Los seres humanos somos un tipo muy especial de animales. Hemos evolucionado hasta convertirnos en la especie dominante de la Tierra. Ocupamos más espacios y procesamos más energía que cualquier otra criatura viva. Esta asombrosa transformación normalmente se suele explicar hablando de habilidades cognitivas (las personas simplemente serían más listas que el resto). Pero en este fascinante libro, Robert Boyd explica cuál es la auténtica diferencia entre humanos y el resto de animales: la cultura. Como existen las culturas, los seres humanos han podido aliarse en grupos y adaptarse a distintos entornos, de un modo que en solitario habría resultado imposible. También han hecho posible la creación de normas sociales, lo que permite que los individuos puedan asociarse con grandes grupos de personas con las que no tienen nada en común, algo que no se ve en otras especies. Esta combinación única de adaptación cultural y colaboración a gran escala ha transformado nuestra especie y asegurado nuestra supervivencia, convirtiéndonos en un animal diferente.

Robert Boyd

Un animal diferente

Cómo la cultura transformó nuestra especie

ePub r1.0

Titivillus 05-12-2019

Título original: A Different Kind of Animal. How Culture Transformed Our Species

Robert Boyd, 2018

Traducción: Ana Isabel Pérez Ocaña

Colaboradores: Ruth Mace & Stephen Macedo & H. Allen Orr & Paul Seabright & Kim Sterelny

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Agradecimientos

AGRADECIMIENTOS

Estas conferencias han surgido a partir de una colaboración, a lo largo de cuarenta años, con mi amigo y mentor Pete Richerson. Pete es tanto un erudito, cuyo conocimiento de los mundos social y biológico supera con mucho al de cualquiera que haya conocido nunca, como un pensador extraordinariamente perspicaz y creativo. Amable, práctico y generoso: no hay nadie mejor que Pete. También he aprendido mucho de mis antiguos alumnos, especialmente de Joe Henrich, que tomó algunas ideas que habíamos desarrollado Pete y yo, y las convirtió en un soberbio programa de investigación empírica. De hecho, él también es bastante bueno en el «desarrollo de ideas». Me alegro de no tener que medirme, gracias a mi edad, con el listón que deja Joe. Si quieres aprender más sobre la evolución cultural, su último libro, The Secret of Our Success (El secreto de nuestro éxito), es el mejor punto de partida. He tenido la suerte de contar con las colaboraciones de otros fantásticos alumnos, como Michelle Kline, Richard McElreath, Cristina Moya y Karthik Panchanathan. Recientemente he tenido el inmenso privilegio de colaborar con mi colega Sarah Mathew, una pensadora preclara y una trabajadora de campo productiva y de talento excepcional. Muchas de las ideas de mi segunda conferencia tienen su origen en la fértil mente de Sarah. Hace cinco años me mudé desde UCLA hasta la Universidad de Arizona, lo que me puso en contacto con los investigadores del Instituto de Orígenes Humanos (IHO). Fue una bendición. Conseguimos financiación de la Fundación John Templeton para un programa de investigación interdisciplinar centrado en los orígenes de la singularidad humana. Gracias a nuestros continuos debates, he aprendido mucho de mis colegas del IHO, especialmente de Kim Hill, la mejor etnógrafa viva de cazadores-recolectores y dueña de un intelecto extraordinariamente minucioso y creativo. Muchas de las ideas que aparecen en este libro surgieron de mis debates con Kim. También me he servido del conocimiento enciclopédico de Curtis Marean sobre la arqueología de los primeros humanos modernos y del conocimiento, igualmente enciclopédico, de Bill Kimbel sobre los homíninos del Plio-Pleistoceno. He tenido reuniones muy fructíferas con los miembros del IHO Ian Gilby, Kevin Langergraber, Charles Perreault, Kaye Read, Gary Schwartz y Anne Stone. Mis posdoctorandos Maciek Chudek, Max Derex y Hillary Lenfesty han sido una gran fuente de ideas y me han ayudado a mantenerme alerta. Otras personas han leído versiones de este libro en manuscrito y me han ayudado con comentarios muy útiles, como Clark Barrett, Joe Henrich, Moshe Hoffman, Jillian Jordan, Alison Kalett, Ruth Mace, Stephen Macedo, Cristina Moya, H. Allen Orr, David Rand, Paul Seabright y Kim Sterelny. Gracias a todos. Y doy las gracias especialmente a mi compañero de escalada durante muchos años y maestro supremo de la prosa, John Wiley, cuya revisión mejoró muchísimo este libro. Y por último, pero no menos importante, a mi esposa, Joan Silk, que en casa me ha facilitado un seminario de treinta y cinco años sobre la evolución social en los primates; ha sido un tablón sólido y lúcido para mis ideas (a menudo a medio hornear); y sus revisiones, siempre de buen humor, han mejorado muchísimo mi frecuentemente burda prosa, incluyendo la del presente libro.

Algunas de las investigaciones debatidas en estas conferencias han sido posibles gracias a la ayuda de una subvención (ID: 48952) de la Fundación John Templeton para el Instituto de Orígenes Humanos de la Universidad de Arizona.

Las opiniones expresadas en esta publicación son las de los autores, y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la Fundación John Templeton.

Introducción. Stephen Macedo

INTRODUCCIÓN

Stephen Macedo

¿Qué nos hace especiales a los humanos? ¿Es nuestra inteligencia superior, como muchos han sostenido, lo que nos diferencia de otras especies?

En las conferencias y debates que veremos a continuación, Robert Boyd, un ilustre profesor de la evolución humana y el cambio social, evalúa este tema y rechaza la respuesta habitual. Dejando de lado la cuestión, más conocida, de la singularidad humana, Boyd se pregunta por qué los humanos superamos tanto a otras especies en lo que se refiere a nuestros amplios indicadores de éxito ecológico, como son nuestra capacidad de adaptación y de medra en tal variedad de hábitats a lo largo y ancho del planeta. Hace diez mil años, los humanos ya ocupaban todo el planeta, excepto la Antártida y unas pocas islas remotas. Ninguna otra especie se le acerca. ¿Qué explica nuestra excepcionalidad si no es nuestro «gran cerebro»?

Los humanos nos adaptamos a una gran variedad de medioambientes cambiantes y, la mayoría de las veces, no resolvemos los problemas usando la inteligencia individual, sino a través de la «adaptación cultural acumulativa» y, más a largo plazo, a través de la selección darwiniana entre culturas con diferentes normas sociales y valores morales. Boyd defiende que no es sólo que los humanos formemos parte del mundo natural, sino que la cultura humana es parte del mundo natural. La cultura nos convierte en «un tipo de animal diferente» y «la cultura es tan parte de nuestra biología humana como lo es nuestra peculiar pelvis o el grueso esmalte que cubre nuestros molares».

Con sus muchos coautores, especialmente Peter Richerson, Robert Boyd ha liderado durante tres décadas una perspectiva importante en el estudio de la evolución humana que se centra en la dinámica de la información transmitida culturalmente por los pueblos. («La selección cultural de grupo» es un subconjunto de este enfoque más amplio al que a veces se llama «herencia dual» o «evolución cultural»). Ese programa está concretado, desarrollado y defendido en los siguientes capítulos. El marco teórico de Boyd «proporciona una imagen de la naturaleza humana con elocuentes inferencias sobre cómo deberían organizarse las sociedades» y «merece ser mucho más conocido entre los académicos de las ciencias sociales y las humanidades». Son palabras textuales del economista Paul Seabright en su contribución más adelante, y yo no podría estar más de acuerdo. Este libro es una magnífica introducción para aquellos con poca o ninguna formación en estudios evolutivos.

A continuación, unas pocas palabras sobre el perfil general de este libro, que tiene su origen en las Conferencias Tanner sobre Valores Humanos de la Universidad de Princeton en abril de 2016 (organizadas bajo el auspicio del Centro Universitario de Valores Humanos).

Robert Boyd reúne una asombrosa mezcla de erudición, historias coloridas y anécdotas para sostener que los humanos hacemos uso de conocimientos y adaptaciones que no entendemos. Con mucha frecuencia, no aprendemos averiguando cómo funcionan las cosas, sino imitando a otros con conocimientos útiles a nivel local. Boyd describe las condiciones bajo las que la selección favorece «una psicología que hace que la mayoría de la gente adopte creencias simplemente porque otros las tienen». De hecho, razona que «incluso las sociedades más sencillas de cazadores-recolectores dependen de herramientas y conocimientos demasiado complejos para que los individuos los adquieran por sí mismos». La cultura es el depósito de un conocimiento típicamente tácito, local y acumulado gradualmente. La «evolución cultural acumulativa» es la gran y singular ventaja de los humanos.

Pero no todas las consecuencias son positivas: las ideas maladaptativas y las creencias falsas también pueden difundirse a través de la imitación ciega. Pero el efecto dominante es que, en palabras de Seabright, «gracias a una inteligencia colectiva extraordinariamente flexible» somos «más inteligentes a nivel colectivo que cualquier individuo de la población». De hecho, gracias al poder del aprendizaje imitativo, «no necesitamos ser tan inteligentes a nivel individual como somos a nivel colectivo».

En su segunda conferencia, Boyd explica cómo funciona el aprendizaje social y la evolución cultural acumulativa para dar luz a cómo se adaptan las sociedades a ambientes cambiantes y desarrollan herramientas y tecnologías cada vez más sofisticadas. Pone el foco en nuestra capacidad para aprender por imitación y en nuestra psicología de la confianza evolucionada para explicar la importancia de las normas sociales, y para explicar por qué y cómo los humanos hemos sido durante tanto tiempo «supercooperadores». Incluso en sociedades depredadoras, el grado de cooperación humana supera con mucho a la de cualquier otra especie. Milenios de evolución cultural acumulativa han ayudado a crear una inmensa «red mundial de especialización e intercambio». Los humanos somos singulares en que «la gente coopera en grupos grandes de individuos casi sin parentesco para proporcionar bienes públicos».

Boyd plantea este enigma así: «En el resto de la naturaleza, la cooperación a gran escala se explica por lazos de parentesco, pero en los humanos no es así». Entonces, «¿cómo es posible que la selección natural favoreciera unos cambios en la psicología humana que llevaran a cooperar a un gran número de personas sin parentesco entre sí?».

La cooperación en grupos grandes «requiere de sistemas de normas reforzadas por sanciones». En sociedades más grandes y complejas, la cooperación y la provisión de bienes públicos dependen significativamente de sanciones coercitivas aplicadas por terceros: instituciones como la policía y los tribunales.

Las normas sociales cooperativas pueden adoptar una amplia diversidad de formas, y las sociedades han desarrollado una gran variedad de códigos morales diferentes: normas para el matrimonio y la herencia, por ejemplo, y varios sistemas políticos. Las sociedades y grupos culturales diferenciados compiten de acuerdo a estos códigos diferenciados, que varían en su capacidad de supervivencia en un ambiente cambiante y de prevalencia en competencia con otras sociedades. Por ejemplo, es posible que el cristianismo prevaleciera sobre el paganismo en el Imperio Romano porque, mientras que «la sociedad pagana tenía débiles tradiciones de ayuda mutua», «el solícito cuidado de los enfermos» en las comunidades cristianas redujo la mortalidad y aumentó el bienestar. Las instituciones políticas romanas, por otra parte, se adaptaron y aún perduran.

Boyd señala con agudeza que las descripciones evolucionistas de la vida social a menudo tienen un aroma libertario, y conceptualizan la sociedad como una «red de tratos bilaterales entre individuos interesados y familias nepotistas». Boyd rechaza esta imagen e insiste en que incluso la cooperación a pequeña escala está «regulada por normas compartidas reforzadas por sanciones externas», y que estas proporcionan «el andamiaje vital que sustenta la cooperación» entre las personas en la sociedad.

Como ya he señalado, una de las características más destacadas del trabajo de Boyd en general, y de la siguiente conferencia en particular, es el amplio abanico de enfoques y recursos académicos que utiliza. Boyd y sus alumnos realizan trabajo de campo en las islas Fiyi o en cualquier otro lugar, como antropólogos culturales que son, pero él también emplea modelos matemáticos, usa la teorización de la elección racional y recurre a una gran variedad de otros conocimientos y métodos científicos y científico-sociales. Tal y como señala humildemente en su respuesta del capítulo 7, al hablar de su larga colaboración con Richerson, «Nuestro estilo de investigación era, y sigue siendo, leer en profundidad publicaciones de antropología, psicología y economía en busca de problemas empíricos prometedores, para después abordarlos desde teorías derivadas principalmente de la biología de poblaciones». Suena simple, pero pocos académicos se acercan a su alcance y rigor.

«La selección cultural de grupo» no debe confundirse con el progreso moral o de cualquier otro tipo: la teoría de Boyd es científico-social y positiva, no éticamente normativa. Pero ninguna sociedad puede funcionar sin normas sociales y una gran cooperación, así que no hay duda de que las ideas que aquí se desarrollan son de gran interés para cualquiera con interés en la naturaleza humana y en el apoyo social e institucional de las sociedades buenas y justas.

Boyd concluye reiterando su tesis central de que «la evolución de la adaptación cultural» fue el «ingrediente esencial tanto para nuestro éxito ecológico como para nuestra capacidad de cooperación». Los humanos somos un caso aparte en el mundo natural porque «ninguna otra criatura es capaz de crear tantas adaptaciones locales diferentes» que se encuentran «más allá de las capacidades inventivas de los individuos particulares».

A las dos conferencias de Robert Boyd les siguen cuatro comentarios críticos escritos por destacados académicos de diferentes disciplinas.

H. Allen Orr, un biólogo evolutivo general que estudia la especiación y la adaptación y también escribe para un público más amplio, plantea dos grandes e interesantes preguntas sobre el modelo del aprendizaje cultural de Boyd. Se pregunta, primero, si Boyd exagera el contraste entre el modelo del «cerebro grande», que acentúa la dimensión cognitiva para explicar el éxito humano, y el modelo imitativo que prefiere Boyd. Orr argumenta que la imitación exitosa a menudo requiere «un considerable poder neuronal». Además, Orr describe con perspicacia la convergencia parcial de la perspectiva de Boyd con la que ya avanzó el famoso economista del libre mercado y teórico social Friedrich Hayek. Hayek también insistía en que el éxito y el progreso social dependen del uso del conocimiento local tácito y disperso, de normas sociales y costumbres éticas transmitidas culturalmente, y de instituciones que son producto de la evolución social. Orr se pregunta si es la dimensión política de Hayek lo que hace que los científicos y científicos sociales le presten menos atención de la que debieran.

Como el resto de los comentaristas de este libro, Kim Sterelny (prolífico filósofo de la ciencia y especializado en biología evolutiva) también apoya los principales puntos del argumento de Boyd: los humanos somos singulares en nuestra capacidad de adaptación a muchos ambientes. Pero, al igual que Orr y Seabright, Sterelny se pregunta si Boyd llega demasiado lejos al reducir el papel de «nuestra distintiva inteligencia humana» cuando explica nuestra adaptabilidad ecológica. Él defiende, al menos en parte, el modelo de «biblioteca» o del «Cerebro Grande» que rechaza Boyd. El conocimiento tácito y práctico es una forma de conocimiento. Además, sugiere que Boyd depende demasiado de una «heurística del aprendizaje social confiado» o simple y «conformista». Por último, Sterelny se pregunta si el aprendizaje social ha cambiado «en diferentes áreas y a lo largo del tiempo» y cómo lo ha hecho.

Ruth Mace, antropóloga como Boyd, pero cuyo enfoque se conoce como ecología evolucionista humana, aplaude el tratamiento multidisciplinar del estudio de la evolución humana que plantea Boyd, al mismo tiempo que recalca su propia creencia en la importancia de las pruebas empíricas. Señala que aún quedan muchas dudas sobre cómo surgen las normas, por qué varían, «cómo se mantienen y la facilidad con la que cambian». En un estilo más crítico, Mace sugiere que algunos de los comportamientos que Boyd atribuye a normas sociales y a sanciones podrían explicarse mejor de acuerdo a beneficios individuales, incluyendo la decisión de participar en las guerras. Ella describe su propia investigación empírica sobre un conflicto entre grupos de Irlanda del Norte y plantea la cuestión de si «la competencia y el conflicto entre grupos, como las guerras interétnicas, conducen al altruismo parroquial (el dirigido exclusivamente a los miembros del propio grupo)».

Paul Seabright, un economista excepcionalmente influyente y de gran alcance, defiende que hay una «dimensión más oscura de lo que nos hace humanos», que Boyd esencialmente deja de lado. Seabright sostiene que si somos «la especie más ecológicamente adaptable y masivamente cooperativa», también somos «la más espectacular y violentamente competitiva y la más retorcidamente manipuladora». Seabright afirma que, a pesar de lo que uno pudiera pensar de los ejemplos de Boyd, «de toda la comunicación que tiene lugar sobre las normas en la mayoría de las sociedades, una parte mucho mayor de lo que él sugiere trata sobre individuos que manipulan a otros individuos».

En su respuesta en la conclusión del libro, Robert Boyd expresa su agradecimiento por las reflexivas discrepancias de los comentaristas, que «aceptan el valor de tratar de entender cómo evolucionó la cultura».

Boyd menciona un punto de amplio desacuerdo, compartido por Mace, Sterelny y Seabright, que opinan que «no les atribuye a los individuos el suficiente mérito de tomar decisiones inteligentes y bien informadas». Boyd se mantiene firme en su postura, defendiendo que la elección individual importa, pero que las creencias básicas de las personas tienen su origen en su contexto social.

En cuanto a los comentarios al respecto de Orr y los otros, basta decir que Boyd afirma estar de acuerdo en que «las capacidades cognitivas y el aprendizaje cultural se refuerzan mutuamente».

Boyd defiende hábilmente su modelo frente a sus cuatro comentaristas y concluye ofreciendo una incisiva defensa de su propio punto de vista más optimista frente al de Seabright, para terminar con una observación más humorística que no se me ocurriría estropear.

El programa de investigación que Robert Boyd ha dirigido, junto con Peter Richerson y sus varios coautores, incluidos Joseph Henrich y Sarah Mathew, proporciona una base para reconsiderar cuestiones fundamentales sobre la naturaleza humana, el orden social y el progreso humano. El fascinante y amplísimo conocimiento puesto de manifiesto en los siguientes ensayos es sumamente inspirador en la búsqueda de propuestas actuales de diseño y reforma institucional. Para plantear propuestas específicas de reforma son necesarias más investigaciones académicas que espero que este valioso libro ayude a estimular.

Capítulo 1. No sólo fue el cerebro. El papel vital de la cultura en la adaptación humana

CAPÍTULO 1. NO SÓLO FUE EL CEREBRO

EL PAPEL VITAL DE LA CULTURA EN LA ADAPTACIÓN HUMANA

INANICIÓN EN UNA TIERRA DE ABUNDANCIA

En 1860, los aristócratas de la ciudad de Melbourne organizaron una expedición para explorar el interior de Australia, ignoto por entonces para los australianos blancos. Sus motivos eran variados. Algunos esperaban encontrar una ruta para una línea de telégrafos que conectaría Australia con la isla de Java y, de este modo, con el resto del mundo. A otros les movía la rivalidad con Adelaida, que había organizado una expedición similar (y fallida) un año antes. Reclutaron a Robert Burke, un intrépido exmilitar, para encabezar la expedición junto con dieciocho hombres más, incluyendo a William Wills, científico y cartógrafo. El 20 de agosto, la expedición partió con veintiséis camellos, veintitrés caballos, suficiente comida para dos años y abundante impedimenta victoriana, que incluía incluso muebles de comedor de roble. El 11 de noviembre, los guías de la partida, con Burke y Willis entre ellos, llegaron a Cooper’s Creek (río Cooper), una larga cadena de canales efímeros a unos seiscientos kilómetros al norte de Melbourne, y allí esperaron al resto del grupo. A mediados de diciembre aún no habían llegado los rezagados, pero Burke ya se había cansado de esperar. Junto con Will y otros dos, Charlie Gray y John King, partieron con la esperanza de poder llegar al Golfo de Carpentaria y estar de vuelta en el plazo de tres meses. Burke ordenó que el resto del grupo esperara en Cooper Creek hasta el 15 de marzo. Por desgracia, tardaron cuatro arduos meses en llegar a su destino y regresar, y Gray murió por el camino. Cuando Burke, Wills y King llegaron a Cooper’s Creek a mediados de abril, se encontraron el campamento abandonado. Estaban agotados y con tan pocas provisiones que no tenían posibilidad alguna de lograr recorrer los seiscientos kilómetros que los separaban de casa. En esos días, se encontraron con un grupo de aborígenes yandruwandha quienes, al ver su lamentable estado, les dejaron seis kilos de pescado. Un par de semanas después, de nuevo se encontraron con otro grupo de yandruwandha, que les invitaron a su campamento, y allí los europeos fueron provistos de más pescado y de unas tortas hechas con las semillas[1] de un helecho acuático llamado nardoo. A los tres hombres blancos les gustaron las tortas y concluyeron que para lograr sobrevivir debían aprender a hacer harina de nardoo. Pero no tenían ni idea de cuál era la planta de la que venían las semillas, y para ese entonces ya no podían encontrar a los yandruwandha. Tras dos semanas de búsqueda desesperada, Wills descubrió la fuente de las semillas de nardoo, y los tres hombres comenzaron a recolectar y moler las semillas para hacer harina de nardoo en cantidad. Sin embargo, a pesar de tener mucho nardoo del que alimentarse, se fueron debilitando gradualmente, y para principios de julio tanto Burke como Wills habían muerto. King fue hallado por los yandruwandha, que le alimentaron y cuidaron durante varios meses hasta que en septiembre llegó una partida de rescate[2].

Esto nos lleva a preguntarnos, ¿en lo que para los yandruwandha era una tierra de abundancia? La respuesta a esta pregunta tiene la clave para poder responder a una pregunta mucho más importante que es el centro de este ensayo: ¿Cómo llegamos a ser los humanos una especie tan excepcional? Hace cinco millones de años, nuestros antepasados eran unos simios comunes y corrientes. Actualmente, nuestra especie domina la biota del mundo. Ocupamos cada parte del planeta, superamos inmensamente a cualquier otro vertebrado terrestre, procesamos más energía que cualquier otra especie y vivimos en una variedad de sistemas sociales más amplia que cualquier otra criatura. La clave de esta transformación es que los humanos nos adaptamos culturalmente, acumulando gradualmente información crucial para sobrevivir. Australia Central era una tierra de abundancia para los yandruwandha porque estos eran herederos de un valioso tesoro de conocimiento, transmitido culturalmente, sobre cómo vivir allí. Como veremos, Burke y Wills murieron porque ellos no tenían acceso a este conocimiento. En este ensayo defiendo que nuestra especie ha desarrollado la capacidad de adaptarse culturalmente y esto, para bien o para mal, nos convirtió en un tipo de animal diferente.

¿SON REALMENTE TAN IMPORTANTES LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS HUMANOS Y LOS OTROS ANIMALES?

Muchos de mis colegas de biología evolutiva creen que no. Admitirían, por supuesto, que las personas difieren de los otros animales en muchos aspectos: hacemos un uso de las herramientas mucho más extensivo que cualquier otra criatura; el lenguaje humano nos permite enviar una variedad de señales mucho más amplia que otros animales; las personas tenemos un cerebro más grande, en relación al tamaño del cuerpo, que la mayoría de los otros mamíferos. ¿Pero y qué? Muchos animales poseen características excepcionales: los elefantes tienen trompas largas y flexibles, los colibríes pueden planear y los azulejos índigos navegan observando la posición de las estrellas. Además, siempre hemos tendido a pensar que somos diferentes (y mejores) que las otras criaturas, y muchos de nuestros rasgos «únicos» han resultado no ser «únicos» en absoluto. Los biólogos disfrutan de lo lindo desmintiendo cualquier afirmación del tipo «sólo los humanos pueden hacer X». El tallado de herramientas, el lenguaje, la agricultura, la cultura, la enseñanza y la guerra; todos han sufrido este destino.

¿Cómo deberíamos decidir si son importantes las diferencias entre los humanos y los otros animales? ¿Somos los humanos realmente excepcionales? ¿O somos simplemente otra especie singular? Creo que el mejor enfoque es elegir el mismo criterio zoológico que usamos para comparar la importancia ecológica de otras especies, características como la distribución de la especie, la biomasa y el procesamiento de la energía. Si los humanos realmente somos diferentes a los otros animales en estos aspectos, es probable que exista algo anómalo en la adaptación humana que merezca la pena investigar.

Comencemos con la distribución de la especie. La distribución geográfica de una especie es el área que ocupa; su distribución ecológica, el grupo de individuos que viven en ella. Ambos conceptos son útiles porque proporcionan una medida aproximada de cuán adaptable es una especie. En igualdad del resto de condiciones, una especie con una distribución más amplia debería ser capaz de funcionar en una mayor variedad de ambientes. Los humanos tenemos la mayor distribución geográfica y ecológica de todos los vertebrados terrestres. La mayoría de estos ocupan parte de un continente y están limitados a una pequeña variedad de hábitats. Nuestros parientes más cercanos, los simios, son buenos ejemplos. Los orangutanes y los gibones están limitados a las densas selvas tropicales del sudeste asiático; los gorilas y los bonobos, a las selvas húmedas del África tropical; y los chimpancés, a los bosques y mosaicos de bosque y sabana en aproximadamente las mismas partes de África. Los grandes depredadores tienen la distribución más amplia; los lobos grises ocupan la mayor parte de Eurasia y Norteamérica por fuera de los trópicos[3]. Vive gente en todos los hábitats terrestres, excepto en la Antártida.

Se podría pensar que la expansión humana alrededor del planeta ha sido un fenómeno reciente, hecho posible por la agricultura y la producción industrial. Pero no es el caso. A comienzos del Holoceno, hace diez mil años, los cazadores-recolectores ya habían ocupado cada parte del planeta, excepto la Antártida y unas cuantas islas remotas, y vivían en todo tipo de ambientes, desde los húmedos bosques tropicales de África hasta los áridos desiertos de Asia Central, e incluso en las gélidas orillas del Océano Ártico.

En este punto, a veces me preguntan por los roedores: ¿no tienen también una distribución mundial? Y la respuesta es sí, la tienen. Pero los roedores son un orden que incluye más de 2200 especies, casi todas con una distribución mucho menor. Los humanos son diferentes. Una especie, el Homo sapiens, ocupa virtualmente todos los hábitats terrestres del planeta. Las ratas noruegas son una excepción, pero una que confirma la regla. Su distribución es casi tan amplia como la de los humanos (no sobreviven en el Ártico). Sin embargo, estas criaturas estuvieron limitadas a Asia Central hasta la Edad Media, y se extendieron al resto del mundo a través del transporte humano[4]. Las ratas noruegas y otros comensales humanos (ácaros, helmintos) viven en hábitats similares creados por los humanos en todo el mundo.

Otros criterios zoológicos convencionales respaldan la misma tesis. Entre los vertebrados, la biomasa humana[5] sólo es superada por la de los animales que domestican, y multiplica la biomasa de todas las especies vertebradas terrestres salvajes juntas[6]. La gran biomasa humana no es sólo el resultado de la agricultura y la producción industrial. Se ha estimado que la capacidad de carga del medio para los cazadores-recolectores era de unos setenta millones al comienzo del Holoceno[7]. Esta gran biomasa es notable, porque en muchos ambientes los humanos son los superpredadores que cazan los animales más grandes de su hábitat. Los superpredadores son normalmente menos numerosos que sus presas. Por ejemplo, se ha estimado que, al comienzo del Holoceno, la población de leones (otro gran depredador con una distribución considerable) ascendía sólo a un millón de individuos aproximadamente.

La clave de este éxito ecológico es nuestra capacidad para adaptarnos a un gran rango de entornos diferentes. Los roedores viven en prácticamente todos los hábitats, pero hay muchas especies diferentes de roedores porque los roedores son especialistas. Las distintas especies tienen diferentes adaptaciones que les permiten prosperar en entornos específicos[8]. Los castores tienen patas palmeadas y colas planas adaptadas a la vida en el agua; las ardillas voladoras, grandes membranas que les permiten planear de árbol en árbol; las ratas canguro, riñones especializados que les permiten sobrevivir en desiertos sin tener que beber agua; los ratones de las marismas de agua salobre pueden beber agua salada. Y no es sólo una cuestión de morfología.

Las diferentes especies tienen comportamientos sociales diferentes, adaptados a sus entornos particulares. Algunos son siempre monógamos y otros, muy promiscuos. Muchas especies son solitarias, pero otras (como los castores, los perros de la pradera o las ratas topo desnudas) viven en grupos cooperativos. Por el contrario, los humanos somos generalistas; capaces de adaptarnos en una enorme variedad de entornos diferentes y desarrollar conocimiento social, herramientas especializadas y una amplia gama de acuerdos sociales.

Gran parte de la adaptación humana implica artefactos, pero no es sólo la capacidad de crearlos lo que nos permite adaptarnos a un amplio rango de entornos. Muchos otros animales crean artefactos (nidos de pájaros, diques de castores, montículos de termitas, y otros) que juegan un papel fundamental en sus vidas. La sofisticación tecnológica de algunos de estos artefactos rivaliza con cualquier cosa construida por los humanos hasta hace pocos miles de años. Los nidos colgantes de los tejedores tienen un bello diseño y son, cuando menos, tan complejos como las cabañas con techo de paja construidas por muchos cazadores-recolectores. Sin embargo, los miembros de cada especie de tejedores construyen una variedad reducida de nidos[9]. Lo que nos hace especiales a los humanos es la capacidad de construir muchos tipos diferentes de artefactos que son apropiados para muchos hábitats diferentes. Los humanos, miembros de una sola especie, construimos distintos tipos de refugios para lugares diferentes: casas fabricadas con nieve, tierra, piedra, paja y madera, de acuerdo a muchos diseños distintos, y todos perfectamente adaptados al medioambiente local.

Esta evidencia indica que los humanos somos extraordinariamente buenos adaptándonos a una amplia variedad de entornos. La pregunta obvia que surge es: ¿por qué?

EL CEREBRO POR SÍ SOLO NO ES LA RESPUESTA

La respuesta habitual (y algo autocomplaciente) a esta pregunta, es que tenemos éxito porque somos muy inteligentes. La mayoría de los enfoques de la evolución humana dan por hecho esta consideración. El uso de herramientas más complejas, estrategias de caza más sofisticadas y el comportamiento simbólico; los tres se toman como indicadores de un aumento de la capacidad cognitiva[10]. Por ejemplo, la arqueóloga Lynn Wadley y sus colegas descubrieron que, hace unos setenta mil años, los habitantes de la Cueva Sibudu (en la costa de Sudáfrica) usaban pegamento para unir puntas de piedra con astas de madera para confeccionar lanzas o flechas[11]. Sus experimentos demostraron que fabricaban el pegamento mezclando y calentando goma de acacia y ocre rojo, y que este proceso produce un pegamento mejor que otras alternativas posibles.

Llegaron a la conclusión de que:

Nuestros experimentos sugieren que hace, como mínimo, setenta mil años… estos artesanos eran sumamente hábiles; entendían las propiedades de los ingredientes de su pegamento, y podían manipularlos deliberadamente[12].

Aquí encontramos dos afirmaciones. La primera es que estos artesanos eran extremadamente hábiles. Esto se infiere directamente del hecho de que hacer y usar pegamento es un proceso complicado. La segunda afirmación es que eran hábiles porque eran lo suficientemente inteligentes como para entender las propiedades de este pegamento. Como veremos, la verdad de la primera afirmación no implica la verdad de la segunda.

La mayoría de los que estudian la evolución humana no son muy claros respecto a cómo se traduce exactamente la inteligencia en el comportamiento y qué significa la inteligencia en realidad en términos evolutivos. La idea más sencilla es que nos adaptamos a nuestro entorno como cualquier especie, sólo que mejor. Otras especies se adaptan de dos maneras. La primera: cambian genéticamente. Los individuos que viven en latitudes mayores son normalmente más grandes que los miembros de la misma especie que viven a menores latitudes, y esta diferencia es adaptativa, ya que los cuerpos más grandes conservan mejor el calor. La selección natural favorece las diferencias en la distribución de los genes que influyen en el tamaño corporal en las poblaciones que viven en mayores y menores latitudes. De una forma similar, la selección natural podría dar ventaja a ciertas adaptaciones de comportamiento (p. ej., la capacidad de arrojar una lanza) en un entorno y a otras adaptaciones (p. ej., la capacidad de emboscar a las presas) en otro. Pero la selección natural es un proceso relativamente lento, así que las diferencias genéticas no pueden explicar por qué los habitantes de la cueva Sibudu usaban pegamento derivado de la goma de acacia mientras que los aborígenes australianos usaban resina de Spinifex.

Esto nos lleva a la otra forma de adaptación: la adaptación flexible del comportamiento y la morfología de un animal al medioambiente local durante su vida. En los vertebrados, el aprendizaje es especialmente importante. Los individuos aprenden dónde encontrar alimento, qué comer, y quién les permitirá compartir una porción de comida, y ajustan su comportamiento con flexibilidad en respuesta al entorno local. Esto les permite adaptarse rápidamente a entornos cambiantes y le permite a una sola especie ocupar una gran variedad de hábitats.

Es importante entender que en otras especies el aprendizaje funciona principalmente a nivel individual. Cada individuo aprende por sí mismo lo que necesita saber y no de los otros. Es cierto que muchas especies de vertebrados tienen tradiciones simples, mantenidas probablemente por imitación y otros mecanismos de aprendizaje social. Sin embargo, en cualquier caso, las tradiciones implican comportamientos que los individuos pueden adquirir y adquieren por sí mismos[13]. La información social es útil, pero no esencial. No hay duda de que el aprendizaje individual puede producir comportamientos muy adaptativos e incluso artefactos complejos sin información social. Los tejedores, por ejemplo, trenzan bellos nidos sin haber visto nunca cómo se construye uno[14]. A los jóvenes no se les da muy bien construirlos, pero mejoran con la experiencia. Los pinzones carpinteros criados a mano aprenden a usar herramientas para extraer larvas de debajo de la corteza: la exposición a adultos competentes es completamente innecesaria[15]. Quizás los humanos sólo seamos un valor atípico extremo de un proceso similar.

Voy a intentar demostrarte que esta perspectiva es errónea. Los humanos no nos adaptamos como individuos igual que los otros animales. Somos excepcionalmente inteligentes, y esto nos ayuda a adaptarnos a una amplia gama de entornos. Pero como individuos no llegamos a ser lo bastante inteligentes como para resolver los problemas adaptativos que afrontan los humanos modernos a medida que se extienden por el planeta. El paquete de herramientas, técnicas de aprovisionamiento, conocimiento ecológico y acuerdos sociales que usa cualquier grupo de cazadores-recolectores es demasiado complejo como para que cualquier individuo pueda crearlo por sí solo. Somos capaces de aprender todas las cosas que necesitamos saber en cada uno de los diferentes entornos en los que vivimos únicamente porque adquirimos información de los otros. Somos mucho mejores que las otras especies en aprender de otros y, no menos importante, estamos impelidos a aprender de otros incluso aunque no entendamos por qué nuestros modelos hacen lo que hacen. Esta psicología permite a las poblaciones humanas acumular acervos de información adaptativa que superan enormemente las capacidades inventivas de los individuos particulares. La evolución cultural acumulativa es crucial para la adaptación humana. Los humanos no seríamos una especie excepcional si no nos adaptáramos culturalmente.

Esto nos devuelve a la funesta expedición de Burke-Wills. Su historia es sólo un ejemplo de lo que yo llamo el «fracasado experimento explorador europeo». Se ha repetido muchas veces durante los últimos cientos de años con resultados similares[16]. Un pequeño grupo de exploradores europeos se queda varado en un hábitat extraño donde la población indígena prospera. Pese a sus esfuerzos desesperados y a tener tiempo de sobra para aprender, los exploradores perdidos no consiguen descubrir cómo alimentarse, y a menudo mueren. Si sobreviven es, frecuentemente, gracias a la hospitalidad de la población indígena.

Los hombres de la expedición de Burke-Wills no murieron porque fueran tontos[17]. Murieron porque no tenían acceso al conocimiento transmitido culturalmente que permitía a los yandruwandha sobrevivir en Cooper’s Creek. Comencemos por el nardoo. Los hombres blancos probablemente nunca hubieran descubierto el nardoo por sí solos, pero tras ver a los yandruwandha convertir sus semillas en harina, ellos lograron hacer lo mismo. Aun así, murieron.

Wills sabía que algo estaban haciendo mal, y escribió en su diario:

Estoy más débil que nunca aunque tengo buen apetito y me deleito mucho con el nardu, pero parece no proporcionarnos nutrientes, y aquí los pájaros son tan tímidos que no se dejan atrapar. Incluso si tuviéramos abundancia de peces, dudo que consiguiéramos hacer mucho sólo con ellos y el nardu. Ahora nada, salvo la mayor suerte del mundo, podría salvarnos a ninguno de nosotros; y en cuanto a mí, puede que viva cuatro o cinco días más[18].

Lo que Wills no sabía es que el nardoo contiene una enzima que degrada la vitamina B1 en el intestino y, aunque estuviesen ingiriendo muchas calorías, sufrían de beriberi, agravada probablemente por el escorbuto[19]. Los yandruwandha procesaban el nardoo enjuagándolo con grandes cantidades de agua. Muchas plantas contienen toxinas, y los pueblos que viven de dietas ricas en plantas tienen métodos de detoxificación para tratarlas. Descubrir que el nardoo es tóxico y cómo detoxificarlo es un problema difícil, y como los europeos no tenían acceso a este conocimiento transmitido culturalmente, para ellos el nardoo era peor que inútil: era un veneno.

Incluso así, había otras cosas que se podían comer en este hábitat. Burke y Wills sabían que el nardoo no estaba funcionando, y los yandruwandha pescaban suficientes peces como para poder darles a unos extraños nada menos que seis kilos. ¿Por qué no pudieron pescar Burke y Willis? No estamos seguros, pero aquí va una posibilidad. Muchos aborígenes australianos usaban redes para atrapar peces en los estanques, como los diyari, otra tribu que vivía en Cooper’s Creek un poco más al norte de los yandruwandha[20]. De nuevo, Burke y Wills probablemente tuvieron la oportunidad de ver a los yandruwandha usando sus redes, así que ¿por qué no hicieron una ellos? Pero este es otro problema difícil. Para hacer redes, tendrían que haber aprendido a hacer cordaje con los materiales locales. En esta parte de Australia, para hacer cordeles los aborígenes usaban la corteza y las raíces de la verbine, un pequeño arbusto con flores moradas[21]. Una vez recolectadas las plantas, había que separar la fibra del tejido que la rodea. Para hacerlo, se dejaba la planta en remojo durante varios días, tras los que se arrancaba la corteza, se golpeaba y se manipulaba hasta que adquiría una textura suave. Para terminar, se secaba y enrollaba en madejas. La fibra se formaba girándola sobre el muslo desnudo y después trenzándola en una cuerda doble. Una vez que la cuerda estaba terminada, había que saber cómo tejer una red eficaz. En la región de Cooper’s Creek se utilizaban dos técnicas distintas, cada una más apropiada para un tipo de pesca.

Para los yandruwandha, Cooper’s Creek era una tierra de abundancia porque poseían un valioso tesoro de conocimiento transmitido culturalmente sobre cómo vivir allí. Un «Libro de Historia Natural» yandruwandha ocuparía cientos de páginas, con diferentes secciones sobre hábitos de juego, técnicas de caza eficaces, cómo encontrar agua, cómo procesar helechos, tubérculos o Cycas tóxicos, etcétera. Los aborígenes australianos son famosos entre los arqueólogos por la simplicidad de su tecnología. Sin embargo, un «Manual de tecnología» aborigen habría tenido que abarcar la fabricación y el uso apropiado de redes, cestos, casas, bumeranes, lanzas y sus propulsores, venenos, pegamentos, escudos, canoas, herramientas de piedras del terreno y mucho más. Además, tal y como veremos después, la cooperación juega un papel crucial en la subsistencia humana. Para convertirse en un yandruwandha competente, habría que dominar también «Políticas y procedimientos sociales», «Gramática y diccionario» y «Creencias, historias y canciones», todos ellos libros de una extensión similar.

¿PERO POR QUÉ ES BUENO EL CONOCIMIENTO EVOLUCIONADO A TRAVÉS DE LA CULTURA?

Así que, de acuerdo, los humanos no nos adaptamos igual que otros animales. En lugar de reinventar todo por nosotros mismos, tenemos acceso a un acervo de conocimiento cultural adaptativo. ¿Pero cómo funciona esto exactamente? ¿Y cómo se asegura la gente de que la información almacenada en el acervo cultural sea realmente útil? Ha habido increíblemente pocos análisis explícitos sobre este asunto. Pero creo que la comprensión común funciona así. La innovación es difícil. No es fácil aprender que el nardoo es venenoso y, más difícil aún, descifrar la manera de detoxificarlo. Determinar si un comportamiento es beneficioso es relativamente fácil. De modo que, una vez que ocurre la innovación, la gente entiende por qué es beneficiosa, y se difunde. Recordemos las conclusiones de Wadley sobre los habitantes sudafricanos que aprendieron a hacer pegamento hace setenta mil años. «Estos artesanos eran sumamente hábiles; entendían las propiedades de los ingredientes de su pegamento, y podían manipularlos deliberadamente»[22].

Desde su perspectiva, la cultura es como una biblioteca. Las bibliotecas preservan el conocimiento útil creado en el pasado. Los bibliotecarios deben determinar qué libros se ponen en las estanterías, pero el contenido de estos depende de las habilidades de los autores, no de los bibliotecarios. Los autores con más talento crean mejores libros. De la misma forma, incluso aunque la cultura es necesaria para preservar las innovaciones, la utilidad de estas depende de la mente de los innovadores. Sin las habilidades cognitivas superiores de los humanos no habría ninguna adaptación compleja que preservar.

Así es como piensan con respecto a la cultura muchos interesados por la evolución humana. En un artículo clásico, John Tooby y el difunto Irven DeVore sostenían que los humanos se han convertido en el «nicho cognitivo»: un modo de vida basado en resolver problemas que otros animales no pueden resolver[23]. Podemos inventar herramientas y técnicas de aprovisionamiento nuevas, necesarias en nuevos entornos, porque somos mejores que ningún otro animal en el razonamiento causal y en otras formas de simulación mental. El hecho de que podamos aprender de otros significa que nadie tiene que inventar todo por sí mismo, y el coste de la innovación se puede distribuir entre muchos individuos[24].

Este enfoque atrae a los investigadores de la evolución porque piensan que explicar el diseño en la naturaleza es un asunto clave[25]. Por «diseño» se refieren a organizaciones complejas e improbables de la materia que cumplen alguna función. Por ejemplo, el ojo es un órgano claramente diseñado para ver, y un ojo funciona sólo si sus partes (pupila, iris, retina, etcétera) tienen una estructura muy especial, una estructura que no podría surgir por casualidad. Lo mismo sucede con los comportamientos complejos, como el procesado del nardoo y la confección de redes. Lo único que puede generar diseño en la naturaleza es la selección natural; y elementos, como el cerebro humano, que han sido diseñados por selección natural. Según esta perspectiva, la cultura es un compendio de innovaciones útiles que son preservadas porque los individuos aprecian su valor.

Hay otra opinión, muy extendida en antropología, sociología y psicología, según la cual la gente adopta las creencias y costumbres de quienes los rodean. Puede que estas creencias y costumbres sean sensatas, pero no tienen por qué serlo. Es más, puede que la gente no tenga una comprensión clara de por qué una creencia o costumbre es preferible a las otras. La gente llega a creer lo que cree y a comportarse como lo hacen porque es lo que otros hacen en su cultura.

Así que ¿qué perspectiva es la correcta? ¿Adoptan los individuos creencias y costumbres porque entienden por qué son beneficiosas? ¿O las adoptan porque las ven a su alrededor? Y si es lo último, ¿por qué son útiles las creencias y las costumbres?

¿SABE LA GENTE NORMALMENTE LO QUE HACE?

Por ejemplo, ¿entendían los yandruwandha por qué procesaban el nardoo? Nunca lo sabremos, porque los yandruwandha y su modo de vida desaparecieron varias décadas después de la muerte de Burke y Will: las armas y los gérmenes hicieron su habitual trabajo sucio. Sin embargo, sabemos algo de la evolución cultural de las técnicas de procesado de alimentos en varios pueblos contemporáneos. Los tabúes vinculados a la comida en Fiyi representan un ejemplo estudiado en profundidad. Joe Henrich y varios colegas, entre los que me incluyo, hemos dirigido un estudio a largo plazo sobre la vida en varios pueblos de las islas Yasawa, en Fiyi. La gente allí vive de una economía prácticamente de subsistencia: aproximadamente el 80 % de sus calorías provienen de tubérculos, mandioca, plátanos y otros diversos cultivos de sus huertos; y del pescado, tortugas e invertebrados del océano. El resto de sus calorías provienen de la comida que compran, principalmente azúcar, harina y aceite de cocina. Muchas de las especies marinas de la dieta fiyiana contienen toxinas. Henrich se centró en una de esas toxinas llamada ciguatera (pronunciada «singuatera»), un químico producido por dinoflagelados que viven en arrecifes muertos[26]. La toxina ciguatera es liposoluble y se acumula en los tejidos de los consumidores. Alcanza sus mayores concentraciones en animales en la cima de la cadena alimenticia, grandes depredadores como la barracuda, el tiburón o la morena, y en organismos longevos como la tortuga. La intoxicación por ciguatera produce en los humanos síntomas graves y duraderos, como dolor de articulaciones, inversión de las sensaciones calor-frío, diarrea y vómitos. Se trata de un problema de salud presente en toda Oceanía. Las investigaciones médicas indican que la ciguatera es especialmente dañina para fetos y lactantes. Las entrevistas con habitantes de las islas Yasawa han revelado que muchos creen que las embarazadas y las madres lactantes deberían evitar comer las especies que conllevan el mayor riesgo de intoxicación por ciguatera, es decir, los grandes peces predadores como los tiburones, las barracudas y animales longevos como las tortugas marinas (figura 1.1). Además, esas creencias están moralizadas. Los fiyianos desaprueban a las mujeres embarazadas o lactantes que consumen estas especies. Por lo tanto, me referiré a estas creencias como tabúes. (Los fiyianos se refieren a ellas como tabu —pronunciada «tombú»—, término muy relacionado con la palabra tongana introducida al inglés por el capitán Cook).

Figura 1.1[27]. Fracción de un muestreo de setenta mujeres fiyianas que opinaban que las embarazadas no debían comer cada una de las especies detalladas. Se les dio una lista de alimentos y se les preguntó si eran aptos para las embarazadas. Cuando se les pidió a otras personas que enumeraran alimentos que las embarazadas debieran evitar, se obtuvieron resultados similares.

Hay evidencias que indican que estos tabúes eran una adaptación transmitida culturalmente que reduce el riesgo de intoxicación por ciguatera en el segmento más vulnerable de la población.

Los habitantes de estos pueblos saben que comer pescado puede hacerlos enfermar, y reconocen un síndrome diferente, llamado ika gaga (literalmente «pez veneno»), con síntomas muy similares a los de la ciguatera (reconocidos por la medicina occidental). La mayoría de los habitantes del pueblo sufren ika gaga al menos una vez en sus vidas. Saben que los peces grandes son los que más riesgo conllevan[28], pero no creen que comer tortugas o anguilas pueda provocar ika gaga, así que los tabúes no son sólo el resultado de creencias más generales sobre la intoxicación por pescado. Son específicas al embarazo y la lactancia. Los tabúes tienen un impacto importante, porque las especies evitadas durante el embarazo forman una parte significativa de la dieta habitual. Son más gordos que otros peces e invertebrados marinos y proporcionan una fuente importante de lípidos. También son muy apreciados por su sabor (yo mismo puedo asegurar que, tras semanas comiendo mandioca y peces magros de arrecife, la tortuga marina resulta deliciosa). Los tabúes también son específicos a esas especies que conllevan un riesgo alto de intoxicación por ciguatera. Otras especies, como el pez loro y el pez unicornio, se consumen con una frecuencia mucho mayor, pero no son tabú.

La mayoría de la gente aprende estos tabúes de otros. Henrich y sus colegas preguntaron a un grupo de mujeres fiyianas cómo adquirían sus tabúes. Los resultados están reflejados en la figura 1.2. El 5 % dijo que creían que las mujeres embarazadas y lactantes no deberían consumir las comidas tabú con base en su propia experiencia. El resto dijo que se lo había dicho alguien. En su mayoría, las mujeres que les habían transmitido la información eran familiares, pero alrededor de un 25 % lo aprendieron de «sabias», mujeres reconocidas explícitamente en la tribu como expertas en asuntos importantes para las mujeres: medicina tradicional, partos y maternidad.

Pero ¿por qué las mujeres fiyianas creyeron lo que sus padres, familiares y mujeres sabias les habían contado? Desde la perspectiva de la «cultura como biblioteca», la explicación sería algo así: la persona de la que lo aprendieron les dio buenas razones para creer que las mujeres embarazadas y que amamantaban no debían comer morenas, tortugas, etcétera, y ellas actuaron con base en esas creencias. Esta creencia tiene que ser lo suficientemente convincente como para que una mujer que normalmente disfruta del delicioso sabor de la tortuga, cuando está embarazada se limite, en cambio, a la mandioca hervida, porque le preocupan los efectos dañinos de la tortuga sobre su hijo en gestación. Y debe ser lo suficientemente convincente como para que se regañe a la mujer embarazada que sea vista comiendo morena, incluso aunque esto pudiera ofender a la embarazada y a sus familiares. Estas creencias sobre la relación causal entre la comida y la enfermedad deben conservarse porque el mundo ha proporcionado evidencia de que son ciertas. Por ejemplo, alguien en el pueblo podría darse cuenta de que una mujer que se atiborró de tortuga antes de saber que estaba embarazada posteriormente dio a luz a un niño con problemas de desarrollo.

Figura 1.2[29]. Fracción de un muestreo de cuarenta y cuatro fiyianas que identificaron diferentes fuentes para sus creencias de que ciertas comidas no eran aptas para el consumo por parte de las mujeres embarazadas o lactantes.

Pero esta explicación no se ajusta a los hechos. Henrich y su equipo interrogaron a muchas mujeres sobre qué creían que podría pasar si una mujer embarazada o lactante consumiera una de estas especies tabú. Hubo poco consenso en la respuesta. Muchas mujeres dijeron que no lo sabían; otras, que no ocurriría nada. La mayoría pensaba que habría consecuencias negativas en la salud del bebé, pero hubo poco acuerdo sobre cuáles podrían ser esas consecuencias: algunas de las respuestas que aportaron fue «piel áspera» o «articulaciones malolientes». Este patrón concuerda con la idea de que la gente adopta un tabú porque la mayoría de la gente lo cree, así que cuando se les pregunta la razón, infieren que debe de haber algún tipo de consecuencia negativa. Esto significa que las mujeres embarazadas y lactantes evitan platos sabrosos y tentadores, aunque no puedan dar una respuesta consistente de por qué lo hacen.

Aquí va otro ejemplo. He estudiado el diseño de las casas tradicionales en los mismos pueblos fiyianos. Esas casas de paja, llamadas bure (pronunciadas «buray») tienen muchas funciones importantes. Proporcionan protección frente a los elementos, un lugar donde cocinar y socializar y un poco de intimidad para las familias. Las casas varían hasta cierto punto en su forma y tamaño, pero la mayoría comparte una estructura común (fig. 1.3) muy extendida en las Fiyi. Quería saber por qué construían sus casas de esa forma y no de cualquier otra. Para responder a estas preguntas, me centré en el diseño de las estructuras, y en cómo este diseño influye en su solidez durante los huracanes que asolan las islas cada cinco años aproximadamente. Estas tormentas a menudo destruyen las casas. En el huracán de 2009, que fue relativamente suave, se desplomaron alrededor del 15 % de las casas del pueblo, y los más ancianos del lugar recuerdan un tifón a principios de la década de 1950 que sólo dejó una casa en pie. Reconstruir una sola casa supone unos seis meses de trabajo en una época en la que también es necesario replantar los huertos dañados por la tormenta. Entrevisté a ocho hombres, los más expertos en la construcción de casas según los otros aldeanos, y les hice muchas preguntas sobre el diseño. Además de aprender sobre su construcción, también quería saber si me podían explicar por qué el diseño habitual de sus casas era mejor que otros diseños alternativos. Así que, tras las primeras entrevistas, les enseñé fotos de diferentes casas construidas en otras islas del archipiélago de las Fiyi, y les pregunté qué les pasaría cuando llegara un huracán. Todos estuvieron de acuerdo en que no sería buena idea construir esos tipos de casas, pero sus razones eran vagas. Pensé que quizás eran demasiado distintas a las locales, así que les describí casas con sólo un atributo diferente (el tipo de madera, o alguna característica estructural que yo añadía o suprimía del dibujo de un bure genérico) y les pedí de nuevo que las compararan con el bure habitual. Para algunas características tenían explicaciones causales claras. Cierto tipo de madera, la noko noko, es mejor para los postes en suelos secos, pero un segundo tipo, la vau, va mejor en los suelos húmedos cercanos a la playa. Sin embargo, no pudieron dar ninguna razón clara de por qué muchas de las modificaciones estructurales que yo les sugerí eran peores al diseño habitual.

Figura 1.3. Dibujo de corte de sección de una cabaña de paja fiyiana tradicional. Las etiquetas muestran el nombre de cada parte en el dialecto fiyiano que se habla en la isla Yasawa. En escala, los postes (llamados duru, pronunciados «nduru») miden unos cinco pies de alto y van encajados en agujeros de unos cinco pies de profundidad (que no se muestran). La estructura se construye de tal manera que las gruesas vigas del interior (las vata leke) queden situadas por encima del nivel de la cabeza. El exterior de la casa se cubre con una espesa capa de paja.

Así que no parece que la gente en Yasawa tenga buenas razones para creer en sus tabús alimentarios, y su conocimiento sobre la estructura de las casas es incompleto. Parecen comer lo que comen y construir sus casas como lo hacen, en parte, porque lo hacen los demás. Y no creo que la gente en Yasawa sea diferente. En todo el mundo la gente se ve influida por los que les rodean. O dicho de un modo más formal: la gente parece estar intrínsecamente motivada a adoptar las creencias de otros. ¿Puede la selección natural favorecer una psicología así?

LA EVOLUCIÓN DE LA IMITACIÓN CIEGA

En teoría, la respuesta a esta pregunta es sí: la selección puede favorecer una psicología que haga que la mayoría de la gente adopte creencias simplemente porque otros las tienen[30]. Digo «en teoría», porque esta conclusión viene de un conjunto de modelos matemáticos que los investigadores usamos para estudiar los procesos evolutivos. Comenzamos con un argumento verbal que plasma las características esenciales del proceso que nos interesa. En este caso, podríamos imaginar que hay variación en el mejor comportamiento. Por ejemplo, pudiera ser que en algunos entornos, las mujeres embarazadas no puedan comer peces grandes, pero en otros entornos sí. En algunas circunstancias, la gente podría darse cuenta de que las mujeres que durante su embarazo comen muchos peces grandes posteriormente tienen problemas con sus bebés. Las mujeres podrían usar esta pista o indicador para inferir que no deberían comer peces grandes cuando están embarazadas. Pero es también posible que normalmente sea difícil detectar las consecuencias de comer peces grandes; después de todo, los muestreos son pequeños, y hay muchas cosas que afectan al desarrollo infantil. Parece probable que la selección favorezca una estrategia que use indicadores ambientales cuando son fiables, pero dependa de la imitación cuando no lo son, porque el uso ocasional de indicadores fiables extendidos por imitación ciega haría que el comportamiento observado con mayor frecuencia fuera el mejor comportamiento. Para probar la lógica de este argumento verbal, construimos un modelo simple que plasma sus supuestos de forma matemática. Entonces usamos herramientas matemáticas para descubrir si la selección natural favorecerá el rasgo. Si obtenemos la misma respuesta que el argumento verbal, es más probable que el argumento verbal sea convincente. Si nos lo tomamos en serio, construiremos un modelo diferente que plasme los mismos supuestos básicos en una estructura matemática diferente. Si obtenemos la misma respuesta, ganaremos confianza en que el argumento verbal original es correcto. Si no la obtenemos, intentaremos averiguar dónde está el fallo.

