Datos del libro

Título Original: Une année de grâce avec Marie

Traductor: Colom de Llopis, María

Autor: Laurentin, René

©1988, Herder Editorial S.L.

ISBN: 9788425416323

Generado con: QualityEbook v0.72

UN AÑO DE GRACIA CON MARIA

EL mensaje de la «Redemptoris Mater»

René Laurentin

INTRODUCCIÓN: UN AÑO CON MARÍA

EL primero de enero de 1987, durante su homilía en San Pedro de Roma, el papa anunció «un año dedicado a María», en la perspectiva del año 2000... Un año largo que «se abre en Pentecostés», el 7 de junio de 1987, y termina catorce meses después, «en la fiesta de la Asunción»: 15 de agosto de 1988.

¿Adonde vamos?

1) ¿Por qué esta decisión súbita e inesperada? Esto es lo que trataremos de dilucidar en el capítulo primero, ya que este planteamiento de Juan Pablo II tiene sus raíces en algunos secretos personales y de la Iglesia que será bueno compartir con él.

2) Ahora bien, para compartir este proyecto íntimo, se precisa sobre todo conocer mejor a María, olvidada con demasiada frecuencia. Los discutibles «progresos» de una teología influida por las ciencias humanas, por unas filosofías poco compatibles con el cristianismo y por las ideas de ciertos maestros de la sospecha, han relegado a María. Está más alejada de los corazones y de los espíritus que no lo estaba en nuestra infancia. Indudablemente, el Concilio liquidó, con razón, unos excesos. No se trata de volver a ellos, con detrimento del equilibrio cristiano y del ecumenismo. Pero demasiado a menudo se ha echado al bebé junto con el agua del baño: María, nuestra madre amantísima, e incluso su virginidad, con los abusos del pasado. Para encontrarla de nuevo, será preciso cribar las ideologías y falsos matices culturales que han hecho de María una figura irreal, y hasta un mito. Tendremos que volver a hallarla en verdad: tal como la eternidad la realiza en ella misma.

Iremos a encontrarla primeramente en la historia, puesto que es verdaderamente un personaje histórico: su existencia y su acontecer son incontestables, si se aplican los métodos ordinarios de la historia. Los métodos por los cuales consideramos tener conocimiento cierto, por ejemplo, de Julio César y de Alejandro, de Platón o incluso de Sócrates, a pesar de los aspectos facticios de la literatura relativa a este filósofo.

Por otra parte, he hecho comprobaciones científicas de esta aproximación histórica {Les évangiles de l’enfance y Les évangiles de Noel, Desclée, París 1985, p. 17-52). No voy a repetir aquí todos los razonamientos, pero expondré directa y concretamente la historia de María, tal como la veo tras cuarenta años de pacientes aproximaciones, en la confluencia de repetidas investigaciones: una historia ordinaria externamente, extraordinaria interiormente.

Esta evocación nos parece necesaria, porque una persistente deformación religiosa lleva a menudo a repetir, tanto en exégesis como en catequesis, que la historia de Jesús, y a fortiori la de María, importa poco, que no saber nada de ella carece de importancia. Lo que sí es importante es la verdad simbólica y teológica pacientemente elaborada por las primeras generaciones cristianas. Poco importa el Jesús de la historia, nos basta con el Cristo de la fe. Poco importa la María de la historia. Solamente su verdad simbólica importa en nuestra fe.

Tal disociación crea una incertidumbre y una confusión lamentables para nuestro conocimiento de Cristo y de María. Si, por casualidad, la historia hubiera podido probar (como se ha intentado repetidas veces) que Juana de Arco no era más que un mito, esta heroína (unánimemente reconocida por los franceses, desde los comunistas a los de extrema derecha, sin olvidar buen número de británicos, como Bernard Shaw) perdería todo su interés humano, nacional y cristiano. No sería más que un pequeño hecho literario. Si esa joven no hubiera sido quemada más que en la imaginación de un buen novelista del siglo XIV, perdería el 90 % de su valor. Lo mismo vale para Jesús y María, si se separa su imagen según la fe de su realidad histórica.

Vayamos más lejos y digamos: poco importa la verdad incierta de Cristo y sus milagros, lo que cuenta es el sentido. En todo lo que tiene un valor en nuestra vida, tanto en dinero como en amor, no confundimos la ilusión y la verdad: el cheque válido y el cheque sin fondos, la fidelidad y la mentira amable del que engaña. La indiferencia por las verdades de la fe traduce la indiferencia de la misma fe: indiferencia por un efectivo encuentro con Dios, con Cristo, con María.

3) Sobre las bases históricas ineluctables del impacto visible de la encarnación, el dogma cobra su sentido. El dogma será el objeto de la tercera parte de este libro.

4) Pero no se trata solamente de conocer a esta Madre que nos ama, hay que encontrarla: descubrir su presencia y su misión en la consagración a Dios que es el asunto esencial de nuestra vida. Éste será el objeto del último capítulo.

De la diversidad a la unidad

Este libro, centrado lo más estrictamente posible en María en sus vínculos esenciales con Jesucristo, no olvida la diversidad de perspectivas que se han sucedido a lo largo de los siglos, porque la virgen María nos trasciende, y cada época la ha descubierto a través de la propia sensibilidad, pero no sin deformaciones. Dejaremos de lado los particularismos efímeros, para dar a conocer lo más directamente posible a la Madre del Señor a nuestro mundo de gente apresurada.

Sin duda, cada época ha formado su imagen particular: la de los santos padres no es la de la edad media, la de los iconos no es la de nuestras catedrales. Esto es un hecho. Pero pongamos atención y no digamos: la Virgen no es más que lo que se hace de ella según las culturas y las diversas concepciones. No, ella es plenamente aquella mujer de Nazaret que fue la Madre única de Cristo. La diversidad de imágenes es la de nuestros medios de expresión. Medios siempre parciales e imperfectos, con olvidos y adiciones que llegan a producir lamentables deformaciones y tradiciones que hay que rectificar y superar, como la dramatización sentimental del barroco y la estilización de nuestra época. La Madre del Señor supera todos nuestros medios de expresión. Pero es ella quien los inspira y quien confirma lo mejor de los mismos. Si hay pluralismo no es precisamente en la persona de María, sino en la indigencia de esos modos de expresarse: imágenes y lenguaje.

¿Y el ecumenismo?

En esta perspectiva, no olvidaremos las reticencias de nuestros hermanos protestantes, que aceptan con nosotros toda la Escritura, pero que a menudo se han sentido molestos por las aproximaciones, exageraciones, polarizaciones de muchas expresiones católicas. El que escribe las presentes páginas ha estado en diálogo con las otras confesiones cristianas y piensa que a pesar de nuestras diferencias históricas, la Virgen, bien comprendida, no puede ser más que un signo de unidad. Desde siempre y con toda su alma, no quiere más que la unidad, como Cristo, por Cristo y en Cristo. Su misión no es más que un servicio a la unidad, desde la encarnación en la que ella puso las bases humanas en un Dios hecho hombre.

Es cierto que la Virgen ha aparecido largo tiempo como signo de contradicción, pero esto es el efecto de malentendidos que conviene disipar o superar. No vamos a discutirlos, pero esta tarea de saneamiento y de verdad estará incesantemente presente con referencia al pluralismo del Nuevo Testamento.

Del pluralismo bíblico al pluralismo confesional

Respecto a María no encontramos ninguna expresión doctrinal en Marcos. Pero hallamos tres perspectivas teológicas diferentes en el Nuevo Testamento.

1) Una es la visión de Pablo (Gál 4,4), sobre Cristo nacido de mujer, medio de su humillación (kenosis) en la encarnación.

2) Otra es la visión principal de Juan: la mirada nueva de Cristo sobre las mujeres que culmina en María.

3) Y otra es la visión concreta y estimulante de Lucas 1-2. El único hagiógrafo del Nuevo Testamento, el que nos da a conocer a Pedro, a Pablo, a Esteban y a otros admirables modelos, en los Hechos de los apóstoles. De Lucas se ha dicho que es el pintor de María, porque ha sabido describir, pintar, su retrato espiritual y lo esencial de su vocación divina, sin par.

Estas tres visiones se imponen en diversos grados a las de las tres grandes confesiones cristianas:

1) Los protestantes siguen la tradición de Pablo, sobria, anónima, desnuda, porque el apóstol situaba todos los valores en Cristo resucitado, que le hizo caer del caballo camino de Damasco, más que en la encarnación, en que descendió a su Madre. Nótese la insistencia con la que la encíclica de Juan Pablo II adopta esta perspectiva paulina, partiendo de Gál 4,4. Es éste uno de los valores ecuménicos de la encíclica.

2) Los ortodoxos siguen la tradición de Juan, en el surco de su escueta fórmula: «El Verbo se hizo carne.» De ahí salió el término Theotokos, y la radiante visión de la Aeiparthenos, la siempre Virgen, indisolublemente presente en los misterios de Cristo.

3) Los católicos se sitúan en la tradición lucana, que descubre en María una presencia y un modelo más personal.

Elección, selección y preferencias son legítimas. Caracterizan las confesiones como escuelas espirituales. Pero no sería válido limitarse a una parte de la Escritura excluyendo las demás. Por otra parte, el ecumenismo tiene por función el hacernos acceder a la plenitud bíblica, a la plenitud cristiana, a la plenitud de la revelación. Este libro, dirigido esencialmente a los católicos para ayudarles a vivir el proyecto del papa, desearía poder ayudar a todos los hombres de buena voluntad a descubrir a esa hermana y a esa Madre disponible para tantos huérfanos.

Querría incluso ayudar a los no cristianos a comprender quién es esta mujer: la más conocida, la más frecuentemente nombrada, pintada, esculpida entre todas las mujeres, en la literatura, las artes y la cultura humana. No es un sueño, ni un producto artístico, esa superstar número uno sobre la cual se han proyectado tantas fantasmagorías y tantos rencores surgidos marginalmente (incluso el de ajustar cuentas a una madre posesiva). María no es una creación del espíritu humano. Ha inspirado a los artistas porque existe verdaderamente. Les inspira por lo que es. Ésta es una de las percepciones fundamentales que el presente libro desearía restablecer en una civilización henchida de filosofía idealista que reduce demasiadas cosas a la subjetividad. María no es ni un producto ni un objeto de consumo, sino un personaje histórico, una persona viviente y amante, una madre, nuestra Madre, a cuyo mejor conocimiento deberíamos aspirar porque cuantos la han conocido a lo largo de dos mil años expresan su admirado agradecimiento hacia ella.

I ¿POR QUÉ ESTE AÑO DE GRACIA CON MARÍA?

LA sorpresa del primero de enero de 1987

El anuncio de este año en unión con María fue una sorpresa.

Contrariamente a lo usual, la prensa no había recibido ningún preaviso de la noticia. El caso es raro, sin ser único. Es algo que sucede cuando una inspiración inopinada obliga al papa a quemar etapas. Tal fue el caso del sínodo extraordinario, convocado para conmemorar los veinte años del Concilio en 1985.

En la mañana del primero de enero de 1987, concelebraba yo en la capilla de una comunidad, con un prelado de alcurnia de la Iglesia de Francia. Él dio la noticia confidencialmente... A las pocas horas el papa la proclamaba, durante la homilía de la misa de santa María Madre de Dios, en la basílica de San Pedro de Roma. Juan Pablo lo anunciaba en forma de oración dirigida a María:

Dichosa eres tú, que has creído (Lc 1,45). La Iglesia fija sus ojos en ti como en el modelo propio (...) en este período en el que se dispone a celebrar el acontecimiento del tercer milenio de la era cristiana. A fin de prepararse mejor para esta solemnidad, la Iglesia (...) quiere celebrar un año especialmente dedicado a ti, un año mariano (...) que toda diócesis celebrará con iniciativas particulares, orientadas a profundizar tu misterio y a favorecer la devoción hacia ti, en un renovado compromiso de adhesión a la voluntad de Dios, siguiendo el ejemplo ofrecido por ti, esclava del Señor.

Este anuncio me permitió pasar rápidamente por teléfono al «Figaro» un primer artículo dando cuenta de la inesperada noticia.

El fracaso de un bimilenario

Inesperada, porque un «año mariano» había sido solicitado al papa al inicio de su pontificado y lo rechazó. Las peticiones formuladas por diversos grupos italianos y apoyadas por el Collegamento mariano, poderoso movimiento que reúne todas las asociaciones e instituciones dedicadas a la Virgen, y que preside un obispo, monseñor Franzi, tenían por objeto la celebración del «bimilenario del nacimiento de María». De acuerdo con la tradición (basada en la edad núbil en Palestina), los promotores sugerían conmemorar tal aniversario una quincena de años antes del bimilenario del nacimiento de Cristo.

Pero la fecha de este nacimiento, calculada por Dionisio el Exiguo a principios del siglo VII, es sólo una aproximación, siendo inciertos los datos cronológicos. La mayoría de exégetas actuales opinan que Jesús nació entre cuatro y siete años...«antes de Cristo», porque fue «en tiempos del rey Herodes» (Mt 2,1 y Le 1,5) y Herodes habría muerto entre 4 y 5 a.C., según nuestro calendario. Sin embargo, una opinión anglosajona sobre la base de las monedas y la comparación de diversos calendarios de la época, sitúa la muerte de Herodes en el año 1 a.C. Esta opinión (que se califica a sí misma de vociferous) ha sido poco tomada en consideración. Sin embargo mereció ser apoyada por la universidad hebrea de Jerusalén, cercana a los datos arqueológicos. Los recientes propagandistas del bimilenario mantenían la opinión más corriente. Así, la república de San Marino celebró este aniversario del 8 de diciembre de 1979 al 8 de diciembre de 1980.

Las múltiples peticiones en favor de extender la iniciativa a la Iglesia universal parecían susceptibles de ser acogidas favorablemente por parte de un papa venido de Polonia: ¿acaso la Iglesia polaca no había efectuado su admirable renovación en la preparación del milenario de la fe?

La respuesta de Juan Pablo II fue negativa.

¿Por qué? Porque la secretaría de Estado ya había dado una respuesta negativa en nombre de Pablo VI, el 13 de diciembre de 1976. Los precedentes obligan. Ya en 1884, León XIII había negado al cardenal Haynald, arzobispo de Budapest, la celebración del decimonono centenario del nacimiento de María, arguyendo la incertidumbre de las fechas.

La incerteza cronológica podía considerarse superada, porque Pío XI prescindió de este problema para celebrar el decimonono centenario de la redención en 1933. Hizo caso omiso de inextricables discusiones sobre el nacimiento de Cristo, y se atuvo a la fecha convencional del calendario:

- Tenía Jesús al comenzar su ministerio «como unos treinta años», según Lc 3,23.

- Ese ministerio duró alrededor de tres años, de acuerdo con la opinión más común.

- El decimonono centenario se celebró pues en 1900 + 33 = 1933.

En lo que se refiere al bimilenario de María, la secretaría de Estado se atuvo, sin embargo, a los argumentos de León XIII y de Pablo VI. La respuesta que dio el 26 de julio de 1982, en nombre de Juan Pablo II fue:

Después de un nuevo examen por los organismos competentes, Su Santidad ha confirmado, siguiendo el parecer de su predecesor Pablo VI, que no estima oportuna la susodicha propuesta.

La intensa propaganda, lanzada con el apoyo de numerosas peticiones, quedó inmediatamente suspendida.

Un adviento con María

Fue, pues, una sorpresa, el 15 de agosto de 1983, cuando en Lourdes, Juan Pablo II manifestó, en el curso de la homilía:

¿No sería acaso oportuno celebrar el segundo milenario del nacimiento de María?

¿Anulaba así el papa la respuesta negativa de la secretaría de Estado? El padre G. Felci, capuchino, director de las Misiones Marianas de Loreto, que había militado por la causa, lanzó una nueva campaña internacional de peticiones, con acogida favorable en el Congreso internacional de Malta.

El 31 de agosto de 1983, el «Osservatore romano» apoyaba, al parecer, este relanzamiento. El artículo anunciaba «la jornada mundial en honor de María», que debería celebrarse el 2 de octubre en el santuario del Divino Amore. Relacionaba esta celebración con el bimilenio.

Pero el 30 de septiembre de 1983, inmediatamente antes de esa celebración romana, un nuevo artículo del «Osservatore romano» María en el advenimiento del año 2000, confirma el statu quo. No habrá ni documento de la santa sede ni celebración oficial del bimilenario en un año santo, a escala de Iglesia universal. Lo que el papa recomienda a las Iglesias locales y a las diversas familias religiosas, es preparar el año 2000 en unión con María, como un largo «adviento» con ella, en la perspectiva del bimilenario de Cristo. Diversas Iglesias celebran así un año del «bimilenario de María» (Patriarcado latino de Jerusalén: 8 de septiembre de 1984 − 8 de septiembre de 1985; Filipinas: 8 de diciembre de 1985 − 8 de diciembre de 1986). El proyecto de Juan Pablo II es, por tanto, la preparación del 2000 aniversario de la venida de Jesús con María, sin poner el acento especial en el aniversario del nacimiento de la Virgen. Expresa así el deseo de superar el triunfalismo preconciliar, en beneficio de una interiorización y de un esfuerzo constante, y esto es lo que estima será realidad con este año dedicado a María, del 7 de junio de 1987 al 15 de agosto de 1988.

Por otra parte, el papa originario de Polonia, que es consciente de su misión de hombre-bisagra entre el Este y el Oeste, entre el Oriente y el Occidente cristianos, ha elegido, más que un bimilenario de María, en el inicio de los años 80, el año del milenario del cristianismo en Rusia: Kiev 1988. Indudablemente tiene en mente un proyecto en este sentido, que habrá confiado a la santísima Virgen. ¿Se trataría de la nueva consagración de Rusia que algunos desean? ¿O una celebración en honor de María en unión con el patriarca de Moscú? ¿U otra cosa? En un punto tan difícil, el papa se ha guardado de hacer cualquier confidencia prematura.

Razones inmediatas y profundas de esta decisión

¿Cuáles han sido, pues, las razones de tan madurada decisión?

Probablemente el deseo de un buen fin del segundo milenio, en el presente siglo atormentado con las dos primeras guerras mundiales y la amenaza de una tercera que sería fatal para la humanidad, pero ampliando el horizonte y ensanchando la perspectiva del lado de Dios y de sus designios para la salvación del mundo. La perspectiva de un «adviento con María» apuntando al año 2000, manifestada en la homilía de Lourdes, reaparece con cierta insistencia en el anuncio de primero de enero de 1987. La Iglesia, dice el papa, se vuelve hacia María,

para disponerse a celebrar el advenimiento de un tercer milenio de la era cristiana, para prepararse mejor para este acontecimiento (con la que) fue el instrumento providencial del que se sirvió el Hijo de Dios para convertirse en Hijo del hombre y dar comienzo a los tiempos nuevos.

Y dice más adelante:

De ti, María, hemos de aprender siempre más y más cómo ser Iglesia en el umbral de un nuevo milenio.

Por medio de puntos de referencia actuales, el papa quiere rehacer una Iglesia y un mundo auténticamente cristianos, a fin de que Cristo renazca en nuestro mundo. Esas razones permanentes y profundas es lo que cuenta como objetivo del presente libro. En lo que se refiere a razones particulares, el papa, además de un deseo de coherencia con sus predecesores, no quería que se celebrara un año mariano de estilo preconciliar, solemne y triunfalista. Aspira a algo con menos exteriorización y con mayor profundidad.

¿Será por esto que ha ampliado este «año» a catorce meses y ocho días? Quizás. Pero se trata sobre todo de iniciar este año, que acaba en la fiesta de la Asunción de 1988, en la pascua de Pentecostés: relaciona así a María con el Espíritu Santo, puesto que en aquel día vino también sobre ella con una nueva plenitud (Act 1,14) y sobre la Iglesia (Act 2) y porque al Espíritu Santo corresponde primeramente y ante todo, según la tradición cristiana, el título de «Madre de la Iglesia».

La madre de la Iglesia universal es la gracia del Espíritu Santo. Madre es la santa Iglesia, Madre por antonomasia (por excelencia) llamamos a María, la Madre del Señor (...) y ella parece ser Madre de la Iglesia, porque siendo ciertamente madre de la cabeza, se da por sentado que lo es también del cuerpo. La Iglesia es madre de María y María es madre de la Iglesia (Distincíiones monasticae, ed. Pitras, «Spicilegium solesmense» 3, p. 130- 131).

No se trata de una Iglesia polarizada en María, sino abierta globalmente al Espíritu Santo que es el secreto de María. Juan Pablo II presta buena parte de su atención al Espíritu Santo, en el inicio de la homilía en que anuncia el año dedicado a María; el Espíritu Santo es fuente «de la libertad cristiana y de la liberación», subraya para expresar su positivo deseo de promover una nueva teología de la liberación más allá de las ambigüedades («Osservatore romano», 2-3 de enero de 1987, p. 5, col. 1).

Quizá quiere también aprovechar este año para relanzar el proyecto de consagración del mundo -en vías desde el tiempo de Pío XII y del que trataremos más adelante-, porque este mundo hipersecularizado, ateo, materialista, tiene urgente necesidad de volver a encontrar a Dios consagrándose a él.

Las razones fundamentales de Juan Pablo II se enraízan en su experiencia personal y en la de diversas Iglesias particulares y que el papa desea compartir con la Iglesia universal, en la más genuina tradición.

La experiencia de Juan Pablo II

La experiencia fundamental del futuro papa, Karol Wojtyla, se remonta a su juventud, cuando, estudiante, cumplía su servicio de trabajo obligatorio en los talleres de la fábrica Solvay. Llevaba consigo el Tratado de la verdadera devoción, de Grignion de Montfort, y lo leía durante los descansos. El librito quedó lleno de manchas de los productos químicos, manoseado, pero el corazón de Karol quedó iluminado por su doctrina.

Es una etapa importante de su ascensión hacia el sacerdocio y de todo su futuro, confiado a la Virgen santísima. Ésta es la razón de las primeras palabras del papa pronunciadas en la plaza de San Pedro, dirigidas a la Madre de Dios. Su divisa, colocada debajo la inicial del nombre María, está sacada de Montfort: Totus tuus (totalmente tuyo).

La experiencia de Polonia

Al igual que Karol Wojtyla, el primado de Polonia, Stephan Wyszynski, hizo la misma consagración. Fue el 8 de diciembre de 1953. Se encontraba secuestrado, separado de los obispos y del pueblo, reducido a la plegaria: dura prueba para ese hombre fuerte el verse privado de todo medio de acción. En tales condiciones desesperantes, no desesperadas, hizo la siguiente consagración:

A lo largo de tres semanas, me he preparado para este día. Por mediación de la mejor de las madres me hago esclavo de Cristo.

Se atrevía a pronunciar esta palabra del apóstol Pablo: «esclavo de Cristo». «Esclavitud» es un vocablo sórdido y odioso, porque significa la alienación de una persona humana en provecho de una criatura que se erige en dios y dueño abusivo. Pero ese vocablo, «esclavo», cobra un significado totalmente distinto si es referido, con toda libertad, a Dios trascendente. Puesto que el creador no aliena, no esclaviza. Crea. Ha dado al hombre la misma existencia. Le da la libertad, con la absoluta capacidad de apartarse del creador o de volverse contra él. Si el hombre usa de ese poder negativo o se exalta creyéndose un creador, viene a ser un creador de su propio mal y de su destrucción. Pero puede llegar a hacerlo, y sólo Dios puede entonces liberarlo del pecado. Proclamarse esclavo de Dios es reconocer que se lo debemos todo, empezando por la existencia y la libertad. Verdad profunda, trastornante e ignorada, en la que la vida encuentra su sentido y su eficacia.

Además, Dios crea por amor, y el amor auténtico nunca es alienación, aunque a veces el lenguaje amoroso proclame una esclavitud con relación a la persona amada. No hay esclavitud cuando hay reciprocidad en el amor.

Esta experiencia profunda, Wyszynski la extendió a su pueblo. Desde la residencia en que se encontraba secuestrado envió clandestinamente un acto de consagración de Polonia para ser leído en el santuario nacional de la Virgen de Czestochowa: «Si no hay ningún obispo, que la lea un sacerdote. Si no hay ningún sacerdote, un laico o el sacristán, pero que sea leída», insistía.

A partir de ahí se inició la irresistible ascensión de las tres W: Wyszynski, Wojtyla, Walesa.

Wyszynski reconstruyó metódicamente, con María, la fe, las familias, la catequesis, los seminarios, los sacerdotes y los obispos escogidos.

Wojtyla fue uno de entre ellos: el obispo que por edad y empuje se convirtió en el papa más joven del siglo XX, el primer papa polaco, porque la fe de ese país, que había sido convencional durante mucho tiempo, se había convertido en ejemplar, tan fuerte y auténticamente católica como jamás lo fue.

Walesa surgió entonces. Manifestaba una dimensión nueva de ese ímpetu. La Iglesia polaca, a la que la intelligentsia sociocultural tenía por clerical y autoritaria, suscitaba la creatividad de un laicado independiente. Se comprende por qué Walesa, respetuoso sin embargo con el ateísmo de algunos de sus sindicalistas, se atrevía a llevar el rosario como collar durante las reuniones en las que defendía el primero y único sindicalismo libre nacido en régimen marxista.

Admirado por este «milagro polaco» que vi crecer en el Este a lo largo de una decena de viajes, a partir de finales de la década de los sesenta, pregunté poco antes de su muerte al cardenal Wyszynski, cuál era su secreto. Sin dudar, me contestó: «Es la santísima Virgen» y me mostró el tratado de Grignion de Montfort (La verdadera devoción), que conservaba encima de su reclinatorio.

La experiencia de otras Iglesias

Esta fructífera experiencia no es sólo de Polonia. Ha tenido su éxito, en grados distintos, sobre otros trampolines.

Portugal, de donde partió el proyecto de consagración del mundo, asumido por Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II, se libró de la guerra mundial y posteriormente del efecto amenazador del marxismo.

Italia, que hizo su consagración nacional el 13 de septiembre de 1959, al final del Congreso eucarístico, y que celebró resueltamente el vigésimo quinto aniversario de la misma, ha resistido la recesión postconciliar mejor que los demás países noroccidentales: seminarios, práctica dominical, creatividad cristiana y religión popular.

Desde el inicio de su pontificado, Juan Pablo II se veía invitado a renovar la consagración a María, que Lucía, la vidente de Fátima, consideraba aún insuficiente a la vista de las peticiones de la santísima Virgen: participación demasiado limitada por parte de los obispos, ocultación diplomática de Rusia.

El atentado del 13 de mayo de 1982, en la fecha del aniversario de la primera aparición en Fátima, y el modo como escapó casi milagrosamente de la muerte atrajo de nuevo su atención sobre la urgencia de la petición de María. En la policlínica Gemelli de Roma, en el comienzo de su convalecencia, hizo que un amigo de la infancia, el doctor Poltawska, le releyera el mensaje de Fátima. En el año siguiente, renovó la consagración del mundo y de Rusia, en acción de gracias, en Fátima mismo. Seguidamente se entrevistó con Lucía durante veinte minutos. Y dado que ella no se daba por satisfecha, a falta de seguimiento de los obispos y del conjunto de la Iglesia, el papa renovó, por dos veces, esa consagración con los obispos de todo el mundo, reunidos en sínodo, en la clausura del año santo, los días 24 y 25 de marzo de 1984, en la festividad de la Anunciación.

También nació de ahí otra aventura espiritual, la del pueblo de las islas Filipinas. Mientras que la consagración solicitada por el papa se veía reducida a actos formalistas, silenciados incluso, en muchos países y diócesis, el cardenal Sin, arzobispo de Manila, comprometió intensamente en el acto al pueblo entero. Bajo una dictadura en vías de endurecimiento, con lo que se agravaba la miseria de los pobres, la celebración fue acompañada de ayunos, para alimentar a los que morían de hambre. La fe, la ayuda mutua y la justicia triunfaron en ese pueblo generoso.

Para mantener y consolidar ese movimiento espiritual, el cardenal Sin decidió celebrar durante un año, del 8 de diciembre de 1983 al 8 de diciembre de 1984, el bimilenario del nacimiento de la Virgen, con oración y ayuno. Ese año fervoroso permitió el retorno pacífico a la democracia. En el momento en que el presidente Marcos trucaba el resultado de las elecciones y se proclamaba vencedor contra Cory Aquino, viuda del rival a quien él hizo asesinar, el cardenal (de acuerdo con un valiente ministro) pidió al pueblo que saliera a las calles de la capital. Una inmensa muchedumbre acampó, día y noche, en la gran plaza y calles adyacentes, durante cuarenta y ocho horas, pacíficamente, porque era un pueblo que se había hecho capaz de la paz por medio de la oración y del ayuno. Ni una piedra fue lanzada contra la tropa ni los tanques. Al contrario, las muchachas ofrecían flores a los soldados, lo que hizo que el ejército se uniera a los que reclamaban justicia.

No es éste el lugar para comentar la difícil aventura nacional y política de las Filipinas. A pesar del triunfo, Cory Aquino, que había rezado y ayunado como los demás, se ve en aprietos entre la guerrilla comunista y los levantamientos de la derecha que la amenazan. Los augures que preveían la rápida derrota de la presidenta quedaron sorprendidos de que obtuviera el alto al fuego de la guerrilla y el triunfo de la primera sublevación de las derechas. Su línea de reconciliación nacional permanece intacta a pesar de unas condiciones inextricables.

Lo que aquí tratamos de subrayar es la renovación espiritual de un país consagrado a María, gracias a la ayuda mutua, la solidaridad, la generosidad, el ansia de justicia, de bien común, de reconciliación nacional, que esa renovación inspira. ¿No es allí donde la teología de la liberación ha dado sus mejores resultados bajo la égida de María y de su Magníficat: «A los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes»?

Estas renovaciones espirituales trascienden la política de derechas y de izquierdas. La Polonia consagrada juega una mala pasada al todopoderoso materialismo ateo y su jefe no tiene más salida que obtener una audiencia del papa para recobrar una apariencia de legitimidad. En las Filipinas, en cambio, la fe promueve la libertad, la democracia y la comunión popular frente a una dictadura de signo muy distinto.

El panorama apuntado con estas pocas exposiciones, que podría ser ampliado, manifiesta cómo el año mariano decidido por Juan Pablo II prolonga el vasto proyecto de consagración del mundo, en vías de realización desde los tiempos de Pío XII. Juan Pablo II quiere afianzar con su propuesta la efectividad de esa consagración. El que por ocho veces tres papas sucesivos la hayan renovado no es suficiente, porque un acto pontificio se reduce a ser votivo y formal. Es preciso que la consagración llegue a ser real en el corazón de todos. Es una de las finalidades de este año con María. Veremos cómo lograrla.

Hacia el bimilenario de Cristo

Último motivo: Juan Pablo II ve en este año una preparación para el bimilenario del nacimiento de Cristo en el año 2000, ya lo hemos dicho. Se refiere proféticamente a esa fecha, en la que él cumplirá ochenta años (el 28 de mayo del 2000). Situado en esa cita de la historia, desea que el tercer milenio se abra, tras las trágicas sacudidas que han ido sucediéndose desde fines del siglo XVIII, a una renovación de la fe y del reino de Cristo. Claro está que estas cifras, incluido el año 2000, no son más que símbolos. Pero hablan a los hombres. Pueden hacer nacer terror o esperanza: terror retrospectivo del año 1000, esperanza (constructiva) del año 2000. El hombre moderno, cuyos proyectos se inscriben en agendas y calendarios, tiene el derecho, y sin duda el deber, de tomarse en serio la agenda del reino de Dios, el futuro de Dios inscrito en este mundo.

Compartir, relanzar, difundir las experiencias personales y colectivas de la Virgen que han sido evocadas en este capítulo, reactualizar su presencia en este mundo, promover, con su ejemplo y por ella, una consagración del mundo, incluida Rusia, a Dios salvador, preparar así el tercer milenio, son los grandes ejes del proyecto de Juan Pablo II.

Para penetrarnos mejor de todo ello, acerquémonos a la Virgen santísima, comprendamos mejor quién es ella según la historia y según el dogma, que nos revela la dimensión inaudita que Dios ha dado a esa mujer pobre de Palestina y cómo encontrar la presencia de esa Madre a la que Jesús nos confió.

El papa ha fijado este tiempo fuerte en fechas significativas: entre el sexto centenario del cristianismo en Lituania (1987), subrayado el primero de enero, y el milenario del cristianismo en Rusia (1988), como insiste en la encíclica.

APARTAR LAS VISIONES QUE HACEN LEJANA A MARÍA

Vamos a presentar a María tal como vivió, como mujer pobre; después tal como en sí misma la eternidad la transforma: tal como Dios la quiso, la formó, la realizó, con la adhesión maravillosa de su libertad.

Medimos hasta qué punto resulta ella hoy lejana a muchos hombres de nuestra intelligentsia tan engreída y segura de sí misma. Para muchos, María aparece como un mito, una proyección cultural medianamente irreal. Esta marginación de María significa una pérdida para la conciencia cristiana y nacional de los franceses, porque este país fue consagrado a Cristo por María. Fue el admirable voto de Luis XIII (10 de febrero de 1638), tan olvidado en la actualidad; la primacía de Dios estaba presente en él. Luis XIII consagraba su persona, su Estado y todos sus súbditos:

a la grandeza de Dios por su Hijo rebajado hasta nosotros, y a ese Hijo por su Madre elevada hasta él.

Un vacío

El olvido de María se experimenta hoy como un vacío. Desde hace una decena de años, son muchos los cristianos que tratan de reencontrarla, pero apenas lo consiguen. El loable esfuerzo por encontrarla en la Biblia se ve comprometido por una perspectiva que relativiza la verdad histórica del Evangelio.

Los editores han intuido un «mercado», pero los ensayos sobre María, que editan a falta de cosa mejor, oscilan a menudo entre elegantes estudios reductores y la vuelta al vocabulario pesado y particularista bajo el cual la mariología de la contrarreforma enterraba a veces a María.

Las causas

¿Por qué este alejamiento? Lo hemos detallado en otra parte. Las principales causas son las siguientes:

1) Una reacción contra los excesos (hoy ampliamente superados) de la mariología preconciliar y del movimiento mariano, que hicieron de María un objeto de contradicción, no sólo con los cristianos separados, sino en el interior del catolicismo mismo.

2) Una exégesis reductora que elimina o minimiza la consistencia histórica de María y del mismo Cristo, oponiendo el Cristo de la fe (bella construcción mística de los primeros cristianos) al Jesús de la historia, pasado por la criba de una crítica negativa, según los maestros de la sospecha.

3) Unas filosofías poco compatibles con el cristianismo, que todavía privan hoy en nuestra cultura.

Por una parte, el materialismo elimina la dimensión espiritual de Cristo y de María. En un momento dado se ha visto florecer, entre los católicos, una «exégesis materialista» (marxista) en la que ya no había lugar para María.

Por otra parte, prevalece masivamente el idealismo, que domina todavía hoy nuestra cultura. El idealismo es un materialismo vuelto al revés. En esta perspectiva, el hombre no conoce más que su conocimiento. El mundo, la historia, son un producto del mismo. La realidad queda reducida a nada o casi nada, una desconocida irreconocible: la «cosa en sí», decía Kant. En exégesis, el Jesús de la historia se reduce a menudo a ese estado, sedicente inaccesible. Cristo y María son presentados entonces, en diversa gradación, como productos más o menos subjetivos de la comunidad cristiana. Se opone este conocimiento según el espíritu («el Espíritu Santo», dicen felizmente los más creyentes) al vulgar conocimiento de la carne. Esto es olvidar que los apóstoles son ante todo testigos oculares: vieron con sus propios ojos a Cristo vivo: «Lo que hemos visto con nuestros ojos y lo que nuestras manos han palpado acerca de la Palabra de la vida» (lJn 1,1). Es la misma realidad iluminada por el Espíritu Santo. El Espíritu no vende sueños. Suscitó la toma de conciencia de esta realidad histórica que es la encarnación. Ha hecho comprender que este hombre entre los hombres es Dios en persona. De acuerdo con las perspectivas reductoras, nada o muy poco sabríamos de la realidad, y nuestra fe vendría de una revelación puramente interior, paralela y disociada.

Inventa a tu Cristo. ¿Qué dices de él? ¿Qué piensas tú de él?, sugiere cierta catequesis en la que no se enseña suficientemente al niño quién es Cristo, la importancia de encontrarlo, en espíritu y en verdad.

Más allá del materialismo y del idealismo (dos contrarios en un mismo género y en un mismo simplismo), es importante volver a una filosofía realista en la que la inteligencia cristiana se hace humilde ante la realidad del Hijo de Dios hecho hombre. Contrariamente a aquellos para quienes hay más en el Evangelio que en Cristo, y más en la exégesis que en el Evangelio, la experiencia cristiana sabe bien que hay más en Cristo que en el Evangelio, y más en el Evangelio que en todas nuestras exégesis.

4) A todo esto se une la influencia del racionalismo y de la liberación sexual, que han tomado, conscientemente o no, por blanco la virginidad de María: modelo molesto (represivo, se dice) para la liberación incondicional del sacrosanto deseo.

No es éste el lugar de detallar todos estos factores.

Para conocer a María madre del Señor (Lc 1,43), tenemos que liberarnos de esas deformaciones culturales que la alejan, la empequeñecen o la deforman. Difícil ascesis intelectual y moral, que a menudo suple la oración.

La oración es el punto de partida para empezar un nuevo reencuentro con el verdadero conocimiento de la Madre del Señor. Que podamos después de una oración vocal (¿por qué no el rosario?) pedir a Cristo que nos preste su mirada (una mirada de hijo), para mirar a María, y a María, su mirada -una mirada de «esclava» (Lc 1,38 y 48)- para mirar a Jesús naciente, moribundo, resucitado, glorioso.

II MARÍA EN LA HISTORIA DE LOS HOMBRES SEGÚN EL EVANGELIO

¿HAY que oponer fe y realidad histórica?

«María es más un personaje simbólico que histórico», decía un célebre exegeta católico americano. Es la moda de hoy. Se disocia religión y realidad, como si la fe fuera un sueño, como si lo propio y el summum de lo humano fuera la subjetividad. Este irrealismo es ruinoso para nuestra cultura y ruinoso para la fe.

