Dedicatoria

A los profesores Walter Brandmüller y Raffaele Farina, ahora cardenales, y a José Luis Illanes, Lucas F. Mateo Seco, José Morales y Pedro Rodríguez, primero maestros y después colegas, con agradecimiento.

Nota previa

Las dos primeras lecciones fueron dictadas en el IESE, acreditada escuela de negocios de Barcelona, a finales de mayo de 2013, en el marco del Año de la Fe; y la tercera fue presentada en la Universitat Internacional de Catalunya, en enero de 2012. El epílogo fue leído, como ponencia, en las VII Conversaciones Internacionales de Historia, celebradas en la Universidad de Navarra, en octubre de 2010.

A las sesiones del IESE, organizadas por los alumni de ese centro académico, acudió un público numeroso, mayoritariamente joven, es decir, en los primeros años de la vida profesional, culto y con amplios conocimientos de los movimientos culturales del momento. Me pidieron que tratase tres cuestiones: 1.ª que los enunciados de la fe son razonables, aunque la inteligencia alcance el misterio solamente con la ayuda sobrenatural de la gracia, la cual ofrece a nuestro entendimiento no solo horizontes insospechados, sino alas para trascender el campo natural de su actividad; 2.ª que los enunciados que hoy creemos los cristianos son esencialmente los mismos que creyeron los primeros (creyendo lo mismo, sin embargo sabemos más); y 3.ª que la Iglesia es una instancia irrenunciable en el plan salvífico previsto por Dios todopoderoso.

La tercera lección tuvo lugar en el Departamento de Humanidades de la Universitat Internacional de Catalunya, que tiene su sede en Barcelona, en un marco temporal anterior. Benedicto XVI había pronunciado cuatro discursos de altísimo nivel, requiriendo el diálogo de los creyentes con el mundo europeo de la alta cultura. El argumento de fondo de esas intervenciones pontificias había sido la racionabilidad de los enunciados de la fe. Todo lo contrario que aquella exclamación, de origen incierto, aunque atribuida a Tertuliano: «credo quia absurdum» (creo porque es absurdo). La afinidad temática de esta tercera lección con las dos pronunciadas en el IESE es evidente y por ello las he juntado aquí.

El epílogo versa sobre la libertad religiosa, al hilo de cuatro discursos de Benedicto XVI (2006-2011), en el contexto de la globalización religiosa. Es obvio que este entorno amenaza, con su sincretismo, el reconocimiento de la única mediación salvífica de Jesús. Pero no todo es negativo en la globalización, porque también ha provocado una mayor sensibilidad por la libertad religiosa, superando el impasse de la mera tolerancia. Muchos ordenamientos jurídicos reconocen ahora que la libertad religiosa es un derecho civil del ciudadano: no se inscribe, pues, en el orden veritativo, sino en el ámbito de los derechos subjetivos de la persona. Así mismo, como ha recordado repetidas veces Benedicto XVI, su reconocimiento en el Concilio Vaticano II constituye una aportación revolucionaria, que mucho favorece la causa de la evangelización.

* * *

Agradezco al profesor Domènec Melé, titular de la Cátedra de Ética Empresarial del IESE, la amable invitación que me cursó; a la profesora Teresa Vallès i Botey, decana de la Facultad de Humanidades de la UIC, la llamada a disertar en su Departamento; y a los profesores Francisco Javier Caspistegui e Ignacio Olábarri, del Departamento de Historia de la Universidad de Navarra, la acogida en las Conversaciones Internacionales de Historia, de 2010.

Barcelona, 29 de junio de 2013.

PS. Ya ultimado este opúsculo para imprenta, el papa Francisco ha dado a conocer su primera encíclica, titulada Lumen fidei, que incide, con la autoridad de su magisterio, en algunas de las cuestiones que aquí se tratan. A esta carta remito, cuando sea el caso, con alguna nota a pie de página (*).

¿Ha cambiado la fe de la Iglesia católica a lo largo de dos mil años?1

«¿Qué es lo que alienta las ecuaciones y crea un universo para que lo describan?»

(Stephen Hawking)

Mi intervención tendrá dos partes. Argumentaré, ante todo, que la fe cristiana se puede formular técnicamente por medio de un discurso racional, asequible a personas de todas las épocas. La fe ofrece un conocimiento de la Divina Esencia y de sus tres Divinas Personas, y también de la obra de la creación, acomodado a la capacidad de la inteligencia humana (por ello, verdadero, aunque incompleto). En segundo lugar, deberé argüir que, a pesar de las diferentes y variadas formulaciones de la fe desarrolladas a lo largo de la historia, la fe no ha cambiado, sino que se ha mantenido substancialmente la misma.

1. El historicismo

Desde la irrupción del historicismo, a mediados del siglo xix, la pregunta por la historicidad de las instituciones, sin excluir la Iglesia católica, ha cobrado un especial relieve. En tal contexto se considera legítimo interrogar sobre el influjo del tiempo en las instituciones. El historicismo se interesa también por la percepción de tal cambio; es decir, no solo por los cambios en las mismas instituciones, sino por la apreciación de ese cambio. Destaca, por tanto, la mutua implicación sujeto-objeto (observador y fenómeno contemplado) en un marco sincrónico. Dicho con palabras más llanas: el historicismo analiza la evolución de una institución o de una manera de ver la vida (por ejemplo, cómo se transforma la organización de los estados nacionales y con ellos el sentido de la justicia) y se preocupa también por el observador que contempla esos cambios y los padece.

Vayamos a un caso concreto: el conflicto entre la obediencia debida a la ley y los deberes que en conciencia impone la fidelidad, algo que Sófocles expresó magistralmente en su Antígona, cuatrocientos cincuenta años antes de Cristo. Por ser un tema clásico, la tragedia de Sófocles ha tenido muchas revisiones, inculturadas en medios históricos muy distantes en el tiempo. Recordemos alguna. Fuenteovejuna, el drama de Lope de Vega publicado en 1618, es una expresión literaria del sentido de la justicia y del honor en la época de los Austrias; muy diferente, por supuesto, de la Antígona de Salvador Espriu, redactada en 1939, que se ofrece como una reflexión sobre la guerra civil española; distinta, a su vez, en tantos aspectos, de la recepción fílmica de un análogo tema en Vencedores o vencidos (un filme sobre el proceso de Nürenberg, estrenado en 1961) o en Algunos hombres buenos (una gran película sobre tema jurídico-militar, editada en 1992).

Tenemos aquí, pues, cuatro círculos: 1.º un hecho o fenómeno del siglo xvii, o sea, la justicia y el honor en tiempo de los Austrias, contemplado por Lope de Vega, que es el sujeto-observador-transmisor; 2.º la lealtad a las propias convicciones, enfrentada a la disyuntiva de pelear en un bando o en otro o en ninguno, que angustió a tantos durante la contienda fratricida española de 1936; 3.º la responsabilidad moral de la obediencia debida y su enjuiciamiento criminal, en el contexto inmediato posterior a la segunda guerra mundial, según Hollywood, la meca del cine; y, finalmente, 4.º ese mismo tema atormentando a los marines de Guantánamo, por la supuesta obligación de someterse al «código rojo», según la versión filmada por Rob Reiner, treinta años después, ya digerida la revolución de Mayo del 68.

Cada círculo supone un sujeto y un objeto. El problema es si los cuatro círculos pueden o no relacionarse. Por esta vía, la constatación de la relación objeto-sujeto ha engendrado una formulación extrema, que puede denominarse paradoja del círculo hermenéutico2. Según tal paradoja, cada círculo se cierra sobre sí mismo y es estanco. En otros términos, y si aceptásemos esa paradoja, nosotros nunca podríamos comprender Fuenteovejuna, como tampoco los españoles del xvii podrían entender el mensaje de Hollywood, ni los extraños, el drama de fondo, debatido en la guerra civil española. Entre las nociones de justicia, deber, honor y lealtad del siglo xvii y la hodierna noción de justicia, deber, honor y lealtad se levanta, según el historicismo, una muralla infranqueable.

Parangonando al Kant crítico, que se halla en los orígenes de la paradoja del círculo hermenéutico, constatamos que el siglo xvii es tanto más incomprensible, cuanto más lo conocemos. En efecto: solamente si tenemos unos conocimientos previos podemos concluir que es imposible una respuesta. Así pues, la paradoja se ofrece inmediatamente, porque parece que la condición del no-saber es el saber. De ello se seguiría que el que más sabe, más posibilidades tiene de no saber. Y, por lo mismo, el conocimiento histórico se presenta, simultáneamente, como desconocimiento de lo histórico. Si sé, no sé.

No piensen ustedes que hablo de asuntos teóricos, reservados a los hermeneutas, que solo están en el papel. ¿Quién no se ha sorprendido ante las nuevas escenografías de El oro del Rin, de Richard Wagner, en este año del bicentenario del inmortal compositor? El público del Gran Teatre del Liceu se ha quedado perplejo ante el montaje de Robert Carsen, quien, con reminiscencias ecologistas, ha situado la acción en medio de vertederos y edificios en construcción, lejos del panteón mítico recreado originalmente. Wagner es ahora el profeta de los conflictos entre el hombre y la naturaleza, aparecidos en la era postindustrial; lejos del revolucionario inventor de la ópera moderna, y lejos también, por fortuna, de inspirar sentimientos pangermánicos, como los de entreguerras. ¿O quién no se ha desconcertado ante tantos remakes cinematográficos, desde las dos versiones de La diligencia (1939 y 1966) al recién estrenado remake de El Gran Gatsby, que ha tenido hasta ahora seis presentaciones, desde la primera de 1926?

Pero volvamos a nuestro tema. La paradoja del círculo hermenéutico constituye, tal como la formularon los historicistas, un serio hándicap para la aprehensión de los hechos y de los monumentos históricos y, por ello, también una dificultad extrema para comprender históricamente qué sea la Iglesia y cuál su doctrina fundamental. Esta constatación, nada baladí, requerirá algunos comentarios, que nos ocuparán durante el resto de la lección.

