interpelado afectó una expresión imbécil, dobló las rodillas y canturreó con una voz balante: “Soy cristiano, sí” acentuando, el “sí” con energía. El examinador volvió a preguntar: “¿Qué es un cristiano?” El Guédé, en el mismo tono, recitó la contestación prescripta por el catecismo. Preguntas y respuestas se alternaron así hasta el momento en que el poseso, con aire cada vez más estúpido, cantó con un ritmo muy apresurado una canción que describía el coito en términos muy crudos. El hungan lo escuchó con placer, felicitó al candidato y le otorgó el grado de “coronel del ejército haitiano”, promoción recibida con cabriolas y gritos de alegría. El examinador pasó a otro Guédé que se distinguió por el conocimiento del catecismo y el brío con que cantó la copla obscena, lo que le valió el rango de general. Cada Guédé recibió, uno por vez, un título honorífico tomado de la jerarquía militar, política o eclesiástica. Una muchacha gorda de carácter muy jovial fue proclamada “papa”. Al anuncio de esta alta distinción, la “papisa” lanzó exclamaciones de triunfo y, a pesar de su volumen, dio saltos como si fuera una niñita embriagada por un éxito escolar.

Se equivocaría quien interpretara como una impiedad este intermedio burlesco. Las hunsi poseídas por los Guédé no ponían ninguna malicia. Simplemente se divertían, a la manera de nuestros antepasados que, por más devotos que fueran, no pensaban mal al parodiar los ritos o los personajes sagrados, que ellos respetaban mucho en otras circunstancias. Los curas de entonces, más tolerantes que los de Haití, sabían a qué atenerse y no lanzaban sus anatemas sobre juegos muy inocentes en el fondo.

La actitud de la Iglesia católica hacia el vodú

La Iglesia es, en cierta medida, responsable de la supervivencia de los cultos africanos en Haití. En el siglo XVIII descuidó la instrucción de los esclavos respecto a la religión de la que los había hecho miembros con una aspersión de agua bendita. Los curas deseosos de evangelizar a los negros chocaban con la indiferencia, cuando no con la hostilidad, de los amos poco preocupados de que sus bestias de carga fueran elevadas a la dignidad de cristianos. Luego, las luchas de la Independencia, las guerras civiles que se sucedieron durante casi todo el siglo XIX, fueron poco propicias para la difusión del cristianismo. El Concordato de 1860, todavía en vigor, constituye una fórmula aceptable para el orgullo nacional, pero perjudicó el establecimiento del catolicismo. Los campos haitianos tenían necesidad, no de curas que dirigieran parroquias organizadas sobre el modelo francés, sino de misioneros que instruyeran a las masas y combatieran el paganismo. Aún hoy, que las escuelas tienden a multiplicarse y los campesinos han dejado de estar aislados en las montañas, algunos curas me han confesado que su tarea tendría que revestir el carácter de una obra misional. La mayor parte de los curas católicos de Haití son originarios de Bretaña donde existe un seminario encargado de su formación. Cuando se encuentran, no ante buenos católicos con algunas supersticiones inofensivas, sino ante visitados por espíritus con los que mantienen trato familiar, evidentemente se sienten desarmados y desamparados. Ni el medio en que han vivido, ni las enseñanzas que han recibido, los han preparado para afrontar tal estado de cosas. Lejos de apiadarse de la ignorancia y la credulidad de sus fieles, la mayor parte de ellos, sean franceses o haitianos, consideran al vodú como una intervención demoníaca contra la cual tienen el deber de luchar con todos los medios de que dispone la Iglesia. A este respecto un cura me dijo lo siguiente: “No puedo negar que los loa son seres reales, a juzgar por lo que he visto con mis propios ojos. ¿Acaso no existe el diablo? Las gentes de este país están verdaderamente poseídas por el demonio, puesto que logramos librarlas por medio de nuestras plegarias. Antes de entrar en el seminario, he sido testigo de muchas cosas extrañas. Por ejemplo, una mujer que doblaba una barra de hierro enrojecida al fuego. ¿Cree usted que tal cosa sería posible sin intervención sobrenatural? ¿No estaba por cierto poseída por el diablo?”

Los catecismos utilizados en las campañas haitianas expresan claramente la actitud del clero respecto del vodú:

31. ¿Quién es el principal esclavo de Satán? —El principal esclavo de Satán, es el hungan.

32. ¿Cuál es el nombre que los hungan dan a Satán? —Los nombres que los hungan dan a Satán son loa, ángeles, santos, muertos, marasa.

33. ¿Por qué razón los hungan toman nombres de ángeles, de santos y de muertos para dárselos a Satán? —Los hungan toman los nombres de ángeles, de santos y de muertos para dárselos a Satán para engañarnos más fácilmente.

34. ¿Cómo sirven las gentes a Satán? —Pecando, practicando maleficios, magia, “comidas-loa”, “comidas-ángeles” y “comidas-marasa”.

………………………………

37. ¿Tenemos derecho a mezclarnos con los esclavos de Satán? —No, porque son malhechores, son mentirosos como Satán.

Más precisa todavía es esta definición copiada de un catecismo manuscrito que circulaba en el valle de Marbial: “Un loa es un ángel malvado que se ha rebelado contra el buen Dios y que por eso está en el Infierno.”

Sobre este último punto, la única diferencia entre los pastores y sus ovejas estriba en sus opuestas concepciones de los loa. A los que ven en los loa vulgares “satanes”, los campesinos haitianos les contestan que como los ha creado Dios, no pueden ser malos y que, de todos modos, se tienen pruebas suficientes de su benevolencia y de su compasión: es verdad que ciertos espíritus secundan a los malvados y son temibles por su violencia y su crueldad: éstos son los únicos que merecen el epíteto de “diablos” y las gentes de bien se abstienen de todo comercio con ellos y sus víctimas se esfuerzan por aplacarlos, sin llegar al crimen sin embargo. Tampoco Dios aprueba las actividades de los “malos loa”, los “loa comprados” de los que se sirven los hechiceros para sus maquinaciones.

La primera tentativa oficial de la Iglesia para combatir al vodú se remonta a 1896. El obispo de Cap-Haïtien, Monseñor Kersuzan, había organizado una campaña de conferencias contra la “superstición”, reuniones y prédicas que desembocó en la creación de una “Liga contra el Vodú”, cuya acción en las parroquias debían ejercer los curas. Su éxito fue aparentemente mediocre. En una alocución sinodal, Monseñor Kersuzan se quejaba de no ser sostenido por las autoridades aunque el presidente le había asegurado su apoyo y agregaba: “En ciertos lugares, aún algunas personas inteligentes e instruidas toman partido por el fetichismo, lo que confunde al pueblo.”

Al mismo tiempo que denunciaba las fechorías del vodú, Monseñor Kersuzan amenazaba a los voduistas con sanciones graves. A los que participaban en una ceremonia se les privaba de la comunión; hungan y mambo no podían ser padrinos o madrinas y su absolución estaba reservada a los ordinarios. En 1913, el episcopado volvió a la carga. La “monstruosa mezcla” fue objeto de una carta pastoral colectiva.

Estas primeras escaramuzas poco importantes fueron pronto olvidadas. La verdadera lucha entre la Iglesia y el vodú no comenzó hasta 1939, durante la presidencia de Élie Lescot. Monseñor Robert nos dijo que la campaña fue desatada por el “descubrimiento debido a circunstancias verdaderamente providenciales de la existencia de la ‘mezcla’ y sobre todo por el hallazgo de que esta abominación no era sólo realizada por personas aisladas, sino que era la práctica corriente del conjunto de los convertidos.”

La fecha tardía en que el clero haitiano hizo este “descubrimiento” revela una extraordinaria indiferencia hacia todo lo que se había escrito sobre el vodú mucho antes de que se enterara de la existencia de esa abominable “mezcla”. Por supuesto no se lo podía acusar de haber ignorado el brillante estudio que Herskovits había consagrado en su libro In a Haitian Valley a la interpretación de los cultos africanos y católicos, pero ¿cómo no asombrarse de esa ceguera si en las parroquias rurales los curas diariamente tenían ocasión de ser informados sobre las creencias y las prácticas “supersticiosas”?

El “descubrimiento” de que habla Monseñor Robert reforzó pues la decisión del clero de combatir a todo precio el paganismo de sus fieles. La campaña extremadamente vigorosa que iba a emprenderse para extirpar el vodú había tenido como precursor a un hombre del pueblo apodado Ti-Jules (cuyo verdadero nombre era Saint-Giles-Saint-Pierre), que vivía en la región de Trou d’Eau, cerca de Hinche. Como todos los campesinos, era un voduista convencido. Tres de sus hijos se habían enfermado y un hungan los había cuidado. Al principio se había conformado con las prescripciones del curandero —su casa estaba llena de “cuerdas de nudos”; “cruces-digo” (cruces trazadas con índigo) habían sido pintadas por todos lados y administraba a sus hijos “baños sentidos” para desviar la furia de los malos espíritus. Sentía sin embargo ciertos escrúpulos al preferir esta cocina mágica a la protección del buen Dios. Una mañana, al terminar su plegaria, se puso a destruir y a tirar no solamente todo lo que el hungan había introducido en su casa, sino todo lo que había tocado: mesas, sillas, platos, tazas, fueron sacrificados a su virtuosa indignación. Explicó a su familia aterrada: “Para que el buen Dios se ocupe de nosotros, debemos desembarazarnos de todo rastro de Satán.” La cura de sus hijos afirmó su voluntad de rebelión contra los loa. Se convirtió en predicador y exhortó a sus vecinos a servir a Dios “sin mezcla”. Poco después una visión confirió a su misión carácter divino: dos “padres”, con los rostros resplandecientes, entraron en su choza, lo invitaron a sentarse y le dijeron en nombre de Dios que debía trabajar a retiré moun nà râjé pou mèt yo nà chimê duèt (en sacar a las personas de la magia para ponerlas en el buen camino). Le explicaron las verdades que debía difundir, las plegarias que tenía que enseñar y la forma de renunciar a los loa.

La noticia de este milagro se propagó y un gran número de personas fueron a aprender de Ti-Jules cómo servir a Dios “sin mezcla”. Después de haberlas hecho arrodillar, persignarse y recitar algunas plegarias, tales como el Credo y el Confiteor, los invitaba a destruir sus “casas de misterios”, a cortar sus árboles sagrados y finalmente a repetir con él un texto en el que el voduista arrepentido prometía renunciar al servicio de los loa. Terminaba con la frase: Ak pitit ak travo, m’détaché, m’ataché, m’rénôsé (con hijos y trabajo me separo, me arranco, renuncio).

Los que declaraban su intención de “renunciar” desde ese momento en adelante debían cumplir sus deberes religiosos con la mayor regularidad, casarse si vivían en “plaçage” (concubinato) y evitar todo contacto con el vodú.