María en la historia de los pobres

Lo que hay de cierto en esta perspectiva agnóstica respecto a María es que esa pueblerina de Nazaret de Galilea emerge de la historia de los pobres, y los pobres no tienen historia. Los pobres han estado siempre ausentes de la historia; han desaparecido sin dejar traza, como las flores de cada primavera. Porque los pobres eran iletrados y probablemente éste fue el caso de María. No dejaban nada escrito, y la historia de los pobres sólo estará escrita en el cielo para admiración nuestra. María estaba destinada a esos olvidos de la historia y los exegetas que quieren hacer de ella un puro símbolo escriben, como J. McKenzie: la Virgen de la historia no merece más que un «silencio embarazoso, como aquel en que se sepultó a la madre de Abraham Lincoln» («Concilium» 183 [1983] 160).

Precisamente, aparte de Abraham Lincoln, las madres de los héroes son, juntamente con las reinas, las que mejor han escapado del olvido. Cuando la matriz fecunda del mundo de los pobres producía un héroe, la madre de éste podía entrar en la historia. Tal fue el caso de María, conocida como «Madre de Jesús», ese otro pobre, que escapó por muy poco del silencio de la historia.

Los Evangelios contienen sobre María cantidad de precisiones incontrovertibles que nos la dan a conocer como un personaje bien real, a la que no se puede borrar del mapa.

Es de Nazaret de Galilea. Su nombre es María. Esposa de José, un carpintero de pueblo, oscuro descendiente de David. Sus desposorios tuvieron lugar en dos tiempos:

1. El compromiso, el contrato (erusin).

2. La cohabitación, la entrada de la esposa en casa del esposo (nisuin).

Entre estos dos tiempos se producirá para María el acontecimiento fuera de serie que veremos más adelante.

La vida cotidiana

Se podría describir, según los métodos de la nueva historiografía, la infancia de una jovencita judía en el conocido lugar de Nazaret, su boda, concertada por el clan, la vida cotidiana de la «sagrada Familia»: utensilios del ama de casa y utensilios del carpintero, en una época en que el útil sólo armaba la mano, la cual, por sí sola, debía proveer toda la energía.

Eran tiempos austeros: no de subdesarrollo, sino de antes del desarrollo, situación más trágica, con frecuentes etapas de miseria y sin recursos, a falta de transportes rápidos y de ayudas internacionales.

La vida de las mujeres es siempre más continuamente sobrecargada que la de los hombres. En aquel tiempo, las condiciones eran rudas y arduas hasta un punto que no podemos imaginar. María no podía ir a la panadería para comprar pan. Era preciso moler el grano, amasar la harina, cocer la pasta. Era impensable poder acudir a un gran establecimiento para comprar los vestidos necesarios. Era preciso hilar, tejer, coser. No existían las cerillas. Era preciso mantener el fuego encendido e ir a recoger leña, tarea a cargo de las mujeres de Nazaret hasta principios del presente siglo. Aunque José aligerara este trabajo, como carpintero, María tuvo que realizar todos los menesteres que hacían las demás mujeres.

María era piadosa. Rezaba. Aunque en el judaísmo la sinagoga es esencialmente asunto de hombres, las mujeres pueden asistir a los actos situándose en el espacio reservado para ellas, al margen de la reunión masculina. Lucas atestigua que María posee un conocimiento íntimo de las Escrituras. Lo había recibido, sin duda, por tradición oral, ya que es poco probable que una pueblerina de aquella época supiera leer. Pero en aquel tiempo en que las bibliotecas estaban vacías, las memorias estaban llenas.

La sagrada Familia hacía cada año la peregrinación a Jerusalén (Le 2,41), según la ley (Éx 23, 14-27; 34,22-23; Dt 16,16).

Son dos las peregrinaciones de María conocidas: la de los 12 años de Jesús (Le 2,42) y la de los 33 años de éste, cuando lo reencontró en la terrible colina del Gólgota (Jn 19,25-27) y cuando los acontecimientos la retuvieron en Jerusalén (Act 1,14), en ocasión del nacimiento de la Iglesia, con un sitio preeminente para ella.

Retrato de María

Los Evangelios son muy lacónicos respecto a María. Solamente el Evangelio de Lucas nos da a conocer su fisonomía espiritual. Este médico culto, al corriente de los nuevos métodos gracias a los que los griegos dieron nacimiento a la historia, realizó una encuesta cerca de los «testigos oculares» (1,2). No resultaba difícil encontrarlos en la comunidad de Jerusalén que él visitó varias veces (Act 11,27-28, según el texto occidental y 21,12-17). Cita a los testigos de la infancia: vecinos de Juan Bautista que «grababan (estas cosas) en su corazón» (Le 1,66), María, que hacía lo mismo, según la repetición que se lee en dos momentos clave de su Evangelio:

1) Al final del relato de Navidad (2,19): «María, por su parte, retenía todas estas cosas repensándolas en su corazón.»

2) Al final del Evangelio de la infancia (2,51): «Su madre retenía cuidadosamente todas estas cosas en su corazón.»

El verbo principal «retenía» puede matizarse con otros verbos:

- reunía, relacionaba, engranaba (verbo griego syn-terein: Le 2,19):

- las rumiaba (las cosas), meditaba, conservaba diligentemente (verbo griego dia-terein: 2,51).

-Ella las repensaba (symballousa), precisa Lc 2,19. Este vocablo griego, emparentado con la palabra «símbolo», significa la relación entre signos y recuerdos de la que surgen la luz y el sentido. El Evangelio de Lucas (1-2), última expresión de esos recuerdos, confirma que los mismos eran efectivamente una confrontación viva y contemplativa de los acontecimientos de la vida de Cristo con la Escritura. Este relato está literalmente lleno de alusiones bíblicas que manifiestan que la venida de Jesús cumple las Escrituras. Tal confrontación (el midras) era el proceso corriente de la oración y la exégesis judía. La venida de Cristo le dio, en cierto modo, la vuelta. Antes era la Escritura la que iluminaba el acontecimiento. Actualmente es el acontecimiento- Cristo el que ilumina toda la Escritura.

El relato de la anunciación es el relato de la vocación de María. Sólo ella conocía este acontecimiento. Sólo ella pudo transmitirlo. Lo forjó espontáneamente en el estilo y formas de la tradición bíblica, con una densidad inaudita que los hace estallar en algunos pasajes y los carga con una significación sin precedentes (R. Laurentin, Les évangiles de Noel, p. 14-87).

Se podría, pues, hacer una doble historia de María:

- La historia de su vida cotidiana, según los métodos de la nueva historiografía, para llegar a tientas a lo material y lo espiritual de cada día en su vida de pobre. Esto queda aún por hacer.

- La historia más clásica de los acontecimientos de su vida, porque, en la monotonía diaria, María vivió una aventura única. Fue en aquella aldea alejada y merecedora de poco aprecio donde se tejió la relación nueva y fundamental de Dios-Amor con los hombres, y esto se realizó en los acontecimientos que narra el Evangelio.

Tales acontecimientos nos resultan conocidos de manera fragmentaria, en función de Cristo. El papel propio de María ha estado a punto de quedar relegado en el olvido y en los versículos en los que aparece su nombre ella ocupa ora un lugar importante ora un lugar secundario o insignificante incluso (Mc 3,21 y 31-35; Lc 11,27-28).

Estos pasajes exigen ser comprobados seriamente, pero no con la sistemática sospecha del rey Lear o de los maestros racionalistas que nos enseñan el arte de desintegrar, a priori, los fundamentos divinos y santos de nuestra historia.

La juventud de María

Nada nos dice el Evangelio sobre la infancia de María. No vamos a recurrir a las revelaciones apócrifas y privadas. Las Vidas de María: María de Agreda, Catalina Emmerich, María Valtorta y otras, que la han visto más o menos desfilar ante sus ojos como un filme, son tributarias en diversos grados del Protoevangelio de Santiago: apócrifo sin valor histórico.

No digo que sean sin valor.

El Protoevangelio de Santiago da muestras no sólo de fervor por María, sino también de intuiciones profundas sobre su santidad, su virginidad. Pero, a pesar de su antigüedad (mediados del siglo II), revela una crasa ignorancia de las costumbres judías y de las leyes que regían el templo de Jerusalén. Está fuera de toda verosimilitud que se pudiera criar en él a una niñita de tres años. Y esto en el sancta sanctorum, reservado al sacerdote en circunstancias extraordinarias, solemnes. Si la liturgia celebra la Presentación de María (21 de noviembre) es porque este relato simbólico significa el don maravilloso que María hizo de sí misma, en el despertar de su conciencia, ella que había sido preservada por Dios de todo pecado, como veremos en la parte dogmática de este libro. Tampoco la Inmaculada Concepción, entrevista también en el Protoevangelio, depende de la historia que se escribe según los testigos.

Es uno de los puntos débiles de las Vidas reveladas, escritas por las tres místicas antes citadas. Son a menudo muy explícitas, enriquecidas con la contemplación, luminosa a veces, de las autoras. Pero se hace evidente en ellas la influencia de episodios del Protoevangelio de Santiago. Las divergencias entre estas vidas, sus puntos de fricción con los datos históricos, nos ponen en guardia respecto a su fiabilidad. Aunque sus iluminaciones han coincidido a veces con la realidad, resulta generalmente imposible establecer hasta qué punto el relato procede de una revelación o de la creatividad imaginativa de esas mujeres dotadas de buenas cualidades de escritor al propio tiempo que de un fervor poco común. No escribieron un superevangelio más verdadero y más completo que el Evangelio, sino un frágil complemento, y el historiador carece de medios para extraer de esos minerales mezclados las pepitas históricas de buena ley.

El éxito de estas vidas reveladas se debe en parte a un desconocimiento de las riquezas del Evangelio, oscurecido por unas exégesis restrictivas. Se trata de un desquite de la contemplación ferviente frente a la disección morosa de los escribas y doctores de ayer y de hoy.

Los desposorios de María

El primer acontecimiento de la vida de María que se menciona en el Evangelio es su casamiento. En el momento de recibir de parte de Dios la vocación de Madre del Salvador, ella estaba emnesteumene: casada o comprometida, uno duda al hacer la traducción, porque nuestra palabra «noviazgo» no concuerda con las costumbres judías. Emnesteumene significa la primera fase del desposorio, es un acuerdo que no engloba aún la cohabitación que sellaba el matrimonio, después de transcurrido un período más o menos largo. Lucas (2,4) emplea todavía esta palabra, en un momento en que la cohabitación ya es efectiva. Es para sugerir la no consumación del matrimonio.

Estas costumbres judías, por otra parte, han marcado el derecho eclesiástico: los canonistas distinguen el matrimonio ratum (concluido) y consummatum (consumado por la unión sexual). La Iglesia puede disolver un matrimonio concluido, pero no el matrimonio consumado que es irreversible... salvo defecto de consentimiento susceptible de hacer nulo su fundamento. Si José se hubiera separado de María, según su primer impulso (Mt 1,19), esto hubiera sido un divorcio, un repudio.

¿Qué fue el matrimonio de José y María? La imaginación piadosa, sentimental o psicoanalítica, ha dado rienda suelta a la explicación del amor entre José y María, cada uno según el color de sus imaginaciones y de su subjetividad. Mientras que los apócrifos describen a José como un viudo maduro, elegido como protector de la Virgen, los modernos han reaccionado en el otro extremo, imaginando un matrimonio de amor con todo el despertar del corazón y de la sexualidad.

Los Evangelios quedan al margen de todo esto. Nos informan sólo de dos cosas:

1) En aquel tiempo (como era aún la costumbre en la Francia del siglo XIX y en los primeros decenios del siglo XX) el matrimonio era, al igual que es todavía hoy en muchos pueblos de África y de otras partes, un asunto de familia ( En la Biblia, los padres disponían a menudo el matrimonio de los hijos sin consultarles (Gén 24,2ss; 29,3; Tob 6,13), aunque se exponen también casos de elección espontánea (Gén 29,15-20; I Sam 18,20-26; 25,40) y a veces incluso contra la voluntad de los padres (Gén 26,34; Jue 14,1-10) y la familia asumía absoluta y solidariamente los proyectos de boda. Aportaba toda su experiencia, como un pueblo de pescadores reúne todos sus recursos para construir y botar una barca que no zozobre. Fue, pues, el clan de Nazaret el que acordó y preparó ese casamiento. El estado de ánimo de ambos esposos y sus reacciones nos son desconocidos.

2) Lucas precisa solamente (y de buena fuente) un dato singular (que ha habido tenaz empeño en minimizar por todos los medios posibles, desde hace un par de siglos y principalmente en el nuestro). María había decidido en su corazón entregar su vida exclusivamente a Dios, que lo era todo para ella, con un amor no dividido. De ahí la objeción que formula al recibir la gloriosa promesa de que será Madre del Mesías: es más, del Hijo de Dios: «¿Cómo va a ser eso, puesto que yo no conozco varón?»

Conocer, en el sentido sexual: «Adán, pues, conoció a Eva, su mujer, la cual concibió y parió a Caín» (después a Abel, después a Set: Gn 4,2.25).

Se ha dicho: «Esta resolución de María es inverosímil, anacrónica. Una joven de aquella época sólo podía pensar en el matrimonio, no en la virginidad. Si, por coacción o por enfermedad, no hubiera podido casarse, no le quedaba más remedio que "llorar su virginidad”, su no realización, como la hija de Jefté (Jue 11, 37-38).»

Ahora bien, en Qumrán y en otras partes, grupos de esenios, incluida una comunidad de «vírgenes ancianas» de que habla Filón el Judío (De vita contemplativa, n.° 68), practicaban un celibato religioso. Se trataba, es cierto, de una perspectiva ritual, de pureza legal, pero también de apertura litúrgica, disponible para todos los sacrificios. Medio siglo más tarde, el apóstol Pablo presenta sin dudar la situación de la virgen como la más normal, y preferible al matrimonio: «Pues digo a los solteros (...): bueno es para ellos quedarse como yo... el que se casa hace bien; y el que no se casa, hará todavía mejor» (I Cor 7,8-9.37-38).

Esto que las comunidades cristianas descubrieron tan rápidamente, María, elegida, amada de Dios, preservada de todo pecado, ¿no era acaso la más idónea para inventárselo medio siglo antes? El genio científico de algunos sabios sabe descubrir e imponer unas verdades nuevas, desconcertantes e insospechadas. ¿No podía el genio religioso de esa jovencita pobre inventar lo que Lucas nos cuenta de manera obvia? Tan obvia que, hasta Harnack inclusive, la crítica minimizadora no había encontrado otros medios de desembarazarse de este texto que declararlo inauténtico. Cosa que la crítica científica (crítica textual y crítica interna) ha excluido definitivamente.

Sin desprecio por el matrimonio, ni por frigidez enfermiza o por inhibición, hay jóvenes, muchachas y muchachos, que deciden a veces, incluso hoy -yendo contra corriente y por una singular atracción de Dios- pertenecer solamente a él, consagrarle sus vidas, en un cortocircuito de los bienes y valores de este mundo: riqueza, poder, libertad, amor humano (eros).

Hasta una fecha reciente, jóvenes que se habían hecho a esta idea se veían a menudo contrariadas. Su familia les imponía el casamiento. Son varios los ejemplos conocidos en los anales de la santidad. Este fue aún el caso de sor Yvonne Aimée, en 1920. Quería ser religiosa, pero su madre la creía nacida para el matrimonio e hizo que su parecer fuera respaldado por los directores espirituales. De acuerdo con su deber de madre, empezó a presentarle partidos dignos de ella, de acuerdo con el uso burgués de la época. Pero ante esos candidatos irrisorios, extraños a su ideal, prefirió escoger ella misma, secretamente, al joven que más apreciaba de su grupo de amigos, y esto fue para el muchacho, muy enamorado, una terrible aventura, porque el encuentro místico decisivo de Yvonne con Cristo convenció muy pronto a sus directores, al igual que a sí misma, que ella pertenecía radicalmente a Dios solo.

Para María, el matrimonio tenía que jugar un papel, como medio normal para la educación humana del Hijo de Dios con madre y padre (adoptivo), en unión y ternura entrañables, en una vida entregada a Dios.

Sin menosprecio de la sexualidad, en la que se inscribe el futuro de la creación, la sagrada Familia sigue enseñando una lección perdurable: vale más amor sin sexualidad que sexualidad sin amor.

He aquí cuanto puede decirse sobre el matrimonio de María, a la luz de esos lejanos puntos de referencia. Conviene respetar esos datos bíblicos cuando se habla de María.

Me ha parecido oportuno por mi parte detenerme en este primer punto, mientras que cierto exegeta católico ha optado por considerar tres hipótesis en las que halla unos méritos sensiblemente equivalentes: ¿la Madre de Jesús fue virgen, casada o adúltera (como María Magdalena)? ( «No se descarta la posibilidad remota de que Jesús fuera hijo ilegitimo de María... el que Jesús hubiera sido ilegítimo no contradice el amor cristiano» (X. Pikaza, Los orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, p. 32).

Admiro la santidad audaz y vertiginosa de María Magdalena, y Teresa de Lisieux concedía gran mérito a una prostituta presumiblemente muerta de amor a Dios el mismo día de su conversión. Pero una cosa es esa santidad en la que estalla el poder del amor misericordioso, y otra cosa la santidad de María en la que aquel poder se hizo preveniente para otra función, en el inicio mismo de la salvación, que había de ser un germen puro.

La teología y la exégesis no tienen por misión confundirlo y embrollarlo todo, sino discernir la verdad histórica y la verdad de los designios divinos, tal como nos han sido transmitidos por testigos de fiar.

La vocación (Le 1,28-38)

Captamos con mayor claridad la vocación de María que Lucas fundamenta en su experiencia de testigo ocular (Lc 1,2). El relato nos llega de forma extraordinariamente sobria y desnuda. Esta revelación que trastornaría la vida de María y el futuro del mundo venía de un misterioso mensajero de Dios al que ella reconoció como «Gabriel», el ángel de la profecía de las setenta semanas (Dan 7-9). Su mensaje se encierra en seis versículos que puntualizan dos respuestas de María:

- demanda de aclaración (Le 1,34);

- consentimiento, fiat sin reservas (1,38).

No es aquí el lugar de comentar esta escena como hemos podido hacerlo en Les évangiles de l'enfance o en L'évangile de Noel (Desclée), pero sí de extraer lo esencial.

El modelo literario tradicional según el cual María ha transmitido sus recuerdos es menos un relato de nacimiento que un relato de vocación. Mientras que el anuncio de la vocación de Juan Bautista a Zacarías (Le 1,4-25) es un típico relato de nacimiento, según el modelo del nacimiento de Sansón en Jue 13, el anuncio a María difiere del mismo para asemejarse a Gedeón (Jue 6). Al igual que él («el más valeroso de los hombres»), María recibe un nombre nuevo. Es un nombre de gracia y una declaración de amor venida de lo alto: «Salve, Kekharitomene» (Le 1,28).

Esta palabra (participio pasado de kharitoo: amar, mimar, favorecer) significa objeto por excelencia de todo el amor de Dios, de su inclinación, de su favor gracioso, de su predilección. Resulta intraducible. Puede decirse: «llena de gracias» o, sencillamente: «amada de Dios».

Dios escogió a esa Amada, para hacer un hombre de él.

El mensajero le dice en primer lugar: Alégrate. Es la palabra clave por la que los profetas anunciaban el gozo mesiánico futuro, principalmente Sof 3,14-17, el mismo que adopta el anuncio hecho a María para revelar su ya inmediata realización:

Anuncio del profeta a Israel

Sof 3,14-17

Alégrate (khaire)

Hija de Sión...

Yahvéh, rey de Israel

está contigo (literalmente:

en tus entrañas).

¡No temas, Sión!

Yahvéh, tu Dios,

está contigo.

¡Es un héroe que salva!

Anuncio del ángel a María

Lc 1,28-33

Alégrate,

llena de gracia,

el Señor está contigo.

No temas, María.

Concebirás en tu vientre

y darás a luz un hijo

y le darás por nombre

Jesús (...) Hijo del Altísimo.

Reinará...

La profecía de los tiempos del exilio se actualiza por María. Lo que el profeta anunciaba para el futuro de la Hija de Sión (personalización ficticia de Israel, así como la Mariana con gorro frigio representa a Francia), el mensajero de Dios lo anuncia a María para el presente. No será otra vez la venida de la gloria de Dios, que irradiaba misteriosamente desde el arca de la alianza. Esa gloria de Dios se encarnará en la humildad. María concebirá un Hijo. Este Hijo será llamado Hijo del Altísimo (Lc 1,2).

En el contexto cultural de la época, 1a expresión «será llamado» no relativiza el apelativo (como cuando decimos «se dice»), sino que lo amplía: será y (además) será llamado, es decir, reconocido en verdad, como Hijo de Dios.

Trastornadora noticia, que María recibe, como un rayo, en el corazón de su vida.

Después de haber proclamado que su Hijo será el Hijo del Altísimo: el mismo Dios, el mensajero lo declara el Mesías, mucho menos por ser hijo de David que por ser Hijo de Dios (título prioritario: repetido en 1,32a y 35b). El mensajero continúa: «El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, reinará por los siglos en la casa de Jacob y su reinado no tendrá fin.»

José, el esposo mencionado en el inicio del relato, ha desaparecido. No es a él a quien se dirige el anuncio, sino solamente a María, y el nombre de José no reaparece hasta el nacimiento. Había sido presentado en función de María, «desposada con un hombre llamado José». Se le aludirá únicamente para ser excluido por la palabra negativa de María: «Yo no conozco varón» (Lc 1,34).

Esta joven «desposada con un hombre» ha decidido «no conocer varón», según una singular decisión que le ha inspirado Dios. Entonces ¿cómo es que Dios la invita ahora a ser madre?

Ella se atreve a cuestionar, a objetar. El sacerdote Zacarías, que durante sus gloriosas funciones en el templo había recibido un mensaje análogo al de María: el anuncio del nacimiento de un hijo en su ancianidad, también se había atrevido a poner una objeción: «¿En qué conoceré yo esto? Porque yo ya soy viejo, y mi mujer de avanzada edad» (Le 1,18).

Pero fue castigado por su audacia, herido con la mudez por haberse atrevido a argüir a Dios. ¿Será lo mismo para María? No, la Madre del Hijo de Dios tiene derecho a la palabra rehusada al sacerdote. Esa jovencita pobre está muy por encima del sacerdote. Tiene derecho a una respuesta porque su objeción viene de Dios mismo. La respuesta del mensajero constituye la cima del mensaje.

También aquí la explicación dada a María es en el único lenguaje que ella conoce, el de la Biblia. La respuesta actualiza otro texto (Éx 40,35), en que Dios toma posesión del arca de la alianza construida por encargo de Moisés. En ella Dios había manifestado doblemente su presencia:

- sobre el arca por la nube (la sekina);

- dentro por su gloria resplandeciente.

- La presencia sobre significaba la trascendencia de Dios.

- La gloria dentro, su inmanencia:

Cómo vino Dios al arca

Éx 40,35

Sobre ella

posaba la nube,

y la gloria de Yahvéh

llenaba el tabernáculo.

(cf. Núm 9,16-22; 2Cró 5,13-14.)

Cómo va a venir a María

Lc 1,35

El poder del Altísimo

te envolverá en su sombra;

por eso el que nacerá

será santo,

será llamado Hijo de Dios.

La presencia de Dios no es ya irradiación luminosa, como en tiempos de Moisés, sino que se hace nacimiento corporal: encarnación. El que será «engendrado» de María es designado como «santo» («Sólo Dios es santo»: I Sam 2,2ss; cf. Les évangiles de Noel, p. 84, nota 3), el «Hijo de Dios» se hará Hijo de María (Le 1,31-32).

Zacarías había pedido a Dios un signo que garantizara el increíble nacimiento anunciado a su avanzada edad, y no tuvo más signo que un castigo: su mudez. María, que no pidió ningún signo, recibe uno: precisamente el de ese nacimiento maravilloso con el que se ve agraciada su prima Isabel, madre del precursor Juan Bautista: «Y ahí está tu parienta Isabel: también ella, en su vejez, ha concebido un hijo, y ya está en el sexto mes la que llamaban estéril. Porque nada hay imposible para Dios» (Lc 1,36-37).

Las últimas palabras repiten lo anunciado por Dios a Sara, parturienta en su vejez (Gén 18,14).

Este diálogo fundamental se acaba con el consentimiento total de María.

En contraste con los gestos impotentes de Zacarías mudo, ella habla y concluye: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38).

Dios se ha dirigido a la libertad de María. Ella da su consentimiento a Dios. Su consentimiento a la Vida y su consentimiento a la Salvación. Responde libremente al Amor con el amor y podemos estarle reconocidos, porque su consentimiento abre la vía al fundamento de nuestra salvación: la encarnación. Dios no hace nada en nosotros sin nosotros.

Visita a la prima Isabel

El Hijo de Dios se ha hecho, pues, Hijo de María. Esta gracia inaudita, esta gracia exaltante ¿va a guardarla María para sí sola? No, se apresura a ir a compartir lo que la trasciende por todos los lados. Va a visitar a su prima Isabel para compartir con ella la gracia de la cual le ha hablado el ángel.

«María se fue con presteza», dice Lucas 1,39, a una ciudad de la región montañosa de Judá. Allí se encuentra la casa de su prima, la del sacerdote Zacarías, cerca del templo donde él ejerce sus funciones (en Ain Karem, a 9 km al oeste de Jerusalén, según la tradición).

Se trata de un largo viaje: más de 100 km a vuelo de pájaro: aproximadamente una semana de camino. ¿Fue María acompañada, cosa normal para una joven de la época?

¿Iba sola, como podría indicar su prisa? Lucas no ha conservado más que lo esencial: el impulso y la gracia de este encuentro. El Espíritu Santo ha venido sobre María. Va a llenar también a Isabel. Es el primer despertar profético del Nuevo Testamento. Dos mujeres son su objeto, las primeras en ser bautizadas en el Espíritu (Lc 1,35 y 41; Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; Act 1,5; 11,16). Serán las primeras en profetizar (Lc 1,42.45.46-55). Para la anciana Isabel, que se encuentra en el sexto mes, la visita de María, portadora del Hijo de Dios hecho hombre, es una repentina iluminación. Hasta entonces guardaba aún secreta la gracia que había puesto fin a su humillante condición de mujer estéril. Sólo daba gracias al Señor: «Así lo ha hecho el Señor conmigo, cuando le ha parecido bien acabar con mi descrédito ante la gente» (Lc 1,25).

Ahora se ve «llena del Espíritu Santo» (1,41), al propio tiempo que su hijo (1,15), reconoce la gracia de María, mayor que la suya, y la alabanza surge de sus labios: «Y exclamó a voz en grito: «¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! ¿Y de dónde a mí esto: que la madre de mi Señor venga a mí? Porque mira: apenas llegó a mis oídos tu saludo, el niño saltó de gozo en mi seno» (Lc 1,42-44).

Manifiesta ahí su experiencia de madre: mientras que el Espíritu Santo la llenaba, el niño se agitó en su interior y ella reconoció el despertar profético de este precursor, el último de los profetas, así como Elías había sido el primero, según el anuncio hecho a Zacarías: «Porque será grande a los ojos del Señor; jamás beberá vino ni bebida embriagante; estará lleno de espíritu santo desde el seno de su madre; hará que muchos hijos de Israel vuelvan al Señor, su Dios; irá delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer que el corazón de los padres vuelva hacia los hijos, y que los rebeldes vuelvan a la sensatez de los buenos, a fin de preparar al señor un pueblo bien dispuesto» (Lc 1,15-17).

La expresión de Isabel: «saltó de gozo en mi seno», toma el verbo griego skirtao que expresa, en la Biblia la danza de David delante el arca de la alianza (2Sam 6,16, según la traducción griega de Símmaco: L’évangile de Noel, p. 87). Esta expresión no es sólo bíblica y poética, es exacta. Hoy puede filmarse a un niño en el seno de la madre. Tempranamente, se le ve pequeñísimo, con su gran cabeza, en feliz estado de ingravidez, semejante a los cosmonautas, y muy pronto se expresa por medio de movimientos en su cálido hábitat. Tales movimientos son más libres en los primeros meses, cuando la criatura está menos comprimida. Son como una especie de danza: danza profética la que en realidad percibe Isabel, llena del Espíritu Santo, secreta intuición de una madre.

Esta primera página del Evangelio está impregnada de la teología sencilla y profunda de dos madres en intensa simbiosis con el hijo, todavía inseparable de ellas. Isabel, llena del Espíritu Santo, comprende que también su hijo ha recibido esta gracia, en el interior de ella, porque, biológicamente, son aún un solo ser viviente, y Dios les une en una misma gracia. Esta percepción explica las anomalías aparentes que se detectan en el relato: «¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! ¿Y de dónde a mí esto: que la madre de mi Señor venga a mí?» (Le 1,42-43). ¿Por qué no dice: «Que venga a mí el Señor en su madre»? Y en este tono todo el relato (Les évangiles de Noel, p. 145).

Estos hijos milagrosos permanecen todavía ocultos en sus madres que son las que actúan, hablan y se manifiestan visiblemente. Hay entre madre e hijo unidad de vida, admirable intercambio de lo divino y de lo humano. Con un mismo movimiento, el Espíritu Santo, descendido en María, ha suscitado el nacimiento de Dios salvador y ha consagrado a su Madre en su relación nueva a los ojos de Dios. Ésta es la razón del porqué la palabra del ángel da tanta importancia a María: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te envolverá en su sombra» (Le 1,35).

María es un icono de la encarnación.

El Evangelio de Lucas transmite así una teología del seno materno y de la encarnación, teología que la teología protestante del tercer mundo descubre de nuevo en una época en la que tantos católicos han perdido el sentido concreto de la humanización del Hijo de Dios.

En la visitación, Isabel elogia la fe de María, en quien Dios ha puesto el punto de partida de la nueva creación, del nuevo nacimiento: «¡Bienaventurada tú, la que has creído; porque se cumplirán las palabras que se te han anunciado de parte del Señor!»

Y he aquí que María, glorificada por la profecía de Isabel, profetiza a su vez. Pero su profecía no es una respuesta a Isabel, una palabra de agradecimiento por la lucidez de su elogio. María remite toda la alabanza a sólo Dios. Es el cántico del Magníficat:

Canta mi alma la grandeza del Señor, y mi espíritu salta de gozo en Dios, mi salvador.

Es sin duda un canto de María, como afirmamos en otra parte.

Esto no es decir que María era una escritora, una escribiente, que hubiera efectuado laboriosamente una composición en su escritorio, como se ha llegado a decir para ridiculizar esta hipótesis. María formaba parte de una tradición oral en la que la plegaria se transmitía por la memoria y no por los devocionarios. El cántico de María es una reminiscencia admirablemente adaptada, elucidada, actualizada, del cántico de Ana, la madre de Samuel (l Sam2). Este canto, anterior a María en un milenio, inspira el tema revolucionario del Magníficat Dios eleva a los pobres y los libera de la opresión de los ricos.

La inspiración del Magníficat no ha de buscarse, pues, en la resurrección de Cristo, incluso si, después, ha podido bañarse en su luz.

Cánticos resurreccionales los encontramos en las epístolas de san Pablo y son otra cosa:

Despiértate, tú que duermes,

y levántate de entre los muertos,

y brillará sobre ti Cristo (Ef 5,14).

La inspiración de María está mucho más de este lado. Parte del cántico milenario de la madre de Samuel:

Cántico de Ana I Sam 2,1-10

Salta de júbilo mi corazón por Yahvéh (...)

Me he alegrado con tu ayuda.

El arco de los poderosos se ha quebrado,

en tanto que los débiles se ciñen con fuerza.

Los que estaban hartos de pan se alquilaron

mientras que los hambrientos dejaban su trabajo.

Yahvéh, abate y eleva.

Yahvéh dará el poderío a su rey.

EL MAGNIFICAT, CÁNTICO DE MARÍA

Y NO REDACCIÓN «POSTRESURRECCIONAL» QUE UNA COMUNIDAD CRISTIANA TARDÍA HABRÍA ATRIBUIDO OFICIALMENTE A MARÍA

Una serie de supuestos se han coligado, en nuestra época, para arrebatar a María la autoría del Magníficat. Se trataría, dicen, de un cántico tardío, compuesto después de la resurrección por una desconocida «comunidad de pobres».

Estas hipótesis sin fundamento son contrarias a las indicaciones de Lucas que nos dice fundamentarse en «testigos oculares» (1,2), de los cuales María «retenía todas estas cosas repensándolas en su corazón» -acontecimientos y palabras- (2,19 y 51). Este cántico es uno de sus preciosos recuerdos.

Nada hay de «resurreccional» en el Magníficat, como se ha venido a pretender sin ningún fundamento. De ningún modo se refiere a la resurrección.

No es un cántico tardío, como se supone también sin fundamento. El exegeta Paul Winter, un judío exento de prejuicios engañosos, veía en él un salmo macabeo, lejanamente precristiano, ya que nada en él sería anacrónico incluso uno o dos siglos antes de Jesucristo.

Alusiones etimológicas

Por otra parte, este cántico es la traducción de un canto en lengua semítica cuya retroversión revela sorprendentes alusiones a los nombres de los personajes. María dice: «Mi espíritu salta de gozo en Dios, mi salvador.»

Estas palabras son eco de una frase de Habacuc (3,18) que san Jerónimo traducía así: «Mi espíritu salta en Dios mi Jesús».

Traducción legítima, porque Jesús significa Salvador. Puede traducirse por «mi salvador» o por «mi Jesús», y cabe pensar que María actualizaba en este segundo sentido la palabra del ángel: «Le pondrás por nombre Jesús. Éste será grande y será llamado Hijo del Altísimo» (Le 1,31-32).

El final del cántico agrupa en una línea las alusiones a los nombres de los otros tres protagonistas: Zacarías, Juan Bautista e Isabel: Acordándose (takhar, como Zacarías) de su misericordia (hanan: conceder gracia o misericordia, raíz de nombre de Juan: Yehohanan) como había prometido/jurado Ishabah: raíz del nombre de Isabel).

Es cierto que el griego ha debilitado en decir la traducción de este verbo jurar, que era seguramente el hebreo original: elegancia helenística de Lucas. La prueba está en que el vocablo «jurar» aparece con redundancia en el paisaje análogo del Benedictus (Le 1,72-73), donde la retroversión manifiesta más claramente aún la alusión a los nombres de los tres mismos personajes: Tener misericordia (nombre de Juan) con nuestros padres y acordarse (zakhar, como Zacarías) de su santa alianza; de aquel juramento (shabah: raíz del nombre de Isabel) que juró a nuestro padre Abraham.

Lo que María actualiza en su cántico no es la resurrección, sino el sentido de los acontecimientos trastornadores que acaba de vivir: Mi espíritu salta de gozo «en Dios, mi salvador» (anunciación y visitación).

Se alegra también de la gracia maravillosa concedida a su prima Isabel y a Zacarías, de los que nacerá Juan Bautista. Hemos visto cómo el texto semítico del cántico aludía a los nombres de estos tres personajes.

María, exaltada por el mensaje del ángel que le ha dado, de parte de Dios, un nombre nuevo, un nombre de gracia (1,28), María convertida en Madre del Hijo de Dios (1,32 y 35), investida de su gloria (de la sekiná), como en otro tiempo el arca de la alianza (1,35), da gracias a Dios, «porque ha obrado por mí grandes cosas», dice en Lucas 1,49.

María, que no se ha enorgullecido con esta gracia sino que ha concluido diciendo:

«He aquí la esclava del Señor» (1,38), da gracias a Dios «porque puso sus ojos en la humilde condición ele su esclava» (Le 1,48).

Insiste en sus únicos títulos de humildad: esclava y pobre ( Al igual que Isabel -Lc 1,25-, María da gracias a Dios porque la «ha mirado» en su pobreza, a causa de su pobreza).

Releamos con interés la acción de gracias de María:

Canta mi alma la grandeza del Señor (mi Jesús).

Porque puso sus ojos en la humilde condición de su esclava.

Y así, desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones,

porque grandes cosas hizo en mi favor el Poderoso.

Santo es su nombre.

María amplía seguidamente su acción de gracias personal a todo el pueblo del que ella es una personificación: la hija de Sión a la que los profetas anunciaron la realización de sus promesas, como hemos visto: Dios «puso sus ojos en la humilde condición de su esclava» (1,48). Como a ella, eleva a los pobres de Israel. Éste es el tema ampliado de la segunda parte (1,50-54).

Y su misericordia se extiende de generación en generación para aquellos que le temen.

Desplegó el poderío de su brazo, dispersó a los engreídos en los proyectos de su corazón; a los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes; a los hambrientos los colmó de bienes, y despidió a los ricos con las manos vacías. Tomó bajo su amparo a su siervo Israel, acordándose de su misericordia.

Canto admirable que la Iglesia entona todos los días, a la hora de vísperas. Sin duda se ha mantenido y conservado gracias a que se cantaría ya en la comunidad primitiva de Jerusalén, a la que pertenecía María.

Esta segunda parte del cántico es sorprendente, revolucionaria en el sentido etimológico de la palabra, porque proclama un trastrueque de las jerarquías de este mundo:

- Orgullosos y humillados (versículo 51).

- Potentados y humildes (versículo 52).

- Repletos y hambrientos (versículo 53).

Charles Maurras lo había captado bien. En 1913, alababa a la Iglesia por haber neutralizado «el veneno» de este cántico: su texto zahiere a Marc Sagnier y a los «curas demócratas» que deducían del Magníficat una fuerza liberadora, mucho antes de que surgieran las teologías de la liberación.

Pero fijémonos en que es la revolución de Dios y no la de los hombres: la revolución que cantaba ya, un milenio antes de María, el cántico de Ana, citado en páginas anteriores. Este cántico no anuncia ni venganza ni reducción de los opresores a la condición de oprimidos, como hacen las revoluciones, sino la promoción de los ricos a la dignidad de los pobres.