2. Algo de historia de la filosofía y de historia de la Iglesia

Ante todo, debo recordar algunas nociones de historia de la filosofía. El problema del círculo hermenéutico remite a Immanuel Kant (†1804) y, sobre todo, a Friedrich Schleiermacher (†1834) y a Wilhelm Dilthey (†1911). Bebe también en una intuición hegeliana, según la cual la tesis y la antítesis se miran dialécticamente, se reclaman y se trascienden. Veamos un ejemplo: la pintura está idealmente en el pintor, y el pintor está causalmente en la pintura. Del encuentro de los dos polos del binario, posible por lo que ambos tienen en común, nace la obra de arte. Ahora bien: no hay obra de arte sin un espectador. Es necesario que alguien la contemple (esta es la primera lectura). Esta primera lectura o experiencia estética de quien contempla el óleo es, a su vez, origen de una nueva realidad, pues da lugar a una segunda lectura. Así ocurre, por ejemplo, cuando Pablo Picasso reinterpreta Las meninas de Diego Velázquez o el Retrato del hijo de El Greco, pintado por este. He aquí un dinamismo que se retroalimenta. Por consiguiente, la obra de arte significa cosas distintas según los espectadores y según las épocas, pues una misma obra artística no se ve del mismo modo en cada contexto temporal. El artista genera un dinamismo por medio de su obra, que avanza dialécticamente en el tiempo, de modo que no hay vuelta atrás. Hasta aquí Hegel (†1831) en su apreciación de la historia del arte.

Volvamos a la tesis del historicismo. Desde esa perspectiva, la Iglesia de hoy sería a la vez la misma y, sin embargo, tan distinta, en relación con sus orígenes, que un cristiano de primera hora ni la reconocería, tal como ahora es, ni tampoco entendería nuestro credo. Cada época va con los cristianos de su época. La ruptura en la continuidad –se dice– hace imposible el entendimiento inter-epocal. Y por lo mismo, tampoco nosotros, hombres del siglo xxi, estaríamos en condiciones de comprender qué fue la Iglesia primitiva y la predicación apostólica. Para ser más precisos, y refiriéndonos al kérigma, o sea, la predicación original, seríamos incapaces de hacernos cargo de las palabras de Jesús tal como las recibieron, entendieron y transmitieron los primeros discípulos, aquellos «varones que nos han acompañado todo el tiempo en que vivió entre nosotros el Señor Jesús, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue tomado de entre nosotros» (Act 1, 21-22).

Recordemos un caso muy citado por la crítica historicista, como paradigma de esa supuesta imposibilidad de diálogo entre momentos distantes en el tiempo. En la antigüedad hubo cuatro concilios ecuménicos que gozan de una extraordinaria autoridad, tanto entre los católicos romanos (cualesquiera que sean sus ritos) como entre los ortodoxos griegos, ahora separados de Roma. Me refiero a los concilios ecuménicos de Nicea (325), primero de Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451). El Concilio de Calcedonia definió una cuestión cristológica fundamental: que Cristo, una única persona divina, existe «en dos naturalezas» (en duo füsesin o sea in duabus naturis): «sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación». Este es un artículo de la fe de una importancia capital, expresado en términos filosóficos o teológicos muy sutiles y de no fácil asimilación. Pues bien: según la doctrina del círculo hermenéutico, es imposible que nosotros entendamos la definición de Calcedonia, porque el término «naturaleza» no expresa en nuestro tiempo lo mismo que expresaba hace mil quinientos años; y cuanto más estudiamos el siglo v, más advertimos que no podemos comprender esa noción. Entre nosotros y ellos se interpone un hiato insuperable, un gap que no puede vadearse. El significado original de la fórmula calcedonense es inalcanzable, se ha perdido para siempre y es inútil buscarlo; solo cabe que nosotros leamos esa expresión técnica y la entendamos según las categorías mentales de nuestro tiempo, unas categorías mentales que son distintas de aquellas que la originaron. Cada época histórica queda, por ello, cerrada sobre sí misma y separada del antes y del después. No nos interesa –se dice– qué entendieron los redactores de Calcedonia cuando definieron que Cristo existe en dos naturalezas; solo interesa qué nos dice a nosotros que Cristo existe en dos naturalezas.

Quizá por influencia historicista, las traducciones recientes de los antiguos símbolos han substituido a veces expresiones técnicas, acuñadas en otras épocas. Recuerdo la filial protesta de un buen puñado de pensadores católicos, entre ellos Étienne Gilson, dirigida a Pablo VI, quejándose de que en el ciclo cristológico del Símbolo niceno-constantinopolitano se hubiese traducido la expresión original «consubstantialem Patri», por «de la misma naturaleza del Padre», que no es lo mismo, aunque no por ello sea incorrecto.

La cuestión del círculo hermenéutico tiene, por consiguiente, una especial gravedad, porque nos lleva a un callejón sin salida. Si aceptamos la paradoja del círculo, nunca podremos alcanzar el sentido original de las enseñanzas de Cristo, transmitidas por la tradición y recogidas, en parte, en las Sagradas Escrituras. Según tal paradoja, el texto sagrado tendrá en cada época un significado diferente, y no solo en cada época, sino para cada lector. Esto es, de hecho, lo que han defendido las confesiones surgidas de la Reforma protestante, que han adoptado el principio sola Scriptura y el criterio del autoexamen.

En consecuencia, y según la doctrina del círculo hermenéutico, es imposible una objetivación de la doctrina católica. Cualquier símbolo de la fe o credo estará predestinado fatalmente a una muerte prematura. Con palabras más autorizadas, tomadas de la Comisión Teológica Internacional:

«El problema fundamental de la interpretación [o hermenéutica] puede por ello formularse de esta manera: ¿Cómo podemos tomar en serio el círculo hermenéutico entre sujeto y objeto sin caer con ello en un relativismo en el que sólo se dan interpretaciones constantemente nuevas? ¿Se da –no fuera, sino dentro del proceso histórico de interpretación– una verdad en sí? ¿Se dan proposiciones que tienen que ser afirmadas o negadas en todas las culturas y en todas las situaciones históricas?»3.

Formulado con otras palabras: ¿Cómo salir del círculo hermenéutico, y enlazar un círculo con otro círculo? ¿Cómo no caer en el relativismo de los círculos estancos, con interpretaciones constantemente nuevas e independientes entre sí? ¿Acaso no es posible –no fuera, sino dentro del mismo proceso histórico de interpretación– la verdad en sí? ¿Existen enunciados que pueden ser afirmados o negados en todas las culturas y en todas las situaciones históricas, de modo que las distintas épocas entiendan la verdad que expresan esas proposiciones, aunque en distintos contextos y con diferentes formalizaciones?

3. La paradoja del círculo hermenéutico

Las paradojas están para resolverlas…, si se puede. Zenón de Elea, al formular la suya4, según la cual Aquiles, «el de los pies ligeros», nunca podrá alcanzar la tortuga, si se da a esta una ventaja inicial, pretendió demostrar que el movimiento no existe, que es pura apariencia, dando así la razón a Parménides por reducción al absurdo5. Esa paradoja se resolvió, sin embargo, con el cálculo infinitesimal ideado por Leibniz, dos mil años más tarde…, si es que Leibniz pudo resolverla, porque algunos lo dudan.

Pues bien, en nuestro caso habrá que descubrir cómo superar la paradoja historicista, según la cual cada época está encerrada en sí misma. La paradoja del círculo hermenéutico, en el caso que nos afecta, exige encontrar un hilo continuo entre los orígenes de la Iglesia y el presente de la Iglesia; una maroma sobre la cual las antiguas y nuevas generaciones podamos sustentarnos con seguridad y entendernos; un denominador común a todas las épocas. Es preciso demostrar que no hay hiato o ruptura entre los orígenes de la Iglesia y nuestro tiempo.

Para ilustrarlo, permítanme que acuda a un ejemplo literario. Llorenç Villalonga, en su monumental novela Bearn o La sala de les nines, recogió una frase que expresa la aversión del positivismo del siglo xix hacia la fe. Don Toni, un noble mallorquín agnóstico, persigue con ahínco ser recibido en audiencia privada por el papa León XIII. Cuando por fin lo consigue, plantea al pontífice un argumento aparentemente irresoluble. La cuestión formulada por Don Toni es la siguiente: «La fe ens condueix a la veritat o a l’error, mentre que la raó sols ens condueix a la veritat»6.

Este enunciado es de una complejidad extraordinaria. Formulado menos literariamente y apelando a las reglas de la inferencia lógica, quedaría así: «La fe no es segura (ni es camino a la verdad) y la razón sí es segura (y es camino a la verdad)». Podríamos aplicar aquí, como dicen los lógicos, la regla de la simplificación. De un enunciado (supuestamente) verdadero, formado por dos miembros unidos, se puede pasar a dos enunciados verdaderos, afirmados por separado: «La fe no es segura», «la razón es segura»7. Don Toni concluye, pues, que solo la razón alcanza la verdad y que la fe es inútil, insegura y superflua, si no es perjudicial…, porque no es razonable. León XIII debía demostrar, por tanto, que la premisa no es verdadera y que, en consecuencia, no se puede asegurar la verdad de ninguna de las dos proposiciones conclusivas. Pero Llorenç Villalonga no nos dice cómo reaccionó el Papa, dejando al lector en la incertidumbre. En ese supuesto novelesco, el Pontifice debería haber argumentado que la fe conduce a la verdad, porque es razonable y que, por ello, también es segura (aunque no solo por eso). La mediación teológica es, pues, necesaria*.

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot ha formulado el tema en otros términos: el círculo hermenéutico, si se interpreta de manera historicista, lleva a un relativismo sin salida. Solo se puede salir de ese círculo ampliando nuestros horizontes culturales, con cierta universalización (lo que en escolástica se denomina «abstracción»).

¿Qué significa esto? Algo muy elemental y al mismo tiempo muy complejo: es preciso reconocer que hay ideas o conceptos universales, que la inteligencia puede conocer, que se predican de las cosas expresando lo que ellas realmente son. Por ser universales, están más allá del paso del tiempo y de los cambios culturales; y se dicen de todas las cosas de un mismo género o especie, aunque esas cosas hayan cambiado mucho accidentalmente. Si no fuera así, ¿qué sentido tendría hablar de la evolución del caballo o del mono o incluso del mismo hombre?8.

Es preciso aceptar que las diferencias entre los hombres de ayer y de ahora no son esenciales, sino solo culturales y que, por ello, pueden vadearse. En otros términos, para romper el círculo hermenéutico es preciso reconocer que es posible la abstracción y que las leyes del pensamiento son constantes y siempre las mismas, aunque haya progreso (¡y no poco!) a lo largo de la historia, porque, en algún sentido, la cultura es acumulativa. Todos los hombres, en todas las épocas, han construido sus razonamientos apoyándose en los primeros principios, hasta el punto de que no pocos han sostenido que esos primeros principios especulativos constituyen como hábitos innatos o infusos del intelecto humano, como categorías o estructuras mentales a priori 9.