Fue tan grande el éxito de Ti-Jules que millares de campesinos de Artibonite y del norte iban en peregrinación a Trou d’Eau y volvían transformados. A Ti-Jules le tocaría pronto conocer la suerte común a todos los profetas. Sus vecinos, celosos del ascendiente que ejercía y heridos en sus creencias y sus tradiciones, lo denunciaron al cura como un herético “enceguecido por la pretensión hasta el punto de inventar una religión nueva”. El cura ante el que obligaron a Ti-Jules a presentarse no encontró nada de reprensible en su conducta ni en sus palabras. Los hungan y los boko alertaron entonces a la autoridad civil y presentaron a Ti-Jules como un mago que “trastornaba la cabeza de las gentes” por medio de “palabras e instrumentos cabalísticos” y organizaba en su casa “reuniones peligrosas para la seguridad del Estado”. El reformador fue arrestado y obligado a pagar una multa importante.

Pero las persecuciones de que fue víctima no hicieron más que aumentar su reputación. Los fieles acudieron, más numerosos que nunca, a hacerse liberar del dominio de los loa. Por consejo del arzobispado, Ti-Jules fue invitado a enviar a sus penitentes a los curas de sus respectivas parroquias. Así comenzó el movimiento llamado de los “abjurantes”. Entre ellos, cierto Simón, que había estado en tratamiento en casa de los boko durante siete años, se distinguía por su celo. Acompañaba a los curas en sus giras y su palabra tenía tanto más efecto ya que se acusaba él mismo de los errores y de los pecados que quería evitar a sus compatriotas.

Los cronistas católicos de esta cruzada antisupersticiosa no disimulan la confusión y la agitación que provocaron estas violentas acusaciones y, sobre todo, las amenazas de castigos eternos proferidas contra los que rehusaban abandonar el culto de los loa. Esta crisis de conciencia reveló al clero el número de “convertidos” que permanecían fieles al vodú. “Todos los convertidos o ‘devotos’ —es decir todos los fieles— se mantenían en la superstición. Ni los mismos directores de capillas, encargados de catequizar a los otros, constituían excepciones. Se descubrió que casi todos poseían una pequeña ‘casa-loa’ y por supuesto los demás objetos de la superstición. El asombro se convirtió en estupor, pero frente a la evidencia de los hechos no se podía discutir: era indudable que la mayor parte de nuestros convertidos practicaban la mezcla.”

La Iglesia recurrió entonces a una medida que iba a indignar a los mismos medios que más la habría apoyado. Decidió exigir a los fieles el juramento antisupersticioso. He aquí el texto del juramento llamado de los “abjurantes”:

Yo, ante Dios presente en el tabernáculo, delante del Padre que lo representa, renuevo las promesas de mi Bautismo. Con la mano sobre el Evangelio, juro que no daré jamás una comida-loa de ninguna clase, que no asistiré a una ceremonia vodú de ninguna clase, que no participaré nunca en un servicio-loa en ninguna forma.

Juro hacer destruir o destruir lo más pronto posible todos los fetiches y objetos de superstición que haya sobre mí, en mi casa, en mi habitación.

En una palabra, hago el juramento de no rebajarme a ninguna clase de práctica supersticiosa.

(Para las personas casadas). Prometo además educar a todos mis hijos, sin excepción, en la religión católica y romana, fuera de toda superstición, sometiéndome plenamente a la enseñanza de esta Santa Iglesia.

Y prometo, con la gracia de Dios, permanecer fiel a mi juramento hasta la muerte.

Los miembros de la alta y pequeña burguesía se irritaron porque se les exigía un juramento que hacía suponer que se los creía paganos. Aunque los curas insistían en que porque eran buenos católicos se les pedía que desautorizaran a los que practicaban la “mezcla”, ellos veían en esa medida un abuso y una humillación. El hecho de que les fuera impuesta por sacerdotes blancos aumentaba su rencor. Se acrecentó su convicción de que los curas extranjeros los consideraban salvajes. Prédicas, conferencias, reuniones, visitas a domicilio, nada fue descuidado para persuadir a los fieles de la necesidad del juramento. Pero en una parroquia que contaba con 2.000 adeptos, apenas se reunieron algunas decenas y no hubo más que 3.000 juramentados en toda la diócesis de Gonaives. Los obispos atribuyeron este fracaso, no a sentimientos de vanidad heridos, sino al apego de los pretendidos católicos al vodú y a su negativa de romper con la “superstición”. Según mi opinión, los sacerdotes pasaron de un exceso de optimismo al exceso contrario. Si bien es verdad que numerosos parroquianos preferían ser privados de la comunión antes que desertar de los humfò, muchos consideraban sin duda al juramento como una confesión vergonzosa, incompatible con su dignidad personal.

La desilusión que confiesa el clero fue ampliamente compensada por las conversiones masivas de los voduistas en las que muchos, arrastrados por un entusiasmo colectivo, “abjuraron” (el vodú) y acudieron a los sacerdotes católicos, pidiéndoles que destruyeran los objetos rituales que poseían y que los libraran de las “obligaciones imposibles que les eran impuestas”. Las “obligaciones” que el vodú impone a sus adeptos explican en numerosos casos la facilidad con que muchos de ellos abjuraron y el celo de que hicieron alarde para ocultarse su secreta inquietud. Por último, las poblaciones campesinas son fácilmente presa de arrebatos colectivos a menudo tan violentos como breves. Sería pues tan injusto negar la espontaneidad de ciertas conversiones como callar la coerción que se ejerció. Algunas sanciones, muy graves desde el punto de vista católico, fueron tomadas contra los que asistían y participaban activa o pasivamente en las ceremonias vodú. El simple hecho de llevar un amuleto acarreaba seis meses de penitencia. Por temor de ser privados de los sacramentos a los cuales atribuían el mayor valor, muchos de los voduistas se comprometieron a renunciar a los loa. Hasta aquí la Iglesia estaba en su derecho. Sin embargo cambió de táctica y obtuvo la ayuda del poder secular: a pedido del clero, el presidente Lescot ordenó a la policía que ayudara a los curas en su caza de objetos del culto vodú.

Fortalecidos por el apoyo más o menos declarado del gobierno, los curas cerraron y destruyeron los humfò y quemaron millares de objetos sagrados en verdaderos autos de fe.

Los campesinos cuyos santuarios eran desmantelados y que ya no podían “tocar el tambor” para llamar a los loa de Guinea, terminaron por manifestar, más o menos abiertamente, su resentimiento que, en ciertas regiones, tomó la forma de huelgas religiosas. Por otra parte ni la prensa, ni la opinión pública, aprobaban el celo a menudo intempestivo de ciertos curas. El gobierno, sensible a la hostilidad que se manifestaba en la burguesía y en el pueblo contra el clero, retiró el apoyo que le había prestado. El 22 de febrero de 1942, se produjo un tiroteo en la iglesia de Delmas, cerca de Puerto Príncipe, en el momento en que un sacerdote haitiano inauguraba por medio de una misa una semana de prédicas antisupersticiosas. Los diarios católicos dieron a entender que se trataba de una provocación del gobierno que había enviado a Delmas algunos policías disfrazados de campesinos. El hecho es que el presidente tomó de inmediato como pretexto el suceso para frenar la campaña contra el vodú. Según el propio testimonio de monseñor Robert una vuelta masiva a la “superstición” sucedió al entusiasmo del comienzo. Admitió con mucha franqueza “que la mayor parte de esta masa tan contenta de verse libre de su esclavitud retomó sus cadenas”. Los santuarios vodú volvieron a abrirse y, poco a poco, los fieles se reagruparon alrededor de los hungan y las mambo. Bajo el gobierno del presidente Estimé (1946-1952), el vodú salió completamente de la semi-clandestinidad. Numerosos intelectuales negros que apoyaban el nuevo régimen admiraban el vodú en el que veían la expresión del alma popular. Era normal que un gobierno que se proclamaba surgido de las masas y representante de los “auténticos”, es decir de los haitianos de pura cepa negra, se mostrara tolerante y aun favorable hacia una religión que era la de la mayoría del pueblo. A pesar de la miseria económica de las campañas, la presidencia de Estimé se destacó por un renacimiento del vodú. Muchos adeptos sentían la necesidad de volver a ganar el favor de los loa cuyo culto habían descuidado, por miedo al cura o a la policía.

La “renuncia” afectó en forma muy directa el concepto que la Iglesia católica se había formado de su tarea en Haití. El clero se dio cuenta de que era necesario dar a las masas una instrucción cristiana más sólida. Buscó asegurarse su influencia por medio de catequistas elegidos entre los conversos que hubieran recibido enseñanza y que constituyeran auxiliares útiles para los curas de campaña. Por otra parte, la guerra declarada al vodú por la Iglesia hizo que los campesinos tomaran conciencia de la oposición que existe entre el culto de los loa y el catolicismo oficial. Los curas se muestran hoy mucho más estrictos en materia de ortodoxia y les está prohibido que tengan la condescendencia que antes permitía a los voduistas utilizar la liturgia católica con fines paganos.

La campaña antisupersticiosa en el valle de Marbial

El valle de Marbial es una de las pocas regiones de Haití en que el vodú no ha podido recobrarse enteramente de los golpes que recibió. La extirpación de la idolatría fue aplicada allí con una energía brutal por un cura francés cuya impetuosidad le ha ganado el sobrenombre de Lavalas (el torrente, la inundación) y un cura haitiano, educado en los medios voduistas, que perseguía la religión de sus antepasados con un odio tenaz y clarividente.

Cuando estuve en Marbial, habían pasado ocho años de los acontecimientos que me fueron relatados por los campesinos. No ignoro que estos testimonios han sufrido ya deformaciones propias de la tradición oral y que en ciertos aspectos pertenecen al dominio legendario; pero precisamente considero útil publicarlos porque nos presentan los hechos tal como los campesinos los interpretan. En conjunto, los episodios son exactos, porque me fueron confirmados por el propio padre L. C. En cuanto a los elementos fabulosos, constituyen documentos psicológicos que tienen su interés.

Los anatemas pronunciados contra sus creencias ancestrales perturbaron profundamente a las gentes de Marbial. El universo místico en el que estaban ubicados no era siempre tranquilizador, pero por lo menos les planteaba pocos problemas. Los loa, los santos, la Virgen y Jesús se llevaban bien. Las misas, los sacramentos y las “comidas-loa” eran medios eficaces para obtener el favor de los invisibles y desarmar su malevolencia. De pronto, todo se ponía en tela de juicio. Júzguese la confusión de un campesino que, habiendo cumplido toda su vida con sus “obligaciones” hacia los loa de su familia, se ve bruscamente tratado de idólatra y de servidor del Diablo. Lo que parece haber impresionado más a los habitantes del valle fueron las expediciones organizadas por el padre Lavalas contra las “casas de misterios”. A la cabeza de una banda de conversos fanáticos, el padre irrumpía en las granjas y exigía todos los accesorios del culto vodú. No se ejerció ninguna violencia contra las personas, pero los celadores trataban de intimidar con sus gritos y sus actitudes a los que hubieran osado resistirlos. Sin embargo, el pillaje y la destrucción de los santuarios familiares no habrían sido posibles sin el concurso del poder secular. En Marcial éste estaba representado por los jefes de sección, a la vez guardas campestres y jueces de paz. A muchos de ellos, adeptos al vodú, sin duda les resultaban desagradables estas incursiones. Sin embargo, el sentido de la jerarquía está tan desarrollado entre los campesinos haitianos que parece que ni un solo jefe de sección rehuyó la misión que le había sido impuesta.