María no es una mujer pobre convertida en reina de este mundo, al modo de una cenicienta y de los cuentos de hadas. Es reina ante Dios por toda la eternidad, en su misma pobreza, en la que Dios la ha exaltado. Su pobreza humana permanece, y será también la de su Hijo: sirviente y pobre, como ella es sirvienta y pobre.

Los términos que utiliza María no dejan de ser audaces: «A los potentados derribó del trono», dice (1,52). El poderoso en el trono es el rey Herodes, asesino triunfante aún (aunque no por mucho tiempo) que pronto amenazará la vida de Jesús (Mt 2; Le 1,4). Sorprende que María hable en pretérito (el aoristo griego): «Dios ha derribado a los potentados del trono.» ¿Cómo puede decir esto si Herodes sigue en el trono y los pobres no dejan de tener hambre?

Ese pretérito futurista es la afirmación anticipada del triunfo de Dios. En él, el futuro está tan asegurado como el pasado. La esperanza no se engaña apostando por Dios que tiene ya el triunfo por adelantado.

Después de haber ampliado la perspectiva a todo el pueblo de Israel y su futuro, María da gracias por el pasado, remontándose hasta Abraham, padre de los creyentes:

Tomó bajo su amparo a su siervo Israel, acordándose de su misericordia, como había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y su linaje para siempre (Lc 1,54-55).

El cántico termina como ha empezado: va de María, personificación final de la fe de Israel, al patriarca Abraham que es la personificación original de esa fe. El Magníficat identifica a ambos en una misma acción de gracias: es María quien la expresa en nombre de Abraham y de todas las generaciones entre uno y otra.

El episodio acaba con la partida de la visitante: «María se quedó con ella (Isabel) unos tres meses y luego regresó a su casa» (1,56).

Los tres meses se suman a los seis meses de gestación de Isabel, mencionados con insistencia en Lucas 1,24.26.36. ¿Dejó María a Isabel poco antes o poco después del alumbramiento?

Nos parece que más bien sería después. Para la homogeneidad del relato, Lucas termina prematuramente con María, como hará dos capítulos después en lo que se refiere a Juan Bautista: explica su encarcelamiento y su muerte (Le 3,19-20) antes del bautismo de Jesús (3,21-22), ocasión en que, curiosamente, silencia a Juan Bautista. Lo mismo sucede con María en 1,57-80.

Otro indicio abona esta suposición. A los nueve meses se añaden unos ocho días aproximadamente por el viaje a pie, de Nazaret a los alrededores de Jerusalén, lo que permite pensar que María se quedó allí hasta la circuncisión de Juan Bautista, relatada seguidamente (Le 1,57-80). Así habría sido testigo del cántico de Zacarías, cuya parte primera es un eco del Magníficat. Una acción de gracias por la salvación en Jesús salvador (1,69) que se remonta hasta Abraham y a la alianza inicial, evocada paralelamente con referencia al significado de los nombres de Zacarías, Isabel y Juan.

Regreso a Nazaret

¿Qué sucede a su regreso? Seguramente es entonces cuando se da el caso de conciencia de José. Los relatos populares lo han deformado, dramatizándolo, a partir de los siglos IV y V. Se inventaron la «duda» de José, completamente ajena al Evangelio. Mateo presenta de modo distinto este caso de conciencia de José. Lo describe en términos escuetos, que las traducciones edulcoran, explicitan o transponen: «Estando María desposada con José, y antes de vivir juntos, resultó que ella había concebido en su seno (a aquel que tenía que venir) por obra del Espíritu Santo.»

El problema de José no es el simple hecho de que María esté encinta de no se sabe quién. El problema está en que el Espíritu Santo ha suscitado esta gestación misteriosa, tan misteriosa que el texto se hace elíptico y no la explica. Hemos tenido que explicitar la frase mediante el paréntesis, para hacerla inteligible. Las traducciones tiran más o menos adelante por medio de perífrasis.

La reflexión de José va en el mismo sentido: «Siendo justo, no quería difamarla públicamente, pero resolvió repudiarla en secreto.»

Porque es justo, José no quiere difamarla. Si la considerara culpable, la justicia exigiría, al contrario, que la denunciara; el no denunciarla sería atribuible no a la justicia, sino a su amor, su piedad y su bondad de alma.

El motivo de la justicia estriba en el siguiente razonamiento: «No tengo derecho a tomar a esta mujer sobre la que Dios (el Espíritu Santo) ha puesto la mano, ni de usurpar esta posteridad misteriosa y gloriosa, que no es la mía.»

José recibe su misión de padre adoptivo en unos términos ordinariamente mal traducidos, por no captar el valor de las partículas griegas: gar... de (= aunque...sin embargo).

José, hijo de David, no temas en llevar a tu casa a María tu esposa, porque aunque lo que ha sido engendrado en ella es obra del Espíritu Santo, el Hijo que parirá, eres tú quien le pondrás el nombre de Jesús. Porque será él quien salvará a su pueblo de sus pecados (Mt 1,20-21).

No sabemos nada más, nada de lo que pudo ser el diálogo o el entendimiento tácito entre José y María, iluminados en su interior, ni lo que María pudo manifestar a José acerca de su determinación, inspirada por Dios, de permanecer virgen; nada sobre el estilo de vida de esta pareja singular, salvo por lo que se ha podido saber de otras parejas, que han vivido igual experiencia singular, sin que la privación de la carne disminuya el amor y la ternura se hace más profunda por ello.

Estos casos fuera de serie están motivados por razones muy diversas: separación a causa del exilio, razones de salud, matrimonio irregular que unos esposos, divorciados y casados nuevamente, mantienen viviendo como hermano y hermana. En algunos se trata de una opción por razones místicas. Éste fue el caso de Jacques y Raïssa Maritain, después de su conversión. Es hoy el caso de Jean-Baptiste et Nicole Échivard, fundadores de una comunidad en la que todos los miembros hacen voto de castidad. También ellos lo han hecho, después de haber tenido tres hijos.

«No es una opción racional. Hemos comprendido que Dios esperaba esto de nosotros y que sería un error no proceder así», contestan cuando alguien les interroga.

Una de estas parejas de excepción, celosa de su secreto, parecía un modelo de armonía integral hasta el punto de que sus amigos les decían: «Sois una pareja totalmente lograda.»

Esto les hacía sonreír, porque era cierto, pero no exactamente en el plan en que sus amigos creían comprenderlo.

Volveremos después a considerar los valores universales de ese matrimonio blanco de la sagrada Familia, y de la adopción de José, que no es en modo alguno una paternidad con rebaja.

¿CONSERVÓ MARÍA LA VIRGINIDAD DESPUÉS DEL ALUMBRAMIENTO?

María fue «siempre virgen». Su total consagración a Dios, expresada profundamente en Le 1,28-38, hizo de la sagrada Familia un hogar de excepción, lo que ha sido creencia bimilenaria de los cristianos. Ninguna voz discordante se alzó hasta Helvidio (siglo IV), reprimido prestamente, y algunas interpretaciones del tiempo actual.

En el Nuevo Testamento no se hace referencia alguna a la virginidad de María con posterioridad al nacimiento de Cristo. Se ha dicho que en el sagrado texto se hallan dos argumentos que apoyan la opinión contraria:

Hasta el momento...

Último versículo del capítulo primero del Evangelio de san Mateo (1.25): «José no la conoció»: conocer en el sentido sexual de esta palabra según la Biblia: Adán conoció a Eva y ella dio a luz a Caín (Gén 4,1; 4,25), hasta el momento en que ella hubo dado a luz a un hijo.

¡Hasta el momento (eos)! Así, pues, José la «conoció» después, se dice. Pero esta preposición significa sólo un límite, sin prejuzgar que el mismo haya de traspasarse. Por ejemplo, leemos en 2 Samuel 6,23 que Mikal no tuvo ningún hijo «hasta su muerte». Y está claro que tampoco lo tuvo después (!). Tampoco María los tuvo después de Jesús.

Jesús tenía «hermanos y hermanas», explica el Evangelio (Me 3,31-35; 6,3; Mt 13,56). Puesto que se habla de hermanos, no juguemos con las palabras y reconozcámoslos como hijos de María. Ahora bien, esta «evidencia» es engañosa.

1) El vocablo «hermano» tenia, en el hebreo bíblico, un sentido muy amplio: primos, tíos, etc. (Gén, 13,18; 14 y 16; 29,12 y 15. Numerosas referencias en R. Laurentin, Court traite, 1967, p. 176). El Evangelio ha conservado esta acepción amplia, según el uso de la Biblia griega de los Setenta.

2) Cuatro hermanos del Señor son conocidos por sus nombres: «Santiago, José, Simón y Judas» (Mt 13,55): Santiago el Menor, del que aquí se habla, es hijo de una María que no puede identificarse con la Virgen. Mientras que a ésta se la llama comúnmente «la Madre de Jesús» (Jn 2,1; 19,25; Act 1,14), «la otra María» viene siempre designada como «la madre de Santiago el Menor y de José» (Me 15,40; Mt 27,56) o «la madre de José» (Me 15,47) o «la madre de Santiago» (16,1): precisamente para evitar la confusión. Esta mujer, bien tipificada, se nombra siempre después de María de Magdala.

No sólo el Evangelio no interpreta que «los hermanos del Señor» sean hijos de María, sino que nos hace saber que dos de los que son conocidos por sus nombres son hijos de otra mujer.

Además, Hegesipo (autor del siglo n, citado por Eusebio, en Historia eclesiástica 4,22,4) confirma que Simeón (sucesor de Santiago como obispo de Jerusalén, quizá el Simón de Mt 13,55), «otro hermano del Señor», es su «primo» (anepsios, según el término preciso del griego clásico).

Los «hermanos de Jesús» formaban un grupo numeroso. «Todas sus hermanas», dice Mateo (13,55-56). Constituyeron un problema en la Iglesia primitiva. Los dos primeros obispos de Jerusalén (Santiago y Simeón) fueron «hermanos del Señor». ¿No se estaba corriendo el riesgo de constituir una «dinastía» poco conforme con el espíritu del Evangelio? Hubo reacciones al respecto. Marcos y Juan hablan de los «hermanos del Señor» en términos sobrios. Quieren «apoderarse» de Jesús. Piensan que «está fuera de sí» (Me 3,21)', Le desprecian (Me 6,4), «ni siquiera sus hermanos creían en él», dice Juan 7,5. Y se adivinan las dificultades que hubiera tenido María, presa de un clan familiar en el que ella no tuviera autoridad ninguna. Pero el clan no era homogéneo. Después de Caná, unos «hermanos de Jesús» se quedan algunos días con él, en buena armonía (Jn 2,12). Se cuentan entre los fundadores y pilares de la primera comunidad de Jerusalén (Act 1,14). Son personajes notorios en la Iglesia (ICor 9,5; Gál 1,19), particularmente Judas (Me 6,3), autor de una epístola.

Veremos sobre todo, en el plano teológico (capítulo III), por qué la concepción virginal era necesaria desde el punto de vista de Dios: se trataba de realizar y de significar, no la creación de una nueva persona humana, por el amor de un hombre y una mujer, sino otra maravilla, ésta única y singular: la venida del Hijo de Dios preexistente entre los hombres.

«El eros humano no resultaría el signo adecuado de la encarnación y del agape divino», decía audazmente el protestante Karl Barth, como experto en ambas experiencias.

Navidad en Belén

El primer acontecimiento conocido después de la estancia de María en casa de Isabel es el nacimiento que tuvo lugar en Belén.

José se trasladó a esa población por motivo del censo decretado por el emperador Augusto. Oscuro descendiente de David, tenía que empadronarse en el pueblo natal de su antepasado, el pastor que se convirtió en rey de Israel. No se trata de estudiar aquí ese decreto, conocido de manera fragmentaria, cuya realización fue escalonada a lo largo de muchos años. Deja abiertos varios interrogantes. Si motivaba el viaje de José, ¿por qué tenía que llevarse a María? Quizá para guardar el secreto de la venida de ese niño: el nacimiento de Jesús iba a producirse muy cerca del inicio de la cohabitación entre los esposos, que tuvo lugar poco después de los tres meses, al regreso de la casa de Isabel. Convenía apartarlo de las miradas de las comadres de Nazaret. Ese embarazo prematuro parece, sin embargo, haber sido notado. El Evangelio conserva dos alusiones al mismo:

-La reflexión irónica de la gente de Nazaret sobre Jesús, convertido en profeta: «¿No es éste el hijo de María (ese hijo de padre desconocido)?»

Mateo sustituye esta alusión por la expresión que hubiera sido normal: «¿No es éste el hijo de José?»

-La alusión se hace más transparente cuando al acusar Jesús a sus adversarios de no ser buenos hijos de Abraham, le contestan: «Nosotros no somos hijos de fornicación» (Jn 8,41).

Pero tampoco con eso, el sobrio relato de los Evangelios da respuesta a nuestra curiosidad ni a nuestras preguntas sobre la psicología de los personajes.

Lucas no explica el viaje. Lo menciona en términos lacónicos, con la sola preocupación de manifestar que así Jesús vino al mundo allí donde había nacido David, el joven pastor de Belén convertido en rey y que recibió la promesa del Mesías (2Sam 7,14). Este vínculo topográfico entre Jesús y David debió parecer tanto más importante a Lucas cuanto la descendencia davídica de Jesús por José se veía oscurecida y reducida a causa de la concepción virginal: «Todos iban a empadronarse, cada cual a su propia ciudad. También José, por ser de la casa y familia de David, subió desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, a la ciudad de David, que se llama Belén, para empadronarse con María, su esposa, que estaba encinta.»

En esas fechas, tomó a María en su casa, nos informa Mateo 1,24, pero Lucas sigue designándola como emnesteu- mene (traducido a menudo como «prometida»), término que hace referencia al primer estadio del matrimonio (antes de la cohabitación), como en Lucas 1,27. Sin duda esto es para recordar que María es virgen.

¿Qué sabemos de este nacimiento? El romance y la novela se han referido ampliamente a este suceso, desde los apócrifos del siglo II. Mateo no lo menciona. Lucas lo explica de forma lapidaria, límpida y solemne. Lo sitúa en la noche: «Y mientras estaban allí, le llegó a ella el tiempo del alumbramiento. Y dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, por no haber sitio para ellos en la posada» (2,6-7).

¿Es posada la traducción más idónea? No se sabe. La misma palabra katalyma designa la sala donde tuvo lugar la última cena en Mc 14,14 y Le 22,11. Pero la diferencia de traducción no cambia el sentido. María se encuentra en el momento del parto. No hay lugar para ellos en el albergue o en la sala común, en la posada. El pesebre que encuentran como cuna parece indicar un establo.

¿Y la cueva del Belén? El Evangelio no habla de ella. Pero la atestigua una tradición muy antigua. En el siglo II era ya lugar de peregrinación. Se veneraba allí incluso el pesebre del nacimiento, desaparecido en tiempo de san Jerónimo. Los primeros cristianos prestaban ya una gran atención al nacimiento de Jesús (R. Laurentin, Les évangiles de Noel, P.18).

En el texto límpido de Lucas, María aparece como dueña de sí misma y de sus movimientos. Ninguna comadrona que pudiera maravillarse como explican los apócrifos. Es ella misma quien envuelve en pañales al niño. Una tradición antigua y constante, acerca de la cual he reunido centenares de textos patrísticos, asegura que María parió sin dolor. Esto asombra menos en nuestra época en que se habla del parto sin dolor para todas las mujeres. Si los médicos rusos han podido dar cima a esta técnica se debe a que algunas mujeres habían descubierto por sí mismas este dominio del mecanismo del nacimiento: respiración, relajación, control muscular, etc. Después de tantos siglos que consideraban unánimemente este nacimiento como un misterio gozoso, resulta curioso que algunos teólogos bien intencionados del siglo XX se hayan apartado de la tradición común hablando de los dolores del parto de Navidad, a reserva de convertirlos en «dolores corredentores». María estaba destinada a otros dolores: los de otra clase de parto.

Desde luego, la madre del Señor dio nacimiento a Cristo activamente, como las demás mujeres. La tradición cristiana lo atestigua así, frente a las fantasías de los apócrifos, en que Jesús «aparece» repentinamente (Proto evangelio de Santiago), pasa a través de María, como pasaría a través de los muros después de su resurrección.

Los padres de la Iglesia han sabido leer en el texto de Lucas la mirada de María sobre este hijo que era simultáneamente su hijo y su Dios:

¿Cómo te llamaría, a ti que eres distinto de nosotros, que te has hecho uno de nosotros? ¿Te llamaré hijo? (...) oh tú, que engendras a tu Madre con una nueva generación (...).

Soy tu Madre porque te he llevado en mi seno (...). Soy tu esclava y tu hija por la sangre y el agua, porque tú me has rescatado (san Efrén, siglo V, Homilía sobre la Navidad 16, Eludes muríales, p. 59).

Más definidamente aún, Basilio de Seleucia, en el año 459 d.C.:

Cuando ella contempla a este Niño divino, vencida, me imagino, por el amor y el temor, se hablaban así, entre los dos:

¿Qué nombre darte que te sea adecuado, oh hijo mío?

¿Hombre? ¡Pero tu concepción es divina!

¿Dios? ¡Pero si has asumido la humana encamación!

¿Que haré por ti? ¿Te alimentaré con leche? ¿O te honraré como un Dios?

¿Tendré cuidado de ti, como una madre? ¿O te adoraré como una esclava?

¿Te abrazaré como hijo mío? ¿O te imploraré como un Dios?

¿Te ofreceré leche o te ofreceré aromas? (Homilía sobre la Theotokos, n.° 5: PG 85,448AB).

En ese pasaje un ateo moderno sacó su admirable inspiración para describir a María, en un misterio de Navidad representado en prisión (1940):

La Virgen está pálida, contempla al niño. Podría leerse en su rostro un asombro ansioso aparecido sólo una vez en faz humana. Cristo es su hijo, carne de su carne y fruto de sus entrañas. Lo ha llevado en su interior durante nueve meses y va a amamantarlo (...) y por momentos la tentación es tan fuerte que olvida que es Dios. Lo estrecha entre sus brazos y le dice: «Pequeño mío.»

Pero en otros momentos, queda cohibida y piensa: Dios está aquí, y es presa de un horror religioso por este Dios mudo, por este niño que aterroriza. Todas las madres se ven así pasmadas en ciertos momentos ante ese fragmento rebelde de su carne que es el hijo, y se sienten extrañas ante esa vida nueva que se ha hecho con su propia vida y en la que habitan pensamientos forasteros. Pero ningún hijo ha sido más rápidamente arrancado de su madre, porque es Dios y supera por todas partes cuanto ella pueda llegar a imaginar.

Pero pienso que hay también otros momentos, rápidos y huidizos, en que ella experimenta a la vez el sentimiento de que Cristo es su hijo, su pequeñin, y que es Dios. Lo mira y piensa: «Este Dios es mi hijo. Esta carne divina es mi carne. Está hecho de mí, tiene mis ojos y esta forma de su boca es la forma de la mía. Se me parece. Es Dios y se parece a mí. Ninguna mujer ha tenido de esta manera a su Dios para ella sola, un Dios niñito que se puede tomar en brazos y cubrir de besos, un Dios cálido que sonríe y que respira, un Dios que se puede tocar y que sonríe. En uno de estos momentos me gustaría pintar a María si yo fuera pintor.»

El autor es Jean-Paul Sartre (Bar Jonah, representación navideña, escrita en cautividad). Él me dio autorización para citarla, en un tiempo en que era aún inédita. Pone esta descripción en boca de un ciego, presentador de imágenes: ciego, porque es ateo. Sucede que unos ciegos hacen ver a los clarividentes lo que éstos no saben ver.

Llegaron entonces unos pastores, explica Lucas 2,8-20. Pasaban la noche al aire libre, en los campos de Belén, como en otro tiempo hiciera el joven David. Esa pobre gente, sin casa y sin hogar, fueron los primeros testigos del nacimiento, y los primeros «evangelistas», al anunciar la «buena nueva» recibida de lo alto: «Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es Cristo Señor» (2,11).

De tan glorioso acontecimiento, el mensajero celeste les daba una señal... más bien mediocre, y decepcionante: «Encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre» (2,12).

Los pastores «fueron corriendo», con la disponibilidad de los pobres. Encontraron «a María y a José, y al niño acostado en el pesebre» (2,16). No se sintieron decepcionados. Reconocieron a Cristo Señor en la misma señal de su pobreza.

En este punto, Lucas menciona por primera vez a la Madre de Jesús como fuente de su relato: «María, por su parte, retenía todas estas cosas repensándolas en su corazón» (2,19).

La primera sangre derramada

Igual laconismo se observa en lo que se refiere a la circuncisión introducida con la frase solemne del cumplimiento: «Cuando se cumplieron ocho días y hubo que circuncidar al niño, le pusieron por nombre Jesús, como lo había llamado el ángel antes de ser concebido en el seno materno.»

No se nombra a María, pero ella estaba allí, ella que había recibido el encargo: «Le pondrás por nombre Jesús», es decir, Salvador (Le 1,31). ¿Qué experimentó ella, en esta ceremonia tradicional, ante la primera sangre derramada que anunciaba el Calvario?

A los dieciséis años, Arthur Rimbaud la evoca como sigue, en un poema en versos latinos, en que imagina la reacción de María ante la primera herida del joven Jesús, aprendiz de carpintero, en la mañana de un buen día:

De repente la sierra se rompe.

Inesperadamente, su filo hiere los dedos.

La sangre púrpura mancha su túnica blanca.

Un grito ahogado sale de su boca.

Mira a la Madre,

y esconde los dedos ensangrentados bajo la veste.

Trata de sonreír, y le dice:

-¡Buenos días, Madre! (...)

Ella gime y su rostro queda bañado en lágrimas.

Pero el niño le dice sin inmutarse:

-¿Por qué lloras, Madre que no sabes?

¿Porque el filo de la sierra ha rozado mis dedos?

No ha llegado aún el tiempo en que tendrás de qué llorar...

El Señor en el templo y la espada de dolor

Lucas empieza con igual solemnidad, con las mismas palabras, el relato de la presentación: «Cuando se cumplieron los días de su purificación, según la ley de Moisés, lo llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor, conforme a lo que está escrito en la ley del Señor: “Todo varón primogénito será consagrado al Señor” (Éx 12,2) y para ofrecer un sacrificio, como lo dice también la ley del Señor: un par de tórtolas o dos pichones.»

También María está presente en esta escena, pero no se la nombra. Lucas vela su «purificación», lo que la ley prescribía para las madres en el cuadragésimo día (y que ha sido conservada durante mucho tiempo en la Iglesia: primera salida a misa de parida). Es de notar en el texto original griego un genitivo plural, para transferir dicha purificación a Jerusalén y al templo al que va Jesús por vez primera (R. Laurentin, Les évangiles de Noel, p. 111-199).

Esto es lo que la meditación de María, transmitida por Lucas, retuvo. A esa primera entrada de Jesús en el templo, para su rescate, ella la llama «presentación» (aunque este rito sea desconocido). Puesto que el acontecimiento es que el Señor Jesucristo, Jesús el Salvador (Lc 2,11) viene a llenar el templo con su presencia.

Se trataba de un templo vacío, después de la desaparición del arca de la alianza. La venida del Hijo de Dios lo colma.

El Espíritu Santo advierte de ello a dos representantes del «resto» de los pobres de Israel: aquellos que aguardaban al Mesías.

Simeón acude con presteza al templo y toma en sus brazos a Jesús. María, que no es en modo alguno una madre posesiva, lo ha dejado al anciano, quien reconoce en él al Salvador, e incluso la Salvación (palabra abstracta que es como un superlativo del título de Salvador, revelado a los pastores). Después de Isabel (Lc 1,42-45), después de María (1,46- 55), después de Zacarías (1,68-80), Simeón profetiza a su vez:

Ahora, Señor, según tu promesa,

puedes dejar irse en paz a tu siervo,

porque vieron mis ojos tu salvación,

la que tú preparaste a la vista de todos los pueblos:

luz para iluminar las naciones

y gloria de tu pueblo Israel (Le 2,29-32).

María se asombra de las luces proféticas de Simeón, pero para ella están reservadas unas predicciones más sombrías: «Mira: este niño está puesto para caída y resurgimiento de muchos en Israel, y para señal que será objeto de contradicción -y a ti una espada te atravesará el alma-, para que queden patentes los pensamientos de muchos corazones.»

La sombra de la pasión

La sombra de la pasión pasa entonces sobre los misterios gozosos de la infancia. El salvador Cristo Señor estará expuesto a la contradicción. María experimentará la repercusión de esto, una espada mortal atravesará su corazón. Ella no comprende en aquel momento lo que significa esa espada. Toda profecía es oscura antes de su realización.

También está presente allí una anciana de 84 años. Es «Ana, hija de Fanuel, el de la tribu de Aser», viuda desde hacía tiempo, después de siete años de casada, una «profetisa», precisa Le 2,36: «No se apartaba del templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. Presentándose en aquel mismo momento glorificaba a Dios, y hablaba de él a todos los que esperaban la liberación de Jerusalén» (Le 2,37).

Hablaba de «él». ¿De quién, pues?

- De Dios, según el contexto inmediato.

- De Jesús, del niño, según el contexto concreto que prefieren las traducciones.

Esta ambigüedad, entre otras, atestigua la identificación de Jesús a Dios. María la llevaba en su corazón, y ese enfoque profundo, pero oscuro aún, se traduce en el relato. Esta «anomalía», como las precedentes, no es una negligencia o una torpeza. Traduce el sentido último de una meditación profunda.

La huida y el exilio

La espada de dolor anuncia el combate del príncipe de las tinieblas contra Jesús. Se inicia ya, según lo que cuenta Mateo en 2,1-23. Unos magos de Oriente llegan a Belén, guiados por una estrella. ¿Qué clase de estrella? Algunos astrónomos experimentados o improvisados han intentado identificarla: cometa Halley, planeta que pasaba cerca de la Tierra o conjunción astral excepcional. Tales hipótesis son vanas. Una estrella normal hubiera podido guiar a los magos de Oriente hacia Occidente, según la rotación normal. Pero ese astro les seguía prestamente de Jerusalén a Belén: de norte a sur. No se trata pues de un signo natural y cósmico, decía juiciosamente san Juan Crisóstomo en el siglo IV, sino de una manifestación misteriosa de la gloria de Dios como las que jalonan el Antiguo Testamento, hasta la manifestación de la gloria de Dios a los pastores del pesebre (Lc 2,9).

La consulta de los magos astrólogos hecha en Jerusalén (sin duda en el momento en que perdieron de vista el astro que los guiaba misteriosamente) hubiera podido ser fatal para Jesús.

«¿Dónde se encuentra el rey de los judíos?», preguntan los magos al rey Herodes. Éste era un tirano sombrío, inquieto por su trono, hasta el punto de haber mandado asesinar a dos de sus hijos, por miedo a que su popularidad hiciese de ellos unos rivales suyos (lo que llevó a opinar al emperador Augusto: «Más vale ser el cochino de Herodes que su hijo.» En griego, era un juego de palabras, porque hus, cochino, está formado por las mismas letras que huios, hijo).

La matanza de los inocentes, que algunos han llegado a sospechar que se trata de una figuración, encaja bien en el estilo de Herodes. Se la ha puesto en tela de juicio porque la historia general no ha conservado su recuerdo. Pero, en el historial de caza de Herodes, esta pequeña matanza pasaría desapercibida entre muchas otras. Las que la historia ha conservado costaron la vida a centenares de personas, generalmente gente notable. En vísperas de su muerte, Herodes había hecho abarrotar el circo de Jericó, con la orden de empezar la matanza a su fallecimiento, a fin de que fuera un día de luto y de lágrimas, y no un estallido de gozo. Orden que sus herederos se guardaron muy bien de hacer ejecutar. La matanza de Belén no alcanzaba más que a unos pobres niños, los ignorados de la historia. Belén y sus alrededores, seguramente con una población inferior a los mil habitantes, no pueden significar más allá de una veintena de niñitos asesinados. No hay que precipitarse a considerar el silencio de la historia profana como la negación de acontecimientos que no tenía ninguna razón de conservar.

Cuando los magos llegaron a Belén, encontraron al niño en una «casa», nos dice Mateo. Puede tomarse esta palabra en el sentido propio, puesto que, después del nacimiento, José sin duda se ingenió cómo encontrar una vivienda en esa población en donde tenía familia.

Mateo sitúa seguidamente la huida a Egipto, de la que nada sabemos, y a cuyo respecto se han construido toda clase de imaginaciones, hasta la de hacer de Jesús un iniciado por magos egipcios. El alejamiento duró poco, porque Herodes murió algunos meses (y quizá sólo algunas semanas) después del nacimiento de Jesús. Se produjo entonces el regreso a Galilea -Mt 2,13-23. ( Los Evangelios, muy estilizados, destacan solamente algunos hechos significativos. Mateo no menciona la anunciación, y Lucas ignora la huida a Egipto. Éste sitúa el regreso a Nazaret inmediatamente después de la presentación, de la forma siguiente: «...se volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. El niño crecía y se robustecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios residía en él» (Le 2.39-40)..

El niño perdido

De la infancia de Jesús en Nazaret, Lucas no aporta más que un episodio significativo: los padres de Jesús, como todos los judíos fervorosos, subían cada año a Jerusalén, lugar único de culto. La ley prescribía ir allí tres veces al año (Éx 23,14-17; 34,22-23; Dt 16,16). Pero cuando se vivía tan lejos como en Nazaret (más de 100 km), se toleraba hacerlo solamente una vez, en la fiesta de Pascua.

A los doce años, Jesús formaba ya parte del grupo de peregrinos. ¿Era acaso su Bar mitzva (equivalente a nuestra profesión de fe)? Se ha explicado así de manera sugerente, pero el uso no había tomado forma tan tempranamente, y el rito en que el niño se convertía en «hijo de la ley» se sitúa más bien en los 13 o 14 años. A la edad de 12 años, que es como una primera madurez de la infancia y una prefiguración de la edad adulta, Jesús se afirmará proféticamente por una actuación sorprendente: «Terminados aquellos días, al regresar ellos, el niño Jesús se quedó en Jerusalén sin que lo notaran sus padres. Creyendo ellos que estaría en la caravana, hicieron una jornada de camino. Luego se pusieron a buscarlo entre los parientes y conocidos: pero, como no lo encontraron, se volvieron a Jerusalén en busca suya» (Le 2,43-45).

Este dato histórico borra radicalmente las caricaturas que han hecho de María una madre posesiva, que no dejaba a Jesús ni un solo instante. Al contrario, le dejaba ir y venir libremente en la caravana de la peregrinación: extensa familia en la que cada uno confiaba en todos los demás, bajo la mirada de Dios. Dejó pasar una jornada entera sin darse cuenta de que Jesús no estaba en la caravana: «Y resultó que a los tres días lo encontraron en el templo, sentado entre los doctores, escuchándoles y haciéndoles preguntas. Todos los que le oían, se quedaban asombrados de su talento y de sus respuestas» (Le 2,46-47).

A pesar de un tono casi solemne, la descripción resulta modesta. Jesús no se comporta como un maestro entre los maestros, sino como un niño. Pregunta y responde como un niño. El Evangelio se guarda de atribuirle palabras o declaraciones por encima de su edad, como hacen los apócrifos. Según el Evangelio siro-árabe de la infancia, explica a un maestro en astronomía «el número de esferas y de cuerpos que hay en el firmamento, de su naturaleza y propiedades de su contraposición, de su aspecto triangular, cuadrangular y hexagonal, de su trayectoria de ida y vuelta, de sus posiciones en minutos y segundos y otras muchas cosas a que no alcanza la razón» (Evangelio siro-árabe de la infancia, c. 51, en Los evangelios apócrifos, Católica, Madrid 1956).

A un filósofo «versado en medicina», le responde explicándole «la física, la metafísica, la hiperfísica y la hipofísica; las fuerzas del cuerpo, sus humores y los efectos de ambos; los efectos del calor y de la sequedad, del frío y de la humedad y de todo lo que de ellos proviene, la actuación del alma en el cuerpo, etc.»

En el Evangelio de Lucas, nada sale de lo ordinario y lo comedido: «Al verlo (sus padres) se quedaron profundamente impresionados. Entonces su madre le dijo: “Pero, hijo: ¿Por qué lo has hecho así con nosotros? Mira que tu padre y yo, llenos de angustia, te estábamos buscando"» (2,48).

El término odynomenoi, que traducimos por «llenos de angustia», es un término violento, paroxístico. En el Nuevo Testamento significa una angustia de muerte y los tormentos del infierno. María transmitió este término, porque grande fue su dolor, como el de toda madre que busca a su hijo perdido temiendo su muerte. Reconoció en ello una primera realización de la espada de dolor anunciada por Simeón, Dios no da a los que ama (como tampoco se la dio a sí mismo) una vida de lirios y rosas. Les arrastra en la ruda prueba de la redención. Cuando María transmite sus recuerdos sabe hasta qué extremo va a llevarla eso.

En aquel momento, se admira de esa escapada insólita. Pero Jesús, niño «sumiso», habla con firmeza. Responde a su pregunta con otra interrogación enigmática: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que tenía que estar en la casa de mi Padre? Ellos, sin embargo, no comprendieron lo que les había dicho» (Lc 2,49 y 50).

María precisó tiempo para comprender este gesto profético de Jesús niño. Sólo llegaría a comprenderlo plenamente después de la resurrección. Esos tres días durante los cuales Jesús desapareció en Jerusalén, durante la fiesta de pascua, prefiguran los tres días de su muerte en la tumba y de su regreso al Padre, para prepararnos un lugar, en esta misma Jerusalén, y en otra pascua: la pascua verdadera (R. Laurentin, Les évangiles de Noel, p. 111-118).

La vida oculta

A continuación, Jesús permanece inmerso en la historia de los pobres, hasta iniciar la vida pública. De su vida oculta colegimos una labor cotidiana de carpintero, adiestrado primeramente por José, utilizando los utensilios de la época. Sabe lo que es el peso de los maderos (¡los maderos, ya!) y la atención a los clientes, juntamente con José y después Jesús, él solo.

Porque parece claro que José murió antes de empezar Jesús la vida pública. Esto sugiere la locución de Marcos 6,3, cuando llama a Jesús «el carpintero» y no «el hijo del carpintero», como Mateo 13,55. ¿Lloró con María la muerte de José, como lo haría más tarde al ocurrir la muerte de Lázaro? Cabe suponerlo, pero el Evangelio no habla de ello.

La separación

Cuando Jesús llega a la edad de «como unos treinta años», nos dice Lucas 3,23, se hace bautizar por Juan Bautista, se va cuarenta días al desierto y después empieza su ministerio.

Esto significa para María la separación, la soledad. Sorprende no encontrarla en el grupo de mujeres que seguía a Jesús con toda dedicación, como precisa Lucas 8,1-3: «María de Magdala... Juana, la mujer de Khuzá, administrador de Herodes, Susana y otras muchas, las cuales le servían con sus propios bienes.»

Son las discípulas que comparten su vida itinerante. Esta no era la vocación de María. Ella debía compartir la vida oculta de Jesús, no las fatigas, glorias y contradicciones de su ministerio.

Su vocación de madre comportaba (como para toda madre) la prueba de la separación, aunque también una comunión discreta en la carrera pública del Hijo, de cuyas andanzas le llegaban rumores: de la predicación, los viajes, los milagros...

Aquí, Juan Evangelista nos informa de un episodio desconocido en los sinópticos: María sugiere a Jesús su «primer signo», en Caná de Galilea, y precipita de este modo el inicio de su ministerio.

También en este pasaje el relato, muy sobrio, no nos da a conocer los pormenores ni la psicología de los personajes.

María ha sido invitada a una boda, en Caná, no lejos de Nazaret, en una familia pariente o amiga. Jesús aparece con sus discípulos.

Las nupcias son un período fausto para el que la gente se prepara con copiosas reservas. Es el tiempo de la fiesta y de la generosidad. Jesús está invitado, junto con sus discípulos: «...llegó a faltar el vino» (Jn 2,3).

Se comprende que faltara por exceso de invitados. La Madre de Jesús le dice: «No tienen vino» (2,3).

Se adivina la intuición femenina de María, ama de casa, y su compasión ante esta indigencia, porque quedarse corto en un banquete de bodas es hacer el ridículo. Es el fracaso de la fiesta y del jolgorio.

¿Qué sugiere María? ¿Va a interceder? Jesús parece comprenderlo así, pero descarta su petición: «¿Qué nos va a mí y a ti, mujer? Todavía no ha llegado mi hora» (2,4).

La respuesta es doblemente negativa:

1) Jesús llama a María «mujer» y no «madre» de acuerdo con el uso, como si quisiera crear una distancia.

2) La fórmula semítica: «¿Qué nos va a mí y a ti?» es usual para alejar cualquier petición inoportuna. Los demonios la emplean para conjurar a Jesús a que se aleje: «¿Qué nos va a ti y a mí, Jesús Nazareno? ¿Has venido para perdemos?»

El psicoanálisis ha querido encontrar ahí una interpretación feminista: Jesús manifiesta la debilidad de su psicología masculina. Esquiva su terrible deber: «Habla como un demonio», se atreve a decir France Quéré. María es quien sostiene el plan de Dios: más fuerte en su feminidad, que Jesús reducido a la virilidad.

Aunque sea protestante, F. Quéré se atreve a formular la siguiente supervaloración mariológica:

María dio a luz a Jesús en Navidad. Ahora (en Caná), da a luz a Cristo (France Quéré, Les femmes dans l’Évangile, Seuil, París 1982, p. 144).

Se hace eco, aunque matizándolo, del comentario de la psicoanalista Françoise Dolto:

La fuerza de María ha dado nacimiento, permitidme la palabra, fálicamente a Jesús, por un acto de poderío... Quizá fue en ese momento, en las bodas de Caná, cuando María se convirtió en Madre de Dios (L'Évangile au risque de la psychanalyse, París 1977, p. 300; vers. cast.: El Evangelio ante el psicoanálisis, Cristiandad, Madrid 1979).