Recapitulando: si, y solo si la fe es también razonable, tanto la fe como la razón nos conducen a la verdad y son seguras. Esta es la vía apologética reivindicada repetidas veces por Benedicto XVI, sobre todo en sus discursos más emblemáticos, como los de Ratisbona, Roma (La Sapienza), Berlín y Londres10. En definitiva, y sobre la base de la común razón humana, es posible comprender qué quiso enseñar el Concilio de Calcedonia y, por lo mismo, es posible entender cualquier símbolo de la fe, redactado en épocas pretéritas, se crea o no se crea. Eso sí, se precisa un mínimo de preparación intelectual: lingüística, filosófica, histórica y, sobre todo, teológica. Razón y fe se alían.

4. Sobre el desarrollo dogmático

Queda otra cuestión pendiente, como ya anuncié al principio de mi disertación. Establecido que son comprensibles las fórmulas de fe de tiempos pasados, pues al recitar cualquier símbolo antiguo, como el apostólico o el de Nicea-Constantinopla, entendemos lo que profesamos y lo comprendemos en el sentido que lo entendieron sus redactores, cabe preguntarse además: ¿creemos nosotros lo mismo que ellos creyeron? En definitiva: ¿el paso del tiempo no habrá modificado la fe? Distinguimos, ahora, entre la formulación de la fe (entender la profesión de fe) y la fe misma (creer). Hay un salto, en efecto, entre la inteligencia de las fórmulas de fe y la adhesión a ellas. Debo mostrar todavía que la fe es substancialmente siempre la misma, aunque quepan formulaciones distintas de ella. Del círculo hermenéutico hemos transitado, por tanto, a la interesante cuestión del desarrollo dogmático.

Es indiscutible que la expresión de la fe ha evolucionado y se ha enriquecido. Por citar un par de ejemplos, basta comparar la profesión de fe de Nicea-Constantinopla, que se remonta a finales del siglo IV, con el Credo del Pueblo de Dios, que Pablo VI promulgó en 1968; o leer los decretos del Concilio Vaticano II y cotejarlos con los decretos del Concilio Tridentino. Se observa no solo un incremento del abanico temático, sino una mayor madurez en las expresiones. Los documentos más recientes expresan cosas que no estaban todavía en el horizonte teológico de las generaciones primeras. Por ello cabe preguntarse si las nuevas sentencias o enunciados constituyen solo una expresión más perfeccionada de la misma fe, o, por el contrario, señalan que se ha producido un cambio en la fe.

La cuestión no es nueva y la hallamos formulada por Vicente de Lerins, un escritor eclesiástico de mediados del siglo v. Una enunciación suya hizo tanta fortuna, que el primer Concilio Vaticano (1870) la reprodujo a la letra, para ilustrar la cuestión que ahora tratamos:

«También hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apartarse de ese sentido so pretexto y en nombre de una más alta inteligencia (can. 3). “Crezca, pues, y mucho y poderosamente adelante la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia”»11.

La expresión vicentina, que ofrezco en cursiva, no resulta clara, a pesar de las reiteraciones, aunque su pretensión sea obvia12. De entrada, no sería lícito aplicar las reglas de la moderna interpretación a este texto leriniano. Vicente de Lerins no quiso usar el término «género» (genus) en sentido técnico, como uno de los predicables universales; ni la palabra «dogma» como hoy la entendemos (es decir, un artículo de la fe definido por el magisterio solemne de la Iglesia); ni acudió al término «sentido» (sensus), como lo habría usado Gottlob Frege (†1925), para distinguir entre sentido y referencia (o significado o verdad), es decir, Sinn und Bedeutung. Una lectura de este tipo sería anacrónica.

La frase de Vicente de Lerins es más bien un pleonasmo, o sea, una redundancia o repetición, como si quisiera insistir en que cabe un verdadero progreso, pero solo como quien desenrolla (o desarrolla) una idea riquísima, descubriendo muchos aspectos en ella que antes habían pasado inadvertidos. En definitiva: 1.º puede haber un progreso en la fe (en lo creído), pero no un cambio en ella; 2.º aunque no es posible que surjan verdades nuevas, puede darse una comprensión más profunda y explícita de ellas; 3.º es posible utilizar nuevos términos para expresar el significado antiguo de la fe.

Por consiguiente, también aquí, como antes, es preciso buscar un puente entre orillas temporales. Ya no se trata solo de comprender rectamente lo que los antiguos profesaron, sino de afirmar que nosotros creemos lo mismo que ellos creyeron, aunque sepamos más y lo expresemos con palabras distintas.

¿Cómo garantizar que, en efecto, estamos en la misma fe? Necesitamos un sujeto que se conserve siempre él mismo superando el tiempo; un subsistente en el cual pueda arraigar una misma fe incluso con el paso de los siglos; un ente moral que transporte la fe a lo largo del tiempo y por encima de los cambios; un sujeto vivo, en definitiva, que mantenga viva la fe y la nutra. Ese sujeto que se dilata en el tiempo es la Iglesia, cuya alma es el Espíritu Santo. La Iglesia custodia la gran tradición, que nos lleva a los mismos orígenes. Por eso la mediación de la Iglesia no resulta ni accidental, ni prescindible, porque sin ella los cristianos quedaríamos desagregados, como átomos sueltos, sin liaison con los comienzos: podríamos conectar a lo sumo con dos o tres generaciones hacia atrás y otro tanto hacia adelante*.

¿Por qué la Iglesia puede realizar tal función mediadora? Apuntaré ahora solo dos razones, que desarrollaré con mayor amplitud en la próxima lección. Hay que recordar, ante todo, que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo y que Cristo es el mismo ayer, hoy y siempre, como dice la Epístola a los Hebreos13 o como leemos en el Apocalipsis: «Ego sum Alpha et Omega, principium et finis» (Apc 21, 6): Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Suyos son los tiempos, es decir, de Cristo, como se graba en el cirio pascual, en la solemne ceremonia litúrgica de la Vigilia Pascual. Por consiguiente, si el sujeto (Cristo) es el mismo, también lo es su Cuerpo místico (la Iglesia), aunque es innegable que esta sufre cambios accidentales en el tiempo, hasta alcanzar la plenitud escatológica; como también sufren cambios accidentales nuestros cuerpos, siendo cada uno el mismo yo siempre, desde el nacimiento hasta la muerte, e incluso después.

Cristo une las dos orillas con todos los puntos medios y por ello es «el punto de partida, centro y medida de toda interpretación» (Comisión Teológica Internacional). Y en consecuencia, también lo es la Iglesia, que une asimismo los dos extremos con todos los puntos medios de la historia, por ser el Cuerpo místico de Cristo desplegado en la historia.

En definitiva, es la Iglesia la que cree, y con ella y en ella creemos los cristianos. Ella es la esposa fiel del Cantar de los cantares. Nuestra fe se apoya en ella y se nutre de ella. La expresión de la fe mejora con el paso del tiempo, guiada la Iglesia por el Espíritu Santo, que es su alma.

* * *

Termino. El exergo que va al comienzo («¿Qué es lo que alienta las ecuaciones y crea un universo para que lo describan?»), atribuido a Stephen Hawking, se refiere a un qué, pero no a un quién, detalle no trivial, ciertamente. Con todo, manifiesta una cuestión latente a lo largo de toda mi intervención. Hay, en efecto, una razón superior que alienta el universo y alienta nuestro conocimiento, de modo que nuestra mente y el mundo extramental se encuentren o puedan encontrarse. Lo que la mente o razón dice de la realidad es la realidad, al menos alguno de sus múltiples aspectos. Y, por ello, Ese mismo que alienta las ecuaciones y crea un universo puede ser descrito por la mente humana. Él es la Inteligencia suprema, de la cual participa nuestra inteligencia. Todo cuanto dice la Inteligencia suprema, bien obrando la creación, bien como revelación de Sí misma, puede ser conocido, en mayor o menor medida. La inteligencia es como una scintilla divina, una centella caída del cielo, que nos permite traspasar los límites del espacio y del tiempo, y, por ello, establecer también conexiones intrahistóricas. Nos faculta, además, para entender la fe de nuestros mayores. No es la inteligencia humana la que crea un universo o una revelación. Ni ella misma se autocrea.

No acierta, pues, el replicante Roy Batty, ese personaje de ficción de la monumental película Blade Runner, cuando dice al morir: «All those moments will be lost in time, like tears in rain. Time to die»14. Lo conocido no se pierde con la muerte de cada uno, ni con el cambio de cada cultura, porque la inteligencia humana, donde hay fuentes, puede beneficiarse de lo que conocieron nuestros antepasados. Y, por ser razonable, también puede aprovecharse de todo lo verdadero que ellos creyeron.

Notas ¿Ha cambiado la fe de la Iglesia católica a lo largo de dos mil años?

1. Lección dictada en el IESE, el martes 28 de mayo de 2013. El Dr. César Izquierdo, Profesor ordinario de Teología Fundamental de la Universidad de Navarra, ha leído el texto y ha hecho múltiples sugerencias, que asumo.

2. Se denomina «paradoja» un enunciado que maravilla, porque parece asombroso que pueda ser lo que se dice que es.

3. Comisión Teológica Internacional, «La interpretación de los dogmas (1989)», en Documentos de la Comisión Teológica Internacional, BAC, Madrid 1997, pp. 417-453, aquí p. 421.

4. Algunos prefieren hablar de las aporías de Zenón, antes que de paradojas o dificultades de Zenón. Una «aporía» es una proposición sin salida lógica.

5. Cuando Aquiles llegue al lugar donde estaba inicialmente la tortuga, ella ya no estará allí.

6. «La fe nos lleva a la verdad o al error, mientras que la razón solo nos lleva a la verdad» (II, cap. 13).

7. Si la premisa es verdadera, son verdaderas cada una de las dos conclusiones: P / Q | P, Q. De otra forma: dados P y Q, se puede sacar como conclusión P o se puede sacar Q.

*. Cfr. Encíclica Lumen fidei, 29 de junio de 2013, n. 36.

8. Esta cuestión filosófica tiene sentido y ha sido tema de larga reflexión. Es el asunto de los universales. Fue Porfirio quien abrió el melón, comentando a Aristóteles. De modo literario lo expresaba Salvador Espriu: «Joan es preguntava, filòsof de secà, si és que hi havia conceptes rera les paraules o no existia res fora d’aquestes, i l’home era tan sols un mecanisme productor i alhora una sitja conservadora de mots» (La llàstima, I, recogido en Aspectes, una colección de cuentos editada por vez primera en 1934).