En general, los sacerdotes sabían muy bien dónde encontrar los objetos que los campesinos trataban de esconder. Su perspicacia —atribuida a un poder sobrenatural— se debía a denuncias inspiradas a la vez por el deseo de ganar el favor de aquéllos y por los celos hacia los vecinos más ricos. Hoy todavía, el cura de Marbial es considerado poseedor de un “instrumento” mágico que le permite descubrir las cosas más secretas y de sondear el corazón de sus parroquianos.

Muchos campesinos, mudos de miedo o sabiendo que habían sido denunciados, depositaban ellos mismos en el presbiterio los instrumentos musicales, los vestidos, los atributos de los dioses y los accesorios del culto que poseían en sus casas. Los que fingían una fe cristiana sin mezcla, pero practicaban el vodú “ocultamente”, llevaban de noche los objetos que hubieran podido comprometerlos. Otros, por temor a un pillaje que hubiera podido extenderse a todos sus bienes, se adelantaban y rogaban ellos mismos al cura y a sus acólitos que los desembarazaran de toda “suciedad pagana”. Los que, por el contrario, rehusaban abandonar a los espíritus protectores de su familia y destruir los objetos sagrados heredados de sus parientes o comprados a alto precio, veían tarde o temprano su “patio” invadido por una tropa de devotos conducidos por el sacerdote o la policía rural. El cura primero trataba de convencerlos de que debían abjurar y consentir en la destrucción de su santuario bien por su interés; si estas exhortaciones resultaban ineficaces, se recurría a la fuerza: la escolta del sacerdote, precedida por el jefe de sección, penetraba en la casa para sacar todo objeto sospechoso y, según muchos informantes, algunos de estos inquisidores benévolos aprovechaban la ocasión para satisfacer venganzas personales o aun cometer pequeños robos. Finalmente, los numerosos “árboles sagrados” que rodeaban el santuario, eran exorcizados y derribados en medio de cantos y plegarias.

A todos los testigos de estas escenas les llamó la atención el comportamiento de los que se habían convertido en agentes de la persecución. Se ensañaban con los emblemas del vodú como si fueran enemigos peligrosos a los que desearan pisotear y exterminar. Mientras el cura estaba ocupado en exorcizar a los árboles sagrados, algunos fanáticos les tiraban piedras, los injuriaban y les reprochaban el dinero que habían gastado vanamente en ofrendas y sacrificios, y este furor traicionaba su convicción de que estos árboles estaban realmente habitados por espíritus. En cuanto a los voduistas obligados a asistir a estas escenas sacrílegas y a entregar con sus propias manos los talismanes que garantizaban su seguridad, estaban tan profundamente conmovidos que se deshacían en lágrimas y mostraban signos de la más extrema agitación. Parece que hubo casos de adeptos que cayeron desvanecidos o fueron súbitamente poseídos por el dios o el genio cuyos símbolos acababan de ser destruidos. Estos trances producían otros nuevos; mientras algunos, “embriagados” voceros del dios, se limitaban a titubear, otros, sobre los que la divinidad había descendido, gritaban su indignación. Era el loa que protestaba contra estas profanaciones y repetía sin cesar: “Yo no me iré, no me quiero ir.” El cura trataba de tocar la frente de los poseídos con su crucifijo, pero éstos gesticulaban y resistían como podían. Terminado el trance, estos desgraciados erraban, implorando que se les explicara qué había sucedido.

A veces, las posesiones se producían en plena iglesia. El caso de Ludalise, que me fue relatado por una persona vinculada al presbiterio, es significativo y, a pesar de sus elementos fabulosos, se apoya ciertamente sobre hechos auténticos. La heroína de este suceso, Mlle. Ludalise, muchacha que había servido a los loa, había decidido “abjurar” por razones que desconozco. Un domingo, en plena misa, en el momento de la elevación, fue poseída. Se la llevó al presbiterio, donde acudió el cura para expulsar al espíritu inmundo. El loa, como buen diablo, se defendía contra los exorcismos, sin dejar de gritar: “Yo no me iré, yo no me iré.” De prisa se buscó a la madre de la endemoniada y se le preguntó si por azar su hija no se había olvidado de devolver al cura algún objeto vodú. Al principio afirmó que se había desembarazado de todo lo que se relacionaba con el culto de los loa, pero, acusada por las preguntas, confesó que un árbol sagrado todavía existía cerca de su casa. El cura ordenó a su sacristán que ensillara su mula y fuera de inmediato a derribar el fetiche. Durante el trayecto, mientras atravesaba un pedregal, el animal dio un salto que casi desmonta a su jinete. Éste, sabiendo que la mula era espantadiza, no dio ninguna importancia al incidente. Llegado a la chacra, cortó el árbol y volvió al presbiterio para dar cuenta de su misión. La muchacha, siempre poseída, exclamó al verlo llegar: “Compadre, has tenido suerte, por poco te rompo el cuello.” En realidad, no era la joven la que hablaba, sino el loa alojado en ella. Fueron sus últimas palabras. Voló, dejando a su víctima agotada e inconsciente. No volvió más. En cuanto a la muchacha, nunca recobró la razón del todo.

Algunos campesinos vieron en la “renuncia” una posibilidad inesperada para librarse definitivamente de los vampiros que infestaban el lugar, o por lo menos para destruir su poder oculto. Se arrastró ante el padre X… a mujeres acusadas de ser “comedoras de niños”. El cura las interrogaba y dejaba partir a las inocentes. A las otras, las llevaba a la sacristía para que fueran exorcizadas. Una de mis informantes, directora de un centro católico, estaba convencida de que el cura desenmascaraba a las mujeres-vampiro colocándoles un Evangelio sobre el pecho. Las que pertenecían a esa temible cofradía lanzaban gritos y agitaban los brazos como para volar, pero, tarde o temprano, terminaban por desplomarse, vencidas por el poder del libro sagrado. Una vez que se había asegurado que el demonio las había abandonado, el cura las enviaba a su casa después de haberles hecho jurar que no recomenzarían nunca.

El clero había exigido que se arrancaran todas las grandes cruces, símbolo de Baron-Samedi, señor de los muertos que se levantaban en los cementerios familiares. En el momento en que se iba a prender fuego a una hoguera hecha con las cruces, numerosas mujeres que habían ido como espectadoras fueron poseídas por Baron-Samedi, Baron-la-Croix y otros miembros de la familia de los Guédé. Los genios de la muerte se expresaron por intermedio de estas mujeres, y habrían proferido las siguientes amenazas: “¿Ustedes creen expulsarnos así? No es más que madera lo que queman. Nosotros no nos quemamos. Hoy ustedes arrojan esas cruces al fuego, pero bien pronto van a ver qué hoguera va a arder en este valle.” Se trató de hacerlas callar arrojándoles agua bendita, pero se reían y continuaban profetizando catástrofes con más entusiasmo y lanzando invectivas contra el cura. La sequía que castigó tan duramente a los habitantes de Marbial durante los años siguientes fue naturalmente atribuida a la venganza de los loa. Por eso, el que nos hizo este relato, terminó con estas palabras: “Los loa dijeron la verdad, encendieron en Marbial una linda hoguera. El sol es tan ardiente que nuestros plantíos no producen ni siquiera mijo. El sol quema nuestras cosechas y jamás llueve. La sequía está en camino de exterminarnos.”

La reacción de la población de Marbial contra la campaña antisupersticiosa no fue uniforme. Al lado de los que resistían en forma más o menos declarada, parece que hubo un gran número de familias que renunciaron al vodú con entusiasmo y se unieron a los curas contra sus conciudadanos. Unos actuaban por espíritu de rebelión contra la servidumbre del vodú, otros para agradar al cura, y otros, finalmente, porque habiendo recibido la influencia de la ciudad estimaban que la práctica del vodú los rebajaba al rango de campesinos ignorantes y rústicos. El factor económico ha constituido un gran peso en la decisión de numerosos convertidos. Aun en una época en que hubieran podido volver al vodú, muchos campesinos permanecieron fieles a su juramento, admitiendo francamente que se sentían felices de no tener que soportar más los gastos de los “comidas-loa”. Aunque en verdad algunos se quejaban de las nuevas cargas que la Iglesia les imponía. Sus a veces amargas humoradas sobre las limosnas, traicionaban un sordo rencor.

¿En qué medida el catolicismo ha conseguido triunfar en el valle de Marbial? Sobre este punto, puedo aportar algunos testimonios que me parecen significativos. Antes que nada, la sinceridad de los “abjurantes” era puesta en duda por los convertidos. Una mujer que se decía buena católica e iba regularmente a misa, me confesó que no había abandonado a sus dioses. No comprendía por qué los curas no querían a los loa “que son buenos espíritus que nos defienden contra el diablo”. (Siempre según esta mujer, sus loa nunca habían hecho ningún mal: velaban sobre ella y sabía que a ellos y no al cura debería dirigirse el día que cayera enferma.) Había advertido que había empezado a irle mal después de su abjuración y que su situación había mejorado luego de un gran “servicio” a los loa.

Otra informante, que me había declarado sin el menor escrúpulo que, no solamente creía en los loa, sino que los servía, no dejó por ello de abjurar públicamente para que su hijo pudiera ser bautizado. Estaba segura, por otra parte, que sus loa no se lo reprocharían, porque “son inmortales, invisibles y se encuentran en todas partes”.

Cómo olvidar el tono conmovido y emocionado de un campesino que, después de haber recordado que su familia había reverenciado siempre a los loa de Guinea, exclamó: “No, no, mis loa no son diablos. No se han comido a nadie. Al contrario, ellos me protegen contra los malos espíritus y los vampiros. Nunca seré ingrato con ellos. Yo no los he creado sino el mismo Dios. ¿Los habría hecho si no fueran buenos?”

Sin ninguna duda, muchos voduistas abrigaban la esperanza de que los loa se mostrarían comprensivos y no serían inflexibles por las violencias de las que ellos no eran culpables ni de una apostasía impuesta, que les repugnaba. Una vez que el efecto de la sorpresa hubo pasado, muchos se persuadieron de que después de todo los loa eran demasiado inteligentes y poderosos para ofenderse por lo que les había sucedido a sus símbolos materiales. Cierto Salis, que se jactaba de poseer una olla en la que habitaba un espíritu encadenado, fue obligado a llevarla al presbiterio donde fue a parar a la pira junto con los instrumentos de música, las imágenes y la vajilla sagrada. Algunos días más tarde, el espíritu de la olla fue a decir a su protegido que no se inquietara por esa pérdida, porque seguía estando bien de salud y porque la destrucción del receptáculo no lo había incomodado. También aconsejó a su servidor que abjurara y se lo comunicara a la iglesia, si le parecía bien, porque eso no afectaba en nada sus relaciones con los loa. Otro campesino, al que le habían cortado un árbol dedicado a Legba, me confió que el dios no había abandonado su morada y simplemente se había instalado en otro árbol.