Lo que queda claro en este enigmático pasaje evangélico es que María no es rechazada en modo alguno. A pesar del desentendimiento de Jesús, ella confía. Ella espera, puesto que dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga» (2,4).

El evangelio de Caná nos comunica las dos últimas palabras de María, que aparecerá silenciosa en el Calvario y en Pentecostés. Estas palabras son significativas y complementarias.

- La primera se dirige a Jesús, para interceder.

- La última, a los sirvientes, para que presten atención a Jesús que hará el resto.

El evangelista parece haber elegido estos rasgos porque significan la actitud de María hasta el presente. Ella sigue diciendo a Jesús, ante la triste situación de los hombres: «No tienen vino» (más alegría). Y a nosotros: «Haced lo que él os diga.»

El evangelista tiene conciencia del alcance escatológico y universal de esta escena.

Entonces Jesús interviene. Hay allí «seis tinajas de piedra con capacidad, cada una, de dos a tres medidas» (la medida son 40 litros, con lo que el Evangelio sugiere la fabulosa cifra de 720 litros: más de dos barricas actuales). «"Llenad estas tinajas de agua", díceles Jesús. Y las llenaron hasta arriba. Entonces les manda: "Sacad ahora y llevadlo al mayordomo”» (Jn 2,7-8).

El mayordomo lo prueba y se extraña de que el esposo haya reservado «el mejor vino hasta ahora» (Jn 2,10).

Lo importante es la conclusión que saca de ello. Juan ve en este acontecimiento un signo de la nueva Alianza: «Esta es la primera de las señales que Jesús realizó en Caná de Galilea. Así manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él» (Jn 2,11).

Después de este suceso, ¿se dará ya la separación inmediata, hasta la hora de la pasión?, como ha dicho F.M. Braun ( F.M. Braun, que ha escrito un hermoso libro sobre María en el Evangelio de Juan, estaba tan polarizado, incluso obnubilado por esta idea, que su obra, dedicada a los dieciséis versículos de Juan sobre María, omite éste: Lucas 2,12, sobre la estancia en Cafarnaúm). Esto sería olvidar el versículo siguiente: «Después de esto bajó a Cafarnaúm él, con su madre, los hermanos, y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días» (Jn 2,12).

La vida pública

Esta vez será la separación hasta la hora en que Jesús ha dado cita a María: la hora del calvario, la hora de la redención (Jn 2,4 y 19,27).

María se encuentra de nuevo en su casa, vacía por partida doble, después de la viudez y de la marcha de Jesús. Conoce la prueba por la que pasan numerosas mujeres y aprende a vivir con mayor profundidad todavía en el servicio de Dios y el amor a los demás, soportando los comentarios irónicos con respecto a Jesús, en su propia familia, ya que «ni siquiera sus hermanos creían en él», como manifiesta Juan 7,5.

Durante los tres años del ministerio de Jesús, los encuentros serían pocos.

Cuando el clan ejecuta una maniobra para conducir a Jesús a Nazaret, María se encuentra movilizada por la autoridad de los que mandan (Mc 3,20. 31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19- 21).

María vuelve a ver a Jesús en ocasión de sus raras visitas a Nazaret. Los relatos de los sinópticos parece que indican tres, que Lucas reúne en una sola.

-Lucas 4,15-22, que responde al contexto histórico de Mateo 4,13, donde Jesús parece ser bien recibido.

-Lucas 4,23-24 que corresponde a Mateo 13,53-58 y Marcos 6,1-6, donde Jesús, mal recibido, no hace ningún milagro.

-Lucas 4,25-30, fin del ministerio en Galilea.

Ahora bien ¿qué papel tuvo María en estos encuentros? Lo ignoramos totalmente.

He aquí a María en ruta para la pascua de abril del año 30, la pascua de la espada de dolor. Ella no lo sabe. ¿Estaría presente en la última cena, antes del prendimiento? El Evangelio sitúa en esas escenas sólo a los discípulos. Pero no precisa «los Doce». El grupo pudo ser más amplio. Podía incluir a las mujeres discípulas que seguían a Jesús (Le 8,1-3). No se dice que ellas estuvieran excluidas. ¿Adonde hubieran ido? La pascua era una comida familiar. María debía tener un sitio, en la mesa, como algo muy normal. Aunque también en esto el Evangelio se calla, existe la verosimilitud.

¿Cómo se enteró María del proceso de Jesús? Nada se sabe de ello, y los sinópticos no han mentado su presencia en el Gólgota. Pero Juan evangelista, «el discípulo al que Jesús amaba», el discípulo prototipo confiado a su Madre, atestigua esta presencia. En éste, como en otros pasajes, las objeciones de R. Bultmann, con amplia repercusión entre los exegetas católicos, forman parte de un sistema de desmitificación y de suposiciones que no tienen más valor que las suposiciones y sospechas del rey Lear sobre la fidelidad de su esposa. Aunque Juan evangelista sea simbólico, es también un testimonio fiel de la realidad, de la que sabe discernir lo esencial. Él, con Marcos, es el más realista y el más concreto de los evangelistas. En historia, como en las relaciones humanas, la regla correcta es no poner en duda un testimonio si se carece de razones serias. Es así como se hace con la historia... salvo cuando se trata de la Biblia, acerca de la cual valen todas las dudas. Juan no puntualiza la psicología ni los sentimientos de los personajes. Informa con un laconismo de extrema densidad sobre el testamento final de Jesús. Situémoslo primeramente.

Jesús lo ha perdido todo, incluso a sus amigos y discípulos, que han huido. Ha sido despojado de todo: libertad, vestimenta que los soldados echan a suertes. Su vida va a ser truncada. Entonces da lo que le queda: en primer lugar su Madre, presente al pie de la cruz. Esta narración expresa una dolorosa y generosa transferencia, a la que el juego de los adjetivos posesivos da toda su fuerza. María, la madre de Jesús es llamada primeramente su madre (por dos veces), después la madre (por dos veces igualmente), con el artículo, sin posesivo, como si su maternidad estuviera vacante, para terminar con la palabra de la transferencia dirigida a Juan (y a nosotros a través de él): «Ahí tienes a tu madre.»

Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena. Cuando Jesús vio a la madre, y de pie junto a ella al discípulo a quien él amaba, dice a la madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.» Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa (Jn 19,25-27).

En primer lugar, Juan es confiado a María: «Ahí tienes a tu hijo.» El beneficiario de esta transferencia es él, somos nosotros.

Pero acto seguido, María es confiada al discípulo y éste la acoge en su casa. Jesús instaura una reciprocidad de amor y ayuda entre madre e hijo. A nosotros corresponde comprenderlo. El texto no expresa el drama de María: horrible tortura para una madre el ver a su hijo escarnecido, condenado a muerte, ajusticiado, flagelado, sangrante, clavado en cruz, crispado por el tétanos que ataca a los crucificados (de lo que el doctor Barbet hizo la experiencia... limitada, puesto que es demasiado atroz, y mortal, para que se la llegue a soportar o infligir largamente).

¿Por qué Dios lo permitió? Ahorró este sufrimiento a su padre adoptivo. ¿No era más justificado ahorrarlo a su madre?

Pero Jesús, que nada ahorró a sí mismo, y que lo compartió todo con su madre, quiso también compartir esto con ella. Fue su compasión: el alumbramiento doloroso de sus nuevos hijos, sus hijos pecadores que recibe en lugar del mejor de los hijos, humanamente destruido por el pecado de ellos. Este es el misterio que ultrapasa todas las psicologías. Misterio de amor sin límites. María, a quien fue confiado el misterio salvífico del nacimiento, comparte también el misterio de la muerte.

La última aparición

A partir de ahí ¿se da el silencio sobre María?

No del todo, porque volvemos a encontrarla entre los discípulos reunidos en la habitación alta de Jerusalén (quizá la misma en la que se celebró la cena) para aguardar a aquel que Cristo había prometido: el Espíritu Santo, que fundará la Iglesia y transformará a los apóstoles, apocados, en testigos y mártires.

¿Se apareció Cristo resucitado á su Madre? El Evangelio no lo dice. El que varios padres lo hayan pensado, desde el siglo IV (Efrén y Crisóstomo), se debe a la confusión de María Magdalena con María, madre de Jesús.

Aunque Jesús no concediera a María el privilegio de la primera aparición, está claro que ella estuvo presente en la última. Antes de desaparecer, Jesús renueva su promesa:

«El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros (...)». Y dicho esto, a la vista de ellos fue elevado, y una nube lo ocultó a sus ojos (...) Volviéronse entonces a Jerusalén desde el monte llamado de los Olivos, que sólo dista de Jerusalén lo que se puede andar en sábado. Entraron y subieron a la habitación donde solían parar Pedro y Juan y Santiago y Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago el de Alfeo y Simón de Zelotes y Judas el de Santiago. Todos ellos perseveraban unánimes en la oración, con algunas mujeres, con María, la madre de Jesús, y con los hermanos de éste» (Act 1,9-14).

María, pues, forma parte de este grupo que, de vuelta de la última aparición, entra en la habitación alta de Jerusalén y participa en la «oración perseverante», para preparar la venida del Espíritu Santo.

Ella es la única persona, aparte de los apóstoles, que se menciona por su nombre. Está situada en la bisagra de los dos grupos:

- el de los discípulos que habían acompañado a Jesús en sus ministerio,

- y el de su familia.

En ese momento pertenece a uno y otro.

Después de haber visto a Jesús por última vez en la tierra, se da para María una cuarta prueba de separación: después de la huida de Jesús a los doce años, de su partida para la vida pública y de su muerte, se da la última ausencia que la deja en la noche de la fe y de los sentidos. En tan árida condición, María reza.

La venida del Espíritu

Durante cuarenta días, ella fue la cúspide de la plegaria de la Iglesia. La irradiación de su fe era, para esta comunidad en gestación, el mayor bien, en espera de la venida del Espíritu Santo y la celebración de la eucaristía que parece no haber empezado hasta después de pentecostés (Act 2,46). La llama ardiente de María atrae el fuego del Espíritu Santo. Así se produjo el acontecimiento fundador en el que ella tiene lugar preferente:

Y al llegar el día de pentecostés, estaban todos reunidos en el mismo lugar, cuando de repente vino del cielo un estruendo como de viento que irrumpe impetuoso, el cual llenó toda la casa donde estaban. Y vieron sendas lenguas como de fuego que se posaron sobre cada uno de ellos; se sintieron todos llenos de Espíritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas extrañas según que el Espíritu les concedía expresarse (Act 2,1-4).

Se está realizando aquel «bautismo en el Espíritu», anunciado por Jesús antes de su partida: «Porque Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en Espíritu Santo dentro de no muchos días» (Act 1,5).

María está incluida (nominalmente) en el grupo de los ciento veinte discípulos (Act 1,14-15) del cual se dice: «Todos... comenzaron a hablar en lenguas extrañas según que el Espíritu les concedía expresarse» (Act 2,4). La glosolalia (o don de lenguas) fue sin duda esa especie de expresión comunitaria que otros grupos cristianos han experimentado a partir de entonces: el susurro de una oración musical inspirada. Esta armonía, que atrajo a la muchedumbre, fue comprendida (musicalmente) por todos, y contribuyó a convencer respecto al acontecimiento interior que iba a transformar al mundo.

Los últimos años

A partir de ahí se da un silencio absoluto de los evangelistas sobre María. ¿Acompañó a Juan a Éfeso, según las impresionantes visiones de Catalina Emmerich? La historia no puede fundarse en estas visiones. Y las comprobaciones que intenta reunir son, a pesar de todo, muy poca cosa.

Más probabilidades habría respecto a la tumba de María en Jerusalén. Ese monumento, descubierto en Getsemaní, responde a las descripciones de los apócrifos más antiguos sobre la muerte, subraya el padre Bagatti, arqueólogo, descubridor de esta tumba de María.

Pero los apócrifos de la muerte y de la asunción, como los de la infancia son unos relatos demasiado gratuitos, fantasiosos y divergentes para contar con ellos. Si algunas pepitas de buena ley se hallan entre ese impuro mineral, no hemos encontrado aún ningún medio de identificarlas.

Más allá de la historia

El capítulo XII del Apocalipsis evoca el fin de María más allá de la historia. Esta visión proyecta hacia el cielo y hacia el futuro lo que el Evangelio de Juan nos decía de María, madre de Jesús (2,1 y 19,25) y madre de los discípulos (19,27). La mujer del Apocalipsis autentifica estos dos rasgos: madre del Mesías (Ap 12,2-5), tiene también otros hijos: los discípulos (12,17). Al igual que el Evangelio (Jn 2,4 y 19,26), esta madre recibe el nombre de mujer (12,4.6ss), con referencia a Eva, según Génesis 3, vuelto a tomar en Apocalipsis 12,9. Al igual que Lucas y Juan, el autor del Apocalipsis ve en la madre de Cristo a la Hija de Sión: la personificación del nuevo pueblo: de la Iglesia. Y al igual que Lucas, parece identificarla con el arca de la alianza (mansión de Dios). Las yuxtapone en dos versículos sucesivos (11,19 y 12,1).

Y se abrió el santuario de Dios que está en el cielo, y apareció el arca de su alianza en su santuario... Y apareció una gran señal en el cielo: una mujer vestida de sol y luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza. Está encinta y grita por los dolores del parto y por las angustias del alumbramiento. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón de un rojo encendido, (...) que se detuvo ante la mujer que estaba a punto de alumbrar, para devorar a su hijo cuando lo diese a luz. Y dio a luz a un hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con vara de hierro; pero su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono. Y la mujer huyó al desierto (Ap 11,19 − 12,6).

Al final del capítulo, el dragón, impotente contra la mujer, «se fue a hacer la guerra contra los demás de la descendencia de ella, contra los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús» (Ap 12,17).

Esta descendencia son los discípulos que Jesús ha confiado a María, según Juan 19,25-27.

El Apocalipsis parece anunciar las visitas de la Madre de Cristo a lo largo de la historia. La mujer revestida del sol de justicia (es decir Cristo) pasa su cielo haciendo el bien sobre la tierra. Le gusta visitar a la Iglesia, como visitó a su prima Isabel (Le 1,39-56) y a sus amigos de Caná (Jn 12,1). Las grandes apariciones que han marcado a la Iglesia de los tiempos modernos ilustran el Apocalipsis.

-Las de Guadalupe (México, 1531) fundaron en medio indio (autóctono) la Iglesia del Nuevo Mundo, y este papel fundador se ve más y más reconocido.

- Las apariciones de Lourdes han despertado el sentido de los pobres en una época en la que la divisa de Thiers era: «Enriqueceos.» Lourdes devolvió la esperanza en Dios y el sentido del milagro en tiempos del racionalismo.

- Fátima lanzó el mismo mensaje con una nueva dimensión de historia de la salvación, en un momento difícil de la historia del mundo.

Estas apariciones y otras han dado lugar a profundas aperturas a la fe hasta nuestros días.

No es éste el lugar de juzgar ni hacer la historia de las apariciones. Pero a menudo se reconoce en ellas la descripción del Apocalipsis: la mujer vestida de sol, envuelta en una luz que la precede. En Guadalupe y en otras, tiene la luna a sus pies y a menudo lleva una corona de doce estrellas. María está presente, continua, discreta, eficazmente, en la vida cotidiana de la Iglesia y de cada uno de nosotros...

La evocación del Apocalipsis nos lleva más allá de la historia, en el ámbito místico de la visión y del futuro.

Volvamos a la historia para concluir. Hemos subrayado el carácter lacónico y esporádico de nuestro conocimiento de María. No se puede escribir su «vida» completa, ni continuada. Pero la Escritura, único buen fundamento, nos deja a la vez que unos datos materiales (el nombre de María, su pueblo, su casamiento, algunas de sus actuaciones, etc.) unas instantáneas luminosas que manifiestan sus vínculos profundos y dinámicos con Cristo y la Iglesia, de acuerdo con su vocación. Nuestra intención ha sido especular sobre estos datos esenciales, sin novelar.

María y el tiempo

Una de las evidencias más masivas que se nos hace patente es que esta mujer se sitúa en la bisagra de los tiempos: antes de Cristo, con Cristo durante toda su vida, después de Cristo.

En visión más penetrante, pertenece a todas las edades de la salvación: nueva Eva, punto de partida de la nueva creación, según los Evangelios, reanuda con el tiempo de antes de la caída: «más joven que el pecado». Ella concluye el Antiguo Testamento, introduce al Hijo de Dios en este mundo y adelanta a la Iglesia, cerca de Cristo naciente, cerca de Cristo moribundo, cerca de Cristo glorioso: imagen escatológica de la Iglesia.

Su lugar en la estructura del Evangelio

Las breves anotaciones de los Evangelios se complementan admirablemente para darnos a conocer lo esencial.

Lucas 1-2 y Mateo 1-2, corroborados por el apóstol Pablo, Gálatas 4,4, manifiestan a María en los orígenes de Jesús y en su vida oculta.

- Juan nos da a conocer su papel efectivo al principio y al final de la vida pública de Cristo: Caná y el Calvario que se corresponden, con señalada referencia a «la hora de Jesús», y estos episodios tienen importancia decisiva en el Evangelio joánico, que otorga una categoría a las mujeres, en su misma estructura. Cada uno de los tres libros de este Evangelio: libro de los signos, libro de la pasión, libro de la resurrección, empieza por dos episodios femeninos en que las mujeres tienen un papel de fe y de anticipación.

1) María (Jn 2,1-12) y la Samaritana (4,7-42) que evangeliza este pueblo marginal en el libro de los signos.

2) Las hermanas de Lázaro, que introducen los signos de su sepultura (12,1-7) y de su resurrección (11,21-44) en el libro de la pasión.

3) María Magdalena, primera visitante del sepulcro, confidente de la primera aparición, en el libro de la resurrección (Jn 20).

María abre el libro de los signos y ocupa un lugar central en el libro de la pasión (Jn 19,25-27). En esto, no resulta opuesta al resto de las mujeres (como lo ha pretendido un cierto feminismo cristiano), sino que ilustra con las demás, el papel profético y anticipador de las mujeres en la obra de la salvación. Lo que hay de específico en su misión es que a diferencia de las otras mujeres (Samaritana, hermanas de Lázaro, María Magdalena) se destaca su carácter de Madre: madre de Jesús (2,1; 19,25), «madre de los discípulos» (19,26-27). Esto le confiere un lugar aparte.

María y el Espíritu Santo

Si uno se pregunta sobre el sentido de María de acuerdo con esta historia evangélica, una de las constantes es que María aparece vinculada al Espíritu Santo. Todo empieza con él: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti» (Lc 1,35).

Y ella está presente nuevamente cuando se cumple la promesa de Jesús a sus apóstoles: «El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros» (Act 1,8).

Todo lo que dice Lucas queda comprendido entre dos referencias de María al Espíritu Santo: el protopentecostés de la anunciación y el pentecostés mismo (Act 1,4-2, 1-12).

Los dos episodios en que Juan sitúa a María: Caná (2,1-12) y el Calvario (19,25-27) son otros pentecostés también, según el símbolo de Juan.

Caná está presentado como referencia constante a pentecostés, fiesta de la alianza, como un nuevo pentecostés, una nueva alianza que fundamenta la fe de los discípulos, con referencia a Éxodo 19 y a los Targum.

En el Calvario (Jn 19), Jesús da a su Madre, precisamente su Madre antes, al igual que «entrega el espíritu» (Jn 19,30), en su misma muerte: la nueva alianza queda sellada en el Espíritu, el agua y la sangre.

Este vínculo íntimo, este vínculo profundo con Jesús y su obra, según el Evangelio, ilumina lo que nos queda por decir del lugar de María en el dogma.

En el Evangelio, María aparece como una mujer libre, dinámica, anticipadora de la salvación, llena de creatividad, y esto no en contraste con las demás mujeres, sino como ellas.

En ella todo es relativo a Cristo, todo es relativo al Espíritu, es decir, está totalmente referida a Dios, en la doble dinámica del servicio y de la acción de gracias. La historia de los Evangelios, que es una historia de salvación, nos introduce en el dogma.

III MARÍA EN EL DOGMA

MARÍA tiene un lugar ineluctable en teología, puesto que la teología (ciencia de Dios = Theos, en griego) no es el conocimiento de Dios en sí, sino de Dios salvador. Ahora bien, María ilustra, mejor que cualquier otra persona humana, el designio salvador de Dios. Ella fue el punto de partida de este designio: ella formó a Cristo, ella se comprometió incondicionalmente, como esclava del Señor (Lc 1,38.45), antes que toda otra criatura, y mejor que ninguna otra. Así María es el prototipo de la Iglesia y de todo cristiano, por su comunión con Cristo.

María tiene un lugar orgánico en el dogma cristiano, por sus vínculos únicos y específicos con Cristo. Constituye un punto clave de la antropología cristiana.

Dogma y amor

Dogma, del griego dogma, prescripción, significa lo que hemos de creer: lo que no se puede ignorar para conocer a Dios, es decir para amarle, porque como dice una canción: «El amor no habría venido si no nos hubiéramos conocido.» Nada es más importante que conocer a Dios, y esta relación de amor, discreta e inconmensurable, que él quiere establecer con nosotros. Este amor es una locura: locura de la cruz, pero primeramente de la gestación del Hijo de Dios y de su nacimiento. Es una locura de parte del Creador el haber elegido a una criatura para ser su Madre: no una «madre de alquiler», como se ha dicho estúpidamente, sino una verdadera madre, inalienable. Dios la amó locamente a esta Madre, como nos amó a nosotros, hasta la muerte. Esto nos trasciende. Aceptemos esta trascendencia, si no ya no seríamos cristianos, porque la teología que reduce a Dios a nuestras miras humanas ya no es teología, sino sepultura de la teología, funeral de la muerte de Dios.

La teología es la inteligencia del amor salvador de Dios. Por esto, el que niega el dogma destruye las posibilidades de un auténtico amor y se destruye a sí mismo, porque el hombre sin Dios desfallece. Las prescripciones del dogma nos obligan, no bajo pena de sanciones externas, sino bajo pena de faltar a Dios que nos ama, lo que es tanto como decir: faltar a nuestro mismo destino.

La salvación en Jesucristo empieza concretamente, históricamente, por esa mujer a la que Dios, para hacerse hombre entre los hombres, pidió libre consentimiento. Ella permaneció al lado de su hijo, como hemos visto, del nacimiento a la muerte, y sigue estándolo hoy en su gloria eterna.

Dios nos reveló a Jesucristo, por el pesebre, por la cruz, por el sepulcro; signos de su pobreza, su amor, su resurrección. Nos lo ha revelado también de manera más vital y personal, por María, su Madre, porque la Madre de Dios no es una madre cualquiera. Dios que no podía acabar en la corrupción de la tumba como cualquier difunto, no podía venir a esta Madre sin transfigurar su persona y su maternidad: transfigurarla sin desfigurarla. La Madre de Dios no puede compararse a una gallina clueca a la que se hiciera incubar unos huevos de naturaleza extraña a la suya. Del Hijo de Dios, ella no ha hecho un semidiós, ni un superhombre, sino un verdadero hombre, si bien asumido por Dios. Ella se reconoció en este Hijo como él se reconoció en esta Madre. En ella, el Verbo, imagen eterna de Dios invisible, se ha convertido en su imagen temporal y visible.

Tres estratos dogmáticos

De ahí derivan los dogmas cristianos que conciernen, en grados diversos, a María.

1) Puesto que el Hijo de Dios nació de ella, ella es Madre de Dios en persona. Esta maternidad fuera de serie reclamaba la virginidad como signo específico suyo, punto en el que insisten los santos padres. Reclamaba también la santidad. Estas tres partes del dogma forman una unidad, según la lógica profunda de Dios. Esta primera galaxia dogmática es bíblica, y la Iglesia tomó conciencia de ello más explícitamente en los primeros siglos, antes de la mitad del siglo V. Empecemos por el estrato primero y fundamental de la revelación.

Veremos a continuación:

2) Los dos dogmas definidos en la época moderna, sobre su origen inmaculado y su glorioso fin.

3) Dos datos dogmáticos más fundamentales, que no han sido definidos formalmente: su lugar en la obra de la salvación y en el culto cristiano.

LOS DOGMAS BÍBLICOS. MADRE DE DIOS, VIRGEN, SANTA.

Madre de Dios

Dios eligió a María para hacerse hombre entre los hombres. Es su razón de ser dentro del plan de la salvación.

Al concebir, formar, dar a luz, educar a este hijo que es Dios, se convirtió en Madre de Dios. Éste es el punto central y fundamental concerniente a María.

Un lenguaje bíblico y tradicional

Está contenido en la Escritura, donde Cristo es Señor, y María su Madre. Ella es formalmente Madre del Señor según Lc 1,43, en que la palabra «Señor» ha de ser tomada en el sentido fuerte.

Lo que aumenta las dificultades es que la Iglesia expresó primeramente este dogma mediante una expresión paradójica y vulnerable: Theotokos. Esta palabra griega significa literalmente: la que da a luz a Dios, Theo. El sufijo tokos que ha servido para formar más de un centenar de vocablos griegos, era familiar a médicos y a biólogos. Es el equivalente a nuestro sufijo «para», en vivípara, ovípara, primípara (este último, empleado por los médicos para designar a la mujer que da a luz por vez primera). Theo-tokos une paradójicamente lo que hay de más divino y más fisiológico en la encarnación: Dios y el parto, el alumbramiento en lo que éste tiene de más concreto, más camal, más violento. Esto repugnaba a los griegos para los que Dios era el Inmutable, el Incorruptible, el Impasible. Implicar a Dios en un parto parecía desintegrador y blasfemo.

Por esta razón el patriarca Nestorio, prelado reputado por su sabiduría y equilibrio, criticó este término. Su argumentación se veía tanto más apoyada por la razón cuando este término, venido de Egipto, había designado primeramente a la diosa Isis: Manu-Ti, palabra con la misma estructura y el mismo sentido que Theotokos (mas = engendrar, Ti = Dios). Pero el sentido había sido rectificado perfectamente.

Cirilo de Alejandría reaccionó. Defendió el título egipcio y atacó al patriarca que amenazaba disociar la unidad de Cristo.

El concilio de Éfeso (431) se dedicó a la defensa, no de María, sino de esa unidad. Era vital, en efecto, confirmar que Dios en persona se había hecho hombre. Era verdaderamente él quien nació, sufrió y murió en persona, como hombre. Esta atribución gramatical al Hijo de Dios, de lo que vivió en su humanidad se llamaba comunicación de idiomas: es decir, atribución a su persona de cuanto él había vivido en su propia vida humana...

La paradoja que puede chocar en la expresión Theo-tokos es sencillamente herencia del prólogo de san Juan: «El Verbo se hizo carne» (1,14). Esta fórmula audaz es paradójica. Como Theotokos une los dos extremos: lo divino y lo carnal.

Es incompleta, porque sería mejor decir: «El Verbo se hizo hombre.» Cristo no asumió simplemente la carne. Asumió una humanidad completa: cuerpo y alma (inteligencia, voluntad, libertad humana). Es verdaderamente hombre al propio tiempo que verdaderamente Dios, plenamente hombre al mismo tiempo que plenamente Dios; hombre perfecto y Dios perfecto, decían los padres.

Los latinos preferían una expresión menos brutal, más abstracta para expresar el papel de María: Madre de Dios. Esta otra expresión no implica a Dios en las vicisitudes del parto, pero expresa la relación personal de Dios con la Madre que formó su humanidad.

La relación de Madre

Digo: «formó su humanidad», no sólo el cuerpo, porque una madre no es sólo una máquina de fabricar cuerpos, como una cadena de coches fabrica un automóvil. Ella envuelve el cuerpo con todo su calor humano y con toda su ternura. Después del nacimiento, hace que el cachorrito humano acceda a la humanidad. Sin esto, el pequeño sería un niño-lobo, como ciertos niños abandonados.

La madre va desvelando la psicología del niño y es así como éste se humaniza. Aprende a mirar en ella a su primer semejante humano: a la que le ha formado y le ama. Ella le enseña a sonreír y a hablar. Le enseña a amar concretamente, con todas las exigencias, las frustraciones momentáneas, los ímpetus, los intercambios y las opciones del amor. Todo esto se efectúa a través de contactos físicos, empezando por la nutrición: la lactancia, experiencia profunda para la madre y para el hijo.

En todo esto también, el Hijo de Dios aprendió la humanidad: experiencia nueva para Dios. El hombre es un ser que necesita comer para vivir y que muere si no se alimenta. Es cuestión de vida o muerte, y el Señor la recordó con la institución de la eucaristía. Todo esto es mucho más importante de lo que parece. En determinadas clínicas norteamericanas de los años 30, en las que el culto a la asepsia llevaba a criar a los bebés bajo campana de vidrio, con enfermeras enguantadas y provistas de mascarillas, los niños morían como moscas o se volvían idiotas. Es necesario haber despertado a la afectividad humana, al encuentro humano, para llegar a ser persona. Todo niño debe esto a su madre. El Verbo de Dios lo aprendió de su Madre. Todo lo aprendió de ella en cuanto humanidad.

Objeciones serias

Se objetará, sin embargo, por qué decir «Madre de Dios». ¿No será esto un error, una blasfemia incluso?

- Un error, porque María, criatura de Dios, no engendró a Dios. Él preexistía.

- Una blasfemia, porque se endiosa a María. La Iglesia se ha fabricado una diosa, dicen algunos historiadores de las religiones, mientras que, al contrario, el horror de los primeros cristianos por las diosas paganas explica su extrema discreción en lo que se refiere a la virgen María. Señalaron admirablemente la diferencia entre aquellas divinidades cósmicas: encamación opulenta de los poderes de la naturaleza, y esta mujer, sirvienta y pobre, convertida en madre humana del Verbo encarnado. Es admirable la perspicacia con la que previeron toda confusión en este punto.

La defensa del título de Theotokos no apuntaba a promover a María, sino a conservar en Cristo la unidad personal.

El concilio de Éfeso condenó la disociación de Cristo, porque si no fuera Dios quien nació y quien murió por nosotros, Dios y hombre estarían yuxtapuestos, pero no serían uno en Jesucristo. Entonces el amor salvador está disociado, vaciado. Jesús se convierte en títere, de cuyos hilos tira Dios, pero no es Dios hecho hombre. El hecho de que Dios asumiera esta naturaleza humana, esta existencia humana en la que sufrió y murió, manifiesta la locura de amor de Dios por los hombres. Si se desconoce esto, la fe y la salvación naufragan.

No obstante, ¿no tendrían razón los griegos al defender la trascendencia de Dios? Madre de Dios ¿no es acaso un abuso escandaloso del lenguaje?

La maternidad, se refiere a la persona del hijo

No, porque se trata de una verdad humana, antropológica, fundamental. Un teólogo que desvirtúe la humanidad desvirtuaría a Dios que nos ha hecho a su imagen.

Comprendámoslo: un padre, una madre no son sólo padres del elemento físico que han proporcionado a su hijo. Si fuera así, debería decirse que él es el padre del espermatozoide y ella, la madre del óvulo. Esta lógica aparente sería inhumana al mismo tiempo que estúpida, porque la maternidad, como la paternidad, se refieren a la persona del hijo. El padre y la madre son (juntos y correlativamente) padre y madre de Domingo, o de Jaime, en persona, no del cuerpo de Jaime o de Domingo.

El Hijo de María es una Persona divina

María, como toda madre, es madre de la persona de su hijo, y su hijo es el Hijo de Dios en persona. Es una Persona preexistente, una Persona divina.

Esto es esencial para comprender la primera relación personal del Hijo de Dios con la humanidad, la primera relación de amor concreto y personalizado que ha establecido convirtiéndose en hombre.

Para cada hijo, la madre constituye la relación humana a partir de la cual descubrirá todas las demás: a todos los demás. También para Dios hecho hombre, la primera relación humana fue maternal. Sin duda se precisa un don de Dios para que una mujer pueda digna y adecuadamente, establecer tal relación primera.

Madre de Dios según la humanidad

Es capital añadir: María es Madre de Dios según la humanidad. No engendró una divinidad, sino que fue elegida para dar a Dios esa existencia camal que él quiso asumir, para hacerse uno de nosotros: «por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación», dice el Credo. A través de esta loca aventura de Dios podemos comprender su amor por nosotros y su plan de salvación. Él asume concretamente toda la existencia humana, pero sin disminuir ni envilecer su trascendencia, sin alterar su existencia divina como tal.

Comprendamos que esto no hace de María una diosa. En este «admirable intercambio» ella representa precisamente la humanidad. A título de esto ella da a Dios lo que él no poseía. Ya lo tenía todo, se puede objetar. No, precisamente lo que le faltaba para llevar a cabo la obra de la salvación es la pequeñez, la capacidad de actuar, de sufrir, de morir como hombre, en solidaridad con los hombres para salvarlos, lo que muy bien ha expresado la escritora Marie-Noël en un poema en el que María se expresa como sigue:

Boca no tenías, mi Dios,

para hablar a los hombres perdidos de aquí...

Tu boca de niño ávida de mi seno,

soy yo, hijito, quien te la di.

Mano no tenías, mi Dios,

para curar con tu dedo su pobre cuerpo cansado...

Tu mano, capullo cerrado, rosa no abierta,

soy yo, hijito, quien te la ha dado.

Cuerpo no tenías, mi Dios,

para romper con ellos el pan de la comida...

Tu carne, primavera amasada como la mía,

fui yo, hijito, quien le dio vida.

Muerte no tenías, mi Dios,

para salvar al mundo... oh, dolor, de allí.

Tu muerte de hombre, en tinieblas y a solas,

te vino, hijito, a través de mí.

Virgen

Hemos empezado a comprender por qué María tenía que ser virgen. Ello se debe a la trascendencia del Hijo de Dios, a su relación eterna y primordial con el Padre, a su relación singular con esta Madre.

Es cierto que este nacimiento fue un auténtico nacimiento, por el que Dios se hizo verdaderamente hombre, pero sin alteración de su trascendencia, la cual era preciso que fuera manifestada en la inmanencia corporal y psíquica de Dios en la humanidad. Un padre genético habría oscurecido la revelación de Cristo, Hijo eterno de un solo padre, según una sola filiación. Para él, la paternidad humana no podía ser más que adoptiva, como lo manifiesta Mateo 1.

Un signo

Tenía que manifestarse un signo de que esta generación humana del Hijo de Dios estaba más allá de la naturaleza, como venida del Dios trascendente, pero al mismo tiempo, según la naturaleza, por su auténtica inserción humana: material y maternal.

Mateo 1-2 y Lucas 1-2 colocaron el nacimiento virginal en el centro de sus respectivos Evangelios de la infancia (aunque de modo muy diferente). Lo conocieron como un hecho, no como una idea o deducción (un theologoumenon se ha dicho). Xavier Léon-Dufour y G.M. Soares Prabhu han aportado sólidos argumentos histórico-críticos en este sentido.

Un hecho

Los evangelistas quedaron sorprendidos por este hecho que se reveló como resultado de su atenta encuesta, a contracorriente de las ideas convencionales y de su mismo proyecto.

Este proyecto apuntaba a probar que Jesús presentaba cumplidamente el marchamo de Mesías: «hijo de David», según los profetas, y que las muchedumbres tenían razón al aclamarle como «hijo de David» (Mt 9,27; 15,22; 20,30-31; 21,9.15; Mc 10,47-48 y 11,10): por José, oscuro descendiente de David. Ahora bien, la investigación en los orígenes familiares (en Jerusalén, para Lucas; y quizá en Nazaret, para Mateo) les dio a conocer que José no era el padre biológico de Jesús. Esto desmontaba su proyecto y su demostración. Para reencontrarlo, les fue preciso una larga reflexión y descubrir que Jesús era el Mesías, menos como hijo de David (por adopción) que como Hijo de Dios.

Los Evangelios anunciaron esta verdad profunda, a contracorriente de la opinión judía y pagana, para las que la afirmación de una concepción virginal resultaba, no menos que en nuestra época, objeto de irrisión. Judíos y paganos (Celso, en el siglo II) hablaron de adulterio.

Teológicamente, los evangelistas comprendieron este hecho misterioso en función del don de Dios: de Cristo, Hijo de Dios (Lc 1,32 y 35), «Dios con nosotros» (Mt 1,23), y de María, su Madre, modelo de consagración por el Espíritu (Mt 1,18-20 y sobre todo Lc 1,35): virgen voluntariamente, preparada por Dios para esta consagración (Lc 1,34).

Supieron explicar esta verdad nueva, al margen de los modelos corrientes a los que indebidamente se quiso identificar deformando totalmente su intención. Los evangelistas evitaron todo lo que hubiera podido asimilar este misterio a las teogamias (matrimonios eróticos) de dioses y diosas.

Ellos no hicieron de María la esposa de Dios (la llaman sólo esposa virgen de José). En el relato del nacimiento virginal, evitan el hablar de Dios como Padre (lo que sí harán en la continuación de sus evangelios), porque Dios no es el padre humano, el padre biológico, el fecundador, según los modelos de las religiones cósmicas, o las interpretaciones psicoanalíticas que deforman nuestros Evangelios. Tampoco se llama a María «esposa del Espíritu Santo», según una discutible fórmula medieval. Aunque ambos Evangelios refieren la concepción virginal al Espíritu Santo, la elección de este nombre de Dios se debe por una parte a que Espíritu (Ruah) es femenino en las lenguas semíticas, lo que aparta radicalmente todo resabio de teogamia. El Espíritu Santo se presenta, no como fecundador (como interpretan Jones y otros psicoanalistas), sino como garante del origen trascendente, puramente divino, del Hijo de María.

En resumen, los evangelistas han expresado de modo original y en la medida acertada, una verdad nueva: la venida del Hijo de Dios sin padre biológico, de acuerdo con la información desconcertante que pudieron recibir de la tradición familiar y de María misma (Le 2,19 y 51).

Esta afirmación de los dos Evangelios de la infancia está confirmada por el conjunto del Nuevo Testamento, en donde Jesús no se refiere nunca a otro padre que a Dios (salvo referencias raras y corregidas a la paternidad adoptiva de José). Pablo y Marcos, los únicos que no explicitan la concepción virginal, evitan nombrar a José. Pablo habla de Jesús como «nacido de mujer» (no de un hombre). En cuanto a Juan, considera, en conjunto, la progresión del nacimiento eterno en el tiempo: siempre virginal, por la encarnación del Verbo hecho carne; y por el nacimiento bautismal «no de sangre, ni de voluntad humana, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (1,13).