9 . Incluso el joven Tomás de Aquino dudó, al comienzo de su carrera, sobre el carácter innato de los primeros principios, aunque, ya maduro, se pasó totalmente a la causa aristotélica, según la cual la mente es, de entrada, como una tabla rasa, en la que nada hay pre-inscrito.

10. Véase la tercera lección, que se publica en este mismo cuaderno, pp. 65-85.

11. Concilio Vaticano I, Const. De fide catholica, cap. III (DH 3020).

12. Cfr. una inteligente lectura del Commonitorium de Vicente de Lerins en: César Izquierdo, Parádosis. Estudios sobre la tradición, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 31-33.

13*. Cfr. Encíclica Lumen fidei, 29 de junio de 2013, nn. 38 y 40.

. «Iesus Christus heri, et hodie; ipse et in sæcula!» (Heb 13, 8).

14. El monólogo completo del replicante suena así: «He visto cosas que vosotros no podéis creer. Naves de ataque ardiendo más allá de Orión. He visto rayos C brillantes en la oscuridad, cerca de la puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir» (Blade Runner, 1982).

La fe en Cristo y la fe en la Iglesia1

«¿O és que l’Esperit Sant va perdre el buf per sempre més, exhaurit després de l’esforç de l’Apocalipsi?»

(Joan Sales)2

Como se recordará, dediqué la primera lección a explicar que la fe es razonable y que la racionabilidad de la fe nos permite superar la paradoja del círculo hermenéutico. Al mismo tiempo señalé que no solo podemos entender los enunciados o formulaciones de la fe, elaborados por nuestros antepasados, sino que podemos estar seguros de que, además, creemos lo mismo, aunque enunciado en ocasiones de otra forma. La Iglesia garantiza que nuestros antepasados y nosotros creemos lo mismo, aunque nos expresemos a veces de manera diferente. Así pues, esta segunda lección deberá tratar acerca de la Iglesia.

1. Actitudes a-eclesiales

Muchos afirman, en estos días, que basta con entendernos directamente con Dios, y que Dios se siente más cómodo haciéndolo también directamente con cada uno de nosotros, evitando los intermediarios. Los intermediarios serían más propios de un estadio religioso infantil o inmaduro. Dicho de otro modo: si es verdad que yo puedo hablar con Dios directamente, y que Él, además, en su Hijo amadísimo nos ha dicho todo lo que tenía que decirnos, entonces, ¿por qué existe la Iglesia? La Iglesia más bien parece complicar nuestra relación directa con Dios y de Dios con los hombres. Se considera que la Iglesia es una instancia superflua, de la que habría que prescindir para simplificar nuestros pasos hacia Dios. Por esta vía, la Iglesia se nos ha vuelto problemática, como una vecina intrusa, que se interpone en nuestra intimidad con Dios.

¿Por qué esas actitudes a-eclesiales? La causa hay que buscarla, en mi opinión, en el desconocimiento por parte de los fieles cristianos de algunas nociones eclesiológicas básicas. No descartemos, sin embargo, la responsabilidad que pesa sobre la conciencia de los eclesiólogos, que quizá no han sabido explicar la naturaleza y misión de la Iglesia, ni su necesaria mediación; ni han elaborado conceptos que aclaren la inserción de la Iglesia dentro del plan salvífico universal. La especialidad que llamamos eclesiología no solo sufre un retraso crónico, en parte paliado por el Concilio Vaticano II, sino que el mismo desarrollo epistemológico de esa disciplina ha seguido con frecuencia caminos poco afortunados que han hecho aún más difícil la comprensión de estas cuestiones.

2. Expresión de la fe eclesiológica

Debemos empezar por un enunciado teológico, formulado a partir del noveno artículo del Símbolo apostólico. Lo tomo literalmente del Catecismo de la Iglesia católica:

«Creer que la Iglesia es “santa” y “católica”, y que es “una” y “apostólica” […] es inseparable de la fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Símbolo de los apóstoles, hacemos profesión de creer una Iglesia santa, y no en la Iglesia, para no confundir a Dios con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que él ha puesto en su Iglesia» (CEC, 750).

En esta formulación confesamos muchas cosas. Me gustaría retener dos, que señalo a continuación:

1.ª Afirmamos, ante todo, que la Iglesia es un misterio inseparable de la Trinidad Beatísima, tesis que el Concilio Vaticano II profundizó en su constitución dogmática Lumen gentium, sobre la Iglesia católica3.

2.ª Afirmamos además que la Iglesia, misterio de fe, es una obra de Dios, es decir, una creación suya. Para remarcarlo, se hace una importante distinción empleando dos construcciones sintácticas diferentes, que en latín resultan claras, aunque no tanto en castellano: cuando se confiesa la fe en Dios, se utiliza el acusativo con proposición o complemento circunstancial (creo en un Dios, en latín credo in unum Deum o credo in Patrem, in Filium et in Spiritum Sanctum); cuando se profesa la fe en la Iglesia, se emplea el verbo creer seguido de un simple acusativo o complemento directo (creer la Iglesia o en latín credo Sanctam Ecclesiam)4.

Así pues, la Iglesia se incluye, por una parte, en el ámbito de la fe y del misterio divino y, por otra, la Iglesia se contempla a sí misma como una obra de Dios. Nosotros no divinizamos la Iglesia (equiparándola a Dios, por así decir); pero creemos que existe y que tiene unas notas o propiedades esenciales, que son sobrenaturales. Esto es complicado expresarlo en nuestra habla; el latín es más preciso en este punto.

En todo caso, para captar qué es la Iglesia es necesario definirla. Pero, por ser un misterio y por ser un ente singular y no universal, la definición es muy difícil. No es posible una definición esencial, sino solo descriptiva. Cuando queremos comprender qué sea la esencia de la Iglesia, no encontramos un concepto que haga de género próximo y otro que se presente a modo de diferencia específica, como sucede, al contrario, cuando se habla del hombre, que se define diciendo que es animal-racional. Al hablar de la Iglesia, podemos ofrecer a lo sumo definiciones descriptivas o alegóricas o poéticas de la Iglesia, pero no definiciones esenciales. En consecuencia, hay de la Iglesia muchas definiciones, unas más afortunadas o con más autoridad moral que otras, por estar unas más arraigadas en la tradición o por tener más apoyo bíblico.

Las dos definiciones más acreditadas por la teología del siglo xx son: «Cuerpo místico de Cristo» y «Pueblo de Dios». La primera es una definición de origen paulino (Rom 12, 5 y paralelos) y fue asumida con gran entusiasmo por los teólogos de los años de entreguerras, para significar que la Iglesia «no es propiamente una organización, algo estructural, jurídico, institucional –aunque también lo es en parte–, sino un organismo, una realidad vital, que entra en mi alma, de manera que yo mismo, precisamente con mi alma creyente, soy un elemento constructivo de la Iglesia como tal. En este sentido, Pío XII escribió la encíclica Mystici Corporis Christi [1943], como un paso para completar la eclesiología del Vaticano I»5. La definición Pueblo de Dios, preferida por los padres conciliares del Vaticano II, «se consideró como expresión de la continuidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. […] El concepto “Pueblo de Dios” implica, pues, continuidad de los Testamentos, continuidad de la historia de Dios con el mundo, con los hombres, pero también implica el elemento cristológico»6, porque solo por Cristo nos convertimos en Pueblo de Dios, insertándonos también nosotros en la única semilla de Abrahán.

3. Las figuras de la Iglesia

Para nuestro propósito seguiremos la pista abierta por la figura bíblica «Cuerpo místico de Cristo». En los Evangelios hallamos unos cuantos pasajes donde Nuestro Señor Jesucristo enseña que hay una relación íntima y estrecha entre Él mismo y la comunidad de los creyentes, y una relación biunívoca entre Él y cada uno de ellos. Por citar dos momentos, recordemos la alegoría de la vid (Ioh 15, 1 ss) y la oración de Cristo por la unidad (Ioh 17, 20 ss). La alegoría de la vid es notable, porque Jesús se presenta a sí mismo como la vid, cuyos sarmientos, que forman parte de la vid, son los fieles unidos a él. Él está, pues, en cada uno de los fieles. Cristo, como la vid, es un todo integral, por así decir (echando mano de la terminología escolástica). La vid es el todo integral; y este todo consta de partes distintas que lo integran orgánicamente, las cuales nada son aparte del todo.

No son separables el todo integral y sus partes integrales: «Porque siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único» (I Cor 12, 12). Si la Iglesia, constituida por muchos miembros, es el Cuerpo místico de Cristo, Cristo es el todo y su Iglesia es inseparable de él. Inseparable, pero distinguible. Acudiendo a la expresión clásica del Concilio de Calcedonia (451), allí aplicada a las dos naturalezas de Cristo, ahora también podríamos decir que Cristo y su Iglesia se relacionan inconfuse et inseparabiliter (sin confusión y a la vez sin separación). Donde Cristo, también la Iglesia: ubi Christus ibi et Ecclesia y al revés.

La doctrina sobre la íntima relación entre Cristo y los cristianos, enseñada con tanta claridad por San Pablo7, surge de la experiencia primordial que tuvo el Apóstol en el camino a Damasco. Las tres veces en que los Hechos de los Apóstoles mencionan aquella experiencia emplean casi las mismas palabras. He aquí el texto de una de ellas:

«Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado de una luz del cielo; y cayendo a tierra, oyó una voz que decía: “Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?”. Él contestó: “¿Quién eres, Señor?”. Y Él: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues”» (Act 9, 3-5).

La Biblia de Montserrat añade a estos versículos un pequeño comentario, que me parece brillante. Los autores dicen:

«Entre Jesús y sus discípulos hay una identidad misteriosa, realísima. Esta es la idea que Saulo, convertido, desarrollará en la doctrina de los fieles incorporados a Cristo».

De la experiencia del camino a Damasco surge la doctrina de la Iglesia entendida como «Cuerpo místico de Cristo». San Pablo lo enseña bien claro cuando escribe a los fieles de Corinto: «Vosotros [los de Corinto] sois el cuerpo de Cristo y [una] parte de sus miembros» (I Cor 12, 27). Y de forma muy parecida se dirige a los Romanos:

«Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, aunque cada miembro esté al servicio de los otros miembros» (Rom. 12,4-5).