A continuación, os conduciré a través de un modelo muy simple que muestra que la lógica del argumento verbal del párrafo anterior es correcta[31]. Dos revisores del libro me recomendaron que quitara esta parte, porque muchos lectores pueden sentirse intimidados por el álgebra. Decidí dejarlo, ya que considero que es importante que los lectores se hagan una idea de cómo funciona esta forma de teorizar. Inténtalo; si te resulta críptico, siempre puedes saltártelo e ir directamente al resumen verbal del final.

Empezaremos por asumir que hay un gran volumen de población que vive en un entorno que sólo tiene dos estados[32]. Para hacerlo más sencillo de seguir, llamaré a estos estados «los peces grandes están bien» y «los peces grandes son tóxicos», pero tengamos en cuenta que no se supone que este sea un modelo de los tabúes de pescado en las Fiyi. Su finalidad es probar la lógica de un argumento verbal general. Asumo que esa gente vive en un entorno variable, porque de otro modo no habría necesidad de aprendizaje. Asumamos también que el entorno va cambiando de estados aleatoriamente en el tiempo. En general, el entorno permanece en uno de los estados durante un tiempo y luego cambia al otro. Hay dos comportamientos posibles, «comer peces grandes» y «los peces grandes son tabú». Comer peces grandes da lugar a una mayor adecuación cuando se está en el entorno en el que comer peces grandes está bien, y no aceptar peces grandes tiene el mismo efecto en entornos donde son tóxicos. El problema adaptativo para los actores es determinar en qué entorno están, para poder elegir el mejor comportamiento.

Los individuos tienen dos fuentes de información que les pueden ayudar a decidir en qué entorno están viviendo. El primero es un indicador ambiental que les permite realizar inferencias sobre el estado del entorno. Supongamos que este indicador ambiental es la correlación entre la cantidad de pescado grande que come una madre y la salud de sus hijos a lo largo de un muestreo de personas que el «aprendiz» conoce. Para representar el argumento verbal, estos indicadores no son perfectos, y a veces llevan a la inferencia incorrecta. El indicador contiene información que permite que los aprendices evalúen su calidad. Tal y como se muestra en la figura 1.4, la correlación normalmente es positiva cuando los peces grandes están bien y negativa cuando los peces grandes son tóxicos. De manera que las correlaciones positivas entre la salud de un bebé y el consumo de su madre de peces grandes respaldan la inferencia de que los peces grandes están bien, y las correlaciones negativas respaldan la inferencia de que los peces grandes son tóxicos. Sin embargo, el mundo es ruidoso y, como resultado, la correlación observada es a veces positiva cuando los peces grandes son realmente tóxicos, y a veces negativa cuando los peces grandes están bien. Si los individuos dependen de un indicador engañoso, realizarán la inferencia incorrecta y adoptarán el comportamiento inferior. Tengamos en cuenta también que las distribuciones en la figura 1.4 están compensadas. El gráfico de arriba nos dice que es improbable que un individuo observe una gran correlación negativa entre la cantidad de pescado que come una madre y la salud de sus hijos en un entorno en el que está bien comer peces grandes. De manera similar, el gráfico de abajo nos dice que es improbable que un individuo observe una gran correlación positiva entre el consumo de pescado de una madre y la salud de sus hijos cuando los peces grandes son tóxicos. Esto significa que cuando las correlaciones son elevadas (en valores absolutos) es menos probable que se cometan errores.

Figura 1.4. La probablidad de valores de indicadores diferentes, x, en entornos en los que los peces grandes son tóxicos y en entornos en los que no los son. Estos valores se podrían considerar como la correlación observada entre la dieta maternal y la salud del bebé. Es más probable una correlación positiva cuando los peces grandes están bien, y una negativa cuando son tóxicos. Esto significa que observar un valor positivo indica que los peces grandes están bien, mientras que observar un valor negativo indica que no lo están. Sin embargo, a veces esta inferencia puede inducir a error. Cuanto mayor sea el valor absoluto del indicador, menos probable será que nos equivoquemos si confiamos en él.

La segunda fuente de información viene de observar el comportamiento de un muestreo de n otros individuos de la población. Estas personas se llaman tradicionalmente «modelos». Asumimos que, en general, el mejor comportamiento es más común. Así que si la mayoría de la gente come peces grandes, este es un indicador de que comer peces grandes está bien, y si la mayoría no come peces grandes, es un indicador de que son tóxicos. Pero confiar en este indicador también puede llevar a error. Podría ser, por ejemplo, que la mayoría de la gente pensara que los peces grandes son tóxicos, pero por casualidad el aprendiz eligiera un muestreo en el que la mayoría pensase que los peces grandes están bien. Podría ser también que el entorno hubiera cambiado: los peces grandes son ahora tóxicos, pero la mayoría de la gente piensa que están bien.

Así que los individuos deben decidir cómo comportarse sin saber a ciencia cierta qué comportamiento es mejor. Tienen que arriesgarse. Una rama de las matemáticas llamada teoría de decisión bayesiana nos dice cómo tomar decisiones arriesgadas para maximizar en general la tasa de acierto. Supongamos que un valor de indicador ambiental individual, x, se basa en la correlación entre la dieta de las madres y la salud de sus hijos. Los individuos también observan a j modelos de un muestreo de n individuos comiendo peces grandes. Entonces, si aplicamos esta teoría, maximizaremos la adecuación esperada eligiendo comer peces grandes si:

… donde g es un parámetro que gobierna cómo sopesan los individuos las dos fuentes de información. Aunque g es muy importante, ignorémoslo por un momento y concentrémonos en otras partes de la desigualdad.

El lado izquierdo de esta desigualdad será positivo cuando la mayoría de los modelos coman peces grandes, un indicador social de que comer peces grandes es el mejor comportamiento. Ya que se espera que g sea siempre positivo, el lado derecho de la desigualdad será negativo si la correlación entre comer peces grandes y la salud del bebé (es decir, el valor de x) es también positiva, indicando que comer peces grandes está bien. Ambas fuentes de información apuntan en la misma dirección, y la adecuación esperada se maximizará si se comen peces grandes. Si la mayoría de los modelos no comen peces grandes (j−n/ 2 < 0) y la correlación entre comer peces grandes y la salud del niño es negativa (x < 0), la desigualdad nos dice que comer peces grandes reducirá la adecuación, en promedio.

Lo interesante viene cuando las dos fuentes de información entran en conflicto. Por ejemplo, supongamos que siete de diez modelos (n = 10, j = 7) comen peces grandes. Esto significa que el lado izquierdo de la desigualdad, j−n/2, es igual a 2. La observación de que la mayoría de la gente come peces grandes respalda la inferencia de que los peces grandes están bien. Sin embargo, se observa una correlación negativa de −0,5 entre comer peces grandes y la salud infantil, y esta observación respalda la inferencia opuesta. En este muestreo numérico, la desigualdad dice que los peces grandes están bien si 2 > 0,5g. Por consiguiente, tu decisión depende del parámetro g, que controla cómo sopesan los individuos la importancia de los indicadores ambientales y sociales. Valores menores de g significan que el indicador social es más importante, y valores mayores, que lo es el indicador ambiental. En este ejemplo, si g < 4, el indicador ambiental se ignora y el individuo copia a la mayoría de los modelos, pero si g > 4, el aprendiz ignora el comportamiento de los otros y confía en el indicador ambiental.

En este modelo simple, el valor de g es una representación de cómo la psicología de aprendizaje de un individuo sopesa la importancia de la información social y ambiental. Valores muy pequeños de g corresponden a una mayor confianza en hacer lo que otros hacen. Para determinar si la selección natural puede llevar a la evolución de la «imitación ciega», que es hacer simplemente lo que hacen otros, necesitamos que g evolucione y ver si hay alguna condición que favorezca la evolución de valores pequeños de g.

Para hacer esto, tenemos que mostrar la coevolución de los genes que influyen en la psicología del aprendizaje y los comportamientos que proporcionan una contribución en esta psicología. Supongamos que el valor de g es un rasgo genético. Cada individuo hereda un valor de g de un solo progenitor (quizás modificado ligeramente por mutación, pero sin ningún sexo implicado), adquiere un indicador ambiental, observa el comportamiento de n modelos, y entonces elige un comportamiento de acuerdo con la regla expuesta antes. Esta elección determina el comportamiento del individuo y, por consiguiente, su adecuación. La gente cuya psicología (es decir, su valor de g) incrementa la posibilidad de identificar correctamente el entorno tendrá más hijos, y la selección incrementará la fracción de población con este tipo de psicología. Sin embargo, la mejor psicología de aprendizaje también depende de lo que haga la gente de la generación anterior. Si la mayoría de los modelos tienen el comportamiento correcto, se favorecerá una mayor confianza en el indicador ambiental (menores valores de g); si la mayoría de los modelos no tienen el comportamiento correcto, se favorecerá una menor confianza en el indicador ambiental (mayores valores de g). Los genes influyen en lo que la gente decide, y lo que la gente decide afecta al comportamiento que los modelos muestran en la siguiente generación. Así que la evolución genética y el cambio cultural van de la mano, y este es un proceso llamado «coevolución gen-cultura». Repetimos este sistema hasta que la media de g deja de cambiar[33]. Este valor nos dice cómo la selección natural moldea la psicología del aprendizaje a largo plazo.

La figura 1.5 muestra los resultados del modelo para dos conjuntos de parámetros distintos. Los valores brutos de g son difíciles de interpretar, así que he marcado la probabilidad de adquirir el mejor comportamiento en el entorno actual en relación con la fracción de población que usa dicho comportamiento, suponiendo que g asume su valor medio a largo plazo. Cuando es fácil aprender el mejor comportamiento, la información social sólo juega un papel menor en las decisiones sobre qué comportamiento adoptar. Sin embargo, cuando es difícil aprender el mejor comportamiento, muchos individuos copian el comportamiento de otros.

Pensemos en lo que esto significa. Los individuos tienen una psicología del aprendizaje que les dice qué es lo mejor que pueden hacer, dependiendo de lo que han observado del entorno local. Cuando el aprendizaje individual es difícil, el indicador ambiental les dice que hagan lo correcto a un poco más de la mitad de la gente, y que hagan lo incorrecto a un poco menos que la mitad. Casi todos ellos ignoran esta inferencia (en efecto, ignoran lo que su propia experiencia les dice que es mejor) y simplemente copian lo que hacen los individuos a su alrededor.

Dicho de otro modo, los individuos en este modelo están intrínsecamente motivados a hacer lo que hacen los demás. Por supuesto, también están motivados a seguir los dictados de su experiencia, pero esta debe ser lo suficientemente fuerte como para superar a la motivación de imitar. Conviene mencionar que este es el mejor caso para el aprendizaje individual. Adquirir ambos indicadores no cuesta nada. Si el aprendizaje individual, como se supone habitualmente, es más costoso que la imitación, la selección favorecerá esta última incluso con mayor intensidad.

Figura 1.5[34]. La probabilidad de adquirir un rasgo favorecido en un estado evolutivo estable cuando el indicador ambiental es de buena calidad (izquierda) y de baja calidad (derecha) como función de la frecuencia del rasgo favorecido en la población. (Aquí, los individuos seleccionan como muestra el comportamiento de otros tres individuos. Muestras más amplias favorecen la confianza en el indicador social). La frecuencia del rasgo favorecido es la fracción de la población que utiliza el mejor comportamiento: comer peces grandes cuando están bien y no comerlos cuando son tóxicos. La línea discontinua horizontal muestra la probabilidad de adquirir el rasgo favorecido si se usa únicamente el indicador ambiental: es decir, utilizando solo el aprendizaje individual. En el panel izquierdo, los individuos tienen una probabilidad del 98 % de elegir el mejor comportamiento con el aprendizaje individual, mientras que en el panel derecho tienen una probabilidad del 55 %. La línea discontinua de 45° es la probabilidad de adquirir el mejor comportamiento por imitación ciega a un miembro de la generación anterior. La línea negra representa la probabilidad de adquirir el rasgo favorecido cuando se usa el valor óptimo de g en el estado evolutivo estable. Cuando el aprendizaje individual es preciso, el aprendizaje social tiene relativamente poco impacto en la adecuación, pero si no lo es, la mayoría de los individuos adoptan el comportamiento que han observado en sus modelos. En ambos casos, los entornos cambian cada cien generaciones aproximadamente.

Una población que usara esta regla de decisión tendría una adecuación media mayor que una población que dependa completamente del aprendizaje individual, y la diferencia es aún mayor cuando el aprendizaje individual es difícil. En este modelo hay dos fuentes de error. El aprendizaje individual usa indicadores imperfectos sobre el estado del entorno, así que se presta a errores. El aprendizaje social permite a los aprendices ser selectivos: confiar en indicadores ambientales de calidad y, en caso contrario, imitar. Cuanta más gente imite, mayor es la calidad media de la información creada por el aprendizaje individual. El problema con el aprendizaje social es que los entornos cambian, y los individuos pueden copiar el comportamiento de alguien que no esté bien adaptado al entorno actual. Esto significa que, a medida que los individuos imitan más, la población sigue los cambios ambientales con menor precisión. Así que la imitación produce el mayor aumento de adecuación cuando el aprendizaje es muy difícil y los entornos cambian con lentitud.

Este resultado respalda la afirmación de que la cultura juega un papel crucial en la adaptación humana. Se puede pensar en la adecuación media como una medida del éxito adaptativo. El modelo dice que la cultura mejora más la adaptación cuando es difícil descubrir innovaciones beneficiosas pero, una vez descubiertas, son útiles durante mucho tiempo. Desde mi punto de vista, resolver problemas difíciles en entornos que cambian lentamente es lo que ha hecho que los humanos hayamos tenido tanto éxito. Es muy difícil descubrir que el nardoo es tóxico, y también averiguar cómo procesarlo. La posibilidad de que cualquier individuo fuera capaz de conseguir ambas es muy remota. Una vez descubierto, ese conocimiento es útil durante mucho tiempo: hay pruebas arqueológicas que sugieren que se ha consumido nardoo en Australia desde hace al menos treinta mil años[35]. Lo mismo sucede con la confección de redes y de cuerdas, de bumeranes y palos de fuego, y la adquisición de toda la compleja sabiduría tradicional que hizo de Cooper’s Creek una tierra de abundancia para los yandruwandha. En todos los casos, el conocimiento necesario es difícil de adquirir, y su utilidad se va degradando lentamente a medida que la gente se muda y cambia el clima.

Otros modelos nos dan los mismos resultados. En el modelo de arriba sólo hay dos rasgos discretos, pero muchos rasgos pueden variar continuamente. Por ejemplo, los arcos varían en muchas dimensiones que influyen en su funcionamiento: longitud, anchura, sección transversal, estrechamiento, y grado de curvatura. Modelamos esta situación asumiendo de los valores de los rasgos varían continuamente[36]. En cada entorno hay un diseño óptimo (la mejor combinación de longitud, anchura, etc.), pero este varía en entornos diferentes. En los bosques del este de Norteamérica, era mejor un arco largo con una sección transversal redondeada; pero en el oeste era preferible un arco corto y plano. De nuevo, los individuos poseen dos fuentes de información: una señal ruidosa del entorno que les dice el valor óptimo del rasgo, y los valores del rasgo de un muestreo de modelos de la generación anterior. El problema de aprendizaje es combinar estas dos fuentes de información.

Un simple modelo de aprendizaje bayesiano nos dice que la mejor regla es la media ponderada de las dos señales, y la cuestión evolutiva es cuánto peso se le debería otorgar a cada una. La respuesta es que la selección favorece otorgarle un peso importante al comportamiento de los otros cuando la señal ambiental es ruidosa y los entornos no cambian demasiado deprisa, lo que significa que la mayoría de los individuos terminan con valores del rasgo muy próximos a la media de sus modelos. La gente principalmente copia, y sólo hacen modificaciones sustanciales cuando tienen una prueba clara de que deben hacerlo. Los historiadores de la tecnología han demostrado cómo esas «mejoras por etapas» gradualmente van diversificando y mejorando herramientas y otros artefactos[37]. Incluso los momentos «¡Eureka!» a menudo son más el resultado de afortunados accidentes o de la recombinación de elementos de tradiciones tecnológicas distintas que de la perspicacia de genios creativos que piensan por ellos mismos en cada paso del camino desde el problema hasta la solución[38].

LA IMITACIÓN NO TAN CIEGA

Hasta aquí, he supuesto que la imitación es ciega. Los aprendices sociales observan el comportamiento de un grupo aleatorio de individuos de la generación anterior y luego, simplemente, cuentan el número de individuos que muestra cada uno de los comportamientos. En otras palabras, los aprendices sociales no prestan atención a las características individuales de la gente de la que aprenden, como su edad, género, si tienen éxito o prestigio, o si parecen honestos o manipuladores. Partí de este supuesto para ponerlo fácil, pero sabemos, por el trabajo experimental, que esta visión es muy poco realista[39]. Los aprendices sociales aprovechan los indicadores que les sugieren a quién es mejor imitar. Los modelos muestran que prestar atención a estos indicadores puede hacer más eficaz el aprendizaje social, sin que los individuos tengan que entender lo que hacen. Consideremos dos ejemplos[40].

Supongamos que los aprendices jóvenes pueden observar el éxito de los adultos. Una niña pequeña que está aprendiendo a recolectar puede ver quién es la mujer que recoge más tubérculos, quién se cansa menos, quién es la más rápida y a quién admiran más las otras mujeres. Después, una tendencia a imitar a las personas con éxito puede llevar a la difusión de los rasgos relacionados con el éxito en la recolección, aunque los imitadores no tengan una comprensión causal de la conexión. Esto es evidente cuando los rasgos que se comparan tienen un alcance reducido. Ves que a tu tía se le da bien extraer tubérculos y te das cuenta de que su coa es más larga y gruesa y está hecha de madera de jabí. Copias las tres características, aunque en realidad sólo sea la longitud lo que marca la diferencia. Siempre y cuando haya una asociación estadística fiable entre longitud y eficiencia, esa imitación no aleatoria será una buena idea. La comprensión causal es útil (porque ayuda a excluir características irrelevantes, como las decoraciones del mango), pero no necesita ser precisa. Copiar características irrelevantes, como el grosor o la decoración, sólo le añade ruido al proceso.

Los aprendices sociales deben evitar también que les engañen las personas de las que aprenden. El engaño no es ningún problema para muchos rasgos. Si ves que un hombre usa un arco día tras día para cazar monos, es probable que él piense que los arcos son mejores que las cerbatanas, por ejemplo. Pero si alguien te cuenta que un dios recompensa a los creyentes en el más allá, deberías recelar, y creerle sólo si te da pruebas de que él mismo se cree realmente lo que te está contando; por ejemplo, viviendo una vida de sacrificio en servicio de dicho dios. Parece probable que nuestra psicología de aprendizaje social haya sido moldeada por la selección natural para que prestemos atención a esos actos costosos o «demostraciones que fomentan la credibilidad» (credibility-enhancing displays o CREDs)[41].

Hay que tener en cuenta que estas hipótesis sobre la psicología del aprendizaje social se basan en un razonamiento evolucionista: la gente debería estar predispuesta a aprender de los prestigiosos o de aquellos que practican lo que predican, porque en el pasado esto aumentó la adecuación. Durante la última década, han surgido evidencias que respaldan ambas hipótesis y varias otras derivadas del mismo razonamiento[42].

ARTEFACTOS COMPLEJOS SIN COMPRENSIÓN CAUSAL

Todos los adolescentes han intentado convencer a sus padres para que les dejen hacer algo porque otros chicos lo hacen. Y si sus padres se parecían en algo a los míos, darían invariablemente a sus hijos una irritante respuesta: «¿Y eso significa que si los demás se tiran por un puente tú también lo haces?». Es duro pensar que nuestros logros técnicos puedan surgir de un proceso tan tonto. ¿No tenemos que ajustar las instrucciones dependiendo de las circunstancias? Puede que las instrucciones evolucionadas culturalmente para construir un arco especifiquen que hay que usar madera de naranjos de Luisiana. Pero cada trozo de madera es diferente; varían el tamaño y la densidad, puede haber nudos, etcétera. Para construir correctamente un arco, el constructor tiene que adaptarse a estas diferencias. ¿No es necesario para ello un conocimiento causal de la construcción de arcos?

Esta es una intuición común, pero yo creo que incorrecta. Muchos animales fabrican artefactos complejos sin ninguna comprensión causal de lo que hacen. Los nidos de pájaro, telas de araña, montículos de termitas y diques de castores son sólo algunas de las construcciones habituales fabricadas por animales no humanos, y un chapuzón en la literatura zoológica nos despliega una larga lista de artefactos menos conocidos[43]. Muchos de estos son muy especializados y requieren técnicas de construcción elaboradas. Pensemos en los nidos de tejedores.

Están bien diseñados, pero algunas observaciones y experimentos nos indican que el proceso de construcción no depende del conocimiento causal. Más bien, es el resultado de un algoritmo que une comportamientos estereotipados simples en una secuencia que crea un nido[44]. Primero, el pájaro teje un anillo, sobre el que se posa a medida que construye la cámara de los huevos, y después construye la entrada (fig. 1.6). Sin embargo, el algoritmo de construcción evolucionado también permite a los pájaros individuales adaptar sus esfuerzos a la disponibilidad de los materiales y a la geometría de la rama de la que colgará el nido.

Más revelador aún es el hecho de que los invertebrados, como las termitas, avispas y arañas, construyan artefactos muy funcionales sin ninguna representación mental de la forma final del artefacto[45]. De hecho, hay animales que construyen artefactos complejos sin tener siquiera sistema nervioso; la figura 1.7 nos muestra la «casa» construida por la ameba unicelular Difflugia corona. La construcción de artefactos también se ve afectada por contingencias locales. Por ejemplo, por razones relacionadas con la termorregulación, las termitas magnéticas que viven en el norte de Australia construyen «montículos» planos orientados aproximadamente al norte y al sur (fig. 1.8), pero la orientación exacta varía dependiendo de las condiciones locales de viento y sombra[46]. Los millones de termitas que coordinan su comportamiento para construir estos montículos (en total oscuridad) simplemente ejecutan un algoritmo que hace que la construcción responda correctamente a condiciones diversas.

Por supuesto, la ejecución de un algoritmo puede salir muy mal si las condiciones locales se encuentran fuera del rango de variación en el que evolucionó el algoritmo. La construcción de las cámaras de huevo de las avispas ilustra muy bien este principio[47]. Estas avispas incuban a sus larvas en cámaras subterráneas excavadas en una ladera inclinada. La entrada a la cámara consiste en una abertura con forma de embudo invertido, conectada a un conducto largo que lleva a la cámara principal. El conducto que contiene el embudo debe tener la longitud correcta para que éste no toque el suelo. El algoritmo que usan las avispas está basado en el tiempo de construcción: tras construir el conducto durante un tiempo determinado, la avispa comienza el embudo. Si elevamos experimentalmente la superficie del suelo, la avispa no presta atención, aunque el embudo descanse sobre el suelo y las avispas parásitas puedan entrar tranquilamente. Una comprensión causal evitaría errores de este tipo.

El mismo argumento se puede aplicar a los objetos fabricados por los humanos. Ciertos artefactos complejos, como las casas y los arcos, dependen de principios causales muy difíciles de entender. Tienen muchas dimensiones que interactúan de formas complicadas para conseguir los objetivos deseados. Así que muchas veces puede ser una buena estrategia copiar lo que hacen otros, aunque no se comprenda por qué lo hacen. Por supuesto, existe el peligro de un mal resultado si las condiciones ambientales cambian y se violan los principios causales. Sin embargo, copiar puede ser una estrategia bastante buena bajo una amplia gama de condiciones.

Figura 1.6[48]. A, secuencia de construcción de nidos de una especie de tejedor, el tejedor común. El pájaro primero construye un anillo colgante entretejiendo tallos de hierbas verdes en una ramita ahorquillada y sigue añadiendo a la estructura más tallos entrelazados hasta completar el anillo. B, ejemplo de nudos y tramas que se pueden encontrar en los nidos típicos de los tejedores comunes.

Figura 1.7[49]. «Casa» construida por la ameba Difflugia corona. Mide aproximadamente 0,15 mm de diámetro y está compuesta de minúsculos granos de arena pegados entre sí. Cuando la ameba se divide, una célula hija hereda la casa y la otra construye una casa nueva. El género Difflugia está muy extendido, y muchas de las especies del género construyen casas similares. Estas varían según las condiciones ambientales.

Figura 1.8[50]. Los montículos de termitas magnéticas hallados en el norte de Australia son estructuras delgadas y planas con su eje largo orientado aproximadamente al norte y al sur. Sin embargo, la orientación exacta depende de las condiciones de viento y sombra.

HECHOS PARA LA VELOCIDAD, NO PARA EL CONFORT

Ya mencioné antes que los roedores se han adaptado a casi todos los hábitats terrestres. Han logrado esta hazaña mediante la combinación habitual de evolución genética y aprendizaje individual; en comparación con los humanos, la adaptación cultural sólo tiene un papel mínimo. Eligen las dietas, lidian con las toxinas, evitan los depredadores y construyen artefactos, como los diques de castor, que rivalizan con las más complejas construcciones fabricadas por los humanos hasta hace pocos miles de años. La gran diferencia es que hay unas 2200 especies de roedores y sólo una especie humana. La tesis aquí es que podemos adaptarnos a un amplio rango de entornos, y otros animales no, porque la evolución cultural da lugar a la acumulación gradual de conocimiento adaptativo local a una velocidad mucho mayor que la evolución genética. Una población humana que entra en un entorno nuevo puede adquirir la información, herramientas y la organización social necesarias en cuestión de siglos, no de decenas de miles de años.

Así que ¿es cierta esta tesis? ¿Es más rápida realmente la evolución cultural que la evolución genética? No hay duda de que en el mundo moderno el cambio cultural se desarrolla a una velocidad cegadora. Mi padre creció en un pueblo pequeño del norte del estado de Nueva York sin teléfonos, automóviles o luz eléctrica. Sus nietos llevan potentes ordenadores en los bolsillos y vuelan cruzando océanos sin pensarlo dos veces. Este formidable ritmo de cambio es el resultado final de los ritmos de cambio exponencialmente crecientes que han caracterizado la evolución tecnológica durante gran parte del último milenio[51]. Este ritmo es mucho mayor que el ritmo de la adaptación genética en una especie longeva como es la humana.

Un artículo reciente de mi colega de la Universidad de Arizona Charles Perreault aporta evidencia sólida de que el ritmo de la evolución cultural ha sido mucho mayor que el de la evolución genética durante mucho tiempo[52]. Perreault se inspiró en un famoso artículo en el que Philip Gingrich[53] reunió datos paleontológicos que le permitieron medir la velocidad de la evolución morfológica a lo largo del tiempo. En el conjunto de datos de Gingrich, cada apartado consistía en un par de medidas de algún rasgo morfológico (por ejemplo, la longitud del fémur) de la misma especie en dos épocas diferentes. Gingrich calculó entonces el cambio porcentual entre las dos medidas y lo dividió por el tiempo transcurrido entre ellas.

Perreault reunió una muestra de 573 casos del registro arqueológico (principalmente una mezcla de poblaciones cazadoras y hortícolas del Holoceno norteamericano). Cada apartado constaba de un par de medidas de algún artefacto (como el diámetro de una olla) encontrado en el mismo yacimiento arqueológico en dos momentos diferentes. Perreault comparó entonces los ritmos de cambio medidos con los del muestreo de ritmos de cambio de Gingrich de los registros paleontológicos. En igualdad del resto de condiciones, el ritmo de cambio en las dimensiones de ollas, puntas y casas es cincuenta veces superior al ritmo de cambio en las dimensiones de mandíbulas, molares y fémures (fig. 1.9). Además, reprodujo el resultado de Gingrich: el ritmo de cambio estaba negativamente relacionado con el periodo en el que se hicieron las mediciones. Por consiguiente, parece sensato concluir que la cultura cambia mucho más rápido que los genes.

Figura 1.9[54]. Cambio porcentual por generación para rasgos morfológicos genéticamente heredables (círculos negros) del registro fósil y rasgos transmitidos culturalmente (cuadrados grises) del registro arqueológico, frente al tiempo que tardó en ocurrir el cambio. Las líneas representan la mejor adecuación en un análisis multivariante de la covarianza. «Ln» representa el logaritmo natural. En ambos casos los ritmos descienden a medida que aumenta el intervalo de tiempo, y los descensos por generaciones son prácticamente iguales. La distancia entre las líneas nos da la diferencia entre los ritmos de cambio cultural y biológico mientras se controlan las otras variables. La evolución cultural es unas cincuenta veces más rápida que la evolución genética.

¿POR QUÉ SÓLO NOSOTROS?

A menudo me preguntan que si la adaptación cultural acumulativa es una herramienta tan poderosa ¿por qué sólo evolucionó una vez? Esto es un verdadero enigma, pero también se puede aplicar a muchas otras grandes innovaciones de la historia de la vida. Aquí van algunos ejemplos. La fotosíntesis oxigénica transformó los ecosistemas del mundo, al generar una rica fuente de energía y liberar grandes cantidades de oxígeno. Los eucariotas, organismos con células grandes y complejas y otras diversas innovaciones, permitieron la evolución de todas las criaturas grandes y longevas que hacen el mundo interesante. Los músculos estriados permitieron a los animales grandes moverse con rapidez, lo que hizo posible la evolución de depredadores y presas. Cada una de estas innovaciones evolucionó sólo una vez[55].

Nick Lane, en su fabuloso libro Life Ascending, afirma que estas innovaciones sólo evolucionaron una vez porque cada una era producto de la oportunidad y la necesidad[56]. En cada caso, alguna circunstancia improbable permitió que la innovación evolucionara (la oportunidad) y después, las ventajas de la innovación hicieron que se extendiera (la necesidad). La fotosíntesis oxigénica es un buen ejemplo. Las cianobacterias, algas y plantas combinan dos fotosistemas bastante distintos, uno un fuerte oxidante que saca a los electrones del agua para crear ATP, y el segundo un fuerte agente reductor para empujar a los electrones dentro del dióxido de carbono para crear azúcares y otras moléculas orgánicas complejas. Otras bacterias usan sólo uno de estos sistemas. Algunas usan el primer fotosistema para generar energía a partir de la luz del sol, y otras usan el segundo sistema para sacar a los electrones de otras moléculas, aparte de las de agua, y formar otros compuestos orgánicos complejos a partir del dióxido de carbono. El truco estaba en combinar estos dos sistemas y, según Lane, esto requería de un entorno bastante especial con altos niveles de radiación ultravioleta y una gran cantidad de manganeso soluble. Los ancestros de las cianobacterias usaban el manganeso para protegerse de la radiación ultravioleta, pero esto producía electrones libres que estropeaban el primer fotosistema. La solución a este problema relativamente menor fue usar el segundo fotosistema para absorber el exceso de electrones. Por casualidad, una bacteria ancestral combinó esos dos sistemas, y esta magnífica solución llevó a evolucionar a las cianobacterias, las algas y las plantas.

Así que, ¿qué hace improbable la evolución de la adaptación cultural acumulativa? La respuesta corta es que no lo sabemos a ciencia cierta. Hay varias posibilidades:

El aprendizaje social de baja fidelidad. Muchos otros organismos tienen suficiente aprendizaje social para mantener sus tradiciones locales distintivas, pero ninguno muestra indicios de evolución cultural acumulativa. Por ejemplo, los chimpancés en algunas comunidades usan piedras para partir nueces y en otras no, pero en ninguna comunidad ha evolucionado herramienta alguna para partir las nueces cada vez mejor. Los indicadores sociales hacen más probable que se aprendan ciertas conductas, pero en todos los casos son conductas que los individuos pueden aprender por sí mismos[57]. Los modelos sugieren que la evolución cultural acumulativa es muy sensible a la precisión del aprendizaje social. Pete Richerson y yo formulamos la hipótesis de que la capacidad de aprender por observación, a veces llamada «verdadera imitación», fue esencial para la acumulación cultural[58]. Alguna vez se pensó que la verdadera imitación era exclusiva de los seres humanos. Sin embargo, algunos bellos experimentos de Andrew Whiten y sus colaboradores han demostrado que los chimpancés pueden aprender nuevas conductas observando a otros, aunque la fidelidad de la transmisión es baja comparada con la de los humanos[59]. Así que podría ser que para la acumulación cultural sea necesaria la imitación de alta fidelidad.

Un potencial limitado para el uso de herramientas. Otros primates hacen un uso limitado de las herramientas. En algunas poblaciones de primates usan piedras para abrir los frutos secos de cáscara dura y los moluscos, y los chimpancés también usan otros diversos tipos de herramientas. Puede que el potencial de otros primates para el uso de herramientas se vea limitado por el hecho de que todos son cuadrúpedos. Esto les hace difícil transportar herramientas de un sitio a otro; de hecho, los chimpancés fabrican las herramientas allí donde las van a usar y después las abandonan. Esto significa que las inversiones costosas en la manufactura de herramientas son más difíciles de rentabilizar.

Bajos niveles de cooperación. En el siguiente capítulo veremos que los seres humanos somos mucho más cooperativos que ningún otro mamífero. Incluso las sociedades humanas más pequeñas suponen unas redes de reciprocidad y ayuda mutua que pueden ser cincuenta veces mayores que las redes de interacción de otros simios[60]. La cooperación facilita la transmisión cultural por dos razones. Probablemente la más importante: un aprendizaje cultural preciso puede requerir de enseñanza. En esencia, el aprendizaje social es una cuestión de inferencia. Los humanos no imitamos las conductas. Más bien, observamos una conducta y, basándonos en ella, inferimos lo que la gente cree. A veces es bastante fácil. Si veo que comes algo, puedo estar bastante seguro de que no crees que sea venenoso. Sin embargo, muchos tipos de aprendizaje social sufren de un «problema de marco»: adivinar qué parte de la información es relevante. Cuando te veo haciendo una flecha, están pasando muchas cosas: estás sentado con las piernas cruzadas, afilando la punta de la flecha, eligiendo las plumas con las que vas a adornarla y recitando un canto. Es difícil saber qué partes de tu conducta son esenciales y cuáles irrelevantes. Algunos psicólogos, como György Gergely y Gergely Csibra, creen que el aprendizaje social no puede ser preciso si los modelos no dan señales sobre qué partes de su conducta representan el conocimiento generalizable y cuáles no[61].

Enseñar es cooperativo porque proporciona beneficios para el aprendiz, pero es costoso para el maestro. Si fuera práctico aprender sólo de nuestros padres, no nos encontraríamos ante un enigma evolutivo, ya que los padres tienen un interés genético en enseñar a sus hijos. Pero la gente en las sociedades tradicionales aprende mucho de miembros de su grupo con los que no están emparentados. Sólo los seres humanos exhiben un alto grado de cooperación entre no parientes.

Por último, el aprendizaje cultural puede depender de la cooperación, ya que el primero a menudo se potencia con el lenguaje hablado. Por ejemplo, un reciente experimento organizado con alumnos de la universidad sugiere que la instrucción verbal es esencial para aprender cómo hacer herramientas sencillas de piedra como las que aparecen en el registro arqueológico de hace unos 2,5 millones de años[62]. Los alumnos que sólo vieron cómo hacían otros las herramientas o a los que les enseñaron directamente las herramientas terminadas tuvieron mucho menos éxito que los que recibieron instrucción verbal.

El lenguaje es un enigma en sí mismo. En la mayoría de las especies animales, las señales comunicativas deben ser costosas para garantizar su honestidad. Sólo hay que pensar en el rugido del león o en las astas del ciervo rojo: estas son señales tan costosas de producir que no pueden ser falseadas. Un león débil no puede emitir un rugido convincente. Pero el lenguaje humano es «cheap talk» (comunicación no vinculante) y es susceptible al engaño. Yo puedo decir que salí en persecución de un león en una cacería, aunque hubiera estado encogido de pavor entre los arbustos. Es probable que el engaño se mantenga bajo control gracias a la supervisión mutua y el castigo, pero esto requiere de cooperación entre los individuos[63]. En los grupos humanos contemporáneos de cazadores-recolectores, el número de personas que hablaba una lengua era de aproximadamente un millar. Ningún otro vertebrado coopera a esa escala con no parientes.

Nada útil que aprender. Para terminar, hay buenas razones para pensar que quizás las habilidades psicológicas que hacen posible el aprendizaje cultural acumulativo no fueran adaptativas cuando surgieron por primera vez, sino únicamente cuando se extendieron entre la población[64]. Supongamos que para la evolución cultural acumulativa fueran necesarias nuevas piezas de maquinaria cognitiva. Por ejemplo, varios autores han sostenido que para un aprendizaje cultural preciso es necesario tener la capacidad de crear una representación mental de las creencias de otras personas, lo que a menudo se llama «la teoría de la mente». Imaginemos que yo veo una serpiente, pero que a ti un arbusto te tapa la visión. Supongamos que no tengo una buena teoría de la mente: No me daré cuenta de que tú no sabes que ahí hay una serpiente, así que cuando vayas directo hacia ella, yo podría inferir incorrectamente que no crees que la serpiente sea peligrosa. Pero si tengo una teoría de la mente bien desarrollada, me daré cuenta de que no has visto la serpiente, y de que tu conducta no se basa en tu conocimiento de si la serpiente es o no peligrosa. Si este razonamiento es correcto, la teoría de la mente es imprescindible para la evolución cultural acumulativa. Los chimpancés parecen tener cierto conocimiento de lo que los otros pueden ver y de lo que saben, pero su teoría de la mente no está tan desarrollada como la nuestra. Asumamos que la teoría de la mente de los primeros homíninos era como la de los chimpancés. En esta situación, es posible que los escasos individuos con una teoría de la mente mejor que la media no hubieran sido favorecidos por la selección, porque el conjunto de la población no tenía la maquinaria cognitiva necesaria para acumular conocimiento adaptativo local. Si esta idea es correcta, la teoría de la mente tendría que evolucionar por cualquier otra razón, como por la manipulación maquiavélica de otros individuos. Una vez que evolucionara, ya podría despegar la transmisión cultural acumulativa.

EL FANTASMA DEL PASADO DE LAS CULTURAS

Según la explicación de la evolución cultural que estoy dando aquí, la historia influirá en la adaptación cultural del mismo modo que la historia influye en la adaptación genética. Cuando Darwin estaba en Cambridge, leía con admiración el libro Teología Natural, de William Paley. En este libro, Paley celebra el diseño exquisito que se encuentra en la naturaleza. En un fragmento, describe en gran detalle cómo las características del ojo sirven para su función de ver. Esto probaba, según Paley, que el ojo (y, siguiendo un argumento similar, otras adaptaciones complejas) debía de haber sido creado por un Diseñador omnisciente y omnipotente. La mayoría de nosotros rechazamos hoy en día este argumento, pero la aceptación general que tuvo durante el siglo diecinueve nos plantea una cuestión interesante. Muchos victorianos no creían tener ningún problema para explicar la adaptación, pero se encontraban ante un problema mucho mayor ante los extraños patrones históricos de mala adaptación. ¿Por qué un Diseñador de primera clase, capaz de crear un artefacto óptico exquisito como el ojo, iba a improvisar un «parche» como la columna vertebral humana? ¿Por qué iba a hacer los huesos de las alas de los murciélagos más parecidos a las manos de los topos o de los dugones que a los huesos de las alas de los pájaros? Por supuesto, ahora sabemos que la evolución crea nuevas adaptaciones al modificar de forma gradual las ya existentes. Esto significa que los tipos de rasgos favorecidos en un linaje hoy en día dependen de la historia de las adaptaciones del pasado. Los huesos de las alas de los murciélagos son manos modificadas, mientras que las de los pájaros derivan de las extremidades anteriores (bastante diferentes) de los dinosaurios. La estructura básica de la columna vertebral responde a un plan de cuerpo cuadrúpedo. Ha sido ampliamente modificada para hacer posible el bipedismo humano, pero no es como si hubiera sido diseñada desde cero.

La historia influye en la adaptación cultural de una forma muy similar. Ya que la adaptación cultural ocurre gradualmente a lo largo del tiempo, la variación en el comportamiento se puede explicar en parte por la historia cultural de los pueblos. El comportamiento y las creencias de la gente en sociedades que llevan separadas poco tiempo deberían parecerse más que las de las sociedades que llevan más tiempo separadas. Al mismo tiempo, diferentes grupos con diferentes orígenes pueden desarrollar soluciones distintas para el mismo problema ambiental. Pero no está claro cuán importantes pueden ser estas consecuencias. Mucha gente cree que nuestra inteligencia explica nuestra capacidad para adaptarnos a un amplio rango de entornos cambiantes. Si este fuera el caso, podríamos predecir que las poblaciones se adaptarían rápidamente a los nuevos entornos, y el fantasma del pasado de las culturas se desvanecería rápidamente. Por otra parte, si se piensa, como yo, que las adaptaciones culturales se acumulan en escalas de tiempo multigeneracionales, eso supone que la cultura tarda mucho más tiempo en cambiar, y el fantasma del pasado de las culturas seguirá vagando por el lugar.

Sin embargo, ni yo mismo estaba preparado para los resultados de un reciente estudio dirigido por mis colegas Sarah Mathew y Charles Perreault, del Instituto de Orígenes Humanos (IHO), sobre los patrones de la variación cultural en muchas sociedades indígenas del oeste americano[65]. Basaron su trabajo en el conjunto de datos sobre los indios del oeste norteamericano compilados a principios del siglo XX por alumnos del gran antropólogo de la Universidad de California (Berkeley) A. L. Kroeber. Se envió a los alumnos a reservas de todo el oeste norteamericano para entrevistar a ancianos y ancianas del lugar sobre la vida antes de la llegada de los europeos. Kroeber tuvo el buen juicio de recopilar la misma información de todos los grupos. El conjunto de datos contiene información sobre 272 rasgos de comportamiento en 172 grupos que vivieron en un amplio rango de hábitats por casi todo el oeste norteamericano. La mayoría de estos grupos eran sociedades a pequeña escala, muchas de ellas basadas en una economía de predación. Los rasgos de comportamiento registrados incluyen rasgos tecnológicos (¿fabricaban cestos en espiral?), rasgos de subsistencia (¿cultivaban maíz?), rasgos que reflejaban la organización social (¿había clanes matrilineales?) y rasgos rituales (¿se enterraba a los muertos?). Tras la muerte de Kroeber, estos datos fueron conservados por Harold Driver, y después por su alumno Joseph Jorgensen, que añadió datos sobre el clima y la presencia o ausencia de cerca de cien especies de plantas y animales en cada grupo. Mathew y Perreault convirtieron estos rasgos de comportamiento y ecológicos en 457 variables dicotómicas y añadieron otros datos sobre las distancias lingüísticas y geográficas entre los grupos. La distancia lingüística es un indicador de la historia cultural común, y la geográfica, de la similitud cultural debida a la propagación de los rasgos culturales entre grupos vecinos.

Figura 1.10[66]. Las barras marcan la importancia relativa de la historia cultural y la ecología para las diferentes categorías de características. Para cada categoría, la barra representa el rango del valor de relativa importancia para características de esa categoría. Valores más grandes de uno indican que la historia cultural es más importante; valores menores de uno, que es más importante la ecología. La línea vertical de cada barra es el valor medio para características de esa categoría, la barra es el intervalo entre los percentiles 25 y 75, y las barras de error son 1,5 veces la distancia intercuartil. Para todas las categorías, excepto para la de subsistencia, la historia cultural predice mejor que la ecología los valores de las características.

Mathew y Perreault usaron estos datos para comparar los efectos de la historia cultural y la ecología en los patrones de variación de los rasgos culturales[67] y para examinar el ritmo de cambio en los rasgos culturales a lo largo del tiempo. En la figura 1.10, las ratios de los efectos de la historia cultural y la ecología se resumen por rasgos de comportamiento agrupados en varias categorías. La medida que se ha usado para esta comparación se ha calibrado para que los valores mayores de uno indiquen que la historia cultural tiene un mayor impacto en la variación que la ecología; valores menores de uno indican que la ecología es más importante. Se puede ver que la historia cultural es más importante que la ecología para todas las categorías de comportamientos excepto la de subsistencia, donde el impacto de la historia cultural y el de la ecología son prácticamente iguales. Esto significa que si se quiere predecir si una persona hace cestos en espiral, si pertenece a un clan con parientes matrilineales o si su grupo entierra a sus muertos, es más útil saber qué lengua habla que saber en qué entorno vive. Por increíble que parezca, la lengua que habla y dónde vive son igual de buenos predictores de si cultiva maíz. El fantasma del pasado de las culturas ronda en muchos aspectos de la vida de la gente.

Y lo hace durante mucho tiempo. Para llegar a esta conclusión, Mathew y Perreault repitieron el análisis, pero usando agrupaciones lingüísticas de nivel superior como predictores. Para ver a lo que me refiero con agrupaciones de nivel superior, pensemos en el inglés y sus parientes lingüísticos. El inglés está más cerca de las lenguas frisonas habladas en los Países Bajos y el noroeste de Alemania. Ambas descienden de lenguas sajonas que se hablaban en torno al mar del Norte hace más de mil años. Por ello, se han agrupado en una categoría de nivel superior llamado «Anglo-Frisón». Estas lenguas se acercan alternativamente más al alemán o al neerlandés, todos descendientes de las lenguas que se hablaban en una comunidad lingüística aún más antigua. Las cuatro se agrupan en una categoría aún más alta denominada «Germánico occidental». Las lenguas germánicas occidentales se conectan también a las lenguas escandinavas en un grupo de nivel superior llamado «Germánico». Para terminar, las lenguas germánicas se agrupan con varias otras lenguas europeas, como las lenguas romances, las baltoeslavas, las armenias y varias lenguas indoiraníes (como el farsi y el hindi) en el linaje (phylum) lingüístico indoeuropeo, en el que las lenguas comparten características que descienden de una lengua que se hablaba hace unos siete mil años, probablemente en Anatolia. Cualquiera supondría que las categorías de nivel superior son peores predictoras del comportamiento que las de niveles inferiores, ya que conectan pueblos más lejanos culturalmente hablando. Y esto es exactamente lo que descubrieron Mathew y Perreault (fig. 1.11). Sin embargo, hay que tener en cuenta que el mayor descenso de poder predictivo está entre los niveles 2 y 3 y entre el 3 y el 4 en la jerarquía lingüística. Estas son agrupaciones lingüísticas como las lenguas salishanas y la wakashianas y son más o menos equivalentes a agrupaciones como las familias germánicas y romances entre las lenguas indoeuropeas. Se piensa, por ejemplo, que las lenguas salishanas comparten un ancestro común que se hablaba hace al menos un millar de años. Esto significa que conocer la lengua que hablaban los antepasados de una persona hace mil años nos dice bastante de cómo se comporta ahora.

Figura 1.11[68]. Este gráfico marca la importancia de la historia cultural para explicar la variación de comportamientos usando diferentes niveles de agrupaciones lingüísticas. La categoría de nivel inferior es la lengua individual, y la superior es el linaje lingüístico (phylum). El mayor descenso de poder predictivo ocurre entre los niveles segundo y cuarto de categorización lingüística. Estas son familias lingüísticas más o menos equivalentes a los grupos romances y germánicos en el árbol indoeuropeo, lo que sugiere que la historia cultural actúa en escalas de tiempo del orden de mil años.

Este trabajo es consistente con un corpus de trabajo mucho mayor centrado en la «filogenética cultural» que ha sido desarrollado a lo largo de los últimos diez años aproximadamente. Este trabajo está orientado principalmente a reconstruir las historias de los rasgos tecnológicos particulares, como los esquís tradicionales[69], y de rasgos sociales como las jerarquías políticas[70], sistemas de matrimonio y comportamiento reproductivo[71]. Con sólo unas pocas excepciones, este trabajo demuestra que los grupos vinculados lingüísticamente también son similares en otros sentidos, lo que sustenta la idea de que la cultura evoluciona gradualmente a lo largo del tiempo.

EL TAMAÑO DE LAS POBLACIONES Y LA ADAPTACIÓN CULTURAL

Hay otra prueba de la idea de que la acumulación cultural gradual es la base de la adaptación humana: nos lleva a la predicción de que, en igualdad de condiciones, las poblaciones grandes tendrán conjuntos de herramientas más diversos y complejos que las poblaciones pequeñas y aisladas. Hay dos razones diferentes para esta predicción. La primera, el azar aleatorio influye en el número de personas que adoptan una variante[72]. Esto significa que algunas variantes se perderán por casualidad cuando los que las practican ya no sean imitados. Por ejemplo, el conocimiento de una mujer sabia sobre el procesado de los alimentos podría perderse si ella muere inesperadamente. La tasa de pérdida debido a este proceso de «cambio cultural» será mayor en las pequeñas poblaciones que en las grandes porque en ellas son más probables las pérdidas casuales. En segundo lugar, el aprendizaje social está sujeto a errores que degradan rasgos adaptativos complejos, así que la mayoría de los «alumnos» no adquieren el nivel de pericia de sus «maestros». Esto crea un goteo incesante de pérdida cultural que se ve contrarrestado por la capacidad de los individuos de aprender de manera selectiva de profesionales expertos; la adaptación cultural acumulativa ocurre cuando un alumno excepcional supera a sus maestros. Joe Henrich equipara este proceso a un corredor que siempre mantiene su posición en una cinta ergométrica[73]. Los aprendices en las poblaciones grandes tienen acceso a una mayor cantera de expertos, lo que hace más probable dicha mejora. Para ambos procesos, el contacto entre las poblaciones repone variantes adaptativas que se hayan perdido por casualidad, lo que lleva a niveles superiores de variación y a un mayor número de rasgos altamente adaptativos[74].

Michelle Kline, de la Universidad Simon Fraser, y yo examinamos los efectos del tamaño y el contacto de la población en la complejidad de los conjuntos de herramientas para la caza marina entre las poblaciones de las islas de Oceanía[75]. Esos conjuntos de herramientas incluyen elementos como redes, lanzas de pesca y anzuelos.

Elegimos poblaciones isleñas porque se encuentran limitadas geográficamente, lo que nos permite estimar los tamaños de población y las tasas de contacto con un nivel de precisión razonable. Todos los grupos de nuestro muestreo explotan ecosistemas marinos similares, lo que minimiza los efectos de la variación ecológica. Los grupos también comparten una ascendencia cultural común, lo que reduce el impacto potencial de la historia cultural. Descubrimos que el número total de tipos de herramientas y la complejidad de los tipos de herramientas individuales están positivamente correlacionados con el tamaño poblacional. Las sociedades con mucho contacto tienen más herramientas, y más complejas, que las sociedades con menores tasas de contacto (fig. 1.12). Probamos con otros varios predictores, pero ninguno explicaba mucho la variación entre las islas.

Figura 1.12[76]. El panel izquierdo marca el número de herramientas de caza marina para diferentes sociedades isleñas del Pacífico frente al tamaño de la población. El derecho marca el número de «tecno-unidades» por herramienta en función del tamaño de la población. El número de tecno-unidades es una medida aproximada de la complejidad de la herramienta. Usamos escalas logarítmicas porque tanto los modelos de cambio cultural como la «cinta ergométrica» predicen una relación cóncava entre el tamaño poblacional y la complejidad cultural. Extrajimos los datos de información etnográfica codificada en la base de datos de la colección Culturas del Mundo de los Archivos del Área de Relaciones Humanas (eHRAF World Cultures). Los codificadores estimaron el número total de herramientas de caza marina y la complejidad media de las herramientas. Las denominaciones escaso contacto y elevado contacto se han basado en la codificación realizada por los antropólogos que reunieron la base de datos de los eHRAF. Hemos incluido todas las sociedades de Oceanía y hemos usado muchos codificadores que no conocían las hipótesis que se estaban comprobando.

LA EVOLUCIÓN CULTURAL EN EL LABORATORIO

El modelo de evolución cultural acumulativa también se puede analizar usando culturas de laboratorio. Estaba intentando describir este trabajo a un amigo mío biólogo, e inmediatamente me preguntó: «¿Qué especie?». La confusión surgió porque yo no me refería a la clase de culturas de laboratorio que implica masas amorfas y placas de Petri (cultivos). Yo hablaba de culturas experimentales en las que la información se difunde socialmente entre los participantes. Un individuo aprende algo y se convierte entonces en una fuente de información para los miembros de un nuevo grupo, y este grupo, a su vez, se convierte en fuente de información para los grupos subsiguientes. Es el equivalente científico al juego del «teléfono» que jugábamos en la escuela. Este tipo de experimentos de laboratorio nos permiten rastrear de manera sistemática la difusión de la información en las poblaciones pequeñas.

Mi colega del IHO Maxime Derex y yo utilizamos este enfoque para comprobar si el aprendizaje social facilita la evolución acumulativa de los comportamientos complejos[77]. Los participantes de nuestro experimento ganaban dinero creando tótems como el que se muestra en la figura 1.13c. Inicialmente, se les daba a los participantes seis recursos básicos (fig. 1.13a) que podían combinar dentro de un grupo de trabajo para producir innovaciones de mayor nivel, que a su vez también se podían combinar para producir herramientas complejas como hachas o cuerdas (fig. 1.13b). Estas herramientas permitían después a los participantes cortar árboles y conseguir troncos para construir sus tótems (fig. 1.13c). Se podían usar otras innovaciones de alto nivel, como herramientas de tallado o pigmentos para perfeccionar los tótems, lo que incrementaba su valor. La puntuación de los participantes dependía de la cantidad de innovaciones que descubrían y del valor del mejor tótem que fueran capaces de construir. Para el tótem de la izquierda de la figura 1.13c fueron necesarias 22 innovaciones y recibió 920 puntos. El otro tótem requirió 54 innovaciones y obtuvo 6526 puntos.

Figura 1.13[78]. Captura de pantalla (convertida a una escala de grises) de los archivos utilizados en el experimento descrito en el texto.

Para comparar la eficacia del aprendizaje individual y social, variamos la información que proporcionamos a los participantes. En el tratamiento del aprendizaje individual, los participantes tenían acceso sólo a sus propios descubrimientos. Comparamos este resultado con el de varios tratamientos diferentes del aprendizaje social. Aquí me centraré en dos de ellos. En el tratamiento de información parcial, cada participante podía ver las innovaciones descubiertas por otros cinco participantes, pero no podía ver cómo se crearon estas innovaciones. Así, por ejemplo, un individuo podía ver que un segundo individuo había descubierto cómo hacer un hacha, pero no se mostraba la combinación de innovaciones de bajo nivel necesarias para construir el hacha. En el tratamiento de información completa, los participantes podían ver las innovaciones que otros habían descubierto, y cómo crearlas.

Figura 1.14[79]. Las barras indican la media de puntuación de los participantes en los tratamientos individual, de información parcial y de información completa. Las barras de error indican un error habitual, y la línea discontinua muestra la puntuación más alta alcanzada por un participante en el tratamiento de aprendizaje individual. Este valor es menor que la puntuación del jugador medio en el tratamiento de información completa.

Los resultados (fig. 1.14) indican que la información social puede mejorar en gran medida la capacidad de la gente para resolver problemas complejos y que la naturaleza de la información es importante. El participante medio en el tratamiento de información completa alcanzó una puntuación más alta que el mejor jugador del tratamiento del aprendizaje individual. La puntuación media que alcanzaron los participantes del tratamiento de la información parcial nos muestra que viene bien saber que es posible hacer una herramienta en concreto, pero no es tan útil como saber de qué modo se hace exactamente esta herramienta.