El ensañamiento crítico

Este dogma evangélico, esta verdad humanamente desconcertante de que María sea virgen y madre, ha sido objeto, desde hace un par de siglos, de críticas encarnizadas. No hay otro dogma contra el cual se haya hecho un trabajo de zapa tan metódico, tan sistemático, perseverante e ingenioso: esta verdad preciosa está oscurecida en los espíritus de los mismos cristianos.

Esta disgregación se apoya en unas presuposiciones culturales, a menudo particularistas, sistemáticas y pasionales: las del racionalismo (hoy en regresión), las del idealismo que devalúa el orden de las realidades concretas, finalmente la erección de la sexualidad como valor supremo del hombre, reducido a la libido como su constitutivo psicológico fundamental. Hemos descrito en otra parte estos intentos constantes contra la virginidad de María, y sus contradicciones internas.

- La exégesis, calificada de científica, trató primeramente de negar la autenticidad de los versículos que afirmaban la virginidad de María, en nombre de la crítica textual. Pero esta ciencia ha eliminado tales hipótesis y ha conservado los versículos en cuestión.

- Se intentó posteriormente interpretarlos de otro modo, de darles otra explicación, de muchas maneras sutiles y contradictorias.

- Finalmente, se probó de hacer de dichos versículos unas mitologías inscritas en la índole de la época, cuando en realidad son totalmente otra cosa, en contraste con los apócrifos.

No es éste el lugar de volver a tratar de esa historia compleja, ni de este análisis que puede encontrarse en grados diversos en Les évangiles de l'enfance y, más abreviadamente, en Les évangiles de Noël.

Se ha dicho (a título de ideologías sexistas o feministas): la virginidad de María es un insulto al plan creador de Dios, a la sexualidad, a la familia. El hecho de que Dios no naciera de una manera normal, que fuera un hijo sin padre, esto disminuye su autenticidad y su misma humanidad. Este dogma expresa «la represión de clérigos célibes» y «el menosprecio por la noble relación de hombre y mujer».

- La familia no resulta devaluada, puesto que el Hijo de Dios fue criado en una familia humana, en la que José desempeñó integralmente el papel de padre adoptivo, y veremos que la adopción no es en modo alguno una paternidad o maternidad disminuidas.

- No hay devaluación de la sexualidad. Es uno de los valores más preciosos de la creación, esencial a la comunión humana y a la supervivencia de la humanidad. Según el plan de Dios, se necesita el amor de dos seres humanos: un hombre y una mujer, para crear una nueva persona humana.

Si se da una modalidad diferente para Cristo es porque el nacimiento del Hijo de Dios es algo diferente. Sus padres no tenían que darle la existencia personal, puesto que él preexistía. Viene como Dios entre los hombres, y para ello recibe la humanidad. A este efecto, Dios escogió la partenogénesis, por escandalosa que la misma resulte a los sabios y a los juiciosos y por chocante que resultara para los dos evangelistas, como hemos visto.

Los padres de la Iglesia intuyeron profundamente la razón por la que la encamación del Hijo de Dios exigía la virginidad de María. El padre jesuita Terrien reunió a principios de siglo los textos patrísticos y los resumió en esta máxima de san Agustín:

Si un Dios tenía que nacer, sólo podía nacer de una virgen y si una virgen tenía que dar a luz, sólo podía dar a luz a un Dios (De Trinitate, 13,18-23).

Signo de la única filiación divina

Tesis paradójica, pero el dogma, que expresa la trascendencia de Dios, tiene a menudo un aire de exceso y de locura (véase Theotokos).

Los padres lo expresan bajo formas diversas, como el resplandor vario de las facetas de un diamante. La virginidad de María manifiesta que la Persona del Hijo de Dios no puede tener más que un solo Padre.

Si Cristo ha nacido como hombre está claro que es de una virgen, porque si no, hubiera tenido dos padres: Dios y un hombre, en el caso en que la madre no hubiera sido virgen (Tertuliano, hacia el 220 d.C., Ad Marcionem, 4,10,7: PL 2,563).

A fin de que se manifieste, incluso en el hombre, que Cristo viene del cielo, ha sido creado sin concurso de padre, porque tenía a Dios por Padre espiritual; y siendo Dios su Padre espiritual, sin que haya madre, igualmente su Madre corporal es virgen sin que haya padre (Lactancio, hacia el 307 d.C., De divinis institutionibus 4,27: PL 6,524).

Un hijo no puede nacer de dos padres (Proclo, en el siglo v, Sermón I sobre la Navidad, n.° 3: PG 65,713).

Aquel que no tiene madre en los cielos no tiene padre en la tierra (ibra., 716).

Un solo y mismo (hijo) no tiene madre como creador y no tiene padre como criatura (ibíd., 685).

Estas afirmaciones traducen esta verdad fundamental de que Cristo no tiene más que un Padre y una sola filiación divina, a la que María está referida por la encarnación. En esta línea se capta la profundidad del título de Madre de Dios.

Signo de trascendencia

Para los padres, existe también un signo de trascendencia:

El Verbo creador se ha formado un cuerpo de una virgen, a fin de dar a todos una prueba manifiesta de su divinidad; porque el que ha hecho esto (es preciso que) sea también el creador de todos los demás (san Atanasio, Discurso sobre la encamación, n.° 18: PG 25,128).

Signo de preexistencia

Hay un signo de la preexistencia de Cristo según Teodoto de Ancira, que explica cómo dos nacimientos no disocian al único Hijo de Dios:

Puesto que el único es nacido del Padre ¿cómo podía nacer de nuevo de la Virgen? Es nacido del Padre por naturaleza. Es nacido de la Virgen por economía: allí como Dios; aquí como hombre (Sobre la natividad del Señor, 2,7-8: PG 77,1377).

El mismo desarrolla largamente una comparación: mi verbo (la expresión de mi pensamiento) nace de mi inteligencia. Pero si quiero escribir en el papel, eso no será el origen, el nacimiento de ese verbo, sino solamente su manifestación visible. Así:

La Virgen da a luz al Verbo por su cuerpo, pero no da inicio a la divinidad por su alumbramiento. Desde luego, no. Sin embargo, hace que aparezca entre los hombres el Dios hecho hombre.

Esta comparación expresa a nivel de la inteligencia lo que en páginas anteriores decíamos a nivel del amor: aunque se precisa la conjunción de amores humanos para la creación de una nueva persona humana, no sucede lo mismo para la manifestación del Hijo de Dios.

G. Martelet trata de analizar más precisamente la conexión necesaria entre encarnación y virginidad, mostrando que una generación ordinaria transformaría la encarnación en adopción:

Si Jesús resultara del amor de José y de María, por elevado y santificado que hubiera sido ese amor, el fruto hubiera sido también únicamente humano... Sin duda este fruto humano hubiera podido ser, tan presto como se quiera, apropiado por Dios, en virtud de un acto sorprendente de adopción que hubiera sido, por decirlo así, instantáneo. Sin embargo, no tendríamos en este caso más que un niño convertido en hijo de Dios, adoptado, como se dice, y, por tanto, solo adoptivo. No nos encontraríamos en modo alguno ante el misterio que revela la Escritura y que confiesa la fe: el del propio Hijo de Dios hecho hombre por la encamación (G. Martelet, L'Au-dela retrouvé, Desclée, París 1975, p. 203, nota 8).

Signo de la nueva creación

El nacimiento virginal es el signo de que empieza la nueva creación, anunciada por los profetas: un mundo nuevo, más allá del pecado, más allá de los procedimientos de este mundo. La nueva creación, como la primera, únicamente puede empezar con la intervención de Dios solo. La iniciativa humana y masculina no tenía ningún lugar en este nacimiento fuera de serie, en que Dios nacía para renovar todas las cosas, radicalmente.

Signo del «agape» que trasciende al «eros»

En los tiempos modernos, ha sido indudablemente Karl Barth el que con mayor vigor ha restaurado esta evidencia dogmática oscurecida. Este misterio expresa la gratuidad del don primero y fundamental de la encarnación:

El hombre Jesús no tiene padre. Su concepción no se ajusta a la ley común. Su existencia empieza con la libre decisión de Dios mismo. Procede de la libertad que caracteriza la unidad del Padre y del Hijo, vinculados por el amor, es decir, por el Espíritu Santo. Es el dogma de la libertad divina y es de esta libertad divina de donde procede la existencia del hombre-Dios, Jesucristo (Karl Barth, Esquisse d'une dogmatique, trad. francesa, París 1950, p. 96).

Este teólogo, que tuvo sus dificultades con la carne, veía en la virginidad el triunfo del agape sobre el eros, en unos términos sorprendentes, que ni siquiera un sacerdote célibe se atrevería a utilizar:

En toda generación natural se encuentra en primer plano el hombre, consciente de su poder, fuerte con su voluntad, orgulloso de su potencia creadora, el hombre autónomo y soberano. El proceso de la generación natural no sería por tanto un signo adecuado al misterio que se trata de indicar aquí. La unión sexual (...) no podría considerarse como signo del agape divino, el cual no busca en absoluto su propio interés. La voluntad de potencia y de dominio del hombre, tal como se expresa en particular en el acto sexual, indica algo muy diferente a la majestad divina. He aquí por qué es la virginidad de María, y no la unión de José y María, el signo de la revelación y del conocimiento del misterio de Navidad (Dogmatique, trad. francesa, vol. 1, t. II fase. 1., p. 180).

La historia de la humanidad es de hecho una historia masculina, una historia de obras y empresas masculinas (...). En esta perspectiva se capta mejor el signo del misterio de Navidad en todo su alcance. El hecho de que Jesús carezca de padre terrenal merece atención. El hombre, consciente de su querer y de su poder, el hombre, creador y dueño, no sabría participar en la obra de Dios (...). Es preciso, pues, que el varón sea excluido cuando se hace necesario un signo para indicar la encamación (ibíd., p. 181).

Este testimonio tan incisivo exige ser visto sin que suponga insulto a la sexualidad, creada por Dios, según la ley de amor, para convertirse en expresión suprema del amor humano según la carne, cuando la sexualidad animal es asumida, gobernada, transfigurada por el amor humano y por la participación en el acto creador de Dios.

Signo de pobreza según el Evangelio

La concepción virginal manifiesta también, en el origen de la salvación, un aspecto esencial del Evangelio de Cristo: la buena nueva anunciada a los pobres, con medios pobres, los únicos dignos de Dios. Dios, deliberadamente, renunció a los medios de este mundo (riqueza, poder real, etc.) con una radicalidad que la Iglesia ha tenido dificultades en comprender y en asumir a lo largo de los siglos. Cristo renunció:

- a la realeza, al poder público, a pesar de la presión de la muchedumbre (Jn 6,15; 18,36ss);

- al dinero, que excluyó de la misión evangélica: «... ni moneda de cobre en el cinturón» (Mc 6,8-9; Lc 9,3 y 10,4);

- a la ciencia engreída de escribas y fariseos, a cuyas escuelas él no asistió. Hablaba «con autoridad» (Mc 1,22.27; Jn 7,46), pero con otro tono, extraordinariamente popular, que constituye el éxito perdurable del Evangelio;

- sin olvidar el ayuno, que practicó en el inicio de su ministerio y al que los cristianos están invitados, cuando «les quiten al Esposo» (Mt 9,15 y Act 13,2-3).

Todas estas abstenciones son locura a los ojos de los cuerdos de este mundo.

La concepción virginal, punto de partida de su existencia, manifiesta lo más paradójico de la pobreza evangélica: el sacrificio del amor sexual. Cristo formuló esta elección con una especie de brutalidad: «hacerse eunuco por el reino de los cielos», y comentó del modo más lacónico esta extraña vía: «el que sea capaz de aceptar esto, que lo acepte» (Mt 19,12). La elección del celibato por Dios sólo es tan inexplicable, tan irracional y tan gratuito como el de cada hombre o mujer que se casan eligiendo a una persona del otro sexo, con exclusión de cualquier otra.

La concepción virginal, más chocante en el tiempo de Cristo que en el nuestro en que la ciencia progresa en el estudio de la partenogénesis, sólo tiene sentido en función de Dios y de Cristo.

Sentido para María

Tiene asimismo un sentido para la que la tradición cristiana llama «la Virgen» por excelencia. María es un prototipo, la inventora de la virginidad voluntaria. ¿Quiere decir esto que nadie la habría precedido? Podemos decir que no, porque Filón conocía comunidades de vírgenes ancianas entre los esenios (véase p. 36), pero se trataba, en aquel ambiente, de pureza ritual. María descubrió la virginidad por amor, como don exclusivo y total a Dios.

Ella es en esto la pionera. Había hecho esta elección ya antes de la anunciación, como generalmente se ha comprendido, fuera de nuestro siglo en el que hay quienes se han ingeniado significaciones sutiles y contradictorias a la frase de María: «Yo no conozco varón» (Lc 1,34).

Este presente de estado significa una resolución de no conocerlo, al igual que se dice: «Yo no bebo», «yo no fumo», etc.

María fue «virgen voluntaria», repiten los padres, a la luz de Dios.

Los padres de la Iglesia se refirieron muy pronto al ejemplo de María que efectuó su elección por sobreabundancia de amor y de libertad. Han visto en ello, no una proeza, que la alejaría del resto de los hombres, sino una opción en la cumbre, un modelo que les inspira.

Concibió a Cristo en su corazón (por la fe), antes que en su seno, dicen en diversas formas (doctrina asumida por el concilio Vaticano n, Lumen Gentium, c. 8, n.° 53, con referencia a los padres en nota).

Su virginidad es ante todo su fe pura, que habrá de inspirarle un don total a Dios, incluido el cuerpo.

Este don no es esterilidad, sino principio de una fecundidad nueva: el céntuplo evangélico. La virginidad asumida en la caridad amplía el amor a los demás. La madre Teresa es una ilustración actual de ello.

Para María hubo algo más, algo único.

Esta virgen fue madre en el sentido más pleno posible: Madre de Dios y Madre de los hombres, sus hermanos, según el legado de Cristo en el Calvario: «Aquí tienes a tu Madre» (Jn 19,25-27). En esto María es un ejemplo. Su elección exclusiva la ha hecho Madre al céntuplo, y enseña a todos los cristianos, casados o célibes -sean célibes voluntarios o a pesar suyo-, la fe que inspira y hace fructífero cualquier estado de vida.

Los padres de la Iglesia identificaban profundamente la fe y la virginidad de María: la virginidad de su fe la refiere a Dios, tanto como la integridad de su virginidad corporal; ésta es signo de la otra.

Virginidad integral

La Iglesia cobró conciencia muy pronto de que María, Virgen por excelencia, fue integralmente virgen «antes, durante y después del parto», o dicho de otro modo: siempre virgen (aeiparthenos) y totalmente. La Iglesia afirma, pues, que María, virgen en su concepción, lo ha sido perfectamente, en el doble plano corporal y espiritual: el nacimiento de Jesús no disminuyó, sino que consagró su virginidad, dice, con fuerza y sentido poético, una antigua antífona litúrgica, asumida por el Concilio (Lumen gentium, n.° 57).

La mariología posterior ha sido recargada con detalles y descripciones anatómicos que han suscitado desagrado y réplicas. Tales esfuerzos descriptivos tienen el doble inconveniente de forzar las puertas de un misterio sobre el cual la revelación no nos da ninguna precisión, y de faltar a la discreción y al pudor. Pero hay que evitar más aún las impugnaciones recientes a los excesos de precisiones que han desmontado lo esencial con lo superfluo, atreviéndose a utilizar de nuevo las descripciones truculentas de Tertuliano al respecto del nacimiento violento de Jesús, en contra de toda la tradición cristiana: innovación tanto más paradójica en tiempos en que la obstetricia promueve el parto sin dolor para todas las mujeres.

Respetemos el misterio de la integridad virginal de María, y entendámosla, como hacen la Escritura y los padres, con referencia a su fe virginal. María es así el prototipo de la virginidad, la que la inventó en su forma perfecta: la más profunda y la más fructuosa, en la luminosidad.

Virgen Madre de Dios

Madre de Dios y Virgen, realidades que no se contradicen. Los que han querido eliminar la virginidad de María han perdido generalmente, al mismo tiempo y en el mismo grado, la divinidad de Jesús.

Puede parecer extraño afirmar esta correlación, porque, abstractamente, teóricamente, escolásticamente, parece excluirse. La encarnación se define por el solo hecho de que Dios asume la humanidad. Que nazca de una virgen o de una pareja, esto no cambia nada de la esencia de la encarnación. Pero el que pierde la dimensión virginal de la encarnación oscurece o liquida este misterio, según una lógica más profunda que la de las abstracciones. Cuando formulé tal deducción hace un cuarto de siglo, algunos amigos teólogos quisieron disuadirme: era algo ilógico. Pero desde entonces, nuevas ilustraciones han venido a confirmar esta correlación analizada antes por G. Martelet.

Los padres de la Iglesia expresan a veces esta lógica diciendo:

El Hijo de Dios se ha convertido en lo que no era (hombre), sin dejar de ser lo que era (Dios), y María se ha convertido en lo que no era (madre) sin dejar de ser lo que era (virgen).

La paradoja de la virginidad es una paradoja de la trascendencia de Dios hecho hombre entre los hombres.

¿Problemas científicos?

¿Qué aspecto adquiere ante la ciencia este dogma paradójico? La biología de hoy que ha llevado la partenogénesis a estados más avanzados cada vez, incluso entre los mamíferos, da a la virginidad de María una nueva verosimilitud, que no nos permite, a pesar de ello, recomponer el modelo de este acontecimiento único y misterioso, porque la ciencia sólo puede estudiar fenómenos experimentales y repetibles, y carecemos de cualquier medio para dar respuesta a las cuestiones particulares que plantea este misterio. Normalmente, el producto de una partenogénesis debería ser femenino. ¿Cómo es que el Hijo de María es una persona de sexo masculino? La biología encontrará quizás un día elementos de respuesta a esta pregunta, al modular el elemento que desencadena la partenogénesis. Un biólogo cualificado, el profesor Lejeune, de la Academia de Medicina, al que un sacerdote preguntó si la virginidad de María era recusada por la ciencia, respondió con la siguiente invitación a un mayor respeto, para el misterio y para la ciencia bien entendida:

Si la vida es, de acuerdo con lo que hoy se enseña, la ejecución de un mensaje contenido en el ADN (cromosomas, etc.), la encamación es entonces la ejecución de un mensaje completo del Verbo en un determinado lugar y en un determinado momento. Cuando los teólogos descubrieron que esta encarnación del Verbo requería una etapa previa, la de un receptáculo adecuado -de ahí la inmaculada concepción de María-, hicieron quizá el descubrimiento más importante de la historia del conocimiento, aunque no lo comprendamos todavía.

En cuanto a la encarnación de Jesús, fue el fruto de una intervención nueva del Espíritu. Con ello el mensaje de vida se encuentra de pronto completo, el Verbo de Dios se hace hombre permaneciendo Dios. Intentar describir esta operación del Espíritu Santo en términos de estructura cromosómica, fórmula de nucleoproteína y división de células, etc., no me parecería irreverente, pero sí perfectamene baladí. En el estadio en que nos encontramos, quiero decir: en el estado actual de ignorancia, esto sería no ya pretender asaltar el Olimpo, sino pretender describir el funcionamiento de un ordenador sin saber apenas contar con los dedos (carta del 17.2.76).

Santa

La Escritura

La santidad de la Virgen, postulada por los Evangelios de Juan y de Mateo, se expresa en profundidad en el Evangelio de Lucas: María es «objeto por excelencia del favor de Dios» (Kekharitomene: 1,28), consagrada por el Espíritu Santo que desciende sobre ella (Lc 1,35), bendita entre las mujeres (1,41), «bienaventurada por haber creído» (1,45). María misma da gracias a Dios sólo por haber hecho en ella «grandes cosas».

Dudas y conveniencias

Los teólogos que gustan de multiplicar las hipótesis chocantes han llegado a formular la de una Madre de Dios pecadora, adúltera incluso, cual otra María Magdalena (X. Pikaza, citado en el cap. II, p. 37). Estas hipótesis son todavía más vanas que impías. La teología ha de interpretar los acontecimientos reales de la salvación, no desfigurarlos. Magdalena ilustra la santidad de las pecadoras arrepentidas. María, Madre de Dios, ilustra la santidad original e integral que fundamenta la nueva creación. Respetemos los hechos de la historia de la salvación y los datos de la revelación.

Si los examinamos según su propia lógica, comprenderemos mejor por qué esta santidad de la Madre de Dios es conveniente y sin duda necesaria. Desde luego, la caída de la más maravillosa de las criaturas: Lucifer, príncipe de este mundo, como es llamado en las Escrituras, manifiesta la posibilidad del pecado en las criaturas más dotadas por Dios: corruptio optimi pessima (la corrupción de lo mejor es la peor). La santidad de María no es prefabricada, sino libre. María debía ser libremente una digna Madre de Dios.

Aunque la santidad de María era en un sentido necesaria, lo era por necesidad interior, no según una necesidad mecánica.

Primeramente desde el punto de vista de Dios, deseoso de elegir y de colmar a su Madre, colaboradora necesaria en su obra de misericordia. A este efecto, Dios eligió, no a una persona eminente, a una princesa, sino a una mujer humilde que se llama a sí misma «esclava y pobre» (Lc 1,38 y 48).

Y aunque Dios, que concede a los ángeles y a los hombres el don de la libertad, fue decepcionado por Lucifer, no lo ha sido por parte de los pobres, por parte de María. Ninguna criatura ha respondido tan bien al amor de Dios.

Una toma de conciencia

Curiosamente, la Iglesia fue más remisa en cobrar conciencia de la santidad de María que de su maternidad divina o de su virginidad. En Oriente, la misoginia de muchos padres, que veían en la feminidad el parangón de la debilidad y de los defectos de la humanidad, tenía dificultad en imaginar que María no había tenido flaqueza ninguna, al contrario de los apóstoles que sí las tuvieron. Incluyeron a María en sus generalizaciones del pecado: de Orígenes a Cirilo de Alejandría, gran doctor de la maternidad divina, el cual, por otra parte, parece que rectificó esta opinión.

Además, convenía mantener la opinión de que Cristo es el solo Santo por sí mismo y el redentor de todos, siendo todos los demás pecadores; porque si no lo fueran, habrían escapado de la universal redención por Cristo.

En Occidente, la toma de conciencia fue un poco más rápida: san Agustín fue introducido en esta cuestión siguiendo a Pelagio. El obispo de Hipona, formado en la escuela de los maniqueos, estaba inclinado, como muchos de sus sucesores jansenistas o protestantes, a acentuar la influencia del pecado en la humanidad.

Pelagio atacaba a Agustín en su punto flaco, reprochándole manchar con el pecado, no sólo a los santos, sino también a la virgen María. Pero Agustín, impregnado de la tradición cristiana, respondió sin vacilar exceptuando a María «a la que necesariamente hay que reconocer sin pecado» (De natura et gratia 42: CSEL60, p. 263-264).

En una segunda etapa, Julián de Eclana condujo el mismo conflicto a un punto más delicado: no ya el pecado actual, sino el pecado original en María. Este pelagiano fue el primero en negar explícitamente que María hubiera sufrido la influencia de la culpa original: «Por la condición original que tú le atribuyes, entregas al demonio a María en persona», objetaba.

Desde luego, Agustín no quería entregar a María al demonio, pero reaccionó esta vez sin dominar el fondo de la cuestión. Salió del paso con una fórmula ambigua que sustraía a María del demonio, a la vez que mantenía (justificadamente) su redención por Cristo, sin acertar a situar cómo escapaba ella así del pecado: «No libramos María al demonio por la condición de su nacimiento, sino por la razón de que esta misma condición está resuelta por la gracia del renacimiento» (Opus imperfectum adversus Julianum 4,122: PL 45,1417-1419).

Éste es el inicio de una larga historia, en que la doctrina de Agustín sobre el pecado original determinaría unas conclusiones más o menos negativas al plantearse el problema de la concepción de María. Problema que no sería resuelto hasta el siglo XIX, por la definición del papa Pío IX, el 8 de diciembre de 1854.

DOS DOGMAS RECIENTES

ORIGEN INMACULADO (1854) Y ASUNCIÓN DE MARÍA (1950)

Después de la triple verdad bíblica, formal o equivalentemente dogmatizada por la Iglesia antes de mediados del siglo V, María Madre de Dios, Virgen y Santa, pasamos a otra etapa: los dos dogmas definidos en la época moderna por Pío IX (1854) y Pío Xll (1950): origen inmaculado de María y su Asunción.

Ambos dogmas tienen el punto común de no haberles encontrado un fundamento formalmente bíblico y que constituyen una dificultad ecuménica frente a los hermanos separados. Tienen un carácter menos evidentemente cristológico, menos central, más periférico, fueron definidos en un período preecuménico, caracterizado por la contrarreforma y el movimiento mariano. Constituyen una audacia dogmática, un punto extremo del fervor latino durante un período deliberadamente cerrado, generoso y centrado sobre María.

Son, sin embargo, unos dogmas. Aunque no sea fácil situar su fundamento, su sentido y sus límites, iluminan no sólo el origen y el fin de la Madre del Señor, sino también la comprensión de los designios de Dios, tal como se manifiestan en la Biblia. Hay que estudiarlos en este espíritu.

Recojamos el hilo del debate sobre la santidad original de María, suscitado por primera vez por los pelagianos contra san Agustín y que rebotaría posteriormente con la fiesta de la Concepción, en la edad media.

El origen inmaculado de María

Historia

La fiesta de la Concepción nació en los siglos VII-VIII, en Oriente, y los predicadores calificaban esta «Concepción» de «santa» e «inmaculada» sin suscitar los problemas planteados por los latinos.

La fiesta oriental pasó a Occidente, en la edad media. A partir del siglo IX, algunos monasterios de Alemania, e incluso en Roma, la adoptaron sin consideraciones ni discusiones.

A través de los monjes, esta fiesta fue instaurada en Inglaterra hacia el año 1060, pero desapareció con la conquista normanda de 1066. Se restableció con bases bien fundamentadas en 1127 y 1128, y a partir de allí se desarrolló muy pronto en Normandía y en toda Europa, a pesar de la oposición de san Bernardo a esta «novedad».

Este movimiento fervoroso estaba poco esclarecido, confundido en las ideas embrolladas de la época. Se pensaba entonces, según san Agustín, que el acto sexual (aunque se diera dentro del matrimonio cristiano) era un desorden que transmitía el pecado original. No se veía cómo María, nacida de un padre y de una madre, pudiera haberse librado del mismo. Además, la misma noción de concepción quedaba implicada en las nociones precientíficas de entonces: se hacía distinción entre la concepción del cuerpo y la concepción del alma, que se consideraban dislocadas en el tiempo: el alma se infundía en los niños antes del cuadragésimo día de la concepción, pero algo más tarde en las niñas, debido a la imperfección de la naturaleza de éstas...

A ello se añadía una dificultad más seria sobre la cual los teólogos tropezaron largamente: Cristo es redentor de todos los hombres. Si María estaba exenta de todo pecado, incluso del original, Cristo no era el redentor perfecto, el redentor universal de todos. La redención quedaba así desnaturalizada. En estas condiciones, para todos los grandes escolásticos del siglo XIII había alguna huella de pecado, al menos en la carne de María, en el momento de su concepción.

Fue mérito de Duns Escoto, a finales del siglo XIII, eliminar el argumento decisivo según el cual el origen inmaculado de María menoscababa la perfección del redentor y de la redención. Al contrario, argüía Escoto, ello es prueba de su perfección, porque la misma perfección del perfecto redentor exige que pueda no sólo curar el pecado, sino también prevenirlo. De hecho, una madre que limpia al hijo que ha caído en el barro manifiesta un amor eficaz. Pero si previene su caída, manifiesta un amor más eficaz aún. Esta intuición profunda desbloqueó la oposición insuperable a la santidad original que nadie se había atrevido a afirmar anteriormente. Ahora bien, Escoto se limitó a exponer la posibilidad, y la conveniencia, del origen sin mancha. Si hubiera llegado a afirmarlo formalmente, no hubiera escapado a una condena.

Después de él, la doctrina de la «preservación original» se expandió como reguero de pólvora, hasta el punto de ser definida como dogma de fe en 1439 por el concilio de Basilea, aunque éste era en aquella época suspecto de cisma por parte de Roma.

La definición de Pío IX

Después de largos siglos de controversias, cuya violencia cuidó de moderar la santa sede, Pío IX decidió poner fin a la discusión definiendo como dogma la inmaculada concepción de María. Lo proclamó en términos tomados de su antecesor Alejandro VI (1661), que puntualizaba la articulación del nuevo dogma con la redención universal. Esta verdad de fe no la contradice, sino que presenta el origen inmaculado de María como explicación e ilustración particular de este dogma fundamental: María, desde luego, es redimida por Cristo, en previsión y retroacción de sus méritos:

Fue preservada inmune de toda mancha de la culpa del pecado original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús salvador del género humano (Pío IX, bula Ineffabilis Deus, de 8 de diciembre de 1854).

El problema ecuménico

Este dogma, definido en un momento en que la Iglesia latina estaba muy aislada culturalmente, y sin otra preocupación ecuménica que la condena de los herejes, representó una dificultad con los cristianos no católicos, tanto protestantes como ortodoxos, por razones, sin embargo, opuestas.

- Los protestantes (que se sitúan en la línea de san Agustín) acentúan la importancia del pecado original en la humanidad. Que la Virgen se librara de él, les parece atentar contra la trascendencia de Cristo Salvador.

- Los ortodoxos, al contrario, tienden a minimizar el pecado original: error de juventud, pensaba san Ireneo. Temen que el dogma disminuya la libertad, la «hazaña» y el mérito de María, según una formulación de A. Kniazeff: argumento que se encuentra en los antípodas de los protestantes.

Cosa curiosa, el diálogo sobre este punto es a menudo más difícil con los ortodoxos que con los protestantes. La causa de ello no es solamente el alejamiento (extrañamiento) cultural y las heridas exasperadas por las objeciones contra todo lo que viene de Roma, sino también el alejamiento que de todo ello resulta con respecto a su propia tradición, porque la tradición oriental afirmaba la santidad original con toda magnificencia, bajo formas muy diferentes de las de los latinos. La Virgen es para ellos, más sencillamente, origen santo, punto de partida de la nueva creación, lo que se proclamaba poéticamente, sin disputas ni apasionamientos. Entre los latinos, al contrario, el análisis, en un terreno cultural confuso, hizo que dominara la opinión negativa: hasta mediados del siglo XVII, el santo oficio dictó todavía sanciones contra los inmaculistas por el famoso decreto de 1627-1644. A medida que Roma se inclinaba en favor del origen inmaculado de María, hasta llegar a su definición dogmática, los orientales acentuaban los gérmenes negativos de su tradición.

Sin embargo, la fiesta de la inmaculada Concepción nos vino por ellos, que la veneraban como santa (no manchada). Este es uno de los numerosos malentendidos entre nuestras dos tradiciones, que difieren un poco como la mano derecha y la mano izquierda: no pueden superponerse a pesar de su identidad de forma y su complementariedad.

- En nuestro diálogo con los protestantes, conviene precisar que María es un ser redimido, que esta verdad es parte integrante del dogma, y que ilustra de modo brillante y radical la fórmula protestante gratia sola. Este dogma atestigua que en María todo es gracia, que la obra de la sola gracia prima por encima de todo mérito personal.

- A los ortodoxos habría que significar, más allá de los malentendidos y la corriente de su propia tradición, que el pecado no es un factor de libertad y que la preservación del mismo no disminuye en nada la libertad de María. Así como Cristo no escapó de la tentación, también María debió conocerla en las pruebas del nacimiento de Cristo y, sobre todo, en el Calvario, donde determinados padres griegos consideraban fatal que ella hubiera sucumbido de algún modo.

El día en que se hayan disipado los malentendidos endurecidos, en amplios sectores del mundo griego, por el integrismo de los monasterios que proveen obispos y teólogos laicos de la misma orientación, convendría pensar en una redefinición en común de nuestra común tradición. A tal efecto, habría que contemplar con el debido distanciamiento esta noción ambigua y confusa de concepción, en la que los latinos se enzarzaron durante siglos. Habría que hablar del origen santo e inmaculado de María, considerarlo, según la tradición oriental, de manera menos analítica, menos puntual que los latinos: como primer germen de la nueva creación, anunciada por los profetas y hecha realidad en el alba del Nuevo Testamento, según Mateo 1-2 y Lucas 1-2. En el Concilio, Dom Butler intentó que se hiciera una reformulación en este sentido.

En esta línea, asumía el tema oriental de la «purificación de María» en ocasión de la anunciación, precisando bien, de acuerdo con la tradición griega -cuyo primer representante es Gregorio Nacianceno (Oratio 38, 13: PG 36,25b = Oratio 45, 9: ibíd., 633C)~ que esta catharsis no indica y no implica ni pecado ni mácula moral, antes bien un aumento de gracia y la radical transformación de María por la relación de Madre que contrae entonces con Dios. Por esto Gregorio Nacianceno llamaba a María «prepurificada» (prokatharthei- ses) por el Espíritu Santo, en cuerpo y espíritu (R. Laurentin, Court traité sur la Vierge Marie, edición postconciliar, 1967, p. 129).

Fundamento bíblico

Como queda dicho, este dogma no es bíblico. Se ha intentado suplir esta ausencia a partir del título dado a María en el inicio de la anunciación: Kekharitomene, «objeto excelso del favor de Dios». Este apelativo y su contexto, que hace de María la hija de Sión escatológica, la nueva arca de la alianza, investida por Dios, va en el mismo sentido que el dogma, sin entrar en absoluto en su explicación formal.

El dogma me parece mucho más implicado formalmente

en la gran corriente de la revelación bíblica en que el pueblo de Dios es presentado como su esposa. Según el primer texto de esta serie, Oseas 2, Yahvéh estigmatiza a su pueblo como a una esposa adúltera (2,4-7). Pero vuelve a tomarla en seguida, como a una novia:

Yo seré tu esposo para siempre.

Yo seré tu esposo en justicia y derecho, en amor y misericordia; yo seré tu esposo en fidelidad, y tú conocerás a Yahvéh (Os 2,21-22).

Más adelante, la referencia inicial al adulterio desaparece progresivamente, y quedan solamente los desposorios. Dios llega a decir:

Eres toda hermosa, amiga mía, y tacha no hay en ti (...), esposa (Cant 4,7-8).

Esta promesa de Dios no es en absoluto vana. ¿En quién habría podido realizarse más que en aquella que fue elegida como punto de partida de Cristo, de la Iglesia, de la nueva creación? La misma Iglesia está formada por pecadores. María es la única santa y sin mácula. La santidad original de María se encuentra, pues, ineluctable y fuertemente postulada por la Escritura.

Este dogma manifiesta también cómo la «nueva creación» anunciada por los profetas, empieza con María. Ella es la nueva Eva en esta nueva creación: «Más joven que el pecado, más joven que la raza de la que ha nacido», escribía Bernanos (Journal d’un curé de campagne, 1936, p. 256-265; vers. cast.: Diario de un cura rural, Luis de Caralt, Barcelona 1976).

Asunción

La fiesta

Al igual que el dogma de la inmaculada Concepción, el de la Asunción de la Virgen se explicitó en la oración, al celebrar la fiesta consagrada a este misterio. Esta fiesta del Dies natalis de María (el día de su nacimiento al cielo) empezó en el siglo V en Oriente y se propagó con nombres diversos: Ascensión (o Asunción), Dormición, Tránsito al cielo (Transitus).

Se introdujo en Occidente hacia mediados del siglo VII y, como siempre entre los latinos, con más controversias e incertidumbres que entre los orientales. La oposición a los apócrifos de la muerte de María, que inspiraron esta fiesta, suscitaba reticencias. En el siglo IX, Radberto publicó, con el nombre de san Jerónimo, un escrito que ponía en tela de juicio la asunción corporal de María: su alma seguramente había llegado a Cristo al terminar su destino terrenal, pero ¿le había seguido el cuerpo? Los apócrifos no constituían una base sólida para afirmarlo. Convenía, pues, recelar de esta creencia. Esta objeción, que gozaba de predicamento en la edad media, fue admirablemente refutada en la transición de los siglos XI-XII por un monje inglés de la escuela anselmiana. Este autor anónimo publicaba con el nombre de san Agustín: así quedaba neutralizada la autoridad del Pseudo-Jerónimo. Pero importante es que sus ilustradas opiniones sobre el desarrollo del dogma ejercieron influencia decisiva.

La controversia, no obstante, rebrotó entre el clero, en el siglo XVII. En cambio, no hubo dudas entre el pueblo fiel.

La definición de Pío XII

El papa definió el dogma de la Asunción el 30 de noviembre de 1950.

Había heredado un proyecto de definición de la Mediación de María, lanzado en el pontificado de Pío XI. Pero era consciente de la ambigüedad de esta noción, de su oposición frontal a la fórmula del apóstol: un único Mediador (I Tim 2,5), y hasta del escándalo ecuménico que podría ocasionar. Quedó impresionado por las objeciones del santo oficio: ¿cómo definir María Medianera de todas las gracias? Ella no puede ser medianera de las gracias del Antiguo Testamento ni de la gracia santificante, que es comunicación inmediata de la vida divina, actuación en el alma por Dios mismo. En estas condiciones ¿cómo hablar de mediación «universal»?

Pío XII transfirió el proyecto de definición mariana de la Mediación a la Asunción, que planteaba menos problemas. La definió en términos extremadamente sobrios, que ciertas traducciones no reflejan con toda exactitud. Incluso en algunos textos litúrgicos se traduce assumpta por elevada.

Pío XII tuvo empeño en proclamar la definición no el 15 de agosto, día de la festividad, sino el primero de noviembre, fiesta de Todos los Santos, a fin de no disociar a María, imagen escatológica, de todos los santos, llamados a encontrarla en su glorificación de cuerpo y alma, con Cristo resucitado.