Así pues, la Iglesia no es un simple ente moral (como el «cuerpo de ingenieros», el «cuerpo de correos», Telefónica o el Barça, que es «más que un club»); es el Cuerpo místico de Cristo. Aquí se advierte el carácter análogo del concepto cuerpo, que ya no focaliza principalmente la atención en la condición visible de la Iglesia, sino más en su ser espiritual o carismático, aunque sin excluir la visibilidad. Queda claro, pues, que la denominación «Cuerpo místico de Cristo», por más que revelada, no apura la esencia de la Iglesia, que a la vez es visible e invisible, institucional y carismática o pneumatológica, in terris et in Patria.

4. Un poco de historia de la eclesiología

No focalizar la mirada en la condición visible de la Iglesia, es decir, en su condición societaria, supuso una novedad teológica a comienzos del siglo xix. Es muy conocida, en efecto, y no menos famosa, la expresión de Roberto Bellarmino (†1621), que, a finales del siglo xvi, había definido la Iglesia como «una comunidad de hombres tan visible y concreta como lo es la comunidad del pueblo romano, el Reino de Francia o la República de Venecia». La visión bellarminiana de la Iglesia, que se impuso durante doscientos años, surgió como reacción a los excesos espiritualistas de luteranos y calvinistas, que rechazaban la institucionalización jerárquica de la Iglesia y, en buena medida, su visibilidad.

La eclesiología católica moderna comenzó a reaccionar contra la eclesiología postridentina, quizás demasiado sociológica, apoyándose en los meritísimos esfuerzos de unos cuantos pioneros ochocentistas. La manualística cita cinco: el alemán Johann Adam Möhler (†1848), profesor en la Universidad de Tubinga (ahora quizás más conocida por la reciente novela de Jaume Cabré Jo confesso, que por los quinientos años de su fecunda historia universitaria); el inglés John Henry Newman (†1890), beatificado recientemente por Benedicto XVI; y los jesuitas Giovanni Perrone (†1876) y sus discípulos en el Colegio Romano Clemens Schrader (†1875) y Johannes B. Franzelin (†1886), peritos muy influyentes en el Concilio Vaticano I.

Aunque los teólogos recién mencionados fueron decisivos en la evolución de la eclesiología hacia propuestas más adecuadas, es sorprendente que los manuales olviden uno que, a mi entender, fue quizá la figura más relevante de la teología católica en el siglo xix. Me refiero a Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), sacerdote diocesano, profesor de por vida en el Seminario de Colonia, que mucho influyó en todos los grandes temas dogmáticos y, por tanto, también en la eclesiología. En su corta vida, Scheeben escribió una dogmática sobresaliente y algunas monografías que conservan todo el interés, a pesar del paso del tiempo. Entre estas, una muy voluminosa, mil veces recomendada en las Facultades de Teología, y nunca leída completamente por nadie, titulada Die Mysterien des Christentums (Los misterios del cristianismo), publicada por primera vez en el año 1865, es decir, cinco años antes del primer Concilio Vaticano.

El rótulo del capítulo séptimo de esta monografía es muy interesante para nuestra investigación. Se titula «El misterio de la Iglesia y los sacramentos». Una idea preside todo el capítulo: que «mediante la Encarnación, Cristo asumió nuestra propia naturaleza, para desposarse en esta naturaleza con todos nosotros». Las bodas místicas de Cristo con todos nosotros en la naturaleza humana se cumplen plenamente por la fe y por el bautismo, y llegan a su plenitud por la comunión eucarística. De tal manera que, por vía sacramental, Cristo se convierte realmente –y no solo virtualmente– en la cabeza de este cuerpo místico suyo que es la Iglesia.

Y ahora viene el paso más importante del razonamiento de Scheeben, un párrafo muy denso que exige mucho cuidado al traducirlo:

«Solo al entrar en la naturaleza humana, que es esencialmente visible y corpórea, el Hijo de Dios llegó a tener, además, un cuerpo místico, pues [al encarnarse] se unió a un linaje que es uno esencialmente por su corporeidad [física]. Y así asumió todo el género humano».

En otros términos: solo cuando el Hijo eterno de Dios, segunda Persona de la Trinidad, asumió realmente en el tiempo una naturaleza humana física y completa, el Hijo de Dios –ahora ya Jesucristo en el tiempo– pudo tener, además, un cuerpo místico.

He aquí un razonamiento típicamente tomasiano, que podemos leer, aunque menos desarrollado, en la cuestión octava de la tercera parte de la Summa theologiæ (no olvidemos que Scheeben conocía muy bien el pensamiento de Aquino). Sin embargo, Santo Tomás hace un precisión que hay que tomar en cuenta: que el influjo de Cristo llega a los hombres mediante toda su humanidad santísima, si bien principalmente por medio de su alma y solo secundariamente por su cuerpo físico. Es bueno no olvidarlo, porque Jesucristo también es cabeza de los ángeles.

Volvamos a Scheeben. ¿Qué nos ha dicho el gran teólogo alemán en el texto que antes he destacado? Ha señalado que la Encarnación del Hijo es por sí misma el principio del Cuerpo místico. Hay, en consecuencia, una relación de causalidad entre Encarnación y Cuerpo místico. La Iglesia comienza históricamente con la Encarnación: tuvo un comienzo histórico y tiene un desarrollo histórico. Esto es obvio. No obstante, la Iglesia es también antes del tiempo y fue preparada desde la eternidad en el designio salvífico de Dios Padre en Cristo por el Espíritu.

Por tanto, Cristo es cabeza de todos los hombres8: de los que han sido, de quienes son y de los que vendrán, o, como lo dice Santo Tomás, «el cuerpo de la Iglesia se constituye por todos los hombres, desde el comienzo del mundo hasta su consumación»9. En este contexto, se entiende que el teólogo Heribert Mühlen († 2006), buen conocedor de Scheeben y de Santo Tomás, escribiera en 1964 una obra titulada, quizá provocativamente y con un poco de exageración: Una mística persona […] Una persona en muchas personas10. Fue un libro provocativo, porque Mystici Corporis había pedido prudencia al tratar la unión de Cristo con cada uno de los miembros del Cuerpo místico; pues, si la Iglesia no es más que la incorporación de los individuos al único místico llamado Cristo, cabe el peligro, como señaló Gonzalo Gironés, de entender que el Yo de Cristo absorbe místicamente el yo individual de cada uno de nosotros.

Sin embargo, la vía abierta por Aquino y proseguida por Scheeben estaba ahí, y de paso aclaraba también la discusión sobre la fundación de la Iglesia11. En efecto, no hubo propiamente un momento fundacional posterior, después de la Encarnación, aunque hubo algunos actos de Jesucristo de especial significado, que explicitan propiedades relevantes de la Iglesia en su condición histórica, como la elección del colegio apostólico, la designación de Pedro como vicario de Cristo, la última Cena con la institución de la Santísima Eucaristía y del sacerdocio de la Nueva Ley, la Pasión, la Resurrección, la promesa de Pentecostés y más. En definitiva, toda acción de Jesús y todo su destino constituyen, de algún modo, la raíz y el fundamento de la Iglesia. Con razón se ha escrito, en algunos manuales, que la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible a través de la historia12.

5. El Espíritu Santo, alma del Cuerpo místico

Y a todo esto, ¿qué decir del Espíritu Santo? Creemos que en Dios hay tres Personas y que cada una de ellas posee la esencia divina, que es numéricamente una y la misma. Son co-iguales y realmente distintas, y son inseparables. Y creemos también que la misión ad extra del Hijo es inseparable de la misión invisible del Espíritu Santo desde el comienzo mismo de la Encarnación, pues al fin y al cabo la misma Encarnación fue «por obra del Espíritu Santo». Luego, el Espíritu Santo es verdaderamente el alma de la Iglesia, aunque esta misión, que comenzó desde el primer momento, tuvo su eclosión en Pentecostés y en otros momentos posteriores, testificados con detalle en los Hechos de los Apóstoles.

En consecuencia, si el Espíritu Santo acompaña siempre e inseparablemente a Jesucristo, también acompaña siempre a la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo. De esta convicción surge la expresión, de tan larga tradición católica, que el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia. Así entendidas las cosas, la asistencia del Espíritu Santo, mediante su invisible misión, se expande no solo a los primeros momentos postpascuales, cuando la tradición apostólica comenzó su caminar histórico, sino hasta el fin de los tiempos. Tal asistencia se extiende, en definitiva, a todo el Nuevo Testamento, consignado efectivamente por escrito cuando la tradición apostólica había recorrido ya un largo camino; influye en la fijación del canon escriturario por parte de la Iglesia; interviene en la formulación técnica de la fe católica en los primeros concilios y en todos los concilios ecuménicos; asiste a la plasmación de la fe en las oraciones de la liturgia oficial (lex orandi lex credendi); permite que la unanimidad moral del pueblo de Dios, en comunión con su cabeza en la tierra, que es el Papa, no se equivoque in credendo; y ayuda a que se entienda mejor y más explícitamente el tesoro contenido en las enseñanzas de nuestro Señor Jesucristo, contando con el paso de los años. De este modo, creyendo ahora sustancialmente lo mismo, sabemos más y comprendemos mucho mejor lo que antes no sabían ni a veces sospechaban nuestros antepasados en la fe.

Permítanme un ejemplo, tomado de unos hechos sucedidos después de Pentecostés, de los cuales fue protagonista Pedro, príncipe de los apóstoles y vicario de Cristo en la tierra. Es obvio que Jesús mandó que se predicara el Evangelio por todo el mundo, pues leemos en la conclusión de San Mateo: «Id y enseñad a todos los pueblos bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado. Y yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo «(Mt 28, 19-20). Aunque el mandato era claro, los apóstoles no lo entendieron bien, permitiendo que, en los primeros momentos, solo judíos y prosélitos del judaísmo fueran bautizados. Fue precisamente el mismo Espíritu quien tuvo que abrir el camino de los gentiles: primero al eunuco funcionario de Candace (Act 8, 26 ss); después al centurión de Cesarea llamado Cornelio (Act 10, 1 ss); también en la ciudad de Antioquia donde los fieles fueron designados cristianos por primera vez; y finalmente en el concilio de la Iglesia madre de Jerusalén reunida para dilucidar esta compleja cuestión, hacia el año 50 de nuestra era (Act 15, 22 ss). Siempre, y en todos los casos citados, San Lucas (hagiógrafo de los Hechos de los Apóstoles) hace mención del Espíritu Santo. De esta manera se cumplió –y se sigue cumpliendo– lo que Jesús había profetizado: «El Abogado, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ese os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que os he dicho» (Ioh 14, 26). Es ilustrativa la reacción –y a la vez la sorpresa– de los judíos cristianos de Jerusalén, por citar otro ejemplo entre muchos que se podrían elegir, cuando se enteraron de la conversión del centurión romano Cornelio y de la gente de su casa: «Luego Dios ha concedido también a los gentiles la penitencia para la vida» (Act 11, 18).