”Vale más, me dijo un hungan, un hombre que proclama abiertamente que no quiere “renunciar” porque cree que sus loa no son diablos, que un católico o un protestante que se dedica a la hechicería en secreto. Yo soy un hungan, sirvo a los loa y lo digo al que me quiera oír. En la época de la campaña, algunos abjurantes venían a mi casa para amenazarme, injuriarme y tratarme de lobizón. Me acusaban de comerme los niños pequeños. Yo sabía que algún día los desenmascaría; les decía: “No tengo más que un amo, es el buen Dios. ¿O es el cura mi amo? Soy un hombre grande, no un niño.” Los que habían renunciado dejaron de saludarme.”

La “renuncia” planteó a muchos sectarios del vodú verdaderos casos de conciencia, que algunos resolvieron en forma muy sutil, como Sylvestre, que, habiendo prestado juramento de no servir más a los loa, los había identificado “en espíritu” con los santos cuyas imágenes conservaba. No iba más a casa del hungan, pero hacía decir misas que, siempre “en espíritu”, eran dirigidas a los loa. Colocaba alimentos delicados cerca de las imágenes de los santos para completar la ceremonia. Confesó cínicamente: “Así nos arreglamos para que el cura sirva a los loa.”

Algunos miembros del clero aprovecharon de la confusión creada por la campaña antisupersticiosa para combatir el protestantismo. Utilizando el procedimiento político bien conocido de la amalgama, asimilaron a los protestantes con los voduistas impenitentes. Los grupos de celosos defensores de la fe que recorrían los campos se detenían en casa de los protestantes notorios y trataban de volverlos al seno de la Iglesia católica por medio de amenazas. Algunos himnos compuestos por los curas para los “abjurantes” contienen estrofas en que, en medio de denuncias vehementes del vodú, se canta: “Protestante, es ésta una religión de Satán —no entrega el paraíso.”

Vodú y protestantismo

El vodú ha encontrado en las sectas protestantes que abundan en Haití: bautistas, metodistas, anglicanos, adventistas, pentecostistas, etc., adversarios tan tenaces y temibles como la Iglesia católica. En materia de “paganismo”, que ellas confunden de buen grado con “satanismo”, son de una intransigencia total. Mientras muchos católicos practican el vodú en forma más o menos abierta, los protestantes deben romper no solamente con él, sino con todo lo que pudiera recordarlo en alguna forma. Un predicador que conocí se exaltaba cada vez que los miembros de un combite[21], llevando sus instrumentos de música, se detenían frente a su casa. Música y vodú estaban tan estrechamente asociados en su espíritu que la simple vista de una trompeta lo ponía fuera de sí.

Precisamente esta negativa a todo compromiso, este rigor ingenuo, es lo que suscitó tantas conversiones. Muchos voduistas “entraron en el protestante” no porque el vodú no respondiera más a sus necesidades de una religión más pura y elevada, sino por el contrario, porque se creían expuestos a la cólera de los espíritus y vieron en aquélla un refugio. El protestantismo se presenta pues como un asilo o más exactamente como un círculo mágico dentro del cual se está al abrigo de los loa o de los demonios. La conversión, lejos de ser el fruto de una crisis de conciencia, a menudo no es más que la expresión del temor excesivo a los espíritus. El papel del protestantismo en un medio voduista me fue bien definido con la frase siguiente que oí en Marbial y que cito textualmente: “Si ustedes quieren que los loa los dejen tranquilos, háganse protestantes.” En 1896, monseñor Kersuzan había comprobado la misma creencia en el norte de Haití. Sin duda la actitud desafiante de los protestantes hacia los loa terminó por convencer a los campesinos que esta religión concedía a sus adeptos una especie de inmunidad sobrenatural. Como constituye la manifestación más frecuente de la malevolencia o de la cólera de los loa, generalmente una enfermedad es el origen de las conversiones. Cuando se han agotado todos los recursos del vodú —“servicios”, baños, tés, expulsión de muertos— se ensaya, como último resorte, el remedio radical: la conversión a alguna secta protestante. A veces, el mismo hungan, al comprobar el fracaso de la cura prescripta, aconseja al paciente o a su familia que abandone a los loa y ensaye el protestantismo.

El episodio de la enfermedad vuelve a presentarse en la mayor parte de las historias de conversión que he recogido. Algunos ejemplos bastarán para aclarar este hecho. Cuando conocí a MM, L… era católica y servía a los loa ocultamente. Algunos años antes había perdido uno por uno cuatro niños. No le quedaba más que una hija que, a su vez, cayó gravemente enferma. Su marido y ella hicieron todo lo posible para salvarla, pero el tratamiento prescrito por el hungan resultó tan poco eficaz como en los casos precedentes. La condición de la niña empeoraba día a día, los padres desesperados tuvieron la idea de hacerse protestantes. En prueba de su resolución, abatieron los árboles sagrados que se levantaban alrededor de su casa, destruyeron todos los objetos rituales que poseían e hicieron ir a unos bautistas que conocían para entonar cánticos al lado de la pequeña enferma. Alentados por la mejora de su salud, se adhirieron a la comunidad bautista de Jacmel. Se comportaron durante un tiempo como buenos protestantes, pero cuando estuvieron seguros de que su hija estaba fuera de peligro, decidieron volver al catolicismo para servir de nuevo a los loa. De todos modos, antes de tomar esta decisión, habían hecho prometer a su hija que siempre “comería su pan” con los protestantes explicándole que ella les debía su vida y que se expondría a grandes riesgos si dejaba la Iglesia bautista para tratar con los loa. La muchacha siguió siendo protestante y se casó con un catequista.

La conversión puede ser un acto de rebeldía o de agresión contra el abandono de los loa. Es lo que surge del siguiente relato: ”Yo tenía tres hijos, me cuenta un campesino bautista, que se llamaban Nereus, Ducius y Daniel. El primero lloraba toda la noche y gritaba y se sacudía como si quisiera escapar a un ser invisible. A veces, temblando con todas sus fuerzas, gritaba: “¡Déjame!, ¡déjame!” Me dirigí a casa de un hungan que era amigo mío. Llamó a los loa para que pudiera interrogarlos y consultó los naipes para mí. Así supe que mi hijo estaba “montado” por un vampiro. El hungan me tranquilizó. Me dijo que no era nada grave y que renunciaría a su profesión y arrojaría todos sus “puntos” si no lograba curar a mi hijo. Vendí dos bueyes para pagar el tratamiento, pero Nerveus murió.

Ducius, mi segundo hijo, sufría de un absceso purulento muy doloroso. No sabíamos qué hacer. Como mi mujer había visto en sueños al hungan Makéli Désir, fui a verlo. Me hizo ofrecer un servicio para aplacar la cólera de Damballah-wèdo que, me aseguró, había enviado esta enfermedad a mi hijo. Le pagué sin escatimar con los productos de mi tierra. Una mañana, al despertarme, encontré a mi hijo muerto.

”Tres semanas más tarde, mi hijo Daniel tuvo una fiebre muy fuerte. Mi mujer me dijo: “Es posible que el sacrificio no haya sido del gusto de Damballah.” Yo le contesté: “Qué quieres que haga, he vendido todo mi ganado.” Ella me suplicó que volviera a casa del hungan Makéli. Durante mi camino se me acercó un caballero que me anunció que Daniel había muerto.

“Vuelto a mi casa, fui presa de una cólera violenta. Rompí todos los platos marasa, destrocé las imágenes de los santos y dije: ‘Basta de loa, basta de bako, todo eso no es más que porquería.’ En seguida del entierro, mi mujer y yo, nos hicimos protestantes. Tuve luego cinco hijos y gracias a Cristo están todos vivos.”

La hostilidad de los espíritus toma a menudo la forma de una mala suerte tenaz. En este caso también la conversión al protestantismo puede ser la única salida. Me mencionaron el caso de un hungan convertido al protestantismo porque no podía satisfacer más las exigencias de sus loa. Éstos iban a solicitarle en sueños ofrendas y sacrificios que devoraban sus ganancias. Sin embargo, en una u otra forma los contentaba hasta que, después de algunos malos negocios, quedó arruinado e incapacitado para seguir los caprichos de los loa. Éstos, por despecho, hicieron morir a sus hijos. Como no sabía cómo detener el curso de sus desgracias, el hungan abandonó su profesión y se hizo protestante. Su conversión, se dice, no le produjo las ventajas que esperaba. La mala suerte continuó y lo arrastró al suicidio. Los voduistas no perdieron la oportunidad de afirmar que, en este caso por lo menos, los loa se habían mostrado más fuertes que los protestantes.

He oído a un campesino de Marbial admitir cándidamente que se había adherido a la Iglesia bautista porque había perdido uno tras otro sus pollos, sus cabras, sus cerdos, sus caballos y, por fin, ¡un hijo! Se había confiado a un hungan que le sacó no poco dinero con diversos pretextos y después le aconsejó ofrecer un gran “servicio”. La rapacidad del sacerdote lo había vuelto escéptico y, más bien que perder lo poco que le quedaba, nuestro hombre resolvió convertirse. Le resultó bien, porque desde entonces no fue más abrumado por los loa ni perseguido por la mala suerte. “Si hubiera tenido la buena idea de hacerme protestante más pronto —me dijo, suspirando arrepentido—, ¡ahora tendría dinero suficiente para comprar tierras!”

Los protestantes que provienen del vodú son considerados sus enemigos irreconciliables. Su intransigencia absoluta se traduce en escrúpulos obsesivos. Pero la rigidez de la intolerancia de que dan muestras ¿no prueba el temor a una recaída? Ésta se produce algunas veces. Cierto Prudence tuvo una crisis nerviosa, durante un servicio protestante en Marbial, que apenas se distinguía de una crisis de posesión. Llevado a toda velocidad a su casa, su estado pareció tan alarmante que se llamó a su hijo, que practicaba todavía el vodú. Fueron en busca de un hungan que organizó una ceremonia propiciatoria. Algunos días más tarde, Prudence estaba completamente curado. No juzgó necesario abjurar del protestantismo, pero, cada año, confía una suma de dinero a su hijo para que lo emplee en hacer ofrendas a los loa.

Una joven, en el momento de ser bautizada, tuvo una crisis de posesión que duró más de un cuarto de hora, durante el cual no dejó de protestar contra el compromiso que iba a tomar.

A los loa, se dice, no les gusta que se vuelva a ellos de mala gana y con restricciones mentales. Una protestante, convertida para darle el gusto al hombre con el que vivía, a la muerte de éste, volvió a hacerse católica y servidora de los espíritus. Quiso que su hija siguiera su ejemplo. Ésta, aunque pensaba seguir siendo una buena protestante, cedió ante la amenaza de su madre. Una semana más tarde fue poseída por el dios Ogú con tal violencia que pareció haber perdido la razón. Rompió todos los objetos que estaban al alcance de su mano y trató a su madre de bruja y de “chupadora de sangre de niños”. Algunas palabras que se le escaparon durante estas crisis testimoniaban en ella el temor de convertirse en vampiro. Parece que, para castigarla por su resistencia, los espíritus la impulsaban hacia un camino criminal que la horrorizaba.