ESTO LO CAMBIA TODO

Espero haberte convencido de que la tendencia humana a aprender de otros ha permitido a las poblaciones humanas crear magníficas adaptaciones culturales a los entornos locales. Incluso las sociedades más sencillas de cazadores-recolectores dependen de herramientas y conocimientos demasiado complejos como para que los individuos los adquieran por sí mismos.

Pero algunos lectores quizás piensen: «¿no hace la gente todo tipo de cosas que no parecen tener mucho sentido desde una perspectiva adaptacionista?». Cada año, los montañeros van en tropel a escalar el Monte Everest a pesar de saber que aproximadamente uno de cada veinte no regresará. Al terminar la universidad, los jóvenes retrasan el momento de tener hijos para sacarse el doctorado y después (si consiguen un trabajo) lo retrasan aún más hasta conseguir una estabilidad. Las personas adoptan creencias en causas y agentes sobrenaturales que, pese a no tener ninguna base en la realidad, acarrean comportamientos costosos que pueden ir desde consultar a médiums hasta evitar el sexo. La gente se identifica con grupos étnicos que se cuentan por millones, y favorecen a los miembros del grupo, discriminando a los de fuera. Y la lista es interminable. Los animales que no se preocupan por la cultura, como las ratas y los babuinos, no parecen muy propensos a este tipo de cosas. Normalmente se comportan de maneras que tienen sentido. Nosotros, los humanos, con nuestro gran cerebro y nuestras habilidades de razonamiento causal tan mejoradas, hacemos muchas cosas realmente absurdas que reducen nuestro éxito reproductivo.

Algunos investigadores, como Leda Cosmides y John Tooby, que estudian la psicología desde una perspectiva evolutiva, tienen una explicación simple para todas estas rarezas que se resumen en el lema: «mentes de la edad de piedra en cráneos modernos». Creen que el comportamiento humano tiene sus raíces en una psicología evolucionada que modela las elecciones en campos limitados: cómo elegimos pareja, cómo valoramos a los compañeros sociales, cómo pensamos en las herramientas, etc.[80]. Esta psicología contiene mecanismos que responden a indicadores ambientales particulares. Por ejemplo, el atractivo de las potenciales parejas se ve influido por pistas indicadoras de la edad. Estas respuestas eran adaptativas en los entornos en los que evolucionaron, que normalmente se cree que fueron las sociedades de cazadores-recolectores del Pleistoceno Medio y Superior; un mundo de pequeñas bandas nómadas con una tecnología simple y relaciones sociales cara a cara. La producción de alimentos (pastoreo y agricultura) condujo a unos entornos completamente nuevos que trastocaron la relación entre los indicadores y los resultados, así que ahora nuestra psicología evolucionada nos lleva a comportarnos de forma maladaptativa. Por ejemplo, tal y como veremos en el próximo capítulo, la selección natural favorece la cooperación a gran escala sólo entre parientes genéticos. Hoy en día la gente colabora en grupos grandes de individuos sin parentesco entre sí. Este extraño comportamiento se explica como el resultado de una psicología que evolucionó en sociedades a pequeña escala en las que los miembros del grupo estaban relacionados.

El relato que he hecho sobre la evolución de la cultura aporta otra explicación para las peculiaridades del comportamiento humano. La adaptación cultural viene con una compensación incorporada. Permite que la gente adquiera adaptaciones complejas a los entornos locales que es improbable que aprendan por sí mismos. Pero esto sólo funciona si los individuos quieren adoptar el comportamiento de los que les rodean, incluso cuando esto entra en conflicto con sus propias experiencias e inferencias. Esta tendencia a hacer lo que hacen otros provocará que los individuos adquieran cualquier comportamiento habitual, siempre que no entre completamente en desacuerdo con sus propias inferencias. Esto significa que si hay procesos cognitivos o sociales que convierten en comunes ideas maladaptativas, la gente las adoptará y, como resultado, estas se propagarán[81]. Esbozaré algunos ejemplos.

Los psicólogos evolucionistas asumen que la selección natural moldea la maquinaria psicológica de los seres humanos para que los individuos se comporten de forma adaptativa, lo que significa que nuestra psicología evolucionada debería hacernos «compradores cautos» en el mercado de las ideas. Deberíamos adoptar creencias que aumentaran la adecuación en el entorno en el que se desarrolla nuestro cerebro. Creo que esto es cierto, y es probablemente la razón principal de que la evolución cultural lleve a la evolución del comportamiento adaptativo, en general. Sin embargo, no hay razón alguna para que los mecanismos de aprendizaje tengan que favorecer el comportamiento adaptativo en ningún caso en particular. Los mecanismos que son útiles en general a veces pueden conducir a resultados diferentes de lo que se hubiera podido predecir con base en el razonamiento adaptativo. Por ejemplo, los sesgos cognitivos débiles, que no tendrían efectos detectables en las decisiones individuales, pueden tener efectos importantes si se repiten generación tras generación por transmisión cultural. Esto se ha ilustrado en estudios de laboratorio sobre el aprendizaje cultural. El científico cognitivo Tom Griffiths y sus colegas de la Universidad de California-Berkeley, enseñaron a los participantes del experimento cincuenta pares de números, y les pidieron que aprendieran la regla que generaba la asociación entre los valores de x e y. (Por ejemplo, si te doy los siguientes pares de números: 2 y 4; 5 y 10; y 33 y 66, inferirías que y = 2x). En uno de los experimentos, los emparejamientos x−y se obtuvieron de una parábola, tal y como vemos en la figura 1.15. Griffiths y sus colegas usaron el comportamiento que el primer sujeto había aprendido para entrenar a un segundo sujeto, que a su vez utilizaría su conocimiento aprendido para entrenar a un tercer sujeto, y así sucesivamente, una estructura que los psicólogos llaman «cadena de transmisión». Los resultados de un experimento se muestran en la figura 1.16[82].

Figura 1.15[83]. Los puntos oscuros muestran el conjunto x-y de prueba en un experimento de Griffiths y algunos colegas. Tras enseñar a los participantes el conjunto de prueba, un par de puntos cada vez, les dieron cincuenta valores de x y les pidieron que resolvieran los valores de y según la misma regla del conjunto de prueba. Los puntos claros representan las respuestas de un sujeto. Se trata de una tarea difícil, pero no hay ningún sesgo evidente en los resultados.

Figura 1.16[84]. Resultados del estudio de una cadena de transmisión, realizado por Tom Griffins y varios colegas. En la primera prueba (la última de la derecha) los puntos oscuros son pares proporciona dos por el investigador. En las pruebas siguientes, los puntos oscuros representan los pares de prueba generados por el aprendiz anterior. Los puntos grises son los pares inferidos por el aprendiz actual.

Como se puede ver, el resultado final no se parece en nada a la parábola original. Resulta que no importa con qué relación se empieza; la cadena de transmisión siempre termina con una relación lineal positiva porque la gente tiene un sesgo débil a ver relaciones lineales (¡por eso te resultó tan fácil mi ejemplo!). Los sesgos cognitivos débiles pueden tener consecuencias importantes fuera del laboratorio. Varios autores han sugerido que las creencias sobrenaturales surgen de un proceso similar. Por ejemplo, la gente tiene un sesgo a preferir las explicaciones basadas en la acción de agentes, y cuando esta preferencia, relativamente débil, se amplifica por la transmisión cultural repetida, puede llevar a creencias compartidas sobre fantasmas y magia negra[85].

Los sesgos de aprendizaje social que son adaptativos en general también pueden llevar a resultados maladaptativos en campos particulares. Vimos antes que el éxito de los individuos nos aporta evidencia indirecta de si es útil imitarlos, y tanto los datos como la teoría sugieren que la tendencia a imitar a individuos con prestigio es una parte importante de nuestra psicología de aprendizaje social[86]. Sin embargo, lo que constituye el éxito es algo que varía de un sitio a otro. Aquí es el coraje en la batalla; allí, la sutileza política. Esto significa que la selección natural no puede equipar a la gente con una psicología del prestigio universal. La gente tiene que aprender qué es prestigioso en su entorno local. Una pista útil es identificar lo que encuentra prestigioso la gente que te rodea. Imitar a la gente a quienes otros imitan. Esta es una buena regla en general, pero a veces nos puede llevar a un proceso de feedback positivo en el que los marcadores de prestigio se vuelven cada vez más exagerados[87]. Esto puede explicar la evolución cultural de sistemas de prestigio maladaptativos en los que la gente se juega la vida para subir a la cima de cumbres glaciales o renuncian a tener hijos para publicar artículos en Nature. Un sesgo para imitar a los que hacen demostraciones que fomentan la credibilidad («credibility-enhancing displays» o CREDs) también puede tener efectos secundarios inesperados, como la propagación de sistemas de creencias que requieren que los creyentes participen en costosos comportamientos públicos, como hacer votos de celibato o de ostentosa pobreza.

Quizás el efecto más sorprendente e ilógico de la adaptación cultural es que puede hacer que grupos grandes de gente sin parentesco entre sí participen en cooperaciones de elevado coste como la guerra. Este tipo de comportamiento no se ve en otros mamíferos, y probablemente tuvo un papel crucial en el éxito de nuestra especie. El segundo capítulo estará dedicado a este tema.

Capítulo 2. Más allá de la familia. La cultura y la escala de la cooperación humana

CAPÍTULO 2. MÁS ALLÁ DE LA FAMILIA

LA CULTURA Y LA ESCALA DE LA COOPERACIÓN HUMANA

EL LÁPIZ DE MILTON FRIEDMAN

En el documental Free to Choose (Libertad de elegir), emitido por la PBS en los años 80, el economista Milton Friedman usó un simple lápiz para ilustrar el extraordinario nivel de cooperación que vemos en la especie humana:

Mirad este lápiz. No hay una sola persona en el mundo capaz de hacer este lápiz. La madera con la que está hecho, por lo que sé, proviene de un árbol talado en el estado de Washington. Para talar ese árbol, hizo falta una sierra. Para fabricar la sierra, acero. Para hacer acero, mineral de hierro. Este centro negro (lo llamaremos mina, pero realmente es grafito, grafito comprimido) no estoy seguro de dónde viene, pero creo que de unas minas de Sudamérica. Esto rojo de aquí arriba, este borrador, es un trocito de goma que viene probablemente de Malasia. ¿Y esta virola de latón? No tengo ni la menor idea de dónde viene. ¡O la pintura amarilla! O la pintura de las líneas negras. O el pegamento que lo sujeta todo. Literalmente, miles de personas han cooperado para fabricar este lápiz[88].

En realidad, Friedman no estaba siendo demasiado puntilloso aquí. Los lápices se fabrican con madera de cedro de incienso, que casi toda viene de California; la mina es una mezcla de grafito y arcilla (la mayoría del grafito viene de China y la India), y las virolas son normalmente de aluminio. Pero ese precisamente es el quid de la cuestión. No tenemos por qué saberlo; la magia del mercado se ocupa de todos los detalles.

Es tema de debate cuán mágico es en realidad el mercado, pero en lo que no hay debate alguno es en que la especialización y el intercambio juegan un papel fundamental en las sociedades humanas modernas. Prácticamente todos los aspectos de tu vida (ropa, casa, alimento y transporte) dependen de una compleja red mundial de especialización e intercambio.

La especialización y el intercambio son fundamentalmente cooperativos[89]. La especialización aumenta la eficiencia en la producción de bienes y servicios, y el intercambio permite que se compartan estos beneficios. Sin embargo, el intercambio también crea oportunidades para el free riding[90]. Esto sucede porque existe un lapso de tiempo en todos los intercambios, excepto en los más simples. Tú produces algo ahora, y yo te compensaré después. Eso significa que siempre tengo la posibilidad de aceptar tu producto y no compensarte. Y eso es exactamente lo que pasa cuando es difícil hacer cumplir los contratos gestados al margen de la economía. En Los Ángeles, algunas empresas sin escrúpulos contratan a inmigrantes sin papeles que trabajan para ellos varias semanas y a los que despiden sin salario o compensación alguna[91]. En muchos intercambios hay también información asimétrica; a menudo el vendedor sabe más del producto que el comprador, y cuando este es el caso, el intercambio sólo se lleva a cabo si el comprador puede confiar en el vendedor.

En las sociedades más pequeñas, hay menos posibilidades de especialización e intercambio. Sin embargo, ambos juegan un papel crucial en las sociedades de cazadores-recolectores nómadas, que vivían normalmente en bandas de veinte a cuarenta personas. En casi todos los grupos de cazadores-recolectores que se han estudiado en detalle, compartir los alimentos es una práctica generalizada. En un estudio de referencia de dos grupos de cazadores-recolectores de Sudamérica, Hillard Kaplan, Kim Hill y sus colaboradores midieron las contribuciones a la subsistencia que prestaban los hombres y mujeres de diferentes edades[92]. Los resultados se presentan en la figura 2.1. Los hombres jóvenes y los más mayores consumen más de lo que producen, mientras que los de mediana edad producen grandes excedentes. Las mujeres jóvenes también consumen más de lo que producen, mientras que en las de mediana edad y las mayores generalmente las cantidades están igualadas. La economía de predación de estos grupos está basada en la especialización y el intercambio. Los hombres de mediana edad se especializan en la producción de alimentos y proporcionan un flujo neto de calorías a los miembros de otra edad y sexo, especialmente a las mujeres en edad reproductiva. Las mujeres de mediana edad se especializan en el cuidado de los niños, el procesado de alimentos, la producción de artesanía y otras tareas esenciales. Parece probable que este tipo de reparto e intercambio de alimentos continuara el tiempo suficiente como para moldear la evolución de la historia de la vida humana. Los humanos somos inusuales porque en nosotros se aúna un ritmo lento de desarrollo con intervalos relativamente cortos entre nacimientos. Esto significa que pueden estar cuidando a varios niños dependientes al mismo tiempo. Otras madres simias no lo hacen. Kaplan, Hill, y sus colegas aportaron evidencia convincente de que es la especialización y el intercambio lo que hace posible este ciclo vital.

Figura 2.1[93]. Producción y consumo de los recursos alimenticios medidos en kilocalorías/día por parte de hombres y mujeres, frente a su edad, en dos grupos de cazadores-recolectores contemporáneos, los hiwi y los aché, y datos similares de los chimpancés. Los chimpancés, machos y hembras, producen ellos mismos prácticamente todas las calorías que consumen desde el destete, mientras que en estas poblaciones humanas, los hombres de mediana edad son los que producen el alimento que luego se reparte entre miembros de diferentes edades y sexos encargados de otras actividades productivas.

Y no es sólo que compartan los alimentos. En las sociedades de cazadores-recolectores se intercambia una gran variedad de servicios. Según Kim Hill:

en los campamentos de los aché, la cooperación no relacionada con la alimentación incluye servicios como preparar el campamento para otros; traer agua para otros; recoger leña para otros; encender o atender el fuego de otros; cocinar y procesar la comida para otros; construir una cabaña que compartirán otros; fabricar, arreglar y prestar cualquier herramienta imaginable; cepillar el cabello de otros; mantener a los insectos lejos de otros; atender a la niños y jóvenes de otros; alimentar a los descendientes de otros; enseñar a los descendientes de otros; cuidar de los otros cuando están enfermos; recolectar plantas medicinales para otros; escuchar los problemas de otros y darles consejo; acompañar a otros que tienen que quedarse en el campamento o que salir a cazar solos; e incluso entretener a otros (cantando, bromeando, contando historias) cuando se lo piden[94].

Los cazadores-recolectores se benefician de la cooperación en infinidad de contextos[95].

Muy pocos mamíferos muestran alguna evidencia de especialización o intercambio, pese a las grandes ganancias que conllevan. La figura 2.1 también muestra la producción y el consumo de calorías de los chimpancés: tras el destete, cada chimpancé produce aproximadamente el mismo número de calorías que consume. No hay prácticamente ningún intercambio; cada chimpancé adulto recolecta y procesa casi toda su propia comida y hace su propio nido cada noche. Aunque los chimpancés comparten a veces la carne, esta constituye una pequeña parte de su dieta[96]. Esto es típico de los mamíferos. La crianza cooperativa ha evolucionado varias veces en los mamíferos (por ejemplo, en ratas topo desnudas, mangostas rayadas, suricatas, tamarinos, titís comunes, perros salvajes y castores) pero esta forma de vida no es frecuente[97]. Además, en muchos mamíferos de crianza cooperativa es poco probable que aumente la eficacia biológica. Los dominantes reprimen la reproducción de los subordinados, a los que no les queda otra opción más que ayudar a criar a la descendencia de los dominantes, y hay escasa o ninguna ganancia en la adecuación media.

Dejando de lado a los mamíferos, hay muchas especies con bastante especialización e intercambio. Pero antes de hablar de ellas, vamos a explicar otra forma de cooperación, común en las sociedades humanas, pero casi ausente en el resto de los mamíferos: la producción de bienes públicos.

TÚ NO LO CONSTRUISTE

En 2012, en Roanoke (Virginia), el presidente Obama dio el discurso donde pronunció su criticada frase (al menos por los espectadores de Fox News) «Tú no lo construiste». Es probable que Obama se inspirara en el riff de Elizabeth Warren de un video de Youtube que se hizo viral[98]. Esto fue lo que dijo Warren:

Nadie en este país se hace rico por sí solo. Nadie. Si construiste una fábrica aquí, me alegro por ti. Pero voy a dejarlo claro. Tú transportabas tus bienes por carreteras que pagamos todos los demás. Contrataste empleados cuya educación pagamos todos los demás. Estabas seguro en tu fábrica gracias a los cuerpos de policía y bomberos que pagamos todos los demás. No tenías que preocuparte porque bandas de ladrones vinieran a llevarse todo lo que hubiera en tu fábrica.

Warren está apuntando a otra forma crucial de cooperación: la producción de bienes públicos. Ciertos elementos como las carreteras, la educación pública, el orden público o la defensa colectiva crean enormes beneficios que comparten todos los miembros de una sociedad moderna, contribuyan o no a los costes de producción de dichos bienes. Como todos sabemos, esto lleva a la gente a aprovecharse (free ride), a recibir los beneficios de los bienes públicos sin contribuir a su producción. Para algunos bienes como las carreteras, la educación y la defensa colectiva, los estados tienen instituciones (como los impuestos y el reclutamiento militar) que, respaldadas por sanciones penales, están diseñadas para impeler a la gente a contribuir; pero para otros bienes, como la radio pública, la contribución es voluntaria. La existencia de todas las sociedades modernas depende de la producción de bienes públicos.

Los bienes públicos también desempeñan un papel importante en las sociedades de cazadores-recolectores a más pequeña escala. Los cazadores-recolectores hacen inversiones compartidas para mejorar el entorno local a través de la quema y de otras modificaciones del hábitat; construyen excelentes artefactos de uso común como carriles de direccionamiento y presas de pesca; participan en guerras. A menudo, la provisión de estos bienes públicos implica la cooperación de cientos de individuos, para que cada persona tenga que hacer sólo una pequeña contribución individual.

La producción de bienes públicos tiene un papel fundamental en todas las sociedades humanas, pero rara vez se observa en otras especies. Los chimpancés no construyen cercas para impedirles la entrada a sus vecinos, y los babuinos no cuidan a las crías de forma cooperativa, aunque esos esfuerzos pudieran ser beneficiosos para todos. En las colonias de abejas y hormigas, cuando se produjeron bienes públicos, la cooperación a nivel de grupo evolucionó a gran escala porque los cooperadores eran parientes genéticos. La cooperación humana es diferente. Incluso en las sociedades humanas más sencillas, la gente coopera en grupos grandes de individuos casi sin relación entre sí para proporcionar bienes públicos. En este capítulo, defenderé que esto es posible porque el comportamiento en las sociedades humanas está regulado por normas sociales transmitidas culturalmente. En una cultura, la gente comparte creencias sobre lo que está bien y lo que está mal, y estas creencias generan sistemas de castigos y recompensas que influyen en el comportamiento. En el capítulo anterior, vimos que la adaptación cultural significa que la gente tiene que estar motivada para adquirir las creencias de los que les rodean. En este capítulo, veremos cómo esto da lugar a las normas que permiten que la gente produzca bienes públicos. Al final del capítulo, defenderé que las creencias morales transmitidas culturalmente también explican por qué la especialización y el intercambio son mucho más importantes para los humanos que para los otros animales.

BIENES PÚBLICOS A GRAN ESCALA EN SOCIEDADES A PEQUEÑA ESCALA

Ahora dedicaré algún tiempo a documentar la producción de bienes públicos a gran escala en las sociedades de cazadores-recolectores, porque muchos autores creen que la cooperación a gran escala es un fenómeno reciente y que en las sociedades del Pleistoceno[99], la cooperación se limitaba a grupos pequeños y estaba sólo motivada por el parentesco y la reciprocidad. Pero en contra de esta idea pesa el hecho de entre los cazadores-recolectores ha sido ampliamente observada la cooperación a gran escala, lo que respalda el argumento contrario: que la adaptación cultural ha convertido a los humanos en supercooperadores desde hace mucho tiempo.

En muchas sociedades de cazadores-recolectores, los individuos emprenden actividades dirigidas a aumentar la productividad del hábitat local. Un ejemplo muy extendido es el uso del fuego para crear comunidades vegetales más productivas. En las comunidades vegetales que emergen tras la quema predominan las especies de crecimiento rápido que producen una mayor biomasa animal[100]. Por ejemplo, los mardu, un grupo aborigen que vive en el desierto occidental de Australia, hacían fuegos en las praderas durante la temporada de invierno.

Figura 2.2[101]. Mapa de los humedales artificiales creados por los paiute del Valle de Owens durante el siglo XIX. La gran zona central de Bishop Creek consistía en dos canales de varios kilómetros de longitud y está muy cerca de la actual ciudad de Bishop, California. Las zonas más pequeñas en Pine Creek y Baker Creek eran irrigadas mediante canales más cortos. Los paiute extraían los bulbos de varias especies de plantas que crecían en esos humedales artificiales. Estos bulbos a menudo tenían que ser procesados minuciosamente.

Rebecca Bliege-Bird y sus colaboradores han demostrado que esta práctica crea hábitats con mayores rendimientos cinegéticos para la caza menor, como los varanos[102]. Como señalan estos autores, es muy probable que estos cambios ambientales provocados por la quema puedan considerarse bienes públicos. Los individuos que se encargan de la quema ponen el coste, y los demás se benefician. Pero la quema es una actividad de bajo coste, así que es posible que los propios individuos encargados de la quema reciban suficientes beneficios que compensen sus costes. Si es así, este no sería un buen ejemplo de bien público. Sin embargo, los cazadores-recolectores hacen muchas otras inversiones costosas en la mejora de su hábitat. Por ejemplo, los nativos americanos que vivían a lo largo de los ríos Misisipi y Colorado sembraban semillas de hierba silvestre en las llanuras lodosas que quedaban expuestas tras las crecidas estacionales[103]. Otros grupos trasplantaban tubérculos y árboles frutales. Los aché de Paraguay cortaban árboles y regresaban meses después para extraer las larvas de los troncos de los árboles muertos[104]. El ejemplo quizá más impresionante proviene de los paiute del valle Owens en California, que fueron estudiados por Julian Steward (fig. 2.2[105]). Los paiute construían presas y canales de derivación para irrigar la tierra y aumentar el crecimiento de las plantas hidrófilas de raíces comestibles. La más grande de estas zonas de irrigación abarcaba unos diez kilómetros cuadrados y se nutría por medio de canales de varios kilómetros de longitud. Su construcción requería del esfuerzo cooperativo de prácticamente toda la población local.

Los cazadores-recolectores también invertían en proyectos de construcción a gran escala que les servían para capturar a sus presas. Los «carriles de direccionamiento» (Drive lanes) eran construcciones tipo cercas que concentraban a animales como caribús, búfalos, muflones y antílopes, para que resultaran más fáciles de abatir. Fueron muy utilizados en la Gran Cuenca (Great Basin) durante al menos tres mil años. Las trampas para antílopes de Whisky Flat (Nevada), al norte y este de Mono Lake, son ejemplos estudiados en profundidad[106]. Una cerca de 2,3 km de largo dirigía a los antílopes a un gran corral circular, donde eran presa fácil para los cazadores apostados con arcos. Para construir la cerca y el corral se utilizaron unos cinco mil postes de enebro. Debieron ser necesarias muchas muchas personas para talar todos los árboles, excavar los agujeros para los postes y colocar todos los soportes de piedra. Se han encontrado carriles de direccionamiento similares por toda la Gran Cuenca. Los indios de las Llanuras construyeron kilométricos carriles que dirigían a las manadas de búfalos en estampida hasta los precipicios[107]. Los inuit utilizaron carriles de direccionamiento para cazar caribús por todo el Ártico Canadiense. A veces medían varios kilómetros de largo y se construían con montículos de piedras a los que los inuit llamaban inukshuk[108]. Los dorset, que vivieron en la misma zona antes del 1000 d. n. e., construían carriles más cortos y en forma de embudo, probablemente porque no usaban arcos y debían estar más cerca de los caribús para poder abatirlos con lanzas (fig. 2.3). Se han encontrado carriles de piedra similares en Alberta y Michigan, el último datado en hace unos nueve mil años[109].

Figura 2.3[110]. Carriles de direccionamiento del sitio arqueológico POD, en Isla Victoria, Nunavut. Los dos carriles de direccionamiento creaban un embudo que conducía a las manadas migratorias de caribús hacia un estrecho corral, donde habían preparados dos puestos de caza tras los cuales se protegían los cazadores dorset, armados con lanzas. Los puestos estaban rodeados por sólidos muros (de entre 17 y 40 metros de longitud). Los carriles se construían con montículos de piedras situados unos muy cerca de otros.

Los cazadores y recolectores costeros y ribereños de todo el mundo construían presas (barreras en ríos y arroyos) para capturar peces. Estas variaban en tamaño, desde pequeñas trampas para peces hasta grandes construcciones que abarcaban ríos considerables. Hay una famosa fotografía tomada por Pliny Earle Goddard, que muestra una presa en el río Mill Creek (al norte de California) construida por los hupa a principios del siglo XX. No tenemos muchos datos sobre su construcción, pero sí que sabemos mucho de una presa similar, construida por los yurok sobre el cercano río Klamath en la misma época aproximadamente[111]. Se introdujeron pilas de gruesos troncos en el lecho del río y luego les añadieron una cerca, para bloquear así la carrera anual de los salmones río arriba. Los hombres, con sus redes hundidas, iban capturando a los peces a medida que estos se veían obligados a pasar por las estrechas aberturas de la presa. Fueron necesarios más de 150 hombres para cortar las vigas y unos 70 para construir la presa. Por increíble que parezca, toda la construcción fue desmantelada tras sólo diez días de uso, probablemente para permitir que los salmones continuaran su carrera y mantener así la paz con sus vecinos de río arriba.

Los conflictos intergrupales también crean importantes bienes públicos. Las batallas modernas, como la de Stalingrado, pueden inclinar la balanza entre la victoria y la derrota, significando a veces esta última el pillaje, la violación y el sometimiento generalizados. Cientos de miles de hombres arriesgaban sus vidas en esas batallas, así que cada individuo sólo tenía un efecto mínimo en el resultado. Tanto los héroes como los cobardes experimentaban por igual el sufrimiento de la derrota y los frutos de la victoria, y esto significa que, en igualdad de condiciones, los individuos egoístas deberían hacer lo que pudieran para evitar la batalla. Por supuesto, en las batallas modernas no hay igualdad de condiciones, y las naciones modernas han desarrollado complejas instituciones para instar a los soldados a luchar.

Hay cierto debate sobre si el conflicto entre grupos también crea importante bienes públicos en las sociedades de cazadores-recolectores. El problema aquí es el tamaño de las partidas de guerra. Si son lo suficientemente pequeñas, cada individuo sí puede tener un efecto considerable en el resultado. Por ejemplo, los chimpancés vigilan las fronteras de sus territorios en grupos que van normalmente de cinco a quince individuos, y nunca se lanzan al ataque si no superan en gran número a sus oponentes. Si para cada individuo los costes del conflicto son muy bajos, su parte de los beneficios derivados del aumento de territorio podría superar a los costes de su participación. No hay duda de que los cazadores-recolectores participan en conflictos intergrupales, y las tasas de mortalidad resultantes son con frecuencia elevadas[112]. Sin embargo, algunos autores creen que sus conflictos, como los de los chimpancés, se limitan a emboscadas e incursiones o razias, donde las partidas de guerra son pequeñas y se evita el conflicto a no ser que un bando goce de una considerable superioridad numérica[113]. Otros defienden que los cazadores-recolectores a veces participan en batallas a gran escala, con muchos guerreros en cada bando y un número significativo de muertes[114]. Los datos etnográficos modernos no pueden resolver esta disputa, porque los grupos de cazadores-recolectores del siglo XX, como los aché y los hadza, se encuentran rodeados por granjeros o ganaderos mucho más poderosos, lo que hace que la guerra sea poco rentable. Creo que los datos históricos apuntan firmemente a que los cazadores-recolectores a veces participaban en conflictos a gran escala en los que los luchadores sufrían costes considerables. Los mejores datos provienen de Australia, continente de cazadores-recolectores hasta la llegada de los europeos a principios del siglo XIX. William Buckley, un joven trasladado a Australia en 1803 como castigo por recibir un hato de ropa robada, escapó y vivió con los aborígenes wallaranga durante 35 años. El relato de su vida entre los wallaranga está plagado de violencia interpersonal a todos los niveles, que incluía asesinatos, razias a pequeña escala y grandes batallas en las que se movilizaban tribus enteras[115]. Las partidas de guerra podían sumar hasta trescientos guerreros, y las batallas provocaban muchos muertos. Una revisión de datos más académicos sobre la vida aborigen confirma el relato de Buckley: la guerra era común, las partidas de guerra a veces eran grandes y las tasas de muerte eran considerables por toda la Australia aborigen[116]. Otros relatos históricos de pueblos de la Norteamérica occidental nos cuentan prácticamente la misma historia. La evidencia lingüística nos sugiere que los hablantes de lenguas númicas, como el paiute y el shoshone, se extendieron por toda la Gran Cuenca durante el último milenio y que, cuando entraban en contacto, los grupos de la periferia se enzarzaban en combates a pie a gran escala con sus vecinos de las Grandes Llanuras[117]. Posteriormente, uno de estos grupos, los comanche, se hicieron con caballos y organizaban razias a caballo a gran escala sobre sus pueblos vecinos. Los comanches al final alcanzaron la hegemonía sobre un territorio que se extendía desde Colorado Central hasta Río Grande[118]. La evidencia arqueológica sugiere que las guerras ya era frecuentes en las Grandes Llanuras antes de la llegada de los colonos blancos[119]. En el Ártico occidental, los pueblos pertenecientes a los diferentes grupos etnolingüísticos inupiaq se embarcaban en frecuentes guerras a gran escala contra otros pueblos[120]. La guerra era común entre los indios de California, especialmente en las regiones desérticas del sudeste y entre los pueblos costeros[121]. De nuevo, las razias a pequeña escala eran habituales, pero también hay muchos relatos de conflictos de mayor envergadura en los que llegaron a participar más de un centenar de guerreros en cada bando. Entre los cazadores-recolectores sedentarios, como los cazadores sago de las tierras bajas de Nueva Guinea y los pescadores de salmón de la costa noroeste de Norteamérica, eran relativamente comunes los conflictos en los que participaban cientos de individuos. Por ejemplo, A. L. Kroeber describe una batalla entre los yurok y los hupa, en el noroeste de California, en la que cerca de un centenar de guerreros yurok lanzaron un ataque sorpresa sobre un asentamiento hupa. Como un año después, un grupo hupa de un tamaño similar atacó unos asentamientos yurok como represalia[122].

Creo que los relatos históricos nos garantizan tres conclusiones sobre la guerra entre los cazadores-recolectores:

Las sociedades de cazadores-recolectores a menudo eran muy violentas. La mayoría de los conflictos intergrupales tenían lugar en forma de emboscadas y razias a pequeña escala. Sin embargo, en muchas sociedades de cazadores recolectores había batallas con cientos de hombres en cada bando.

La escala del conflicto probablemente se veía limitada por la logística, no por la capacidad para resolver problemas de acción colectiva en grupos grandes. Por ejemplo, los conflictos a gran escala eran comunes en las sociedades inuit del oeste del delta del río Mackenzie, pero escasos entre los inuit centrales que vivían más al este, a pesar de que todos hablaban inuit y compartían muchas instituciones culturales. Las poblaciones occidentales luchaban en grupos más numerosos porque vivían en mayores densidades de población[123].

Muchos de los conflictos a gran escala ocurrieron probablemente entre miembros de unidades etnolingüísticas diferentes. Si las bandas de cazadores-recolectores nómadas hubieran tenido el tamaño de las bandas de cazadores-recolectores modernas, las grandes partidas de guerra hubieran estado constituidas por guerreros de muchas bandas. La mayoría de los relatos indican que estas bandas se componían de miembros de la misma «tribu» y sus oponentes eran miembros de otras «tribus». No obstante, deberíamos tomar esta conclusión con cautela, ya que los observadores europeos podrían haber tenido un sesgo por sus prejuicios basados en los conflictos nación-estado.

EL ENIGMA DE LA COOPERACIÓN HUMANA

Hemos visto que los humanos cooperamos de formas nunca vistas en la mayoría de las otras especies de vertebrados. Todas las sociedades humanas modernas dependen de la división del trabajo, el intercambio y la producción de bienes públicos. Esto incluye a las sociedades nómadas de cazadores-recolectores, que probablemente fueran similares a las sociedades humanas de los últimos cientos de miles de años. Sólo otras pocas especies de vertebrados hacen alguna de estas cosas. Sin embargo, muchos invertebrados, especialmente los insectos sociales, como las hormigas, las abejas y las termitas, así como algunas arañas sociales y muchos microorganismos, también tienen especialización e intercambio y producen bienes públicos. En muchas especies de hormigas, sólo un número muy reducido de ellas son especialistas reproductivas, mientras que la gran mayoría son obreras y guerreras. Construyen complejos nidos compartidos, y algunas especies incluso cultivan jardines de hongos. También se observa cooperación a gran escala en microorganismos como el moho mucilaginoso. En realidad, los organismos pluricelulares pueden ser considerados sociedades muy cooperativas de células. Las células de los diferentes tejidos llevan a cabo diferentes tareas: recogida de nutrientes, defensa y reproducción.

Muchos de los linajes que han evolucionado la división del trabajo y el intercambio han resultado éxitos ecológicos espectaculares y se han extendido a una gran variedad de hábitats. Los organismos pluricelulares surgieron cuando varios linajes diferentes de criaturas unicelulares desarrollaron especialización e intercambio, y sus descendientes han llegado a ocupar una gran cantidad de nichos. De una manera similar, los insectos eusociales ocupan una variedad enorme de nichos tróficos, que abarcan desde el carnivorismo hasta la agricultura, lo que indica, una vez más, que la cooperación proporciona beneficios en una gran cantidad de ambientes. Además, las colonias de insectos eusociales cooperan en múltiples esferas. Las hormigas guerreras, por ejemplo, crían cooperativamente, trabajan juntas para construir puentes, defender la colonia, controlar el tráfico, y se dividen en varias castas especializadas en diferentes tareas[124].

Se ha dicho que somos tan cooperativos porque somos inteligentes. Pero la evidencia disponible sugiere que no es necesario tener un cerebro grande para cooperar[125]. Los lobos y los perros salvajes africanos cazan de forma cooperativa y comparten la comida, pero tienen cerebros más pequeños que los humanos y otros simios. Y el resto de los mamíferos de la lista de especies que crían cooperativamente tienen cerebros aún más pequeños. Hay una correlación positiva entre el tamaño del grupo social y las medidas del cerebro, pero muchas especies que viven en grupos grandes no son muy cooperativas. Además, entre los córvidos, una familia que incluye a las cornejas, los arrendajos, las urracas y los cuervos, no hay relación entre el tamaño del cerebro y los niveles de cooperación medidos[126]. Los insectos sociales y otros invertebrados desarrollan una cooperación coreografiada muy compleja en grupos inmensos, y tienen unas habilidades cognitivas muy limitadas. Son capaces de coordinarse para el beneficio mutuo no porque sean inteligentes, sino porque han resuelto el problema del free riding.

Ellos pueden hacerlo porque la cooperación ocurre entre parientes. La mayoría de los biólogos evolutivos creen que se puede considerar que la selección natural maximiza la «adecuación inclusiva»[127]: una noción que mide el efecto que tiene un cambio en el comportamiento de un individuo central en la adecuación de un segundo individuo, por el grado de parentesco entre el individuo central y el segundo. El parentesco, r, nos da la probabilidad de que dos individuos compartan un gen por una ascendencia común. Es 1/2 para hermanos completos, padres y descendencia, 1/4 para abuelos y nietos, 1/8 para primos, y así sucesivamente. Un comportamiento que merme la adecuación de un actor por una cantidad c y aumente la adecuación de otro individuo por una cantidad b será favorecido cuando el cambio en la adecuación inclusiva, rb − c, sea mayor que cero[128]. Esto significa que cuando los parientes interaccionan, la selección actúa como si los actores valoraran positivamente la adecuación de los otros[129]. La mayoría de los grupos sociales descritos más arriba están compuestos de parientes cercanos, y así es fácil de entender la evolución de la cooperación. Hay especies de insectos sociales en los que ahora el parentesco es reducido, pero hay sólida evidencia de que cuando evolucionó originalmente la cooperación extensiva en estos linajes, los grupos sociales se componían de individuos estrechamente emparentados[130]. Una vez que evolucionó la especialización reproductiva para que los obreros no pudieran reproducirse fácilmente, el coste de la cooperación se volvió muy bajo para los individuos no reproductivos. Así que la conclusión es que la especialización y la producción de bienes públicos están extendidas en la naturaleza, y que evolucionaron porque los individuos que interactuaban estaban estrechamente emparentados.

Los humanos somos una gran excepción de esa regla, porque cooperamos con una gran cantidad de personas que no tienen parentesco alguno con nosotros. Pensemos en la gran cantidad de personas que cooperaron para darle a Milton Friedman su lápiz: los leñadores del norte de California, los mineros de China, los ingenieros de Washington que controlaban las presas que generaron la electricidad necesaria para fundir el aluminio de la virola, etcétera. Lo mismo se aplica a la producción de los bienes públicos. Los millones de rusos que trabajaban en las nieves de Stalingrado no estaban emparentados. Las sociedades humanas contemporáneas son testimonio de la capacidad humana de colaborar con grandes cantidades de gente sin ninguna relación de parentesco.

Lo mismo ocurre con los cazadores-recolectores humanos. A menudo se los pinta cooperando en pequeñas bandas compuestas principalmente por individuos estrechamente relacionados. Sin embargo, dos recientes artículos de mi colega Kim Hill y sus colaboradores dejan claro que esta imagen no plasma la realidad en el caso de los cazadores-recolectores, muy estudiados etnográficamente. En primer lugar, entre los miembros de una banda no había un parentesco particularmente estrecho. Un estudio de treinta y dos sociedades de cazadores-recolectores[131] demostró que, en promedio, los parientes primarios representan menos del 10 por ciento de los miembros de la banda. En una población especialmente bien estudiada, los aché, el parentesco promedio en sesenta bandas fue de 0,054, lo que significa que los beneficios tienen que ser aproximadamente veinte veces mayores que el coste para que los comportamientos altruistas se vean favorecidos por la selección natural. En segundo lugar, las interacciones sociales mutuamente beneficiosas no se limitan a los miembros de la banda, sino que se extienden prácticamente a todos los miembros de un grupo etnolingüístico[132]. Ya hemos visto que los cazadores-recolectores pueden movilizar a personas de muchas bandas diferentes para construir carriles de direccionamiento, presas de pesca y obras de irrigación, y pueden reunir partidas de guerra de cientos de combatientes. Hay detallados datos cuantitativos sobre la cooperación interbandas entre dos grupos de cazadores-recolectores contemporáneos, los aché y los hadza, que apoyan esta teoría. Los aché del norte ascendían a unos quinientos individuos, y los hadza eran más de mil. Hill y sus colegas llevaron a cabo entrevistas con los aché sobre sus interacciones con otros miembros de su grupo etnográfico. Les enseñó fotografías de otros individuos y les preguntó cuánto tiempo había pasado desde que habían tenido con ellos diferentes tipos de comportamientos cooperativos, como compartir comida o cuidar de los niños. El antropólogo de Yale Brian Wood realizó un grupo de entrevistas similares entre los hadza[133]. Después, utilizó esos datos para estimar las tasas de interacción para cada tipo de comportamiento. Los resultados sugieren que los aché y los hadza interactúan cooperativamente con la mayoría de los miembros de su grupo etnolingüístico de media una vez cada dos años aproximadamente y, por extrapolación, interactúan con ellos muchas veces en el transcurso de sus vidas. Por supuesto, cooperan mucho más a menudo con sus compañeros de grupo que con la gente de otros grupos, pero la pertenencia a estos es extremadamente fluida, y la gente cambia de grupo con frecuencia. En la mayoría de las especies de primates, incluidas todas las especies de simios, las interacciones sociales son pacíficas dentro del mismo grupo residencial, y normalmente hostiles entre miembros de diferentes grupos. Los cazadores-recolectores humanos son diferentes. Viven en grupos residenciales similares a los de otros primates pero, a diferencia de la mayoría de ellos, los humanos tienen interacciones pacíficas, y a veces cooperativas, con un grupo mucho mayor, que comparte su misma lengua y costumbres.

El grado medio de parentesco genético entre grupos etnolingüísticos de cazadores-recolectores es normalmente bastante bajo. Una fórmula general de la genética de poblaciones dice que cuando los grupos son grandes, cuando las tasas de migración son bajas y cuando los emigrantes viajan una larga distancia antes de asentarse en un lugar, el parentesco medio entre grupos, r, viene dado aproximadamente por

donde N es el tamaño del grupo y m la tasa de migración por generación[134]. Con esta fórmula, es fácil ver por qué es bajo el parentesco medio en la mayoría de los primates, humanos incluidos. Las interacciones sociales tienen lugar en grupos residenciales con aproximadamente cien miembros en el caso de las especies que viven en el suelo, como los chimpancés y los babuinos. Los miembros de un sexo emigran cuando llegan a la madurez sexual, y hay generalmente dos generaciones presentes en el grupo, de manera que la tasa de migración es de aproximadamente el 25 % por generación. Esto significa que r ≈ 0,01. ¿Y qué hay de los cazadores-recolectores humanos? La interacción social tiene lugar al nivel del grupo etnolingüístico, que comprende alrededor de 5000 individuos y tiene una tasa de migración entre grupos de aproximadamente el 0,05, lo que significa que r ≈ 0,01. Deberíamos esperar valores algo mayores por correcciones de la migración local, generaciones solapadas, variación en el tamaño del grupo y el efecto de dos sexos, y dos estudios genéticos recientes aportan valores de r ≈ 0,03[135] y r ≈ 0,07[136]. Así que la teoría y los datos nos indican que el valor de r, tanto en los chimpancés como en los humanos, es menor de 0,05; lo que significa que la selección favorecerá la contribución a un bien público sólo si el beneficio de un individuo es mayor de veinte veces el coste de su contribución.

Hace tres o cuatro millones de años, nuestros ancestros vivían en sociedades parecidas a las de los simios. Los grupos eran pequeños, sus relaciones con miembros de diferentes grupos eran hostiles, y había poco intercambio y ninguna producción de bienes públicos. Para la época en la que surgió el comportamiento humano moderno, hace probablemente entre cien mil y doscientos mil años, los humanos participaban en intercambios cooperativos y en la producción de bienes públicos dentro de grupos etnolingüísticos de alrededor de 1000 miembros en su mayoría sin parentesco. En el resto de la naturaleza, la cooperación a gran escala se explica por lazos de parentesco, pero en los humanos no es así. Así que llegamos al siguiente enigma: ¿Cómo es posible que la selección natural favoreciera unos cambios en la psicología humana que llevaran a cooperar a un gran número de personas sin parentesco entre sí?

EL ALTRUISMO RECÍPROCO NO ES LA SOLUCIÓN

Hace unos pocos años, compartí escenario en una mesa de debate con un joven psicólogo evolucionista. Pasé mi tiempo asignado describiendo cómo coopera la gente en grupos grandes y sin parentesco, y planteándolo como un enigma evolutivo. Cuando le llegó el turno a mi colega, dijo algo como: «Hay dos explicaciones para la evolución de la cooperación: la selección de parentesco y el altruismo recíproco. Así que el altruismo recíproco debe explicar la cooperación humana». Aunque rara vez lo expresan tan claramente, esta es una visión muy compartida por muchos de los que buscan entender el comportamiento humano dentro del marco evolucionista.

Hay un sentido en el que este colega debe tener razón: pero sólo si se considera como «altruismo recíproco» cualquier tipo de comportamiento en el que los individuos hacen elecciones en el presente dependiendo del comportamiento que sus compañeros sociales hayan tenido en el pasado. Sin embargo, muchos estudiosos de la evolución humana consideran como altruismo recíproco la cooperación contingente: yo cooperaré ahora si tú cooperaste en el pasado. Veremos que el altruismo recíproco, entendido así, puede sustentar la cooperación sólo en grupos reducidos. La cooperación en grupos mayores requiere de sistemas de normas reforzadas por sanciones impuestas por terceros, y veremos que hay una gran diferencia entre estas normas y el altruismo recíproco. Es importante entender por qué el altruismo recíproco, en el sentido de la cooperación contingente, no puede explicar la evolución de los patrones observados de la cooperación humana.

La teoría evolucionista del altruismo recíproco comenzó con un artículo de Robert Trivers[137]. La idea básica es sencilla: Yo te ayudo a ti con la expectativa de que tú me ayudes en el futuro. Si cuando llegue el momento tú no me ayudas, yo dejaré de ayudarte. Siempre y cuando los beneficios de una colaboración a largo plazo superen la ganancia a corto plazo que pueda proporcionar el engaño, la selección favorecerá el comportamiento cooperativo. Esto sólo puede funcionar si los individuos interactúan repetidamente, pueden reconocer a sus socios y recordar sus interacciones anteriores. Está claro que el altruismo recíproco no es para nada altruista: si los cooperadores tienen éxito es porque obtienen una recompensa a largo plazo. Así que un nombre mucho más preciso sería «reciprocidad», y este es el término que utilizaré aquí. Al final de su artículo, Trivers mencionó que un buen ejemplo para explicar la reciprocidad podría ser el dilema del prisionero iterado.

Diez años después, Robert Axelrod y W. D. Hamilton aceptaron su sugerencia[138]. Presentaron un enfoque de la teoría del juego desde el punto de vista de la evolución. Se toman dos individuos de una población y se les hace interactuar repetidamente. Durante cada etapa, los individuos pueden cooperar o desertar. En la versión del dilema del prisionero preferida por los biólogos, un actor que coopera produce un beneficio de adecuación b para el otro individuo a un coste de adecuación −c, y los individuos que desertan no producen ningún beneficio ni sufren ningún coste. En una interacción única, para ti es mejor desertar, independientemente de lo que haga tu compañero (si coopera, b > b−c, o si no lo hace, 0 > −c). Cuando se repiten las interacciones, el comportamiento contingente puede sustentar la cooperación. Por ejemplo, supongamos que los individuos siguen una regla («estrategia» en la jerga de la teoría de juegos) llamada «ojo por ojo» (Tit-for-Tat): cooperan en la primera interacción, y después hacen lo que el otro actor haya hecho en la interacción anterior. Cuando se emparejan dos actores ojo por ojo, cooperan hasta que dejan de interactuar. Cuando un actor ojo por ojo es emparejado con un jugador que siempre deserta, el primero deja de cooperar tras la primera interacción. Si son comunes en la población los actores ojo por ojo, estos interactuarán principalmente con otros actores ojo por ojo y recibirán los beneficios a largo plazo de la cooperación prolongada. Los desertores recibirán un beneficio mayor, pero sólo durante un corto periodo de tiempo, porque sus compañeros no volverán a cooperar con ellos. Siempre que las interacciones continúen el tiempo suficiente como para que los beneficios a largo plazo de la cooperación mutua superen a los beneficios a corto plazo de aprovecharse de un cooperador, el ojo por ojo tendrá una mayor adecuación que desertar.

El artículo de Axelrod y Hamilton fue el detonante de una avalancha de investigaciones sobre el dilema del prisionero iterado. Estas publicaciones nos enseñan cuatro lecciones principales sobre la evolución de la reciprocidad[139]:

Cuando individuos sin parentesco interactúan y estas interacciones continúan el tiempo suficiente, las poblaciones en las que es común la cooperación contingente pueden resistir la invasión de estrategias de deserción. Decimos que esas estrategias son «estrategias evolutivamente estables» (en la jerga de la teoría de juegos, una EEE). Y «el tiempo suficiente» no es mucho tiempo. Por ejemplo, si b/c = 2, los individuos tienen que interactuar sólo dos veces de media. Hay un gran número de estrategias cooperativas, y la mayoría son evolutivamente estables si las interacciones persisten.

Cuando interactúan individuos sin parentesco, el comportamiento no cooperativo es también evolutivamente estable mientras el comportamiento sea costoso (c > 0).

Si los individuos que interactúan están emparentados, la cooperación contingente puede invadir una población en la que sea común la deserción incondicional. Y los individuos no tienen por qué estar muy estrechamente emparentados. Por ejemplo, si b/c = 2 y los individuos interactúan ocho veces, la cooperación contingente puede invadir la deserción incondicional siempre que r > 1/16, que es aproximadamente el nivel medio de parentesco en las bandas aché.

Es mucho más difícil que una estrategia cooperativa invada a otra estrategia cooperativa menos eficaz a que lo haga con una estrategia que siempre deserta[140]. Esto significa que el parentesco que permite que arranquen estrategias recíprocas rudimentarias en un mundo sin cooperación no puede permitir una mayor evolución de estrategias recíprocas más eficaces.

Estos resultados matemáticos sustentan el razonamiento verbal de Trivers. Esta teoría predice que la reciprocidad será común en mamíferos y aves sociales que interactúan repetidamente, reconocen como individuos a los miembros de su grupo y son más sofisticados a nivel cognitivo.

EL TAMAÑO IMPORTA

Hay dos grandes problemas con la reciprocidad como explicación de la cooperación humana. El primero, la teoría parece predecir que la reciprocidad será muy común entre los animales sociales sofisticados a nivel cognitivo, pero la naturaleza, obstinadamente, se empeña en negarlo. Aunque hay cierta controversia, la mayoría de los ecólogos del comportamiento opinan que hay muy pocos ejemplos empíricos buenos de reciprocidad entre otros animales. Los primates pueden ser una excepción, pero incluso en ellos la evidencia no es aplastante. Esto sugiere que hay un error fundamental en esta teoría. Más tarde volveremos a este problema. Ahora quiero centrarme en otro problema, mucho mayor en cuanto a la cooperación humana se refiere: la cooperación contingente puede sustentar la provisión de bienes públicos sólo en grupos pequeños.

Para ver por qué, imagina que eres un cazador-recolector, vives en el desierto australiano y compartes varias pozas con cientos de personas. De vez en cuando, miembros de los grupos vecinos intentan apoderarse de una de las pozas que usas. Para evitar que lo logren, los miembros de tu grupo tienen que unirse y ahuyentar a los invasores. A veces los invasores oponen resistencia, lo que puede dar lugar a combates letales. Todo el mundo tiene miedo, pero si todos luchan, la posesión de la poza compensará el riesgo. Ahora supongamos que uno de los miembros de tu grupo huye cuando empieza la lucha, pero los demás conseguís ahuyentar a los invasores. El cobarde redujo su riesgo de morir, pero aún conserva el uso de la poza. La defensa es un bien público.

Ahora supongamos que los individuos de tu grupo son cooperadores contingentes que obedecen la regla: «Lucharé si luchan todos los demás». Un solo cobarde provocaría que todos los demás evitaran también la lucha. Si huye el cobarde, será peor para él, porque nadie defenderá la poza. Como él lo sabe, decidirá luchar. En teoría, esto puede permitir que la cooperación sea evolutivamente estable. En realidad, surgen dos problemas importantes. El primero ocurre cuando existen dudas o errores sobre quién está cooperando. Un guerrero valiente podría pensar por error que se dio una señal de retirada y darse media vuelta, o alguien podría equivocarse y pensar que ha huido un aguerrido guerrero, cuando realmente sólo está fuera de su vista. Parece probable que este tipo de errores sucedan con frecuencia, y cada vez que ocurren, producen una ola de deserciones. Un segundo problema es que las estrategias de este tipo nunca pueden verse favorecidas por la selección cuando son escasas. Si el mundo está compuesto principalmente por desertores, la cooperación no puede empezar si no es en grupos muy pequeños, porque no hay posibilidad apenas de que algún grupo tenga suficientes cooperadores que sostengan la cooperación, aunque los grupos estuvieran compuestos por parientes cercanos[141]. Las estrategias que toleran a unos pocos desertores ayudan un poco, pero realmente no solucionan el problema[142].

Las sanciones directas funcionan mucho mejor. Supongamos que, en lugar de negarse a cooperar, la gente les impone sanciones a los cobardes directamente. Dichas sanciones podrían tener muchas formas, algunas costosas y otras no. Tú y los otros colaboradores podríais castigar físicamente a los cobardes. Los tiwi de Australia castigan a los delincuentes arrojándoles lanzas a los muslos[143]. Esto es costoso porque lleva tiempo y los delincuentes pueden resistirse. Podríais condenarles al ostracismo, negándoles el acceso a las pozas y otros beneficios de vivir en el territorio del grupo, forma de castigo que utilizaban los hadza[144]. Esto puede ser costoso si de todos modos los delincuentes intentan usar los recursos del grupo, y os veis obligados a actuar contra ellos. Por último, a los infractores se les pueden negar los privilegios derivados de varias formas de reciprocidad. La siguiente vez que los cobardes estén enfermos o heridos, nadie los alimentará; cuando vuelvan a casa con las manos vacías después de una cacería, nadie les dará carne. Las sanciones que implican la negación de ayuda realmente son beneficiosas para los potenciales colaboradores a corto plazo, ya que les permiten evitar los costes normales de las obligaciones sociales sin menoscabo de su reputación[145].

Aquí nos encontramos con una confusión terminológica que debemos tratar. Algunos autores, especialmente en biología evolutiva, usan «castigo» únicamente cuando la sanción es costosa a corto plazo y prefieren usar la expresión «cuasi reciprocidad negativa» para las sanciones indirectas que implican la retirada de beneficios[146]. Otros usan «castigo» para cualquier sanción que se pueda focalizar hacia un desertor particular[147] y después especifican si el castigo es costoso o no. Yo prefiero el último uso, porque se ajusta al significado habitual de la palabra. Por ejemplo, castigamos a los niños retirándoles privilegios a los que normalmente tienen derecho. Esto a veces puede beneficiar al que castiga: no tienes que conducir hasta el centro comercial cuando tu hijo adolescente está castigado. Sin embargo, para evitar la confusión, utilizaré el término «castigo» sólo cuando las sanciones son costosas de imponer.

Hay varias razones de que las sanciones directas sean más eficaces que la reciprocidad en el marco de los bienes públicos. En primer lugar, se pueden focalizar hacia los desertores. Los errores o las dudas no desencadenan una avalancha de deserciones, y esto significa que la cooperación puede ser estable en un mundo ruidoso. En segundo lugar, una minoría de castigadores puede garantizar que la cooperación compensa. Si el coste de ser sancionado es mayor que el de cooperar, incluso un número discreto de sancionadores puede conseguir que los otros cooperen. Esto significa que los sancionadores pueden hacer que los otros cooperen aun cuando los primeros sean escasos en la población[148]. En tercer lugar, las sanciones tienen un efecto disuasorio. Si la amenaza de las sanciones consigue que la gente obedezca las reglas, entonces sólo se impondrán estas sanciones cuando la gente deserte por error, lo que significa que no puede costar mucho evitar las deserciones. Y las zanahorias son más caras que los palos. Si se utilizan recompensas para inducir a la gente a cooperar, se les tendrá que pagar cada vez que se lleve a cabo la cooperación. Por último, con la reciprocidad, el coste máximo para el individuo sancionado por un solo actor está limitado a la pérdida de los beneficios asociados con la retirada de la cooperación de dicho actor. La magnitud de las sanciones directas puede ser tanto perjuicio como el sancionador pueda permitirse administrar.