Pablo VI introdujo un elemento muy interesante en su encíclica Sacerdotalis cælibatus (de 1967), que puede ayudarnos a captar mejor qué es el progreso en la inteligencia de la fe, mediante la historia. Tras recordar que el segundo Concilio Vaticano había confirmado «solemnemente la antigua, sagrada y providencial ley vigente del celibato sacerdotal» (n. 17), hizo una consideración que nos resulta ahora muy adecuada para nuestro hilo argumental:

«… en el fondo de dichas razones [que justifican el celibato] late la intuición de motivos más profundos. Estos motivos podrán descubrirse no sin el influjo del Espíritu Santo, prometido por Cristo a los suyos para conocer las cosas venideras y para hacer progresar en el pueblo de Dios la inteligencia del misterio de Cristo y de la Iglesia, sirviéndose también de la experiencia procurada por un mayor penetración de las cosas espirituales a través de los siglos» (n. 18).

Pablo VI habla, pues, de un progreso en el conocimiento del misterio de Cristo y de la Iglesia, promovido por dos causas: por la asistencia del Espíritu prometida a los fieles, y también por la experiencia espiritual de los fieles, impulsada asimismo por el Espíritu Santo.

6. Palabras finales

Hemos considerado el misterio de la Iglesia desde la perspectiva de nuestra incorporación al Cuerpo místico de Cristo. Es obvio que la Iglesia (institución y carisma, visible e invisible) comenzó históricamente cuando el Verbo de Dios asumió, en la plenitud de los tiempos, una naturaleza humana perfecta. Con la Encarnación, Cristo asume de alguna manera también toda la humanidad, incluso la humanidad antes de la Encarnación, y a todos los hombres que han de nacer, hasta el fin de los tiempos, cualesquiera que sean sus convicciones religiosas. Sin embargo, la plena incorporación al Cuerpo místico implica ahora, en los tiempos históricos posteriores a la Resurrección, el bautismo y la comunión eucarística13*.

Así pues, la Iglesia es la comunión orgánica de toda la humanidad con Dios en Cristo, según el eterno decreto del Altísimo; es, de alguna manera, la plasmación o ejecución de una divinización humana (si se me permite la expresión), querida por la Trinidad Beatísima desde toda la eternidad. La Iglesia no es, por tanto, una realidad superflua. Todos pertenecemos a la Iglesia, aunque unos más que otros, según la medida de nuestra incorporación efectiva a Cristo. Hay, obviamente, la posibilidad del rechazo, por parte de cada uno, pero esto es otro tema.

La Iglesia desempeña un papel muy importante, imprescindible, central y decisivo en la economía de la salvación. En este sentido hay que entender el antiguo aforismo: «extra ecclesiam nulla salus» (fuera de la Iglesia no hay salvación), aunque alguna vez tal aforismo se haya interpretado de manera demasiado estrecha o restrictiva por parte de algunos teólogos escolásticos, circunscribiéndolo solo a la efectiva incorporación a la Iglesia católico-romana. Así pues, todos somos Iglesia, porque, al encarnarse, Cristo se unió a todos los hombres que han sido y serán «desde el principio del mundo hasta el final de este», como dice enfáticamente Aquino en su Summa theologiæ. Aunque la pertenencia efectiva, y no solo potencial, no es la misma en todos los casos. Este matiz abre una nueva vía de estudio, sobre la naturaleza del carácter sacramental y sus efectos, que nos llevaría lejos del propósito de esta disertación.

En definitiva, y con palabras de San Josemaría Escrivá: «No hay nada que pueda ser ajeno al afán de Cristo. Hablando con profundidad teológica, es decir, si no nos limitamos a una clasificación funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades –buenas, nobles, y aun indiferentes– que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres […]. Porque en Cristo plugo al Padre poner la plenitud de todo ser, y reconciliar por Él todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derramó en la Cruz» (Es Cristo que pasa, n. 112).

Notas La fe en Cristo y la fe en la Iglesia

1. Lección dictada en el IESE, el jueves 30 de mayo de 2013.

2. «¿Acaso el Espíritu Santo ha perdido su aliento para siempre, agotado por el esfuerzo del Apocalipsis?» (Joan Sales, Cartes a Màrius Torres [carta de 13.08.1936], Club Editor, Barcelona 22007, n. 8, p. 33).

3. «Un tema fundamental [en el Vaticano II] fue la eclesiología, que debió profundizarse desde el punto de vista de la historia de la salvación, trinitario y sacramental; a éste se añadió la exigencia de completar la doctrina del primado [elaborada en] el Vaticano I, a través de una revalorización del ministerio episcopal» (Benedicto XVI, «Inédito del Santo Padre publicado con ocasión del cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II», L’Osservatore Romano, 11 de octubre de 2012).

4. Profesamos «nos credere Sanctam Ecclesiam et non in Ecclesiam«. En cambio, «credo in Deum, credo in Iesum Chri–stum, credo in Spiritum Sanctum».

5. Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con los párrocos y el clero de Roma, pronunciado el jueves, 14 de febrero de 2013.

6. Ibídem.

7. Pío XII en su encíclica Mystici Corporis Christi, de 1943, lo expresa así: «Ahora bien: para definir y describir la verdadera Iglesia de Cristo […] no hay frase más excelente, más noble, más divina que aquella con la cual se la denomina Cuerpo Místico de Cristo; expresión que brota e incluso germina por completo de lo que con frecuencia se enseña en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los Santos Padres» (n. 6). Conviene advertir que la encíclica quiso tratar principalmente «aquellos puntos que se refieren a la Iglesia militante» (n. 1).

8. Podemos acudir, para ratificar nuestro punto de vista, a unas palabras de Santo Tomás, que nos enseña que «Cristo es la cabeza de todos los hombres» («Christus est caput omnium hominum» [Summa theologiæ III, 8, 3, sed contra]).

9. «Corpus Ecclesiæ constituit ex hominibus qui fuerunt a principio mundi usque ad finem ipsius» (Summa theologiæ III, 8, 3c).

10. El título completo alemán de este libro es más largo y complicado: Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und [in] den Christen: eine Person in vielen Personen. Obra muy ampliada en la segunda edición de 1967.

11. Una aclaración de León XIII en su encíclica Divinum illud, 9 de mayo de 1897, reproducida por Mystici Corporis, de 1943, había sido, hasta el Vaticano II, el único pronunciamiento del magisterio pontificio sobre la fundación de la Iglesia: «La Iglesia, ya concebida y nacida del corazón mismo del segundo Adán en la Cruz, se manifestó a los hombres por vez primera de modo solemne en el celebérrimo día de Pentecostés con aquella admirable efusión, que había sido vaticinada por el profeta Joel; y en aquel mismo día se iniciaba la acción del divino Paráclito en el místico cuerpo de Cristo, posándose sobre los apóstoles, como nuevas coronas espirituales, formadas con lenguas de fuego, sobre sus cabezas» (n. 7).

12. Por ejemplo, José Antonio Sayés, La Iglesia de Cristo. Curso de eclesiología, Palabra, Madrid 22003, pp. 234-237.

13*. Cfr. Encíclica Lumen fidei, 29 de junio de 2013, nn. 41-44.

Benedicto XVI habla de la racionalidad de la fe1

DE RATISBONA A BERLÍN, PASANDO POR ROMA Y LONDRES

1. Seis tesis para empezar

Me ha parecido oportuno exponer, de forma cronológica, una cuestión relevante tratada por Benedicto XVI, siguiendo el hilo de cuatro discursos, desde el primero, pronunciado en Ratisbona en 2006, hasta el último, leído en Berlín en 2011. Me centraré en un solo argumento de esos discursos, un tema que me parece capital en el magisterio del Santo Padre, porque se ha repetido también en otras intervenciones: la racionalidad de la fe. Y voy a adelantar ya la conclusión de mi ponencia, pues, como decía Gabriel García Márquez, más vale asesinar al protagonista al comienzo de la novela, que picar la curiosidad del lector, de modo que este vaya al desenlace y dé por terminada la lectura del libro, antes de empezarla. Expresada formalmente, la conclusión podría presentarse en unas pocas tesis, tomando prestadas expresiones de Tomás de Aquino:

1.ª tesis: El orden concebido por Dios con vistas a crear, es artístico, ejemplar o ideal2.

No niego que he traducido con cierta libertad un sintagma aquiniano bastante complejo: «ratio divinæ sapientiæ». El término ratio ha provocado muchos quebradores de cabeza a los estudiosos. En algún sentido, la ratio es la inteligencia en su función intelectual de elegir y ordenar medios con vistas a un fin. Por ello me he permitido traducir «ratio divinæ sapientiæ» por «orden concebido por Dios con vistas a crear».

2.ª tesis: La naturaleza creada participa de esa ratio divinæ sapientiæ, que deja su impronta en todo lo creado (en su ser y en su actuar). Por lo mismo, la naturaleza racional participa de la razón de la sabiduría divina no solo por existir, sino también cuando conoce.

Al señalar que el orden concebido por Dios es arte, ejemplar o idea, situamos ese orden en el plano intelectual, por una parte, y asentamos también la racionalidad de todo lo creado3.

3.ª tesis: La revelación divina es racional, porque desvela, entre otras cosas, la idea eterna de Dios proyectada existencialmente sobre el mundo.

4.ª tesis: Cualesquiera que sean las circunstancias culturales o convicciones religiosas, todos son capaces de entender las razones de los creyentes, porque la revelación admite una presentación racional.

Es innegable que Ratzinger no entiende tal racionalidad como la formuló el teólogo católico alemán Georg Hermes (†1831), que popularizó el principio «intelligo ut credam», entiendo para creer (antítesis del anselmiano «credo ut intelligam», creo para entender), sino de otra manera, bastante más original, como intentaré mostrar a lo largo de la exposición4. Así pues, aunque la expresión hermesiana podría interpretarse benignamente –porque es indiscutible que la actividad intelectual me espolea a conocer los misterios divinos–, entender los enunciados de fe no implica necesariamente creer lo entendido o vislumbrado. Hay un hiato gnoseológico entre lo entendido y lo creído, que solo puede superarse con la ayuda de la virtud de la fe.

5.ª tesis: La racionalidad no solo constituye una base común (porque todo ser humano es racional), sino que también responde a la íntima estructura de todo cuanto existe. Por ello, la mente humana puede decir qué son las cosas.