La lacónica definición se concentra en un par de líneas:

La inmaculada Madre de Dios, siempre virgen María, cumplido el curso de su vida terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial.

Lo que Pío XII definió formalmente fue la presencia actual de María en la gloria de Cristo resucitado. Nada más.

¿Dónde, cuándo, cómo? Intencionadamente, el papa no da respuesta a ninguna de estas cuestiones. Ni tan sólo dice si María murió, como de ordinario se cree, o si no murió, según la hipótesis de Epifanio, adoptada por el Pseudo- Timoteo y algunos otros.

Desmitificación

Pío XII desmitificó profundamente el dogma, quitándole la imaginería de los apócrifos: ascensión vertical y cortejo de ángeles. Hace abstracción de cualquier representación de transferencia: no habla de «subida», ni de «alto y bajo».

La palabra assumpta: «tomada» es la misma por la que el Antiguo Testamento cobró conciencia de la supervivencia en Dios después de la muerte. Esta revelación es tardía. El primer testimonio parece ser el salmo 73,24. El pobre salmista, aplastado por los enemigos de Dios, hartos, ricos y triunfantes, acaba por comprender lo que le espera después de sus sinsabores: «Me llevas a la gloria», dice a Dios.

Esta evidencia se impuso por la meditación de la Biblia:

Henok (Gén 5,24; Eclo 44,16 y 49,16) y Elías (2 Re 2,3-10; Eclo 48,9) fueron «tomados» por Dios, a la fin de sus destinos terrenos. La misma gracia está destinada a todos los justos.

Este dogma está, pues, expresado en el mejor lenguaje posible: el lenguaje bíblico.

La única excepción al laconismo en esta definición es la acumulación de los títulos de María: inmaculada Madre de Dios siempre virgen. Estos títulos manifiestan las razones convergentes de la Asunción: la que fue preservada de todo pecado, la que con su cuerpo formó el cuerpo de Cristo, en su incorruptible virginidad, no podía ser abandonada a la muerte y a la corrupción del sepulcro. No podía pasar por esta circunstancia, sino que debía ser tomada por ese Hijo. Después de haber compartido la muerte de él por la compasión, tenía que participar en su resurrección.

¿Habría que reformular este dogma?

Este «privilegio» fue puesto en tela de juicio por la hipótesis teológica de Rahner según la cual todos los difuntos resucitan, a partir del final de su destino terrestre; porque la muerte les hace pasar, más allá del tiempo, a la eternidad de Dios, que es simultánea. Así escapan al estado amputado de «almas separadas».

Esta deducción abstracta no responde a la tradición cristiana. Schillebeeckx, otro teólogo innovador, la consideraba como una «criptoherejía».

La hipótesis de Rahner se inscribe en una serie de reacciones contra los excesos de la teología de los privilegios. Se ha intentado conducir los privilegios de María a la condición común. Todo niño es concebido sin pecado, puesto que no está en estado de cometer un acto responsable, por tanto, ni un pecado, y todos los hombres conocen la resurrección en el instante de su muerte.

Estas hipótesis inteligentes, pero unilaterales y paradójicas, oscurecen unos aspectos importantes de la tradición.

La definición de Pío XII suscitó entre los ortodoxos unas reservas sin precedente: no por una negación de la Asunción, cuya fiesta debemos a ellos precisamente, sino por reacción contra la infalibilidad romana. La Asunción ha de ser objeto de contemplación litúrgica, y no dogma necesario para la salvación, dicen: esta matización la comparten con ellos muchos anglicanos.

Unidad del origen y del término en el designio de Dios

Sean cuales fueren las dificultades ecuménicas, los dos dogmas definidos en la época moderna, con un siglo de distancia entre uno y otro, son complementarios y coherentes. Aunque son más periféricos y menos esenciales que los precedentes, no carecen de luz. Ambos manifiestan cómo la plenitud de amor de Dios por María, la plenitud de gracia que convenía al prototipo de la santa Iglesia y a toda alma cristiana, abarca su origen y su término.

Se comprende mejor así su destino: María precede e inaugura la Iglesia en todas las etapas.

Precede a la santa Iglesia por su santidad original, sin la cual la Iglesia no hubiera sido originariamente e integralmente la santa Iglesia, porque está formada por pecadores.

- A continuación, María precede a la Iglesia junto a Jesús naciente, al lado de Jesús que crece y al pie de Jesús moribundo. María está en la comunidad primitiva, en el momento en que Cristo le envía el Espíritu (Act 1,14-2,1-12), para constituir la Iglesia. Ella precede a la Iglesia cerca de Cristo glorificado.

Así se manifiestan en María, prototipo de la Iglesia:

- la gratuidad maravillosa del don de Dios en su origen,

- y la plenitud de gloria anticipada que requería su comunión perfecta con su Hijo.

Aparece así la dialéctica profunda de los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos, que tan bien definen el destino de María y de la Iglesia.

Aparece así, con mayor profundidad, el estilo de Dios: pone en el principio de sus grandes obras una perfección inicial intensiva, que anuncia la perfección final, más allá de las vicisitudes de este mundo. Es hermoso, es bueno, conocer con certidumbre, en María nuestro modelo y Madre, esta perfección inicial y final, a imagen de la de Cristo, según el admirable designio de Dios del que somos partícipes.

Los dogmas definidos, extremadamente puntuales como lo manifiestan la sobriedad y el laconismo de las dos definiciones estudiadas, no agotan nuestro conocimiento de María según la revelación inscrita en la Escritura y en la práctica de la Iglesia: su liturgia y la actitud inherente a su práctica.

María forma parte integrante del dogma cristiano en otros dos puntos, sin que la Iglesia haya tomado al respecto ninguna decisión ni haya dado una definición dogmática.

Cooperación de María en la salvación

Fundamento

Ser Madre de Cristo era, para María, menos un privilegio que una función al servicio de la salvación, y sin duda por ello se calificó de esclava del Señor. Al convertirse en hombre por ella, Jesucristo se convierte en sacerdote y víctima. Porque Dios como tal no podría ser víctima, y para ser sacerdote es preciso ser hombre (Heb 5,1). María, por tanto, fue llamada a colaborar en la obra de Cristo, empezando por la existencia de hombre que ella le dio.

Sentido

La redención no es un don de Dios caído del cielo, una obra paternalista, en la que Dios no haría más que dar y el hombre sólo recibiría. Dios ha llevado a cabo la salvación no desde lo alto, sino desde el mismo interior de la humanidad, por un hombre, Jesucristo, y ha requerido la cooperación humana en todas las etapas. María es la primera en esta cooperación. También en esto es el prototipo de la Iglesia: redimida para cooperar en la redención, etapa tras etapa.

Etapas

1) María cooperó en la formación de Cristo redentor. Formó su cuerpo, dio consentimiento al proyecto de Dios,por adhesión incondicional de fe, de esperanza y de caridad teologal. No aceptaba únicamente concebir y alumbrar a un hijo (Lc 1,30), aceptaba también dar nacimiento al salvador, hacer causa común con él. Éste es el alcance de su fiat, incondicional e irreversible.

2) María compartió toda la vida oculta de Cristo: 30 años, de un total de 33.

3) Ella compartió la hora decisiva de la muerte. Representa ahí, en íntima y perfecta unión con él, la comunión de una simple criatura, de una persona humana, de una redimida, de una mujer: representa la nueva Eva junto al nuevo Adán. No es otro salvador, antes bien la comunión y cooperación perfecta con el salvador. Esto responde a la estructura comunicante de salvación, tal como fue establecida por Dios: en la misa, sólo el sacerdote recibe el poder de actualizar el sacrificio de Cristo y todos comulgan. María, prototipo de la comunión con Cristo, es también prototipo de los fieles en el sacrificio redentor de Cristo.

4) María participó dolorosamente en la pasión, por su compasión de Madre, y por la transfixión (Jn 19,34) que le había anunciado Simeón (Lc 2,35). Ante el sufrimiento atroz de su hijo -tortura espantosa entre todas para una madre-, ante su impensable derrota y la victoria aparente de Satán, en el momento en que los acontecimientos daban lugar a la tentación, su fiat irreversible fue probado por una suprema confirmación.

5) Así la comunión teologal de María con Cristo fue integrada, creo yo, en el sacrificio constitutivo de la redención, como la ofrenda de los fieles en el sacrificio de la misa.

6) En esta línea, ella colabora, por la fe y la oración, al nacimiento pentecostal de la Iglesia.

7) Hoy día, María sigue colaborando con Cristo en una comunión perfecta y glorificada de pensamiento y de acción. El Señor inspiró a Teresa de Lisieux la idea de que ella pasaría su cielo haciendo el bien sobre la tierra. Esta inspiración no se habrá visto, seguramente, frustrada en Teresita. ¿Podría dejar de ser colmada en María? De acuerdo con la profunda convicción y experiencia de la Iglesia, María, nuestra Madre, sigue ocupándose de sus hijos, que ahora conoce en la ciencia y la gloria de Dios.

Un vocabulario abundante

Con el fin de expresar esta misión actual, la forma como María participa de la acción salvífica de Cristo hoy, se han forjado toda clase de títulos:

- Reina, porque ella reina con Cristo, comparte su gloria y su poder incluso, como compartió su pasión y muerte, según la ley profunda de la comunión perfecta: «Todo lo mío es tuyo, todo lo tuyo es mío.» Esto no disminuye en nada la divinidad de Cristo y su poder exclusivo de redentor, pero manifiesta su admirable designio de hacer partícipes a los redimidos, empezando por María, modelo de la Iglesia.

- Corredentora (término nacido en el siglo XV, divulgado sólo a partir del siglo XVII) pareció en un momento dado a los mariólogos el término más idóneo para significar la cooperación de María en la redención, y querían que fuera un nuevo dogma. Pero muchos teólogos criticaban este prefijo co, porque parecía poner a María en un pie de igualdad con el redentor. No expresaba la dependencia de María respecto a Cristo, ni incluso el hecho de que, en ese sacrificio redentor, sólo Jesús es sacerdote y victima del sacrificio, sólo él murió y resucitó, sólo él ascendió al cielo al término del sacrificio, sólo él es causa adecuada de la redención, con la que María comulgó tan perfectamente.

En la época en que el título de Corredentora parecía en vías de ser definido dogmáticamente, el cardenal Journet, que veía las ambigüedades de esta palabra, trató de disiparlas quitando importancia al vocablo y extendiéndolo a todos los cristianos: María es Corredentora y nosotros todos somos corredentores, llegó a decir.

El Concilio soslayó intencionadamente este término, y parece más indicado abstenerse en adelante de utilizarlo y situarlo en su lugar adecuado sin confundirlo, ni con el de Cristo salvador ni con el nuestro en la actualización de la redención.

- Medianera fue objeto de un prestigioso proyecto de definición, lanzado por el cardenal Mercier, pero dejado de lado por Pío XII, como hemos visto. El Concilio se limitó a explicar cómo la Iglesia, allí donde utiliza este término, no pretende en absoluto empañar la posición del único Mediador. Lo que este título intenta decir es que María, que cooperó en la gracia por excelencia -la venida de Cristo- coopera en la difusión de las gracias nacidas de su redención. Ella es de alguna manera el medio (médium) único. Su intercesión nos vale estas gracias y ella está asociada a Cristo para dárnoslas.

Actualmente se evita el uso de este término, porque choca a los protestantes y porque hay otros términos más acertados para significar la misma cosa y que presentan serias razones bíblicas.

A la objeción sacada de san Pablo; Cristo es «el único mediador» (l Tim2,5), se contesta: Así es, pero el apóstol dice también que «Cristo es el solo Señor». Sin embargo, el Padre es también Señor, y el Espíritu santo es Señor, como pronunciamos en el Credo. Ciertamente, pero sería error afirmar: hay tres señores. Hay un solo Señor en tres personas: el Padre es Señor, el Hijo es Señor., el Espíritu Santo es Señor, pero son un solo Señor. También, el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios, pero no hay tres dioses, sino un solo Dios en tres personas. No se diga, pues, como manifiestan algunos teólogos reputados: «Esos dos grandes mediadores: Jesús y María.» Si María es Medianera, lo es en Jesús, sin que «nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador», según el Concilio (Lumen gentium, n.° 62).

Los teólogos de la mediación han tratado de resolver las ambigüedades del vocabulario de la mediación mariana diciendo principalmente: «Cristo es el único Mediador de redención, pero hay mediadores de intercesión.» Pero esta distinción propuesta en el siglo XVII se veía continuamente deformada. El pastor protestante Hans Asmussen habría aceptado el título de Medianera con la precisión de «Medianera en Cristo», porque somos mediadores en Cristo, único Mediador.

- Auxiliadora, dice san Juan Bosco, siguiendo a los padres de la Iglesia. María, que asistió a Cristo en el despertar y formación de su humanidad, auxilia y asiste a sus demás hijos que somos nosotros en vías de divinización. Es la continuación de su misión en el «admirable intercambio».

Madre nuestra

- Madre de los cristianos, más ampliamente Madre de los hombres, madre nuestra, insiste el Concilio (Lumen gentium, cap. VIII), puesto que asume la vocación de Madre que Cristo le significó en el Calvario. Allí le legó a los discípulos, a los cristianos, por tanto; pero ella es Madre de todos los que son llamados a convertirse en discípulos de Cristo.

La noción de maternidad espiritual es verdadera, es hermosa, pero tiene también sus ambigüedades. Es mejor disiparlas, porque nuestro amor a la Virgen, como nuestro amor a Dios, sólo necesita la verdad. La verdad libera y estimula.

Se dice a veces «Madre de Dios, por tanto, Madre de los hombres» (o mejor aún: «Madre de Dios hecho hombre, por tanto, Madre de los hombres, sus hermanos»). El texto conciliar había resumido primeramente estos conceptos en la fórmula «Madre de Dios y de los hombres». Pero la crítica obligó a repetir la palabra Madre (Madre de Dios y Madre de los hombres), ya que la palabra no tiene el mismo sentido en los dos casos.

María es Madre de Dios por haber concebido en su seno al Hijo de Dios según la humanidad, por haber formado su humanidad como cualquier madre forma a su hijo.

Esto no es así para los demás cristianos. Cada uno de ellos, cada uno de nosotros tiene una madre que le dio a luz. La maternidad de María tiene pues un carácter adoptivo. Es Madre espiritual de los hombres en Jesucristo, para despertarlos a la vida divina y guiarlos en esta divinización a la que Dios los llama.

Algunos teólogos rehúsan la palabra «adopción», que parecería significar una maternidad disminuida. Esto sería no comprender bien la adopción tal como la han vivido en profundidad muchas madres, ya por no tener hijos propios, ya por tratarse de niños abandonados que venían a aumentar el número de los hijos nacidos de ellas. Estas adopciones generosas son una maravillosa aventura. Y las que las viven encaman a menudo una dimensión esencial de la maternidad que no todas las madres conocen. Una madre adoptiva es una madre verdadera, con la misma profundidad que una madre engendradora y, en el caso de María, la profundidad psicológica está unida a una profundidad espiritual y divina según el don de Dios.

Para llevar a cabo esta tarea universal, Dios ha ensanchado el corazón de María, no sólo a la medida humana de las madres de familia numerosa, que a veces adoptan otros hijos, sino a la medida de Dios. Él le ha concedido una medida superabundante para esa tarea cerca de todos los hombres. Para María, cada uno de sus hijos, cada uno de nosotros, es único, de lo que podemos darle gracias y dar gracias a Dios.

María en el culto

El último dato de la revelación sobre María es su lugar en el culto cristiano, en la oración cristiana, en la vida cotidiana de la Iglesia: un hecho masivo.

Origen

María encontró un lugar en el culto cristiano después de los primeros mártires, mártires que las primeras generaciones de cristianos celebraban como parte integrante y prolongación de Cristo en su pasión. Esto se hacía desde el siglo II. María fue incorporada al culto algo más tarde, gradualmente, pero de modo necesario e integrante.

Se sabe poca cosa de la liturgia primitiva de la Iglesia en un culto esencialmente oral, sin misal, sin libros, codificado únicamente en las memorias.

El Magníficat formó parte, sin duda, del culto de la Iglesia primitiva de Jerusalén. De allí lo tomó Lucas. Él atestigua que la oración primitiva de la Iglesia había asumido la oración de María, miembro orante por excelencia de aquella comunidad (véase p. 44-48).

Ella tenía su sitio en la acción de gracias legada a dicha comunidad: «Todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1,48). Al entonar este versículo, la comunidad primitiva daba también gracias a Dios por las grandes cosas que él había hecho por María, antes de extenderlas a la Iglesia. En suma, la primera de las comunidades cristianas, una de las mejor conocidas, prolongó la acción de gracias de María a Dios solo, por la encarnación del Salvador en quien llegaron a término las promesas hechas al pueblo: a Abraham y a su descendencia por siempre (Lc 1,55).

Oración con María

Es éste un aspecto, indudablemente el principal, del lugar de María en la liturgia, no una oración a María, sino una oración con María, lo que es más importante aún.

El lugar de María en el culto no se limita a la oración a María, que no es más que una forma particular, secundaria y relativamente tardía de su lugar en el culto. La antigua regla de la oración litúrgica, formulada en Roma a partir de los siglos IV y V, es la de dirigirse al Padre por Cristo, y esta regla fue mantenida tanto en las oraciones como en la parte central de la misa: la anáfora, llamada también canon, en la que María tuvo muy pronto un lugar, desde finales del siglo IV. Se la evoca en el canon griego, adoptado en el siglo V por la Iglesia romana y siempre vigente: la plegaria eucarística primera, que inspiró a las demás en las que María tiene también un lugar. Es el Communicantes, inmediatamente antes de la consagración. Se manifiesta allí el lugar inalienable de María en la encarnación y en todo nacimiento de Cristo, incluido este nacimiento sacramental.

Reunidos en comunión, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor.

María viene a la cabeza de la comunión de los santos.

A base de este modelo, tiene también su lugar en diversas oraciones de la misa que se dirigen igualmente al Padre por Cristo: nunca a María ni al Espíritu Santo, y solamente por excepción, en la misa moderna del Sagrado Corazón, hay una oración directamente dirigida a Cristo. María interviene como motivo de petición, modelo o intercesión.

Del mismo modo, las fiestas personales de María son un elemento secundario, relativamente tardío, de su lugar en el culto.

Ciclo temporal

María encontró un lugar primeramente en el misterio de Navidad. Los evangelios de esta fiesta daban pie a hablar de ella y así se explicitaba su papel en toda clase de celebraciones precedentes o posteriores a Navidad: adviento, donde los evangelios de la anunciación y de la visitación siguen figurando. Algunas liturgias celebraban a María, ocho días antes de Navidad (18 de diciembre) y ocho días después, el primero de enero. Esta octava de Navidad, consagrada a la virginidad de María, signo específico de la encarnación, fue temporalmente oscurecida como «fiesta de la Circuncisión». Se le devolvió su sentido primitivo después del Concilio. Hoy día es la fiesta de santa María, Madre de Dios.

La liturgia bizantina manifiesta el lugar maravilloso de María en el misterio de pascua. La liturgia latina resulta pobre, en comparación. Suprimida la fiesta de los Dolores (compasión) que antes del Concilio se celebraba en el viernes de pasión, se reserva un lugar discreto a María en la liturgia del viernes santo. Se lee la pasión según san Juan, donde Jesús moribundo nos hace hijos de María: «Hijo, ahí tienes a tu Madre.»

Puede encontrarse de nuevo a María, de forma igualmente bíblica y discreta, en la liturgia de pentecostés en la que los Hechos de los apóstoles (1,4) señalan la presencia de María en el centro de este misterio.

Finalmente, María tiene su lugar en las fiestas bíblicas de Cristo. La anunciación del nacimiento del Salvador (Anunciación); la Presentación, que durante mucho tiempo se llamó Purificación de María, término ambiguo y poco feliz, puesto que el Evangelio de Lucas había evitado precisamente el atribuir a María esta purificación, que él transfería a Jerusalén («su purificación»: Lc 2,22). Se la rebautizó, llamándose a esta fiesta de la Presentación de Cristo. Esta nueva denominación no disminuye, antes bien, revaloriza, en su plena significación, el papel de María que llevó y presentó Jesús al templo, y recibió entonces de Simeón la doble profecía sobre la gloria del Salvador y sobre su propia transfixión por la compasión.

Génesis de la oración a María

¿Desde cuándo se da la oración dirigida a María? En Occidente, es relativamente tardía. San Agustín la desconocía, aunque se encuentre en el umbral de esta oración. Se dirige de esta forma a María en su Sermón 280:

¿Qué eres, pues, tú que has de alumbrar? ¿De dónde te viene este honor? ¿Cómo podrá hacerse en ti aquel que te hizo? ¿De dónde te viene, me pregunto, tanto bien?

Pero esto no es una oración, es una especie de interpretación (análoga a la que Jean-Jacques Rousseau dirigía a Fabricio). San Agustín prosigue:

Me parece que interrogo a la Virgen e inoportunamente llamo a sus oídos (...) Que conteste el ángel (Sermón 280, 11,6: PL 38,1119).

También es de Agustín la siguiente invocación que pronto se utilizaría como plegaria:

Amamanta nuestro pan, venido del cielo, acostado en un pesebre, al igual que el alimento para los animales (Sermón 369: PL 39,1655).

Desde la primera mitad del siglo V, la plegaria a María aparece, en forma de poesía, con Sedulio:

Salve Sancta Parens enixa puerpera regem qui coelum terramque regit. Salve, Santa Madre, que alumbraste al Rey que gobierna cielo y tierra.

Entre los griegos, la oración a María aparece ya en las homilías del siglo IV en las que la salutación del ángel: Khaire Maria, «Alégrate, María», se convierte en plegaria. Éste es el caso de un grafito de Nazaret, que los arqueólogos datan en el siglo III.

La segunda frase del avemaría tal como la rezamos nosotros: «Bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre» (1,42), se encuentra utilizada como oración en las homilías, a partir del siglo IV.

Un papiro hallado en el desierto de Egipto contiene un texto muy conocido, que se creía era de origen latino y medieval. Los paleógrafos lo datan en el siglo III. Los teólogos han defendido una fecha más tardía, por el hecho de que contiene el título Theotokos. Pero la objeción carece de valor, porque ese título se empleó en Egipto desde el siglo III, antes de extenderse a toda la Iglesia en el siglo IV. Orígenes lo habría utilizado en su comentario desaparecido de la Epístola a los Romanos, según testimonio de Sócrates, que se remonta al inicio del siglo IV (R. Laurentin, Court traité, p. 170). He aquí esta primera oración a la Virgen:

Bajo el manto de tu misericordia nos refugiamos, Theotokos (Madre de Dios). No rehúses nuestros ruegos en la necesidad, antes bien, sálvanos del peligro, (tú) sola casta y bendita (papiro n.° 470 de la John Rylands Library, Manchester, objeto de abundante literatura, empezando por dom Mercenier, en «Muséon» 52 [1939] 229-233).

La oración a María es secundaria, marginal en la liturgia, pero no está prohibido dialogar con nuestra Madre en la comunión de los santos.

Éstos son los dogmas que conciernen a María. Los hemos tratado uno a uno en favor de una mayor claridad, pero no se trata de verdades particulares, de dogmas aislados. Hay que situarlos en la unidad.

Unidad del misterio de María

Los mariólogos se inclinan sobre todo a situar estos dogmas en la unidad del misterio de María. Este misterio tiene sin duda su coherencia, una doble coherencia.

- María es la obra maestra de Dios, que escogió a esta mujer para introducir a su Hijo en el mundo, para comunión y cooperación con él en el designio de salvación, cual nueva Eva, prototipo de la Iglesia y de toda alma cristiana en su comunión con Cristo, su vida teologal y sus carismas.

- María es también la más perfecta respuesta que haya sido dada a Dios, la más libre y total adhesión y cooperación a su voluntad, hasta la cruel prueba de la muerte de su Hijo.

Los tratados de mariología han pretendido manifestar esta unidad, formulando un «primer principio» de la mariología, a partir del cual se podría deducir o al menos iluminar la lógica interna de todo el resto. Esta problemática no ha carecido de luz. Unos lo han centrado todo en la maternidad divina, centro del proyecto de Dios; otros, en la asociación de la nueva Eva a Cristo, de la que la maternidad sería solamente un aspecto. Otros, en María, modelo de la Iglesia. Un protestante, S. Benko, propuso otro principio: María es el inicio de la kenosis (humillación) de Cristo. Este principio puede parecer peyorativo y poco glorioso, protestante, en el sentido agresivo de la palabra. Pero S. Benko lo ha sacado con buen juicio de la epístola de san Pablo a los Gálatas (4,4). Posee su verdad. En él yace el principio fundamental de la «mariología» (si se la quiere llamar así) de Grignion de Monfort. El equilibrio y la coherencia que se aprecian en su fervoroso pensamiento, constituyen este mismo principio de que María ha proporcionado a Dios su humillación (R. Laurentin, Le secret de Marie, 1985, p. 152-153).

Sentido de María en la unidad del misterio cristiano

Pero hay otros teólogos que opinan que no puede reducirse María a un principio. Esto haría, dicen, una mariología cerrada, estrecha, disociada del resto de la teología. La manera acertada de insertar a María en la teología cristiana es, según ellos, situarla en su lugar en los diferentes tratados o capítulos de la teología: su función de Madre de Dios en el tratado de la encarnación; su cooperación a la salvación, en el tratado de la redención; su asunción en la escatología; su exención del pecado, en el tratado del pecado original, en el que ha sido demasiado ignorada, y así sucesivamente. Sería, sin duda, la mejor forma de enseñar a María. Pero, lamentablemente, en las facultades de teología, en las que no se dan cursos «especializados» sobre María, este personaje es ordinariamente la gran olvidada. Para remediarlo, será preciso por mucho tiempo aún contentarse con escribir tratados sobre la virgen María, para preparar su reinserción en el conjunto de la teología.

Tiene ahí su puesto, totalmente referido a Cristo, decía Montfort, es decir, está referida a Cristo, según una referencia dinámica, patente en el evangelio de Caná al igual que el fiat de la anunciación. Ella tiene su lugar en la unidad del misterio de Cristo, que empieza con la misión maternal de María y sigue con su cooperación y con su comunión que prefigura a la Iglesia. Tiene, pues, una misión necesaria, inalienable, ineluctable en el plan de Dios y en la teología cristiana, que no la olvida impunemente.

La teología en la que María no tiene lugar se convierte en terriblemente abstracta, masculina, inhumana. Si Dios optó por nacer de una mujer, ha sido, quizá, para evitar a los teólogos caer en la abstracción y en la misoginia. Ojalá puedan recordar que la primera en conocer a Cristo, que ella forjó humanamente, es María. Lucas 1-2 nos da un maravilloso testimonio de este conocimiento. El relato de la anunciación, teología femenina incomprendida y desconocida, no es inferior al prólogo de Juan que trata los mismos temas de modo abstracto y masculino. El primer conocimiento de Jesús, el de María, fue un conocimiento intuitivo, existencial, personal y también orgánico. María conoció mejor que cualquier otra persona el cuerpo de Cristo que ella formó y su cuerpo místico del que fue ella el primer miembro, miembro fundador, adhiriéndose a Cristo con su fiat. La teología abstracta y sistemática, cuyo papel regulador hay que conocer, es una derivación del conocimiento intuitivo de María y, por otra parte, fue en este preciso sentido como León XIII le dio por primera vez el título de Madre de la Iglesia: Madre porque ella enseñó a los apóstoles el conocimiento primero de la encarnación y de la infancia que ellos ignoraban:

Se mostró verdaderamente Madre de la Iglesia y fue verdadera Maestra y Reina de los apóstoles, a los cuales hizo participantes del tesoro de los divinos oráculos que ella guardaba en su corazón (Lc 2,19 y 51; encíclica Adiuíricem populi, en Acta Leonis XIII, 15, p. 302).

Sería deseable que durante este año con María, año mariano, no se hablara tanto de «dogmas marianos» como del lugar de María en el cuerpo de Cristo: lugar necesario, porque fue querido y escogido por Dios, inalienable en la revelación, en el dogma cristiano.

IV CÓMO VIVIR ESTE AÑO CON MARÍA SU PRESENCIA Y NUESTRA CONSAGRACIÓN

YA comprendemos un poco mejor quién es María. En la historia: una mujer pobre, en quien tuvieron cumplimiento divinamente todos los valores de los pobres, primeros destinatarios de la buena nueva. Dios exaltó tanto su pobreza que la constituyó en Reina de los ángeles: Reina del cosmos y de todas las criaturas. La elevó sin alterar ni su humildad ni su pobreza. No la desnaturalizó, sino que la consumó totalmente. No la desfiguró, sino que la transfiguró. María no es una diosa, sino el prototipo de esta divinización, respetuosa para con nuestra humanidad, a la que, tras sus huellas, todos estamos llamados.

¿Adonde vamos?

Aunque sea un misterio superior a nuestro entendimiento, una cosa está clara: María no es un objeto de escaparate, ni basta saber que ella es la obra maestra de Dios, ni es suficiente incluso el que le tengamos admiración. Hay que entrar en relación personal con ella, establecer unos vínculos con nuestra Madre que es a la vez nuestra hermana, porque es una de entre nosotros.

No se trata de hacer lo «mariano» siempre más «mariano» y más que «mariano», sino de descubrir a María. No se trata de coleccionar devociones, prácticas y numerosas palabras. Ciertamente las palabras tienen un lugar, porque todo amor florece normalmente en palabras que son ágiles y aladas, aunque sean abundantes e ingenuas. Pero lo esencial está más allá de las palabras; es lo que se desprende de la belleza y de la autenticidad.

Indudablemente, «si la devoción a la santísima Virgen alejara de Jesucristo, debería rechazarse como ilusión del diablo», decía Grignion de Montfort (Tratado de la verdadera devoción, n.° 62, cf. n.° 225). Pero está claro que María forma parte del misterio de Cristo y nos ayuda a comprenderle y servirle mejor. Así es el programa de este año con María.

Descubrir una presencia

¿De qué se trata? No, desde luego, de dar más gloria a María si no es apuntando a la gloria de Dios, como lo atestigua su Magníficat. Es bueno dar gracias con María y por María. Pero se trata, sobre todo, de captar, identificar, actualizar el vínculo que Dios tiene establecido entre ella y nosotros, en la prolongación del vínculo establecido entre ella y él, y de vivir este vínculo, esta relación en la comunión de los santos, en Jesucristo.

A tal efecto, trataremos en primer lugar de cobrar conciencia de su presencia, a fin de actualizarla en verdad.

A continuación, intentaremos hacernos cargo del lugar y del papel de María en nuestra consagración a Dios. Este segundo punto se impone por varios títulos:

- La consagración es un proyecto de Juan Pablo II y de sus predecesores.

Se trata de un proyecto que, desde Pío XII, aparece como signo de contradicción, no sólo entre fatimistas y antifatimistas, sino también entre los promotores más entusiastas de esta consagración y ciertos teólogos clásicos, que la consideran desacreditada a causa de un vocabulario discutible. Esto explicaría por qué la consagración que Juan Pablo II pidió que efectuaran los obispos de todas las diócesis del mundo, en 24 y 25 de marzo de 1984, fuera sólo parcialmente proclamada. Tal reticencia tenía sus razones que convendría dilucidar y esclarecer, para reconciliar la intelligentsia cristiana, preocupada por el rigor teológico, con el fervor atento a las revelaciones privadas de Nuestra Señora. ¡Qué ocasión para disipar recelos este año con María!

PRESENCIA DE MARÍA

¿Se puede hablar de una presencia de María? Cabe afirmar que sí, el término es exacto y sin ambigüedades (a diferencia de otros muchos) y tiene sólida base.

María está presente en todo el misterio cristiano y a lo largo de todos los tiempos de la salvación.

Ocupa el primer lugar junto «a Cristo, y el más próximo a nosotros» dice el Concilio (Lumen gentium, n.° 54). Ella es el miembro primero de Cristo, miembro fundador del cuerpo místico, el más importante, el más universal en la comunión de los santos, desde el origen: pentecostés, en donde María estuvo presente. Ella constituye la cúspide y el corazón ardiente de la Iglesia en Jesucristo.

¿Cómo tomar conciencia de tal presencia? ¿Cómo atestiguarla? ¿Por qué seguimos siendo tan poco amantes, nosotros que no somos, sin embargo, unos mal amados?

Fundamentos

Para captar plenamente nuestra vinculación con María en el cuerpo de Cristo, conviene comprenderla, fundamentarla, evaluarla.

Presencia de María en la Escritura

Encontramos el modelo de María en la Escritura: está presente en toda la vida de Cristo, como ya hemos considerado. María lo preparó, en la cima del Antiguo Testamento que con ella acaba. Lo introdujo en una familia humana (Lc 1,28-56), lo despertó a la humanidad, lo acompañó hasta los treinta años, lo introdujo en su ministerio al sugerirle el signo en Caná (Jn 2,1-22). Durante los tres años de separación, su comunión espiritual se hizo todavía más profunda. Vuelve a encontrarlo, física y moralmente, en el sufrimiento y en la muerte del Calvario, en compasión con su pasión. Ella prepara y acompaña con su plegaria el nacimiento de la Iglesia (Act 1,14); y finalmente, encuentra de nuevo a su Hijo en la gloria de la asunción.

María está presente físicamente en la vida de Cristo (laboriosa, dolorosa y gloriosa), a la vez por su amor de madre y por su adhesión teologal. Es una comunión de fe, de esperanza y de caridad. La presencia recíproca de María en su Hijo es un modelo para nosotros, puesto que, por esta Madre, Dios se ha convertido en hermano y nos la ha dado, a nosotros, como Madre, identificándonos con él.

Desde luego, nuestra relación filial es diferente a la de Jesús, porque Jesús es Dios. Mientras que él le debe la humanidad, ella se lo debe todo a él, como Dios. Nosotros somos humildes hijos de esta Madre, que nos ha adoptado profunda y espiritualmente en él.

Según la lógica del admirable intercambio, María, que ha dado a su hijo la humildad humana, tiene la misión de coadyuvar en la obra de nuestra divinización en Jesucristo. Coopera con él en esta obra de Dios.

Presencia de María en la liturgia

La liturgia (la oración oficial y constante de la Iglesia, la lex orandi) refleja esta presencia universal y discreta.

María tiene un doble lugar en los dos ciclos litúrgicos: el temporal y el santoral, y en cada misa en la anáfora que constituye el centro de la celebración, y esto desde el siglo IV.

Unida a su Hijo en una misma plegaria, conoce, con él y en él, a la Iglesia y a cada uno de nosotros. Está al servicio de esos hijos que Cristo le confió. Con él, intercede y los asiste. Es importante que tomemos conciencia de ello.

Presencia de María en la vida de la Iglesia

La presencia discreta y universal de María, visible e invisible, se halla en toda la vida de la Iglesia: en la historia, en las iglesias, en las imágenes.

El recurso a su intercesión jalona la historia dogmática de los concilios y de las complejas luchas eclesiásticas, que inspiraron, en la época carolingia, la famosa antífona:

Cunetas haereses interemisti in universo mundo.

Tú has vencido todas las herejías en el mundo entero.

María ha sido también la inspiradora de las iniciativas y de las victorias de la Iglesia. Muchas de las fiestas han sido instituidas para conmemorar su auxilio eficaz.

Desde los siglos primitivos se le dedicaron las primeras iglesias, porque ella fue el primer templo de Dios y sigue siendo el modelo de todos los otros. María, modelo de la Iglesia, es también modelo de las iglesias en las que se renueva la presencia eucarística del Señor y en que se prolonga la plegaria.

En estas iglesias como en los hogares, las imágenes de María tienen un lugar:

- imágenes de orante, que nos recuerdan su oración,

- imágenes de ternura (eleousa) que nos recuerdan su relación afectuosa y maternal con Cristo, y con nosotros. Han servido y sirven para estimular la fe y el fervor cristianos.

De este modo, María tiene su lugar en la trama cotidiana de la vida cristiana.

El descubrimiento de los santos

La verdad de tal presencia ha sido desde siempre actualizada por los santos, que han sabido descubrirla en una experiencia profunda y fructífera.

La primera explicitación de esta presencia remonta a san Ambrosio. Comenta como sigue la visitación de María a Isabel (Lc 1,39-56):

El superior va hacia el inferior para ayudar al inferior, María hacia Isabel, Cristo hacia Juan, como más tarde, para consagrar el bautismo de Juan, el Señor acudió a ese bautismo. Y acto seguido aparece el beneficio de la presencia de María y de la presencia del Señor (Exposición sobre el Evangelio de Lucas 2,22: PL 15,1560c).

Y en otro comentario de la visitación en que Jesús y María manifiestan dinámicamente su presencia:

La presencia del Verbo ejerce su poder, e igualmente la presencia de María {presentía Mariae), que lo lleva en su seno, enseña a Juan, en el seno (de Isabel), hasta el punto que, dentro del seno materno, salta y exulta (De Isaac 6,52: PL 14,521c).

No es más que una evocación bíblica de esta presencia, pero la misma tiene para san Ambrosio un valor paradigmático. Ambos textos parecen reflejar la experiencia de su presencia en la comunión de los santos.

Igualmente, en el siglo II, cuando el Protoevangelio de Santiago cuenta que María niña al entrar en el templo: «danzó y toda la gente la amó», esta evocación (sin fundamento histórico) traduce el amor que el autor desconocido de este libro popular y sus lectores experimentaban por María.

No obstante, esta presencia no se evoca como experiencia hasta el final de la época patrística. Germán de Constantinopla (634-733) la expresa en la siguiente oración, dirigida a María:

Oh, tú, que has habitado con Dios en todo, abandonaste el mundo sin abandonar a los que estaban en el mundo (...). Estamos acostumbrados a venerarte con fe (...). Llamamos tres veces bienaventurados a los que se deleitan con tu visible presencia (paroikias, de oikia: casa, habitación) y a los que saben encontrarte como Madre de la vida. Así como tú caminas con nosotros corporalmente, los ojos de nuestros espíritus se despiertan cada día para verte.