Todo este argumento encaja con lo que sabemos de la cooperación en nuestra vida diaria. La cooperación a pequeña escala está regulada por la reciprocidad. Si me invitas a cenar a tu casa y yo no te lo correspondo, no me volverás a invitar. Si perteneces a un pequeño comité y algunos de los otros miembros dejan de contribuir, tú puedes hacer lo mismo. La cooperación a gran escala está regulada por las sanciones directas y no por la reciprocidad. Si diez mil miembros de un sindicato van a la huelga, no se impedirá el free riding con la simple amenaza de que otros también desertarán en respuesta a ello. Son necesarias sanciones más directas. Lo mismo ocurre con muchos bienes públicos cuya provisión está garantizada por instituciones coercitivas como la policía y los tribunales.

Varios autores han dudado de que las sanciones directas, especialmente las costosas, tengan un papel muy importante en sociedades sin dichas instituciones coercitivas[149]. Así que consideremos la evidencia de un caso meticulosamente estudiado: las guerras de los turkana.

POR QUÉ LUCHAN LOS TURKANA

No podemos estudiar cómo las sociedades de cazadores-recolectores solucionan el problema de acción colectiva inherente a la guerra, ya que ningún grupo contemporáneo de cazadores-recolectores participa en conflictos a gran escala. Sin embargo, hay grupos contemporáneos, como los turkana del norte de Kenia, que participan en guerras y se parecen lo bastante a los cazadores-recolectores como para ofrecernos una imagen aproximada de cómo podría haber sido.

Los turkana son pastores de subsistencia nómada que viven en la árida sabana del África Oriental. Construyen campamentos temporales y se mueven con frecuencia de un sitio a otro. Estos asentamientos son mayores que los de las bandas de cazadores-recolectores, e incluyen a muchos individuos sin vínculo de parentesco. No hay una autoridad centralizada ni instituciones coercitivas. Los papeles de liderazgo los asumen hombres que han adquirido cierta prominencia por sus dotes adivinatorias, su condición de guerreros o su capacidad para tomar sabias decisiones migratorias. Aunque desempeñan un papel de coordinación, estos líderes no tienen una autoridad coercitiva reconocida. Sin embargo, los turkana organizan razias a gran escala para capturar reses de otros grupos etnolingüísticos.

Lo que sabemos de las guerras de los turkana es gracias a un estudio de Sarah Mathew, antigua alumna mía de posgrado en UCLA y actualmente mi compañera en ASU. Sarah y yo planificamos juntos esta investigación, pero fue ella quien hizo todo el trabajo real. Mathew interrogó a una muestra representativa de 118 hombres turkana sobre la última razia en la que habían participado y obtuvo relatos minuciosos sobre ochenta y ocho razias diferentes. También recopiló información de sus reacciones frente a hipotéticos actos de valentía y cobardía, y reconstruyó la estructura familiar de muchos hombres y mujeres para calcular la mortalidad derivada de la guerra[150].

En las razias turkana a menudo participan muchas personas. Preparan razias «furtivas», en las que sólo toman parte unos pocos hombres, con el objetivo de encontrar ganado mal vigilado; pero también organizan razias «de fuerza» en las que participan muchos hombres dispuestos a combatir (fig. 2.4). De media, en cada razia de fuerza participan 315 hombres.

Figura 2.4[151]. Histograma del tamaño de las partidas en las razias de fuerza del conjunto de datos de los turkana. El tamaño medio del grupo es de 315 hombres.

Los guerreros sufren costes considerables. El guerrero que participa en una razia debe dejar atrás a su familia y ganado, y puede terminar herido o muerto. Basándose en los datos de cuarenta y siete razias de fuerza, Mathew calcula que los guerreros tienen un 1,1 % de probabilidad de morir en cada razia. Los datos de las entrevistas de Mathew indican que el 20 % de todas las muertes de varones se debe a la guerra: el 54 % de estas muertes ocurre en razias sobre otros grupos; y el 46 % restante, cuando los hombres están defendiendo su propiedad contra razias emprendidas por grupos étnicos vecinos.

Estas razias a gran escala crean beneficios colectivos que llegan a todos los participantes de la partida de guerra y, en ocasiones, a todos los miembros de la comunidad. Cuando tiene éxito, la partida de guerra consigue ganado que se reparte entre todos los participantes en función de su edad, no de su contribución al éxito de la razia. Algunas razias, además, tienen su origen en el deseo de venganza frente a grupos que les atacaron en el pasado. Estas razias tienen un efecto disuasorio y benefician a todos. Por ejemplo, se preparaba una razia poco tiempo después de que fuera atacado un asentamiento, para que el enemigo tuviera claro que se trataba de una represalia. Los guerreros partían sabiendo que probablemente no conseguirían animales, y consideraban un éxito la razia aunque volvieran con las manos vacías. Las razias a gran escala también pueden aumentar el acceso a zonas de pastoreo y a pozas cruciales para las épocas secas. Una de las mayores razias del muestreo de Mathew tuvo su detonante cuando los turkana descubrieron que unos pastores de otro grupo étnico se habían establecido en un punto de agua que normalmente usaban ellos. Los entrevistados contaron que lo que pretendían era echar a los intrusos del territorio turkana.

Las razias turkanas tienen todos los elementos de un bien público. Producen beneficios colectivos a un coste considerable para los individuos. Las partidas de guerra son grandes, así que el efecto incremental de un guerrero individual sobre el resultado es pequeño, y el coste para los individuos supera el beneficio que les aporta. Así que ¿por qué participan los hombres turkana? ¿Por qué no se colapsa el sistema entero bajo el peso de los free riders, los hombres que no se unen a las partidas de guerra o rehúyen la batalla?

Y el free riding ocurre. Los hombres turkana con frecuencia se enfrentan a la elección de unirse a una razia o quedarse atrás. El alistamiento es informal. Unos pocos hombres ponen en marcha una razia y envían mensajes a otros asentamientos para animar a los hombres a unirse a la partida. Y un hombre puede negarse, pero sólo por una buena razón. Una vez organizada, la partida viaja a pie durante varios días hasta llegar al asentamiento enemigo. A lo largo del camino, algunos hombres se dan la vuelta. Pueden escabullirse en la oscuridad de la noche o decirle a sus compañeros que están enfermos, o preocupados por el ganado que dejaron en casa, o que han tenido la premonición de que iban a morir en la razia. Estas deserciones ocurrieron en, al menos, el 43 % de las razias de fuerza (fig. 2.5). Los guerreros también tienen muchas oportunidades de reducir su riesgo durante el combate. Normalmente, la lucha comienza cuando la partida atacante rodea al asentamiento enemigo y abre fuego. En cuanto la ofensiva empieza a sacar ventaja, los jóvenes más rápidos empiezan a conducir al ganado hacia las tierras turkanas, mientras los guerreros de mayor edad luchan en la retaguardia para dificultar su persecución. En el 45 % de las razias de fuerza en las que hubo combate, el guerrero entrevistado sabía de hombres que se habían quedado rezagados durante el combate, que no habían disparado sus armas, que habían huido cuando empezó la lucha o que habían iniciado la retirada demasiado pronto (fig. 2.5). Los hombres que conducen el ganado a casa deben continuar hasta que se encuentren a salvo en territorio turkana y esperar allí al resto de los guerreros. Una vez reunidos, dividen el botín antes de dispersarse y dirigirse a sus respectivos asentamientos. Las normas especifican que los miembros de mayor edad reciben una parte mayor que los de menor edad, y que los de un mismo grupo de edad reciben partes iguales. Sin embargo, el sistema de reparto del botín falló en el 56 % de las razias de fuerza, y algunos participantes se adueñaron de todo el ganado que fueron capaces de llevarse (fig. 2.5).

Figura 2.5[152]. Proporción de razias en las que tuvieron lugar estas diferentes categorías de free riding.

Sin embargo, año tras año, los turkana arriesgan sus vidas luchando en grupos grandes para producir beneficios colectivos. ¿Qué les permite resolver este problema de acción colectiva?

Figura 2.6[153]. Histogramas del número de razias en las que participaron los guerreros procedentes del número de asentamientos, grupos de edad y secciones territoriales que se muestran en el eje horizontal. Los asentamientos son un grupo de personas que viven juntas en un momento dado. Pueden variar en tamaño, desde unos cientos de individuos hasta un millar aproximadamente. Los grupos de edad están compuestos por los hombres que fueron circuncidados en la misma época, y su número suele ascender a unos quinientos. Los grupos de edad son el grupo social más importante para los hombres turkana. La pertenencia a una sección territorial se hereda y confiere derechos de pastoreo en una región particular. Las secciones territoriales engloban a unas veinte mil personas.

No es la familia ni la reciprocidad. Las partidas de razias se componen principalmente de hombres sin parentesco ni relación cercana entre sí. Los turkana se dividen en veinte agrupaciones geográficas llamadas secciones territoriales, y cada una abarca a unas veinte mil personas. También pertenecen a clanes patrilineales y a grupos de edad que engloban a los hombres nacidos en un periodo de cinco a seis años. Mientras haya lazos sociales que unan a estas agrupaciones, normalmente tendrán lugar interacciones entre ellos a diario. Los guerreros que participan en una razia provienen de una media de cinco grupos de edad, cuatro asentamientos y tres secciones territoriales diferentes (fig. 2.6). Cuando se les preguntó si reconocían a los hombres reunidos para una razia, los participantes normalmente respondieron que a algunos sí y a otros no.

Las normas reforzadas por sanciones directas son las que permiten a los turkana resolver el problema de acción colectiva en las guerras. En el 47 % de las razias de fuerza en las que hubo deserciones, se sancionó a los desertores, y en el 67 % de las razias en las que se informó de alguna actitud de cobardía, los cobardes fueron sancionados (fig. 2.7). Estas sanciones tenían grados, que iban desde los insultos hasta las multas y el castigo corporal. Este último puede ser severo: el infractor es atado a un árbol y golpeado por sus compañeros de edad. El grado de sanción viene determinado por el consenso de la comunidad. Los vecinos, especialmente sus compañeros de edad, discuten sobre el comportamiento del infractor. Una vez que hay consenso, sus compañeros de edad son los responsables de administrar el castigo, aunque no participaran en la razia ni sufrieran las consecuencias de la infracción.

Figura 2.7[154]. Proporción de diferentes categorías de free riding en las que se supo que los free riders habían sido sancionados.

Es muy probable que los incentivos positivos (recompensas para los que muestran valentía en combate) también tengan un papel crucial en sustentar la cooperación, pero es difícil saberlo con seguridad. Las recompensas al valor no están vinculadas a un acto aislado, sino a los actos acumulados a lo largo de la vida. Medir estos difusos beneficios es difícil, y distinguir el efecto del comportamiento durante la guerra del efecto de otros factores que contribuyen al valor de una persona como compañero social o amigo queda fuera del alcance del estudio de Mathew. Sin embargo, basándonos en la tasa de castigo directo podemos concluir que, por importantes que puedan ser las sanciones indirectas y las recompensas, no tienen éxito por sí solas: si supusieran un incentivo lo bastante fuerte, no habría necesidad del castigo directo.

¿POR QUÉ CASTIGAR?

En las interacciones en grupos pequeños, la respuesta a esta pregunta es sencilla. Se castiga para crear incentivos que insten a los otros a tener comportamientos que aumenten la adecuación del que castiga. Castigas a un ladrón porque se lo pensará dos veces antes de volver a robarte. En este caso, hay una conexión causal directa entre los actos que decides castigar y las consecuencias en tu compensación futura.

Parece que hay un gran problema con el castigo cuando cooperan grandes grupos de gente para proveer bienes públicos. Castigar es costoso para el individuo que castiga y crea un beneficio para todos los que disfrutan del bien público. El castigo puede fomentar contribuciones al bien público, pero produce otra versión del mismo problema. ¿Por qué castigar? Este es el infame «problema free-rider de segundo grado» y ha provocado mucho desconcierto. Algunos autores piensan que significa que es improbable que ocurra el castigo, mientras que otros explican el castigo como el efecto secundario de otros motivos, o el resultado de una maquinaria psicológica que evolucionó cuando la gente vivía en grupos pequeños.

Yo creo que este desconcierto es innecesario. La solución al problema del free-rider de segundo grado es la misma que la del problema del free-rider de primer grado: normas reforzadas por el castigo de terceros. La gente castiga porque es normativo, y si no castigan, se arriesgan a sufrir sanciones. En modelos y experimentos de laboratorio relacionados con el castigo, normalmente la única opción es cuánto castigar. Pero en la vida real, el castigo está imbuido dentro de un sistema de normas morales transmitido culturalmente que especifica qué constituye una infracción castigable, cuáles son circunstancias atenuantes, si las pruebas son suficientes, qué nivel de castigo es apropiado y quién debe administrar el castigo. Si eres el responsable de castigar a alguien y no lo haces, has infringido una norma. Si castigas a un inocente, has infringido una norma. Si administras un castigo más severo del que está justificado, has infringido una norma. Y si infringes una norma, te arriesgas a ser sancionado. Así que estás motivado a cumplir la norma.

Sabemos que esto funciona así en sociedades complejas en las que el castigo para muchas infracciones es monopolio del estado y es administrado por instituciones coercitivas. Los jueces que no administran la ley por sus relaciones personales con el acusado, o porque el acusado es rico o famoso, son moralmente reprobables y, en sociedades con instituciones fuertes, a menudo ellos mismos terminan en prisión. Sarah Mathew ha dirigido un estudio que sugiere que esto también funciona así con los turkana[155]. Les leyó a los hombres y mujeres turkana historias cortas, o anécdotas, en las que un guerrero veía a otro actuar con cobardía durante una razia. En una de las anécdotas, el guerrero testigo del acto de cobardía les cuenta a los compañeros de edad del cobarde lo que este ha hecho y, una vez se alcanza el consenso, el guerrero participa en el castigo impuesto al cobarde; en una segunda versión de la historia, el guerrero testigo de la cobardía no hace nada y el cobarde recibe su castigo. En cada caso, Sarah les preguntó a los participantes qué opinaban del guerrero que había presenciado el acto de cobardía. ¿Crees que hace mal? ¿Te desagrada? ¿Fue útil su acción? ¿Le criticarías, le castigarías, le ayudarías o te casarías con él? Como podemos ver en la figura 2.9, los turkana mostraron actitudes positivas hacia el guerrero cuando castigaba al cobarde, y negativas cuando no lo hacía. Sarah también les contó otras versiones en las que el primer guerrero castigaba con demasiada dureza o injustamente. Los turkana desaprobaron estas conductas con tanta firmeza como habían desaprobado la falta de castigo.

Hay quien dice a veces que este argumento crea una regresión infinita. El castigo crea un problema de free-rider de segundo grado que se resuelve con el castigo hacia los que no castigan. Pero esto crea un problema de free-rider de tercer grado: ¿Quién castiga a los que no castigan a los no castigadores? Resolver este problema crea un problema de free-rider de cuarto grado, y así hasta el infinito. Hacer el seguimiento de todo esto a muchos les parece absurdo. Creo que hay dos respuestas complementarias para este argumento. En primer lugar, no es necesario que los actores den seguimiento a la secuencia completa. Sólo necesitan saber si un actor infringió una norma en el periodo anterior. Si uno de sus compañeros de edad no castigó a quien estaba obligado a castigar, no hay necesidad de saber por qué era adecuado el castigo.

Figura 2.8[156]. Las respuestas de los turkana tras oír una de cuatro historias diferentes sobre un individuo que ve a un segundo individuo comportarse con cobardía en una razia. En la versión de la historia «castigó», el primer individuo castiga al cobarde tras consultarlo con la comunidad, mientras que en la versión «no castigó», no hace nada. En otras versiones, el primer individuo castiga injustamente, o con demasiada dureza. El eje horizontal nos muestra la fracción de los sesenta participantes que expresaron las diferentes formas de desaprobación representadas en el eje vertical.

O dicho de un modo más formal: en los modelos teóricos de juego, el comportamiento puede estar condicionado a un pequeño grupo de variables de estado que resume los eventos pasados y son actualizados cada periodo de tiempo utilizando sólo información sobre el estado y las acciones durante ese periodo de tiempo[157]. Las decisiones reales sobre las infracciones de normas requieren de muchas pruebas sobre el contexto, las circunstancias atenuantes, etcétera, y no es evidente que hacer un seguimiento de las infracciones de las normas de grado superior sea en realidad más difícil que el seguimiento de estos aspectos. En segundo lugar, es probable que las infracciones se vuelvan más escasas a medida que vamos desde el castigo de segundo grado hasta el del tercero y cuarto grados. En equilibrio, sólo una parte de los actores no cooperará y requerirá de castigo. Entonces, sólo una parte de las personas obligadas a castigar no lo hará, y sólo una parte de los que estaban obligados a castigar a dichos no castigadores no lo hará. Se puede ver qué pasará: el coste esperado de administrar el castigo disminuye en función del resultado de estas probabilidades a medida que vamos del primero al segundo, y luego al tercer grado de free riding. Esto significa que la selección puede ser muy débil contra el free riding del enésimo grado, y por lo tanto, fuerzas evolutivas muy débiles pueden estabilizar toda la estructura.

ELIGE UNA EEE CUALQUIERA

De acuerdo con el planteamiento que acabo de exponer, la mayor motivación para la aplicación de las normas es que la propia aplicación de las normas es normativa. La psicología que hace que la gente internalice y aplique las normas fue favorecida por la selección porque los que no aplicaron las normas de su sociedad cuando eran los responsables de hacerlo sufrieron desaprobación y sanciones. Creo que vivir en sociedades donde los infractores de normas sufrían severas sanciones llevó a la evolución genética de unos sentimientos morales que hacían que la gente fuera más cooperativa, confiada y dispuesta a obedecer y a aplicar las normas que los otros primates y, por tanto, menos susceptible de sufrir los costes de la infracción de las normas. Hay mucha evidencia empírica de que los humanos tenemos sentimientos morales que no se encuentran en otros primates, y esos sentimientos son los que sustentan en parte nuestra cooperación actual. No tengo espacio para discutir aquí la evolución de los sentimientos morales, pero es un tema ampliamente debatido en otras partes[158].

Si la gente aplica las normas porque su aplicación es normativa, se deduce que el contenido de las normas no está constreñido por el mecanismo de su aplicación. La misma psicología puede estabilizar una gran variedad de normas. Por ejemplo, los turkana van a la guerra en grupos grandes; los free-rider son castigados por sus compañeros de edad, y los que no castigan de una manera apropiada también son sancionados. Es fácil ver que, mientras el coste de ser castigado sea lo suficientemente alto, el comportamiento observado en los turkana es evolutivamente estable. Pero (y este es un gran pero) esto no explica el comportamiento de los turkana. Los sistemas de recompensas y castigos pueden estabilizar un gran número de resultados, incluidos los no cooperativos. Las sanciones aplicadas mutuamente podrían mantener la norma «debes robar las vacas de tu vecino para alimentar a tu familia» o «no debes robar las vacas de tu vecino para alimentar a tu familia». De una forma similar, el castigo puede mantener normas que son beneficiosas a diferentes escalas. «No robes el ganado de un miembro del clan, pero el de los demás está ahí para que lo roben los valientes» y «no robes el ganado de alguien de tu tribu, pero el de otras tribus está para que lo roben los valientes»: las dos son normas beneficiosas para el grupo, pero una norma beneficia a los clanes y la otra a las tribus. Lo mismo ocurre con prácticamente todos los sistemas normativos. Las normas pueden especificar que tienes que darle un trabajo al mejor candidato o que debes dárselo a un miembro de tu mismo clan. Pueden especificar que debes casarte con la viuda de tu hermano o que hacerlo sería incesto. Y la lista es interminable.

Cuando son evolutivamente estables una gran variedad de resultados, saber que una norma es evolutivamente estable no te da demasiada información. Para verlo en un ejemplo concreto, pensemos en la arquitectura. Supongamos que empezamos con una pila de ladrillos, cemento y madera. Estos materiales se pueden ensamblar para crear muchísimos edificios diferentes: una catedral románica como la de San Ambrosio en Milán, una mansión georgiana como Monticello, una casa de dos plantas como las que abundan en los barrios residenciales de la Costa Este de Norteamérica, o una edificación victoriana como la estación Saint Pancras de Londres. Cada uno de estos edificios es estable según las leyes de la mecánica. Las cargas gravitatorias, las cargas de viento y otras varias tensiones interactúan para crear una estructura estable. Entonces, ¿el hecho de saber que Saint Pancras es una construcción estable explica su estructura? Obviamente no. La estabilidad bajo las leyes de la mecánica imposibilita estructuras como las que pueblan los mundos de Dr. Seuss, pero una gran variedad de estructuras diferentes son estables. La estabilidad no nos explica por qué Saint Pancras es como es. Lo mismo pasa con las normas. Saber qué arreglos sociales son estables nos dice lo que es posible, pero no hace ninguna predicción real sobre qué ocurrirá realmente.

Cualquier explicación real sobre la cooperación humana (y de un modo más general, de la evolución cultural de los sistemas normativos) debería especificar los procesos que dan lugar a las normas que se respetan realmente: un «mecanismo de selección equilibradora» (equilibrium selection mechanism) en la jerga de la teoría evolutiva de juegos. Uno de esos mecanismos es la competencia entre grupos culturalmente distintos, y en la próxima parte explicaré cómo funciona y proporcionaré evidencia de que este proceso ha influido en las normas que vemos en el mundo. Sin embargo, creo que es muy probable que también sean importantes otros mecanismos de selección equilibradora, y especularé un poco sobre ellos.

LA SELECCIÓN CULTURAL DE GRUPO

En El origen de las especies, Darwin defendió que la selección natural genera adaptación acumulativa siempre que se cumplan tres condiciones:

Debe haber una lucha por la supervivencia para que no todos los individuos se reproduzcan.

Debe haber variación para que algunos tipos de individuos se reproduzcan más que otros.

La variación debe ser hereditaria para que los descendientes se parezca a sus progenitores.

Darwin pensaba que estas tres condiciones también se aplicaban a los grupos humanos, y en el capítulo 5 de El descenso del hombre, afirmó que las características distintivas de la sociabilidad humana fueron el resultado de la selección entre grupos con diferentes valores morales. Aunque la mayoría de los biólogos reverencian a Darwin, muchos (quizás la mayoría) rechazan la idea de que la selección entre grupos explique la evolución del comportamiento cooperativo. El principal problema con la idea de Darwin es que la selección entre grupos sólo puede ser efectiva si algún proceso mantiene la suficiente variación hereditaria entre los grupos, lo que resulta inverosímil para muchos académicos que estudian la evolución del comportamiento humano.

Peter Richerson, Joe Henrich, Sarah Mathew y yo hemos defendido en muchas ocasiones que Darwin tenía razón en lo que respecta a la evolución cultural[159]. Acabamos de ver que las normas pueden crear incentivos que estabilizan una gran variedad de comportamientos. A menudo, estos incentivos pueden mantener las diferencias de normas entre grupos vecinos aunque las gentes y las ideas se muevan de uno a otro. Esto significa que las diferencias serán estables a lo largo del tiempo, y cuando los grupos se dividan, los grupos hijos se parecerán a su padre. Los grupos vecinos a menudo compiten: militarmente, económicamente y por prestigio. Cuando lo hacen, la competición entre grupos puede conducir a la difusión de unas normas a expensas de otras. A continuación, resumiré la evidencia de que este proceso, que llamaremos «selección cultural de grupo», ha contribuido a configurar el tipo de normas transmitidas culturalmente que observamos en las sociedades humanas. Con la evidencia en la mano, explicaré cómo se conecta esta idea con la noción de selección de grupo, tal y como se entiende normalmente entre los biólogos evolutivos que estudian la evolución social.

Existe una inmensa cantidad de evidencia de que la transmisión cultural puede crear diferencias estables en las normas entre las sociedades humanas. A finales del siglo XIX, los antropólogos se desplegaron por el mundo para estudiar a los habitantes de los imperios coloniales. Un siglo de difíciles (y a veces peligrosos) trabajos documentó una deslumbrante diversidad de sistemas sociales. Pueblos que viven a sólo unas decenas de kilómetros de distancia pueden tener a veces diferentes reglas que rigen cada aspecto de su vida social, incluidas las que determinan con quién pueden casarse, a quién consideran parientes, a quién deben apoyar en sus conflictos con otros, qué se consideran crímenes, cómo se castigan y así indefinidamente. Algunas de estas variaciones son el resultado de diferencias ambientales: la herencia patrilineal es más común entre los pastores que entre los horticultores a pequeña escala[160]. Sin embargo, tal como vimos en el último capítulo, mucha de la variación se debe a la ascendencia cultural común, y no a diferencias ambientales[161]. Muchos de los comportamientos de los grupos salish costeros son más parecidos a los de los grupos salish de tierras lejanas del interior que a los de sus vecinos wakash, que comparten su mismo hábitat costero. La razón de que los grupos salish compartan normas que gobiernan tantos comportamientos es que también comparten un ancestro cultural reciente del que heredaron las normas. La utilidad de los métodos filogenéticos en el estudio de la cultura nos dice que este fenómeno no se limita a los indios occidentales.

Las normas y valores que predominan en un grupo pueden influir en si un grupo sobrevive, si se expande, si es imitado por sus vecinos y si atrae a inmigrantes. Las normas que conducen a la supervivencia de un grupo se vuelven más comunes en comparación con las que llevan a la extinción. Del mismo modo, las normas que llevan a la expansión de un grupo o que tienen más probabilidad de ser imitadas o atraer a más inmigrantes aumentarán en comparación con las que no lo hacen.

Figura 2.9[162]. Proporción de comunas que sobreviven en función del tiempo transcurrido desde su fundación. La línea negra representa a las 112 comunas seculares y la línea gris a las 88 religiosas.

El estudio que hizo Richard Sosis de doscientas comunas de Estados Unidos durante los siglos XIX y XX muestra cómo influyen las normas culturales en la supervivencia del grupo[163]. Todas estas comunidades evitaban la propiedad privada a favor de la producción y el consumo comunitarios. De ellas, ochenta y ocho eran religiosas, y el resto estaban basadas en ideologías seculares que fomentaban la vida en comunidad. Como muestra la figura 2.9, las comunas basadas en una ideología religiosa tuvieron unas tasas de supervivencia mucho mayores que las comunidades basadas en ideologías seculares. En su «nacimiento», aproximadamente sólo la mitad de las comunas eran religiosas, pero de las que sobrevivieron durante al menos cuarenta años, casi todas lo eran. Esto significa que la selección actúa para aumentar la frecuencia de las comunas con bases religiosas en relación con las seculares. Estas comunidades también tenían diferentes normas respecto a sus requisitos de pertenencia. Algunas les hacían onerosas demandas a sus miembros: la oración frecuente o el celibato, por ejemplo. Sosis descubrió que las comunas religiosas con un mayor número de requisitos costosos sobrevivieron más tiempo que las que tenían menos requisitos (fig. 2.10).

Figura 2.10[164]. Duración media de una comuna frente al número de requisitos costosos que han de satisfacerse para seguir perteneciendo a ella.

Estos datos ilustran cómo las normas mantienen la variación entre grupos. Las diferentes comunidades religiosas tenían normas muy diferentes. Algunas eran más laxas y otras más exigentes. ¿Por qué la gente de las comunidades más exigentes toleraba esos requisitos tan costosos? Porque las normas se imponían mediante el control del grupo y la amenaza del ostracismo y el castigo. Si te unías a una comuna como los shakers, que exigían abstinencia sexual, tenías que cumplirla o marcharte. Las diferentes normas influían mucho en la probabilidad de que el grupo sobreviviera como unidad de aplicación de normas. Sólo las personas profundamente comprometidas se unían a los grupos con muchos requisitos onerosos, y estos grupos sobrevivían a las tentaciones producidas por la producción y el consumo comunal durante más tiempo que los grupos que atraían a un abanico más amplio de personas.

Este resultado es consistente con un reciente trabajo experimental intercultural. Joe Henrich y otros colegas realizaron tres «juegos» experimentales en quince poblaciones de diversas culturas alrededor del mundo[165]. Por ejemplo, en el más sencillo, «el juego del dictador», a un sujeto se le ofrecía la posibilidad de dividir una suma de dinero, guardándose una parte para él y dándole el resto a un segundo jugador anónimo. Cuando pertenecía a una religión de alcance mundial, como el islam o el cristianismo, la parte transferida aumentaba en un 23 % en las quince sociedades. Henrich y sus colegas defienden que, a diferencia de las religiones en muchas sociedades a pequeña escala, las religiones mundiales incorporan creencias en dioses que castigan a los que infringen las normas, lo que hace menos costoso aplicar las normas sociales; y que dichas creencias ayudaron a la evolución de las sociedades a mayor escala de los últimos miles de años[166].

La expansión de los nuer a expensas de los dinka en el Sudán del siglo XIX nos da un ejemplo de cómo las diferencias en las normas pueden influir en la expansión del grupo. Las tribus nuer y dinka se componían de varios grupos políticamente independientes[167]. Había diferencias entre los nuer y los dinka en cuanto a sus prácticas de subsistencia, sus normas respecto al matrimonio y la dote y sus sistemas políticos. Estos últimos eran especialmente importantes. Una tribu dinka era un grupo de personas que vivían juntas en un campamento de estación lluviosa, y el tamaño de sus tribus venía determinado por la geografía. La pertenencia a las tribus nuer se basaba en el parentesco por vía paterna, lo que les permitía crecer de tres a cuatro veces más que las tribus dinka. Estas diferencias les daban ventaja a los nuer en sus conflictos con los dinka, porque sus tribus eran mayores y porque las guerras normalmente tenían lugar durante la estación seca, cuando los campamentos nuer eran mayores que los dinka. A raíz de estos conflictos, cerca de 130 000 dinka se incorporaron a los grupos nuer, y con el tiempo asimilaron sus normas.

Este ejemplo ilustra los requisitos de la selección cultural de grupo por competencia intergrupal. Debe haber diferencias culturales persistentes entre los grupos, y estas diferencias deben influir en su capacidad competitiva. Los grupos perdedores deben ser sustituidos por los ganadores, pero los primeros no tienen por qué ser ejecutados. Sólo tienen que dispersarse o que integrarse en los grupos ganadores.

GRÁFICA 2.1. TASAS DE EXTINCIÓN DE GRUPOS CULTURALES DE CINCO REGIONES DE NUEVA GUINEA

Región | Número de grupos | Número de extinciones sociales | Número de años | Grupos extinguidos cada 25 años (%)
Mae Enga | 14 | 5 | 50 | 17,9
Maring | 13 | 1 | 25 | 7,7
Mendi | 9 | 3 | 50 | 16,6
Fore/ Usurufa | 8-24 | 1 | 10 | 31,2-10,4
Tor | 26 | 4 | 40 | 9,6

Fuente: Soltis et al. 1995.

Esta competencia es común en las sociedades a pequeña escala. Los mejores datos vienen de Nueva Guinea, y suponen el único muestreo grande de sociedades tradicionales estudiadas por antropólogos profesionales antes de que experimentaran cambios importantes debido a su contacto con los europeos. Joseph Soltis recopiló datos sobre conflictos intrergrupales a partir de los estudios de muchos de los primeros etnógrafos de Nueva Guinea[168]. Muchos estudios reflejan conflictos intergrupales apreciables, y casi la mitad mencionan casos de extinción social de grupos locales. Cinco estudios contenían suficiente información para calcular las tasas de extinción en una población de grupos vecinos (gráfica 2.1). Por lo general, los grupos se debilitan durante cierto periodo de tiempo debido al constante conflicto con sus vecinos, y al final sufren una dura derrota. Cuando un número suficiente de miembros se convencen de que el grupo no puede resistir más ataques, se refugian con amigos y familiares de otros grupos, y su propio grupo se extingue socialmente. Estos datos nos aportan una estimación del valor máximo de la tasa de cambio debido a la selección cultural de grupo. Supongamos que surgió una nueva norma, y que sólo se extinguieron los grupos sin esa norma. Entonces hubieran hecho falta unas veinte generaciones, o quinientos años, para que la nueva norma se extendiera desde un grupo a la mayoría de los otros grupos locales por selección cultural de grupo. Puede parecer lento, pero la historia de la aparición de sociedades cada vez mayores y más complejas durante el Holoceno es un proceso que ha durado miles de años.

La tendencia a imitar a los que tienen éxito también puede llevar a la propagación de normas culturales beneficiosas para el grupo. La gente a menudo sabe mucho sobre las normas de los grupos vecinos. Saben que nosotros podemos casarnos con nuestros primos, pero aquellos de allí no pueden; cualquiera es libre de coger fruta aquí, pero allí los individuos poseen sus propios frutales. Supongamos que es común que en grupos vecinos existan diferentes normas, y uno de los conjuntos de normas hace que la gente tenga más éxito que los otros. Existe una evidencia considerable de que la gente tiene una fuerte tendencia a imitar a los que tienen éxito[169]. Esto significa que las creencias se pueden propagar de los grupos exitosos a sus vecinos menos exitosos en una gran variedad de condiciones[170].

La rápida expansión del cristianismo en el Imperio romano puede ser un ejemplo de este proceso. En los 280 años transcurridos entre la muerte de Cristo y la conversión de Constantino, los cristianos pasaron de ser un grupo reducido a comprender entre seis y treinta millones de personas, una tasa de crecimiento del 3-4 % al año. De acuerdo con Rodney Stark, muchos romanos se convirtieron al cristianismo porque se sentían atraídos por lo que veían como una mejor calidad de vida en las primitivas comunidades cristianas[171]. La sociedad pagana tenía débiles tradiciones de ayuda mutua, y los pobres y enfermos a menudo carecían de ayuda alguna. La ayuda mutua fue especialmente importante durante las graves epidemias que azotaron el Imperio romano durante el periodo imperial tardío. Los romanos paganos se negaban a ayudar a los enfermos y enterrar a los muertos. Como consecuencia, en las ciudades reinó la anarquía. En las comunidades cristianas, gracias a estrictas normas de ayuda mutua, el solícito cuidado a los enfermos redujo la mortalidad.

La migración selectiva también puede llevar a la propagación de algunos tipos de normas beneficiosas para el grupo. En el mundo moderno, oleadas de emigrantes fluyen de una sociedad a otra. La gran cantidad de publicaciones que hay sobre este tema[172] respalda dos generalizaciones: (1) Los emigrantes van de sociedades donde tienen pocas perspectivas de futuro a otras en las que creen que estas serán mejores, y (2) la mayoría de las poblaciones de inmigrantes se integran en la cultura receptora en unas pocas generaciones. La evidencia etnográfica sugiere que es probable que la inmigración selectiva sea un fenómeno antiguo[173]. La difusión de instituciones culturales vinculadas a complejas sociedades antiguas, como China, Roma y la India, nos indica que este proceso no es nuevo. Los antiguos sistemas imperiales se expandían militarmente con frecuencia, pero el éxito de los duraderos, como el romano, residía (en parte) en fomentar una afluencia de inmigrantes que después asimilaban las normas romanas. Aunque el Imperio romano como entidad política al final se desvaneció, sus sucesivos sistemas de gobierno adaptaron sus instituciones más atractivas y estas aún persisten, modificadas, hasta nuestros días.

Seré claro. La selección cultural de grupo no lleva al progreso. Lleva a la difusión de normas que hacen que los grupos tengan éxito en competencia con otros grupos. Desde el origen de la producción de alimentos, hace unos diez mil años, las normas que permiten que grupos más grandes cooperen se han difundido gradualmente en la mayor parte del mundo. Si esto representa el progreso es cuestión de opiniones. El consiguiente ascenso en la escala social condujo a riqueza, una vida larga, seguridad y placer intelectual para algunas personas, en algunas épocas, en algunos lugares. Pero en otras épocas y lugares produjo jerarquía, opresión, esclavitud y genocidio. Antes del origen de la agricultura, hubo al menos cien mil años de evolución cultural durante los que fueron favorecidas las normas que llevaban a sociedades más pequeñas y pobres, pero más igualitarias. Además, la selección cultural de grupo es un proceso relativamente lento que depende de la competencia entre entidades longevas. En un mundo contemporáneo en el que las condiciones externas cambian a un ritmo de vértigo, no hay ninguna razón para suponer que las normas existentes sean muy adecuadas para los ambientes actuales.

¿POR QUÉ MUCHOS RECHAZAN LA SELECCIÓN CULTURAL DE GRUPO?

Espero que estemos de acuerdo en que la idea de la selección cultural de grupo es verosímil. Encaja con lo que sabemos de la historia humana y hay muchos ejemplos. Además, teniendo en cuenta que las normas regulan el comportamiento en las empresas, universidades y otras instituciones dentro de las sociedades complejas, pueden tener su importancia en la evolución de estas instituciones también. Por ejemplo, es evidente que las empresas varían dependiendo de la cultura. Algunas tienen normas que promueven la libre innovación, mientras que otras son conservadoras y burocráticas. Si es así, la selección cultural de grupo moldeará los tipos de empresas del mundo siempre que estas diferencias influyan en la medida en que las compañías sobreviven, crecen y son imitadas por otras compañías. Lo mismo se aplica a las instituciones religiosas, asociaciones, partidos políticos y otros grupos variables culturalmente que existen en las sociedades complejas.

Si todo esto parece razonable, puede que te sorprenda saber que la selección cultural de grupo es motivo de controversia entre los que estudian la evolución humana. Entre los biólogos hay un vivo debate sobre si es útil pensar en la selección genética entre grupos. La teoría de selección entre grupos de la genética de poblaciones está muy bien desarrollada. La mayor parte de esta teoría se centra en los comportamientos que son beneficiosos para los grupos, pero costosos para los individuos, y la pregunta central es: ¿puede la selección intergrupal superar a la selección intragrupal? En una primera aproximación, la respuesta a esta pregunta depende del grado de variación genética que haya entre los grupos[174]. Cuanto mayor es variación, más importante se vuelve la selección entre grupos para determinar la dirección neta de la selección, y si hay suficiente variación entre los grupos, prevalecerá la selección intergrupal. Parece bastante simple.

El debate surge porque también se pueden describir estos modelos de selección genética de grupo desde el punto de vista de la adecuación inclusiva (o selección parental). Para hacerse una idea del tono de este argumento, veamos el artículo de Steve Pinker «La falsa fascinación de la selección de grupo» y los comentarios posteriores en la página web de Edge.org: https://www.edge.org/conversation/steven_pinker-the-false-allure-of-group-selection. Cuando la mayor parte de la variación se da entre grupos, el grado de parentesco dentro de los grupos es alto, y la maximización de la adecuación inclusiva también predice que los comportamientos beneficiosos para el grupo son los que tendrán más probabilidad de evolucionar. Los dos enfoques son formas equivalentes de explicar el mismo proceso subyacente. Así que, por deducción lógica, ambos enfoques nos llevarán a la misma respuesta. Yo creo que ambos enfoques son útiles, y muchos biólogos están de acuerdo[175]. Sin embargo, también hay muchos que creen que siempre es confuso y engañoso adoptar el enfoque de la selección de grupo, ya que realmente es sólo selección parental[176]. La mayoría de los académicos interesados en la evolución del comportamiento humano aprendieron biología evolutiva de personas con esta perspectiva, de modo que la visión recibida en esta comunidad es que la selección genética de grupo nunca es importante.

La selección cultural de grupo es diferente porque se trata de selección entre grupos con organizaciones sociales diferentes que son evolutivamente estables, no de la evolución de comportamientos beneficiosos para el grupo a expensas del coste individual, y esto es lo que marca la diferencia. Como ya hemos visto, las normas pueden estabilizar una gran variedad de comportamientos diferentes y, como la adaptación cultural suele ser rápida en comparación con la migración y otras formas de mezcla, los procesos de aprendizaje cultural adaptativo pueden hacer que las normas estabilicen comportamientos muy diferentes en distintos grupos[177]. Esto significa que dentro de cada grupo, el comportamiento viene determinado por el propio interés. Pero hay un gran número de arreglos sociales de este tipo, cada uno compatible con el interés individual.

Cuando este es el caso, la competitividad entre grupos a menudo puede determinar los arreglos sociales que observamos en el mundo. Tengamos en cuenta que la variación entre grupos sigue siendo importante, pero ahora sea crea y mantiene a través de procesos de aprendizaje cultural adaptativo, los equivalentes de la selección en la evolución cultural. La selección natural no suele mantener la variación genética entre grupos sociales porque suele ser demasiado débil como para contrarrestar el efecto de la migración y, en los modelos genéticos de la evolución social, la variación entre grupos se mantiene por cambios genéticos aleatorios. Esta diferencia tiene dos consecuencias importantes: En primer lugar, en los modelos genéticos el grado de variación entre grupos es sensible al tamaño del grupo. En igualdad del resto de las variables, a medida que el tamaño del grupo aumenta, el parentesco disminuye[178]. En los modelos culturales, la variación entre grupos no depende del tamaño del grupo porque los procesos de aprendizaje cultural pueden crear y mantener mucha variación cultural entre grupos muy grandes[179]. En segundo lugar, cuando hay múltiples equilibrios y cuando los procesos adaptativos son fuertes comparados con la migración, los grupos pueden estabilizarse en diferentes frecuencias, y conocer las frecuencias de rasgos en una población en su conjunto no permite predecir la cantidad de parentesco dentro de los grupos. Habría que hacer un seguimiento real de la dinámica de las frecuencias en cada grupo.

Como resultado, es difícil aplicar la adecuación inclusiva para analizar el cambio cultural cuando los procesos adaptativos son lo bastante fuertes como para mantener la variación entre grupos, y que yo sepa, nadie ha conseguido hacer este tipo de análisis con éxito. De hecho, Stuart West y otros colegas[180] abogan por modelos en los que los procesos adaptativos son débiles y la variación cultural entre grupos se mantiene gracias al equivalente cultural del cambio genético, porque esto permite usar los métodos habituales de adecuación inclusiva. El único problema es que dichos modelos no encajan con los patrones empíricos de variación cultural[181]. Por el contrario, el enfoque de la selección de grupo se ha usado con éxito durante más de treinta años para modelar la selección equilibradora debida a la competencia intergrupal[182]. Los enfoques de adecuación inclusiva y de selección de grupo son equivalentes, así que usaremos el enfoque nos sea más útil. En este caso, parece ser el enfoque de la selección de grupo.

Si tuviera que volver a hacerlo desde el principio, no usaría la expresión «selección cultural de grupo» porque desencadena una reacción negativa por parte de los que piensan que la selección de grupo sólo es relevante cuando hay conflicto entre el individuo y el grupo. No esperaba esta reacción cuando Pete Richerson y yo desarrollamos esta idea a principios de la década de 1980. En esa época, yo era un posdoctorando en el laboratorio de Michael Wade, en una universidad de Chicago. Mike era uno de los principales defensores de la idea de que la selección entre grupos es un proceso importante, y yo estaba rodeado de gente con esta perspectiva. Además, había mucho entusiasmo con la idea de Sewall Wright de que la selección de grupo desempeña un papel importante en la evolución genética cuando las interacciones entre genes diferentes crean múltiples equilibrios evolutivos. Los modelos matemáticos del proceso que Wright concibió son muy similares a algunos modelos de selección cultural de grupo[183]. Ahora, tras treinta años de discusiones, puedo ver que habría sido más sensato utilizar el término sugerido por Sarah Mathew y Matt Zefferman, «selección cultural estructurada en grupo» (group-structured cultural selection)[184].

LA SELECCIÓN CULTURAL DE GRUPO NO PUEDE EXPLICARLO TODO

Creo que la selección cultural de grupo es un mecanismo creíble, y hay mucha evidencia que refuerza la idea de que es uno de los procesos que configuran el contenido de las normas. Sin embargo, también creo que hay muchos ejemplos claros de cambios de normas que no pueden explicarse como consecuencia de la competencia entre grupos. Un buen ejemplo de ello es el cambio de normas relacionadas con los duelos[185]. Hasta la primera parte del siglo XIX, las infracciones de las normas del honor exigían que los hombres europeos de clase alta se retaran en duelo. Por consiguiente, en 1829, el primer ministro en funciones del Reino Unido, el Duque de Wellington, retó al Conde de Winchilsea a duelo por haberle acusado de falta de honestidad en el debate parlamentario sobre la Ley de Emancipación Católica. (Es como si el presidente Obama se sintiera obligado a arriesgar su vida en defensa de su honor contra Ted Cruz). Al final, Wellington falló (con un tiro notoriamente malo), y entonces Winchilsea disparó al aire. Veinticinco años después, los duelos habían desaparecido completamente de la sociedad británica. Durante las últimas décadas, en Estados Unidos se han producido muchos cambios en las normas con respecto al tabaco, las relaciones prematrimoniales, los hijos nacidos fuera del matrimonio y los matrimonios entre personas del mismo sexo. Parece poco probable que cualquiera de estos cambios haya ocurrido por competencia entre grupos. No ha habido ninguna extinción o expansión de grupo, y no se han copiado las normas de ninguno.

No tenemos una teoría lo suficientemente sólida que explique dicho cambio de normas. Los historiadores han aportado explicaciones razonables para casos particulares. Por ejemplo, Kwame Appiah[186] defiende que los duelos desaparecieron como consecuencia de la creciente importancia de los intereses comerciales e industriales entre las élites británicas. Los teóricos del juego[187] ofrecen modelos similares a los modelos «del efecto de la máxima intensidad» (o efecto peak shift) en la genética de poblaciones[188], en los que las fluctuaciones estadísticas debidas al tamaño finito de las poblaciones pueden provocar paseos aleatorios en las frecuencias de los rasgos. Una población en un equilibrio con el tiempo pasea aleatoriamente hasta un equilibrio alternativo, permanece en él un tiempo, y luego retrocede aleatoriamente de nuevo. No creo que estos modelos se ajusten a los hechos. Primero: los tiempos de espera para los cambios de normas son extremadamente largos en las poblaciones grandes, especialmente si hay costes considerables por desviarse de las normas existentes. Segundo: son reversibles. Los cambios en una dirección pueden ser más probables que en otra, pero al final todas las poblaciones avanzan y retroceden muchas veces. Las modificaciones en el modelo que lo hacen menos probable (mayores poblaciones, menores tasas de error) también aumentan los tiempos de espera hasta que ocurre un cambio.

LAS NORMAS Y LA COOPERACIÓN A PEQUEÑA ESCALA

Hasta aquí me he concentrado en la cooperación a gran escala. Sin embargo, los humanos también somos cooperadores excepcionales a menores escalas. La división del trabajo y el intercambio retrasado ocurren en todas las sociedades humanas y, como vimos antes, el intercambio tiene un papel fundamental en la economía de las sociedades cazadoras-recolectoras, porque implicaba una menor mortalidad y unos intervalos entre nacimientos más cortos que en los otros simios[189]. Hay mucha menos cooperación a pequeña escala en otros mamíferos, y la cooperación entre individuos sin parentesco parece limitarse a comportamientos de bajo coste (como el acicalamiento) en los primates no humanos[190].

Esto sugiere que la reciprocidad por sí sola no explica la cooperación a pequeña escala de los humanos. Muchos otros vertebrados viven en grupos sociales estables, y pueden recordar el comportamiento de los otros en el pasado y ajustar su comportamiento en consecuencia. Si es sólo la reciprocidad lo que estabiliza el intercambio en las sociedades humanas, deberíamos ver mucho intercambio en estas especies. Pero no lo vemos. Es más, el hecho de que la cooperación a pequeña escala en los otros mamíferos se limite a comportamientos de bajo coste también sugiere que la reciprocidad no está presente. Los modelos de reciprocidad predicen que el coste no es lo fundamental, sino que lo que de verdad importa es la tasa de beneficios por coste. Esto significa que la reciprocidad puede sostener el reparto de comida, que impone costes sustanciales a los donantes, siempre que genere beneficios aún mayores para los receptores. Por ejemplo, cuando un receptor está herido y no se puede alimentar por sí mismo o una receptora está exhausta tras dar a luz, los beneficios pueden ser mucho mayores que los costes. Como se trata de acontecimientos habituales, la ayuda también debería ser habitual. Pero los humanos son de los pocos mamíferos que comparten comida habitualmente, y cuando lo hacen, los beneficios son grandes[191].

A continuación, voy a explicar que las normas les permiten a los humanos organizar más cooperación a pequeña escala que otros animales porque las normas resuelven los problemas de supervisión y aplicación que limitan la evolución de la reciprocidad en otras especies. Esta idea nació de Sarah Mathew y, en colaboración con Matthijs van Veelen, la hemos explorado en profundidad[192].

Las normas regulan la cooperación humana a pequeña escala

Las descripciones de la vida social que hacen los filósofos evolucionistas a menudo tienen un aroma libertario. Conceptualizan la sociedad como una red de tratos bilaterales entre individuos interesados y familias nepotistas. Las sanciones, y por tanto la moralidad, surgen porque los actores buscan modificar el comportamiento de otros de manera que aumente su propio bienestar. Algunos autores admitirían que las normas son necesarias para una cooperación a gran escala, pero la mayoría defenderían que no tienen ningún papel a la hora de explicar la cooperación a pequeña escala.

Sin embargo, esta idea no encaja con la realidad. La cooperación a pequeña escala en las sociedades humanas suele estar regulada por normas compartidas reforzadas por sanciones externas. Los individuos no son libres de hacer cualquier trato que quieran; los tratos están restringidos por las normas existentes. Además, estas normas influyen en comportamientos íntimamente conectados con la adecuación, como el vínculo de pareja o la paternidad. La mayoría de las sociedades reconocen el «matrimonio», una forma institucionalizada del vínculo de pareja; y el matrimonio va asociado con derechos y obligaciones normativas. A menudo hay normas que prohíben el vínculo de pareja entre miembros de la misma unidad social y exigen que tenga lugar entre miembros de unidades sociales diferentes; y estas normas normalmente prevalecen sobre los intereses de los potenciales compañeros maritales. En la tribu de los walbiri, del desierto occidental australiano, la gente pertenecía a una de ocho secciones. Los miembros de cada sección debían casarse con miembros de sólo una de las otras siete[193]. Las normas especifican con cuántas personas se puede casar un individuo. Un hombre y dos mujeres no pueden elegir casarse en una sociedad normativamente monógama, aunque ellos crean que es en su mutuo beneficio a largo plazo. Las normas regulan la dirección de la transferencia de riqueza en el momento del matrimonio, de manera que en algunas sociedades los hombres entregan una dote al padre de la novia y en otras es la familia de esta quien debe pagarle a la familia del novio. Las normas también determinan normalmente la residencia posmarital. Un hombre que proviene de una cultura patrilocal no puede decidir vivir con la familia de su esposa sin quedar en entredicho.

Las normas también regulan cómo se cría a los hijos. En sociedades a nivel de estado, las normas regulan cómo se disciplina a los hijos y cómo se los educa. En estas normas hay mucha variación cultural: desde sitios donde es ilegal que los padres peguen a sus hijos a otros donde no hacerlo se considera negligente. Hasta hace poco, en muchas sociedades era antinormativo enviar a las hijas a la escuela, lo que provocaba que una parte considerable de las mujeres se vieran excluidas del mercado laboral. La inversión parental está regulada por normas de herencia que especifican cómo se debe repartir entre los hijos: sólo para los hijos o sólo para las hijas, para los mayores, para los menores, o dividida a partes iguales entre todos los hijos. Estaría mal practicar la primogenitura en una sociedad donde las normas establecen la división a partes iguales, o negar su herencia a las hijas en sociedades donde todos los hijos deben recibir una parte.

La interacción entre dos amigos de toda la vida parece ser un caso clásico de reciprocidad directa. Incluso así, la aprobación o desaprobación de la comunidad proporciona un andamiaje vital que sustenta la cooperación entre amigos en el caso de los turkana[194]. Por ejemplo, una mujer que se negara a dar agua a un hombre sediento, se expondría a ser blanco de críticas. Sin embargo, si esta oyera que él había abandonado a su amigo herido mientras estaban en territorio enemigo para robar ganado, podría negarle agua sin enfrentar la censura pública. De un modo similar, un pastor puede esperar alojamiento en los hogares turkana cuando viaja en busca del ganado extraviado. Pero si se oye que le ha robado el camello a su vecino, esta hospitalidad podría serle negada. La relación entre los vecinos está regulada por sanciones comunitarias, no sólo por su propia historia de interacciones.

Las normas también entran en juego cuando hay disputas entre dos personas. Si alguien roba la cabra de un turkana, este informa a los ancianos o a los miembros de sus respectivas familias. Estos convocan al presunto ladrón para determinar qué ha pasado, y si lo encuentran culpable le ordenan compensar a la víctima.

No confundas lo que estoy diciendo aquí. Las personas no son robots seguidores de normas. Son actores con sus propios intereses, y hacen tratos con otros para promover estos intereses. Sin embargo, las normas influyen en el tipo de tratos que hacen. En primer lugar, se tiene que tener en cuenta el coste de infringir las normas. En una sociedad donde se valora mucho la fidelidad sexual, los potenciales compañeros maritales no pueden acordar un matrimonio abierto sin sufrir las consecuencias. En una sociedad donde se considera inmoral la poligamia, una mujer pobre no puede elegir ser la segunda esposa de un hombre rico sin sufrir costes importantes; recordemos la reacción que hubo hacia los matrimonios plurales de los mormones en el Illinois del siglo XIX. En segundo lugar, y creo que más importante, la gente internaliza las normas de su sociedad y esto influye en sus preferencias y, por lo tanto, en las decisiones que toma. En una sociedad como la nuestra, donde el castigo corporal hacia los niños es antinormativo, la mayoría de la gente piensa que el castigo corporal tiene consecuencias negativas y se sienten avergonzados si pierden los nervios y golpean a sus hijos. En otras sociedades, la gente internaliza creencias alternativas sobre cómo disciplinar a sus hijos, y pueden sentirse avergonzados cuando no los castigan[195].

CÓMO LAS NORMAS ESTABILIZAN LA COOPERACIÓN A PEQUEÑA ESCALA

Hasta aquí mi argumento ha sido empírico: los humanos muestran muchas formas de cooperación a pequeña escala que no se ven en otras especies, como la especialización y el intercambio, y las normas compartidas desempeñan un papel crucial en la regulación de muchas formas de cooperación a pequeña escala en las sociedades humanas. También hay buenas razones teóricas para pensar que las normas y su aplicación por parte de terceros pueden aumentar el rango de condiciones que favorecen la reciprocidad a pequeña escala. Consideremos algunas de ellas.

Cuando los errores de percepción son comunes, la supervisión y aplicación de las normas por parte de terceros ayudan a estabilizar la reciprocidad

Los modelos habituales de la evolución de la reciprocidad predicen que la reciprocidad debería ser muy común en la naturaleza. Según estos modelos, las estrategias contingentes como el ojo por ojo pueden sostener una cooperación prolongada entre individuos sin parentesco cuando

donde T es el número medio de interacciones entre los individuos y b y c son los efectos incrementales de la cooperación en las adecuaciones del receptor y el donante[196], Consideremos que el lado izquierdo de la desigualdad es como la adecuación inclusiva (definida anteriormente) excepto porque el efecto incremental de un comportamiento en la adecuación del receptor está medido por (1 − 1/T) en lugar del parentesco. Para ver lo que esto significa, asumamos que los individuos sólo interactúan dos veces de media. Entonces, de acuerdo con los modelos habituales de reciprocidad, la cooperación contingente es estable siempre que los beneficios sean superiores a dos veces el coste: el mismo ratio beneficio-coste que favorece la cooperación entre hermanos completos. Si hay diez interacciones, los beneficios tienen que superar a los costes sólo en un 10 %. Por consiguiente, según la teoría convencional, la reciprocidad debería ser muy común y llevar a la cooperación con menores ratios beneficio-coste que el que vemos entre hermanos y hermanas. Obviamente, esto es completamente falso. El parentesco explica mucha de la cooperación costosa en la naturaleza, y la reciprocidad muy poca.