También algunas veces, los que se han convertido para protegerse de los loa se desengañan al comprobar que la nueva religión no los pone al abrigo de la desgracia. Lamentan entonces su decisión y tratan, primero en secreto y luego abiertamente, de reconquistar la gracia de los loa. Una campesina, convertida en bautista para conformar a su marido, nos contó que, algunas semanas después, cayeron sobre su casa toda suerte de desgracias. “Era una epidemia de desgracias, nos dijo, nuestros negocios marchaban mal, nuestros plantíos no producían casi nada, nuestros pollos se enfermaban, nuestros bueyes se morían uno después de otro, la menor herida que nos hacíamos se infectaba y hervía de gusanos. Nos volvimos muy pobres y perdimos dos hijos. Habíamos abandonado a los loa y los loa nos habían abandonado.” Frente a esta sucesión de desastres, los esposos decidieron servir de nuevo a los loa. Se presentaron al cura para abjurar del protestantismo, recibieron el certificado de “renuncio” y se apresuraron a ofrecer sacrificios a sus loa familiares. Porque “es necesario ser católico para servir a los loa”.

La misma falta de sinceridad había mostrado la conversión de un campesino que, para enriquecerse rápidamente y sin esfuerzo, frecuentaba los boko y los humfò. Sus tratos con los hechiceros y los malos espíritus recibieron su castigo: su “placée” (manceba) a quien amaba tiernamente, se volvió loca. Para curarla, recurrió a un hungan célebre que lo arruinó con ceremonias costosas sin conseguir sin embargo ninguna mejoría. Empobrecido y desesperado, nuestro hombre decidió convertirse al protestantismo con toda su familia. Su mujer recobró la razón, pero este milagro no “lo conmovió ni le abrió los ojos sobre sus errores”. Se lo sorprendió un día ocupado en realizar una ceremonia para los espíritus. Cayó enfermo poco tiempo después y confesó en su lecho de muerte que nunca había renunciado a los loa.

Sería una injusticia atribuir el éxito de las sectas protestantes solamente a cálculos supersticiosos. Otros factores entran en juego, especialmente en los centros urbanos donde el protestantismo consigue la mayor parte de sus adeptos. Enumeraré rápidamente algunos. El alcance exacto de la acción personal de ciertos misioneros es difícil de estimar, pero es innegable que los servicios que han rendido a la población rural, al fundar escuelas y al ocuparse de la educación de los adultos, han creado muy a menudo disposiciones favorables al protestantismo. La solidaridad familiar y la influencia de los “grandes negros” también pesan en muchos casos. El aspecto económico no deja de tener su importancia. La vida austera de muchas familias protestantes ha sido el origen de una prosperidad en la que muchos ven una recompensa de la Providencia. Sus vecinos, fieles al género de vida tradicional y por consecuencia menos sobrios y menos previsores, muchas veces se inclinan a creer que les bastaría hacerse protestantes para mejorar su situación. Además, las sectas protestantes —en particular la de los bautistas— imponen menos cargas pecuniarias que la Iglesia católica y el vodú. El dinero es tan escaso y la economía rural tan precaria, que muchos paisanos se encuentran en dificultades cuando tienen que pagar las limosnas, aun modestas, u ofrecer una gran “comida” a los genios familiares. Como una vida sin el socorro de una religión es tan inconcebible para el campesino haitiano como pudo serla para un campesino francés del siglo XIII, la perspectiva de estar en regla con lo sobrenatural a bajo precio ha influido sin duda en más de una conciencia a favor del protestantismo. Una mujer que me había enumerado todas las satisfacciones espirituales que su conversión le había procurado, no se olvidó de insistir sobre las ventajas temporales que había obtenido: “Nosotros, los protestantes, no gastamos mucho dinero. El domingo, después del servicio, se da lo que se puede, y no es gran cosa. No tenemos ceremonias que pagar. Cuando uno de nosotros está enfermo, toda la comunidad se encarga del gasto.” Este espíritu de ayuda mutua que caracteriza a todas las minorías religiosas se manifiesta en una forma muy notable entre los protestantes haitianos. De ahí surge un sentimiento de seguridad al que son sensibles los que se sienten solos y amenazados[82].

Ciertas sectas protestantes —pentecostistas, cuáqueros, etc. — que cultivan la exaltación religiosa hasta el trance místico, ejercen gran atracción sobre muchos voduistas que por una razón cualquiera desean convertirse al protestantismo. Encuentran en las reuniones de estos grupos una atmósfera que les recuerda la de los santuarios vodú. Respecto a esto un predicador pentecostista que me quería describir las sensaciones que experimentaba cada vez que el Espíritu divino lo visitaba, tuvo que recurrir a los mismos términos que usan los voduistas cuando enumeran los síntomas que preceden o siguen a la “crisis de loa”. Es evidente que el éxtasis místico a que se llega con plegarias o cánticos no difiere en nada del trance provocado por los dioses de Guinea. Algunas sectas protestantes, a pesar de su intransigencia respecto al vodú, han tolerado y hasta favorecido conductas que sólo tenían de cristiano el contexto. Las actitudes psicológicas son a menudo más tenaces que las creencias o los ritos.

CONCLUSIÓN

Muchos haitianos tienden a ver en las creencias y las prácticas descriptas en esta obra una calamidad pública que aflige a su patria por una injusticia del destino. Se irritan con derecho del epíteto de “Vodoo-land” de que abusan las agencias turísticas. Sin embargo, Haití está lejos de ser el único país del Nuevo Mundo en que los cultos africanos continúan floreciendo. Todavía hoy existen millones de adeptos en Cuba, en Trinidad y sobre todo en Brasil. Bahía, la ciudad de todos los santos, es también la ciudad de todos los dioses del África occidental. Se efectúan ceremonias africanas en Río de Janeiro, en San Pablo y en el corazón mismo de Brasil, en las poblaciones del Amazonas. Después de haber pasado del Mediterráneo a Nigeria, la labrys —doble hacha— del Asia Menor y de Creta, símbolo del dios del trueno, avanza cada año hacia la barrera de los Andes. Una comparación sistemática del vodú haitiano con las otras religiones negras que se han desarrollado en tierra americana sería, desde el punto de vista científico, una obra de gran alcance teórico. Nos revelaría a la vez los aspectos más vivaces de las religiones africanas y los mecanismos psicológicos que han llegado a que se copiaran del catolicismo. A cualquiera que visite los santuarios de Haití y de Bahía, por ejemplo, le llamará la atención el paralelismo que presentan ciertos desarrollos culturales entre grupos del mismo origen pero separados por el espacio y el tiempo.

Frente a los candomblés de Bahía y a los santuarios de La Habana, los humfò de Puerto Príncipe hacen un pobre papel. La gran pobreza del campesino haitiano ha afectado naturalmente su religión. No puede consagrar a su culto tanto dinero como sus hermanos brasileños o cubanos. Una ceremonia vodú, aun en el más hermoso humfò de Puerto Príncipe, no podría rivalizar con un servicio celebrado en los barrios populares de Bahía.

Además, los cultos africanos de Brasil y de Cuba están mucho más cerca de sus fuentes africanas que los de Haití. Esto es normal, por otra parte, ya que los esclavos de la Costa fueron importados a esos dos países hasta la segunda mitad del siglo XIX. Los últimos africanos llevados a Haití fueron los dahomeyanos de la policía del rey Cristophe, hace ciento cincuenta años. En comparación con otros cultos (candomblés y santería) el vodú parece una religión decadente y por lo tanto considerablemente bastardeada, aunque se reconozca el origen africano de diversos elementos, integrados en un nuevo sistema religioso. Si se siguiera comparando, se descubriría, en la formación del vodú, el elemento originario de los fons, los ewe, los yoruba, los congoleses y sin duda de muchos otros grupos. Además de un conocimiento profundo de la etnografía africana moderna, tal investigación exigiría el estudio crítico de los relatos de viaje y de los documentos que nos describen los reinos de la costa de Guinea del siglo XVI al XVIII. Las religiones de los negros de Dahomey y de Nigeria han evolucionado en el curso de los siglos. Más de una creencia o de una costumbre, olvidadas en la madre patria, han sobrevivido en las Américas. Sin perspectiva histórica, esta búsqueda no sería más que un simple pasatiempo de erudito.

El estudio comparativo del vodú y de las religiones africanas que lo originaron no entran en el marco de esta obra. Algunos ejemplos bastarán para revelar la naturaleza de las transformaciones que se han producido en la personalidad y los atributos de las divinidades incorporadas al vodú. Bastide[83] ya nos ha narrado los avatares de Legba (o Exu) en Brasil. Veamos en que se ha transformado este mismo Legba en tierra haitaiana. En la mitología de los Dahomeyanos, Legba, como intérprete de los dioses, cumple una función primordial en todo el sistema religioso. Sólo él puede traducir en lenguaje humano los mensajes de los dioses y expresar su voluntad. Es también el dios del destino, el que preside la adivinación por medio de las nueces de palmera y las conchillas. En su calidad de intermediario entre los humanos y los panteones divinos, es honrado en el comienzo de cada ceremonia y recibe las primeras ofrendas. Es también una divinidad fálica representada en el frente de todas las casas por un montículo de tierra coronado con un miembro viril de madera o de hierro. Los voduistas han transformado a este dios tan poderoso en un viejo impotente que camina apoyado sobre muletas. Al recordar obscuramente su papel de intermediario, han hecho de él una especie de portero, guardián sobrenatural de las “barreras”, al que es necesario invocar antes de todos los otros loa. Ha quedado como el protector de las casas, de los caminos, de los senderos y de las encrucijadas. Como estas últimas son lugares de magia, Legba-correfour, convertido en gran mago, preside las ceremonias de los hechiceros. De este modo, Legba, aunque ha perdido mucho de su majestad, ha adquirido en cambio nuevas funciones. Como lo observa muy bien Bastide, hubo una prolongación y una intensificación —y no disminución— de un rasgo africano.

Ninguna noción en la religión de los Fons de Dahomey iguala en complejidad y en refinamiento a la de Dan. Éste no es una divinidad en sentido estricto, sino un poder semi-personal que figura al lado del Creador del que ha sido el instrumento y el ayudante en la organización del universo. Dan es una fuerza que da vida y movimiento. Por sí mismo Dan no hace nada, pero sin él nada puede ser hecho. Todo lo que se mueve, todo lo que es sinuoso, todo lo que es redondo, es del dominio de Dan. Las manifestaciones de Dan son innumerables, pero la más importante es Dan-ayida-whèdo a la que se ve bajo la forma de arco iris. Doblándose sobre sí mismo, Dan-ayida-whèdo mantiene al mundo e impide que desaparezca. Es también Dan el que ha levantado los cuatro pilares de hierro que soportan el cielo. Se arrolla alrededor de ellos y despliega sus tres colores: el blanco del día, el negro de la noche y el rojo del atardecer. Dan da vuelta alrededor de la tierra e impulsa los cuerpos celestes. En la mayor parte de los santuarios vodú dahomeyanos se encuentra un altar dedicado a Dan porque es la fuerza de la que los dioses no pueden prescindir. Dan asegura la perpetuidad de las especies y en particular la de los hombres. Está identificado con el miembro viril y con el cordón umbilical que es, como se sabe, objeto de un culto personal. En cuanto a Damballah-wèdo, representa a los antepasados[84].