Igualmente como habitaste corporalmente con quienes fueron (cf Jn 19,27 y Act 1,14), habitas ahora con nosotros en espíritu (pneumati synokeis). La poderosa protección con la que nos cubres es signo de tu presencia (synomilian) entre nosotros. Todos oímos tu voz, y nuestras voces llegan a tus oídos. Todos te somos conocidos por tu auxilio, y reconocemos tu poder y tu asistencia permanente. En nada, digo, puede la separación del alma y del cuerpo alterar la relación humana entre tú y tus siervos. Tú no has abandonado a los que has salvado, no has dejado a los que reuniste, porque tu espíritu vive siempre, y tu carne no ha conocido la corrupción del sepulcro.

Tú visitas a todos (los hombres) y tu mirada (episkope: vigilancia) está sobre todas las cosas, oh Madre de Dios, aunque nuestros ojos estén impedidos para verte. Santísima, permaneces en medio de nosotros, y te manifiestas a los que son dignos de ti (...). Te acercas a los que te invocan (Homilía 1 sobre la Dormición).

También san Juan Damasceno:

Los favores de María no se limitan a un lugar (peregrinaciones a su sepulcro). Muy pocos serían entonces los beneficiarios de sus dones divinos. Antes bien, en todas las partes del mundo, generosamente, ella se da. Dispongamos, pues, nuestras memorias como permanencia escogida para la Virgen. ¿Cómo hacerlo? (...) Ella se entristece por cualquier vicio y se alegra por cualquier virtud (...). Por tanto, si combatimos resueltamente el vicio, si cultivamos celosamente las virtudes y las hacemos compañeras nuestras, María visitará a menudo a sus fieles servidores aportando con ella todos los bienes, con Cristo su Hijo, rey y dueño de todas las cosas que permanece en nuestros corazones (Sermón 2 sobre la Dormición, n.° 19).

Y también:

La preciosísima gracia de tener siempre tu recuerdo en el espíritu, ¿no lo contiene eminentemente todo en ella? (Sermón 1 sobre la Asunción).

La misma experiencia se manifiesta en nuestro medioevo latino a partir del siglo XI.

Dulce es su memoria, pero más dulce es su presencia (autor del Líber salutatoris, sin duda Pedro Damián, editado por J. Leclercq, «Ephemerides liturgicae»).

Odón de Morimond (f 1161) nos invita a conservar la presencia de María en nosotros, como Juan, a quien María fue confiada, al pie de la cruz.

Seamos los discípulos que tú amas, de pie (junto a la cruz), a fin de que cada uno de nosotros tenga la dicha de oír de Jesús estas dulces palabras: «Ahí tienes a tu Madre» (Jn 19,27).

¡Oh palabra digna de ser acogida por nosotros! «Ahí tienes a tu Madre», ámala y venérala, como presente a ti en todas partes. No esperes nada más. Pero en esta hora recíbela en tu casa, para que al fin te asuma en la gloria, donde reina con su Hijo por encima de todo: Dios sea bendito por los siglos de los siglos. Amén.

San Antonio de Padua (1195-1231), doctor de la Iglesia, cuya canonización batió todos los récords (menos de dos años después de su muerte), acaba con la siguiente invocación una de sus principales homilías:

Te rogamos, oh nuestra Señora, esperanza nuestra, azotados como estamos por la tempestad, a ti, Estrella del mar, que nos ilumines y nos guíes al puerto, que ayudes nuestro arribo con la protección de tu presencia (Tuae presentiae tutela. Sermón 3 en alabanza a la Virgen, Opera 1, p. 163, 3-7).

En el siglo XVII, las connotaciones se hacen más psicológicas. Revelan experiencias espirituales:

Cada vez que entro en un lugar consagrado a esta augusta Reina, experimento con estremecimiento que me encuentro en casa de mi Madre (san Francisco de Sales, citado por F. Vicent, In Maria 2).

«Nuestra Señora está presente entre los cristianos por su atención», dice el mismo santo en un sermón sobre la salutación angélica. También Jean-Jacques Olier (1608-1657):

Un sábado, María se hizo interiormente en mi alma (...). Me recordó que su amado Hijo me había manifestado que sólo viviría en mí por ella y en ella, y de la vida que él vivía en ella, como si María fuera un sacramento por el cual él quisiera comunicarme su propia vida (Bretonvillers, L’esprit de Monsieur Olier).

Se trata sólo de algunas muestras de un fichero reunido a lo largo de treinta años, que convendría publicar un día, sobre esta presencia de María.

En el siglo XVII, el tema era cosa corriente. Se le dedicó una obra ex professo: el Tratado de la vida mariforme, de Miguel de San Agustín (+ 1684). Reseña en este libro las experiencias espirituales de su dirigida flamenca María de Santa Teresa (Marie Petyt 1623-1677).

De la experiencia de esta terciaria carmelita han quedado reflejados los momentos de mayor intensidad. Pero si se observa de cerca, se ve cómo ella va de la profundización de una devoción ordinaria a unas apariciones con el don de presencia infusa, y después a un eclipse de esta presencia sensible a María, en favor de Cristo solo y de Dios solo, que desde un principio penetraba y animaba todo el resto. Así explica ella muy bien el hecho de que la presencia de María no hace de pantalla a la presencia de Cristo, por más que en determinados momentos tenga un volumen considerable:

No hay, en este caso, el menor impedimento ni pantalla interpuesta (...) entre el puro ser de Dios y el alma. Existe más bien un auxilio prestado al alma, que le permite llegar más fácilmente a Dios y de estar más perfectamente establecida en él (...). El amor filial por María no supone perjuicio ninguno a la vida divina en Dios (...). El Espíritu de Dios actúa en el tiempo deseado, sin que la adhesión y la unión con Dios resulten por ello mediatizadas, sino que, al contrario, encuentra un alimento y un asiento más firme en la vida deiforme y divina (Union mystique a Marie, 1936, p. 61).

Se halla esta experiencia viva no solamente en María de la Encarnación, sino también en María Clara Amauld, de Port- Royal, para la que la virgen María es «la única vía por la que puedo esperar la misericordia de Dios», tal como escribe y añade a continuación:

Me encuentro la mayor parte del tiempo ocupada por ella y sólo vivo a su sombra (carta a M. Singlin, en Mémoires pour servir á l'histoire de Port- Royal, Utrecht 1942).

Esta presencia aflora en toda la obra de Grignion de Montfort.

En términos poéticos en sus cantos:

Ella es mi divino oratorio donde encuentro a Jesús siempre.

Allí oro con gloria (Cántico 77, estrofa 5).

Más adelante (estrofa 15, mejor redactada):

He aquí lo que no se creerá: la llevo en mi interior, grabada con trazos de gloria, aunque en la oscuridad de la fe.

Dejemos de desgranar este florilegio aumentado más y más con el transcurrir de los siglos y que vendría a justificar la predicción de Montfort en su Tratado de la verdadera devoción (n.° 46):

Al final del mundo, los mayores santos serán los más asiduos en rezar a la santísima Virgen y en tenerla siempre presente, como a su perfecto modelo, para imitarla, y como su potente auxilio para socorrerlos.

Tantos hijos, tanto amor

Esta presencia es un hecho cierto, por parte de María, Madre nuestra. Pero ¿y por parte de los hijos?, cabe preguntarse. Una tal multitud no puede más que dispersar y uniformar el amor.

Esta objeción se parece a la pregunta que la madre de un hijo único formulaba a una madre de familia numerosa (la cual aportó este testimonio en una asamblea de familias, en París, septiembre 1986): «¿Cómo te las arreglas para amar a tantos hijos? Yo no llego a hacerlo bien con uno solo...» «Para mí, cada hijo es único», le respondió. «Mi corazón se ensancha con cada uno de ellos.»

El corazón de María se ha ensanchado y no sólo en la medida en que provee generosamente a las madres de familias numerosas, sino en la medida de Dios, de cuya vida participa la santísima Virgen. Para María, cada uno de nosotros es único. Nos ama a todos conjuntamente, y la universalidad de su amor no hace más que intensificar el amor de cada uno en Jesucristo.

Esta intensa presencia por parte de María resulta ignorada, poco apreciada, por nuestra parte. Sepamos encontrar la manera de actualizar el lugar de María en nuestra vida: por medio de aquella imagen, de aquel signo (quizá una medalla en el cuello), algunas oraciones o prácticas, alguna peregrinación o coloquio sobre el tema... Prefiero dejarlo a la inspiración de cada uno, más que prescribir un determinado modelo, porque es deseable que el amor filial de cada uno encuentre sus formas y modos de expresión, sus propios lazos, porque todo lazo filial tiene carácter personal.

Al actualizar esta presencia mal conocida, permitiremos a nuestra Madre que nos ayude mejor, porque ella no actúa a la fuerza, y no hará nada sin nosotros, sino con nuestra colaboración.

Características de esta presencia

Los que han intentado hacer este descubrimiento han llegado a veces a una presencia habitual, ardiente, purificante y pacificadora.

Existe un don de presencia habitual de la santísima Virgen, como existe el don de la presencia habitual de Dios, poco frecuente, es cierto, pero accesible sin embargo a una muy grande fidelidad (Chaminade, L’esprit de notre fondation).

Esto no significa una presencia visible. Louis Cestac (1801- 1868) a quien dicha presencia impresionaba, respondía a los que le preguntaban:

No es que la vea, pero la siento, como el caballo siente la mano del jinete que lo conduce (texto citado por P. Bordarrampe, Le vénérable L.E. Cestac, Gigord, París 1925).

Esta presencia, una vez más, es el reconocimiento efectivo (detenido, atento, significado) de la presencia real de María en la comunión de los santos.

Intentemos señalar las características de esta presencia, sus modalidades y los medios de cultivarla.

Una presencia en Dios y por Dios

1) Es una presencia diferente de la de Dios. La presencia de Dios es trascendente. Él es nuestro creador: Él nos hace ser. Es el principio permanente de nuestra existencia. Si pudiera cesar de quererla (lo que no es pensable, puesto que Dios es constante y fiel), dejaríamos de existir, como cesa la luz eléctrica cuando no hay corriente. Nos es, pues, más íntimo de lo que somos nosotros para nosotros mismos.

Esta presencia creadora no nos aplasta, porque suscita la autonomía y la libertad incluso: misterio maravilloso y desconocido. Yo sueño en un psicoanálisis que hicera cobrar conciencia, no de las pulsiones de nuestros bajos sentimientos, sino de la presencia fundamental que da sentido, orden y pleno cumplimiento a todo lo demás.

La presencia de María no está en este plano, porque ella es criatura, como nosotros... El mundo existía antes de que ella existiera. Aunque ella cesara de pensar en nosotros no por ello dejaríamos de existir. No es ella quien nos da el ser. Creada por Dios, sólo puede cooperar en Dios para nuestro bien.

2) La presencia de Dios no es sólo presencia del creador; fundamenta también el orden de la gracia por el que nos comunica su misma vida. Esta presencia es mucho más radical que lo que explicaba la teología decadente: la gracia (actual o incluso habitual) se presentaba como «una cosa»: una especie de objeto puesto por Dios en el alma, que María podría transmitir según el esquema usual sobre la mediación. En tiempos de Pío XII, el santo oficio reaccionó debidamente, con el fin de excluir una definición de la mediación universal que ofrecía el peligro de disminuir y desfigurar la gracia.

Porque la gracia es la misma vida de Dios comunicada a nosotros, según Juan 7,38-39, es el Espíritu Santo manando en nosotros como una fuente de agua viva, de acuerdo con el deseo de Cristo: «Que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10). La gracia es, por tanto, la actualización inmediata de nuestra alma (de nuestro ser) por Dios: nos comunica su misma vida, su amor trascendente. Nos diviniza, según el Amor, sin desnaturalizarnos.

La presencia de María no es de este orden. No es, como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, el principio divino de la gracia, la fuente de la vida, puesto que ella misma recibe de Dios la vida divina; no es autora de la nueva creación; es la esclava del Señor.

Consecuencia: la presencia de María es una presencia en Dios y por Dios. Es así como la perciben los místicos, inseparable de Dios, como el riachuelo de su manantial. Es una presencia que emana del Padre, una presencia en Cristo, en su cuerpo que es la Iglesia, una presencia en el Espíritu Santo, vínculo de la Trinidad y de la Iglesia por esta vida de amor que infunde en ella.

Una presencia permanente en la fe

1) No se trata de una presencia de sentimiento, sino de una presencia en la fe: un tomar conciencia de nuestros lazos con María, en Cristo y la comunión de los santos, según la misma revelación.

2) Es una presencia permanente, universal, como su presencia en la Escritura y en la liturgia, como hemos dejado expuesto en páginas anteriores.

Una presencia femenina y maternal

3) Es una presencia humana y femenina:

- humana como la de Cristo, que nos resulta tan próxima y tan íntima;

- femenina, lo que le es propio. María es la cúspide de la misión admirable e ignorada que Dios ha dado a las mujeres: más cercanas a la vida de los hombres, distanciados por las ansias de dominarla y gobernarla desde el exterior.

3) Es una presencia maternal: María Madre de Cristo, hombre universal por ser hombre y Dios, ha expandido una maternidad integral: integralmente referida a Dios y a la vez integral y universalmente humana, de acuerdo con la vocación que Cristo le confirmó desde lo alto de la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,27).

Qué significa adopción

Esta nueva maternidad es adoptiva. Ahora bien, adopción no es una maternidad de rebaja. Es una aventura bilateral de reciprocidad. Para una madre adoptiva, hacerse aceptar por el hijo adoptado es adoptarlo realmente, en toda la extensión que esto significa.

Una mujer sin hijos decidió, de acuerdo con su marido, adoptar a un niño. El pequeño que se le asignó tenía alrededor de un año. Como primer paso, le hizo varias visitas para que se acostumbrara a tratarla; pero estaba muy apegado a la enfermera que se ocupaba de él, lo que causaba inquietud a la madre adoptiva que creía adivinar un distanciamiento invencible. Su marido le decía bromeando: «Esto es para ti más importante que nuestro noviazgo.» La analogía era significativa.

Sin embargo un día de tormenta estalló un fuerte trueno que atemorizó al niño, el cual, instintivamente, se refugió en brazos de la visitante. Ésta se había convertido en su madre. Fue un momento decisivo en su vida.

Otra madre de familia (de notables cualidades) que tenía ya varios hijos, adoptó a un huérfano vietnamita, por sentimiento humano y cristiano. Fue difícil. El niño le resultaba extraño; tenía ya cuatro o cinco años y sólo hablaba su lengua materna, ni una palabra del idioma de su nueva familia. Se escondía, desaparecía de vez en cuando. La señora intentó conectar con una familia vietnamita para que el pequeño pudiera jugar y hablar a sus anchas. Se preocupó mucho para dar con un ambiente armónico en el que el niño volviera a encontrar el enraizamiento que ella no sabía darle. Pero cuando le llevó a casa de la pretendida familia ideal, el niño no habló ni jugó más allá de un minuto. En seguida se pegó a las rodillas de ella y no quiso dejarla. Le había entrado el temor a un nuevo traspaso y no quería abandonar por nada a la buena señora. Sin saberlo, ella se había convertido ya en su madre. A partir de este descubrimiento se acabó el distanciamiento entre ambos.

Lo repetimos, la adopción no es una maternidad menguada. La maternidad es duración. Se teje más allá de la genética, de modo movilizador, responsable e indestructible. María ha llevado a cabo la más universal y profunda experiencia de ello: primeramente aprendiendo a ser Madre de Dios, después, con dolorosa sorpresa, de los hombres pecadores.

La maternidad de María respecto a nosotros es, pues, una maternidad espiritual, moral, existencial, pero completada en el orden divino, y es una auténtica maternidad porque una madre adoptiva es una verdadera madre, no una madre desnaturalizada o una extraña.

Parece artificial, después de esto, imaginar cuándo y cómo nos habría engendrado María. Desde luego, se puede decir, con el Apocalipsis, que María sufrió, en el Calvario, los dolores del parto. Esta imagen tiene un sentido muy profundo, pero no autoriza a buscar los mecanismos de un tal alumbramiento siguiendo un modelo biológico.

Nada de posesivo hay en María

Conviene precisar frente a imágenes engañosas, que María no es una madre posesiva. A veces se ha proyectado sobre ella el modelo artificial de una madre sombría, que espía, presiona, castiga. Sin embargo, María no fue una madre posesiva con Jesús. Dejaba que fuera en la caravana sin estarle encima, vigilándole. Esperó toda una jornada antes de buscarle (Lc 2,40-46). Igualmente tiene respeto por sus hijos de adopción. Su exigencia no es un chantaje, sino invitación a percibir a Dios y a Cristo como los únicos capaces de hacernos sentir en plenitud.

Por maravillosa, por realizada que sea la maternidad de María, guardémonos de hipostasiar esta maternidad con el genio constructivo y equívoco de muchos teólogos.

No hay que reducir a María a la sola condición de Madre, por importante que la misma sea. Ella no es la esencia (platónica) de la maternidad. Es una persona humana. Existe con toda la libertad y gratuidad que esto comporta. El Espíritu Santo suscita en ella no sólo sus deberes maternales, sino también un justo distanciamiento, respetuoso de los demás, una creatividad, incluso esa fantasía que reside en toda libertad. Su cuidado refleja el del Espíritu Santo, que la inspira con diafanidad: avivar en cada uno de sus hijos, en cada comunidad, en cada Iglesia, lo mejor de ellos mismos, según su diversidad y propia vocación.

1) Es una presencia discreta como queda dicho. Discreta por estar toda ella referida a Cristo, referida a Dios, como la manifiestan los episodios dinámicos de la visitación y de Caná: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,4).

Algunos místicos han experimentado que, después de haberse manifestado -a veces intensamente-, María sabe desaparecer para conducirnos a Cristo solo. Está bien seguir sus orientaciones interiores.

¿Cómo cultivar esta presencia?

Actualizar

Esta presencia puede cultivarse actualizando los signos que nos han sido dados en la vida de la Iglesia:

- la Escritura;

- la liturgia: María está presente en cada misa y a lo largo del año: santoral y temporal;

- templos, santuarios, peregrinaciones, dedicados a ella;

- las imágenes que son signos de su presencia: una imagen no ha de ser un objeto de vitrina. Es una ventana abierta a la comunión de los santos; es una mirada;

- las devociones a nuestra elección. Pablo VI recomendaba en primer lugar el ángelus y el rosario.

Podemos confiar provechosamente a María nuestros proyectos y nuestras empresas, no para desentendemos de todo ello, sino para mejor tomarlo a nuestro cargo, con ella, en la fe que es como decir: en Dios. Nada se pierde de lo que se confía.

Sobre todo, hay que saber acoger el don de esta presencia tal como nos sea dada, de forma viva o apagada, según el caso. Este don gratuito no ha de ser objeto ni de impaciencia ni de inquietud. Su vivacidad ocasional tendrá sólo un tiempo. Teresa de Lisieux cuenta cómo vivió, durante ocho días, «amparada bajo el manto de la Virgen santísima, haciendo las cosas como si no las hiciera». Pero esta circunstancia benefactora no le duró más de ocho días: muy poco, si se compara con su vida tan probada. Fue una etapa provechosa, no un Tabor definitivo.

Hay que vivir esta presencia:

- como hijo de María, sin infantilismos;

- como siervo, sin servilismos;

- como hijo adulto, sin dependencia pasiva;

- como hermano de esta hermana mayor, en la admiración por su gracia ejemplar, prototipo y fundamento que ella asumió maravillosamente.

No hay que polarizarse en este don, ni estar ansiosamente al acecho de sus progresos, porque la actualización de la presencia de María conlleva normalmente unos tiempos fuertes y otros tiempos flojos, con independencia de la fidelidad. No se debe actuar a contratiempo ni inquietarse por volver a una absoluta discreción.

Es útil saber discernir los tiempos fuertes, que hay que aprovechar cuando llegan, porque traen fruto.

Los tiempos fuertes

Los tiempos fuertes en nuestra vida son a imagen de los que se dan en la Escritura, la liturgia, la vida de la Iglesia y la vida de los santos:

1) María es la Virgen de los inicios. Tiene un papel iniciador y básico en la encarnación y en la infancia de Cristo; en Caná, signo inaugural del ministerio de Jesús; posteriormente en la infancia de la Iglesia, nacida en pentecostés.

Ella será también para nosotros la Virgen de los inicios. Será bueno confiarle cuanto vayamos a emprender, lo que el Señor nos inspire, a fin de que ella nos ayude a llevarlo a buen fin. Fue durante mucho tiempo costumbre de las madres ofrecer a María el hijo recién nacido. Ella que experimentó el inicio por excelencia, tiene la misión de ayudarnos en nuestros comienzos para llevarlos a su perfecto cumplimiento.

2) María es la Virgen de las transiciones (lo que es la misma cosa, porque no hay comienzo sin transición, y los comienzos son en sí mismos transición).

La anunciación es el comienzo del Nuevo Testamento y a la vez la transición del Antiguo al Nuevo. En Caná, el «primer signo» que obtiene la iniciativa de María precipitó la transición de la vida oculta a la vida pública. Confiemos a María las transiciones, las crisis y los momentos delicados de nuestras vidas, de nuestros proyectos, de nuestras empresas.

3) María es la Virgen de las noches espirituales: «Estrella del mar», se la llama ya desde la edad media; Nuestra Señora del Stabat, imagen trágica del Gólgota.

María desempeña un papel significativo en las transiciones dolorosas, las pruebas y las cruces. En tiempos de desolación y de tinieblas, de los que ella no escapó y que tampoco suprime, nos enseña a soportarlos con fe. María procura la paz en la cruz y en la noche. Pensemos en ella cuando nos veamos desbordados por los acontecimientos, por las dificultades internas, por la enfermedad o «en la hora de nuestra muerte», como le pedimos en el avemaría. Tiene la vocación de asistirnos, después de nuestras pruebas cotidianas, en esta última prueba de la vida. Es Madre nuestra en el momento en que nacemos al cielo.

La presencia de María es libre y variada. Sepamos acogerla en la libertad de hijos de Dios.

CONSAGRACIÓN

En las páginas anteriores hemos dado importancia especial a la presencia de María: tema vital, tradicional, que expresa de manera profunda e indiscutible la esencia de nuestra relación con Dios. La fórmula presencia nos parece preferible a otros términos aparentemente con más vigor y con más garra, pero quizá más ambiguos, como mediación, corredención o, incluso, Madre de la Iglesia: aunque presencia no lo exprese todo y aunque otras fórmulas sean perfectamente legítimas.

Otra palabra que ha cobrado importancia en la literatura mariológica de los últimos siglos es consagración.

La irresistible ascensión de las consagraciones llamadas mañanas

Después de los antecedentes de la edad media, estas consagraciones, estrechamente vinculadas a María, llegaron a ser un movimiento espiritual, en España, en los siglos XVI y XVII, después con Grignion de Montfort y otros. A partir de la segunda guerra mundial, tres papas han renovado por ocho veces, como algo urgente, la consagración del mundo por el inmaculado Corazón de María, atendiendo la petición de Lucía, vidente de Fátima. María ocupa un lugar privilegiado en la aventura cristiana de las consagraciones.

Serias objeciones teológicas

Este ardor generoso no ha dejado de suscitar reservas e incluso polémicas. Se habla generalmente de «consagración a María». Se dice que ella nos consagra. Los teólogos oponen a este lenguaje las siguientes objeciones serias:

1) Sólo Dios consagra.

2) El bautismo es la consagración.

3) Siendo Dios quien consagra, ¿cómo puede uno consagrarse?

4) ¿Cómo es posible consagrar a los demás: a la Rusia atea, por ejemplo, puesto que una consagración no puede existir sin la ratificación personal y libre de aquel a quien Dios consagra?

5) Únicamente es posible consagrarse a Dios.

1) «¿Qué significan vuestras consagraciones? -me escribía un teólogo clásico-. Os consagráis, consagráis a los demás. No lo comprendo. Sólo Dios consagra, es decir, toma posesión de nosotros y diviniza nuestro ser y nuestra vida.»

Esto es cierto y no hemos de olvidarlo: toda consagración es un don gratuito de Dios, por él empieza y por él se acaba, porque él solo puede vencer la inercia de nuestra naturaleza secular, y elevarnos a su vida divina (cf. Jn 10,34: «Yo dije: dioses sois»).

Juan Pablo II no ha pasado por alto esta objeción. La asumió y resolvió con estas palabras de Jesús en la última cena: «Por ellos yo me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados en la verdad» (Jn 17,19).

Este texto nos recuerda que de hecho no hay más que una consagración: la de Jesucristo. Naciendo entre los hombres consagró su humanidad por la unción de su misma divinidad, y esta consagración del mundo creado es un principio de consagración para el mundo entero: radicalmente consagrado por él, llamado a entrar en su consagración. El destino del mundo y el nuestro, esto es la consagración en Jesucristo, expandido y comunicado.

2) La segunda objeción: no hay más que una consagración: el bautismo, es tan legítima como la primera. Es la misma. Por este sacramento, Dios nos consagra, imprimiéndonos un carácter indeleble. Hablar de otras consagraciones, ¿no será oscurecer éste, y degradarnos en el particularismo?.

No, porque las consagraciones votivas tienen una significación bien establecida en la tradición de la Iglesia, particularmente la consagración religiosa por los tres votos.

Por ser analógico el vocablo consagración, esa "consagración religiosa" viene a ser relativa. No tiene más finalidad que realizar efectivamente la consagración del bautismo. Igualmente las consagraciones por María. La predicación cristiana y Grignion de Montfort no han dejado de subrayarlo explícitamente. Consagrarse es ofrecerse activa y generosamente a la consagración de Dios, para hacerla efectiva con él.

Tales actualizaciones o consagraciones votivas tienen gran importancia, porque el drama de la Iglesia es que muchos bautizos sólo crean a bautizados-difuntos de nacimiento: Dios ha efectuado su obra de consagración, pero sin respuesta por parte del bautizado: la consagración fundamental no ha pasado a su vida.

El gran quehacer de nuestro destino y del de la Iglesia, es hacer que esta consagración, gratuitamente dada por Dios, se convierta en algo recíproco. Que pase de ser radical a ser viva. De votiva, a efectiva; que impregne toda nuestra vida: que todo nuestro ser sea purificado, bautizado, orientado hacia Dios, que la vida de Dios pase a todas las zonas, incluso las más recónditas, de nuestro ser y todos los actos de nuestra vida, que los transfigure.

Tal es según la teología (y los grandes predicadores del siglo XVII, como Bourdaloue) el sentido de la consagración religiosa por los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. Su papel es actualizar y efectuar la consagración del bautismo.

Tal es también la función de las consagraciones por María. Digo «las» consagraciones, porque pueden revestir formas diversas: la de Montfort, a Jesús por María; la solicitada en Fátima, por medio del inmaculado Corazón de María, etc.

Hablar de consagración es, pues, necesariamente hablar de Dios, hablar del Espíritu Santo. El bautismo en el Espíritu no es otra cosa que la actualización vital del bautismo sacramental, y su penetración en las zonas ocultas de nuestro ser, hasta el inconsciente.

Esto nos coloca sobre el terreno para resolver una tercera objeción:

3) ¿Por qué hablar de consagrarse, si sólo Dios consagra? Se trata de que Dios no hace nada sin nosotros. No nos consagra si no se lo pedimos, con aceptación y cooperación de parte nuestra. Desde luego, Dios lo hace todo (como causa primera, creadora), pero nos llama a hacerlo todo con él, según nuestras posibilidades, como causa segunda, libre y necesaria. La obra de nuestra consagración, enteramente dada por él, se ve cumplida enteramente por nosotros: por nuestra libertad.

Pero es cierto que la palabra «consagrar» no tiene el mismo sentido cuando se dice que Dios nos consagra, es decir, de acoger y de vivir ardientemente esta gracia de Dios. Cooperación importante y requerida.

4) ¿Es posible consagrar a los demás puesto que ellos no pueden ser consagrados sin su libre adhesión? Consagrar a Rusia, oficialmente atea (siguiendo la petición hecha en Fátima), ¿no es una agresión a la libertad de otros hombres, incluso una violación de los derechos humanos? Volveremos a tratar más adelante del sentido de estas consagraciones votivas, inspiradas por el deseo de procurar a unos individuos o unas colectividades el mejor de los dones: el don de Dios. Está claro que este don no puede ser efectuado sin la libre aceptación de los propios interesados. Estas «consagraciones» tienen por objeto ayudar a los ya consagrados, en aquellos países, a pesar de todas las pruebas y persecuciones que sufren, a fin de que la luz y el don que ellos viven se extiendan a sus compatriotas sumergidos en las tinieblas y la sombra de la muerte. Se trata, pues, de una oración, de una intercesión, de un llamamiento al don generoso de Cristo, que se consagró para consagrar a toda la humanidad con él. A él no le está vedado el irrumpir sobre estos países ateos, como irrumpió en el camino de san Pablo, el perseguidor, para consagrarle, de aquella maravillosa manera, al apostolado que se convirtió en el gozo y la finalidad ardiente de su vida.

5) Y he aquí la cuestión que nos interesa más directamente a nuestro tema: ¿Por qué se habla de consagración a María? Sólo es real la consagración a Dios.

Es una objeción fundamentada. Porque consagración significa pertenencia total, y la formula de consagración acentúa a veces, paradójicamente, el totalitarismo de este don de sí, al formular: "Yo me consagro como esclavo". La fórmula es chocante, porque la esclavitud es un mal. Hacerse esclavo de una criatura (consagrarse a una criatura) sería una alienación, un avasallamiento, un desprecio de los derechos imprescindibles del hombre y de la autonomía humana.

Pero la objeción queda superada si la consagración se hace a Dios, como el apóstol Pablo, que se proclamaba con insistencia «esclavo (siervo) de Cristo» (cf. Rom 1,1 y en el prólogo de muchas epístolas).

Queda superada porque, siendo Dios creador, consagrarse a él no es alienarse, sino reconocer la verdad: nuestra condición de criaturas, puesto que se lo damos todo a Dios, con inclusión de la existencia y de la libertad que él crea, desde luego, como libertad, capaz de apartarse de él y del bien. Asumir esta verdad es descubrir a la vez el principio y el término divino de nuestra existencia. Es descubrir la realidad más profunda de la misma y la fuente de donde brota nuestra libertad, tan a menudo dominada por las ilusiones de aquí abajo. Es encontrar la vía de la dicha verdadera que cuenta en este mundo y conduce a la eternidad, por toda la eternidad: la dicha que conecta con el Amor en plenitud.

Esta perspectiva puede parecer muy singular a quien está implicado únicamente en las vicisitudes de este mundo, y administra su vida como un ser efímero, hasta la catástrofe final e inevitable de la propia muerte.

El Creador llama al hombre a otra cosa. Le llama según la libertad que le ha dado y con la que cada uno puede hacer lo que quiera, incluso volverla contra Dios y emplearla en el frenesí del pecado.

Pero la libertad no ha sido hecha para esta autodestrucción. Ha sido creada para encontrar el bien, el amor, la dicha, que no residen, en definitiva, sino en Dios y en todo lo que ha sido hecho a su imagen.

El hombre ha sido hecho para encontrar la dicha en su perfecta consagración a Dios.

Precisamente en relación con estas verdades fundamentales cabe situar la misión de María en esas consagraciones. Aunque es relativa con referencia a Dios, es importante, porque Dios mismo le ha asignado una categoría sin igual.

Función de María en la consagración

Modelo en etapas intensivas

Hay que decir en primer lugar que María es el modelo de la consagración. Es la más perfectamente consagrada de las criaturas redimidas.

1) Fue consagrada, desde el origen, por Dios, que la preservó gratuitamente de todo pecado y tomó posesión de ella, antes del despertar de su conciencia y de su libertad, pero sin disminuir en nada ese despertar, sino todo al contrario. Ese don gratuito e inicial de María es análogo al que se recibe por el bautismo.

La libertad de María no cesó de ratificar tal consagración, con toda su alma y sin desfallecimiento, en la acción de gracias que explícita el Magníficat:

Canta mi alma la grandeza del Señor

y mi espíritu salta de gozo en Dios, mi salvador.

Desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones,

porque grandes cosas hizo en mí el Todopoderoso.

2) Esta consagración recibió una intensidad mayor cuando María se convirtió en Madre de Dios, en la anunciación. Esta relación personal con el Hijo de Dios, e incluso con la Trinidad entera, reclamaba un nuevo don del Espíritu: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti» (Le 1,35): no solamente para dar la existencia humana al Hijo de Dios, sino también para adoptar a María en esa relación divina, ya que a su relación filial con Dios se añade una relación maternal que no destruye la precedente, antes bien la profundiza y la transfigura. Uno se sentiría inclinado a hablar de una transmutación que adaptaría a María a esa relación inaudita, haciéndola una digna Madre de Dios. Es también una dimensión de realeza, iluminada por el medio bíblico, donde la reina no era en absoluto una esposa más del rey, aunque fuera la bienamada, sino la madre del soberano reinante. Esa era la reina a la que el monarca otorgaba trono, corona y honores. Betsabé se prosternaba ante su esposo David. Pero su hijo, el rey Salomón, se prosternaba ante ella y la hacía sentar en un

trono a la derecha del trono desde el que reinaba él (I Re 1,16.31 y 2,19).

3) Cabe situar en el Calvario una nueva intensificación de la consagración de María: en el hecho de la ruda prueba que supone la muerte humana del Hijo, que destruye dolorosamente su maternidad. La maternidad es una relación que se define por dos términos: aquí, el Hijo y la Madre. Cuando desaparece uno de los términos (el Hijo que muere), la relación desaparece de manera desgarradora, y toda madre experimenta de este modo la muerte del hijo, aun cuando confíe en una relación con él más allá de la tumba. En el Calvario, María asume un vacío mortal que Jesús la invita a llenar por medio de una adopción.

La nueva misión de María requiere una nueva consagración, que le concede el Señor para esta otra finalidad. Poco importa si quiere calificarse de nueva intensificación de la misma consagración: de Madre y de Esclava del Señor.

Esta consagración profunda está vinculada a la de Cristo redentor, le es correlativa. María experimenta entonces mil muertes en su propia maternidad, por la muerte de su Hijo se asume por sí mismo su propia muerte, en un nivel en el que ella pierde pie.

La prueba del Calvario constituye para ambos una etapa. María había implicado la vocación de Madre de los miembros del cuerpo místico al convertirse en Madre de la cabeza, por la encarnación. En aquel determinado momento, él no era aún la Cabeza, ni ella era aún Madre de los hombres más que por vocación. En el Calvario, Jesús se convierte efectivamente en nuestro jefe y cabeza, por la conquista de la redención y, correlativamente, María se convierte en Madre de todos, por el doloroso alumbramiento del Calvario. Jesús y María llegan a ser entonces plena, efectiva y correlativamente, lo que ya eran por vocación desde el origen.

4) En pentecostés, el Espíritu santo viene sobre la Iglesia y también sobre María, por una nueva unción espiritual que hace de ella el corazón viviente y orante de esta iglesia: su prototipo acabado. Ella era, desde el origen, la célula inicial y germinal, la matriz de toda la Iglesia en su oración, su vida teologal, en su comunión con Cristo. El Espíritu establece sus lazos orgánicos con la Iglesia naciente, sobre la cual se extiende idéntica gracia.

5) En la asunción, esta consagración se revela y llega a su cumplimiento en la gloria y es la última etapa en la que María descubre, en la visión beatífica, la comunión de todos sus hijos.

Toda consagración es de Dios. Pero es también una larga marcha: desde el primer impulso de los misterios gozosos a íos misterios gloriosos, pasando por los misterios dolorosos. Tal fue el caso de María.

Ella es, pues, el modelo de la consagración perfecta, por su impulso hacia Dios, por la receptividad activa del don de Dios, y por la acción de gracias por este don. Viene a ser así el tipo de la Iglesia, como lo es también por su comunión con Cristo, por su vida teologal y por sus carismas. María arrastra a la Iglesia en un surco de amor.

Colaboradora de Dios en la consagración de Cristo

Ahora bien, eso no es todo. María tiene un papel activo y fundamental en la consagración de Cristo mismo: la encarnación. Recibe de ella esta vida humana que él consagra, asumiéndola: al venir al mundo (Heb 10,5), consagra este mundo, según su palabra: «Yo me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados» (Jn 17,19).

La consagración de Cristo es obra de Dios solo, del Hijo asumiendo esta existencia humana, que nace de María virgen. Pero María da al hijo de Dios esta vida humana, en la que se convierte en hijo de ella: un solo Hijo del Padre y de María, según una sola filiación inalterable. María proporciona al hijo de Dios la materia viva de su consagración, como sacerdote y como víctima, lo hemos visto, porque en esta humanidad en la que se hace sacerdote y víctima es consagrado como tal. En eso es el modelo de nuestra consagración.

La faz humana del «admirable intercambio»

María ha sido el indispensable utensilio de esta alianza de Dios y los hombres. Ella realizó la parte humana del «admirable intercambio» entre Dios y los hombres. Ella dio a Dios hecho hombre, como toda madre, no sólo el cuerpo, sino también el despertar humano y el dinamismo por los cuales pudo él realizar la consagración efectiva de su humanidad en la medida de su crecimiento. Cooperó humanamente a su consagración, en Persona divina encarnada en esta humanidad.

La faz divina

Puesto que Dios no se vuelve atrás en sus dones, el Señor veló a fin de que se cumpliera en María la otra faz de ese intercambio: con la humanización de Dios, la divinización del hombre, en ella en primer lugar. Para esta obra de salvación, la Madre de Dios hecho hombre tenía que estar en connaturalidad con él, no sólo en el plano humano, sino por gracia, en el plano divino.

Así estuvo ella apasionada y totalmente comprometida en esta aventura divino-humana de la que fue ella el primer agente. Nada de lo que de ello se sigue y se deriva le es extraño. Permanece en todo presente con Cristo, en el «admirable intercambio» que continúa. Esto es lo que se quería significar cuando se hablaba de mediación universal.

Nada le es extraño en esta simbiosis de Dios y los hombres, lo que es, en definitiva, la consagración. Ella queda como tipo, iniciadora, auxiliar de la Iglesia, como una hermana mayor que se ha convertido en Madre nuestra.