La teoría convencional tiene muchas conjeturas poco realistas para explicar la discrepancia entre la teoría y la realidad. Creo que la causa más probable es que la teoría convencional minimiza el efecto de los errores. En la mayoría de los modelos hay dos opciones: cooperar o desertar. En la vida real, hay muchas interacciones posibles con diferentes costes y beneficios. Un individuo debe determinar si el comportamiento del otro fue una deserción real (si decidió quedarse esquiando un día más en lugar de reunirse con él en el aeropuerto) o un error (si su intención era reunirse con él, pero su coche se quedó atrapado en la nieve y no consiguió llegar). Esto significa que es fácil que los individuos no estén de acuerdo sobre si realmente ocurrió la cooperación o la deserción. A veces los individuos piensan que cooperaron, pero sus compañeros de interacción no están de acuerdo. Dichos malentendidos se llaman «errores de percepción» y, si son comunes, pueden limitar seriamente la posibilidad de reciprocidad. El remedio habitual es una estrategia especial llamada «si ganas, repites; si pierdes, cambias» («win-stay-lose-shift»), que sirve para recuperarse de los errores de percepción[197]. Sin embargo, a diferencia de muchas de las otras estrategias de reciprocidad, esta no puede prosperar cuando es rara, porque las estrategias de deserción abusan fácilmente de ella. Además, la gente no muestra ni la más mínima intención de seguir esta estrategia en los experimentos en los que ocurren errores de percepción[198].

La supervisión y el castigo por parte de terceros pueden aumentar la estabilidad de la reciprocidad cuando los errores de percepción son comunes, reduciendo la tasa de error e incrementando la sanción por deserción. Supongamos que los miembros de una comunidad supervisan el comportamiento de los otros y evalúan su acatamiento de las normas. Estas observaciones se ponen en común y se llega a un consenso. Las posteriores decisiones sobre si se ayuda a un individuo se basan en este consenso de la comunidad. A los individuos que no participan se les castiga con la retirada de la ayuda futura, eliminando así el problema free-rider de segundo grado[199]. Dicha supervisión y castigo por terceros permite que la reciprocidad continúe bajo una gran variedad de condiciones por dos razones. La primera: si se incrementa el número de individuos que supervisan el comportamiento, aumenta la posibilidad de exponer a los desertores reales y disminuye la posibilidad de que por error se etiqueten como deserciones lo que fueron errores inocentes. La segunda: si se incrementa el número de gente que castiga la deserción, esta se vuelve menos atractiva. Los modelos sugieren que estos efectos pueden ser muy considerables[200].

Las sentencias por parte de terceros también pueden aumentar la estabilidad de la reciprocidad, proporcionando un mecanismo que permite que los individuos reestablezcan la cooperación tras un malentendido. Supongamos que creo que mi amiga me ha dejado plantado en el aeropuerto, pero realmente se quedó atascada en la nieve. Mi amiga cree que ha cooperado, pero yo creo que ha desertado y me niego a ayudarla la próxima vez que lo necesite. Mi amiga, que cree que no ha hecho nada malo, contraataca a su vez, lo que activa una cadena de represalias. Sin embargo, ahora supongamos que unos terceros se encargan de dirimir la disputa inicial y de decidir si mi amiga realmente desertó. Esto aporta una clara señal pública, y por el comportamiento condicionado en esa señal, los individuos pueden restablecer una cooperación mutuamente beneficiosa a largo plazo. Los modelos sugieren que las sentencias pueden aumentar mucho la variedad de condiciones bajo las que puede evolucionar la reciprocidad, porque alinea las creencias de los individuos en interacción, aunque el proceso de sentencia mismo también es susceptible de errores[201]. La sentencia de un intercambio entre dos individuos es más fácil si las reglas de comportamiento son compartidas por la comunidad, y no están limitadas a una asociación en particular. De lo contrario, los terceros tienen que evaluar las desviaciones de las reglas específicas de esos dos individuos cuando arbitran en sus disputas.

Las normas pueden ayudar a identificar cómo cooperar en la ecología local

Los humanos viven en una gran variedad de ambientes con diferentes sistemas de subsistencia, patrones de residencia y arreglos sociales. Esto significa que tienen que aprender las estrategias reales que regulan la reciprocidad en los diferentes ambientes. Por ejemplo, los cazadores-recolectores comparten la carne con frecuencia, pero no es un simple problema de dividir un recurso homogéneo. Las diferentes partes del animal tienen distinto valor (más lípidos o más proteínas) para diferentes personas (ancianos frente a jóvenes, hombres o mujeres). Parece que es difícil aprender la reciprocidad usando mecanismos de aprendizaje de uso general. Varios autores han intentado enseñar a otros animales a comportarse recíprocamente en entornos simplificados de laboratorio, pero sin mucho éxito[202]. Los humanos son definitivamente mejores aprendices que otros animales pero, aun así, encuentran difícil coordinarse en estrategias cooperativas aunque no haya errores y la cooperación sea una EEE[203]. En entornos del mundo real con muchas contingencias, es probable que a una población le resulte incluso más difícil converger en una estrategia mutuamente sostenible.

Las normas de reciprocidad culturalmente evolucionadas pueden ayudar a resolver este problema. La reciprocidad entra en juego en el reparto de la carne entre cazadores-recolectores[204], pero a menudo está regulada por precisas normas culturales que especifican qué individuos reciben cada parte del animal. Por ejemplo, entre los mbendjele, un grupo de cazadores-recolectores de la Cuenca del Congo, las normas especifican que el cazador se queda con el corazón, otros con los riñones, y el perro de caza con los pulmones; el resto debe compartirse igualitariamente por miedo a estropear la suerte del cazador[205]. Dichas normas evolucionadas culturalmente proporcionan un andamio que guía las decisiones individuales sobre el reparto y limitan el margen para el conflicto. Una vez un etnógrafo me contó una historia que encaja con este planteamiento. Tenía la costumbre de darles pequeñas cantidades de tabaco de liar a la gente del grupo que estaba estudiando. Al cabo de un tiempo, le resultó agobiante porque lo atosigaban y adulaban mucho, así que le pidió a un individuo local que se encargara de repartir el tabaco. Este no quiso hacerlo, y le dijo en tono apremiante: «No lo haga, que nos terminaremos matando unos a otros». Se trataba de cazadores-recolectores que compartían casi diariamente la carne. Una interpretación a esta anécdota es que podían compartir la carne porque tenían normas evolucionadas culturalmente sobre quién merecía qué en un contexto determinado, pero se desesperaban ante la idea de repartir pacíficamente un recurso valioso, pero nuevo.

Las normas pueden imponer intercambios entre pares que son beneficiosos para el grupo, pero no para la díada

Por ejemplo, los padres tienen un mayor interés en la cooperación entre sus hijos que el que tienen los propios hijos. Imaginemos que dos hermanas están en disposición de ayudarse la una a la otra cuando vienen tiempos difíciles. Si una hermana está herida, la otra puede alimentarla. La adecuación inclusiva predice que se ayudarán siempre que el beneficio marginal del traspaso a la hermana que recibe la ayuda sea más del doble del coste para la que ayuda. Los padres, sin embargo, tienen interés en que sus hijos ayuden más, y si pudieran, obligarían a sus hijos a ayudarse cada vez que el beneficio marginal superara al coste marginal. Dichos conflictos de intereses llevan a un tira y afloja entre padres e hijos, con consecuencias difíciles de predecir. Sin embargo, la norma de que los hermanos deben ayudarse mutuamente podría funcionar aún mejor si fuera compartida por una comunidad mayor, porque en general todo el mundo está mejor viviendo en un grupo en el que los hermanos se ayudan los unos a los otros siempre que sea mutuamente beneficioso. Dentro de los grupos, la gente obedece las normas porque los infractores son sancionados y, bajo las circunstancias adecuadas, las normas beneficiosas para el grupo se podrían difundir, ya que lo hacen más competitivo.

CÓMO PUEDE HABER EVOLUCIONADO LA PSICOLOGÍA DE LAS NORMAS

Sarah Mathew y yo creemos que la cooperación humana, tanto a pequeña como a gran escala, está regulada por normas compartidas y evolucionadas culturalmente, reforzadas por la supervisión y sanción por parte de terceros. Por el contrario, muchos filósofos evolucionistas creen que la cooperación a pequeña escala evolucionó debido a los efectos del parentesco genético y la reciprocidad directa, y que, por tanto, lo único que importa es el efecto sobre mí y mi familia. Mis amigos Joe y Moe han hecho un trato que me parece injusto. Pero ¿por qué tendría que importarme? Y lo que es más importante, ¿por qué tendría que molestarme en hacer algo al respecto? Mi vecina Alice le pega a su hijo, pero ese no es mi problema. Pero la gente real sí que se preocupa. El propio interés por sí solo no explica cómo actúa la gente en las sociedades humanas reales: juzgamos a los infractores de las normas y a menudo hacemos algo al respecto. Por supuesto, el propio interés siempre es importante. Pero también lo son las normas sociales que moldean cada aspecto de nuestras vidas sociales. ¿Por qué debería ser así?

Creemos que las normas y las sanciones a sus infractores pueden haber surgido para sostener una nueva forma de cría cooperativa en los humanos. Según esta hipótesis, las capacidades que permiten la evolución cultural acumulativa evolucionaron por otras razones adaptativas: como aprender a elaborar herramientas complejas o a procesar los alimentos para eliminar sus toxinas. Las normas se convirtieron en el mejor modo de llevar a cabo ciertas tareas. La información transmitida culturalmente incluía reglas sobre la interacción social: por ejemplo, la mejor forma de organizar el reparto de comida. Después, en grupos relativamente pequeños, los beneficios asociados con la supervisión y el castigo por terceros llevaron a la evolución de una psicología de las normas que permitía una mayor cooperación a pequeña escala en las primeras sociedades humanas, y pueden haber ayudado a bandas con poco parentesco a conseguir beneficios del intercambio social.

Esto llevó a la evolución de una psicología moral que estructuró la posterior evolución de la cooperación a gran escala a través de la selección cultural de grupo. Los modelos de la selección cultural de grupo normalmente han asumido que los individuos adquieren comportamientos normativos complejos copiando comportamientos exitosos o extendidos: es decir, para adquirir reglas morales locales pueden usar la misma maquinaria de aprendizaje social que usan para aprender otros tipos de comportamientos adaptativos locales. Pero puede ser difícil adquirir comportamientos morales complejos sin que haya ya algún tipo de andamiaje innato. Muchas de nuestras preocupaciones normativas son algo abstractas, ya que reconocemos similaridades en situaciones donde hay intereses alineados y opuestos. Esto le da a nuestra maquinaria moral una estructura compleja. Reconocemos causas comunes y conflictos de intereses en situaciones nuevas y las vinculamos con nuestras normas. Puede ser difícil mantener dichas reglas con sólo un mecanismo de aprendizaje cultural general. Pero si la cooperación a pequeña escala, mantenida a través de unas normas y aplicadas por terceros, favoreció la evolución de intuiciones morales innatas, la selección cultural de grupo podría llevar más fácilmente a una cooperación a gran escala haciendo uso de esta psicología moral.

Esta hipótesis también concuerda con la observación de que estos dos tipos de cooperación, a pequeña y gran escala, están regulados por tipos de normas diferentes. La observación y la aplicación de las normas en la cooperación a pequeña escala deberían depender de indicadores de pertenencia a la familia o indicadores de interacciones pasadas. Dichos indicadores están enraizados en las identidades individuales. ¿Debería ayudar a Joe? ¿Es pariente mío? ¿Me ayudó él cuando yo lo necesité en el pasado? En la cooperación a pequeña escala, para lograr el cumplimiento de las normas deberían ser importantes la negociación, la deliberación y el consenso entre individuos prominentes. Por el contrario, para configurar las normas que rigen la cooperación a gran escala, debería ser más importante la selección cultural de grupo en la variación institucional. El cumplimiento de las normas en escenarios a gran escala debería depender de indicadores de identidad de grupo. ¿Debería ayudar a Joan? ¿Pertenece a mi grupo étnico? ¿Es norteamericana? En dichos escenarios, el cumplimiento de las normas se puede lograr incluso sin negociación y consenso.

CONCLUSIÓN: CINCO MIL POSTES Y TARTAS DE NARDOO

Rebobinemos la cinta de la evolución humana hasta hace cuatro millones de años. Excepto por una forma algo peculiar de andar en el suelo, nuestros ancestros se parecían mucho a los otros simios a su alrededor. Se extendieron por gran parte del África subsahariana, pero no más lejos, y vivían en grupos muy parecidos a los de los otros simios. No había cooperación a gran escala y existía muy poca especialización e intercambio. Ahora, movámonos hasta el comienzo del Holoceno, hace diez mil años. Los humanos modernos nos hemos convertido en un caso excepcional en el mundo natural. Nos hemos expandido por todo el planeta. Prosperamos en una amplia variedad de hábitats, aprovechamos una variedad aún mayor de alimentos y formamos tipos de grupos más diversos que cualquier otro mamífero. Los humanos también nos hemos convertido en mucho más cooperativos que cualquier otro mamífero. A pequeñas escalas, dependíamos de la especialización y el intercambio, lo que nos permitía criar a muchos niños, costosos y de lento crecimiento. A escalas mayores, trabajábamos juntos para producir bienes públicos que beneficiaban a mucha gente. Avancemos ahora hasta el presente, y aquí estamos intentando averiguar cómo y por qué tuvo lugar esta extraordinaria transición.

Mi tesis es que la evolución de la adaptación cultural fue un ingrediente esencial tanto en nuestro éxito ecológico como en nuestra capacidad de cooperación. No fue el único factor, pero sí uno fundamental. Nos extendimos por todo el planeta porque fuimos capaces de hacer evolucionar culturalmente nuestras adaptaciones a las condiciones locales. Esta capacidad de hacer tartas de nardoo y redes de cuerdas de verbine fue fundamental en Australia central, y la capacidad de hacer ropas de piel de caribú y lámparas de grasa de foca fue igual de necesaria en el Alto Ártico[206]. Ninguna otra criatura es capaz de crear tantas adaptaciones locales diferentes. Los humanos probablemente seamos más inteligentes que las otras criaturas, pero las complejas adaptaciones locales de las que dependemos están más allá de las capacidades inventivas de los individuos particulares. Son el resultado de una acumulación gradual de conocimientos culturales. Pero esto lo cambia todo, porque la capacidad de acumular conocimiento cultural viene con una compensación incorporada. La acumulación cultural funciona mejor cuando la gente está intrínsecamente impelida a adoptar las creencias de la gente que los rodea, aunque esas creencias estén en conflicto con su propia experiencia. Y esto hace que las personas sean, en parte, criaturas de su cultura local. Creen lo que creen, y actúan como lo hacen, en parte porque es lo que creen y hacen las personas a su alrededor. Y esto, a su vez, abre la puerta a que las normas sociales influyan en el comportamiento humano. La cooperación a gran escala entre individuos sin parentesco parece funcionar sólo cuando el comportamiento de los individuos está influido por unas normas que se hacen cumplir gracias a sanciones por parte de terceros. Para conseguir que cientos de personas trabajen juntas para construir un carril de direccionamiento de cinco mil postes, debe haber incentivos que hagan que sus esfuerzos valgan la pena. Lo mismo cabe decir sobre la construcción de presas y artefactos de irrigación y, sobre algo probablemente más importante, la lucha contra las tribus vecinas. Tenemos que compartir normas sobre qué comportamiento se espera, quién impone las sanciones, cómo se determina la culpa y qué nivel de sanción es apropiado. No sabemos a ciencia cierta cómo evolucionó la psicología que hace posible todo esto, pero está claro que son esenciales las creencias compartidas sobre el comportamiento normativo.

Hace varios años me invitaron a una conferencia para hablar de un tema bajo el título: «¿Supera la cultura a la biología?». Cuando di la conferencia, cambié el título porque la cultura no puede superar a la biología. No puede, porque la cultura es tan parte de la biología humana como lo son nuestra peculiar pelvis o el espeso esmalte que cubre nuestros molares. Hace cuatro millones de años, la cultura probablemente tuviera un papel secundario en la vida de nuestros ancestros. En la actualidad, somos criaturas saturadas de cultura, completamente dependientes de la información que adquirimos de otros. La cultura nos permitió evolucionar adaptaciones muy sofisticadas que cambiaron completamente la subsistencia humana y el ciclo vital. También nos permitió hacer evolucionar arreglos sociales extremadamente cooperativos que no se parecían en nada a los de cualquier otra criatura. Pero no hay nada antinatural o no biológico en todo esto. Los cambios morfológicos, fisiológicos y psicológicos que hacen posible la cultura humana evolucionaron durante los últimos millones de años como consecuencia de los procesos evolutivos habituales. La cultura nos ha hecho un tipo de animal muy diferente pero, sin duda, seguimos siendo parte del mundo natural.

Comentarios

COMENTARIOS

Capítulo 3. La imitación, Hayek y la importancia del aprendizaje cultural. H. Allen Orr

CAPÍTULO 3. LA IMITACIÓN, HAYEK Y LA IMPORTANCIA DEL APRENDIZAJE CULTURAL

H. Allen Orr

Yo no soy ni antropólogo ni trabajo directamente en la evolución humana. Soy un biólogo evolutivo general que estudia la especiación y la adaptación. Por tanto, mi perspectiva frente a la evolución cultural humana será, necesariamente, la de un profano. No obstante, espero que mi perspectiva profana pueda aportar algunas ventajas además de sus más que evidentes desventajas. En particular, puede ser útil para percibir cómo un análisis evolutivo de los seres humanos se parece y difiere (quizás inevitablemente) de los análisis de otras especies.

He descubierto que estoy de acuerdo con muchas de las ideas del profesor Boyd. Quizás lo más importante; coincido con él en que los seres humanos son casi un valor atípico en el orden biológico. Los seres humanos viven en prácticamente todos los ecosistemas del planeta, y prosperan de formas que envidiarían las otras especies (si es que pudieran envidiar). Creo que, con la aparición de los seres humanos, algo parecido a un cambio de fase ocurrió en la evolución. Me resulta rara la reticencia que muestran algunos biólogos a la hora de reconocer esta condición excepcional. Quizás es un vestigio de aquel programa victoriano, dirigido por T. H. Huxley y otros, que sutilmente (y a veces, no tanto) nos rebajaba a los seres humanos recordándonos constantemente que somos primos de los saltamontes. Y esta afirmación es cierta, por supuesto, pero las afirmaciones pueden ser ciertas y, al mismo tiempo, irrelevantes.

Y el asunto que nos ocupa ahora (ahora que ya no queda ninguna duda seria sobre nuestra naturaleza biológica) es ¿por qué somos tan diferentes del resto de las especies? Es importante reconocer que la razón de que esta pregunta no resulte banal es únicamente porque no hay duda de nuestra naturaleza biológica. Antes de Darwin, la respuesta a esta pregunta era trivialmente obvia: porque somos más parecidos a los ángeles que a los animales. Después de Darwin, esa respuesta ya no era suficiente, y la pregunta se hizo más seria. El enfoque de Boyd a esta pregunta me resulta interesante por varios motivos: Primero: su enfoque reconoce los papeles de la biología y la cultura en la evolución humana, otorgándoles a cada una el lugar que le corresponde. También reconoce la importancia de la idea de la selección natural de Darwin, tanto si dicha selección actúa a nivel de los genes como a nivel de la cultura. Debería subrayar, dicho sea de paso, que yo no tengo ningún problema de principios con la noción de una evolución darwiniana de la cultura humana. Ha quedado oficialmente claro, al menos desde los trabajos de la época de George Price y su ecuación (1970, 1972), que la selección natural puede operar de forma simultánea a muchos niveles de la jerarquía biológica: genes, organismos, especies e incluso culturas. Si los biólogos evolutivos dudan a veces al invocar la selección a niveles más elevados no es porque la idea se considere incoherente o sea particularmente difícil de articular. Es porque la evidencia puramente empírica de la selección natural que actúa a niveles biológicos elevados a menudo es escasa, o está abierta a otras interpretaciones posibles. Pero ese aspecto, que es difícil y técnico, no tenemos que tratarlo en profundidad aquí (para conocer mi propio enfoque, ver Orr 2015). Para lo que nos ocupa, será suficiente considerar que (1) la selección natural puede actuar, en principio, a cualquier nivel de la jerarquía biológica; y (2) aunque la evolución de la cultura humana no tome la misma forma que la evolución de los genes o de los organismos, tal y como Boyd parece reconocer, quizás sea lo bastante parecida como para poder hacer algún estudio que nos lleve a alguna parte. (Por supuesto, ha habido otros enfoques importantes sobre la evolución darwiniana de la cultura, incluida la de Cavalli-Sforza y Feldman [p. ej., 1981] sobre coevolución gen-cultura).

También me resulta atrayente el enfoque de Boyd porque está basado en modelos matemáticos explícitos del tipo al que estamos acostumbrados (y que han resultado ser de un valor inestimable) los genetistas poblacionales. Para estudiar un ejemplo de su propuesta, fijémonos en el resumen que hace Boyd de uno de sus muchos análisis formales, el de Perrault, Moya y Boyd (2012). En él, consideran el problema de identificar las circunstancias bajo las que un individuo debería imitar el comportamiento de otros, frente a la confianza en sus propias inferencias sobre el estado de un ambiente cuando los indicadores ambientales son ruidosos y, por tanto, poco fiables. Su conclusión, el resultado de un análisis matemático formal, es que un individuo debería imitar el comportamiento de otros cuando el ambiente cambia lentamente y/o cuando los indicadores ambientales son ruidosos. Este tipo de análisis me parece exactamente la manera correcta de empezar a abordar estas cuestiones.

Por supuesto, no es la manera de responder de manera definitiva a estas cuestiones. Para eso será necesario un extenso corpus de rigurosos (y espero que inteligentes) experimentos. Y, de nuevo desde mi perspectiva profana, podría afirmar con razonable certeza que el desarrollo de estos experimentos ha disminuido bastante en este campo. Pero si la historia de la genética de poblaciones puede servirnos de guía, sabemos que normalmente la teoría formal viene primero, con una considerable antelación respecto al comienzo efectivo de los experimentos pertinentes. Es más, a menudo ni siquiera está muy claro qué tipo de experimentos son necesarios hasta que los teóricos consiguen elaborar una teoría razonablemente madura. (Como ejemplo, casi todo el corpus de la genética de poblaciones experimental clásica [incluida la contribución de Theodosius Dobzhansky por diferenciar la selección equilibradora de otros procesos como el equilibrio mutación-selección] descansa sobre los trabajos anteriores de teóricos matemáticos como Sewall Wright, Ronald A. Fisher y J. B. S. Haldane).

Por último, y quizás más importante, me resulta atrayente el enfoque de Boyd porque no intenta llevar ni una sola idea más allá de lo que puede ir. Por el contrario, aunque que yo creo que perfectamente pueden residir ciertas verdades en la psicología evolucionista o incluso en la idea de los memes, los partidarios de estas escuelas parecen sucumbir a veces a la tentación de forzar demasiado alguna idea, de llevarla demasiado lejos.

A pesar de todo esto, una de las cosas que todo científico aprende, tarde o temprano, es que el conjunto de las teorías atrayentes y el de las teorías correctas no son necesariamente idénticos. (De hecho, a veces resulta desconcertante la poca coincidencia que muestran). Ahora regresemos desde estos aspectos esencialmente metodológicos a dos inquietudes que me surgen al leer la tesis de Boyd. Como veremos, ninguna de ellas llega a ser una discrepancia seria.

EL CEREBRO GRANDE FRENTE A LA IMITACIÓN DE ALTA FIDELIDAD

La principal afirmación de Boyd es que lo que nos hace especiales a los seres humanos es nuestra capacidad para el aprendizaje cultural. En resumen, mantiene que, dado los tipos de cambios ambientales que han encontrado los seres humanos tanto a través del espacio como del tiempo, la adaptación genética tradicional a menudo es demasiado lenta como para explicar nuestra prosperidad, y el aprendizaje individual a menudo exige más.

Estoy de acuerdo con él en el primer punto. Aunque la adaptación por cambio genético puede ser más rápida de lo que muchos biólogos evolutivos creyeron una vez (ver, por ejemplo, Lescak et al. 2015), y aunque seguramente dicha adaptación desempeñó algún papel importante en el éxito de los humanos anatómicamente modernos, no es creíble considerar que justifique la rápida expansión de los seres humanos en prácticamente todos los nichos del planeta, en algunos casos muy recientemente. Con respecto al segundo punto (el poder limitado del aprendizaje individual), el caso que plantea Boyd de los exploradores europeos perdidos me resulta bastante persuasivo. Si la habilidad de la mente individual explica cómo han prosperado los seres humanos en el planeta, el explorador europeo que se encuentra de pronto perdido en un ambiente extraño y hostil también debería prosperar. Pero con bastante frecuencia no lo hace. Su capacidad cognitiva individual, lamentablemente, no está preparada para estas tareas (como fabricar una red) que realizan de forma rutinaria los indígenas que lo rodean.

Al final, Boyd pasa mucho tiempo contrastando estas dos posibles explicaciones cognitivas de nuestra condición diferente como especie. La tradicional es, básicamente, que somos muy inteligentes, que tenemos un cerebro grande. Como señalan a veces los psicólogos evolucionistas, nuestra inteligencia superior ha permitido al Homo sapiens invadir un «nicho cognitivo» abierto (Tooby y DeVore 1987). La segunda explicación, por la que aboga Boyd, es que los seres humanos somos muy buenos imitadores del comportamiento de los otros.

Una de mis preocupaciones respecto al planteamiento de Boyd es que es fácil exagerar las diferencias entre estas explicaciones. La cuestión es que la imitación exitosa del comportamiento de otros requiere de una capacidad mental considerable. Nuestra propia cultura confiere tanta importancia a la innovación que quizás es fácil subestimar cuánto poder neuronal se necesita simplemente para imitar con éxito. Este poder quizás no se mide en las pruebas SAT ni en las de la Escala de Inteligencia Stanford-Binet. Sin embargo, la imitación de alta fidelidad requiere de una inteligencia social considerable, una buena percepción de las pistas sutiles y la resolución de problemas de marco abrumadores. Boyd reconoce de pasada algunos de estos aspectos; en particular, el del problema de marco. Afirma, por ejemplo, que «cuando te veo haciendo una flecha, están pasando muchas cosas: estás sentado con las piernas cruzadas, afilando la punta de la flecha, eligiendo plumas con las que adornarla y recitando un canto. Es difícil saber qué partes de tu comportamiento son esenciales y cuáles irrelevantes». Para resolver esto se necesita un cerebro grande.

Como mínimo hay dos formas de ver simplemente cuánta capacidad mental se necesita aquí. La más conocida está relacionada con la inteligencia artificial. Tal y como han reconocido sobradamente los expertos en este área, es notablemente difícil codificar el conocimiento necesario para, por ejemplo, pedir el almuerzo en un restaurante o fabricar una red de pesca. Los seres humanos poseemos un gran acervo de conocimiento tácito sobre estas tareas, incluido el conocimiento de qué aspectos de cada situación son relevantes en la situación que nos ocupe, y qué es irrelevante, y el alcance de este acervo resulta evidente en el instante en que intentamos codificar el comportamiento humano en un programa informático.

La segunda forma de ver el gran reto cognitivo que supone la imitación de alta fidelidad consiste en un experimento. (Para este artículo en particular, podemos considerar el experimento una disquisición teórica, pero para estudiar un análisis de la literatura empírica al respecto, ver la referencia de abajo). Imaginemos que, a través de interacción e instrucción intensivas, intentamos enseñarle lentamente a un individuo de otra especie a realizar una tarea sofisticada. Después nos preguntamos si otros individuos de la especie pueden aprender con éxito a realizar la tarea imitando los comportamientos del individuo adiestrado (el modelo). Este experimento podría fallar por dos razones diferentes. Por una parte, quizá el modelo no sea lo suficientemente inteligente como para aprender la tarea, a pesar de nuestras pacientes indicaciones. Por otra parte, puede que el modelo aprenda a realizar la tarea, pero que los otros individuos no sean lo suficientemente inteligentes como para imitar los comportamientos requeridos. Quizás sólo sean capaces de una imitación de baja fidelidad, o de ninguna en absoluto. (O puede que simplemente adquieran el comportamiento requerido al mismo ritmo lento que los individuos que no han estado expuestos al modelo). Para muchas tareas en muchas especies, parece probable que influya el segundo factor. (Ver Subiaul 2007 para ahondar más en la compleja historia de estos y otros experimentos similares en monos).

La posibilidad de que estas dos ideas, el cerebro grande y la imitación de alta fidelidad, pudieran no ser tan distintas implica, además, que se podría desdibujar de un modo más oficial la perspectiva psicológica evolutiva y la de Boyd. Podemos plasmar esta afirmación con un simple (y absolutamente hipotético) modelo. Imaginemos que los seres humanos evolucionamos por selección natural para ser imitadores razonablemente buenos del comportamiento de los otros. Ahora esto podría crear una mayor presión de la selección sobre los innovadores potenciales para que sean innovadores aún más competentes. Es decir, la selección natural podría impulsar aún más a la gente dentro del nicho cognitivo porque ahora puede permitirse que los innovadores innoven de formas que sean más difíciles de copiar para los aprovechados, especialmente los que no están emparentados. (Esto podría explicar por qué los innovadores están dispuestos a asumir el coste de la innovación. Los productos de sus esfuerzos no están a libre disposición de todos). Pero estas habilidades mejoradas de innovación, a su vez, pueden llevar a la selección de habilidades de imitación aún mejores, y así sucesivamente. En el lenguaje de la psicología evolucionista, podríamos imaginar un ciclo virtuoso en el que un módulo de innovación cada vez más sofisticado lleva a la evolución darwiniana de un módulo de imitación cada vez más sofisticado, y viceversa. Ahora estoy imaginando este modelo por encima, y no me lo tomo particularmente en serio. (Y por lo que sé, ya existe en la literatura al respecto). Pero con esto estoy intentando dar una visión más general: hay formas de desdibujar la perspectiva psicológica evolucionista con la perspectiva de Boyd.

HAYEK Y EL RESPETO A LA TRADICIÓN

Mi segunda inquietud quizás resulte inesperada viniendo de un biólogo evolutivo. Uno de los descubrimientos empíricos más interesantes que analiza Boyd consiste en la incapacidad de mucha gente en muchas culturas para explicar racionalmente por qué acatan ciertos tabús. Él analiza en profundidad varios casos, incluido, por ejemplo, el de las mujeres fiyianas que se abstenían de comer ciertos tipos de marisco. En resumen, cuando las mujeres fiyianas están embarazadas o amamantando, normalmente evitan comer, por tradición, tortugas marinas y otras especies que se consumen con frecuencia en su comunidad. Cuando se les preguntaba por qué evitaban esos alimentos, las mujeres a menudo daban explicaciones absurdas de lo que podría ocurrirles a ellas o a sus bebés si los consumían (por ejemplo, que sus bebés nacieran con la piel áspera). A pesar de estas explicaciones sin sentido, el tabú resulta ser racional después de todo. Las mujeres hacen bien en evitan consumir comidas que contienen una alta concentración de una toxina específica: la toxina ciguatera, que se concentra en las especies marinas longevas como las tortugas marinas y en especies que están en la cima de la cadena alimenticia. Según las aclaraciones de Boyd, el consumo de esta toxina por los seres humanos puede provocar vómitos, diarrea y dolor de articulaciones, entre otros síntomas (la toxina parece ser especialmente grave para los fetos y los niños pequeños). Tras analizar varios de esos tabús, Boyd concluye que las normas y tabús a menudo pueden ser racionales, aunque ningún miembro de la comunidad pueda dar una justificación sensata de ellos.

Esta conclusión recuerda a una del economista Friedrich Hayek. Hayek defendió que las normas sociales, las costumbres éticas e incluso las instituciones son a veces el producto de algo parecido a una evolución social, una selección natural darwiniana que actúa entre grupos con diferentes normas. Algunas de estas normas producen grupos que prosperan, y otros grupos que fracasan. Las presentes normas, costumbres e instituciones, por tanto, no han surgido de entre todas las posibles por producto del azar; por el contrario, representan un subconjunto absolutamente no aleatorio que produce sociedades razonablemente funcionales. Hayek también defiende que esta especie de evolución social ya se conoció (al menos en términos generales) mucho antes de la publicación de El Origen de las Especies de la mano de filósofos a los que llamó «Darwinianos anteriores a Darwin» (Hayek 1984a). Según dijo, estos pensadores incluían a Bernard Mandeville y David Hume (y a los filósofos escoceses en general), así como al irlandés Edmund Burke (el libro Reflections of the Revolution in France, publicado por Burke en 1790, es una extensa meditación sobre las consecuencias de deshacerse de repente de esas normas e instituciones que habían ido creciendo de manera gradual gracias a la evolución social). Algunos académicos darwinianos, incluido Secord (2008) han afirmado que Darwin estaba influido por las lecturas de estos teóricos políticos y economistas.

Hayek fue más allá y defendió que, en un mundo caracterizado por el conocimiento tanto tácito como disperso, a menudo los individuos no pueden justificar racionalmente el porqué de sus tradiciones. De hecho, en algunos casos extremos, dicha justificación incluso podría estar fuera del alcance del poder cognitivo de los individuos. Un ejemplo clásico tiene que ver con los mercados y el mecanismo del precio. No hay un solo individuo capaz de explicar por qué el precio de cualquier producto tiene el valor que tiene en el mercado; pongamos el ejemplo de un todoterreno Cherokee nuevo. La razón es que el precio del todoterreno depende de un número apabullante de factores que interactúan de formas a menudo inescrutables; por ejemplo, el suministro de acero, el descontento laboral en los países productores de caucho, el ascenso de Uber, la demanda de plástico en la industria informática, los resultados del índice S&P 500 durante el año anterior, y otros. Sin embargo, el mercado mide estos factores y, como por arte de magia, produce un precio establecido de mercado para los todoterrenos. Esta institución social, el mercado, llega así a una solución que es inabordable para cualquier observador individual o, de hecho, para cualquier comité central de planificadores. (Hayek y otros economistas de la escuela austriaca a veces se referían a la [fútil] tarea de establecer precios para productos por medio del raciocinio deliberado como el «problema de cálculo socialista». La consecuencia inevitable de dicha valoración incorrecta de precios «racional» es la escasez o el excedente de productos).

Así que según Hayek debería haber una «presunción en favor» de las normas y tradiciones sociales. Podamos o no justificarlas racionalmente, estas tradiciones y normas son los resultados de la evolución social sometidos a la prueba del tiempo. Funcionan con la suficiente eficacia y frecuencia como para haber permitido nuestra supervivencia como sociedad hasta el día de hoy, y para haber superado a las muchas alternativas probadas por otros grupos a lo largo del tiempo.

Hay un aspecto más que es menos conocido. Hayek también creía que una ciencia legítima de la humanidad debe estar fundamentada en el reconocimiento de ese conocimiento fortuito que a menudo está imbuido en la tradición. En una de sus digresiones sobre la filosofía de la ciencia, sobre todo en su libro de 1952 The Counter-Revolution of Science, así como en varios ensayos compilados en The Essence of Hayek (Hayek 1984b), mantuvo que, mientras que las ciencias naturales demuestran el poder de la razón, las ciencias sociales deben estar basadas en el humilde reconocimiento de las limitaciones de la razón individual: las formas tradicionales de hacer las cosas bien podrían ser mejores por razones que ningún individuo puede alcanzar a discernir. Por consiguiente, debemos superar lo que él llamó la «pretensión de conocimiento», la arrogante suposición de que la razón particular de los individuos puede diseñar soluciones superiores a las que nos han llegado espontáneamente por evolución cultural.

Boyd está al tanto de todo esto. De hecho, él mismo tiene en cuenta a Hayek en su publicación de 1993 junto a Peter Richerson, Rationality, Imitation, and Tradition. No estoy afirmando que las perspectivas de Boyd y de Hayek sean idénticas. No lo son. La de Boyd es más descriptiva: los seres humanos son imitadores eficaces. Y la de Hayek es (al menos en parte) normativa: los seres humanos deberían ser buenos imitadores. Es decir, la gente debería respetar las formas tradicionales de hacer las cosas, entiendan o no el por qué. Además, las formas precisas de evolución cultural que aparecen en las tesis de Boyd y de Hayek probablemente difieren. (A diferencia de Boyd, Hayek es frustrantemente ambiguo a menudo respecto a de dónde vienen las «mutaciones ventajosas», es decir, las innovaciones exitosas. ¿Fue algún individuo al principio un razonador extraordinariamente bueno o de alguna manera las sociedades se vieron envueltas en experimentos aleatorios?). Para terminar, las ideas de Hayek están plasmadas en una prosa que a veces es ciertamente vaga (aunque elegante, como de costumbre), mientras que las de Boyd surgen de modelos matemáticos que suelen ser densos (como se puede comprobar desde luego en su artículo de 1993 con Richerson).

Pero yo sospecho que hay una conexión entre estas dos perspectivas, que nos han llegado de formas tan diferentes. Y me pregunto si nosotros, los científicos, tendemos a pensar en Hayek menos de lo que deberíamos. (Puede que los biólogos evolutivos seamos especialmente culpables de esto; ver Orr 2009 para profundizar más en este tema). Además, las razones de que pensemos en Hayek con menos frecuencia de la que deberíamos puede que en gran parte no tengan nada que ver con los problemas que nos ocupan. En particular, es posible que Hayek sea ignorado en parte porque no está de moda políticamente, especialmente en los círculos académicos. Después de todo, hay cierta sensación de que Hayek utilizaba sus ideas para justificar un orden político que reverenciaba la tradición más de lo que a muchos nos hace sentir cómodos (aunque vale la pena recordar que también escribió el ensayo «Por qué no soy un conservador», y deberíamos tener cuidado con los estereotipos simplistas aquí).

Al final, podemos quedar en la extraña situación de haber vuelto al punto de partida sin darnos cuenta. Si, tal y como pensaba Hayek, el pensamiento evolucionista al principio surgió en las ciencias sociales durante el curso de la especulación sobre el cambio cultural a lo largo de la prehistoria y la historia humanas, ¿estamos ahora meramente reintroduciendo el pensamiento evolucionista en su tierra natal? Y al construir modelos evolucionistas explícitos del cambio en la cultura humana, ¿no estaremos simplemente re-darwinizando a aquellos «Darwinianos anteriores a Darwin» de los que hablaba Hayek?

Capítulo 4. ¿Adaptación sin compresión? Kim Sterelny

CAPÍTULO 4. ¿ADAPTACIÓN SIN COMPRENSIÓN?

Kim Sterelny

Yo coincido, y desde hace tiempo, con los principales puntos de estos artículos. En particular, acepto cuatro propuestas principales del programa que Rob ha articulado.

Los humanos (y los más recientes homíninos) son seres excepcionales en los aspectos que él describe. Además, según los patrones del cambio evolutivo, nuestro linaje se ha convertido en excepcional muy rápida y recientemente. No sólo es la magnitud de la diferencia entre los humanos y nuestros parientes lo que necesita explicación. El ritmo de cambio también es notable.

Los humanos somos numerosos y cosmopolitas porque podemos adaptarnos, explotar los recursos, y mitigar los daños, en una asombrosa variedad de ambientes. Esta adaptación local es principalmente informativa y conductual más que psicológica, y cuenta con la mediación del aprendizaje cultural. Así que la evolución del aprendizaje social humano y, especialmente del acumulativo, es un factor clave para explicar la diferencia entre los humanos y nuestros parientes y ancestros. Esta adaptación local depende de procesos multigeneracionales a nivel de poblaciones. De hecho, los humanos somos excepcionales en cuanto a nuestra adaptabilidad individual, a nuestra capacidad de representar y entender nuestro entorno y a nuestra capacidad de planificación: cómo representamos y respondemos a futuras contingencias. Pero por sí solas, estas capacidades cognitivas no bastan para explicar el tamaño de las poblaciones humanas, nuestra dispersión ecológica y geográfica y nuestras adaptaciones sociales y técnicas a nuestros entornos específicos. Puede que sean necesarias (yo creo que lo son; Rob siempre va sobre seguro), pero desde luego no son suficientes.

La información local relevante no es suficiente. El tamaño, variedad y versatilidad ecológica de la vida social humana también dependen de la cooperación, que es rara en los mamíferos pero está extraordinariamente desarrollada en nuestro linaje. Los humanos somos cooperadores obligados, y Rob está en lo cierto al pensar que la cooperación humana requiere una explicación especial. Ni siquiera las sociedades humanas a pequeña escala están compuestas principalmente de familiares cercanos, y probablemente nunca lo han estado. Así que los modelos evolutivos de cooperación que explican la cooperación entre familiares cercanos (como en los insectos sociales) no son explicaciones convincentes para la cooperación humana. Tampoco es convincente la reciprocidad directa como regla general. La retirada de la cooperación propia en respuesta a un incumplimiento de cooperación es una estrategia demasiado contundente como para sustentar la cooperación, ya que en las interacciones cooperativas participan más de tres o cuatro individuos. La cooperación humana requiere de una explicación especial.

Además de estas tesis principales, Rob y Peter han identificado la metodología correcta para investigar la aparición de la vida social humana: profundizamos en este conocimiento a través de la combinación de un análisis comparativo de los datos etnográficos y arqueológicos, el trabajo experimental sobre la motivación y cognición individual y los vínculos entre estos flujos de datos y los modelos formales. Estos modelos nos ayudan a entender cómo los patrones de decisión y acción individual llegan a escalar hasta el nivel de poblaciones, y cómo dichas poblaciones cambian después a lo largo del tiempo.

Así que por mi parte no planteo ninguna crítica grave. Mis comentarios se centrarán en ciertos matices de la visión de conjunto y en las subsiguientes preguntas a las que dan lugar. Los organizaré en torno a tres aspectos: el papel de la inteligencia individual en el aprendizaje social, la interpretación de los modelos y la ampliación de la panorámica a lo largo del tiempo y de diferentes esferas del aprendizaje social.

1. ¿INTELIGENCIA COLECTIVA SIN INTELIGENCIA INDIVIDUAL?

Ya acepté al principio que nuestra distintiva inteligencia humana no era suficiente para explicar nuestra flexibilidad y adaptabilidad ecológicas. Hay indicios de que Rob sospecha que ni tan siquiera es necesario, al menos cuando nos centramos en la transmisión (y no de los orígenes) de las variantes culturales[207]. Por ejemplo, cuando busca una explicación de la potencia del aprendizaje social acumulativo para construir respuestas adaptativas al entorno, Rob escribe:

Pero creo que la comprensión común funciona así. La innovación es difícil. No es fácil aprender que el nardoo es venenoso y, más difícil aún, descifrar la manera de detoxificarlo. Determinar si un comportamiento es beneficioso es relativamente fácil. De modo que, una vez que ocurre la innovación, la gente comprende por qué es beneficiosa, y se difunde.

Boyd llama a esto el «modelo de biblioteca», y pronto deja claro que pone en duda esta comprensión común, utilizando el ejemplo de Henrich de los tabús alimenticios fiyianos (Henrich and Henrich 2010), y respaldado por otro ejemplo más sobre el diseño de cabañas. Ese tabú prohíbe que las mujeres embarazadas coman animales marinos de los niveles altos de la cadena alimenticia, lo que las protege de intoxicación por ciguatera. El tabú está moralizado; no es sólo un consejo prudente. La evidencia etnográfica de Henrich sugiere que la costumbre es estable a pesar de que los agentes no tengan una idea clara de por qué el tabú es adaptativo. La costumbre parece transmitirse a través de los padres y mayores de la tribu, junto con vagas advertencias sobre los peligros de no cumplirla; en lugar de, por ejemplo, el testimonio de aquellas que no la hubieran cumplido y hubieran sufrido las consecuencias. La conclusión que extraemos es que una costumbre adaptativa puede estabilizarse (y quizás incluso originarse) por el aprendizaje cultural, sin que nadie sepa muy bien por qué es adaptativo, y sin que tengan siquiera una idea aproximada de sus probables consecuencias. Marvin Harris elaboró un programa de investigación en el que planteaba los tabúes y las preferencias alimenticias (sobre todo las inesperadas) como adaptaciones tácitas (ver, por ejemplo, Harris 1985). Pero Henrich y Boyd tienen un modelo explícito de dicha adaptación tácita.

Boyd ve que los agentes son estratégicos en su elección de modelos y el grado de confianza que depositan en ellos. Así que el aprendizaje social es aprendizaje social informado, pero la mayor parte de la inteligencia está ocupada en la elección del modelo, más que en entender la información que emana del modelo (dicha comprensión podría ser útil para reducir el ruido, pero no es esencial). Aún tengo algo de tiempo para el modelo de la biblioteca. Por ello, voy a poner cierto énfasis en el hecho de que, en primer lugar, comprender por qué una costumbre es adaptativa es un fenómeno gradiente, y en segundo lugar, a menudo la comprensión es en parte tácita; es un saber hacer más que un conocimiento declarativo explícito. Los constructores fiyianos de Boyd no podían explicar verbalmente por qué creían que los diseños de cabañas no habituales no funcionarían frente a un ciclón. Eso no significa que ellos, en la práctica, no supieran cómo fortalecerlas. Por supuesto, su falta de conocimiento explícito ciertamente no es evidencia de que tuvieran un saber hacer implícito. Pero la cuestión es que las preguntas y encuestas no tienen acceso al saber hacer. Así que hay mucho camino entre una comprensión explícita y plenamente articulada de las bases causales de una costumbre, y una imitación por confianza ciega. Muy probablemente, los casos reales de transmisión social varían en la medida en que el aprendizaje social vaya acompañado por (y dependa de) la evaluación inteligente de una costumbre. Pero mi intuición me dice que desempeña un papel crucial en una franja central de casos: la transmisión social de las habilidades.

Boyd reconstruye el modelo de la transmisión social por la comprensión inteligente, en el caso del tabú alimentario, y predice que la dinámica social funciona más o menos así:

Desde la perspectiva de la «cultura como biblioteca», la explicación sería algo así: la persona de la que lo aprendieron les dio buenas razones para creer que las mujeres embarazadas y que amamantaban no debían comer morenas, tortugas, etcétera, y ellas actuaron con base en esas creencias. Esta creencia tiene que ser lo suficientemente convincente como para que una mujer que normalmente disfruta del delicioso sabor de la tortuga, cuando está embarazada se limite, en cambio, a la mandioca hervida, porque le preocupan los efectos dañinos de la tortuga sobre su hijo en gestación. Y debe ser lo suficientemente convincente como para que se regañe a la mujer embarazada que sea vista comiendo morena, incluso aunque esto pudiera ofender a la embarazada y a sus familiares. Estas creencias sobre la relación causal entre la comida y la enfermedad deben conservarse porque el mundo ha proporcionado evidencia de que son ciertas. Por ejemplo, alguien en el pueblo podría darse cuenta de que una mujer que se atiborró de tortuga antes de saber que estaba embarazada posteriormente dio a luz a un niño con problemas de desarrollo.

Sus datos etnográficos indican que no sucedió nada de esto. La transmisión de esta norma dependía de una heurística del aprendizaje social mucho más simple y más confiada.

¿Cómo de representativo es este ejemplo? Consideremos, en su lugar, la transmisión de habilidades a través de la demostración y la práctica. Para demostrar una habilidad (que es distinto de mostrar simplemente esa habilidad bajo observación) es necesario que los agentes representen la estructura causal de su práctica. Yo no soy tallador, pero me han dado un par de lecciones. Mi profesor me enseñó la estructura de su propia habilidad, algo necesario para demostrar y aconsejar. Tenía que aconsejar sobre los ángulos de golpe, la elección de la materia prima, la geometría de la piedra y la secuencia de reducción a la que aspirar. Peter Hiscock ha defendido, y de un modo muy convincente a mi parecer, que la enseñanza activa de las habilidades líticas viene probablemente de muy antiguo, porque el aprendizaje libre siguiendo el método ensayo-error es demasiado peligroso. Las lascas están muy afiladas, y un golpe mal alineado puede hacer que salgan disparadas del núcleo rápida e impredeciblemente (Hiscock 2014). Asimismo, Louis Liebenberg ha documentado los requisitos cognitivos necesarios para las habilidades rastreadoras expertas de los cazadores-recolectores sudafricanos. Este rastreo combina habilidades muy sofisticadas de reconocimiento de patrones, una muy cuidadosa observación y un depósito de información muy valiosa sobre la historia natural (Liebenberg 1990, 2008, 2013; ver también Shaw-Williams 2014). Los rastreadores entienden por qué cambian las huellas de un mismo animal según si está cansado, asustado, tenso o relajado. La transmisión social de estas habilidades depende probablemente de un aprendizaje inteligente:

Los adolescentes y jóvenes observan a los mejores cazadores de su grupo cuando estos discuten e interpretan las huellas. A partir de las huellas, los rastreadores expertos pueden deducir la edad, sexo, condición física y nivel de fatiga de los individuos. Dicha proeza es posible, en parte, gracias al conocimiento de los hábitos, preferencias de alimentación, organización social y patrones diarios de esa especie en particular. (Henrich 2016, 76).

De hecho, la economía entera de los cazadores-recolectores depende de que tengan un minucioso registro de información sobre la historia natural y la geografía local de sus territorios. El mismo Boyd lo indica cuando recuerda la triste, pero reveladora historia de la expedición de Burke y Willis. Escribe: «Un “Libro de Historia Natural” yandruwandha ocuparía cientos de páginas, con diferentes secciones sobre hábitos de juego, técnicas de caza eficaces, cómo encontrar agua, cómo procesar helechos, tubérculos o Cycas tóxicos, etcétera». Ellos no lo aprenden todo de nuevo en cada generación: el aprendizaje social es esencial. Pero en su día a día como cazadores-recolectores, ponen a prueba y refinan continuamente esta información. La técnica, la tecnología y el conocimiento local se cotejan continuamente con el mundo. Hay medios relativamente directos de corregir los errores para que estos agentes reciban una señal del mundo si su información estuviera desactualizada o hubiera sido distorsionada durante la transmisión. La historia natural y la microgeografía de una región no son estáticas: los arroyos cambian su curso; las pozas se colmatan y se forman otras; los animales cambian en sus hábitos y en su cantidad. Los cazadores-recolectores aprenden todo esto de sus compañeros y mayores, pero también lo aprenden del propio mundo (Hewlett et al. 2011). Se pueden aceptar las reglas (como las normas y los tabúes) y actuar con base en ellas con confianza ciega. Si un tabú protege a las mujeres contra un peligro que ya no existe o que nunca fue real, su señal de error como mucho será sutil y ambigua. Esto no funciona así con las habilidades e información que guían las intervenciones en el mundo físico y biológico (este es el eje principal de Sterelny 2012).

Desde mi punto de vista, el tabú alimentario contrasta con una variedad importante de casos en dos sentidos. Primero, es un ejemplo de transmisión social pura. Con excepción de unas pocas entrevistadas, que hablaban desde su experiencia personal, la gran mayoría de las que cumplían el tabú habían recibido la información sobre el peligro de los peces de la cima de la cadena alimenticia a través de fuentes sociales. Por contraposición, la transmisión de habilidades es un aprendizaje híbrido. Es esencial el aporte social. Pero nadie aprende a rastrear o a hacer un hacha sólo con una explicación, o incluso una demostración, de cómo se hace. Las habilidades se adquieren mediante una interacción con el mundo sustentada por la sociedad, y los agentes aprenden haciendo, pero de formas configuradas por su entorno social. La información emana del entorno material, pero con la ayuda de modelos, demostraciones, consejo, el apoyo de los pares, y ejemplos de éxitos y fracasos: por ejemplo, un vocabulario técnico que ponga de relieve las sutiles diferencias de las materias primas (Stout 2002). En este campo, deben combinarse dinámicamente la información individual y social.

Segundo, aunque el tabú fiyiano sea un buen ejemplo de adaptación cultural, no es ejemplo de adaptación cultural acumulativa: una habilidad adaptativa, como el control del fuego, fuera del alcance del aprendizaje individual, construida a través de un proceso incremental de mejora, probablemente a lo largo de muchas generaciones. La fuerza y versatilidad de las adaptaciones sociales humanas locales se pueden explicar principalmente por las respuestas construidas acumulativamente a diferentes entornos humanos, y el tabú no es ejemplo de esto. Ni los ejemplos de Boyd sobre la arquitectura animal demuestran que simples normas de aprendizaje social puedan construir habilidades adaptativas complejas. Estos no son en absoluto ejemplos de adaptación a través del aprendizaje. Son ejemplos de acciones adaptativas sin comprensión causal; no son ejemplos de aprendizaje, y aún menos de aprendizaje social de alta fidelidad, sin que exista una comprensión causal.

Como apunté antes, entender por qué es efectiva una práctica en particular es una cuestión de grado. Muchos talladores expertos tienen muy poca comprensión de las ciencias de los materiales que explican por qué ciertos tipos de piedra pueden convertirse en herramientas eficaces y otros no. En cambio, tienen un sólido conocimiento disposicional de los sustratos con los que trabajan (si golpeo aquí, en este ángulo, pasará esto y esto), pero bajo una variedad limitada de fuerzas y circunstancias. Mi conjetura es que ocurre lo mismo con las habilidades de rastreo de los documentos de Liebenberg. Esos rastreadores africanos entienden los procesos mediante los que los animales dejan huellas en los sustratos, pero sólo bajo una variedad limitada de animales, sustratos y circunstancias. Por ejemplo, puede que su pericia no se trasladara al rastreo en la nieve, aunque evidentemente los cazadores-recolectores de latitudes altas seguro que tenían dichas habilidades. Incluso los fiyianos no actúan llevados completamente por la confianza ciega. Tal y como Boyd señala, ellos creen que no respetar los tabúes puede provocar enfermedades, y tienen una comprensión (o percepción) general de que comer pescado puede provocar enfermedades y que algunos peces son más peligrosos que otros. Este conocimiento más general le aporta credibilidad al tabú. Encaja con su concepción experimental, general, de cómo funciona el mundo.

El modelo de biblioteca no es correcto. Las estrategias de aprendizaje social que evalúan al agente, más que a las variantes culturales que este manifiesta, pueden respaldar (y lo hacen) las respuestas adaptativas a las circunstancias locales. Pero tampoco parece correcto un programa que plasma a los agentes como individuos con un impulso casi reflejo de copiar ciegamente a sus vecinos (aunque puedan ser buenos modelos), impulso que sólo puede ser refrenado por señales muy claras del mundo. En particular, ese programa minimiza el papel del aprendizaje híbrido, de los agentes que no eligen entre las señales sociales y físicas, sino que las combinan. Desde mi punto de vista, el aprendizaje híbrido es especialmente importante en la transmisión de habilidades, así que, considerando las demandas cognitivas en la transmisión social de las variantes culturales, deberíamos articular explícitamente las formas en las que varían esas demandas en relación a la naturaleza y complejidad de la variante cultural.

2. LOS MODELOS Y SU INTERPRETACIÓN

Rob Boyd sustenta sus ejemplos etnográficos con un modelo formal simple de la dinámica evolutiva del aprendizaje social. Titula a la sección en la que describe este modelo «La evolución de la imitación ciega», y en ella reivindica la idea de que «la selección puede favorecer una psicología que haga que la mayoría de la gente adopte creencias simplemente porque otros las tienen»; puede favorecer una psicología en la que los agentes están «intrínsecamente motivados a adoptar las creencias de otros». Pero no está claro que tengamos que interpretar así los resultados del modelo. El modelo explora la dinámica del aprendizaje social en un mundo ruidoso. Los beneficios de los agentes dependen de que hagan la elección correcta en estados específicos del mundo. Tienen información directa, aunque ruidosa, sobre dicho estado, pero además cuentan con información inequívoca sobre las elecciones de otros agentes (agentes que, asimismo, tienen información ruidosa sobre el mundo). Como era de esperar, cuanto más ruidosa es la señal directa (cuanto más difícil es aprender del mundo directamente) más dependen los agentes de una señal social indirecta.