Este breve resumen de las especulaciones que ha provocado la noción de Dan, comparada con la idea que los voduistas se hacen de Damballah-wèdo, da la medida de la degradación sufrida por las religiones africanas importadas a Haití. Sin embargo, en Dahomey, existen profundas diferencias entre el concepto que los sacerdotes tienen de la divinidad y las creencias y prácticas de los profanos. Es esta religión popular la que se ha perpetuado entre los descendientes de los esclavos. Los sacerdotes que había entre los cautivos vendidos en los mercados antillanos, no pudieron imponer sus doctrinas. La vida en las plantaciones no favorecía en nada la transmisión de una teología sabia.

El caso del loa Aïzan proporciona otro ejemplo de cómo ha sido deformada la mitología dahomeyana. En Haití, Aïzan está representado con los rasgos de una mujer vieja. Como esposa de Legba, protege los mercados, los lugares públicos, las puertas y las barreras. Se la supone la más anciana de las divinidades y de allí su derecho a las primeras ofrendas. Es invocada inmediatamente después que su marido, Legba. En Dahomey, Aïzan es el nombre de espíritus más antiguos que los fundadores míticos de los clanes sobre los cuales velan, así como sobre los mercados y las casas. Están simbolizados por montículos de tierra que se riegan con aceite y se los rodea con azan, franjas de hojas de palmera. El recuerdo de las relación entre Aïzan y los azan se ha mantenido en Haití donde se llaman ïzan a las franjas de hojas de palmeras a las que se atribuyen virtudes purificadoras y profilácticas. El árbol sagrado del loa Aïzan es la palmera y los que los poseen se visten de blanco y llevan un collar hecho con fibras de hojas de palmera entretejidas.

Por cierto el vodú presenta trazas innegables de la mitología dahomeyana, pero éstas no son más que ecos debilitados de una tradición extremadamente rica, empobrecida hasta el punto de ser irreconocible. De las funciones y atributos de los grandes dioses dahomeyanos no quedan más que vestigios insignificantes. Los “vodú” se han transformado en genios y en espíritus que no tienen nada de augusto. El ritual vodú, por lo contrario, ha sufrido menos del desarraigo que el sistema de creencias. Para no tomar más que un ejemplo, la iniciación del kanzo reproduce todavía el esquema de su prototipo dahomeyano. El bautismo de sangre, el depósito de cabellos y de uñas en los potes, el batir palmas, la obligación de mendigar, en resumen, mil detalles corresponden a los ritos de la iniciación de los famosos “conventos” de Dahomey. En los medios voduistas, en que la iniciación ya no es concebida claramente como una muerte mística seguida de una resurrección, no se entiende por qué parientes y amigos sollozan desesperadamente cuando los novicios, con los ojos vendados, son conducidos a la cámara de iniciación. La salida de los novicios envueltos en sudarios no se presenta como una procesión de cadáveres prontos a ser llamados de nuevo a la vida. Herskovits observa muy oportunamente con relación al vodú y a otras religiones afroamericanas que costumbres y usos en apariencia cristianos disimulan actitudes y prácticas cuyo origen africano es patente. Cita a este respecto el culto de los antepasados, que en Haití se disfraza a menudo bajo la complejidad de los ritos fúnebres, las danzas y las comidas que acompañan a las misas conmemorativas.

¿Desempeña el vodú en la sociedad haitiana un papel útil o, —como se repite a menudo— representa una despiadada explotación de los pobres por empresarios solapados y charlatanes? Ya hemos mencionado las sumas considerables que los campesinos pagan por tratamientos de carácter casi exclusivamente mágico. Numerosas familias de Marbial se quejaban de haber “perdido pie” (estar arruinados) a causa de un hungan. Recuerdo haber oído a la buena y honesta Lorgina reclamar diecisiete gurdas y diecisiete céntimos a una desgraciada, que había ido a implorar su ayuda contra un vampiro que chupaba la sangre de su hijo. Tanto la magia blanca como la negra, entrañan gastos considerables. Desde el punto de vista estrictamente económico, es innegable que el vodú es una pesada carga para el presupuesto de la población campesina. Los que denuncian la superstición como un freno al progreso material de los campesinos no están totalmente equivocados. Si una mejor alimentación, vestidos decentes y una habitación más cómoda constituyeran las únicas necesidades de las masas rurales haitianas, uno se asociaría sin vacilación con los que trabajan para la destrucción del vodú. Pero el hombre también necesita seguridad: precisamente porque es pobre y está amenazado constantemente por la escasez y la enfermedad, el campesino está tan fuertemente ligado al vodú. Sin loa ni boleo, ¿quién aseguraría al campesino que sus “negocios” tienen la posibilidad de mejorar, que su enfermedad o la de uno de los suyos es curable? Los que vituperan a los hungan y a los boko ¿han pensado en la angustia de una mujer sin médico para cuidar a su hijo enfermo? Mientras los morros de Haití no tengan un servicio médico organizado, el vodú no desaparecerá.

El vodú cumple una función social útil en el estado actual de la sociedad haitiana. Ninguna colectividad que se preocupe por su salud mental, podría privarse de diversiones. Aunque cantos y danzas son esencialmente actos religiosos, no por eso dejan de proporcionar alegrías profanas. Para convencerse de esto, no hay más que ver la expresión de los que “bailan vodú”. Las ceremonias en honor de los loa-raíces contribuyen a refirmar la solidaridad del grupo familiar cuyos miembros deben “cumplir” colectivamente con los espíritus ancestrales. Finalmente, por su influencia, hungan y mambo introducen un elemento de cohesión en la estructura social bastante débil de la gente campesina.

El lector podrá preguntarse si el vodú es una religión moral o inmoral. La cuestión no debería plantearse en estos términos sin embargo, ya que el vodú no es un sistema religioso provisto de una doctrina precisa. Se trata solamente de espíritus que, concebidos a la imagen de los hombres, cumplen con las reglas morales de la sociedad haitiana. Los “buenos loa” desaprueban el crimen, y los “malos loa” no son honrados sino por las almas malvadas. Los loa son a la vez amigos que intervienen en la vida privada e intérpretes de la opinión pública. Un loa puede muy bien reprochar a su “caballo” una conducta que sus vecinos juzguen represible y amonestarlo por algún acto que creía secreto. Es pues en este sentido que los loa son considerados como guardianes de la moralidad pública.

Por último, el papel del vodú es innegable en el campo de la expresión artística. Ha permitido a los campesinos de Haití mantener la herencia africana en dos dominios en los que había alcanzado un alto grado de excelencia: la música y la danza. Una ceremonia vodú bien conducida es un espectáculo de calidad: tamborileros y bailarines son a menudo virtuosos. La vida rural haitiana sería muy triste sin las manifestaciones artísticas que el vodú suscita y que dan a la tradición cultural haitiana su única originalidad. Al unir el sentimiento religioso con el artístico, aporta dignidad a existencias que de otro modo estarían abrumadas por el duro trabajo de los campos o la miseria. El vodú procura a sus adeptos la evasión de una realidad a menudo demasiado sórdida. Constituye, en el marco de una civilización de tipo occidental, una institución de múltiples aspectos y de funciones diversas, en la que el hombre puede participar por completo.

Como sistema religioso el vodú no ha perdido nada de su fuerza creadora. “Funciona” en el sentido en que los etnólogos lo entienden. No solamente es objeto de una fe profunda, sino que sus sectarios no dejan de enriquecerlo tanto en el campo de la liturgia como en el de la mitología. No he disimulado sus signos de decadencia: su comercialización, favorecida por el desarrollo del turismo, lo amenaza más seriamente que las campañas antisupersticiosas llevadas a cabo con gran estrépito por la Iglesia católica.

Si los historiadores de las religiones han señalado las similitudes que unen las sociedades orgiásticas de la antigüedad con las sectas de los zar en Abisinia y en Egipto, con mayor razón relacionarán estos cultos antiguos a los del vodú —grupos reunidos en santuarios, danzas seguidas de posesiones, ritos de iniciación, rasgos todos que evocan las hermandades consagradas a Dionisos o a Deméter. De manera que las ceremonias y las representaciones del vodú nos interesan también en la medida en que recuerdan un pasado lejano y familiar que concierne menos a África que a nuestro viejo Mediterráneo clásico y pagano; universo diversamente apreciado según las inclinaciones y las experiencias. Existe, sin embargo, entre la religión popular haitiana y las de la antigüedad una diferencia importante. El vodú pertenece a nuestro mundo moderno, su lengua ritual deriva del francés y sus divinidades se mueven en una época industrializada, que es la nuestra; aunque no fuera más que por esa causa, depende de nuestra civilización.

GLOSARIO DEL VODÚ

Abobo: Aclamación ritual que señala el fin de los cantos rada o expresa el entusiasmo religioso. La exclamación a veces se acompaña con el ruido que se produce golpeando la boca con los dedos.

Acasan: Sopa muy apreciada, preparada con fécula de mandioca, leche y azúcar.

Aguida: Pequeño arco que se usa para tocar el tambor “segundo” de la batería rada.

Ago: Exclamación ritual cuyo sentido es “¡atención!”

Aïzan: Franja hecha con las fibras de la palmera real (Oreodoxa regia). El aïzan tiene el poder de apartar el mal, y por eso es llevado por los iniciados cuando salen de su encierro. El aïzan está a menudo colgado del dintel de las puertas del humfò, del “postecentral” o de otros objetos sagrados. A veces recubre las ofrendas.

Aïzan chiré: Corte en franjas de las hojas de la palmera real que se efectúa al comienzo de una ceremonia. La operación se acompaña con cantos de circunstancia y termina con el bautismo ritual del talismán.

Akra: Buñuelo hecho con harina de mandioca o de malanga.

Asein: Varilla de hierro coronada con un disco. Se clava delante del altar y sirve de soporte a las velas. En Dahomey, donde el asein representa a los antepasados, es un importante accesorio del culto.

Ason: Sonajero del hungan o de la mambo, hecho con una calabaza recubierta con una red en cuyas mallas hay entrelazadas perlas de porcelana o vértebras de serpiente.

Asoto: Tambor de gran tamaño golpeado por varios tamborileros que bailan alrededor de él. Es un objeto sagrado cuya fabricación se acompaña con largas ceremonias. Está habitado por un loa y por esta razón, a menudo está vestido.

Atutu: Bola pequeña de harina quemante que los iniciados aprietan en su mano al final del bolué-zin con que termina el período de reclusión.