Esto aclara el misterio del conocimiento. Ilustra por qué, hablando en términos generales, la mente humana no se equivoca cuando juzga sobre las cosas, salvo error en la percepción.

6.ª tesis: En consecuencia, el cristiano tiene mucho que decir en la construcción de la sociedad moderna, porque ha apostado por la racionalidad.

* * *

Después de esta introducción, vayamos a los discursos de Benedicto XVI, siguiendo el orden cronológico y comenzando por el primero.

2. Ratisbona

La lección académica de Ratisbona, de septiembre de 2006, es, ante todo, un parlamento nostálgico. Benedicto XVI rememora con añoranza sus bellos años universitarios, entre 1959 y 1976. El tono me recuerda las conversaciones que mantuve con él a finales de los setenta y, sobre todo, las charlas en Pamplona, cuando visitó la Universidad de Navarra para ser investido doctor honoris causa, en enero de 1998. Es obvio que los años han borrado de su memoria las contradicciones y los disgustos padecidos, que de todo hubo desde el primer momento, tanto en Bonn como, sobre todo, en Tubinga. En el marco de esa idealización de la institución universitaria, destacan unos trazos que son objetivos, entremezclados con sensaciones coloristas y vivencias mitificadas.

En todo caso, parece obvio que el Pontífice quiere destacar que en la Universidad de Bonn, donde inició su docencia universitaria, reinaba la colaboración interdisciplinar y que, en tal contexto, la Universidad se sentía orgullosa de contar con dos Facultades de Teología, la católica y la evangélica. A partir de tal hecho deduce y argumenta la legitimidad de que la Teología esté presente en la vida universitaria.

Veamos con más calma cómo desarrolla sus propuestas, que me parecen fundamentales, y dejemos de lado otro tema, también abordado en Ratisbona, que mereció en su día mucha atención por parte de los medios. Este fue, como recordarán, el epígrafe que dedicó Benedicto XVI a una cuestión muy viva entonces y ahora (y quizá siempre): el atentado, no solo contra la libertad, sino también contra la inteligencia, que implica imponer coactivamente convicciones religiosas o, dicho en modo positivo, que la fe cristiana es racional y que, por ello, excluye toda violencia.

¿Cómo se justifica la racionabilidad de la fe?, se pregunta Benedicto XVI. La racionabilidad de la fe no ha sido una cuestión pacífica, sobre todo en el siglo xix. Esta es cosa tan conocida, que la omito en gracia a la brevedad. Con todo, conviene recordar que el joven Ratzinger se educó en una Universidad alemana que apenas había salido del shock provocado por Adolf von Harnack (†1930), con su majestuoso Lehrbuch zur Dogmengeschichte (Tratado de historia de los dogmas) en 3 volúmenes (1885, 1887, 1889) y, sobre todo, con el curso académico, basado en el Lehrbuch, dictado en Tubinga algunos años más tarde y publicado en 1900 con el título Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo). La tesis de Harnack era, en pocas palabras, que el cristianismo nació al entrar una rama del judaísmo palestino en contacto con el helenismo (es decir, con la filosofía griega). Por consiguiente, y siempre según Harnack, hay que limpiar el cristianismo de cualquier contaminación griega, devolviéndole así su primigenio esplendor religioso. No me invento yo ahora ese fondo polémico anti-harnackiano de Benedicto XVI, pues Harnack es nombrado explícitamente cuatro veces en el discurso de Ratisbona. En tal contexto, Benedicto XVI, asiendo el toro directamente por los cuernos y con una audacia descomunal, concede a Harnack que el cristianismo le debe mucho a la tradición griega y que tal encuentro había sido dispuesto expresamente por la divina providencia. Pero da la vuelta al argumento de Harnack, porque considera que ese encuentro supuso un gran bien para el Evangelio. No abomina en absoluto de ese encuentro, sino que lo alaba y lo enaltece.

Ya desde sus primeros escritos Ratzinger había ofrecido una interesante exégesis del pasaje joánico que narra cómo unos griegos (podían ser judíos de la diáspora o prosélitos griegos) se presentaron a Jesús. Entonces Cristo exclamó: «Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado» (Ioh 12, 23). Es innegable que la gloria de Cristo indica in recto la muerte en la cruz, como se advierte por el resto de la perícopa; Ratzinger señala, sin embargo, que in obliquo esta gloria es el encuentro del Evangelio con el mundo griego.

Harnack, en cambio, había postulado que ni las reglas de fe de la primitiva comunidad, ni el ordenamiento jurídico de la Iglesia tienen fundamento alguno en la predicación de Jesús, sino que más bien la contradicen, de modo que la historia de los dogmas documenta la apostasía de la Iglesia respecto a sus orígenes. Tal prevaricación se habría producido, según Harnack, cuando la Iglesia entró en contacto con el mundo griego y se helenizó. Por eso Harnack se aplicó a encontrar el «evangelio puro», «deshelenizado», o sea, «el evangelio dentro del evangelio», como se decía entonces.

Así las cosas se entiende que Benedicto XVI haya afirmado en Ratisbona:

«Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también desde de la perspectiva de la historia universal, que también hoy hemos de considerar».

Y también es lógico que el Pontífice recordase entonces que «la Universidad [de Bonn] se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, porque, aunque no todos compartían la fe, [todos entendían] que los teólogos se esfuerzan por coordinar la fe con la razón común».

El texto alemán dice: «… um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen». La traducción literal diría: «… cuya coordinación o relación [de la fe] con la razón buscan los teólogos». Aquí el problema radica en la traducción del pronombre relativo dessen, que es un genitivo masculino, porque se refiere a la fe, der Glaube, que es un substantivo masculino en alemán, mientras que en castellano el substantivo la fe es femenino. Por eso algunas versiones españolas del discurso de Ratisbona resultan ininteligibles. Ratzinger reivindica, con ello, la necesidad de la mediación teológica, para la adecuada comprensión (hasta donde ella sea posible) de los enunciados de la fe.

3. La Sapienza (Roma)

Dejemos Ratisbona y pasemos al discurso que debería haber leído en La Sapienza en enero de 2008 y que, por la oposición de unos pocos, fue finalmente suspendido. Es interesante el modo como deseaba presentarse Benedicto XVI ante el claustro romano de profesores:

«En mi conferencia en Ratisbona hablé ciertamente como Papa, pero hablé sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En “La Sapienza”, la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal».

Acto seguido, ofrece el núcleo del mensaje: el Papa habla en La Sapienza «como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética».

¿De qué razón ética se trata? ¿A qué alude el discurso propiamente? Benedicto XVI piensa en Sócrates y en su lucha contra el mito griego. Para Sócrates, interrogarse sobre Dios, razonar sobre Dios, «no fue una problemática falta de religiosidad –dice el Papa–, sino una parte esencial de su forma de ser religioso». Y la conclusión, quizá esperada, viene de inmediato, en formulación fuerte y provocativa, sobre todo en estos tiempos en que se niega el pan y la sal a la Iglesia en ámbitos universitarios:

«Por consiguiente, no necesitaron [los cristianos] dejar de lado el interrogante socrático, sino que pudieron, más aún, debieron acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la Universidad».

Repasa seguidamente cómo las cuatro Facultades universitarias del medievo (Medicina, Derecho, Teología y Artes o Filosofía) realizaron el ideal socrático, por así decir, y se detiene en el caso de las relaciones entre las Facultades de Filosofía y Teología. Tomando pie de la feliz fórmula del Concilio de Calcedonia, del año 451 (que inmortalizó los cuatro adverbios: inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter al referirse a las relaciones entre las dos naturalezas de Cristo), Benedicto XVI se centra en dos adverbios: la filosofía y la teología deben relacionarse sin confusión, pero también sin separación.

Como era de esperar, el Pontífice salta a nuestro tiempo, porque no podía quedarse en el medievo, y asevera:

«Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad, existe [hoy] el peligro de que la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; y que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo [humano] más o menos grande».

He aquí, una vez más, la cuestión que tanto preocupa a Benedicto XVI: que los cristianos abandonen la reflexión sobre su fe y que la teología sea expulsada del mundo académico o ella misma lo abandone, por considerar que no está allí su misión; algo que sucedió en España cuando los obispos decidieron, a raíz del concordato de 1851, sacar de la Universidad las Facultades de Teología, so pretexto de que ya no podrían controlar con suficientes garantías el curso de la docencia, y optaron por fundar Pontificias Universidades en las sedes metropolitanas españolas. Craso error táctico, ciertamente, como se vio ochenta años después, cuando Pío XI decidió clausurar todas las Pontificias Universidades españolas por su declive científico.

4. Londres

Trasladémonos ahora al Westminster Hall, donde Benedicto XVI pronunció, en septiembre de 2010, uno de sus más bellos discursos. Se advierte la lógica emoción del Papa, por el tono solemne de sus palabras y la exquisita fineza con que se dirige a los oyentes. No es poca cosa hablar en la sede del Parlamento británico, en presencia de las dos cámaras, a las que se sumaron destacados invitados. El «Mr. Speaker», con el que inicia el discurso, es muy expresivo. Me consta la gran admiración que Benedicto XVI ha sentido siempre por el pueblo inglés y, muy en concreto por el cardenal Henry Newman, ahora beato. En cierta ocasión me confesó –creo que puedo contarlo– que uno de los grandes anhelos de Juan Pablo II había sido declarar a Henry Newman Doctor de la Iglesia, cosa que, por lo que pude percibir, también era deseo de Joseph Ratzinger. Pero la providencia divina tiene sus tiempos, y también los papas han de someterse a ellos.

Después de la captatio benevolentiæ, bien sentida y verdadera, Benedicto XVI no pudo menos que recordar el caso de Thomas More, para saltar, de inmediato, a nuestro tiempo:

«Cada generación, al tratar de progresar en el bien común, debe replantearse: ¿qué exigencias pueden imponer los gobiernos a los ciudadanos de manera razonable? Y ¿qué alcance pueden tener esas exigencias? ¿En nombre de qué autoridad pueden resolverse los dilemas morales? Estas cuestiones nos conducen directamente a la fundamentación ética de la vida civil. Si los principios éticos que sostienen el proceso democrático no se rigen por nada más sólido que el mero consenso social, entonces este proceso se presenta evidentemente frágil. Aquí reside el verdadero desafío para la democracia».