A mi modo de ver, se trata de un simple modelo de aprendizaje estratégico inteligente. Los agentes se autoevalúan. Si consideran que tienen señales directas fiables del estado del mundo, las usan. Si no, usan la ventaja de la información acumulada al observar a sus compañeros eligiendo una respuesta[208]. Esta es su mejor opción. Pero cuando los agentes actúan de manera óptima al elegir entre el aprendizaje individual y social, para explicar su comportamiento no tenemos que asumir ninguna motivación intrínseca para adoptar las creencias de los otros. Al contrario, dentro de los simplificantes límites del modelo, estos agentes están maximizando sus posibilidades de acertar. Para mostrar una motivación intrínseca para adoptar la creencia de otros, necesitaríamos evidencia etnográfica de agentes que adoptaran las creencias locales predominantes aunque tuvieran a su disposición evidencia más fiable que apoyara una valoración diferente. Además, tendríamos que tener en cuenta tanto los costes de esa información como los costes reputacionales de ser un disidente local.

La religión, obviamente, parece proporcionar muchos ejemplos de agentes que ignoran las señales del mundo y se reafirman en las señales sociales. Pero también se trata de un campo en el que los costes de ser un disidente pueden llegar a ser muy altos. Una vez dicho esto, me sorprendería encontrar una fuerte predisposición a favor de la información social. Porque pienso que Oliver Morin tiene razón cuando señala que mucha información social es algo efímera: quién vio qué y dónde. La información que podemos ver distribuida amplia y profundamente en las redes sociales es una pequeña muestra no aleatoria de la información a disposición del dominio público: la información a la que nos exponen los dichos y hechos de otros agentes. Tenemos que filtrar a través de una gran cantidad de ruido irrelevante (Morin 2016).

Boyd utiliza sus datos y modelos para apoyar la siguiente idea: el aprendizaje social es, en gran medida, la operación de una heurística conformista simple, una que funciona bien en muchas circunstancias. Porque los agentes están en una posición extrañamente buena para evaluar directamente el ambiente de manera fiable y a bajo coste. Como consecuencia, hemos desarrollado tendencias de aprendizaje que buscan que siempre estén bien compensados los costes frente a los beneficios del aprendizaje social. Tenemos un sesgo a favor de unas reglas de aprendizaje social bastante simples, pero cuando los individuos, de tiempo en tiempo, se encuentran en unas circunstancias informacionales privilegiadas, frecuentemente pueden reconocer sus afortunadas circunstancias informacionales y superar el sesgo. En How Traditions Live and Die, Olivier Morin disiente con vehemencia de esta perspectiva de aprendizaje social. Morin no está nada convencido, y afirma que el aprendizaje social es importante pero también estratégico, y depende de la evaluación que hacen los agentes tanto de sus propias circunstancias informacionales como de la de sus modelos potenciales. Y ni deberíamos usar ni usamos una heurística conformista simple (Morin 2016).

En tanto que la queja de Morin se centre en la simplicidad de la idea de Boyd, es desacertada. Los agentes reales son más complejos que los agentes del modelo de Boyd. Por supuesto: uno de los objetivos de un modelo formal es eliminar las complejidades innecesarias. Así que la cuestión fundamental es ¿cambiarían la situación estas diferencias en la dinámica a nivel de poblaciones? Tenemos que explorar, al menos, tres opciones, y sólo podemos hacerlo mediante modelos formales que representen la diferencia entre los aprendices sociales simples por defecto y los aprendices sociales más estratégicos que plantea Morin. Una de las posibilidades es que no cambie mucho la situación. Quizás las poblaciones de aprendices sociales confiados y las de aprendices sociales con criterio tengan dinámicas similares a grandes rasgos: similares al nivel de resolución que nos ofrecen los datos comparativos etnográficos y arqueológicos. Otra posibilidad es que el aprendizaje cultural acumulativo pudiera ser raro (o incluso inexistente) en una población de aprendices culturales perspicaces y estratégicos. La confianza de los agentes en su propio criterio podría hacer que fuera más difícil preservar los niveles actuales de capital cognitivo de un modo suficientemente fiable como para que la siguiente generación se basara en él. Puede que sea necesario un nivel elevado de confianza social para el aprendizaje social acumulativo, y la evidencia etnográfica y arqueológica de adaptación acumulativa sería evidencia entonces del aprendizaje social confiado en mundos sociales tradicionales. Una tercera posibilidad es que los modelos muestren que el aprendizaje social con criterio es un motor de adaptación acumulativa más potente que el aprendizaje social confiado. Una población así podría generar un surtido más rico de microinnovaciones, identificar y absorber las innovaciones con más fiabilidad, y erradicar los errores con mayor eficacia. Estos modelos mostrarían que dicha población es menos propensa a quedarse estancada en los óptimos locales, quedarse atrapada en un «equilibrio de Nash» ineficaz o fallar en respuesta al cambio ambiental. Habría entonces una diferencia empírica genuina y muy interesante entre la idea de Boyd y la de Morin. ¿Muestra el registro arqueológico y etnográfico fallos adaptativos generalizados (aunque quizás en áreas o entornos específicos) del tipo que esperaríamos si las poblaciones humanas fueran poblaciones de aprendices sociales confiados? ¿O muestra una evasión bastante fiable de los óptimos locales? Sin unos modelos formales, no podemos decir si en sus perspectivas hay alguna diferencia que arrastre consecuencias empíricas. Aquí vemos la importancia del programa metodológico de Boyd y Richerson: la combinación de un análisis verbal, datos etnográficos y experimentales y modelos formales. Por supuesto, estas no son todas las posibilidades que existen. Ron Planer y Dan Dennett me han sugerido una cuarta posibilidad: quizás la heurística del aprendizaje social fuera simple en un principio, pero se hubiera ido colmando de matices a lo largo del tiempo evolutivo.

3. AMPLIANDO LA PANORÁMICA

Un aspecto que Rob explora muy por encima en sus artículos es hasta qué punto deberíamos esperar que variasen las estrategias de aprendizaje social en diferentes áreas y a lo largo del tiempo. Empecemos con unas pocas reflexiones sobre el tiempo. Una de las características más sorprendentes del registro arqueológico de los homíninos es que parece apuntar a que hubo un periodo muy largo en el que el aumento de las habilidades técnicas fue extremadamente lento. En el intervalo que va desde hace aproximadamente 3,5 millones de años hasta hace unos cuatrocientos mil años, el registro sólo muestra la incorporación de las hachas de mano y el fuego a la tecnología lítica olduvayense original. Desde hace alrededor de cuatrocientos mil años hasta hace cien mil años, el registro empieza a mostrar la introducción de los nuevos métodos para trabajar la piedra y de herramientas compuestas, y sólo después (hace menos de cien mil años) ya empezamos a ver un cambio acelerado en la tecnología y la técnica. Hasta hace bastante poco, estas aparentes diferencias en la capacidad de crear, mantener y acumular capital cognitivo se explicaba apelando a las diferencias genéticas de la capacidad cognitiva individual. Tras la publicación de un artículo de referencia de Sally McBrearty y Allison Brooks en el año 2000, este tipo de explicaciones se fueron complementando o sustituyendo por explicaciones que apelan a las diferencias en la organización social y el tamaño de la red social (Henrich 2004; Powell et al. 2009). Richerson y Boyd han formado parte de este cambio (Richerson y Boyd 2013). Una posibilidad que aún no han explorado sistemáticamente, pero que encaja muy bien con todo su planteamiento, es que vemos en este registro la evolución cultural de técnicas y herramientas mejoradas para el aprendizaje social. Hemos estado aprendiendo socialmente cómo mejorar las formas en las que aprendemos socialmente. Celia Heyes ha insistido particularmente en esta idea (Heyes 2012).

Así que la naturaleza y la fiabilidad del aprendizaje social no son constantes en el tiempo. Lo mismo ocurre con las diferentes áreas. No debería sorprendernos que la evolución cultural acumulativa en líneas generales no hiciera evolucionar remedios caseros eficaces (salvo unas pocas famosas excepciones). Gran parte de la medicina tradicional es aterradora; ver Edgerton para conocer muchos ejemplos exquisitamente pavorosos. El ambiente patogénico es muy lábil, y cambia no sólo por la rápida respuesta evolutiva de los patógenos, sino por la identidad y virulencia del cambio de los patógenos en respuesta a los cambios en el tamaño de la población, la actividad económica y los patrones de movimiento. Evidentemente, el cambio desde el modo de vida nómada al sedentario expone a los agentes a nuevos patógenos, ya que la gente vive cerca de sus desperdicios y excrementos. Pero lo mismo ocurre con los cambios en el tamaño de las poblaciones y su contacto. Estos determinan si los patógenos se propagan a nuevos huéspedes más rápidamente que los mecanismos inmunes y/o si la muerte de anteriores huéspedes provoca su extinción local (ver Ewald 1994). La construcción de condiciones ambientales propicias para la malaria debido a los cambios de las prácticas agrícolas es uno de los ejemplos de la construcción de nichos que se discuten en Odling-Smee et al. (2003). Además, el ambiente médico no cambia con tanta rapidez; es complejo, con latencias causales largas. Muchos agentes se recuperan de enfermedades a pesar de intervenciones que no les hacen ningún bien (o que incluso les perjudican); otros mueren aunque la intervención haya aumentado sus posibilidades. La sociedad premoderna vio un cúmulo mucho más fiable de experiencia en armas que de experiencia médica. Dudo que sea porque estuviéramos bajo una selección más fuerte para matar que para curar. Más bien creo que, con la tecnología de las armas, la innovación exitosa y el reconocimiento del éxito son mucho más manejables. Con frecuencia, la señal del éxito o fracaso de una innovación técnica es bastante inmediata. Este filo corta con menos esfuerzo; esto mantiene un filo más largo; esta atadura mantiene todo en su sitio con firmeza. O no. Además, las tecnologías de uso habitual generan muchos ensayos. Si hay una variación en el grupo local (y la habrá, si hay una innovación), tendremos datos comparativos[209]. En general, las innovaciones en los campos tecnológicos y técnicos tienen unas cadenas causales relativamente cortas y simples que vinculan el uso de la herramienta con el resultado obtenido. Es más, los agentes a menudo tienen información sobre un número considerable de ensayos. Estas son sólo generalizaciones improvisadas, tal como muestra el ejemplo de Boyd de los diseños de las chozas fiyianas. Esos constructores descubren rápidamente si sus casas son estables e impermeables. Pero podrían tardar décadas en aprender si son a prueba de tormentas.

Sospecho que la evaluación de las normas y de las innovaciones normativas está en cierto punto intermedio entre las de experiencia médica y de tecnologías de caza. Incluso si asumimos que los agentes entienden y valoran la tranquilidad social y la cooperación mutuamente ventajosa que pueden hacer posible las normas, normalmente es difícil evaluar el impacto social de una norma en comparación con otra. Consideremos el ejemplo clásico de Alvard sobre las complejas normas que rigen la división de una ballena tras una caza exitosa (Alvard and Nolin 2002). Los participantes probablemente no tuvieran muchas oportunidades de ver los efectos de normas alternativas sobre la paz social, la cooperación y la inversión en equipamiento y técnicas para la caza de ballenas. Además, un cambio en las normas de división podría manifestar sus efectos lentamente, incluso a lo largo de una generación o más, y en confluencia con otros cambios. Es muy probable que los miembros de la comunidad hayan experimentado disputas y discordia cuando se han roto o estirado demasiado las normas, así que podrían entender perfectamente los costes de un colapso de la regulación normativa de la división de las ganancias. Pero es mucho menos probable que sean capaces de evaluar el resultado de un «trapicheo» normativo.

Quizás por esta razón, Boyd y sus colegas tienden a modelar la evolución normativa como un proceso arbitrario dentro del grupo. En la medida en que vemos paquetes normativos adaptativos, ese es el resultado de la selección entre grupos. Coincido en que los grupos culturales humanos probablemente forman una población darwiniana y evolucionan por selección cultural de grupo. Pero (1) estas metapoblaciones son pequeñas; (2) las generaciones al nivel de grupo pasan con bastante lentitud; y (3) si las normas tienden a formar complejos o sistemas, la variación se verá relativamente limitada. Así que no esperemos que este proceso sea muy eficaz. Bajo estos supuestos, la selección cultural de grupo será un instrumento bastante contundente, por lo que es poco probable que los paquetes normativos sean muy eficientes. Si los paquetes normativos son más eficientes para sostener una vida social cooperativa de lo que podríamos esperar de una maquinaria de selección ineficaz y ruidosa (aunque no sé cómo se podría demostrar esto), tal vez esto podría explicarse por un sesgo prosocial en la generación de normas. Tanto los modelos de Boyd y Richerson como la historia humana nos muestran que algunas normas asombrosamente destructivas se pueden estabilizar por medio del castigo y la internalización. Aun así, se ha defendido de un modo muy convincente que es más fácil enseñar y estabilizar normas que están en sintonía con nuestras emociones sociales de simpatía, empatía y justicia (Nichols 2004). De ser así, el carácter promotor de la cooperación de muchos paquetes normativos podría ser el resultado de dos tendencias, quizás débiles, pero que se refuerzan mutuamente. De alguna manera los paquetes de cooperación tienden más a establecerse en un grupo local, y en cierto modo dichos grupos tienen más probabilidades de sobrevivir y propagarse.

Haré una última reflexión sobre las normas. Podemos pensar en las normas y la psicología de las normas de dos maneras. Una está ejemplificada en el relato de Alvard y Nolin de las normas de división de las ballenas. Estas normas de división son bastante complejas, están articuladas de forma explícita, son conocidas por los participantes, aprendidas explícitamente y forman parte de la sabiduría popular. Del mismo modo, las multas por infringir las normas son explícitas, públicas, aprendidas, a menudo bastante precisas y también forman parte del paquete normativo del grupo. Por otro lado, podemos pensar en normas mucho menos sofisticadas cognitivamente. Las normas del resentimiento (como podríamos llamarlas) son expectativas de patrones de acción predeterminados (lo que esperamos que haga un compañero del grupo, por ejemplo, si el fuego se está apagando), junto con una inclinación a responder con enfado, desaprobación, hostilidad (en resumen, con resentimiento) si esas expectativas predeterminadas no se cumplen. Los ejemplos de normas de Boyd, y su análisis de las formas en que las normas pueden sustentar la cooperación incluso en sociedades sin instituciones, se basan en las normas en el sentido sofisticado de la palabra. Las normas turkana son explícitas. Sin embargo, las normas claras en este sentido no pueden ser la base de las formas distintivas de cooperación humana. El lenguaje, por ejemplo, es producto de la cooperación característicamente humana, no su requisito previo. Lo que queda por demostrar, entonces, es que el análisis de Boyd-Richerson del papel de las normas en la cooperación humana puede volver a plantearse sobre las normas del resentimiento; en una psicología de la interacción que razonablemente pudo estar vigente antes de la aparición de la cooperación distintivamente humana. Consideremos, por ejemplo, la solución de Boyd al problema de free-rider de grados superiores: castigar a los que no castigan las infracciones de normas de primer grado. Señala que el castigo proporcional a la infracción de la norma es en sí mismo parte del sistema normativo. Cualquier mecanismo psicológico y social que sustente el respeto de las normas de primer grado y el castigo de las infracciones de las normas, también respalda el respeto de las normas de castigo, y el castigo de los incumplimientos normativos relacionados con la obligación de castigar de forma proporcional. El free-riding de segundo grado o del castigo de segundo-grado no son fenómenos distintivos que requieran su propia explicación. Si bien esto es cierto para un sistema de normas plenamente articulado[210], como las de los turkana, no es para nada evidente con las normas de resentimiento. No hay ningún mecanismo automático que asegure que esos agentes que resienten el incumplimiento de sus expectativas también se resientan de los que no respondan con hostilidad a los incumplimientos de las expectativas de otros. A diferencia de los turkana, en este escenario no hay ningún sistema explícito y articulado que apoyen los agentes en su conjunto. Los patrones predeterminados y las expectativas basadas en esos patrones predeterminados se desarrollan poco a poco.

4. RESUMEN

Estas preguntas no están planteadas como desafío a las ideas centrales que articula Rob en estos artículos, o al programa que estos artículos representan y prueban. Tal y como escribí al principio de esta respuesta, estoy de acuerdo con los elementos más centrales de ese programa. En cierto grado, este acuerdo es el resultado del pensamiento convergente. Pero principalmente da testimonio de hasta qué punto Rob Boyd y Pete Richerson han configurado[211] las ideas de todos sobre la evolución de las características distintivas de la vida social humana, y de las habilidades que sustentan esa vida. Considero que, al plantear las preguntas expuestas más arriba, he ayudado a demostrar que su programa es estimulante, productivo y manejable. No sólo da pie a preguntas importantes; abre nuevos caminos para responderlas[212].

Capítulo 5. La comprobación de las inferencias y las hipótesis en la evolución cultural. Ruth Mace

CAPÍTULO 5. LA COMPROBACIÓN DE LAS INFERENCIAS Y LAS HIPÓTESIS EN LA EVOLUCIÓN CULTURAL

Ruth Mace

Estoy encantada de poder participar en este proyecto con mis comentarios sobre estos artículos. El libro de Rob de 1985 Culture and the Evolutionary Process, que escribió junto a Pete Richerson, fue un libro formativo de mi vida académica. El primer libro que realmente definió mi senda educativa fue The Selfish Gene, de Richard Dawkins (1976), que leí de adolescente. Ese libro me inspiró para pensar en la evolución social e ir a estudiar Zoología a Oxford, que era, y aún sigue siendo, una de las sedes del pensamiento de la eficacia adaptativa inclusiva. Muchos años después leí Culture and the Evolutionary Process. No soy especialmente matemática, así que me salté la mayoría de las ecuaciones, a pesar de que suponían aproximadamente la mitad del libro, pero las ideas generales eran muy sugerentes. En esa época ya me había mudado a Londres y era antropóloga. Por entonces, se consideraba que el campo de los estudios del comportamiento evolutivo humano se dividía generalmente en tres escuelas de pensamiento: la psicología evolucionista, la ecología del comportamiento humano y la evolución cultural. La pertenencia a cada uno de los grupos se podía predecir generalmente por las disciplinas de las que venían los investigadores, los temas que les interesaban y los métodos que usaban; pero en los últimos tiempos estas distinciones se han difuminado. Yo me considero una ecóloga del comportamiento humano.

La ecología del comportamiento (o conductual) es una absorbente disciplina con una fuerte tradición de comprobación empírica de las hipótesis evolucionistas, y engloba enfoques y metodologías de cualquier campo científico que ayude en esta tarea. A diferencia de los psicólogos evolucionistas, los ecólogos del comportamiento humano nunca han hecho afirmaciones sobre universales humanos, ya que la ecología del comportamiento humano (ECH) es el estudio de la variación del comportamiento humano. No eran precisos sobre los orígenes genéticos o culturales del comportamiento, sino que se preocupaban más por la adaptación. Los estudios evolucionistas culturales solían centrarse principalmente en modelar los mecanismos de aprendizaje y transmisión y sus implicaciones en la evolución cultural, mientras que los investigadores de la ECH buscaban correlaciones de patrones de comportamiento en el mundo real. Los evolucionistas culturales hablaban de cultura, y los investigadores de la ECH, de ecología. No es posible establecer una distinción clara entre ecología y cultura como determinantes del comportamiento, dado que la cultura es una de las formas en que las personas aprenden sobre su ecología y qué funciona mejor en cada entorno, tal y como explica elocuentemente Rob en sus artículos. A medida que las preguntas sobre el origen del comportamiento se han vuelto más específicas, las agendas de ambos campos se han fusionado un poco, y los investigadores intentan entender cuáles son los procesos evolutivos que generan los aspectos específicos de la variación del comportamiento humano mediante variados métodos, tomándose más en serio tanto la transmisión cultural como la variación ecológica. Así que hoy en día me resulta cada vez más difícil distinguir entre estos dos campos (Mace 2014).

Por lo tanto, a pesar de que Rob y yo llegamos hasta la tarea de entender la evolución del comportamiento desde diferentes tradiciones, estoy de acuerdo con casi todo lo que dice Rob en sus artículos. Hay pocas dudas de que el papel de las normas como guía del comportamiento humano tiene una enorme importancia. Me impactó mucho durante mi primera experiencia de antropología de campo en una sociedad a pequeña escala. Mi trabajo se centraba en las decisiones reproductivas de los pastores de camellos de la tribu gabbra, en el norte de Kenia. Como visitante, lo apropiado era que durmiera fuera de las chozas nómadas, bajo las estrellas sobre una estera o piel, como hacían todos los solteros. Y ese era, indudablemente, el mejor lugar para dormir, teniendo en cuenta el calor y el maravilloso cielo nocturno del norte de Kenia. Pero enseguida me di cuenta de que era importante que durmiera de lado, con las piernas juntas y recogidas y, por supuesto, envueltas en una falda larga. Yo no tenía ningún problema para conciliar el sueño en esa posición, pero siempre me preocupaba despertarme por la mañana y descubrir que había rodado de espaldas o boca abajo hasta terminar en lo que habría sido una postura completamente inaceptable para una mujer. Esta era sólo una en una larga lista de normas que constantemente temía infringir. Estamos tan acostumbrados a nuestra propia cultura que no siempre entendemos las dificultades que pueden tener otros para adaptarse a ella. Una vez que, al salir de un seminario, salí a tomar algo con mi grupo de investigación en Londres, la conversación terminó girando alrededor de Bob Marley. No importa quién fuera Bob Marley, pero tanto si eres inglés como americano o europeo o jamaicano o etíope o, de hecho, de muchas otras nacionalidades, es casi seguro que lo conoces. Aunque si eres chino, puede que no hayas oído hablar de él. Cuando una colega china recién llegada preguntó quién era Bob Marley, se enfrentó a la incredulidad, aunque bienintencionada, de los otros colegas. Ella se sintió tan avergonzada que decidió no volver a salir de copas tras los seminarios. Pasaron meses hasta que me contó lo que había pasado, y me sorprendí al darme cuenta de cómo ella había sentido una presión social que los otros no habían pretendido ejercer, o que incluso no habían llegado a percibir. Son simplemente las reglas de la socialización. Imaginemos las potenciales complejidades de la negociación de matrimonios, intercambios, situaciones políticas y conflictos entre culturas. Estamos gobernados por las normas.

Pero aunque está claro que las normas importan, aún quedan muchas preguntas sin respuesta sobre cómo surgen, cómo varían de un sitio a otro, cómo se mantienen y la facilidad con la que cambian. Una razón importante para centrarnos en los mecanismos de transmisión cultural es si generan resultados radicalmente diferentes de otros mecanismos de desarrollo y evolución del comportamiento. La «selección cultural de grupo» es uno de esos mecanismos, y es esa parte de los artículos de Rob la que yo quiero comentar. Puede que sea una parte relativamente pequeña de la idea general de sus artículos, pero es un ejemplo de una teoría evolutiva cultural que hace diferentes predicciones de otros modelos evolutivos (se considera que la selección de grupo es menos importante en los sistemas genéticos, ya que la migración generalmente destruye la integridad de los grupos genéticos). Además, es una teoría que ha cautivado la imaginación del público al mismo tiempo que ha generado debates académicos.

La selección cultural de grupo es una hipótesis difícil de probar, sobre todo porque incluso el concepto de «selección cultural de grupo» se usa a veces para designar cosas diferentes; la estructura de grupo a la que hace referencia puede ser genética o cultural, o requerir que los grupos sean ambas cosas; los grupos pueden ser grupos etnolingüísticos completos o simplemente una aldea o banda, y la relación y/o eficacia puede ser genética o cultural.

Gran parte del comportamiento humano es demasiado variable como para pensar en él a nivel práctico como un rasgo a nivel de grupo. Pero la antropología es, en esencia, el estudio de las diferencias entre grupos culturales. Así que si no hay diferencias importantes en el comportamiento entre grupos culturales, nuestro campo realmente no existe. Estoy de acuerdo en que la selección cultural de grupo podría ser importante en la evolución de algunos comportamientos o instituciones, y la competencia entre grupos podría ser en teoría una fuerza selectiva importante. Así que ahora veo la pregunta principal como una empírica. Necesitamos averiguar qué comportamientos (si es que hay alguno) varían a nivel de grupo y en qué escala. ¿Qué rasgos, si los hubiera, son los elegidos por la competencia entre grupos? ¿Y cómo sucede? ¿Hay tiempo suficiente para que la selección de grupo sea significativa en el periodo durante el cual ocurre el cambio cultural?

La hipótesis de que la guerra promueve el altruismo intragrupal debido a la selección cultural de grupo parece ser una teoría ampliamente aceptada ahora: se pueden leer artículos en revistas científicas y populares, donde se describe como un hecho comúnmente aceptado. Intuitivamente, esta idea parece tener sentido. Mis padres solían hablar sobre el «espíritu de Dunkerque» para referirse a la motivación que llevó a cientos de civiles a zarpar en sus propias barquitas, aun a riesgo de su vida, para rescatar a los soldados británicos atrapados en las playas francesas que se batían en retirada frente a los ejércitos alemanes durante su invasión a Francia en la Segunda Guerra Mundial. Mi padre, que era entonces un niño, vivía en la costa de Suffolk y conocía a algunos de los propietarios de los botes que hicieron el peligroso viaje; mientras, el padre de mi cuñada, lo bastante mayor como para haber sido llamado a filas, estaba al otro lado del canal esperando a ser rescatado. Aun acosados por el fuego enemigo, había instrucciones claras de que los comandantes debían disparar contra cualquier hombre que intentara saltarse la fila; así que parece que el ejército británico confiaba tanto en el castigo como en el altruismo para mantener la disciplina (no recuerdo haber visto esa parte en ninguna de las películas sobre Dunkerque). El rescate de Dunkerque permitió a Churchill vender hábilmente la derrota como un importante golpe propagandístico, que subió los ánimos en un momento desesperado y puede que ayudara a cambiar el curso de la guerra.

En aras de proponer hipótesis alternativas, es posible que participar en la guerra aporte beneficios individuales que brinden las razones más importantes para tomar parte en ella. A los guerreros turkana, sin duda, su decisión de participar en las razias de ganado les puede reportar ventajas individuales importantes. Los que no van a las razias no reciben botín, y sin ganado no pueden casarse ni reproducirse, así que los hombres que piensen en ello desde un punto de vista estratégico, probablemente lleguen a la conclusión de que es un riesgo que vale la pena correr. Castigar a los que rompen el contrato implícito de luchar y no huir es una herramienta de todos los ejércitos, y a menudo lo es también de las reglas que prohíben abandonar instituciones religiosas o de otro tipo. Si bien el castigo puede ser una norma que evolucionó por selección de grupo, también puede ser una coacción por parte de líderes que aprovechan las asimetrías de poder, en cuyo caso puede que no esté asociado necesariamente a la selección de grupo o al altruismo mejorado. Resulta verosímil que el castigo sea producto de la selección de grupo, pero aún no se ha demostrado si muestra suficiente variación entre grupos y si contribuye lo bastante al bien público como para ser seleccionado con base en las diferencias de éxito de los grupos y, de hecho, será algo difícil de demostrar. La inferencia del diseño suele ser la primera prueba de las hipótesis evolutivas (pero no necesariamente la más importante).

Me interesaba probar la idea de que la competencia y el conflicto entre grupos, como las guerras interétnicas, conducen al altruismo parroquial (el dirigido exclusivamente a los miembros del propio grupo). Mi doctorando Antonio Silva probó la hipótesis en Belfast, Irlanda del Norte, donde ha habido al menos trescientos años de conflicto entre los republicanos católicos y los unionistas protestantes. El conflicto se calmó en 1998 con el llamado Acuerdo de Viernes Santo, pero desde luego no terminó del todo. Todavía siguen en pie los enormes muros construidos por el gobierno para separar a las dos comunidades en algunas zonas, los matrimonios mixtos entre católicos y protestantes aún son bastante inusuales y se siguen desatando disturbios por incidentes sectarios. En muchas zonas las calles están marcadas con murales sectarios, o se reivindican en marchas unionistas organizadas para inspirar y provocar a la gente. La educación está segregada, ya que la práctica totalidad de las escuelas en Irlanda del Norte son o protestantes o católicas. Parece haber aún, según mi criterio, cierto tipo de locura colectiva que domina la relación entre los grupos y que requiere de una explicación.

Trabajamos en ello por medio de un experimento con personas que rellenaron un cuestionario (sobre su entorno, religiosidad y experiencia de amenazas sectarias), y a las que después se les entregó 5 libras, diciéndoles que podían donar parte a la escuela local (protestante o católica) o a una organización benéfica local (Silva y Mace 2017). Lo hicimos en veintiuna zonas de Belfast con diferentes tasas de conflicto. También dejamos caer «cartas perdidas» dirigidas a organizaciones benéficas católicas y protestantes en las mismas zonas. Nuestra predicción era que una mayor amenaza reduciría el altruismo hacia el grupo externo, pero aumentaría el altruismo hacia el propio en mayor medida que hacia el de control (una organización benéfica neutral). En ambos casos, descubrimos que el altruismo hacia el grupo externo (es decir, el grupo del que no se era miembro), manifestado en el retorno de las cartas o en las donaciones a las escuelas, caía en áreas de conflicto, tal y como habíamos predicho. La guerra te hace odiar al enemigo. Pero el conflicto no aumentaba el altruismo hacia el grupo propio. El altruismo hacia el grupo propio permaneció bastante igualado al altruismo hacia el grupo de control. Justo después de que termináramos ese trabajo de campo, estallaron graves disturbios en Belfast (respecto a qué bandera colgar en el ayuntamiento de Belfast, y cuántos días al año). Nos apresuramos a repetir los mismos experimentos en varias de las mismas áreas y descubrimos que el altruismo de todo tipo había descendido drásticamente durante el conflicto (Silva y Mace 2015). Si el conflicto engendra altruismo, debe ser en una medida muy reducida.

Los resultados nos sorprendieron, ya que varios estudios habían puesto de manifiesto un aumento del altruismo interno en juegos económicos aplicados con aquellos que han vivido conflictos. Pero tras una revisión más profunda, mucha de la evidencia es equívoca. Un estudio descubrió que los israelíes de una residencia eran más propensos a castigar la falta de generosidad de los otros en los juegos económicos organizados durante el conflicto palestino-israelí de 2006 que antes o después; pero en el experimento no había ni grupo de control ni grupo externo (Gneezy y Fessler 2012).

Otro estudio descubrió que los niños que habían vivido más de cerca la guerra de Georgia eran más generosos con sus compañeros que con niños de otra «escuela lejana» (con quienes presumiblemente no estaban en conflicto) (Bauer et al. 2014); pero en el estudio no se analizaba el efecto de la exposición a la guerra en comportamientos adultos. En general, hay realmente pocos estudios que usen grupos reales, donaciones a instituciones reales en conflictos reales, que también examinen a ambas partes y usen un grupo de control, como intentamos hacer nosotros.

Muchos estudios han demostrado que el comportamiento cooperativo depende mucho del contexto, es variable dentro de las poblaciones y muy sensible a la ecología local. No tengo claro que la cooperación sea uno de esos comportamientos que evolucionaron mediante la selección cultural de grupo. Algunos otros comportamientos o instituciones pueden mostrar una variación más estable dentro y entre culturas, y a lo largo de periodos evolutivos, que el nivel de cooperación. Los métodos filogenéticos, con filogenias basadas en la similitud de las lenguas, son una forma de medir la resistencia de las normas culturales a lo largo del tiempo, tal y como señala Rob. Hemos demostrado que muchos rasgos culturales, incluidos las normas de matrimonio y relaciones, así como los sistemas políticos, pueden tener señales filogenéticas bastante fuertes de «historia cultural», lo que sugiere que hay mecanismos que mantienen las diferencias de estos rasgos entre grupos culturales. Por lo tanto, dichas instituciones son mejores candidatas para los rasgos sujetos a selección de grupo. La selección sobre los individuos que depende de la frecuencia también podría ser un mecanismo para mantener las diferencias culturales (por ejemplo, la dependencia de la frecuencia parece ser relevante en la evolución de los sistemas de parentesco en China) (Ji et al. 2016). Los diferentes comportamientos tendrán diferentes vías evolutivas, como espero que revelen nuevos estudios cada vez más específicos. Actualmente estamos apenas tocando la superficie de un inmenso proyecto empírico que está en marcha, pero aún queda mucho por hacer.

Capítulo 6. Adaptables, cooperativos, manipuladores y competitivos

CAPÍTULO 6. ADAPTABLES, COOPERATIVOS, MANIPULADORES Y COMPETITIVOS

Paul Seabright

Los seres humanos somos la especie más ecológicamente adaptable y masivamente cooperativa de nuestro planeta, tal y como nos recuerda Rob Boyd tan amena y convincentemente en sus conferencias Tanner. También somos la más espectacular y violentamente competitiva y la más retorcidamente manipuladora de todas las especies. Esta descripción podría parecer contradictoria pero, de hecho, las últimas características están muy relacionadas con las primeras. Es precisamente el hecho de nuestra extraordinaria cooperatividad lo que nos permite crear una fuente enorme de recursos que provocan nuestra tendencia a la competitividad y la manipulación.

Si la vida humana fuera un simple juego donde nadie gana ni pierde, nuestras interacciones con nuestros congéneres serían relativamente sencillas, y aprenderíamos a evitar hacer cualquier cosa que pudiera beneficiarlos de algún modo, lo que probablemente supondría que nuestras interacciones se mantendrían al mínimo. En realidad, la vida humana es un juego que aporta muchos beneficios. Por lo tanto, con frecuencia y de un modo bastante razonable, hacemos muchas cosas que benefician a nuestros congéneres, ya que sólo de ese modo podemos esperar obtener las enormes ganancias de la cooperación. De ese modo nos exponemos con mayor facilidad a la explotación, cuando los beneficios de la cooperación se dividen de un modo mucho menos favorable de lo esperado. Es muy famosa la frase «la venganza es un plato que se sirve frío». Y sólo pueden saborearla en condiciones los enemigos que una vez fueron amigos.

A esta tensión que late en la relación entre los posibles cooperadores, se le suma el hecho de que, en los tipos de grupos sociales que habitan los seres humanos, la identidad de los colaboradores se renegocia constantemente. La cooperación rara vez tiene lugar al nivel del grupo entero. También tiene lugar en subgrupos y coaliciones, y la pertenencia a estos es extremadamente fluida. De modo que, al mismo tiempo que cooperan los individuos con algunos miembros de sus subgrupos o coaliciones, están compitiendo para ser aceptados en las coaliciones fuertes del grupo. La tensión entre la necesidad de cooperar con algunos individuos y la necesidad de competir contra otros (o incluso la necesidad de cooperar con un individuo determinado en algunos contextos, y competir contra él en otros) puede provocar motivaciones y comportamientos extremadamente complicados. Esta dimensión más oscura de lo que nos hace humanos no es algo que niegue Robert Boyd, pero no está muy presente en la imagen que nos presenta. En este breve comentario, quiero explicar por qué la considero una omisión importante.

Las conferencias de Boyd representan una síntesis excelente de un importante programa de investigación que él ha liderado, junto con Peter Richerson y varios colegas y estudiantes, incluidos Joseph Henrich and Sarah Mathew[213]. Merece ser mucho más conocido entre los académicos de las ciencias sociales y las humanidades, dado que proporciona una imagen de la naturaleza humana con elocuentes inferencias sobre cómo deberían organizarse las sociedades. Este programa de investigación explica el hecho de que los seres humanos nos hayamos convertido en algo excepcional en el mundo natural, colonizando casi todos los ambientes del planeta que permiten la vida, gracias a una inteligencia colectiva extraordinariamente flexible que nos hace más inteligentes a nivel colectivo que cualquier individuo de la población. De hecho, no necesitamos ser tan inteligentes a nivel individual como somos a nivel colectivo, ya que los mecanismos más eficientes de transmisión de información incluyen una imitación con la que no tenemos que entender las consecuencias causales precisas de cada patrón de comportamiento que imitamos.

Según la explicación de Boyd, estas características no sólo nos han permitido descubrir soluciones tecnológicas a los problemas de supervivencia y de dominio de nuestros entornos; también nos han permitido solucionar problemas de acción colectiva (especialmente la provisión de bienes públicos) al coordinar las normas colectivas, que son aplicadas a través de instituciones sociales de castigo hacia los individuos que las infringen, e incluso el castigo mismo es un proceso gobernado por normas. Estas normas evolucionan mediante un proceso de competencia entre grupos donde las normas más adaptativas tienen una mayor posibilidad de ser seleccionadas y, por tanto, de extenderse en la población en general. Este es el proceso al que Boyd y sus colaboradores han llamado «selección cultural de grupo», un nombre algo desafortunado, ya que no tiene nada que ver con la selección grupal tal y como la conocen los biólogos[214].

Todos los modeladores deben simplificar la realidad que describen sus modelos, así como los mapas deben ser más simples que el mundo por el que nos permiten navegar. Los mapas pueden ser engañosos (si omiten intersecciones importantes de carreteras, por ejemplo), pero es un error criticar un mapa porque sea simple. La simplificación de Boyd consiste en minimizar la importancia de los grandes desafíos ecológicos y sociales que los seres humanos hemos tenido que enfrentar para resolver el problema de incitar a los individuos para que contribuyan a los bienes públicos. Desde este punto de vista, está claro que un grupo estará mejor si se proporciona algún bien público, y si los líderes del grupo deciden, mediante algún proceso, que debe haber una norma preceptiva que determine la contribución apropiada de cada individuo. Las personas deben ser supervisadas, y si la supervisión revela que no contribuyen, deben ser castigadas. El trabajo de Sarah Mathew entre los turkana muestra, de manera muy convincente, cómo funciona este proceso para un bien público (local) determinado, concretamente la participación en razias militares contra grupos rivales.

En el resto de mi comentario quiero concentrarme en la naturaleza parcialmente engañosa de este mapa de nuestra vida social, dirigiendo la atención hacia algunas características cruciales que omite. Son estas tres en particular:

Normalmente es mucho más difícil supervisar el cumplimiento de las normas de lo que sugiere el ejemplo de los bienes públicos, lo que lleva a frecuentes desacuerdos importantes entre los miembros de una sociedad acerca de quién ha infringido una norma y quién no.

Las normas tienen que ser comunicadas y también aplicadas. Por consiguiente, entre los miembros de una sociedad hay con frecuencia profundas discrepancias sobre cuál es la norma apropiada, tanto en general como para un caso particular (lo más habitual).

Aunque por parte de todos los miembros de una sociedad puede haber un interés común mayor en que se aplique alguna norma que en que no se aplique ninguna, normalmente hay importantes conflictos de intereses sobre la cuestión de qué norma en particular debería aplicarse de entre todas las posibles. Esto significa que la transmisión de información a menudo se ve manipulada por individuos que quieren influir en el proceso de la aplicación de las normas en su propio beneficio. Esto se suma a la dificultad de la aplicación de las normas que mencionamos antes (1).

Voy a examinar estas características una por una.

EL CONTROL DEL CUMPLIMIENTO DE LAS NORMAS MEDIANTE SANCIONES DIRECTAS

Como Boyd hace notar, existe un problema importante con la idea de que la reciprocidad puede reforzar la cooperación en los grupos grandes; como cuando se usa la amenaza de que si algunos no contribuyen al bien público, otros tampoco lo harán. El problema es que hay margen para el error a la hora de detectar a los desertores, y cada error puede desencadenar una avalancha de deserciones posteriores. Royd sugiere que la solución radica en «sanciones directas que puedan ser focalizadas». En este caso, escribe: «Los errores o las dudas no desencadenan una avalancha de deserciones, y esto significa que la cooperación puede ser estable en un mundo ruidoso». Es evidente que deben de haber pasado ya algunos años desde la última vez que Boyd intentara averiguar quién en particular, de un grupo de niños, había sido el responsable de algún desastre escolar o doméstico. El problema con las sanciones directas es que crean un perfecto caldo de cultivo para las disputas sobre quién ha infringido realmente una norma y quién no; es muy raro que el encargado de aplicar la norma haya podido observarlo directamente. Boyd ha escrito en varias ocasiones que en grupos grandes es como si una especie de «sabiduría de multitudes» operara para disminuir la incertidumbre sobre quién ha infringido una norma. Pero nunca ha hecho este argumento más explícito, y es bastante inverosímil. Las disputas sobre quién estaba realmente infringiendo una norma son el ingrediente básico de las telenovelas. Subyacen en el seno de la vida social humana, y cuanto más denuedo ponemos en aplicar las normas, más difíciles son las disputas fácticas. Pensemos en lo perverso de las discusiones sobre quién es el verdadero representante del profeta y quién el apóstata; estas discusiones no hacen más que alimentar la guerra civil que tiene lugar dentro del islam y que está desgarrando Oriente Medio.

LA IMPORTANCIA DE LA COMUNICACIÓN DE LAS NORMAS Y DE SU APLICACIÓN

Quienes buscan hacer cumplir las normas sociales deben asegurarse de que los miembros del grupo sepan lo que estas normas prescriben. Esto es cierto por dos razones principales: la primera, aunque el campo de aplicación de las normas parece manifiestamente universal en las sociedades humanas (todas las sociedades tienen normas sobre matar, luchar para defender al grupo, la sexualidad y el matrimonio, y la preparación de alimentos, por ejemplo) el contenido específico de las normas varía sustancialmente de una sociedad a otra. Con frecuencia hay tabúes alimentarios diferentes en las sociedades vecinas, y diferentes reglas sobre quién puede casarse con quién. Para ciertos grupos, estas diferencias entre sus normas y las de sus vecinos pueden ser un elemento importante de identidad (pensemos en la importancia de los tabúes alimentarios o de los elementos de la observancia del sabbat para ayudar a recordar a los judíos sus diferencias respecto a las comunidades no judías en las que viven). Ciertas ceremonias de comunicación importantes (y, a veces, complejas) pueden servir para informar y recordar a los miembros del grupo las normas que se espera que observen, ya que normalmente no es posible deducirlas a partir de sus principios básicos: no son «obvias». Y, por supuesto, cuanto más compleja sea la comunicación requerida, mayor será la frecuencia con la que se cometerán errores y la gente seguirá la norma «incorrecta».

La segunda razón por la que la comunicación de las normas es tan importante es que, incluso cuando las normas son universales, su aplicación normalmente varía según las circunstancias. Consideremos la norma de que los hombres deben estar dispuestos a luchar y a arriesgar sus vidas para defender a sus familias y compañeros de grupo. No conozco ninguna sociedad que carezca por completo de normas de este tipo. Pero ¿cuándo es el momento adecuado para luchar, y quién tiene que hacer qué tipo de sacrificio y en qué medida? De nuevo, estas no son cosas que cualquiera pueda resolver por sí mismo: en la mayoría de las sociedades existe una estructura de autoridad que privilegia ciertos tipos de comunicación sobre la aplicación de las normas. Los líderes militares son fuentes privilegiadas de información sobre lo que la norma general prescribe en cada momento y, por supuesto, hay más normas respecto a cuándo y cómo deben ser obedecidos estos líderes. Estas normas son a menudo cuestionadas, lo que vuelve a subrayar lo difícil que es reducir el proceso de aplicación de las normas a uno en el que los líderes de la sociedad simplemente observan quién infringe las normas y luego imponen los castigos apropiados.

Pese a que resulte tentador pensar que las disputas sobre lo apropiado de las normas son sólo el resultado de nuestras grandes y complejas sociedades modernas, hay evidencia de que tales disputas se remontan a mucho tiempo atrás, incluso a tiempos preliterarios. Algunos análisis filogenéticos recientes sugieren que un cuento popular llamado «El herrero y el diablo» (The Smith and the Devil) se remonta a la Edad del Bronce (Graça da Silva y Tehrani 2016). Lo interesante de esta historia es que contrapone dos importantes normas morales. La primera es la norma de decir la verdad y, la segunda, la de no comprometerse con malvados. El cuento es un relato sobre cómo navegar en un mundo en el que las normas parecen estar en conflicto. Este es el tema principal que subyace en la Ilíada y la Odisea, en el Mahabharata y en el Ramayana, y en muchos otros mitos de todo el mundo; no es desde luego producto del mundo moderno.

Es importante destacar que el hecho de que a menudo sea difícil saber qué es lo que la norma general requiere que haga un individuo en unas circunstancias determinadas significa que hay vía libre para la manipulación de la norma.

LOS CONFLICTOS DE INTERESES EN LA APLICACIÓN DE LAS NORMAS

Un divertido y famoso sketch cómico del equipo de Beyond the Fringe[215] presenta a Peter Cook, caracterizado como comandante de la RAF en la Segunda Guerra Mundial, convenciendo a un Jonathan Miller fervientemente patriótico de llevar a cabo una misión suicida: «Lo que necesitamos ahora, Perkins, es un gesto realmente inútil. Podría cambiar completamente el rumbo de la guerra». Cuando Perkins se dispone a subir a su avión, dice: «Adiós, señor. ¿O debería ser au revoir?». A lo que la respuesta, inevitablemente, es «No, Perkins». El creciente uso de los atentados suicidas en las guerras insurgentes modernas, así como la evidencia en aumento de la presión psicológica que se ejerce sobre los que perpetran dichos actos (incluidos los niños), hace que este sketch sea mucho menos divertido de lo que solía ser.

Es raro que los desacuerdos sobre lo que una norma exige en unas circunstancias particulares no tengan implicaciones distributivas. Me beneficio de la interpretación de que tú, y no yo, seas la persona indicada para embarcarse en la misión suicida en este momento, aunque sea consciente de que la norma podría exigir que cualquiera de nosotros dos estemos, en teoría, dispuestos a hacerlo. Como pastor del Ministerio de Salvación de Seabright, me beneficio enormemente de la interpretación de la norma que exige que dones una décima parte de tus ingresos a la organización cuyas finanzas yo superviso.

Todo esto significa que, a pesar de lo que uno pudiera pensar leyendo a Boyd cuando habla sobre el tema de la fabricación de redes o el procesado del nardoo por parte de los aborígenes yandruwandha, de toda la comunicación que tiene lugar sobre las normas en la mayoría de las sociedades, una parte mucho mayor de lo que él sugiere trata sobre individuos que manipulan a otros individuos. En estos ejemplos, todas las partes comparten un interés común en la transmisión fiel de la información: es difícil imaginar lo que podría ganar un anciano yandruwandha de distorsionar la información sobre cómo procesar el nardoo. Pero puede que el interés común en la transmisión fiel no sea el caso típico. La creencia de que es típico puede llevar al antropólogo a subestimar la complejidad de los mecanismos cognitivos con los que la selección natural nos ha dotado. Si piensas que la evolución en la prehistoria exigía que copiáramos ciegamente lo que los benevolentes ancianos de nuestros grupos de cazadores-recolectores nos decían que hiciéramos, tenderás a pensar que es evidente por qué somos tan crédulos frente a los manipuladores modernos. Si piensas que los manipuladores ya abundaban en la prehistoria, y que nuestros ancestros tuvieron que aprender a lidiar con ellos, nuestra continuada vulnerabilidad ante ellos hoy en día requiere de una explicación mucho más desarrollada.

Para ilustrar este punto, me gustaría considerar cómo las narrativas en los mitos e historias tradicionales llevan la marca de la manipulación en lugar de la transmisión directa de información entre las partes que comparten un interés en la verdad. Varios académicos han subrayado la estructura narrativa común que subyace en muchos mitos e historias. Por ejemplo, Joseph Campbell (1949) y Christopher Booker (2006) despliegan un profundo conocimiento literario para llamar nuestra atención sobre la estructura común de muchas narrativas de la mitología y posmitología.

La explicación psicológica en la que sustentan esta estructura común es totalmente inverosímil (es básicamente una historia de arquetipos jungianos), pero es posible combinar la estructura común que ellos documentan con una hipótesis más convincente, en consonancia con el trabajo de Boyd y sus colaboradores, de por qué estas narraciones tienen una estructura tan común. El enfoque de Boyd ofrece una psicología mucho mejor que la de Jung: el campo de las narrativas puede ser universal, pero el contenido no lo es. Aunque las narrativas tienen una estructura general similar, son los detalles los que marcan la diferencia. La razón es que están diseñadas no para reforzar un mensaje general sobre la norma que se ha de seguir, sino para ayudar al lector u oyente a considerar el desafío de determinar qué normas son relevantes en una situación determinada. En otras palabras, las narrativas reflejan que a menudo no es nada fácil identificar qué norma debe seguir un individuo: las historias le ayudan (a él o a ella, aunque en la mayoría de los mitos tradicionales suele ser él) a saber qué hacer.

A modo de ejemplos, consideremos las siguientes observaciones, ya que todas ellas representan evidencia en contra del enfoque que considera que el propósito principal de las narrativas era simplemente reforzar las normas dominantes en la sociedad:

Las historias sobre «derrotar al monstruo» (uno de las tramas más básicas, según Campbell y Booker) normalmente se basan en el descubrimiento, por parte del héroe, de alguna manera de vencer al monstruo, y no en una fuerza superior. El mensaje no es que el héroe deba resistir y no abandonar (como se podría pensar si el propósito de la narración fuera reforzar la norma de estar dispuesto a luchar para defender al grupo), sino que el héroe debe pensar bien en la mejor forma de ganar contra un adversario mucho más fuerte que él.

Muchos dramas e historias contienen rígidas figuras de autoridad cuya posición queda socavada con éxito por el héroe.

Las historias de prohibiciones (no abras la puerta secreta, no comas la fruta prohibida) siempre ven burlada esta prohibición, lo que acarrea consecuencias peligrosas, pero no desastrosas, para el héroe. Si el propósito de la historia fuera reforzar la norma, burlar las prohibiciones desataría siempre el desastre. En cambio, las historias de prohibición le brindan al oyente o lector una enseñanza de cómo saltarse una prohibición y salirse con la suya.

En el drama y las historias casi no aparecen figuras femeninas engañadas hasta muy tarde (básicamente hasta el siglo XIX). El engaño en la narrativa ocurre de forma característica sobre figuras que ejercen el poder, y muy pocas figuras femeninas lo hacen (a excepción de las reinas o diosas de la mitología griega). Una vez más, si las narrativas reforzaran las normas sociales, no deberían subrayar el engaño de las figuras de autoridad social.

En resumen, las narrativas no sólo refuerzan una norma social determinada, sino que proporcionan el ejercicio imaginativo de aplicar la norma en circunstancias difíciles. Las normas en cuestión a menudo se enmarcan explícitamente en respuesta a normas rivales, o a relatos rivales de la aplicación de una norma. Comunicar las normas requiere y exige una inteligencia social compleja por ambas partes, y puede ser una actividad extremadamente manipuladora.

Permitidme que resuma el mensaje de este debate sobre la comunicación normativa desde el punto de vista de la cultura planteada en las conferencias de Robert Boyd. La transmisión cultural es un ejercicio estratégico en el que los que transmiten la información buscan (no siempre con éxito) manipular a quienes la reciben. A veces comparten un interés común con los receptores, como en gran parte de la transmisión de la tecnología de los cazadores-recolectores. Sin embargo, la tecnología de los cazadores-recolectores no es un buen modelo para hablar en general de transmisión cultural: las disputas normativas, en particular, son muy diferentes, ya que hay más conflictos de intereses y menos ejemplos de un interés totalmente común. Dichos fenómenos se remontan a mucho tiempo atrás en la historia de la cultura humana. De hecho, no comprenderemos por qué las guerras culturales son tan inextricables si consideramos la manipulación cultural como un fenómeno moderno.

Una vez entendamos la comunicación normativa como un ejercicio complejo y manipulador, estaremos en una mejor posición para entender por qué la inteligencia humana individual ha desarrollado tal sutileza a pesar de nuestra capacidad para aprovechar la inteligencia colectiva de nuestros semejantes. Puede que para navegar por nuestro entorno físico, para nosotros fuera suficiente con ser sólo moderadamente inteligentes a nivel individual, ya que la cultura podía encargarse de gran parte del trabajo. Pero para navegar por nuestro entorno social, no podemos contar tan inocentemente con la colaboración de nuestros semejantes y, de hecho, para sobrevivir en él hemos tenido que aprender a ser muy inteligentes.

Respuesta

RESPUESTA

Capítulo 7. Cultura, creencias y decisiones. Robert Boyd

CAPÍTULO 7. CULTURA, CREENCIAS Y DECISIONES

Robert Boyd

Quiero agradecer a los cuatro comentaristas por sus reflexivos y estimulantes comentarios sobre mis ensayos. Expresan algunos desacuerdos importantes con mi trabajo. En general, no me convencen sus argumentos y a continuación explicaré por qué. Pero aprecio verdaderamente su compromiso con mi proyecto básico: usar ideas y modelos tomados de la biología de poblaciones para reflexionar sobre la cultura y el cambio cultural. Cuando Pete Richerson y yo comenzamos nuestro trabajo, este no era el caso. Recibimos muchas críticas, pero muy pocas que fueran realmente pertinentes respecto al núcleo de nuestro trabajo.

Muchas eran del tipo «no es ese el modo en que pensamos acerca de la cultura en mi disciplina». Algunas no eran tan educadas. A principios de la década de 1980, le pidieron a un conocido antropólogo que comentara un artículo mío en una enorme sala de conferencias, y él comenzó su discurso diciendo: «Desearía no haber perdido la hora que tardé en leer este artículo»; y a partir de ahí, de mal en peor. Afortunadamente, no todos estuvieron de acuerdo, y la idea de que se puede modelar la evolución cultural utilizando ideas de la biología de poblaciones ya no es revolucionaria. Aunque los cuatro comentaristas plantean serias dudas sobre algunas de mis ideas, aceptan el valor de tratar de entender cómo evolucionó la cultura. Al final, todos nos equivocaremos sobre mucho de lo que pensamos de la evolución cultural, pero es a través de debates serios como se consigue avanzar.

Los comentarios de tres de los cuatro, Sterelny, Seabright y Mace, también comparten un mismo reproche, concretamente que la imagen que muestro de las acciones humanas no les reconoce a los individuos el suficiente mérito de tomar decisiones inteligentes y bien informadas. En este punto, representan una amplia franja de pensamiento sobre la sociedad. Imaginemos que analizamos los principales integrantes académicos de las ciencias sociales. Seguramente, el primer o el segundo integrante analizará el papel de las decisiones individuales para determinar los resultados sociales. A la izquierda de este eje se situarían Durkheim y gran parte de la antropología cultural del siglo XX, académicos que hacen especial hincapié en cómo la sociedad crea a la gente. A la derecha de este eje estarían pensadores como Hobbes, teóricos modernos de la elección racional y ecólogos del comportamiento, académicos que ven la sociedad como el resultado las de elecciones individuales. Los comentarios de Sterelny, Seabright y Mace se encuadrarían más en algún punto a la derecha de este eje. Sterelny piensa que los individuos actúan con inteligencia por lo que aprenden de los demás; Seabright, que son hábiles manipuladores de las normas; y Mace, que las acciones cooperativas como las de los guerreros turkana pueden explicarse en términos de los intereses individuales.