Auesan: Chal de seda que llevan las hunsi kanzo.

Bagui: Cámara del santuario donde se encuentra el altar de los loa.

Baka: Genio malhechor. Servidor sobrenatural de los hechiceros.

Banda: Danza de la categoría martinica que es ejecutada por los loa Guédé.

Batterie: Término que designa en Haití a los tambores de la orquesta.

Bohum: Rito fúnebre que consiste en golpear con palillos en unas calabazas que sostienen una escudilla llena de agua.

Boko: Este término, derivado de la palabra fon bokono (sacerdote), se aplica generalmente al hungan que practica la magia negra, pero se emplea a menudo para designar al sacerdote vodú. El boko es también un curandero.

Bula: El más pequeño de los tambores rada.

Bulayer: Tamborilero que toca el bula.

Bulé-zin: Ceremonia en la que los potes colocados en el suelo, y dentro de los cuales se han hecho cocer ofrendas son untados con aceite y calentados hasta el momento en que el aceite se inflama. El bulé-zin es una ceremonia polivalente que forma parte de los ritos de iniciación, de consagración y fúnebres. Se considera que el fuego “calienta” a los loa y les da más fuerza y vigor. Se exponen también los sacra a las llamas de los zin.

Bosal: Del español bozal que significa “salvaje, indómito”. Esta palabra se aplica a los loa que se manifiestan por primera vez en una persona y a las hunsi que no han terminado su iniciación.

Canari: Gran jarra consagrada que se rompe durante los ritos fúnebres. Los restos del canari son arrojados en una encrucijada. El rito de “romper canari” se ha extendido sobre todo en el norte de Haití.

Caprelata: Encantamiento mágico.

Caprelateur: Mago que prepara los caprelata.

Cassave: Galleta de mandioca.

Chapiteur: Individuo (a menudo un boko) que practica la adivinación interpretando un pasaje de un libro piadoso, elegido al azar.

Chual: Forma criolla de la palabra “caballo”. Persona poseída por un loa.

Clairin: Ron blanco barato.

Combite: Grupo de campesinos que trabajan en común al son de la música.

Croisignin: Literalmente: “cruz-signar”. Trazar con harina o cualquier otra sustancia una cruz sobre un objeto ritual o una persona.

Caye: Palabra criolla que significa casa.

Caye-mystère: Casa de los espíritus o loa. Sinónimo de humfò o santuario.

Chansi: Sonajero de hierro blanco.

Dahomey-z’épaules: Danza rápida que se ejecuta, con la parte alta del cuerpo erguida y girando los hombros al ritmo de los tambores.

Divino: Adivino. Hungan especializado en la adivinación.

Dyévo: Cámara de iniciación.

Dosa: Niña nacida después de los gemelos.

Dosú: Niño nacido después de los gemelos.

Eau-Sirop: Mezcla hecha con jarabe de caña de azúcar y agua.

Escorte: Grupo de loa que acompaña a un loa importante. Esta palabra, a veces tiene el sentido de “familia” de loa.

Engagement: Pacto que une a una persona con un espíritu maligno.

Gnamelle: Cuba de madera en la que se preparan los “baños” o en las que se sirve de comer a los loa.

Gombo: Nombre dado en el norte de Haití a las ceremonias en honor de los loa o “santos”.

Govi: Cántaro en el que se hace descender a los loa y que contiene los espíritus.

Gros-bon-ange: Una de las dos almas que cada individuo lleva en sí mismo.

Hungan: sacerdote vodú.

Hunguenikon: Jefe del coro en una sociedad vodú. Es el hombre o la mujer (llamada también “reina cantarina”) que “lanza” los cantos y que los detiene. Asiste al sacerdote y lo reemplaza cuando está poseído o cuando no puede, por cualquier razón, conducir toda la ceremonia.

Hunsi: Hombre o mujer que ha pasado por los ritos de iniciación y que ayuda al hungan o a la mambo.

Hunsi-kanzo: Hunsi que ha pasado por los ritos de iniciación.

Hunto: Espíritu de los tambores y también el más grande de los tambores de la “batería” rada.

La-plaza: Título que lleva en la hermandad vodú el maestro de ceremonias. Armado con un sable o un machete, conduce las procesiones, rinde honores a los loa y asiste al oficiante.

Loa: Ser sobrenatural en el vodú. Esta palabra es traducida generalmente por “dios”, “divinidad”. En realidad, un loa es más bien un genio, un demonio o un espíritu.

Loa-raíz: Espíritu ancestral heredado en una familia.

Macute: Bolsa de hojas de palmera abanico que forma parte del disfraz habitual de los campesinos.

Mambo: Sacerdotisa del vodú.

Manger: Ofrendas de comida.

Manger-dyo: Ofrenda utilizada en los ritos de consagración. Consiste en patatas, batata, malangas, mirlitones, maíz molido, todo mezclado y embebido con jarabe y acasan. También se utilizan en los ritos de consagración sacramental, maíz, maníes tostados y pedazos de cazabe.

Manger-Guinin: Alimentos ofrecidos a los loa rada. El manger-guinin no parece diferenciarse del manger-dyo.

Manger-loa: Ceremonia destinada a alimentar a los loa ofreciéndoles sacrificios de animales y de comidas diversas.

Manman: El más grande de los tambores de la “batería” rada.

Marasa: Gemelos divinos.

Mazanga: Lobizón que desentierra los muertos en los cementerios

Masisi: Homosexual, invertido.

Monter:(Montar) Este verbo es empleado en la posesión cuando se habla de un loa que desciende sobre un fiel.

Nago: Nombre que los Fons dan a los Yoruba.

Nom-vaillant: (Nombre místico) Nombre ritual dado a un hungan o a una mambo al final de su iniciación.

Ogan: Campana de hierro con batidor externo. El ogan puede ser un pedazo de hierro que se golpea con una barra de metal.

Pé: Altar de mampostería en un santuario. En él se depositan los cántaros rotos, las piedras de los espíritus, sus atributos y los accesorios del hungan o de la mambo. Sobre el pé se colocan las ofrendas hechas a las divinidades.

Péristyle: Anexo del humfò que tiene el aspecto de un gran cobertizo abierto en los costados. Allí se desarrollan casi todas las ceremonias vodú y tienen lugar las danzas rituales.

Petit-fèy. (Pequeña-hoja) Miembro de una sociedad vodú.

Placer-nanm:(Dar nombre) Ceremonia que consiste en consagrar un objeto, y en particular un tambor.

Point: (Punto) Término mágico-religioso que significa “poder sobrenatural” “fuerza mágica”, “efluvio místico”. El “punto” puede ser un encantamiento o un espíritu que ejecuta las voluntades de un hechicero.

Poteau-mitan: (Poste-central) Pilar situado en el centro de peristilo y que se considera como el camino de los espíritus. Es un objeto eminentemente sagrado.

Pot-tête:(Pote-cabeza) Pote que contiene los cabellos, los pelos y las uñas de un iniciado.

Rada: Nombre derivado de la población de Alada en Dahomey. Nación de loa, ritual seguido para los loa de esta categoría.

Ranger: (Arreglar) Verbo empleado para designar la acción de embrujar un objeto.

Reposoir: (Descansadero) Árbol o cualquier otro sitio donde se supone que reside un loa.

Roumbler: Llamar a los loa por medio de golpes de tambor.

Ségond: Tambor medio de la “batería” rada.

Service: Ceremonia en honor de las divinidades vodú.

Ti-bon-ange: Una de las dos almas de cada individuo.

Ventailler: Gesto ritual que consiste en hacer voltear aves con los brazos extendidos.

Vèvé: Dibujo simbólico que representa los atributos de un loa, y que se traza en el suelo con harina de maíz, ceniza, borra de café o polvo de ladrillo.

Vlanbindingue: Miembro de una sociedad secreta de hechiceros.

Yanvalú: Danza ejecutada, con el cuerpo plegado hacia adelante, las manos apoyadas sobre las rodillas dobladas y que se acompaña con ondulaciones de los hombros.

Zobop: Miembro de una sociedad secreta de hechiceros.

Zombi: Individuo al que un hechicero ha quitado el alma y lo ha reducido a la servidumbre. El zombi es en cierta forma un muerto-vivo.

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Notas

[1] Los objetos del culto vodú que figuran en esta obra forman parte de las colecciones del Museo del Hombre (M. H.) y han sido dibujados por el Servicio de museología de este Museo, al cual le estoy profundamente agradecido. <<

[2] El ason o sonajero ritual sirve para llamar a los loa. Consiste en una calabaza (Lagenaria sp.) secada y vaciada de su pulpa y sus granos. Está recubierta con una redecilla de perlas de porcelana cuyo número y color varía según los loa “señores del humfò”. Vértebras de culebra alternan con perlas de porcelana. En ciertos casos, las vértebras predominan. Los ason están generalmente provistos de una pequeña campanilla que el sacerdote hace sonar durante la ceremonia. Hay dos categorías principales de ason: ason-maître y ason común. Antes de ser utilizados en el culto, estos sonajeros deben ser consagrados por un bautismo. La persona que adquiere el grado de hungan o de mambo duerme con su ason cerca de ella.<<

[3] Los ahijados de un mismo padrino o de una misma madrina se llaman “hermanos y hermanas de bautismo”. <<

[5] Recipiente lleno de aceite sobre el que flota una mecha encendida. <<

[6] Bebida gaseosa sin alcohol. <<

[7] Taza o copa llena de aceite sobre el que flota una mecha encendida. <<

[8] Trozos de intestino delgado con membranas grasicntas que se hacen freír en una olla. <<

[9] Azúcar en bruto. <<

[10]Clairin (ron blanco) en el que se han macerado hierbas aromáticas. <<

[11] El“avado-de-cabeza” es una ceremonia cuya importancia varia de acuerdo con las regiones y los santuarios. Su objeto es bautizar al loa bosal (salvaje). Se prepara una especie de emplasto con pan mojado en vino, acasan, maíz, maní tostado y otros alimentos y se envuelve en hojas de mombin. Se lo fija con un pañuelo sobre la cabeza del elegido del loa, que no se lo puede quitar hasta la mañana siguiente y tiene que esperar varios días antes de lavarse la cabeza, Herskovits (Life in a Haitian valley, p. 143-145) asistió a un “lavado-de-cabeza” en la región de Mirebalais. El novicio fue encerrado en una habitación durante tres días mientras sus parientes y amigos cantaban himnos en una pieza vecina. Un hungan en estado de trance lavó la cabeza del elegido con una infusión de plantas aromáticas y vino. El loa descendió entonces sobre su “caballo”. La familia le ofreció un animal en sacrificio y el poseso bebió su sangre. <<

[12] Ron blanco en el que se han puesto a macerar plantas aromáticas. <<

[13] Cucurbitácea (Sechium edule). <<

[14] Spondias mombin L. <<

[15] Grand-Bois zilé… zilé / Grand-Bois monta sobre el bosque, él se ha ido / Aaa dié / Yo iré hacia Grand-Bois / Yo iré a recoger mis hojas. <<