La ayuda maternal de María

Por esto Jesús la hizo Madre de los hombres, en el momento en que le perdía a él.

María nos adoptó entonces, totalmente, irresistiblemente. Desde que comparte la vida de Dios, su amor y su conocimiento, ella nos conoce, nos ama a cada uno personalmente, con conocimiento de causa.

Nos despierta al amor de Dios, nos ayuda por el poder de su Hijo que ella comparte. Contribuye a formar nuestra crisálida, hecha para abrirse en el cielo.

Para ella es la gracia de ser Madre, la manera de pasar su cielo haciendo bien a la tierra, como deseaba Teresa de Lisieux.

Aunque propiamente uno se consagra sólo a Dios, es bueno confiarse para ello a María. Nada de lo que se confía a esta Madre amantísima, amada de Dios, se pierde. Los que hacen esta experiencia no quedan decepcionados.

Así lo expresa la antigua oración cristiana que se transmite aún en muchas familias, aunque haya desaparecido de las iglesias:

Acordaos, oh piadosísima virgen María, que jamás se oyó decir que ninguno de los que han acudido a vos, implorado vuestro auxilio, reclamando vuestro socorro, haya sido abandonado por vos. Animado con esta confianza, a vos también acudo, oh Virgen, Madre de las vírgenes, y aunque gimiendo bajo el peso de mis pecados, me postro ante vuestras plantas soberanas. Oh Madre clementísima, no desoigáis mis súplicas, antes bien, dignaos escucharlas y atenderlas benignamente. Amén.

Urgencia de consagrar un mundo secularizado

A cada uno de nosotros, al mundo entero, corresponde experimentar todo esto durante este año con María. Así se resolverá el verdadero drama de nuestro mundo: el drama del cual son consecuencia los demás dramas. Este mundo está fundamentalmente consagrado por la encarnación del Hijo de Dios y la redención de Jesucristo, pero no lo está efectivamente. En gran medida está opuesto a Dios (ateo), extraño a Dios (el agnosticismo crece con mayor rapidez que el ateísmo) o, lo que es peor aún, indiferente a Dios, tibio para con Dios: lo que Cristo dice que vomitará de su boca (Ap 3,16).

LA CONSAGRACIÓN DE RUSIA Y LA ESPERANZA DE SU CONVERSIÓN

Una petición, una promesa

La consagración de Rusia fue solicitada a Lucía por Nuestra Señora de Fátima, el 13 de junio de 1929, en Tuy (Pontevedra), de lo que había sido prevenida, manifiesta, ya desde el 13 de junio de 1917: «Ha llegado el momento en que Dios pide al santo padre que, en unión con todos los obispos del mundo, haga la consagración de Rusia a mi inmaculado Corazón.»

Nuestra Señora prometía por este medio la conversión de Rusia.

Una dificultad diplomática

Esta petición suscitó una objeción diplomática. Nombrar a ese país, oficialmente ateo, hubiera sido una provocación.

Pío XI (que, por otra parte, habría intentado instaurar la jerarquía católica en Rusia, obteniendo un fracaso rotundo) no dio satisfacción a esa demanda.

Pío XII respondió a ella, el 31 de octubre de 1942, consagrando el mundo, especialmente los «pueblos, separados por el error... que profesan a vos (María) una devoción singular y entre los cuales no hay casa en donde se honore vuestro auténtico icono, hoy quizá oculto y reservado en espera de mejores tiempos».

A petición de Lucía, Pío XII renovó esta consagración, el 7 de julio de 1952, de forma más explícita: «Confiamos y consagramos, muy especialmente, al mismo inmaculado Corazón todos los pueblos rusos».

Posteriormente, Pablo VI, durante el Concilio (21 de noviembre de 1964), y Juan Pablo II renovaron esta consagración en ocho ocasiones, la última en 24 y 25 de marzo de 1984, en ocasión de la clausura de año santo.

Rusia no se ha convertido y al parecer Lucía opina que las sucesivas consagraciones han sido insuficientes, sea porque no se nombró a Rusia explícita o exclusivamente, sea porque el acto del papa no se completó con un acto simultáneo o colectivo de todos los obispos del mundo entero. De ahí las campañas en pro de que tal consagración sea reiterada.

Si, no obstante, se reúnen los textos por los cuales Lucía ha solicitado esta consagración, los mismos dan muestras de dudas y vacilaciones, que han sido estudiadas en mi informe de septiembre de 1986, presentado al simposio de Fátima. ¿Recibió Lucía otros mensajes al respecto? ¿Cuál sería el valor de los mismos? Solamente el papa está plenamente informado de esta cuestión. Se puede confiar en él.

Una objeción de principio

Por otra parte, algunos teólogos han opuesto una objeción de principio a la consagración de Rusia al inmaculado Corazón de María: ¿cómo se puede consagrar a otros sin contar con su adhesión? ¿cómo consagrar a un pueblo oficialmente ateo, contra su voluntad? Querer convertirlo de esta forma, ¿no es un acto de magia?

Respuesta de Juan Pablo II

Juan Pablo II ha dado respuesta a esta dificultad, partiendo del ya citado texto de Jesús: «Por ellos yo me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados en la verdad» (Jn 17,19). La consagración del Hijo de Dios encarnado en este mundo, resucitado en este mundo, compromete radicalmente la consagración del mundo entero.

Cristo ha confiado al papa, a los obispos y también a los cristianos en general, la misión de hacer efectiva esa consagración suya, por medio del testimonio, la predicación, la acción apostólica, y por esa clase de consagraciones votivas. Las mismas constituyen una intercesión efectiva que prepara la consagración efectiva.

Sea lo que fuere lo que el papa piensa sobre la oportunidad de una nueva consagración de la Rusia en ocasión de su milenario (1988), la tarea de todos nosotros, cristianos, es realizar personal y solidariamente nuestra consagración.

Sintámonos solidarios de Rusia donde la consagración ha empezado porque muchos convertidos recientes, pertenecientes a las generaciones educadas en el ateísmo, viven ese compromiso incluso en los hospitales psiquiátricos y en los campos de concentración. Con un testimonio que llega hasta el martirio, el papa nos invita a ello en el presente año de gracia con María.

¿Renovará el papa durante este año con María la consagración de Rusia? Muchos se lo piden, en ocasión del milenario del cristianismo en aquel país. A él corresponde decidir. Pero esta consagración efectiva no podrá realizarse más que como culminación de una consagración de todo el mundo, como intuyó Pío XII, ampliando la petición de Lucía de Fátima. Confiémonos, pues, a María para que ponga fin a nuestra apatía y nos conduzca a una perfecta consagración de amor al Dios que nos ama, a Cristo su Hijo que la hace a ella príncipe de todo. Es así como nos invita: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,4).

El Espíritu Santo, agente y unción de toda consagración

Si queremos ir a la misma raíz de este movimiento divino y humano de consagración de Cristo, de María y de nosotros mismos, si queremos abarcar su unidad, tenemos que volvernos hacia el Espíritu Santo, principio de todas estas consagraciones. En él se comprende la coherencia de esta unción divina, de su dinamismo y de su inspección.

Uno de los grandes secretos por descubrir durante el año con María, son estas líneas ejemplares con el Espíritu Santo. En la Escritura, desde la anunciación hasta pentecostés, María aparece en estrecha relación con el Espíritu, al igual que, más discretamente, en Caná y en el Calvario. El Espíritu invisible está vinculado a la mujer visible que ha hecho visible a Dios. Él se invistió en ella, y ella se entregó al Espíritu. Allí donde está María, está solícito el Espíritu; como María estaba solícita allí donde soplaba el Espíritu: de Nazaret a Caná y hasta pentecostés. Ella es un puro repetidor, pura transparencia, pura manifestación del Espíritu Santo, al que nosotros ofrecemos tanta resistencia y tantas interferencias. Con él, María se nos hace presente y nos ayuda a realizar nuestra consagración a Dios solo, con la plenitud de amor y todos los céntuplos, cuyas maravillas conoce ella muy bien.

ORACIÓN CON MARÍA, POR MARÍA, A MARÍA

La oración a María no constituye una culminación en la oración de la Iglesia. Es sólo un aspecto secundario y derivado de la misma, como hemos visto.

Así lo comprenden, por ejemplo, los videntes de Medjugorje. Para ellos, lo esencial de cada aparición no es el momento en que hablan a María, sino el momento en que rezan con ella.

Exponemos algunos ejemplos de las diversas formas de oración analizadas en páginas anteriores:

Con María

En lo que se refiere a orar con María, el prototipo más antiguo y de más alto nivel, es el inicio de la primera anáfora (siglo IV) que se encuentra inmediatamente antes de la consagración en la misa: «Communicantes et memoriam venerantes in primis Beatae Mariae...: Reunidos en comunión (con toda la Iglesia), veneramos la memoria, ante todo de la gloriosa siempre virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor.»

Por María

Con este título ambiguo: «por María», veamos algunos ejemplos del lugar de María en la oración fundamental de la Iglesia dirigida «al Padre, por Cristo nuestro Señor». En las oraciones de Navidad y en las oraciones de sus fiestas personales, María tiene un lugar importante.

1) Puede ser un motivo de la plegaria dirigida al Padre, como en la oración de la Visitación: «Dios todopoderoso, tú que inspiraste a la virgen María, cuando llevaba en su seno a tu Hijo, el deseo de visitar a su prima Isabel, concédenos, te rogamos, que dóciles al soplo del Espíritu, podamos con María, cantar tus maravillas durante toda nuestra vida. Por nuestro señor Jesucristo.»

María aparece aquí a la vez como modelo y como motivo de oración.

2) En otras oraciones se hace hincapié en su intercesión.

También las oraciones a los santos se apoyan en el ejemplo y en la intercesión de ellos.

A María

La oración dirigida a María es una forma de oración más reciente, más íntima y menos oficial.

Con todo, como hemos visto, empezó tempranamente. En Oriente, a partir de los siglos III o IV; en Occidente, en el siglo IV.

Tiene también un lugar en las partes líricas de la misma, los himnos, como el Stabat Mater, en la fiesta de la Virgen de los Dolores (15 de septiembre), en el que determinadas estrofas están dirigidas a ella:

Oh Madre, fuente de amor,

hazme sentir tu dolor,

para que llore contigo.

Y que, por mi Cristo amado,

mi corazón abrasado,

más viva en él que conmigo.

Y porque a amarle me anime,

en mi corazón imprime

las llagas que en sí sufrió.

Y de tu Hijo, Señora,

divide conmigo ahora

las que por mí padeció.

Hazme contigo llorar

y de veras lastimar

de sus penas mientras vivo.

Pero el himno termina con una oración dirigida a su Hijo, no a ella:

Oh señor Jesucristo, que cuando parte de aquí

haz que por tu Madre obtenga (intercesión)

la palma de la victoria.

Van dirigidos también a María los introitos de algunas de sus misas votivas, particularmente éste, sacado de Judit 13,23.25:

El señor Dios te ha bendecido, virgen María,

más que a todas las mujeres de la tierra; ha glorificado tu nombre de tal modo,

que tu alabanza está siempre en boca de todos, (tercera misa del Común de santa María Virgen).

O también:

Dichosa eres, Virgen María,

que llevaste en tu seno al autor del universo,

engendraste al que te creó

y permaneces virgen para siempre (segunda misa del Común de santa María Virgen).

En lo que se refiere a oraciones privadas a la Virgen, hemos citado anteriormente la que es, sin duda, la más antigua: el Sub tuum y el Memorare (Acordaos), que han sido origen de muchas conversiones y gracias.

Angelus y rosario

Entre las oraciones a María, el ángelus y el rosario son las principales.

1. El ángelus, tan popular antiguamente, inmortalizado por la célebre pintura de Millet (El ángelus en el campo), ha sido restablecido con todo honor por los papas, que lo recitan cada domingo con el pueblo cristiano, y no dejan de recomendarlo. Esta recitación de tres avemarías para celebrar la venida de Cristo en María, empezó de forma restringida a partir del siglo XI. El papa Gregorio IX (1241) ordenó que se hicieran sonar las campanas para estimular a la oración, en favor de las cruzadas. Pero hasta el siglo XVII no se estableció el ángelus de modo general y uniforme, según el modelo que nosotros conocemos.

2. En cuanto al rosario, aunque hay muchos antecedentes (combinaciones diversas de padrenuestros, avemarías y glorias u otras fórmulas), fue establecido en forma definitiva por el dominico Alain de La Roche, en 1470, con el título de Salterio de María. Las 150 avemarías sustituían, para los analfabetos, el oficio divino, con sus 150 salmos. Alain de La Roche las agrupó en quince series para la meditación de los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos. El Rosario viene a ser una Biblia pauperum (Biblia de los pobres): tan bíblico y tan evangélico que incluso un pastor metodista, Neville Ward, lo introdujo poco antes de 1970 en su parroquia y con tanto éxito que escribió sobre el Rosario un libro que ha sido traducido a varias lenguas.

LA ENCÍCLICA «REDEMPTORIS MATER» DE JUAN PABLO II

MARÍA EN LA VIDA DE LA IGLESIA PEREGRINA HACIA EL AÑO 2000 Y EN LA SANTA RUSIA MILENARIA

La encíclica Redemptoris Mater de Juan Pablo II propone, ya en su mismo título, una dinámica (programa) de María y de la Iglesia indisociables: la Iglesia es peregrina, está «en camino», como María, yendo con presteza a una ciudad de la región montañosa de Judá, después de la Anunciación (Lc 1,39).

La prensa, que tiene la noticia como objetivo principal, se ha preguntado con cierta incomodidad qué hay de nuevo en esta encíclica: «¿Viene a decir más que el Concilio (citado cien veces en el documento), del que quiere ser un comentario, y que la exhortación apostólica de Pablo VI Marialis cultus, otro de los puntos de referencia de Juan Pablo II? Falsa pregunta porque el papa no instaura en este documento nuevos dogmas, ni nuevas doctrinas, ni nuevas festividades, en el estilo preconciliar. Este papa, que algunos califican de autoritario, no da ningún consejo: propone una meditación contemplativa. Quiere actuar solamente por medio de la irradiación de la verdad.

Así, pues, ¿nada nuevo? Sí, precisamente esta dinámica proclamada por el mismo título. El papa habla de «historia» (palabra que sale más de 40 veces); «peregrinación» de María y de la Iglesia (más de 20 veces); «ruta», «itinerario», «camino». Esta visión del tiempo manifiesta menos una filosofía que la misma revelación, la historia de la salvación y la ardiente experiencia cristiana que inspira y subyace en este texto.

Esta experiencia se remonta a la juventud de Karol Wojtyla. Huérfano de madre a los nueve años, había aprendido de su mamá, Emilia, que María es la mejor de las madres. Tal descubrimiento no es fruto de una frustración. Lo hizo una docena de años más tarde, durante la guerra. Vimos cómo siendo obrero en el servicio de trabajo obligatorio en los talleres de la fábrica Solvay, había hecho la «consagración a Cristo por manos de María», según san Luis María Grignion de Montfort, al que evoca en la encíclica (n.° 48), y cómo igual consagración fue para el cardenal Wyszynski el punto de partida del «milagro polaco». La encíclica no evoca expresamente esta experiencia ni otras que a buen seguro estaban presentes en la mente del papa.

Una dinámica se define por su fin. Aquí, el papa es claro. Revela explícitamente la motivación que le llevó a decidir este año con María: una peregrinación hacia el tercer milenio con aquella que fue elegida para dar nacimiento a Cristo. El segundo milenio se está acabando, con tintes sombríos y decepcionantes. El optimismo cientificista de principios de siglo ponía su esperanza en el infalible progreso. El mundo «liberado de Dios» llegaría a resolver todos los problemas que lo aquejaban: la enfermedad, la muerte, la guerra incluso, serían vencidas. Ahora bien, nuestro siglo (el último del milenio) ha sido el de las dos primeras guerras mundiales, y a su término vive la amenaza de una tercera guerra de esas dimensiones. Sólo el «equilibrio del terror» ha impedido que ésta no estallara; pero la carrera de armamentos llevó a una proliferación creciente de armas atómicas, químicas, bacteriológicas, que han empezado a provocar unos accidentes que hacen peligrar la vida del mundo. Es el siglo en que han nacido los gulags) el siglo en que Hitler llevó a cabo el genocidio de judíos y de muchos otros, en las cámaras de gas y en los hornos crematorios, y los de sus adversarios marxistas, que unen a la muerte la destrucción, no menos grave, del psiquismo humano. Asistimos a una escalada de chantajes, violencia, terrorismo, que caracteriza nuestra civilización; a una recesión, a un debilitamiento de la familia, a la que falta la capacidad de un amor duradero. Con sólo la represión no habría salida, pero por la inspiración de Cristo salvador y de María es posible hallar un principio de solución, que la Iglesia debe sugerir a toda esa humanidad doliente.

En el contexto de este espíritu el papa fija a los hombres el objetivo simbólico y significativo del año 2000. Cristo, nacido físicamente de María en la cueva de Belén, ha de renacer en los corazones y en las comunidades humanas, y es María quien posee los secretos de ese futuro renacimiento. Colabora a ello como madre unida al Salvador.

Un objetivo intermedio llevó al papa a elegir las fechas 1987-1988:

- 1987: sexto centenario del inicio del cristianismo en Lituania (del que el papa hablaba en el anuncio del primero de enero);

- 1988: milenio del cristianismo en los pueblos de Rusia, por el bautismo de san Vladimiro, gran príncipe de Kiev (n.° 50).

¿Qué forma tomará este proyecto ecuménico? ¿Irá el papa a Rusia como desearía? ¿Se encontrará con el patriarca de Moscú? ¿Renovará la consagración de Rusia a la Virgen santísima, como desearía Lucía de Fátima? Los acontecimientos lo dirán.

La elaboración

El papa escribió personalmente esta encíclica en polaco. Sometió la traducción italiana (documento de trabajo) a unos representantes de los dicasterios romanos (Fe, Unidad, Evangelización, etc.) y a unas universidades (Marianum, Gregoriana), etcétera.

Pero fue parco en aceptar las sugerencias que pudieron hacerle y mantuvo rigurosamente la línea y la coherencia del documento.

Características dominantes

¿Cuáles son los rasgos sobresalientes del documento? Se trata de una meditación bíblica ( Esta meditación bíblica no es fruto de un análisis propiamente exegético. aunque está bien documentada. Guarda distancia respecto a la exégesis que desvirtúa la historicidad. Los exegetas de esta tendencia califican la encíclica de «fundamentalista». Pero el papa tiene razón en evitar tanto los escollos de ciertas filosofías poco compatibles con el cristianismo, como las dudas restrictivas), espiritual, a menudo original e iluminadora. Por ejemplo, cuando el papa comenta los dos pentecostés de María: el de la anunciación, por el nacimiento del Verbo encarnado (Lc 1,35) y el que dio nacimiento a la Iglesia (Act 1,14).

En ambos casos, la presencia de María discreta, pero esencial, indica el camino del «nacimiento del Espíritu» (...) También en la Iglesia sigue siendo una presencia materna, como indican las palabras pronunciadas en la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo»; «Ahí tienes a tu madre» .

Por esta atención a la Biblia, la encíclica es ecuménica. No por una diplomacia que difuminaría la doctrina, sino por un retorno a las fuentes.

La encíclica es también conciliar. Se empeña en comunicar, en términos de referencia, la doctrina del Concilio al que cita más de cien veces.

La encíclica está impregnada de liturgia, lo hemos comprobado, porque se inscribe como una plegaria en el Alma Redemptoris Mater que proporciona las primeras palabras y la conclusión.

El recorrido del papa

Juan Pablo II parte de un texto bíblico, el único en el que Pablo alude a la Madre de Cristo, aunque anónimamente: «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer (...) para hacernos hijos adoptivos...»

Este texto fue ya el punto de partida del Vaticano II sobre la bienaventurada virgen María, como subraya Juan Pablo II. Esta elección tiene valor ecuménico, porque la reforma de Lutero, nacida de la meditación de san Pablo, prolonga la parquedad del apóstol respecto a la virgen María. Esa parquedad se relaciona con la experiencia misma de san Pablo: derribado en el camino de Damasco por Cristo resucitado, queda dominado por esta visión gloriosa, y tiene cierta dificultad en percibir la encarnación de otro modo que no fuera una kenosis, una humillación de Cristo (en contraste con la resurrección): Pablo no ve en la encarnación, como ve Juan, «la gloria tangible del Verbo de vida». Por ello el único protestante que ha intentado hallar un primer principio que fundamentara una «mariología reformada», Stephen Benko, extrae su argumentación de Gál 4,4: María dio a Cristo su kenosis, su humillación.

El papa subraya la riqueza de Gál 4,4 que:

son palabras que celebran conjuntamente el amor del Padre, la misión del Hijo, el don del Espíritu santo, la mujer de la que nació el redentor, nuestra filiación divina en el misterio de la «plenitud de los tiempos».

Después de haber situado en esta plenitud de los tiempos la venida de Cristo y la llegada del año 2000, el papa sitúa su tema dinámico: el camino de María y la Iglesia que lo prolonga:

La peregrinación de la fe indica la historia interior y la Virgen la inició, antes de Cristo, para acoger a Cristo. Ella conserva el primer puesto «precediendo» al pueblo de Dios.

Ella sigue siendo la Estrella del mar, la Estrella matutina que se levanta en nuestra noche, según san Bernardo, citado en nota:

Elimina este astro del sol que ilumina el mundo y ¿dónde va el día? Elimina a María, esta estrella del mar, sí, del mar grande e inmenso, ¿qué permanece sino una vasta niebla y la sombra de muerte y densas nieblas? (san Bernardo, De Aquaeductu 6, Opera V, 1968, p. 279).

A continuación inicia el papa las tres etapas de su exposición:

1. María y Jesucristo. Primeramente la relación de la Virgen con Cristo.

Juan Pablo II la aborda con el comentario del nombre nuevo, el nombre de gracia, que recibe María de parte de Dios en la anunciación: «Alégrate, llena de gracia.»

El papa observa que el verbo kharitoo, de donde se saca el nuevo apelativo kekharitomene dado a María llena de gracia, es también el término con el que Pablo significa la gracia dada a todo cristiano. Hay que traducir no por agraciar que vendría a significar condonación de una pena, sino por gratificar: más aún, por objeto del favor, del amor gratuito de Dios, que transfigura y transforma a aquellos a los que ama. Para María, esta gracia preveniente es dada en plenitud. En ella todo se origina en la gracia sola (conformemente con el dicho de Lutero), y para ella todo es gracia. María es así el prototipo de la Iglesia y de todos los cristianos. Poseemos la misma gracia, nacida del mismo amor de Dios. He ahí una visión exegética, teológica y ecuménica de gran valor.

Después de ese don gratuito, punto de partida de la salvación, Juan Pablo II considera la respuesta de María: es su fe, punto de partida y prototipo de la Iglesia, insiste. Y hace este admirable comentario de la respuesta inicial de María, de su fíat:

Se ha abandonado a Dios completamente, manifestando la obediencia de la fe (...). Ha respondido con todo su «yo» humano, femenino (n.° 13).

En la fe de María, dice además:

Se ha vuelto a abrir por parte del hombre aquel espacio interior, en el cual el eterno Padre puede colmarnos «con toda clase de bendiciones espirituales»: el espacio de la «nueva y eterna alianza». Este espacio subsiste en la Iglesia (n.° 28).

Juan Pablo II habla asimismo de la kenosis de la fe de María (n.° 18). ¿Qué decir de esto? La kenosis es, según san Pablo, el sacrificio por el que el Hijo de Dios hecho hombre se «vació» de algún modo de su gloria por la encarnación y la pasión redentora. Juan Pablo II expresa el impacto de esta kenosis en la fe de María. En la anunciación -dice- ella oyó esta promesa para su Hijo:

«El Señor Dios le dará el trono de David, su padre, reinará por los siglos» (Le 1,32-33).

Estando junto a la cruz, María es testigo, humanamente hablando, de un completo desmentido de estas palabras. Su Hijo agoniza (...) condenado, anonadado. ¡Cuán grande, cuán heroica en estos momentos la obediencia de la fe demostrada por María ante los «insondables designios» de Dios (...). María está unida perfectamente a Cristo en su despojamiento (...). Misterio desconcertante. Es ésta tal vez la más profunda kenosis de la fe en la historia de la humanidad (n.° 18).

2. María y la Iglesia. La segunda parte considera la correlación entre María y la Iglesia en común referencia a Cristo. El título -la Madre de Dios en el centro de la Iglesia peregrina- confirma la dinámica de la encíclica. La Iglesia está en camino. María abrió la marcha en la anunciación: «Bienaventurada tú, la que has creído.» Ella ilumina esta peregrinación, permanece en el centro de la misma.

El papa evoca su presencia en el cenáculo de pentecostés, ella que había ya recibido el Espíritu Santo recibirá ahora de él una nueva plenitud, se constituye en el punto de partida y la Iglesia apostólica participa en este sentido en la fe de María (n.° 27). María no recibe directamente la misión apostólica, como los Doce (n.° 26), pero sí una misión de plegaria y testimonio, como «testimonio singular del misterio de Cristo» (por otra parte, a tenor de esta interpretación León XIII le dio el título de «Madre de la Iglesia», por haber enseñado a los apóstoles la infancia de Jesús, sólo conocida por ella). En este terreno, María es la evangelista de los evangelistas. La peregrinación de la Iglesia es la fe, María es su punto de partida y su sostenimiento.

Concierne también al ecumenismo, precisa el papa. Invita especialmente a estrechar los lazos con Oriente, en ocasión del milenio de la santa Rusia. Ve en la común devoción a la Theotokos un factor de unidad.

Termina invocando «el Magníficat de la Iglesia en camino». No se asusta por el carácter objetivamente revolucionario de este cántico, que pregona una gran inversión entre ricos y pobres, poderosos y oprimidos. En 1913, Charles Maurras, fundador de la Action Frangaise, felicitaba a la Iglesia por haber sabido «extirpar el veneno revolucionario de este cántico» que exhumaban «Marc Sagnier y los curas demócratas» (... antes de los teólogos de la liberación). Después de haber dialogado largamente al respecto con los obispos del Brasil, el papa concede y asume lo que hay de justo: la prioridad por los pobres que es el programa del Evangelio, y la importancia de una liberación, que no deja de ser una revolución, desde luego ni política ni marxista, sino la que canta María: una revolución de la fe, la revolución de Dios que no transforma los oprimidos de ayer en opresores, sino que promueve a los ricos a la dignidad de los pobres. En este sentido, María, al lado de su Hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos (n.° 37).

3. Maternidad o mediación. La tercera parte se titula «Mediación materna». Algunos se sorprenden de que el papa ponga acento sobre la mediación, y han visto en ello un golpe asestado al ecumenismo. Nuestro siglo empezó con un gran movimiento en pro de la definición de María como «Mediadora universal». Pero Pío XII renunció a esta definición y progresivamente fue evitando esta palabra, por el hecho de que María no podía ser medianera respecto a las gracias del Antiguo Testamento, ni de la gracia santificante, lo que es acción inmediata de Dios sobre nuestras almas. Quería también evitar oscurecer la máxima fundamental del apóstol Pablo: Cristo es el único mediador. El Concilio había hablado de María medianera con cierta vacilación, contra el parecer del cardenal Bea, y sólo para relativizar su sentido. El concilio Vaticano II se limitó a referir la mediación de María a la única mediación de Cristo y a subrayar que «la unión inmediata de los creyentes con Cristo no resulta por ello mediatizada o disminuida en modo alguno, sino sostenida». Juan Pablo II toma de nuevo la línea moderadora del Concilio, que cita íntegramente (n.° 38). Y aún insiste y precisa:

- Es «una mediación de intercesión» (expresión creada por los teólogos del siglo XVII para excluir una «mediación de redención» que reservaban para el único Mediador.

- Esta mediación queda «subordinada», repite de nuevo Juan Pablo II.

- Es una mediación «en Cristo», dice, siguiendo al protestante Hans Asmussen que aceptaba el vocabulario católico a cambio de esta precisión.

Pero mantiene el carácter universal de esta mediación, no haciendo de María el «canal» o la intermediaria de cada una de las gracias, sino a causa de su universal «participación» en el único «Mediador».

El papa no pretende, pues, provocar un retorno a los excesos del preconcilio, en que los fieles oían cotidianamente predicar sobre María Medianera, pero ignoraban que Cristo fuera Mediador. Juan Pablo II ha querido prolongar las explicaciones del Concilio señalando en qué puntos la maternidad de María (como toda maternidad), ofrece unos aspectos mediadores, y cómo está en una posición concretamente mediadora en el Evangelio:

- En la anunciación, da su consentimiento al plan de Dios, en nombre de la humanidad. En esta embajada ella hace de mediadora del lado de la tierra, al igual que Gabriel es mediador de parte del cielo, decían algunos homiléticos bizantinos.

- En Caná, ella intercede por los hombres cerca de Cristo: «No tienen vino» (el vino era el símbolo del gozo mesiánico), después invita a los hombres a volverse hacia Cristo para servirle: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5).

María educadora

El papa invita a tomar conciencia de la misión de María en la vida de la Iglesia y de todo cristiano. Insiste, siguiendo al Concilio (Lumen gentium, n.° 63-64) en la analogía y la continuidad entre María y la Iglesia: María es su tipo y su modelo, en una «relación de ejemplaridad» (n.° 44).

María fue encargada también de una función de Madre (n.° 44). Maternidad recordada en «el sagrado banquete, en el cual Cristo, su verdadero cuerpo nacido de María Virgen, se hace presente» (n.° 44).

El papa insiste en el carácter singular de la maternidad, en el sentido que hemos indicado anteriormente; para una madre, cada hijo es único.

Es esencial a la maternidad la referencia a la persona. La maternidad determina siempre una relación única e irrepetible entre dos personas (...). Cada hijo es rodeado del mismo modo por aquel amor materno, sobre el que se basa su formación y maduración en la humanidad.

En esta luz se hace más comprensible el hecho de que, en el testamento de Cristo en el Gólgota, la nueva maternidad de su Madre haya sido expresada en singular, refiriéndose a un hombre: «Ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,27; n.° 45).

De acuerdo con este testamento de Cristo y a ejemplo de Cristo, el papa nos invita a una entrega confiada a la Virgen (la que expresa su lema, inspirado en san Luis M. Grignion de Montfort: Tutus tuus, Totalmente tuyo).

La entrega es la respuesta al amor de una persona y, en concreto, al amor de la madre (n.° 45).

Esta entrega (affidamento en italiano) encamina a la «consagración a Cristo por manos de María» (n.° 48); porque en estricto rigor, uno se consagra sólo a Dios, como enseña Grignion de Montfort siguiendo a sus maestros de la espiritualidad mariana.

Juan Pablo II nos invita a imitar íntimamente el ejemplo del apóstol Juan, en el pleno sentido de la expresión «la recibió en su casa» (eis ta idia) que al parecer significa también: la tomó como cosa propia.

Entregándose filialmente a María, el cristiano, como el apóstol Juan «recibe entre sus bienes personales a la Madre de Cristo y la introduce en el espacio global de su vida interior, es decir, en su yo humano y cristiano». La «recibe en su casa». Él buscaba así entrar en la irradiación del amor materno con el que la Madre del redentor protege a los hermanos de su Hijo «a cuya generación y educación coopera» (Lumen gentium, n.° 63; encíclica, n.° 45). El papa trata repetidamente, aunque sin explicitarlo, de esta misión educadora que el Concilio atribuye a María y que de modo admirable ilustra la santidad de los videntes: de Catalina Labouré a santa Bernadette; y en lo que he podido observar cotidianamente con admiración en los jóvenes videntes de Medjugorje.

En efecto, María, la esclava del Señor, nos enseña a actualizar esta entrega total a Dios, a la que estamos destinados por el designio divino inscrito en el carácter del bautismo. María, nuestro modelo, María nos predispone a ello y nos ayuda, como madre amantísima.

La encíclica, que habla con frecuencia del Espíritu Santo (más de cuarenta veces) no deja de manifestar que la maternidad de María es «maternidad en el Espíritu Santo» (n.° 43) y en la «comunión de los santos» (n.° 41).

El papa insiste, al terminar, en la comunión con el milenario de la santa Rusia y la preparación del segundo milenio, a fin de que el pueblo «caído se levante de nuevo» (según la fórmula de la antífona Alma Redemptoris Mater: Succure cadenti surgere qui curat populo).

Presencia de María (n.° 47)

«Deseo poner de relieve la especial presencia de la Madre de Dios» insiste también. De la misma ha hablado más de diez veces. La encíclica es, pues, una invitación a encontrar de nuevo la presencia de María. Debo manifestar que el texto de esta encíclica me era desconocido al escribir el presente libro como una invitación al reencuentro de la presencia de María (cf. especialmente el capítulo IV). Esta coincidencia previa me fue inspirada no sólo por la tradición cristiana y la situación de una Iglesia que parece haberse olvidado de esta presencia, sino también por san Luis María Grignion de Montfort, inspirador del papa, por una antigua afinidad con sus enseñanzas respecto a la Virgen. Me adelanté, pues, con mi comentario (p. 123-137).

Sepamos encontrar nuevamente la presencia viva de María, nuestra Madre: don supremo de Jesucristo en el Calvario, primero, como último aliento (Jn 9,30), y después, como su soplo de resucitado (Jn 20,22). Este doble signo es la entrega a los discípulos del Espíritu Santo que María había sido la primera en recibir (Lc 1,35). María es indisociable del Espíritu que la suscita.

PUNTOS RELEVANTES DE LA ENCÍCLICA

Inicio

La Madre del Redentor tiene un lugar preciso en el plan de la salvación, porque «cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que rescatara a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiéramos la adopción filial. Y prueba de que sois hijos es que Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abbá, Padre!» (Gál 4,4-6).

Con estas palabras del apóstol Pablo, que el concilio Vaticano II hace suyas al principio de su exposición sobre la bienaventurada virgen María, deseo iniciar también mi reflexión sobre el significado que María tiene en el misterio de Cristo y sobre su presencia activa y ejemplar en la vida de la Iglesia. Pues son palabras que celebran conjuntamente el amor del Padre, la misión del Hijo, el don del Espíritu, la mujer de la que nació el redentor, nuestra filiación divina, en el misterio de la «plenitud de los tiempos» (n.° 1).

María y el espacio interior

Se podría hablar de una específica «geografía» de la fe y de la piedad mariana, que abarca todos esos lugares de especial peregrinación del pueblo de Dios, el cual busca (...) el encuentro con la Madre de Dios para hallar en el ámbito de la presencia maternal de «la que ha creído» la consolidación de la propia fe (...) En efecto, en la fe de María, ya en la anunciación, y definitivamente al pie de la cruz, se ha vuelto a abrir por parte del hombre aquel espacio interior en el cual el eterno Padre puede colmarnos «con toda clase de bendiciones espirituales»: el espacio «de la nueva y eterna alianza». Este espacio subsiste en la Iglesia (n.° 28).

María y la eucaristía

Esta maternidad ha sido comprendida y vivida particularmente por el pueblo cristiano en el sagrado banquete -celebración litúrgica del misterio de la redención-, en el cual Cristo, su verdadero cuerpo nacido de María virgen, se hace presente (n.° 44).

Cada hijo es único para la madre

Es esencial a la maternidad la referencia a la persona. La maternidad determina siempre una relación única e irrepetible entre dos personas: la de la madre con el hijo y la del hijo con la madre. Aun cuando una misma mujer sea madre de muchos hijos, su relación personal con cada uno de ellos caracteriza la maternidad en su misma esencia. En efecto, cada hijo es engendrado de un modo único e irrepetible y esto vale tanto para la madre como para el hijo. Cada hijo es rodeado del mismo modo por el amor materno, sobre el cual se basa su formación y maduración en la humanidad.

Se puede afirmar que la maternidad «en el orden de la gracia» mantiene la analogía con cuanto caracteriza «en el orden de la naturaleza» la unión de la madre con el hijo. En esta luz se hace más comprensible el hecho de que en el testamento de Cristo en el Gólgota la nueva maternidad de su Madre haya sido expresada en singular refiriéndose a un hombre: «Ahí tienes a tu hijo» (n.° 45).

María y el feminismo

La feminidad tiene una relación singular con la Madre del Redentor, tema que podrá profundizarse en otro lugar. Aquí sólo deseo poner de relieve que la figura de María de Nazaret proyecta luz sobre la mujer en cuanto tal, por el mismo hecho de que Dios, en el sublime acontecimiento de la encarnación del Hijo, se ha entregado al ministerio libre y activo de una mujer. Por lo tanto, se puede afirmar que la mujer al mirar a María encuentra en ella el secreto para vivir dignamente su feminidad y para llevar a cabo su verdadera promoción (n.° 46).

Ecumenismo y milenio de Rusia

El icono de la Virgen de Vladimir ha acompañado constantemente la peregrinación en la fe de los pueblos de la antigua Rusia. Se acerca el primer milenio de la conversión al cristianismo de aquellas nobles tierras: tierras de personas humildes, de pensadores y de santos. Los iconos son venerados todavía en Ucrania, en Bielorrusia y en Rusia, con diversos títulos; son imágenes que atestiguan la fe y el espíritu de oración de aquel pueblo que advierte la presencia y la protección de la Madre de Dios (...). Tanta riqueza de alabanzas, acumulada por las diversas manifestaciones de la gran tradición de la Iglesia, podría ayudarnos a que ésta vuelva a respirar plenamente con sus «dos pulmones», Oriente y Occidente. Sería también para la Iglesia en camino, la vía para cantar y vivir de manera más perfecta su Magníficat (n.° 33 y 34).

Durante el año mariano se celebrará el milenio del bautismo de san Vladimir, gran príncipe de Kiev (988), que dio comienzo al cristianismo en los territorios de la Rusia de entonces y, a continuación, en otros territorios de Europa oriental; y por este camino (...) más allá de Europa, hasta los territorios septentrionales del continente asiático. Por lo tanto, queremos (...) unirnos en oración con cuantos celebran el milenio de este bautismo, ortodoxos y católicos (n.° 50).