Simpatizo más con los pensadores del lado derecho. La gente trabaja sin descanso en beneficio de sus propios intereses, y las teorías que ignoran este hecho tienen lagunas importantes. El problema es que la gente toma decisiones con base en sus creencias sobre el mundo, y las teorías del lado derecho generalmente no explican por qué son correctas las creencias de la gente sobre el mundo. Esto se ve más claro en los modelos modernos de la elección racional como los que dominan la economía. Los actores tienen preferencias, formalizadas como funciones de utilidad, y creencias, formalizadas como distribuciones previas bayesianas. En el equilibrio, los actores eligen acciones que maximicen su utilidad esperada, a la luz de las elecciones tomadas por otros actores. Los economistas suelen suponer que las personas tienen distribuciones previas correctas, por lo que, en general, las personas saben lo que hacen y toman decisiones sensatas. Otras disciplinas son menos explícitas, pero comparten la convicción de que la gente generalmente sabe lo que hace. La pega, en mi opinión, es que la gente adopta sus creencias de su mundo social. Cuando yo era niño, creía que tenías que esperar una hora después de comer antes de ir a la piscina y que, si no lo hacías, sufrirías calambres y te ahogarías. Y yo lo creía porque era lo que todo el mundo creía. Ahora creo que puedes bañarte en la piscina inmediatamente después de comer porque los expertos médicos dicen que no pasa nada, y dejo que mis propios hijos corran el riesgo de morir por mi nueva convicción. Y la creencia tampoco se basaba en ninguna evidencia directa. Cierto es que he visto a los niños comer y nadar después, pero ¿qué pasa si al hacerlo se produce una posibilidad entre cien de morir? Un riesgo inaceptable que mi propia experiencia no puede descartar. Mi madre creía firmemente que el signo astrológico de una persona proporcionaba información útil sobre su carácter. Y lo creía porque otras personas de su entorno lo creían, y también pensaba que sus propias observaciones confirmaban que la creencia era correcta. Yo creo que todo eso es una tontería principalmente por lo que creen las personas que me rodean. Mis alumnos y yo pasamos nuestro tiempo pensando en la evolución y el comportamiento; hace doscientos años, habríamos estado cavilando sobre la Trinidad. No hay duda de que el enfoque de la elección individual es útil una vez que especificamos lo que la gente cree. Pero cuando damos un paso atrás, tenemos que explicar por qué la gente tiene las creencias que tiene, y esto depende del contexto social. Yo estoy convencido de que el enfoque de mi ensayo explica por qué la gente se ha desarrollado de esa manera.

H. ALLEN ORR

Allen Orr plantea dos cuestiones importantes en su comentario: la relación entre el aprendizaje cultural y la capacidad cognitiva, y la relación entre mi trabajo con Pete Richerson y el del economista de la escuela austríaca Friedrich Hayek. En mi ensayo no hice justicia a la compleja relación entre el aprendizaje cultural y la inteligencia, y no dije prácticamente nada sobre la relación de nuestro trabajo con el trabajo de otros autores. Agradezco a Orr la oportunidad de ampliar estos dos temas.

Estoy de acuerdo con él en que hay razones de sobra para creer que las habilidades cognitivas y el aprendizaje cultural se refuerzan mutuamente. Las habilidades cognitivas más fuertes hacen que el aprendizaje cultural sea más efectivo, y el aprendizaje cultural aumenta los beneficios asociados con el aumento de la capacidad cognitiva. El aprendizaje cultural es básicamente un problema de inferencia. La cognición mejorada, particularmente la teoría de la mente y el razonamiento causal, ayuda a las personas a hacer inferencias precisas sobre el comportamiento de los demás o las relaciones entre los hechos. Es probable que el conocimiento de las mentes de los demás, a veces llamado teoría de la mente, sea particularmente importante para la enseñanza. Consideremos cómo un aprendiz inexperto aprende de un modelo. El modelo tiene cierta representación mental: la palabra «pájaro» se refiere a cosas como petirrojos, así como a pingüinos y avestruces, pero no a murciélagos. El alumno observa el comportamiento del modelo. Cuando el modelo le dice «mira ese pájaro en el matorral de hibiscos», el aprendiz debe inferir lo que tiene en mente el modelo[216]. Los humanos parecen tener una teoría de la mente más desarrollada que otros primates. El razonamiento causal, la física popular y las intuiciones sobre los materiales pueden ayudar a las personas a inventar herramientas útiles que luego otros pueden copiar. También parece probable que el aprendizaje cultural permita que la inversión en capacidades cognitivas genere un mayor aumento de adecuación. La capacidad de aprender de los demás les da acceso a los aprendices culturales a más información de la que podrían adquirir por sí mismos, y el acceso a más datos debería, en general, hacer más valiosa la capacidad cognitiva mejorada. Las representaciones adquiridas culturalmente también les permiten aprender cosas que de otro modo no podrían aprender. Por ejemplo, tener palabras para designar a los números parece permitir controlar enteros mayores que tres o cuatro[217], habilidad que abre muchas nuevas posibilidades cognitivas.

Este razonamiento sugiere que habrá una relación de retroalimentación positiva entre las capacidades cognitivas y el aprendizaje cultural. Desafortunadamente, los registros fósiles y arqueológicos proporcionan poca evidencia sobre la naturaleza de las capacidades cognitivas y el aprendizaje cultural en nuestros antepasados homíninos. Hace unos dos millones de años, los australopitecinos fueron reemplazados por especies del género Homo. Estas criaturas tenían cerebros que eran aproximadamente un 50 % más grandes que las de los australopitecinos[218], fabricaban herramientas de piedra más sofisticadas y ampliaron considerablemente su rango en la mayor parte de Eurasia. Sin embargo, estas criaturas aún se desarrollaban casi con tanta rapidez como los simios, lo que sugiere que el aprendizaje cultural no jugaba un papel importante en sus vidas. Durante los siguientes 1,5 millones de años, los cerebros se hicieron más grandes, pero no hay nada que sugiera evolución cultural acumulativa en el registro de las herramientas de piedra. Sin embargo, el registro arqueológico es incompleto porque no conserva información sobre tecnologías perecederas, como refugios, embarcaciones, métodos de detoxificación de plantas, vestimenta y cocina. Si avanzamos hasta hace unos trescientos mil años, cuando el registro de las herramientas de piedra se hace más moderno, vemos algunos indicios de otras tecnologías, y el ciclo vital se ralentiza hasta acercarse al ritmo humano moderno. Si tuviera que apostar, diría que la aparición del género Homo coincidió con la evolución de las capacidades mejoradas de aprendizaje cultural, y que durante el siguiente millón de años, las capacidades de aprendizaje cultural y las capacidades cognitivas aumentaron gradualmente hasta alcanzar el umbral que permitió la acumulación cultural. Teniendo en cuenta la incertidumbre generalizada que existe tanto sobre el registro arqueológico como sobre la maquinaria cognitiva que subyace tras el aprendizaje cultural, me alegro de no tener que apostar con dinero real.

Y ahora me referiré brevemente a nuestras deudas con los académicos que nos precedieron. Nuestro proyecto comenzó cuando nos encargaron impartir un curso de iniciación a los estudios de Ciencias Ambientales en la Universidad de California en Davis. Planeábamos estructurar el curso en torno al tema de que la búsqueda de objetivos por parte de los individuos conduce a resultados ambientales perjudiciales para todos. Sabíamos que en biología y economía existían ideas similares sobre esto. Pete era admirador de George Perkins Marsh, así que queríamos tratar la contaminación y la sobreexplotación de los recursos en las sociedades preindustriales. Pero cuando estudiamos la literatura sobre antropología ecológica que estaba en boga por entonces, no nos gustó lo que encontramos. Éramos jóvenes y vanidosos, y pensamos que podíamos hacerlo mejor. La idea de la evolución cultural estaba ya de alguna manera en el aire, y leímos los artículos de Ted Cloak y Eugene Ruyle, y un excelente libro de Ron Pulliam y Chris Dunford. Hubo un artículo sobre la evolución cultural del psicólogo Donald T. Campbell que nos influyó profundamente, e hicimos algunos proyectos preliminares usando métodos de la ecología evolucionista, especialmente los utilizados en el trabajo de Richard Levins. Los artículos de Luca Cavalli-Sforza y Marc Feldman nos abrieron los ojos al poder de los modelos de la genética de poblaciones y la epidemiología. Luca y Marc, generosamente, nos permitieron asistir a un curso en Stanford inspirado en su libro de 1981; también aprendimos tanto como pudimos sobre la genética de poblaciones en los cursos impartidos por Michael Turelli y John Gillespie en la Universidad de California en Davis, y tuve la suerte de pasar un año en el laboratorio de Mike Wade en la Universidad de Chicago durante el renacimiento de la genética cuantitativa. Nuestro estilo de investigación era, y sigue siendo, leer en profundidad publicaciones de antropología, psicología y economía en busca de problemas empíricos prometedores, para después abordarlos desde teorías derivadas principalmente de la biología de poblaciones.

Somos conscientes de que ha habido importantes precursores en las ciencias sociales. Como señala acertadamente Orr, existen paralelismos en el trabajo del economista de la escuela austriaca Friedrich Hayek. Pero tras investigar un poco en el trabajo de Hayek, decidí que la estructura básica de su pensamiento difería tanto de la nuestra que invertiría mejor mi tiempo desarrollando nuestro propio programa de investigación. Lo mismo ocurre con el sociólogo de finales del siglo XIX Gabriel Tarde. También es posible que hayamos reinventado los resultados y las ideas ya concebidas por Hayek, Tarde y otros. Dejemos que sean los investigadores futuros los que otorguen reconocimiento donde deban.

KIM STERELNY

Una de mis reglas vitales es no discutir jamás con filósofos. La aprendí una vez que trataba de debatir sobre niveles de selección con Bob Brandon, un filósofo de la biología de la Universidad de Duke. Esto fue a principios de la década de 1980, y en aquella época yo sabía tanto como cualquiera sobre la teoría. Pero aun así, perdí todos mis argumentos. Mi experiencia posterior ha reforzado esta lección: no juegues con los profesionales. Sin embargo, no estoy de acuerdo con mucho de lo que dice Kim Sterelny sobre mi ensayo y quiero explicar por qué creo que está equivocado.

En primer lugar quiero decir que hay algo en lo que Sterelny y yo estamos de acuerdo. No debería haber duda alguna de que la inteligencia colectiva siempre depende de la inteligencia individual. Incluso tareas simples como caminar por una calle abarrotada requieren de cálculos que están (por el momento) fuera del alcance de los algoritmos más sofisticados de aprendizaje automático. Por supuesto, esto es igual de cierto para las mariposas y los babuinos como para los seres humanos. ¿Y qué pasa con lo que Sterelny llama «nuestra distintiva inteligencia humana»? No está claro a qué se refiere con eso. Si existe o no alguna medida útil de la capacidad cognitiva general que nos ubique por encima de las otras especies es una cuestión controvertida, pero creo que hay evidencia de que los humanos somos mejores que otros primates en tareas específicas, como el razonamiento causal y la teoría de la mente, que pueden estar relacionadas con nuestras habilidades para fabricar herramientas[219]. Parece probable que estas dimensiones de la inteligencia humana sean un ingrediente esencial de nuestro éxito. Sterelny parece pensar que yo creo que la cultura por sí sola es suficiente para explicar el éxito humano, y que si los chimpancés estuvieran dotados de un aprendizaje social preciso, pronto estarían haciendo átlatls y puntas de Levallois. Pero no es eso lo que creo. Muchos aspectos del fenotipo humano son fundamentales: las capacidades cognitivas, la locomoción bípeda, las habilidades motoras finas de las manos, un ciclo vital que comprende una larga niñez seguida por un rápido crecimiento acelerado, por nombrar sólo algunos. Todas estas cosas son esenciales, pero no suficientes. La adaptación cultural es también un ingrediente fundamental. Sterelny deja claro que está de acuerdo con este punto, por lo que nada que objetar aquí.

Sterelny también afirma que creo que la transmisión cultural es «en gran medida la operación de una heurística conformista simple». Supongo que con «conformista» se refiere a que la probabilidad de que un aprendiz adquiera un rasgo es una función creciente del número de personas a las que el aprendiz observa usar el rasgo[220], y que otros factores como la experiencia individual y las predisposiciones psicológicas evolucionadas[221] no juegan un papel significativo. Si se refiere a eso, no puede estar más equivocado; yo no creo tal cosa.

En primer lugar, como señala Sterelny, creo que los sesgos de aprendizaje que se centran en las propiedades de los modelos como «copia al que tiene éxito» son importantes en el aprendizaje cultural. Esto significa que no se puede explicar el aprendizaje cultural mediante una heurística conformista simple. Una tendencia a copiar al que tiene éxito llevará a los aprendices a asimilar de manera desproporcionada los rasgos que conducen al éxito, y como consecuencia, los rasgos adaptativos se extenderán aunque los aprendices no tengan una comprensión causal de por qué esos rasgos generan éxito. Existe mucha evidencia, a partir de estudios de la evolución de los dialectos, la difusión de las innovaciones y experimentos con culturas de laboratorio, de que los aprendices culturales usan una heurística basada en el éxito[222]. También existe evidencia de que otros mecanismos de aprendizaje aumentan las posibilidades de que los aprendices presten más atención a unas personas que a otras: personas más similares al aprendiz, que realizan demostraciones que fomentan la credibilidad (CREDs), etc. Todos estos mecanismos estructuran el aprendizaje cultural de manera que los aprendices tengan más probabilidades de adquirir rasgos adaptativos. Ambas posturas son incompatibles; si aceptas que los «sesgos basados en los modelos» son importantes, no puedes afirmar que la transmisión cultural se pueda explicar mediante una heurística conformista simple.

En segundo lugar, muchos aspectos de nuestra maquinaria cognitiva configuran el modo en que aprendemos y, por tanto, condicionan el aprendizaje cultural, haciendo más probable que aprendamos algunas cosas y menos probable que aprendamos otras. No le dediqué mucho espacio a este debate en mi ensayo, pero Richerson y yo hemos tratado este tema en detalle en otras publicaciones[223]. Probablemente exista este tipo de esta maquinaria cognitiva porque sesga el aprendizaje cultural para aumentar la probabilidad de adquirir comportamientos adaptativos. Por ejemplo, Clark Barrett ha demostrado que los niños tienden más a retener el conocimiento sobre qué animales son peligrosos que sobre los que son comestibles[224], probablemente porque es más importante para ellos aprender sobre el peligro; y Annie Wertz ha demostrado que también están predispuestos a no comer verdura, probablemente porque, al igual que el nardoo, muchas plantas son tóxicas[225]. La ausencia de dichos sesgos de «contenido»[226] en el modelo matemático descrito en mi ensayo es el resultado de la suposición de que ambos entornos fueron igualmente probables y los efectos de adecuación, simétricos. Si suavizamos cualquiera de estos supuestos, simplificadores pero poco realistas, el modelo predecirá que el aprendizaje se sesgará de modo que los aprendices tiendan a adquirir el rasgo que tenga más probabilidades de ser adaptativo en general[227]. No olvidemos que dichos sesgos canalizan la evolución cultural en direcciones adaptativas, pero por sí solos no suelen ser suficientes para generar las complejas adaptaciones culturales que han hecho que los humanos tengamos tanto éxito. La predisposición a aprender que las plantas son tóxicas no te advierte que evites el nardoo; para eso es necesario el conocimiento local. También es cierto que gran parte del aprendizaje cultural está sesgado por maquinaria cognitiva que existe por otras razones. Los sistemas de escritura tienen sólo unos pocos miles de años, y hasta hace unos cientos de años la mayoría de la gente no sabía leer ni escribir, por lo que los sistemas cerebrales que nos permiten leer no estaban estructurados por selección natural porque nos permitieran leer. No obstante, estos sistemas neuronales imponen muchas limitaciones a la naturaleza de los sistemas de escritura[228].

Sterelny también se equivoca cuando dice que yo creo que «los agentes están en una posición extrañamente buena para evaluar directamente el ambiente de manera fiable y a bajo coste». Recordemos que en el modelo discutido en el ensayo, la precisión de la señal ambiental es un parámetro que se puede modificar. Mis coautores y yo demostramos que, cuando una señal es precisa, la selección favorece las reglas de aprendizaje que ignoran en gran medida la información social. Así que para comportamientos para los que el ambiente aporta abundante feedback, los resultados sugieren que la información social será secundaria, tal y como dice Sterelny. El modelo predice que la gente principalmente copiará a los demás sólo cuando sea difícil aprender el mejor comportamiento. No hay duda de que la vida está llena de situaciones en las que los individuos reciben mucha información del entorno y pueden ajustar sus comportamientos en consonancia, y muchos de estos son importantes para la adaptación humana. Los maravillosos libros de Louis Liebenberg sobre el arte del rastreo nos proporcionan excelentes ejemplos. También es verdad que muchas habilidades deben ser perfeccionadas por medio de la práctica continua. Los fiyianos dependen del isele levu (un largo cuchillo semejante a un machete) para muchas tareas, incluida la construcción de viviendas. Aprender a usar un isele levu, tanto para cortar postes y vigas como para cortar eficientemente la paja requiere mucha práctica. No es suficiente con que te muestren cómo se hace, y yo puedo dar fe de ello. Sterelny tiene razón en cuanto a que hay muchos ejemplos de rasgos fáciles de aprender y rasgos que requieren práctica, pero eso es irrelevante.

Lo que yo defiendo es que hay muchos rasgos, fundamentales para el éxito en todos los entornos humanos, para los que el feedback ambiental es escaso o ruidoso, y que la selección natural ha configurado la psicología humana para que los aprendices que están aprendiendo dichos rasgos presten atención a lo que hacen los otros. Para adquirir estos rasgos, las personas utilizan como pista su frecuencia (la heurística conformista de Sterelny) pero también desarrollan sesgos de contenido y de modelos. Y no se puede refutar esta afirmación enumerando ejemplos donde las personas reciben mucha información ambiental. Habría que demostrar que los rasgos con poco feedback ambiental son escasos o irrelevantes para la adaptación humana, o que las personas no usan la información social cuando adquieren dichos rasgos.

Sterelny sugiere que si la gente normalmente dependiera de la información social, debería haber muchos ejemplos de rasgos culturales maladaptativos, y duda de que ese sea el caso. Esto sería correcto si no hubiera sesgos de modelos, pero ese no es el caso. Las reglas como «imitar al que tiene éxito» tenderán a eliminar las creencias maladaptativas y, cuanto más maladaptativa sea la creencia, más probable será que se elimine. Esto es complicado porque, al igual que la selección natural, la fuerza de un sesgo basado en el modelo depende de la cantidad de variación en la población. Cuando la mayoría de las personas hace lo mismo, los sesgos basados en modelos son débiles. Esto significa que si una práctica maladaptativa se vuelve muy común por alguna razón, puede persistir durante algún tiempo. Así que el modelo predice que debemos observar rasgos maladaptativos, pero no deberían ser demasiado costosos a menos que estén muy extendidos.

Hay muchísimos ejemplos de rasgos maladaptativos transmitidos culturalmente. Incluso Sterelny reconoce que las personas han adquirido muchas creencias religiosas falsas, pero conjetura que no deben de ser muy costosas. Por el contrario, yo creo que la devoción religiosa lleva al celibato, al sacrificio y a otras formas de comportamiento costoso. Tal y como apunta Sterelny, los sistemas de medicina popular parecen contener muchas panaceas inútiles o dañinas. En muchos lugares se atribuye la enfermedad y la mala fortuna a la acción maliciosa de amigos y vecinos, y dichas creencias a menudo llevan a acciones muy costosas. Por ejemplo, entre los gebusi, un grupo que vive en la región del río Fly, en Papúa Nueva Guinea, se cree que todas las muertes son producto de la brujería. Cuando alguien muere, se lleva a cabo una investigación de homicidio y, en un gran número de casos, el proceso termina con una declaración de culpabilidad y una ejecución[229]. A pesar de la gran riqueza, la mayoría de las personas en el mundo industrial tienen familias muy pequeñas y no maximizan su eficacia biológica (lifetime fitness)[230]. La lista de comportamientos que pueden ser maladaptativos es larga[231].

Probablemente existen también muchas prácticas que son útiles, pero no óptimas. Persisten porque se han adquirido socialmente y luego no se han puesto a prueba de manera rigurosa. La gente depende de complejos artefactos que presentan difíciles problemas de diseño. Las casas fiyianas que se discutían en el texto tienen muchos atributos diferentes, y los constructores tienen que tomar muchas decisiones sobre materiales, detalles estructurales y dimensiones. Como apunta Sterelny, hay un feedback sobre algunos atributos como el espesor de la paja. ¿Hay filtraciones en el techo cuando llueve? Pero incluso este feedback no es completamente evidente, ya que el coste y la disponibilidad de la paja varían en el tiempo, y puede ser óptimo un techo que filtra un poco si la paja es cara. El diseño estructural es importante durante los huracanes, que pueden no ocurrir en años y, cuando lo hacen, la suerte también tiene un papel importante a la hora de determinar qué viviendas quedan en pie. Y estas casas no son extraordinariamente complejas. La gente en muchas sociedades a pequeña escala dependen de herramientas igual de complejas: kayaks, arcos compuestos, bumeranes, etc. Y muchas tecnologías dependen de procesos con relaciones causales opacas. La mandioca (también llamada yuca) es un tubérculo muy productivo ampliamente utilizado en la Sudamérica tropical. Pero algunas variedades contienen niveles considerables de cianuro, y los nativos usan varias técnicas diferentes para detoxificar esta planta[232]. Estas técnicas normalmente consisten en una serie de pasos que se llevan a cabo durante varios días y requieren de mucha mano de obra. No parece probable que la gente entienda la contribución de cada uno de los pasos al nivel general de detoxificación.

Así que, ¿cómo podemos saber que dichas complejidades llevan a la gente a adoptar prácticas subóptimas? Una fuente de evidencia para esto es que gente con distintas culturas en hábitats similares fabrica diferentes artefactos. Las casas tradicionales tonganas tienen un diseño distinto a las casas fiyianas. Por supuesto, es posible que haya alguna sutil diferencia ambiental que haga que las casas tonganas sean más mejores en Tonga y las casas fiyianas mejores en Fiyi, pero no parece probable. El diseño básico fiyiano está ampliamente extendido en islas del archipiélago de Fiyi que varían en cuanto a la frecuencia de los huracanes, la cubierta forestal y otros factores que deberían afectar al diseño de las viviendas. Esto sugiere que el diseño no depende de los detalles del hábitat. Las islas orientales del archipiélago de Fiyi pertenecieron al imperio marítimo de Tonga durante gran parte del pasado milenio, y en estas islas los fiyianos construían casas de estilo tongano. Esto sugiere que el diseño de las casas se adquiere normalmente junto con otras partes del paquete cultural fiyiano. Existe evidencia similar para otros rasgos culturales. La mandioca se extendió desde América hacia África tras el contacto europeo, pero no así las técnicas utilizadas para procesar la mandioca en América, lo que sugiere que estas técnicas no se aprenden fácilmente por medio de los indicadores ambientales[233]. De un modo más general, el hecho de que el lenguaje de una persona pueda predecir su tecnología y sus prácticas de subsistencia tan bien como (o mejor que) las características de su entorno indica que la tecnología y las prácticas de subsistencia no se optimizan en periodos generacionales.

El procesado de la mandioca ilustra por qué la confianza en los indicadores ambientales puede ser un mecanismo importante que amplía la capacidad de adaptación de las poblaciones humanas. Parece que las técnicas de procesado son difíciles de aprender porque son complejas y causalmente opacas, y la información ambiental es escasa porque a veces transcurre un tiempo hasta que los costes de consumir estos alimentos se manifiestan de forma evidente. Si las personas adoptan sólo las prácticas cuyos beneficios pueden entender, no darán con un procedimiento efectivo de detoxificación. Por otro lado, si dependen de los indicadores sociales, las poblaciones pueden desarrollar gradualmente prácticas que amplíen en gran medida su base de subsistencia.

Sterelny tampoco ha interpretado bien la relevancia de la fabricación de artefactos complejos por parte de los castores, termitas, amebas y similares. Por supuesto que esos no son ejemplos de aprendizaje. Y ese es exactamente el punto al que quería llegar. Algunos psicólogos cognitivos, como Alison Gopnik, han argumentado que la comprensión causal es necesaria porque, sin ella, los artefactos no pueden modificarse en respuesta a las contingencias ambientales locales. Los artefactos producidos por otros animales son la prueba de que una transmisión genética precisa, unida a un proceso tonto como la selección natural, puede generar algoritmos que permiten la construcción de artefactos muy sofisticados que varían en respuesta a las contingencias, sin ninguna comprensión intuitiva por parte de los constructores. Esto respalda el argumento de que una transmisión cultural precisa, unida a otros procesos tontos como «imitar al que tiene éxito» podría tener el mismo resultado.

RUTH MACE

Ruth Mace y yo hemos tenido nuestros más y nuestros menos en el pasado, pero me complace afirmar que estoy de acuerdo con la mayor parte de lo que dice aquí. Me gustaron especialmente sus observaciones sobre el estado de las ciencias sociales evolucionistas. El etnocentrismo de las disciplinas es la ruina de las ciencias humanas. Los estudiantes universitarios asisten a clases de economía, antropología y psicología, y en ellas les cuentan cosas diferentes e incompatibles sobre el comportamiento humano y la sociedad. Dada la dificultad de entendernos a nosotros mismos, esto es quizás perdonable. Pero es imperdonable que muchos académicos se sientan perfectamente cómodos con este estado de las cosas. Durante muchos años, los científicos sociales evolucionistas recrearon una miniversión de esta balcanización en la que los miembros de los tres campos principales (ecólogos del comportamiento humano, psicólogos evolucionistas e investigadores de la evolución cultural) apenas se hablaban entre sí. Sin embargo, en nuestro favor he de decir que no creo que muchos de nosotros estuviéramos demasiado cómodos con esa situación. El hecho de compartir una misma perspectiva evolucionista exigía que resolviéramos nuestras diferencias. Y al igual que Mace, creo que esto comenzó a suceder hace pocos años. El propio trabajo de Mace, al utilizar métodos filogenéticos para estudiar la variación en el comportamiento humano, es un excelente ejemplo de dicha síntesis, y muchos investigadores, especialmente los más jóvenes, se mueven con facilidad de la psicología a la dinámica de poblaciones, y de ella a la adaptación.

En el resto de esta sección expondré dos ideas sobre el vínculo entre la evolución cultural y la ecología del comportamiento humano que surgen de la discusión de Mace sobre mi trabajo.

La primera idea es que la adaptación cultural acumulativa cambia la escala en la que tiene lugar la adaptación, y que la ecología del comportamiento humano, tal y como se practica habitualmente, depende del hecho de que la adaptación cultural permite a diferentes poblaciones humanas evolucionar adaptaciones locales diferentes. Como señala Mace, los ecólogos del comportamiento humano intentan explicar la variación del comportamiento entre las poblaciones humanas. En su mayor parte, las predicciones se basan en modelos que suponen que las personas maximizan la eficacia genética en su entorno local. Los ecólogos del comportamiento humano generalmente aplican las ideas que maximizan la eficacia, sin preocuparse demasiado por si la variación se debe a diferencias genéticas evolucionadas, adaptación cultural o aprendizaje individual. Esta táctica tiene sus raíces en la idea de que la selección natural tenderá a configurar los programas de desarrollo de tal manera que los resultados sean la maximización de la eficacia, sean o no sensibles a las contingencias ambientales. Los ecólogos del comportamiento son conscientes de que los mecanismos próximos a veces tienen importancia, pero piensan que la maximización de la eficacia es una heurística poderosa. Y creo que la experiencia en biología demuestra que tienen razón. También estoy de acuerdo con Mace en que la adaptación cultural acumulativa con frecuencia produce adaptaciones humanas que maximizan la eficacia.

Los ecólogos del comportamiento humano a veces describen su trabajo como ecología del comportamiento general aplicada a los humanos. Pero esto en realidad no es correcto. Los ecólogos del comportamiento que estudian otras especies se centran principalmente en las diferencias entre las especies, no en la variación entre poblaciones de la misma especie. Esto no significa que no haya variación en el comportamiento entre las poblaciones. Por ejemplo, sabemos que los chimpancés de algunas partes de África occidental usan piedras para abrir nueces, mientras que los chimpancés en otras poblaciones no lo hacen. Pero la magnitud de esta variación es modesta en comparación con la variación entre especies. En contraste, hay grandes diferencias de comportamiento entre las poblaciones humanas que demandan ser explicadas.

Creo que las grandes diferencias entre las poblaciones humanas son posibles sólo porque los humanos se adaptan culturalmente. Sin la adaptación cultural, nuestra especie sería como todas las demás. El aprendizaje, el razonamiento y otras formas de adaptación individual permitirían que se desarrollaran modestas diferencias entre las poblaciones, pero las limitaciones cognitivas evitarían la gran adaptación local que caracteriza a las diferentes poblaciones humanas. Algunos ecólogos del comportamiento humano (no Mace) se muestran escépticos sobre la importancia de la cultura para crear variación. Como me dijo una vez un famoso ecólogo del comportamiento humano, tras leer Culture and the Evolutionary Process, «demasiada atención centrada en un poquito de desarrollo». Pero si estoy en lo cierto, la variación intraespecífica que estudian los ecólogos del comportamiento humano depende de la adaptación cultural.

La propia investigación de Mace ilustra esta afirmación de una forma preciosa. Los ecólogos del comportamiento quieren identificar las causas ecológicas de las diferencias entre los grupos humanos. Por ejemplo, ¿provoca una economía pastoril que la gente adopte la herencia patrilineal? Para responder a dichas preguntas, Mace recopila datos sobre muchos grupos humanos y determina si el pastoralismo y la herencia patrilineal están vinculados estadísticamente. Los antropólogos saben desde hace tiempo que cuando hacen esto deben corregir de algún modo el hecho de que los grupos que tienen una historia cultural compartida no son puntos de datos independientes, pero carecen de métodos sistemáticos para realizar este tipo de correcciones. En el campo de la biología comparada existen problemas similares, y los biólogos han desarrollado sofisticados métodos estadísticos para lidiar con ellos. Mace ha aplicado estos métodos con mucho éxito para explicar la variación cultural. Este trabajo se basa de forma implícita en la premisa de que las poblaciones humanas tienen trayectorias históricas análogas a las historias filogenéticas de las especies no humanas. Si las personas se adaptaran sólo por aprendizaje o cálculo individual, no habría ninguna inercia filogenética que corregir, y los métodos filogenéticos serían innecesarios.

Ahora quiero referirme al cuestionamiento de Mace sobre cómo probar las hipótesis basadas en la selección cultural de grupo. Coincido definitivamente con ella en que la teoría de la selección cultural de grupo está bien elaborada, y creo que hay una serie de ejemplos empíricos verosímiles de selección cultural de grupo, pero también estoy de acuerdo en que son necesarios más experimentos empíricos sistemáticos. Sin embargo, los experimentos deben hacerse bien. Y aquí voy a discrepar con una de sus sugerencias.

Mace propone que son los beneficios individuales, y no la selección cultural de grupo, los que explican por qué los hombres turkana participan en las guerras. Pero esa no es en absoluto una hipótesis alternativa. Los modelos de la selección cultural de grupo ya suponen que el comportamiento dentro de los grupos está instigado por el propio interés individual. Las normas se mantienen gracias a recompensas y castigos que hacen que lo beneficioso para ellos sea seguir las normas. Si los individuos no se beneficiaran de cumplir las normas, la hipótesis de selección cultural de grupo sería falsa. Pensemos en el hombre turkana que participa en una razia y se queda agachado cuando empieza la contienda. Cuando llega el momento de repartir el botín, no es del interés personal de los individuos evitar que reciba su parte en ausencia de una norma mutuamente impuesta. Pero cuando existe dicha norma, resulta ventajoso a nivel individual, en general, ajustarse a ella. Los beneficios individuales explican por qué la gente obedece y aplica las normas, pero no explica el contenido mismo de estas. Por ejemplo, ¿por qué condenan los turkana las razias hacia otros turkana, pero las aprecian cuando se realizan hacia los miembros de otras tribus? La hipótesis de selección cultural de grupo propone que el contenido de la norma (por qué tiene la gente las normas que tiene) se explica mediante la competencia entre grupos en la que los beneficios individuales estabilizan normas diferentes.

Dicho de otro modo, los modelos de selección cultural de grupo no predicen que se desarrollará el altruismo parroquial[234]. Mace describe el trabajo empírico realizado en Irlanda del Norte que indica que el conflicto intergrupal no engendra comportamiento altruista en los experimentos. Este trabajo es muy interesante porque otros investigadores han obtenido justo el resultado contrario, y el de Mace juega en contra de las hipótesis que sugieren que tenemos una predisposición evolucionada genéticamente para cooperar más cuando nos vemos amenazados por grupos externos. Pero los datos de Mace no influyen de manera alguna en la selección cultural de grupo, porque esta predice que las normas que se mantienen por el propio interés tenderán a ser beneficiosas para el grupo, y no que las personas sean altruistas. Además, los modelos de selección cultural de grupo indican que los límites de grupo que importan son los que separan a grupos culturalmente diferentes. Parece bastante improbable que estos límites definan a los vecindarios de Belfast. Al contrario, indican que las normas deberían beneficiar a entidades mucho más grandes, como todos los católicos o todos los protestantes.

Coincido con Mace en que es importante ir más allá de la inferencia del diseño cuando se están comprobando los modelos de selección cultural de grupo. Existen algunos trabajos empíricos de este tipo[235], pero no son definitivos. Pero no estoy de acuerdo con que por sí solo esto sea motivo para rechazar las hipótesis de selección cultural de grupo. La ciencia siempre debería verse como una competencia entre hipótesis opuestas. No puedes probar la hipótesis de que la selección cultural de grupo haya dado forma al contenido de las normas a menos que tengas otras hipótesis con las que enfrentarla. Y aquí la ecología del comportamiento humano se queda corta. Por lo que puedo ver, los ecólogos del comportamiento humano no tienen ninguna hipótesis plausible que explique el contenido de las normas. Mace sugiere que la coacción de los líderes explica por qué las personas tienen las normas que tienen, pero esto no puede ser correcto. Incluso en las sociedades más sencillas de cazadores-recolectores, las normas son compartidas por un número considerable de personas, y en grupos productores de alimentos, como los turkana, las comparten decenas o cientos de miles de personas. En grupos tan grandes, sería muy costoso para los individuos, o incluso para las coaliciones pequeñas, generar suficiente poder coercitivo para motivar a las personas a adoptar y aplicar nuevas normas. Y es más, en las sociedades sin estado que han dominado la organización política humana hasta hace muy poco, el grado de variación cultural es generalmente mucho mayor que cualquier institución política que pueda tomar decisiones sobre el contenido de las normas. Los economistas tienen modelos de la evolución del contenido de las normas que se basan en la optimización individual, pero estos no producen resultados beneficiosos para el grupo y son absurdamente lentos. En ausencia de una hipótesis alternativa razonable, creo que debemos mantener sobre la mesa los modelos de selección cultural de grupo.

PAUL SEABRIGHT

Paul Seabright afirma que mi descripción de las normas pasa por alto tres cuestiones que hacen que las normas sean menos efectivas de lo que yo sostengo. Estas tres cuestiones son: que las personas a menudo no están de acuerdo sobre si se ha infringido una norma, que no están de acuerdo sobre qué normas deben aplicarse, y que los conflictos de intereses les llevan a manipular el proceso mismo de la aplicación de las normas en su propio beneficio. Seguramente Seabright tenga razón. Todos estos son impedimentos reales que evitan que se mantenga la cooperación. Es difícil saber si él cree que son factores decisivos. Por un lado, pinta un panorama muy negro que podría llevarte a pensar que las normas aplicadas informalmente nunca pueden funcionar. Por el otro, acepta que este tipo de normas explican la cooperación entre los turkana.

Así que intentaré dejar clara mi postura. Los problemas que plantea Seabright no crean dificultades insalvables siempre que los grupos sean pequeños y culturalmente homogéneos. Las normas aplicadas informalmente no pueden mantener la cooperación en sociedades grandes y culturalmente heterogéneas, y la cooperación a gran escala que vemos en las sociedades complejas requiere de las instituciones (conjuntos de normas realmente novedosos y más complejos) que han evolucionado durante los últimos diez mil años aproximadamente. Pero las normas aplicadas informalmente hacen posible la cooperación en la escala de las tribus de los cazadores-recolectores y las pequeñas aldeas horticultoras. A continuación, explicaré por qué el control, la comunicación de las normas y los conflictos de intereses no son problemas tan insalvables en las sociedades a pequeña escala y culturalmente homogéneas. Después analizaré algunas diferencias fundamentales entre la visión de Seabright sobre la transmisión cultural y la mía, y por qué la idea de Seabright lo lleva a sobreestimar la importancia del lado oscuro.

Comencemos con el control de las normas. Seabright tiene razón en que ha pasado mucho tiempo desde la última vez que intenté averiguar cuál de mis hijos había sido el culpable (aunque mi hijo menor tiene más o menos la misma edad que el suyo, por lo que no está claro que él sea tampoco un gran experto). Sin embargo, esto es irrelevante. Los adultos siempre intentan imponer sus normas, no viven en el mundo de los niños y no saben lo que pasa en ese mundo. Al igual que los adultos, los niños viven en un mundo regulado por normas. Cuando mi hijo tenía seis años, regresamos a Los Ángeles desde un remoto sitio de campo donde sólo había interactuado con otros dos niños durante casi todo un año. Unas semanas después de nuestro regreso, él volvió del colegio un poco cabizbajo. Cuando le pregunté qué pasaba, suspiró: «Es que hay demasiadas reglas». La conversación posterior reveló que no se refería a las reglas que les imponían los profesores; esas era sencillas. Era la miríada de reglas tácitas que gobernaban el patio de la escuela lo que le preocupaba. Los niños se controlan mutuamente y hacen cumplir las normas entre ellos, y a veces despiadadamente.

El modo de vida en el pueblo se parece más a la vida en el patio de en colegio que a la vida en las sociedades modernas, anónimas, urbanas y multiétnicas. El mundo es pequeño, gran parte de la vida cotidiana transcurre de puertas afuera, la gente tiene muchas oportunidades de descubrir lo que está pasando y les interesa intensamente. En la aldea fiyiana donde había estado trabajando, cuando te encontrabas con alguien por la calle, uno de los saludos habituales era: «¿A dónde vas?». Como urbanita, mi primera reacción a esa pregunta era pensar «No es asunto tuyo». Pero para los aldeanos, esa reacción hubiera sido muy grosera: lo que estás haciendo es asunto de todos. En las sociedades a pequeña escala, las personas saben mucho sobre lo que pasa en ellas y comparten este conocimiento. Claro que no es perfecto. La gente se sale con la suya, hay secretos, infidelidades y robos. También hay disputas sobre quién hizo tal cosa y mecanismos normativos para resolver dichas disputas. A pesar de todo esto, la gente sabe que existen muchas posibilidades de que los pillen si hacen algo malo. La sabiduría de multitudes funciona mejor cuando las multitudes son pequeñas y se conocen bien.

Para ver cómo funciona esto, pensemos en las normas que refuerzan la cooperación en la vida cotidiana de los cazadores-recolectores. El intercambio de alimentos, particularmente el de la carne, juega un papel crucial en las economías cazadoras-recolectoras, porque actúa como una especie de póliza de seguro que reduce el riesgo asociado con la caza mayor. En muchos grupos, las normas especifican quién obtiene qué parte de la de carne de las cacerías. Por ejemplo, ya vimos que entre los mbendjele de la Cuenca del Congo, el cazador se lleva el corazón, otros cazadores, los riñones, etcétera. Entre algunos grupos kalahari, el cazador sólo se lleva las costillas y un omóplato, y los hombres jóvenes sólo pueden comerse los riñones, las paredes abdominales y los genitales. En muchos grupos, no se le permite al cazador hacer el reparto. Entre los famosos Ju/’hoansi del Kalahari, es el hombre que fabricó la flecha que mató al animal, y no el cazador, quien divide la carne[236]. Si imaginas a un anciano matando a un impala en un campamento del desierto, rodeado por gente ansiosa por recibir la parte que les corresponde de la carne, no creo que te resulte tan improbable que se detecte enseguida a los que intenten quedarse con una parte mayor. Podríamos pensar que la gente hace trampa, comiéndose sus piezas en el bosque para que nadie se entere. Y sucede, pero según mi colega de la Universidad de Arizona Kim Hill, entre los cazadores-recolectores aché, dichas infracciones de las normas se detectan a menudo ya que son excelentes rastreadores que, como si de una especie de CSI forestal se tratara, descubren quién hizo qué por las pruebas que quedaran en el lugar. También es interesante que, tanto en el Congo como en el Kalahari, el cumplimiento de las normas se ve reforzado por la creencia cultural compartida de que los infractores de las normas tendrán mala suerte en las futuras cacerías, un incentivo para comportarse correctamente que es difícil de falsificar.

Seabright sugiere que es más fácil explicar la cooperación en los entornos de bienes públicos, porque las personas tienen un interés compartido. Yo creo que la buena disposición pública es el caso más difícil de explicar, porque los grupos son grandes y la reciprocidad no puede funcionar. Sea como fuere, no olvidemos que el intercambio de alimentos no es un bien público, y existen fuertes conflictos de interés entre los participantes. Los hombres jóvenes, que podrían usar su fuerza para monopolizar la cacería, se encuentran en desventaja, al igual que los cazadores que sean mejores que la media. Compartir proporciona un beneficio a largo plazo, y podríamos pensar que no son necesarias las normas para mantener dicha cooperación a pequeña escala. Sin embargo, si bien tanto el parentesco como la reciprocidad desempeñan un papel en el intercambio de alimentos entre los cazadores y recolectores, la evidencia demuestra que no son suficientes: las normas también juegan un papel importante[237]. Recordemos también que los otros primates comparten muy poco, y cuándo cazan los chimpancés, los demás se amontonan alrededor del cazador, empujando y pidiendo una parte.

Estoy de acuerdo con Seabright en que el consenso sobre las normas también es importante. Cuando la gente no está de acuerdo sobre lo que está bien y lo que está mal, hay problemas. Como señala Seabright, los conflictos que vemos en el Oriente Medio moderno son un deprimente ejemplo de ello. Pero esto no significa que la comunicación intencional de las reglas normativas sea importante. De hecho, la comunicación intencional de las normas tiene un papel muy modesto en la transmisión de las normas en las sociedades «cara a cara». Para Seabright, «la transmisión cultural es un ejercicio estratégico en el que los que transmiten la información buscan (no siempre con éxito) manipular a quienes la reciben». Esta imagen de la transmisión cultural es muy común en economía[238], pero es incompatible con el enfoque evolucionista del aprendizaje social descrito en mi ensayo, y más importante aún, con la evidencia empírica sobre cómo funciona realmente la transmisión cultural.

Antes que nada, el aprendizaje cultural está estructurado principalmente por los receptores, no por los transmisores. Los niños no son recipientes vacíos en los que vierten los adultos la información cultural. Los niños nacen con una mente adaptada para extraer conocimiento útil de su entorno social. En la mayoría de las sociedades, los niños pequeños aprenden primero de sus padres y de otros miembros de la familia, ya que estas son las personas de las que pueden disponer con mayor facilidad. Luego, conforme crecen, los niños pasan mucho tiempo fuera de su casa, pueden observar lo que pasa en el pueblo, y aprenden lo que hacen las personas que los rodean. El aprendizaje de las lenguas es un ejemplo. Los niños aprenden miles de significados de palabras escuchando conversaciones a escondidas. La enseñanza probablemente es importante, pero no porque alguien esté tratando de convencerlos de usar «perro» en lugar de hund, sino porque los adultos y los niños participan de una atención conjunta, y esto les ayuda a los niños a reducir el rango de hipótesis que tienen que barajar sobre el significado de las palabras. Lo mismo sucede con muchas habilidades adaptativas. Las gente hace cosas, y los niños aprenden cómo hacerlas observando, y luego participando[239]. Una niña ve que los que fabrican las esteras usan hojas de pandanus (cosechadas y curadas en un momento y lugar determinado), que tejen usando una técnica particular. La enseñanza ayuda a los aprendices principalmente señalando lo que es importante, y también les ayuda a adquirir habilidades manuales difíciles, como la de tejer. Los niños están inmunizados contra las manipulaciones, porque pueden observar lo que la gente hace en su vida diaria y contrastar lo que dicen frente a lo que realmente hacen. Si los niños ven que las mujeres no comen peces depredadores grandes cuando están embarazadas, pese al coste de renunciar al nutritivo alimento, probablemente creerán que las mujeres piensan de verdad que esos peces son dañinos. Existe el riesgo de manipulación en el caso de las creencias que se aprenden a través de instrucción verbal. Sin embargo, este riesgo se puede minimizar analizando si la situación cumple el principio «predica con el ejemplo».

Imagina que alguien te dice que si no sigues la norma de compartir, tendrás mala suerte en tus futuras cacerías. Si el que te lo dice es un anciano que nunca caza, deberías desconfiar, pero si es un buen cazador que cumple escrupulosamente las normas de compartir, el riesgo es menor. Existe evidencia, tanto de laboratorio como de campo, de que los aprendices son más proclives a adoptar el comportamiento de la gente que «predica con el ejemplo»[240].

Esto significa que la gente en sociedades culturalmente homogéneas no suele elegir entre normas alternativas. Adoptan las normas que rigen su mundo social. Los fiyianos creen que es grosero estar situado por encima de otra persona y, dado que mucha interacción social tiene lugar con la gente sentada en el suelo con las piernas cruzadas, cuando tienen que entrar o moverse por una casa, lo hacen a gatas. Los niños que están aprendiendo las normas lo ven miles de veces durante su infancia. Nadie les explica las normas; las observan en acción. Lo mismo ocurre con las normas más importantes. Los fiyianos tienen una estricta norma contra cualquier tipo de interacción social, incluida la conversación, entre ciertos tipos[241] de primos de distinto sexo. De nuevo, los niños ven muchos ejemplos de esta norma en acción, así como ocasionales infracciones involuntarias y el consiguiente oprobio social. La mayoría de las veces, las normas ni se comunican ni se transmiten; se adoptan.

Esta idea se ve respaldada por las escalas espacio-temporales en las que varían las normas. Existen otras versiones de estas normas fiyianas que acabo de describir en los pueblos de todo el archipiélago de Fiyi. Allí vivían aproximadamente trescientas mil personas cuando tuvieron su primer contacto con los europeos. Las decisiones de un individuo no pueden explicar el contenido de dichas normas tan generalizadas. Seabright sugiere que se llega al contenido de la norma mediante algún tipo de proceso político. Pero la escala a la que se comparten las normas en las sociedades pequeñas suele ser mucho mayor que la de cualquier institución política dentro de estas sociedades. Entre los cazadores-recolectores, por lo general, no hay instituciones permanentes más grandes que la banda, e incluso en sociedades razonablemente complejas como las de las islas fiyianas antes de la colonización, los sistemas de gobierno solían contar con unos pocos miles de personas. Algunas sociedades polinesias, separadas durante al menos mil años y repartidas por el Pacífico oriental, también comparten normas muy similares, incluido un sistema político basado en clanes patrilineales estratificados.

Las excepciones de esta situación surgen cuando, por alguna razón, tiene lugar un cambio tecnológico o ambiental rápido que conduce a un cambio rápido en las normas. La introducción de los caballos en las Grandes Llanuras durante los siglos XVI y XVII condujo a unos cambios notables en las sociedades de los grupos indígenas de las Grandes Llanuras. Cazadores-recolectores como los comanche, productores de maíz como los crow, y los cazadores-recolectores de bosques boreales como los cheyenne se trasladaron a las llanuras y convergieron en un nuevo sistema social basado en grandes campamentos de verano regulados por «sociedades de hombres», guerras frecuentes y dolorosas iniciaciones en verano[242].

Estoy de acuerdo con Seabright en que el conflicto respecto a las normas es un problema antiguo. Nos equivocamos si pensamos en las normas como reglas simples del estilo «no matarás». Hay mucha evidencia etnográfica que sugiere que siempre hay contingencias[243]. ¿Te estabas defendiendo? ¿Estabas borracho? ¿Atacaron a tus parientes cercanos? ¿Estaba haciendo algo la víctima que atentara contra el honor de la familia? Las normas reales son algoritmos complicados, y llenos de matices, que disponen de reglas para lidiar con dichas contingencias[244]. Pero aun así, las normas a veces entran en conflicto. Mientras esos conflictos no sean demasiado comunes, el sistema puede funcionar. A diferencia de Seabright, no soy aficionado a las leyendas como evidencia de las sociedades pasadas. El problema es que el contenido de dichas leyendas no viene determinado por ninguna función social, sino por lo que la gente encuentra interesante y memorable[245], y hay buenas razones para sospechar que esto hace que el contenido de las leyendas se sesgue a favor de situaciones que implican conflictos. A modo de analogía, imaginemos que, en algún momento en el futuro, intentaran reconstruir la vida inglesa del siglo XX a partir de las novelas de Agatha Christie. En algunas cosas estarían en lo cierto, pero sobrestimarían enormemente la incidencia del asesinato.

Referencias

REFERENCIAS

CAPÍTULOS 1 Y 2

Alba, R., and Nee, V. 2003. Remaking the American Mainstream: Assimilation and the New Immigration. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Aplin, K. P., Chesser, T., and Have, J. T. 2003. Evolutionary biology of the genus Rattus: Profile of an archetypal rodent pest. In Rats, Mice and People: Rodent Biology and Management, G. R. Singleton, L. A. Hinds, C. J. Krebs, and D. M. Spratt, eds., 487-498. Australian Centre for International Agricultural Research, Canberra.

Appiah, K. A. 2010. The Honor Code: How Moral Revolutions Happen. W. W. Norton, New York.

Arrow, K. 1962. The economic implications of learning by doing. Review of Economic Studies, 29, 155-173.

Axelrod, R., and Hamilton, W. D. 1981. The evolution of cooperation. Science, 211, 1390-1396.

Bamforth, D. P. 1994. Indigenous people, indigenous violence: Precontact warfare on the North American Great Plains. Man, 29, 95-115.

Barrett, C., Cosmides, L., and Tooby, J. 2007. The hominid entry into the cognitive niche. In Evolution of Mind: Fundamental Questions and Controversies, S. Gangestad and J. Simpson, eds., 241-248. Guilford Press, New York.

Barton, N. H., and Rouhani, S. 1993. Adaptation and the shifting balance. Genetical Research, 61, 57-74.

Basalla, G. 1988. The Evolution of Technology. Cambridge University Press, Cambridge, UK.

Beppu, A., and Griffiths, T. L. 2009. Iterated learning and the cultural ratchet. Proceedings of the 31st Annual Conference of the Cognitive Science Society. http://cocosci.berkeley.edu/tom/papers/ratchet1.pdf.

Binford, L. 2001. Constructing Frames of Reference. University of California Press, Berkeley.

Birch, S., and Okasha, S. 2014. Kin selection and its critics. BioScience, doi:10.1093/biosci/biu196.

Bisin, A., and Verdier, T. 2001. The economics of cultural transmission and the dynamics of preferences. Journal of Economic Theory, 97, 298-319.

Bliege-Bird, R., Bird, D. W., Codding, B. F., Parker, C. H., and Jones, J. H. 2009. The «fire stick farming» hypothesis: Australian Aboriginal foraging strategies, biodiversity, and anthropogenic fire mosaics. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 105, 14796-14801.

Boomsma, J. J., Beekman, M., Cornwallis, C. K., Griffin, A. S., Holman, L., Hughes, W. O. H., Keller, L., Oldroyd, B. P., and Ratnieks, F. L. W. 2011. Only full sibling families evolved eusociality. Nature, doi:10.1038/nature09832.

Bowles, S. 2006. Group competition, reproductive leveling, and the evolution of human altruism. Science, 314, 1569-1572. Boyd, R., and Mathew, S. 2015.Third-party monitoring and sanctions aid the evolution of language. Evolution and Human Behavior, 36, 475-479.

Boyd, R., and Richerson, P. J. 1985. Culture and the Evolutionary Process. University of Chicago Press, Chicago.

—. 1987. The evolution of social learning: The effects of spatial and temporal variation. In Social Learning: Psychological and Biological Perspectives, T. R. Zentall and B. G. Galef, eds. Psychology Press, New York.

—. 1990. Group selection among alternative evolutionarily stable strategies. Journal of Theoretical Biology, 145, 331-342.

—. 1995. Why does culture increase human adaptability? Ethology and Sociobiology, 16, 125-143.

—. 1996. Why culture is common but cultural evolution is rare. Proceedings of the British Academy, 88, 73-93.

—. 2002. Group beneficial norms spread rapidly in a structured population. Journal of Theoretical Biology, 215, 287-296.

Boyd, R., Richerson, P. J., and Henrich, J. 2011a. The cultural niche: Why social learning is essential for human adaptation. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 108, 10918-10925.

—. 2011b. Rapid cultural adaptation can facilitate the evolution of large-scale cooperation. Behavioral Ecology and Sociobiology, 65, 431-444.

Boyd, R., Schonmann, R. H., and Vicente, R. 2014. Hunter-gatherer population structure and the evolution of contingent cooperation. Evolution and Human Behavior, 35, 219-227.

Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York.

Brink, J. W. 2005. Inukshuk: Caribou drive lanes on southern Victoria Island, Nunavut, Canada. Arctic Anthropology, 42, 1-28.

—. 2008. Imagining Head-Smashed-In: Aboriginal Buffalo Hunting on the Northern Great Plains. Athabasca University Press, Edmonton, AB, Canada.

—. 2013. The Barnett site: A stone drive lane communal pronghorn trap on the Alberta Plains, Canada. Quaternary International, 297, 24-35.

Broesch, J. 2010. Cultural Transmission and the Role of Evolutionary Forces: Empirical Evidence for Adaptive Biases in Learning and Cultural Transmission. PhD diss., Emory University.

Cathcart, M. 2014. Starvation in a Land of Plenty: Wills’ Diary of the Fateful Burke and Wills Expedition. National Library of Australia, ed. Kindle.

Clarke, P. A. 2012. Australian Plants as Aboriginal Tools. Rosenberg Publishing, ed. Kindle.

Clastres, P. 1972. The Guayaki. In Hunters and Gatherers Today, M. B. Bicchieri, ed. Holt, Rinehart and Winston, New York.

Clutton-Brock, T. 2009. Cooperation between non-kin in animal societies. Nature, 462, 51-57.

Collias, E., and Collias, N. 1964. The development of nest-building behavior in a weaverbird. The Auk, 81, 42-52.

—. 1973. Further studies on development of nest-building behavior in a weaverbird (Ploceus cucullatus). Animal Behavior, 21, 371-382.

Cosmides, L., and Tooby, J. 2006. Evolutionary psychology: A primer. Center for Evolutionary Psychology, University of California, Santa Barbara. http://www.cep.ucsb.edu/primer.html.

Couzin, I. D., and Franks, N. R. 2003. Self-organized lane formation and optimized traffic flow in army ants. Proceedings of the Royal Society B, 270, 139-146.

Cronk, L. 2002. From true Dorobo to Mukogodo Maasai: Contested ethnicity in Kenya. Ethnology, 41, 27-49.

Currie, T. E., Greenhill, S. J., Gray, R. D., Hasegawa, T., and Mace, R. 2010. Rise and fall of political complexity in island South-East Asia and the Pacific. Nature, 467, 801-804.

Dal Bo, P., and Frechette, G. R. 2014. On the determinants of cooperation in infinitely repeated games: A survey. SSRN 2535963.

Darwent, J., and Darwent, C. M. 2014. Scales of violence across the North American Arctic. In Violence and Warfare among Hunter-Gatherers, M. W. Allen and T. L. Jones, eds., 149-167. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.

Dawkins, R. 1986. The Blind Watchmaker. W. W. Norton, New York.

Dean, L. G., Val, G. L., Laland, K. N., Flynn, E., and Kendal, R. L. 2014. Human cumulative culture: A comparative perspective. Biological Reviews, 89, 284-301. doi:0.1111/brv.12053.

Dehaene, S. 2009. Reading and the Brain. Penguin Viking, New York.

Denham, T., Fullagar, R., and Head, L. 2009. Plant exploitation on Sahul: From colonisation to the emergence of regional specialisation during the Holocene. Quaternary International, 202, 29-40.

Derex, M., and Boyd. R. 2015. The foundations of the human cultural niche. Nature Communications, doi:10.1038/ncomms9398.

Earl, J. W., and McCleary, B. V. 1994. Mystery of the poisoned expedition. Nature, 368, 683-684.

Enquist, M., Ghilanda, S., Jarrick, A., and Wachtmeister, C-A. 2008. Why does culture increase exponentially? Theoretical Population Biology, 74, 46-55.