[16] El recipiente había sido “marcado-en-cruz” y consagrado por medio de ofrendas de alimentos secos. <<

[17] Se atribuye gran valor, en la confección de los wanga, a los objetos que se refieren al culto católico. Las hostias son muy buscadas y entran en la composición de los más poderosos wanga. <<

[18] Mujer cuya unión con un hombre, sin ser legal, está sancionada por la costumbre. <<

[19] La operación que consiste en impedir a un loa hacer daño paralizándolo se llama “limitar”. Las botellas que contienen líquidos mágicos enterradas alrededor de los santuarios o de las casas, son “limitaciones” y a las cruces levantadas en los caminos de acceso a las moradas se les llama “arresto”. Se “limita” a un loa enterrándolo en una fosa con ofrendas a las que se han agregado agujas sin ojos para que pierda el tiempo tratando de enhebrarlas. También se puede expulsarlos a los bosques (remisión de loa) o rogarles que se vuelvan a Guinea. <<

[20] Los tallos de balé unidos en gavillas poseen la curiosa propiedad de entremezclar e unos con otros y, una vez confundidos, es muy difícil desenredarlos. El que procede a la ordalía no tiene más que acercar uno a otro los manojos que tiene en las manos; se unen de inmediato y forman un anillo alrededor de la garganta del sospechoso. <<

[21] Grupo de cultivadores que trabajan en común. <<

NOTAS

[1] LEYBURN, The Haitian People, p. 131-142. <<

[2] MOREAU DE SAINT-MÉRY, Description topographique, v. 1, p. 26-34 y DESCOURTILZ, Voyage d’un naturaliste, p. 116-179. <<

[3] HERSKOVITS, The myth of the African past, p. 33-53. <<

[4] HERSKOVITS, Dahomey, v. 1, p. 63-64. <<

[5] Sobre las supervivencias africanas en el vocabulario religioso del vodú, se consultará COMHAIRE-SYLVAIN, A propos du vocabulaire des croyances paysannes y Survivances africaines dans le vocabulaire religieux d’Haïti. <<

[6] Description topographique, v. 1, p. 46. <<

[7] Voyage d’un Suisse, p. 131. <<

[8] MOREAU DE SAINT-MÉRY, Loix et constitutions des colonies françaises, v. 4, p. 384, 829; v. 5, p. 234. <<

[9] VAISSIÈRE, La Société et la vie creóle, p. 213. <<

[10]Id., p. 213. <<

[11] PEYRAUD, L’Esclavage aux Antilles françaises, p. 181. <<

[12] MOREAU DE SAINT-MÉRY, Loix et constitutions, v. 4, p. 384. <<

[13] Nouveau voyage aux iles d’Amerique, v. 4, p. 132. <<

[14] La Société et la vie crèole, p. 204. <<

[15] V. 1, p. 46-51. <<

[16] Voyage d’un naturaliste, v. 3, p. 181. <<

[17] Description topographique, v. 1, p. 210-211. <<

[18] Id., v. 3, p. 181. <<

[19] Histoire du peuple haïtien, p. 59. <<

[20] Manuel d’Histoire d’Haïti, p. 66-67. <<

[21] Sobre el pacto de sangre en Dahomey, consultar HAZOUMÉ. <<

[22] MADIOU, Histoire d’Haïti, v. 1, p. 72-73, 97 y v. 3, p. 33. <<

[23] Des colonies et particuliérement de celle de Saint-Domingue, p. 217-220. <<

[24] Le Messianisme chez les Noirs du Brésil. <<

[25] MOREAU DE SAINT-MÉRY, Description topographique, v. 1, p. 651-653. <<

[26] MADIOU, Historie d’Haïti, v. 1, p. 97. <<

[27] Des colonies el particuliérement de Saint-Domingue, p. 18-19. <<

[28] Voyage d’un naturaliste, v. 3, p. 186. <<

[29] Histoire d’Haïti, v. 2, p. 91.. <<

[30] Voyage d’un naturaliste, v. 3, p. 28. <<

[31] DESCOURTILZ, Voyage d’un naturaliste, v. 3, p. 383-384. <<

[32] L’Évolution stadiale du vodou, p. 28-32. <<

[33] Histoire d’Haïti, v. 2, p. 91. <<

[34] Colonies étrangéres et Haïti, v. 1, p. 292-293. <<

[35] ALAUX, Soulouque et son empire, p. 61, 71 y 173. <<

[36] Haïti or the black republic, p. 183. <<

[37] Id., p. 197-204. <<

[38] Id., p. 201. <<

[39] The magic island, p. 118-119. <<

[40] Id., p. 121-123. <<

[41] En Haïti, p. 56. <<

[42] Sobre el “gran cisma haitiano”, consultar COMHAIRE, The Haitian Schism. <<

[43] The Haitian People, p. 3-13. <<

[44] Se encontrarán informes suplementarios sobre el clero y las hermandades vodú en HERSKOVITS, Life in a Haitian valley, passim; DEREN, Divine horsemen, p. 151-185, y RIGAUD, La Tradition vaudoo, p. 71-76. <<

[45] Casi todos los autores que han tratado el vodú nos han dado listas más o menos largas de los diferentes loa. La más completa es la que figura en RIGAUD, La Tradition vaudoo, p. 141-146. DEREN (Divine horsemen, p. 82-83) ha reunido en un cuadro sinóptico a los principales loa del vodú dando para cada uno de ellos el nombre de su “familia”, sus funciones y sus colores simbólicos. <<

[46] Para la clasificación de los loa Congo, ver MENNESSON-RIGAUD y DENIS, Cérémonie en l’honneur de Marinette, p. 13-14. <<

[47] Cérémonie en l’honneur de Marinette. <<

[48] La Tradition vaudoo, p. 221-223. <<

[49] El fenómeno de la posesión en el vodú haitiano ha sido objeto ya de varios estudios. Citaré, en particular, las numerosas publicaciones del doctor Mars que se ha especializado en el estudio del trance místico (v. bibliografía). Las páginas que HERSKOVITS (Life in a haitian valley, p. 146-149 y 186-189) ha consagrado a este tema definen el conjunto del problema en forma pertinente. MAYA DEREN (Divine horsemen, cap. VII) ha descrito con lujo de detalles las impresiones que tuvo cuando la diosa Ezili descendió sobre ella.

El trance místico entre los negros de Brasil ofrece estrechas analogías con el de los voduistas y por ese motivo conviene consultar la obra de BASTIDE, Cávalos dos santos (en Estudos afro-brasileiros, 3º serie, p. 29-60). <<

[50] Sociologie et psychanalyse, p. 252. <<

[51] Magie et médecine, p. 36-37. <<

[52] El papel del sueño en el vodú fue objeto de un estudio de BOURGUIGNON, Dreams and dream interpretation. Sobre el simbolismo de los sueños, ver MÉTRAUX, Croyances et pratiques magiques dans la vallée de Marbial, p. 165-170. <<

[53] El sueño de Marie-Noël ha sido publicado por MENNESSON-RIGAUD y DENIS, Quelques notes sur la vie mystique de Marie-Noël. <<

[54] Mayores detalles referentes al culto de los marassa han sido tomados del excelente estudio que ODETTE MENNESSON-RIGAUD les ha consagrado (Étude sur le cuite des marassa en Haití). Igualmente se podrá consultar con provecho: PRICE-MARS, Cuite des marassa, y HERSKOVITS, Life in a haitian valley, p. 201-205. <<

[55] Life in a haitian valley, p. 204. <<

[56] Todos los trabajos consagrados al vodú contienen descripciones de ritos, y en cambio no existen sino pocos estudios sistemáticos sobre el conjunto del ritual. Sin embargo se puede consultar DENIS y DUVALIER, L’Évolution stadiale du vaudou, y RIGAUD, La Tradition vaudoo. <<

[57] Le Sacrifice du tambour assoto (r), p. 18. <<

[58] Sacrifice d’un taureau, p. 33-34. <<

[59] Existen numerosas descripciones de los instrumentos de música vodú. Se consultará especialmente COURLANDER, Musióal instruments of Haití; DENIS y PAUL, Essai d’organographie haïtienne, y COMHAIRE-SYLVAIN, La Chanson haïtienne.. <<

[60] La Tradition vaudoo, p. 387. <<

[61] HERSKOVITS, In a haitian valley, p. 273-276. <<

[62] Sacrifice du tambour assoto (r), p. 10-11 y p. 58-59. <<

[63] Divine horsemen, p. 236. <<

[64] Las fuentes utilizadas para este capitulo están citadas en MÉTRAUX, Les Rites dïnitiation dans le vaudou haïtien. <<

[65] Para el casamiento místico en el vodú, ver MENNESSON-RIGAUD, Notes on two marriages with voudoun loa, en DEREN, Divine horsemen, p. 263-270. <<

[66] Estas mismas ceremonias han sido descritas en forma más detallada por METRUX, Le Noël vaudou en Haïti. Mme. ODETTE MENNESSON-RIGAUD nos ha dado igualmente una buena descripción de la Navidad campesina en un artículo titulado Noël vaudou en Haïti. <<

[67] Sobre el culto a los muertos en Haití, ver DENIS, Le Cimetière; Deren, Divine horsemen, p. 41-46; HERSKOVITS, Life in a haitian valley, p. 205-218; MARCELIN, Coutumes funéraires; MÉTRAUX, Rites funéraires des paysans haïtiens; ODDON, Una cérémonie funéraire haïtienne; ROUSSEAU, Un anterrement à la campagne. También se encontrarán numerosas descripciones sobre este tema en los artículos de Simpson sobre el vodú en el norte de Haití. <<

[68] Le Service des loa, p. 71-75. <<

[69] Magia y hechicería han llamado la atención de la mayor parte de los autores que se han ocupado del vodú. Se encontrará una excelente exposición de esta cuestión en HERSKOVITS, Life in a haitian valley, p. 219-248, y en SIMPSON, Magical practices in northern Haiti. <<

[70] HERSKOVITS, Life in a haitian valley, p. 222. <<

[71] Texto citado por MARCELIN, Les Grans Dieux du vaudou haïtien, p. 122. <<

[72] Mythologie vaudou, v. 2, p. 166. <<

[73] La misma ceremonia está descrita por RIGAUD, La Tradition vaudoo, p. 197-204. <<

[74] Voodoo gods, p. 184-185. <<

[75] Magic island, p. 92-103. <<

[76] Rituel observé en vue de la protection du nouveau-né. <<

[77] Le Vodou haïtien, p. 186. <<

[78] Not esur l’usage de chromolitographies, p. 207. <<

[79] Life in a haitian valley, p. 281. <<

[80] Nouveau Voyage aux isles de l’Amérique, v. 6, p. 330-331. <<

[81] Description topographique, v. 1, p. 35. <<

[82] Este tema ha sido tratado en forma más completa por MÉTRAUX, Vaudou et protestantisme. <<

[83] Immigration et métamorphose d’un dieu. <<

[84] Sobre la noción de Dan en Dahomey, v. MERCIER, The Fon of Dahomey, p. 220-222. <<