Fitzpatrick, K. 2008. The Burke and Wills Expedition and the Royal Society of Victoria. Historical Studies: Australia and New Zealand, 10(40), 470-478. doi:10.1080/10314616308595251.

Franks, N. R. 1986. Teams in social insects: Group retrieval of prey by army ants (Eciton burchelli, Hymenoptera: Formicidae). Behavioral Ecology and Sociobiology, 18, 425-429.

Friesen, T. M. 2013. The impact of weapon technology on caribou drive system variability in the prehistoric Canadian Arctic. Quaternary International, 297, 13-23.

Fry, D. 2006. The Human Potential for Peace: An Anthropological Challenge to Assumptions about War and Violence. Oxford University Press, Oxford, UK.

Fudenberg, D., Rand, D. G., and Dreber, A. 2012. Slow to anger and fast to forgive: Cooperation in an uncertain world. American Economic Review, 102, 720-749.

Gat, A. 2015. Proving communal warfare among hunter-gatherers: The quasi-Rousseauan error. Evolutionary Anthropology, 24, 111-126.

Gavrilets, S. 1996. On phase three of the shifting-balance theory. Evolution, 50, 1034-1041.

Gergely, G., and Csibra, G. 2006. Sylvia’s recipe: The role of imitation and pedagogy in the transmission of cultural knowledge. In Roots of Human Sociality: Culture, Cognition, and Human Interaction, N. J. Enfield and S. C. Levenson, eds., 229-255. Berg Publishers, Oxford, UK.

Gingrich, P. D. 1983. Rates of evolution: Effects of time and temporal scaling. Science, 222, 159-161.

Gould, J. L., and Gould, C. G. 2012. Animal Architects: Building and the Evolution of Intelligence. Basic Books, New York.

Greenhouse, S. 2014. More workers are claiming «wage theft». New York Times, August 31.

Guala, F. 2012. Reciprocity: Weak or strong? What punishment experiments do (and do not) demonstrate. Behavioural and Brain Sciences, 35, 1-59.

Gurven, M. 2004. Reciprocal altruism and food sharing decisions among Hiwi and Ache hunter-gatherers. Behavioral Ecology and Sociobiology, 56, 366-380.

Hailey, K., and Fessler, D. 2005. Nobody’s watching? Subtle cues affect generosity in an anonymous economic game. Evolution and Human Behavior, 26, 245-256.

Hämäläinen, P. 2008. The Comanche Empire. Yale University Press, New Haven, CT.

Hansell, M. 2005. Animal Architecture. Oxford University Press, New York.

Hart, C. W. M., and Pilling, A. R. 1960. The Tiwi of North Australia. Holt, Rinehart and Winston, New York.

Henrich, J. 2004. Demography and cultural evolution: Why adaptive cultural processes produced maladaptive losses in Tasmania. American Antiquity, 69, 197-218.

—. 2006. Understanding cultural evolutionary models: A reply to Read’s critique. American Antiquity, 71, 771-782.

—. 2009. The evolution of costly displays, cooperation and religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution. Evolution and Human Behavior, 30, 244-260.

—. 2015. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Henrich, J., and Boyd, R. 2001. Why people punish defectors: Weak conformist transmission can stabilize costly enforcement of norms in cooperative dilemmas. Journal of Theoretical Biology, 208, 79-89.

Henrich, J., Ensminger, J., McElreath, R., Barr, A., Barrett, C., Bolyanatz, A., Cardenas, J. C., Gurven, M., Gwako, E., Henrich, N., Lesorogo, C., Marlowe, F., Tracer, D., and Ziker, J. 2010. Markets, religion, community size, and the evolution of fairness and punishment. Science, 327, 1480-1484.

Henrich, J., and Gil-White, F. J. 2001. The evolution of prestige: Freely conferred deference as a mechanism for enhancing the benefits of cultural transmission. Evolution and Human Behavior, 22, 165-196.

Henrich, J., and Henrich, N. 2010. The evolution of cultural adaptations: Fijian food taboos protect against dangerous marine toxins. Proceedings of the Royal Society B, 277, 3715-3724.

Hill, K. 2002. Altruistic cooperation during foraging by the Ache, and the evolved human predisposition to cooperate. Human Nature, 13, 105-128.

Hill, K., Barton, M., and Hurtado, A. M. 2009. The origins of human uniqueness: The evolution of characters underlying behavioral modernity. Evolutionary Anthropology, 18, 187-200.

Hill, K. R., Walker, R. S., Božicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., Hurtado, A. M., Marlowe, F., Wiessner, P., and Wood, B. 2011. Co-residence patterns in hunter-gatherer societies show unique human social structure. Science, 331, 286-289.

Hill, K. R., Wood, B. M., Baggio, J., Hurtado, A. M., and Boyd, R. 2014. Hunter-gatherer inter-band interaction rates: Implications for cumulative culture. PLoS One, doi:10.1371/journal.pone.0102806.

Holden, C. J., and Mace, R. 2003. Spread of cattle led to the loss of matrilineal descent in Africa: A coevolutionary analysis. Proceedings of the Royal Society B, doi:10.1098/rspb.2003.2535.

Howitt, A. W., Burke, R. O., King, J., Mueller, F., Wills, W. J., Wright, W., Brahe, W., Ligon, C. W. V., MacAdam, J., Smith, J., and Archer, Mr. 1862. Exploring Expedition from Victoria to the Gulf of Carpentaria, under the Command of Mr. Robert O’Hara Burke. http://www.jstor.org/stable/1798420.

Iwaniuk, A. N., and Arnold, K. E. 2004. Is cooperative breeding associated with bigger brains? A comparative test in the Corvida (Passeriformes). Ethology, 110, 203-220.

Jacklyn, P. M. 1992. «Magnetic» termite mound surfaces are oriented to suit wind and shade conditions. Oecologica, 91, 385-395.

James, S. R., and Graziani, S. 1992. California Indian warfare. UC Berkeley Digital Assets. http://digitalassets.lib.berkeley.edu/anthpubs/ucb/text/arf023-003.pdf.

Johnson, J. A. 1987. Dominance rank in juvenile olive baboons, Papio anubis: The influence of gender, size, maternal rank and orphaning. Animal Behaviour, 35, 1694-1708.

Johnson, S. 2010. Where Good Ideas Come From: The Natural History of Innovation. Riverhead Hardcover, New York. Jordan, P. 2015. Technology as Social Tradition: Cultural Transmission among Hunter Gatherers. University of California Press, Berkeley.

Kaplan, H., Hill, K., Lancaster, J., and Hurtado, A. M. 2000. A theory of human life history evolution: Diet, intelligence, and longevity. Evolutionary Anthropology, 9, 156-185.

Kay, E. H., and Hoekstra, H. E. 2008. Rodents. Current Biology, 18, R408-R410.

Kelly, R. 1985. The Nuer Conquest. University of Michigan Press, Ann Arbor.

Klein, R. 2009. The Human Career. 3rd ed. University of Chicago Press, Chicago.

Kline, M., and Boyd, R. 2010. Population size predicts technological complexity in Oceania. Proceedings of the Royal Society B, 277, 2559-2564.

Kroeber, A. L. (1925) 1976. The Handbook of California Indians. Dover, New York.

Lane, N. 2009. Life Ascending. Profile Books, London.

Langergraber, K., Schubert, G., Rowney, C., Wrangham, R., Zommers, Z., and Vigilant, L. 2011. Genetic differentiation and the evolution of cooperation in chimpanzees and humans. Proceedings of the Royal Society B, doi:10.1098/rspb.2010.2592.

LeBlanc, S. 2014. Forager warfare and our evolutionary past. In Violence and Warfare among Hunter-Gatherers, M. W. Allen and T. L. Jones, eds. 149-167.

Left Coast Press, Walnut Creek, CA.

Lehmann, L., and Keller, L. 2006. The evolution of cooperation and altruism: A general framework and a classification of models. Journal of Evolutionary Biology, 19, 1365-1376.

Lehmann, L., Perrin, N., and Rousset, F. 2006. Population demography and the evolution of helping behaviors. Evolution, 60, 1137-1151.

Leimar, O. 1997. Repeated games: A state space approach. Journal of Theoretical Biology, 184, 471-498.

Lewis, J. 2014. Egalitarian social organization: The case of the Mbendjele BaYaka. In Hunter-Gatherers of the Congo Basin, B. S. Hewlett, ed., posición Kindle 5800. Transaction Publishers, ed. Kindle.

Lukas, D., and Clutton-Brock, T. 2012a. Cooperative breeding and monogamy in mammalian societies. Proceedings of the Royal Society B, 279, 2151-2156.

—. 2012b. Life histories and the evolution of cooperative breeding in mammals. Proceedings of the Royal Society B, 279, 4065-4070.

Manson, J., and Wrangham, R. 1991. Intergroup aggression in chimpanzees and humans. Current Anthropology, 32, 369-377.

Marlowe, F. 2009. Hadza cooperation: Second party punishment, yes; third party punishment, no. Human Nature, 20, 417-430.

Martin, P. 2005. Migrants in the global labor market. Global Commission on International Migration Working Paper. http://www.iom.int/jahia/webdav/site/myjahiasite/shared/shared/mainsite/policy_and_research/gcim/tp/TP1.pdf.

Maskin, E., Harrison, L., and Yasin, Y. 2015. Culture, cooperation, and repeated games. In Culture Matters in Russia-and Everywhere, L. Harrison and E. Yasin, eds. Lexington Press, Lanham, MD.

Mathew, S. 2017. How the second-order free rider problem is solved in a small-scale society. American Economic Review, 107, 1-4. https://doi.org/10.1257/aer.p20171090.

Mathew, S., and Boyd, R. 2011. Punishment sustains large-scale cooperation in prestate warfare. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 108, 11375-11380.

—. 2014. The cost of cowardice. Evolution and Human Behavior, 35, 58-64.

—. Forthcoming. Adjudication and perception errors.

Mathew, S., Boyd, R., and van Veelen, M. 2013. Human cooperation among kin and close associates may require enforcement of norms by third parties. In Cultural Evolution, P. J. Richerson and M. Christiansen, eds. Strungmann Forum Report 12, J. Lupp, series ed. MIT Press, Cambridge, MA.

Mathew, S., and Perreault, C. 2015. Behavioural variation in 172 small-scale societies indicates that social learning is the main mode of human adaptation. Proceedings of the Royal Society B, doi:10.1098/ rspb.2015.0061.

McElreath, R., Bell, A. V., Efferson, C., Lubell, M., Richerson, P. J., and Waring, T. 2008. Beyond existence and aiming outside the laboratory: Estimating frequency-dependent and payoff-biased social learning strategies. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 363, 3515-3528.

McElreath, R., and Boyd, R. 2007. Mathematical Models of Social Evolution: A Guide for the Perplexed. University of Chicago Press, Chicago.

Meggitt, M. J. 1965. Desert People: A Study of the Walbiri Aborigines of Central Australia. University of Chicago Press, Chicago.

Moorehead, A. 1963. Cooper’s Creek. Dell, New York.

Morgan, J. (1852) 2002. The Life and Adventures of William Buckley. Text Publishing, Melbourne, Australia.

Morgan, T. H., Uomini, N., Rendell, L. E., Chouinard-Thuly, L., Street, S., and Lewis, H. 2015. Experimental evidence for the co-evolution of hominin tool-making teaching and language. Nature Communications (January), 6. doi:10.1038/ncomms7029.

Nowak, M., Page, K., and Sigmund, K. 2000. Fairness versus reason in the ultimatum game. Science, 289, 1773-1775.

Nowak, M., and Sigmund, K. 1993. A strategy of win-stay, lose-shift that outperforms tit-for-Tat in the Prisoner’s Dilemma game. Nature, 364, 56-58.

Nowak, R. M. 1999. Walker’s Mammals of the World. Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Neiman, F. D. 1995. Stylistic variation in evolutionary perspective: Inferences from decorative diversity and interassemblage distance in Illinois Woodland ceramic assemblages. American Antiquity, 60, 7-36.

O’ Shea, J., Lemke, A. K., and Reynolds, R. G. 2013. «Nobody knows the way of the caribou»: Rangifer hunting at 45° north latitude. Quaternary International, 297, 36-44.

Panchanathan, K., and Boyd, R. 2004. Indirect reciprocity can stabilize cooperation without the second-order free rider problem. Nature, 432, 499-502.

Perreault, C. 2012. The pace of cultural evolution. PLoS ONE, doi:10.1371/journal.pone.0045150.

Perreault, C., Moya, C., and Boyd, R. 2012. A Bayesian approach to the evolution of social learning. Evolution and Human Behavior, 33, 449-459.

Petroski, H. 1992a. The Evolution of Useful Things: How Everyday Artifacts-From Forks and Pins to Paper Clips and Zippers-Came to Be as They Are. Vintage Books, New York.

—. 1992b. The Pencil. Knopf, New York.

Pinker, S. 2010. The cognitive niche: Coevolution of intelligence, sociality, and language. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 107, 8993-8999.

Powell, A., Shennan, S., and Thomas, M. G. 2009. Late Pleistocene demography and the appearance of modern human behavior. Science, 324, 1298-1301.

Raihani, N., Thornton, A., and Bshary, R. 2012. Punishment and cooperation in nature. Trends in Ecology and Evolution, 27, 288-295.

Richerson, P. J., Bell, A., Demps, K., Frost, K., Hillis, V., Mathew, S., Newton, E., Narr, N., Newson, L., Ross, C., Smaldino, P., Waring, T., and Zefferman, M. 2016. Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence. Behavioural and Brain Sciences, 39, 1-68. doi:10.1017/S0140525X1400106X, e30.

Richerson, P. J., and Boyd, R. 2005. Not by Genes Alone. University of Chicago Press, Chicago.

Romer, P. 1993. Endogenous technological change. Journal of Political Economy, 98, 71-102.

Scherjon, F., Bakels, C., MacDonald, K., and Roebroeks, W. 2015. Burning the land: An ethnographic study of off-site fire use by current and historically documented foragers and implications for the interpretation of past fire practices in the landscape. Current Anthropology, 56, 299-326.

Schino, G., and Aureli, F. 2009. Reciprocal altruism in primates: Partner choice, cognition, and emotions. Advances in the Study of Behavior, 39, 45-69.

Schonmann, R. H., and Boyd, R. 2016. A simple rule for the evolution of contingent cooperation in large groups. Philosophical Transactions of the Royal Society B, dx.doi.org/10.1098/rstb.2015.0099.

Seabright, P. 2010. In the Company of Strangers. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Sharif, A., Norenzayan, A., and Henrich, J. 2010. The birth of high gods: How the cultural evolution of supernatural policing influenced the evolution of complex cooperative human societies paving the way for civilization. In Evolution, Culture and the Human Mind, M. Schaller, A. Norenzayan, S. J. Heine, T. Yamagishi, and T. Kameda, eds., 119-136. Taylor and Francis, New York.

Shennan, S. 2001. Demography and cultural innovation: A model and its implications for the emergence of modern human culture. Cambridge Archaeological Journal, 11, 5-16.

Smith, B. D. 2011. General patterns of niche construction and the management of «wild» plant and animal resources by small-scale pre-industrial societies. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 366, 836-848.

Smith, M. W. 1938. The war complex of the Plains Indians. Proceedings of the American Philosophical Society, 78, 425-464.

Soltis, J., Boyd, R., and Richerson, P. J. 1995. Can group functional behaviors evolve by cultural group selection? An empirical test. Current Anthropology, 36, 473-494.

Sosis, R. 2000. Religion and intragroup cooperation: Preliminary results of a comparative analysis of utopian communities. Cross Cultural Research, 34, 70-88.

Stark, R. 1997. The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries. HarperCollins, San Francisco.

Steinmetz, P. H. R., Kraus, J. E. M., Larroux, C., Jorg, U., Hammel, J. U., Amon-Hassenzahl, A., Houliston, E., Worheide, G., Nickel, M., Degnan, B. M., and Technau, U. 2012. Independent evolution of striated muscles in cnidarians and bilaterians. Nature, 487, 231-236.

Sterelny, K. 2012. The Evolved Apprentice: How Evolution Made Humans Unique. MIT Press, Cambridge, MA.

Stevens, J. R., and Stephens, D. W. 2003. The economic basis of cooperation: Tradeoffs between selfishness and generosity. Behavioral Ecology, 15, 255-261.

Steward, J. 1933. Ethnography of the Owens Valley Paiute. University of California Publications in American Archaeology Ethnology, 33, 233-350.

Sugiyama, L. S. 2003. Illness, injury, and disability among Shiwiar forager-horticulturalists: Implications of health-risk buffering for the evolution of human life history. American Journal of Physical Anthropology, 123, 371-389.

Sutton, M. Q. 2014. Warfare and expansion: An ethnohistoric perspective on the Numic spread. In Violence and Warfare among Hunter-Gatherers, M. W. Allen and T. L. Jones, eds., 149-167. Left Coast Press, Walnut Creek, CA.

Swezey, S. L., and Heizer, R. H. 1977. Ritual management of salmonid fish resources in California. Journal of California Anthropology, 4, 429.

Tebbich, S., Taborsky, M., Fessl, B., and Blomqvist, D. 2001. Do woodpecker finches acquire tool-use by social learning? Proceedings of the Royal Society B, 268, 2189-2193.

Tennie, C., Call, J., and Tomasello, M. 2009. Ratcheting up the ratchet: On the evolution of cumulative culture. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 364, 2405-2415.

Tooby, J., and DeVore, I. 1987. The cognitive niche. In Primate Models of Hominid Behavior, W. Kinzey, ed., 183-237. SUNY Press, New York.

Trivers, R. L. 1971. The evolution of reciprocal altruism. Quarterly Review of Biology, 46, 35-57.

Wadley, L., Hodgskiss, T., and Grant, M. 2009. Implications for complex cognition from the hafting of tools with compound adhesives in the Middle Stone Age, South Africa. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 106, 9590-9594.

West, S. A., El Moden, C., and Gardner, A. 2011. Sixteen common misconceptions about the evolution of cooperation in humans. Evolution and Human Behavior, 32, 231-262.

Whiten, A., Horne, V., and de Waal, F. B. M. 2005. Conformity to cultural norms of tool use in chimpanzees. Nature, 437, 737-740.

Wilke, P. 2013. The Whisky Flat pronghorn trap complex, Mineral County, Nevada, western United States: Preliminary report. Quaternary International, 297, 79-92.

Wood, B., and Gilby, I. Forthcoming. Hunting and meat sharing by chimpanzees, humans, and our common ancestor. In Chimpanzees and Human Evolution, M. Muller, R. Wrangham, and D. Pilbeam, eds. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Young, P. 2001. Individual Strategy and Social Structure: An Evolutionary Theory of Institutions. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Zefferman, M. R., and Mathew, S. 2015. An evolutionary theory of large-scale human warfare: Group-structured cultural selection. Evolutionary Anthropology, 24, 50-61.

CAPÍTULO 3

Boyd, R., and Richerson, P. J. 1993. Rationality, imitation, and tradition. In Nonlinear Dynamics and Evolutionary Economics. R. Day and P. Chen, eds., 131-149. Oxford University Press, New York.

Burke, E. (1790) 1910. Reflections on the Revolution in France. J. M. Dent and Sons, London.

Cavalli-Sforza, L. L., and Feldman, M. W. 1981. Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Hayek, F. A., 1952. The Counter-Revolution of Science. Free Press, Glencoe, IL.

—. 1984a. Dr. Bernard Mandeville. In The Essence of Hayek, C. Nishiyama and K. R. Leube, eds., 176-194. Hoover Institution Press, Stanford, CA.

—. 1984b. The Essence of Hayek. C. Nishiyama and K. R. Leube, eds. Hoover Institution Press, Stanford, CA.

Lescak, E. A., Bassham, S. L., Catchen, J., Gelmond, O., Sherbick, M. L., von Hippel, F. A., and Cresko, W. A. 2015. Evolution of stickleback in 50 years on earthquake-uplifted islands. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 112, E7204-E7212.

Orr, H. A. 2009. Darwin and Darwinism: The (alleged) social implications of The Origin of Species. Genetics, 183, 767-772.

—. 2015. The biology of being good to others (review of David Sloan Wilson’s Does Altruism Exist?) New York Review of Books (March), 1927-1929.

Perreault, C., Moya, C., and Boyd, R. 2012. A Bayesian approach to the evolution of social learning. Evolution and Human Behavior, 33, 449-459.

Price, G. R. 1970. Selection and covariance. Nature, 227(5257), 520-521.

Price, G. R. 1972. Extension of covariance selection mathematics. Annals of Human Genetics, 35, 485-490.

Secord, J. A., ed. 2008. Charles Darwin: Evolutionary Writings. Oxford University Press, Oxford, UK.

Subiaul, F. 2007. The imitation faculty in monkeys: Evaluating its features, distribution and evolution. Journal of Anthropological Sciences, 85, 35-62.

Tooby, J., and DeVore, I. 1987. The cognitive niche. In Primate Models of Hominid Behavior, W. Kinsey, ed., 183-237. SUNY Press, New York.

CAPÍTULO 4

Alvard, M., and Nolin, D. 2002. Rousseau’s whale hunt? Coordination among big game hunters. Current Anthropology, 43(4), 533-559.

Edgerton, R. B. 1992. Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony. Free Press, New York.

Ewald, P. W. 1994. Evolution of Infectious Disease. Oxford University Press, Oxford, UK.

Harris, M. 1985. Good to Eat: Riddles of Food and Culture. Simon and Schuster, New York.

Henrich, J. 2004. Demography and cultural evolution: Why adaptive cultural processes produced maladaptive losses in Tasmania. American Antiquity, 69(2), 197-221.

—. 2016. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species and Making Us Smarter. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Henrich, J., and Henrich, N. 2010. The evolution of cultural adaptations: Fijian food taboos protect against dangerous marine toxins. Proceedings of the Royal Society B, 277, 3715-3724.

Hewlett, B., Fouts, H., Boyette, A., and Hewlett, B. 2011. Social learning among Congo Basin hunter-gatherers. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 366(1567), 1168-1178.

Heyes, C. 2012. Grist and mills: On the cultural origins of cultural learning. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 367(1599), 2181-2191.

Hiscock, P. 2014. Learning in lithic landscapes: A reconsideration of the hominid «toolmaking» niche. Biological Theory, 9(1), 27-41.

Liebenberg, L. 1990. The Art of Tracking and the Origin of Science. David Philip, Claremount, South Africa.

—. 2008. The relevance of persistence hunting to human evolution. Journal of Human Evolution, 55(6), 1156-1159.

—. 2013. The Origin of Science: On the Evolutionary Roots of Science and Its Implications for Self-Education and Citizen Science. CyberTracker, Capetown, South Africa.

McBrearty, S., and Brooks, A. 2000. The revolution that wasn’t: A new interpretation of the origin of modern human behavior. Journal of Human Evolution, 39(5), 453-563.

Morin, O. 2016. How Traditions Live and Die. Oxford University Press, Oxford, UK.

Nichols, S. 2004. Sentimental Rules: On the Natural Foundations of Moral Judgment. Oxford University Press, New York.

Odling-Smee, J., Laland, K., and Feldman, M. 2003. Niche Construction: The Neglected Process in Evolution. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Powell, A., Shennan, S., and Thomas, M. 2009. Late Pleistocene demography and the appearance of modern human behavior. Science, 324 (June 5), 298-1301.

Richerson, P., and Boyd, R. 2013. Rethinking paleoanthropology: A world queerer than we had supposed. In The Evolution of Mind, Brain and Culture, G. Hatfield and H. Pittman, eds., 263-302. University of Pennsylvania Press, Philadelphia.

Shaw-Williams, K. 2014. The social trackways theory of the evolution of human cognition. Biological Theory, 9(1), 16-26.

Sterelny, K. 2012. The Evolved Apprentice. MIT Press, Cambridge, MA.

Stout, D. 2002. Skill and cognition in stone tool production: An ethnographic case study from Irian Jaya. Current Anthropology, 43(5), 693-722.

CAPÍTULO 5

Bauer, M., Cassar, A., Chytilova, J., and Henrich, J. 2014. War’s enduring effects on the development of egalitarian motivations and in-group biases. Psychological Science, 25(1), 47-57.

Boyd, R., and Richerson, P. J. 1985. Culture and the Evolutionary Process. University of Chicago Press, Chicago.

Dawkins, R. 1976. The Selfish Gene. Oxford University Press, Oxford, UK.

Gneezy, A., and Fessler, D. M. T. 2012. Conflict, sticks and carrots: War increases prosocial punishments and rewards. Proceedings of the Royal Society B, 279(1727), 219-223.

Mace, R. 2014. Human behavioral ecology and its evil twin. Behavioral Ecology, 25(3), 443-449.

Silva, A. S., and Mace, R. 2014. Cooperation and conflict: Field experiments in Northern Ireland. Proceedings of the Royal Society B, 281(1792).

—. 2015. Inter-group conflict and cooperation: Field experiments before, during and after sectarian riots in Northern Ireland. Frontiers in Psychology, 6.

Ting, J., Zheng, X.-D., He, Q.-Q., Wu, J.-J., Mace, R., and Tao, Y. 2016. Kinship as a frequency-dependent strategy. Royal Society Open Science 3(2).

CAPÍTULO 6

Booker, C. 2006. The Seven Basic Plots: Why We Tell Stories. Bloomsbury, London.

Boyd, R., and Richerson, P. J. 1985. Culture and the Evolutionary Process. University of Chicago Press, Chicago.

Campbell, J. 1949. The Hero with a Thousand Faces. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Graca da Silva, S., and Tehrani, J. J. 2016. Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales. Royal Society Open Science, 3, 150645. http://dx.doi.org/10.1098/rsos.150645.

Henrich, J. 2016. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species and Making Us Smarter. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Mathew, S., and Boyd, R. 2011. Punishment sustains large-scale cooperation in prestate warfare. Proceedings of the National Academy of Sciences (USA), 108, 11375-11380.

CAPÍTULO 7

Barrett, H. C., and Broesch, J. 2012. Prepared social learning about dangerous animals in children. Evolution and Human Behavior, 33, 499-508.

Bisin, A., and Verdier, T. 2001. The economics of cultural transmission and the dynamics of preferences. Journal of Economic Theory, 97, 298-319.

Boyd, R., and Richerson, P. J. 1985. Culture and the Evolutionary Process. University of Chicago Press, Chicago.

Carey, S. 2011. The Origin of Concepts. Oxford University Press, Oxford, UK. Ed. Kindle.

Claidiere, N., and Sperber, D. 2007. The role of attraction in cultural evolution. Journal of Cognition and Culture, 7, 89-111.

Claidiere, N., and Whiten, A. 2012. Integrating the study of conformity and culture in humans and nonhuman animals. Psychological Bulletin, 138, 126-145.

Dehaene, S. 2009. Reading in the Brain. Viking, New York.

Derex, M., and Boyd, R. Forthcoming. What do people learn when they study socially?

Edgerton, R. 1985. Rules, Exceptions and Social Order. University of California Press, Berkeley.

—. 1992. Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony. Free Press, New York.

Feil, D. K. 1987. The Evolution of Highland Papua New Guinea Societies. Cambridge University Press, Cambridge.

Henrich, J. 2009. The evolution of costly displays, cooperation and religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution. Evolution and Human Behavior, 30, 244-260.

—. 2015. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Henrich, J., and Boyd, R. 1998. The evolution of conformist transmission and the emergence of between-group differences. Evolution and Human Behavior, 19, 215-242.

Henrich, J., and McElreath, R. 2003. The evolution of cultural evolution. Evolutionary Anthropology, 12, 123-135.

Hill, K., and Hurtado, A. M. 2009. Cooperative breeding in South American hunter-gatherers. Proceedings of the Royal Society B, 276, 3863-3870.

Jaeggi, A., and Gurven, M. 2013. Natural cooperators: Food sharing in humans and other primates. Evolutionary Anthropology, 22, 186-195.

Kaplan, H. S., Lancaster, J. B., Johnson, S. E., and Bock, J. 1995. Does observed fertility maximize fitness among New Mexican men? Human Nature, 6, 325-360.

Kimbel, W. H., and Villmoare, B. 2016. From Australopithecus to Homo: The transition that wasn’t. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 371, 20150248. http://dx.doi.org/10.1098/rstb.2015.0248.

Kline, M. A., Boyd, R., and Henrich, J. 2013. Teaching and the life history of cultural transmission in Fijian villages. Human Nature, 24, 351-374.

Knauft, B. 1985. Good Company and Violence: Sorcery and Social Action in a Lowland New Guinea Society. University of California Press, Berkeley.

Mikhail, J. 2007. Universal moral grammar: Theory, evidence and the future. Trends in Cognitive Science, 11, 143-152.

Oliver, S. C. 1962. Ecology and Cultural Continuity as Contributing Factors in the Social Organization of the Plains Indians. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 48, Berkeley.

Perreault, C., Moya, C., and Boyd, R. 2012. A Bayesian approach to the evolution of social learning. Evolution and Human Behavior, 33, 449-459.

Pica, P., Lemer, C., Izard, V., and Dehaene, S. 2004. Exact and approximate arithmetic in an Amazonian indigene group. Science, 306, 499-503.

Richerson, P. J., Baldini, R., Bell, A. V., Demps, K., Frosta, K., Hillis, V., Mathew, S., Newton, E. K., Naara, E., Newson, L., Ross, C., Smaldino, P. E., Waringa, T. M., and Zefferman, M. 2016. Cultural group selection plays an essential role in explaining human cooperation: A sketch of the evidence. Behavioural and Brain Sciences, 39, 1-68. doi:10.1017/S0140525X1400106X, e30.

Richerson, P. J., and Boyd, R. 2005. Not by Genes Alone. University of Chicago Press, Chicago.

Scott-Philips, T. 2014. Speaking Our Minds: Why Human Communication Is Different, and How Language Evolved to Make It Special. Palgrave MacMillan, Basingstoke, UK. Ed. Kindle.

Seabright, P. A. 2010. In the Company of Strangers: A Natural History of Economic Life. Rev. ed. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Vaesen, K. 2012. The cognitive bases of human tool use. Behavioural and Brain Sciences, 35, 203-218.

Wakano, J., and Aoki, K. 2007. Do social learning and conformist bias coevolve? Henrich and Boyd revisited. Theoretical Population Biology, 72, 504-512.

Wertz, A. E., and Wynn, K. 2014. Selective social learning of plant edibility in 6-and 18-month-old infants. Psychological Science, 25, 874-882.

Wiessner, P. W., Tumu, A., and Pupu, N. 1998. Historical Vines: Enga Networks of Exchange, Ritual, and Warfare in Papua New Guinea. Smithsonian Institution Press, Washington, DC.

Zipes, J. 2013. The Irresistible Fairy Tale: The Social and Cultural History of a Genre. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Colaboradores

COLABORADORES

ROBERT BOYD es profesor en la Escuela de Evolución Humana y Cambio Social de la Universidad Estatal de Arizona. Su investigación se centra en incorporar la transmisión cultural a la teoría darwiniana de la evolución y en la evolución del comportamiento social, especialmente la reciprocidad y la acción colectiva. Parte de este trabajo se describe en Culture and the Evolutionary Process, Not by Genes Alone y en The Origin and Evolution of Cultures, todos escritos en coautoría con Peter Richerson. También ha escrito una revisión general de la evolución humana, How Humans Evolved, en colaboración con Joan Silk.

RUTH MACE es profesora de Antropología Evolutiva en la University College London. Trabaja en muchas áreas de antropología evolutiva, incluida la ecología del comportamiento del parentesco y la organización social en África y Asia, más recientemente en China. Fue elegida como miembro de la Academia Británica en 2008 y ha ocupado cátedras de profesora visitante en la Academia China de las Ciencias, Pekín, y en la Universidad de Lanzhou, RPC. Actualmente, Ruth es presidenta de la Asociación Europea del Comportamiento Humano y la Evolución (EHBEA).

STEPHEN MACEDO es el profesor de Política de la cátedra «Laurance S. Rockefeller» y del Centro Universitario de Valores Humanos de la Universidad de Princeton, donde también preside el Comité de las Conferencias Tanner. Fue director del Centro Universitario de Valores Humanos (2001-2009) y director fundador del Programa de Derecho y Asuntos Públicos de Princeton (1999-2001). Es autor, más recientemente de: Just Married: Same-Sex Couples, Monogamy, and the Future of Marriage (Princeton University Press, 2015).

H. ALLEN ORR es profesor universitario y profesor de Biología de la cátedra «Shirley Cox Kearns» en la Universidad de Rochester. Es un genetista evolutivo cuyo trabajo se centra en la especiación, la extinción y la adaptación. Es el autor de Speciation (con Jerry A. Coyne). También hace frecuentes críticas de libros y ha escrito para The New York Review of Books y The New Yorker.

PAUL SEABRIGHT es profesor de Economía en la Escuela de Economía de Toulouse y director del Instituto de Estudios Avanzados en Toulouse. Entre otras obras, es autor de The Company of Strangers: A Natural History of Economic Life (Princeton, 2nd edition, 2010).

KIM STERELNY es un filósofo australiano y profesor de filosofía en la Escuela de Investigación de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Australia y la Universidad Victoria de Wellington. Es autor de numerosos trabajos sobre la filosofía de la ciencia, especialmente de la biología. Sus libros incluyen Thought in a Hostile World y The Evolved Apprentice. Hasta hace muy poco, editaba Biology and Philosophy. También es miembro de la Academia Australiana de Humanidades.

Notas

[1] Técnicamente, esporocarpos, estructuras con aspecto de semillas que producen esporas. <<

[2] Howitt et al. 1862; Cathcart 2014; Moorehead 1963. <<

[3] Nowak 1999, 664. <<

[4] Aplin et al. 2003. <<

[5] La biomasa de una especie es la suma de las masas de todos los individuos que pertenecen a esa especie en un momento dado. <<

[6] Hill et al., 2009. <<

[7] Binford 2001. <<

[8] Kay y Hoekstra 2008. <<

[9] Collias y Collias 1964. <<

[10] E. g., Klein 2009. <<

[11] Wadley et al. 2009. <<

[12] Ibid., 9593. <<

[13] Tennie et al. 2009; Dean et al. 2014. <<

[14] Collias y Collias 1973. <<

[15] Tebbich et al. 2001. <<

[16] Existen muchos ejemplos del experimento explorador europeo. Se analiza la expedición Franklin en Boyd et al. 2011a, y varios ejemplos más en Henrich 2015. <<

[17] Howitt et al. 1862; Cathcart 2014; Moorehead 1963. <<

[18] Cathcart 2014, posición Kindle 2158-60. <<

[19] Earl y McCleary 1994. <<

[20] Clarke 2012, posición Kindle 1029. <<

[21] Ibid., posición Kindle 6584. <<

[22] Wadley et al. 2009, 9593. <<

[23] Tooby y DeVore 1987; ver Barrett et al. 2007 y Pinker 2010 para conocer más novedades de este enfoque. <<

[24] En las ciencias sociales está muy extendida la perspectiva de que los individuos adoptan comportamientos debido a que entienden por qué estos son mejores que sus alternativas. En los modelos económicos, los actores innovan a un coste, y otros actores adoptan las innovaciones porque comprenden cómo funcionan y por qué son beneficiosos. Ver Arrow 1962 y Romer 1993 para ejemplos canónicos. Muchos psicólogos y filósofos adoptan un enfoque similar, y es también un modelo muy popular. <<

[25] Dawkins 1986. <<

[26] Henrich y Henrich 2010. <<

[27] Henrich y Henrich 2010. <<

[28] Broesch 2010. <<

[29] De Henrich y Henrich 2010. <<

[30] Boyd y Richerson 1987, 1995, 1996; Perreault et al. 2012. <<

[31] Ver Perreault et al. 2012 para los detalles. <<

[32] Suponemos que la población es grande, así que podemos ignorar los cambios aleatorios en la composición de la población debido a la variación del muestreo. <<

[33] Hay que vigilar dos promedios. El primero es el valor promedio entre los individuos de la población en cualquier momento. Este promedio nunca dejará de cambiar, porque el entorno cambia en promedio cada T generaciones. Tras un cambio, muchas personas se comportarán de forma maladaptativa, y se favorecerán valores grandes de g. A medida que aumenta la fracción de individuos que se comportan correctamente, se favorecen valores menores de g. El segundo promedio es el promedio durante un período de tiempo suficientemente largo como para que se hayan producido muchos cambios ambientales. Este valor promedio de g se establecerá en un valor constante, que es el valor favorecido por la selección a largo plazo. <<

[34] Redibujado a partir de Perreault et al. 2012. <<

[35] Denham et al. 2009. <<

[36] E. g., Boyd y Richerson 1985, 1996. <<

[37] Basalla 1988; Petroski 1992a. <<

[38] S. Johnson 2010. <<

[39] Ver Henrich y Gil-White 2001 y Henrich 2015 para revisiones más en profundad sobre esta evidencia. <<

[40] Ver Richerson y Boyd 2005 y Henrich 2015 para revisar más ejemplos y datos de los experimentos. <<

[41] Henrich 2009. <<

[42] Ver Henrich 2015 para una revisión. <<

[43] Hansell 2005. <<

[44] Collias y Collias 1964. <<

[45] Gould y Gould 2007; Hansell 2005. <<

[46] Jacklyn 1992. <<

[47] Gould y Gould 2012. <<

[48] De Collias y Collias 1964. <<

[49] De Hansell 2005. <<

[50] Foto de Neil Liddle. <<

[51] Enquist et al. 2008. <<

[52] Perreault 2012. <<

[53] Gingrich 1983. <<

[54] De Perreault 2012. <<

[55] Lane 2009. En el caso del músculo estriado, puede ser dos veces; ver Steinmetz et al. 2012. <<

[56] Lane 2009, posición Kindle 1174. <<

[57] Tennie et al. 2009. <<

[58] Boyd y Richerson 1996. <<

[59] Whiten et al. 2005. <<

[60] Hill et al. 2014. <<

[61] Gergely y Csibra 2006. <<

[62] T. Morgan et al. 2015. <<

[63] Boyd y Mathew 2015. <<

[64] Boyd y Richerson 1996. <<

[65] Mathew y Perreault 2015. <<

[66] La importancia relativa de la historia cultural y la ecología fue calculada de la siguiente manera. Para cada rasgo de comportamiento, se usó la regresión logística multivariada para estimar la importancia de las variables predictoras para explicar la variación en los valores del rasgo. Hay un coeficiente beta para cada par de variables predictoras y rasgos de comportamiento. Los coeficientes beta más grandes (en valor absoluto) indican que una variable predictiva dada predice mejor la existencia del rasgo conductual. Las variables de predicción se categorizaron como historia cultural, ecología o distancia espacial y luego se sumaron para dar la importancia general de esa categoría de predictor. Se usó una transformación de arcoseno para que las escalas entre cero y uno, y uno y dos fueran iguales. <<

[67] Mathew y Perreault utilizaron métodos de componentes principales para reducir la dimensionalidad de la variable de predicción para que el número de variables predictoras en cada categoría fuera comparable y resumieron la misma cantidad de variación en los predictores. Usaron una estadística de comparación de modelos para elegir el mejor modelo de regresión logística para cada rasgo y luego añadieron los valores beta estandarizados para la historia cultural, la ecología y la distancia, para generar una medida agregada para cada una. <<

[68] Este gráfico muestra la importancia de la historia cultural (la suma del valor absoluto de los coeficientes beta de la categoría lingüística para todos los rasgos). Redibujado a partir de Mathew y Perreault 2015. <<

[69] Jordan 2015. <<

[70] Currie et al. 2010. <<

[71] Holden y Mace 2003. <<

[72] Shennan 2001. <<

[73] Henrich 2004, 2006. <<

[74] Powell et al. 2009. <<

[75] Kline y Boyd 2008. <<

[76] De Kline y Boyd 2008. <<

[77] Derex y Boyd 2015. <<

[78] De Derex y Boyd 2015. <<

[79] De Derex y Boyd 2015. <<

[80] Cosmides y Tooby 2006. <<

[81] See Richerson y Boyd 2005, or Henrich 2015, para ver más detalles. <<

[82] Beppu y Griffiths 2009. <<

[83] Beppu y Griffiths 2009. <<

[84] Beppu y Griffiths 2009. <<

[85] Boyer 2001. <<

[86] Henrich y Gil-White 2001; Henrich 2015. <<

[87] Henrich y Gil-White 2001; ver también Boyd y Richerson 1985, cap. 8. <<

[88] Se puede ver en Youtube. Ver https://www.youtube.com/watch?v=R5Gppi-O3a8. <<

[89] Petroski 1992b. <<

[90] N. de la T.: término acuñado por el economista Mancur Olson para designar el comportamiento de aquellos individuos que reciben un beneficio por utilizar un bien o servicio público pero evitan asumir su coste. Los free riders son los individuos poco cooperadores, vividores, aprovechados o tramposos. <<

[91] Seabright 2010. <<

[92] Greenhouse 2014. <<

[93] Redibujado a partir de Kaplan et al. 2000. <<

[94] Kaplan et al. 2000. <<

[95] Hill 2002. <<

[96] Ibid. <<

[97] Wood and Gilby, en preparación. <<

[98] Lukas and Clutton-Brock 2012a, 2012b. <<

[99] Disponible en Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=0AMoBU7lFUA. <<

[100] El Pleistoceno comenzó hace 2,6 millones de años y terminó hace 11 700 años. <<

[101] Redibujado a partir de Steward 1933, 326. <<

[102] B. Smith 2011. <<

[103] Bliege-Bird et al. 2009. <<

[104] B. Smith 2011. <<

[105] Clastres 1972. <<

[106] Steward 1933. <<

[107] Wilke 2013. <<

[108] Brink 2008. <<

[109] Brink 2005; Friesen 2013. <<

[110] Brink 2005; Friesen 2013; imagen de Brink 2005. Foto por cortesía de Jack Brink. <<

[111] Brink 2013; O’Shea et al. 2013. <<

[112] Swezey y Heizer 1977. <<

[113] Gat 2015. <<

[114] E. g., Fry 2006; Manson y Wrangham 1991. <<

[115] Gat 2015; LeBlanc 2014. <<

[116] J. Morgan 1852. <<

[117] Gat 2015. <<

[118] Sutton 2014. <<

[119] M. Smith 1938; Hämäläinen 2008. <<

[120] Bamforth 1994. <<

[121] Darwent y Darwent 2014. <<

[122] James y Graziani 1992. <<

[123] Kroeber 1976. <<

[124] Darwent y Darwent 2014. <<

[125] Couzin y Franks 2003; Franks 1986. <<

[126] E. g., Sterelny 2012; Pinker 2010. <<

[127] N. de la T.: También llamada «eficacia inclusiva» [Inclusive fitness]. <<

[128] Iwaniuk y Arnold 2004. <<

[129] Esta definición de r, b y c es exacta sólo cuando la selección es débil y existen varias otras condiciones probables. Ver Birch y Okasha 2014 para una introducción clara. <<

[130] Para ver por qué, supongamos que ayudar a construir una instalación compartida como una madriguera o un carril de direccionamiento disminuye la adecuación de un individuo focal en una unidad, pero la participación de este individuo aumenta la adecuación de cada uno de los individuos de su grupo local en 1/10 de una unidad. Si el grupo está compuesto de 100 individuos, el cambio neto en la adecuación inclusiva del individuo focal es 0,1 × 1 + 0,1 × 99 × r - 1, donde r es el coeficiente promedio de relación entre el miembro focal y otros miembros del grupo. Si los miembros del grupo no están relacionados, r = 0, el cambio en la adecuación inclusiva es 0,1 × 1 + 0,1 × 99 × 0 - 1 = −0,9, y la selección no favorece la participación. Si los miembros del grupo son hermanos completos, como es muy posible en el caso de los insectos, pero poco probable en el caso de los mamíferos, entonces r = 0,5 y la adecuación inclusiva del individuo focal es 0,1 × 99 × 0,5 + 1 × 0,1 - 1 ≈ 4 y la participación es favorecida por selección. <<

[131] Boomsma et al. 2011. <<

[132] Hill et al. 2011. <<

[133] Hill et al. 2014. <<

[134] Ibid. <<

[135] El parentesco depende del tamaño del grupo y la tasa de migración. Los grupos grandes y las altas tasas de migración reducen el parentesco. Para verlo de una forma más clara, imaginemos que elegimos aleatoriamente a dos miembros de un grupo. Ahora, tracemos sus genealogías hacia atrás en el tiempo. Pueden pasar dos cosas. Quizás sea posible rastrear las genealogías hasta un ancestro común, en cuyo caso los dos individuos serán idénticos por ascendencia común. Sin embargo, también es posible que uno de los dos linajes conduzca a un inmigrante que llegó de fuera del grupo. Debido a que la población es grande y los inmigrantes vienen de muy lejos, podemos estar seguros de que un inmigrante no comparte un ancestro común con un miembro del grupo. El parentesco es la probabilidad de que los dos individuos tengan un ancestro común. Cuanto mayor sea la población, más tendremos que retroceder en el tiempo para encontrar un ancestro común. Y a medida que aumenta el período de tiempo, se producirán más eventos de migración. Esto hace que sea más probable que uno de los antepasados sea un inmigrante, y por lo tanto sin parentesco. Las altas tasas de migración aumentarán la probabilidad de que esto ocurra. Por lo tanto, los grupos grandes y las altas tasas de migración reducirán el parentesco en las poblaciones. <<

[136] Langergraber et al. 2011. <<

[137] Bowles 2006. <<

[138] Trivers 1971. <<

[139] Axelrod y Hamilton 1981. <<

[140] McElreath y Boyd 2007. <<

[141] Maskin et al. 2015. <<

[142] Clutton-Brock 2009. <<

[143] Boyd et al. 2014. <<

[144] Por ejemplo, supongamos que lucho siempre y cuando coopere la mitad de mi grupo. Mientras esté en un grupo en el que al menos la mitad de los demás sean cooperadores, se podrá mantener cierta cooperación y, bajo ciertas condiciones, las poblaciones con una mezcla de cooperadores y desertores pueden ser evolutivamente estables. Pero con ratios razonables de beneficios y costes, los grupos tienen que ser muy pequeños. Además, este proceso generará algunos grupos que cooperarán y otros que no. Las estrategias más tolerantes también aumentan más fácilmente cuando son raras, pero este efecto es importante sólo en grupos bastante pequeños. Ver Schonmann y Boyd 2016. <<

[145] Hart y Pilling 1960. <<

[146] Marlowe 2009. <<

[147] Panchanathan y Boyd 2004. <<

[148] E. g., Raihani et al. 2012. <<

[149] E. g., Panchanathan y Boyd 2004. <<

[150] Boyd et al. 2014; Schonmann y Boyd 2016. <<

[151] Redibujado a partir de Mathew and Boyd 2011. <<

[152] Redibujado a partir de Mathew and Boyd 2011. <<

[153] Redibujado a partir de Mathew and Boyd 2011. <<

[154] Redibujado a partir de Mathew and Boyd 2011. <<

[155] E. g., Marlowe 2009; Guala 2012. <<

[156] Redibujado a partir de Mathew 2017. <<

[157] Mathew y Boyd 2011, 2014. <<

[158] Mathew 2017. <<

[159] Leimar 1997. <<

[160] Ver Richerson y Boyd 2005, cap. 6, o Henrich 2015 para un tratamiento más exhaustivo de este tema. <<

[161] Revisado en Richerson et al. 2016. <<

[162] Redibujado a partir de Sosis 2000. <<

[163] Holden y Mace 2003. <<

[164] Redibujado a partir de Sosis 2000. <<

[165] Mathew y Perreault 2015. <<

[166] Sosis 2000. <<

[167] Henrich et al. 2010. <<

[168] Sharif et al. 2010. <<

[169] Kelly 1985. <<

[170] Soltis et al. 1995. <<

[171] Henrich y Gil-White 2001; McElreath et al. 2008. <<

[172] Boyd y Richerson 2002. <<

[173] Stark 1997. <<

[174] E. g., Alba y Nee 2003; Martin 2005. <<

[175] E. g., Cronk 2002. <<

[176] El nivel de la competencia que depende de la densidad dentro de los grupos también es importante, pero en pos de la simplicidad, voy a ignorar este tema aquí. Ver Lehmann et al. 2006 para una revisión. <<

[177] Ver la contribución de David Queller a este debate de Edge para disfrutar de una clara e ingeniosa explicación de la equivalencia de los dos enfoques: http://edge.org/conversation/the-false-allure-of-group-selection. <<

[178] E. g., West et al. 2011. <<

[179] El proceso análogo probablemente no sea importante en la evolución genética, porque la selección es mucho más débil y no puede mantener las diferencias en las frecuencias génicas de grupos en competencia. Ver Boyd et al. 2011b. <<

[180] Las colonias de insectos sociales no son un contraejemplo aquí, ya que en muchos casos su tamaño efectivo de grupo es de dos, los reproductores masculino y femenino que fundaron la colonia. <<

[181] Ver Boyd et al. 2011b. <<

[182] West et al. 2011. <<

[183] Boyd et al. 2011b. <<

[184] E. g., Boyd y Richerson 1985, 1990, 2002. <<

[185] E. g., Gavrilets 1996. <<

[186] Zefferman y Mathew 2015. <<

[187] Appiah 2010. <<

[188] Ibid. <<

[189] E. g., Young 2001. <<

[190] E. g., Barton y Rouhani 1993. <<

[191] Kaplan et al. 2000. <<

[192] Clutton-Brock 2009; Schino y Aureli 2009. <<

[193] Sugiyama 2003. <<

[194] Mathew et al. 2013. <<

[195] Meggitt 1965. <<

[196] Mathew et al. 2013. <<

[197] Para una interesante explicación evolucionista de por qué interiorizamos las normas a pesar de que esto limita nuestras elecciones, ver Henrich 2015. <<

[198] Axelrod y Hamilton 1981; Lehmann y Keller 2006. <<

[199] Nowak y Sigmund 1993. <<

[200] Fudenberg et al. 2012. <<

[201] Panchanathan y Boyd 2004. <<

[202] Boyd y Mathew 2015. <<

[203] Mathew y Boyd, en preparación. <<

[204] E. g., Stevens y Stephens 2003. <<

[205] Dal Bó y Fréchette 2014. <<

[206] Gurven 2004. <<

[207] Rob no explica mucho sobre el origen de las innovaciones, por lo que también dejaré de lado ese tema. <<

[208] Los parámetros del modelo son, de hecho, la fiabilidad real de la señal del mundo y las frecuencias de población reales de las diferentes variantes de comportamiento. Pero para hacer una elección, el agente debe representar esa fiabilidad y esas frecuencias. <<

[209] Aunque serán datos ruidosos, ya que la tecnología no es el único factor que influye en las tasas de éxito. <<

[210] Es cierto al nivel del mecanismo próximo. Sigue siendo posible que los costes y beneficios del free-riding de primer grado difieran, y su control difiere sistemáticamente, de los costes y beneficios de mayores grados. <<

[211] O tal vez «ha configurado» sería más apropiado; no sería irracional modelar a Boyd y Richerson como un superorganismo. <<

[212] Agradezco a los organizadores de la conferencia que me invitaran a participar en las ponencias y en la discusión que generaron, y les doy las gracias a Rob y a mis colegas comentaristas por hacer posible una experiencia tanto estimulante como agradable. <<

[213] Ver en particular Boyd y Richerson 1985; Mathew y Boyd 2011; y Henrich 2016. <<

[214] La selección de grupo, tal y como la conocen los biólogos, se produce cuando se selecciona el comportamiento que es individualmente maladaptativo porque contribuye a la adecuación de grupos que compiten con otros grupos.

Lo que Boyd llama selección cultural de grupo ocurre cuando el comportamiento individualmente adaptativo contribuye a que se mantengan las normas que son seleccionadas por competencia entre grupos con diferentes normas. <<

[215] «Beyond the Fringe: Del sketch “Aftermyth of War”». https://www.youtube.com/watch?v=Y5YW4qKOAVM. <<

[216] Scott-Philips 2014. <<

[217] Carey 2011; Pica et al. 2004. <<

[218] Kimbel y Villmoare 2016. <<

[219] Vaesen 2012. <<

[220] Hay mucha confusión con este término. Pete Richerson y yo (Boyd y Richerson 1985) definimos la transmisión conformista como una regla de aprendizaje social que hace que el rasgo más frecuente en la población aumente en frecuencia y defendimos que dicha regla actúa para aumentar la probabilidad de adquirir rasgos adaptativos en entornos variables. Varios autores han explorado esta lógica, y en la actualidad el jurado no está seguro (Henrich y Boyd 1998, Wakano y Aoki 2007, Perreault et al., 2012) sobre si tiene este efecto. En experimentos de la década de 1950, los psicólogos usaron el término «conformista» para significar una tendencia a imitar el tipo común, una práctica recientemente respaldada por Cladière y Whiten 2012. Con esta definición, la transmisión conformista puede aumentar el tipo poco común en la población. Sterelny no es claro, pero como no menciono el conformismo en el ensayo, supongo que se refiere a la última definición. Las reglas de transmisión de las EEE que se muestran en la figura 1.5 del ensayo son conformistas sólo para frecuencias altas del rasgo favorecido. <<

[221] Cladière y Sperber 2007. <<

[222] Ver Boyd y Richerson 1985; Richerson y Boyd 2005; y Henrich 2015 para ejemplos y referencias. Derex y Boyd (en preparación) muestran que el sesgo de éxito conduce a la difusión de los rasgos de alto rendimiento sin la difusión de la comprensión causal en un experimento que utiliza culturas de laboratorio. <<

[223] Por ejemplo, Boyd y Richerson 1985, cap. 4; Richerson y Boyd 2005, cap. 5. <<

[224] Barrett y Broesch 2012. <<

[225] Wertz y Wynn 2014. <<

[226] Henrich y McElreath 2003. <<

[227] Ver Boyd y Richerson 1985 para modelos de la evolución de dichos sesgos. <<

[228] Dehaene 2009. <<

[229] Knauft 1985. <<

[230] Kaplan et al. 1995. <<

[231] Ver Richerson y Boyd 2005, cap. 6 y 7. Ver también Henrich 2015 y Edgerton 1992 para más ejemplos. <<

[232] Henrich 2015. <<

[233] Ibid. Los venezolanos urbanitas también han sufrido intoxicaciones por yuca debidas a que ignoraban las técnicas de procesado necesarias. Ver Nicholas Casey, «No Food, No Medicine, No Respite: A Starving Boy’s Death in Venezuela», New York Times, 25 de diciembre de 2016 http://www.nytimes.com/2016/12/25/world/americas/venezuela-hunger.html. <<

[234] La selección cultural de grupo puede haber creado entornos sociales en los que la selección natural ordinaria actuando sobre la variación genética favorecía el altruismo parroquial a la misma escala que la variación cultural. Ver Richerson y Boyd 2005, cap. 7. <<

[235] Richerson et al. 2016. <<

[236] Ver Henrich 2015, cap. 9 para una excelente discusión sobre las normas en las sociedades de cazadores-recolectores, y para más detalles sobre las normas de los cazadores-recolectores de Kalahari. <<

[237] Jaeggi y Gurven 2013. <<

[238] Ver, por ejemplo, el influyente trabajo de Bisin y Verdier 2001. <<

[239] Ver Kline et al. 2013 para analizar los datos que lo sustentan. <<

[240] Henrich 2009. Es importante ver que las demostraciones que fomentan la credibilidad (credibility-enhancing displays) no se estabilizan por la misma razón que las señales costosas tal como se entienden en biología y economía. Al individuo que realiza la demostración nunca se le compensa por su costoso comportamiento. A cambio, es más probable que otros adquieran este comportamiento, algo que no tiene por qué beneficiar necesariamente al primero. <<

[241] Específicamente, lo que los antropólogos llaman primos paralelos patrilaterales: los hijos del hermano de tu padre. <<

[242] Oliver 1962. <<

[243] Edgerton 1985. <<

[244] Mikhail 2007. <<

[245] Zipes 2012. <<