Difícil cuestión, ciertamente, y antigua, también, en las preocupaciones del joven Ratzinger, que ya trató el tema en varias ocasiones, mientras enseñaba en Tubinga y que volvió sobre él en un memorable ensayo titulado Cristianismo y democracia pluralista. Acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del cristianismo5. En 1984 se preguntaba, en efecto, sobre el consenso mínimo para una convivencia democrática, ese mínimo común denominador en una sociedad pluralista que hace posible la convivencia política y la paz social. Ahora, al cabo de los años, ya como Romano Pontífice, la pregunta tiene una respuesta brillante:

«La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación».

Y finalmente la conclusión esperada, con un guiño a la historia inglesa, que se adelantó a abolir la esclavitud con su Abolition Act de 1807. Permítanme que lea el texto, aunque sea un poco largo:

«Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede también distorsionarse, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo xx. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe –el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas– necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización. En otras palabras, la religión no es un problema que los legisladores deban solucionar, sino una contribución vital al debate nacional».

5. Berlín

De Londres podemos pasar a Berlín, donde se cerrará el círculo. Al poco de empezar su intervención en el Reichstagsgebäude, ante las dos cámaras, Benedicto XVI entró directamente en materia:

«Desde mi responsabilidad internacional, quisiera proponerles algunas consideraciones sobre los fundamentos del estado liberal de derecho».

No podía empezar de modo más solemne en el país de los mayores teóricos del Derecho moderno.

Es interesante la alusión a su responsabilidad internacional, porque al comenzar la intervención, el Papa había apelado a su condición alemana. Habla, pues, a los alemanes, que van a entender su lengua y los problemas planteados; pero también a todo el mundo, porque el tema afecta a todos y no solo a Alemania, aunque quizá hayan sido los alemanes, y más en concreto el austriaco Hans Kelsen (†1973), quienes hayan provocado el problema, al poner en circulación la famosa «teoría pura del derecho», estableciendo un hiato insalvable entre el ser y el deber-ser, entre sein und sollen, entre «el que és i el que hauria de ser», como ahora se traduce al catalán. El hiato entre ser y deber-ser puede y debe atravesarse, afirma osadamente el Papa.

La gran pregunta es, por tanto, cómo se reconoce lo justo. Es cierto que en muchas materias que se han de regular jurídicamente, o sea, para gran parte de los asuntos de ordinaria administración, es suficiente el criterio de la mayoría.

«Pero es evidente también que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación».

Así pues, he aquí el gran problema: ¿cómo reconocer lo justo en los asuntos de mayor entidad?

Y de nuevo el Papa apela a la racionabilidad. Estas son sus palabras:

«Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios».

Y la conclusión luminosa con que cierra su larga reflexión es esta:

«Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales. Pero, lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella [en la visión positivista], aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra».

El guiño final fue para Karl Popper (†1994), otro austriaco, es decir, tributario de la cultura alemana; un guiño y, como se puede apreciar, también una descalificación.

* * *

Apreciados colegas: he llegado al término de mi intervención. He pretendido ser algo provocativo y creo que lo he conseguido. Al fin y al cabo, un seminario de profesores se convoca para discutir una tesis o una hipótesis, con pasión, pero sin encarnizarse.

He reivindicado, siguiendo las enseñanzas de Benedicto XVI, el papel substantivo de la teología en la Universidad, y la racionalidad como fundamento del diálogo religioso, político, ético y filosófico. Más todavía: he defendido, apoyándome en palabras del Pontífice, la racionalidad de la fe, lejos de dos extremos: del racionalismo que pretende que hay que entender para creer (intelligo ut credam); y lejos también del fideísmo, que considera que la razón ha contaminado la fe cristiana y que es, por ello, como la prostituta de Babilonia. La conjunción de ambas, o sea, de la fe y de la razón –inconfuse et inseparabliter– es la garantía querida por Dios para la difusión del Evangelio de Cristo y para la perseverancia en las buenas obras… con la ayuda de la gracia, por supuesto. A pesar de todo lo que se ha dicho y se ha escrito a lo largo del siglo xx, ha llegado la hora de enaltecer la inteligencia como el mayor regalo que la naturaleza humana ha recibido de Dios. ¡Inconcebible, pues, que para ser gratos a Dios tuviésemos que pisotear y reducir a cenizas la virtualidad de nuestro ser que tan inmediatamente refleja al Creador! ¡Nunca: sería una tontería monumental!

No en vano los gnósticos de los primeros siglos afirmaron –desde su orilla– que la inteligencia humana es algo divino en nosotros, como una chispa de Dios caída en nuestro espíritu. Es lo que ya había atisbado el poema sumerio de Gilgamesh (ca. 2650 a. C.) y, por supuesto, el libro del Génesis: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra» (Gen 1, 26-27). Desde esta perspectiva quizá resulten aclaradas las tesis ratzingerianas, con que comenzaba mi exposición.

Notas Benedicto XVI habla de la racionalidad de la fe

1. Texto leído en la Universitat Internacional de Catalunya (UIC), el jueves 19 de enero de 2012.

2. El pasaje que sintetizo, dice literalmente en latín: «Unde sicut ratio divinæ sapientiæ inquantum per eam cuncta sunt creata, rationem habet artis vel exemplaris vel ideæ; ita ratio divinæ sapientiæ moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinæ sapientiæ, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum» (Summa theologiæ I-II, 93, 1c).

3. Así expresada, esta tesis ratzingueriana manifiesta, además, una innegable impronta agustiniana y bonaventuriana, que nos lleva al medioplatonismo.

4. Gregorio XVI desaprobó los «errores de Georg Hermes», por medio de un breve apostólico, 26 de septiembre de 1835 (DH 2738-2740).

5. Véase la traducción española en la revista Scripta Theologica 16 (1984) 815-829.

Las religiones en el proceso de globalización1

EPÍLOGO

1. Introducción

En un discurso de 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI se preguntaba sobre las novedades introducidas por el Concilio Vaticano II en la historia del magisterio eclesiástico2. Presentaba la cuestión en el marco polémico de la denominada «hermenéutica de la discontinuidad», es decir, en dialéctica con quienes afirman que el Vaticano II ha supuesto una ruptura radical con la tradición eclesiástica anterior. Benedicto XVI concluía que, en efecto, ha habido cierta discontinuidad y que las tres principales novedades del Vaticano II han sido: a) un nuevo modo de relacionarse la Iglesia con las ciencias naturales y también con las nuevas ciencias históricos-críticas; b) una nueva manera de enfocar las relaciones con las formas políticas surgidas de las revoluciones liberales; y, en tercer lugar, c) una actitud distinta ante las religiones, especialmente ante el judaísmo. Por su interés reproduzco el texto en donde se recapitula este último punto, el de la actitud del Vaticano II ante las religiones:

«… el problema de la tolerancia religiosa (…) exigía [por parte de la Iglesia] una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. Ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario en particular valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel».

Esta nueva actitud ante las religiones, establecida por el Vaticano II, era considerada por Benedicto XVI como una discontinuidad en la historia de la Iglesia. Para apreciarlo mejor, conviene que recordemos algunos momentos de esta bimilenaria historia.

2. Desde Constantino el Grande hasta el Vaticano II

Fiel al mandato recibido de Jesucristo, su Fundador, la Iglesia no ha dejado nunca de evangelizar. Superada la abierta y cruenta persecución de Diocleciano (†316), cuando Constantino asumió el poder, los cristianos (prontamente denominados católicos) tuvieron que considerar sus relaciones con distintas formas religiosas. Primero con el arrianismo de los germanos, que asaltaron las fronteras del Imperio romano; después con el Islam, que alcanzó las fronteras del Imperio en el siglo VII, invadiendo territorios cristianos; en la Edad Media, con judíos y sarracenos, como entonces se decía, y más adelante con los turcos islamizados; al comenzar la era de los descubrimientos, con las culturas nucleares americanas fuertemente religiosas, como la maya y la nahua, y con las grandes confesiones orientales, principalmente en la India y la China, etc. No es, por tanto, un fenómeno nuevo, el encuentro del cristianismo con formas religiosas cultualmente bien estructuradas y extendidas en amplios espacios geográficos. Es obvio que historiadores de confesión islámica podrían ofrecer un panorama histórico similar, desde su particular óptica.

Tales encuentros han provocado de facto una indebida politización de la religión (en unas épocas más que en otras) y, en su caso, una sacralización de la política. Por centrarnos en las relaciones del cristianismo con el Islam, y mantenernos en una época ya remota, las cuatro cruzadas y la muy posterior batalla de Lepanto constituyen ejemplos notorios de cuanto he dicho. La expansión territorial de los reinos confesionales provocó, además, problemas inter-religiosos no sólo en las fronteras, sino también en el interior de esos mismos reinos, cuando minorías religiosas tuvieron que convivir con invasores que profesaban otros credos religiosos. El panorama se complicó posteriormente con las escisiones en el seno del cristianismo, que han tenido amplia repercusión global, por la expansión colonizadora de las potencias europeas.

No es extraño, por tanto, que algunos hayan concluido, quizá precipitadamente, que las religiones han sido la principal razón bélica durante siglos. En todo caso, la manualística ha acuñado el sintagma «el siglo de las guerras de religión», para referirse a los cien años que transcurren entre 1550 y 1650, en que Europa se vio atormentada por litigios continuos, causados o justificados por motivos religiosos. Benedicto XVI escribió a este propósito en su primera encíclica:

«En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, el mensaje [de que Dios es amor] tiene gran actualidad y un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás»3.

Empecemos, pues, por los conflictos intramuros, para pasar después a los asuntos internacionales.

3. La condición de las minorías religiosas desde el Bajo Imperio a la Edad Moderna

El Imperio romano tuvo serios problemas para asimilar los incipientes grupos cristianos y las prósperas, aunque también muy minoritarias, colonias judías. El origen de la dificultad estribaba, como se sabe, en que los emperadores romanos eran tolerantes con todas las religiones, aunque exigían, quizá como medio de cohesión político-territorial, que todos los cultos rindieran, además, culto al emperador romano. En un contexto politeísta, la cuestión no planteaba dificultad alguna para las otras religiones politeístas o animistas; pero sí era un obstáculo insuperable para las dos únicas religiones monoteístas del imperio: el judaísmo y el cristianismo.

Con posterioridad, los reinos cristianos plenomedievales revivieron, en parte, la misma problemática, pues trataron de incorporar una minoría judía a la vida de la mayoría cristiana. Este hecho se repitió cuando algunos musulmanes (varias decenas de miles) permanecieron en la Península ibérica a medida que avanzaba la reconquista cristiana4.

Así surgió un fenómeno nuevo: las dificultades de convivencia entre los conversos (que cambiaron de credo) con los correligionarios viejos, que se sumó al primer problema, es decir, a la subsistencia de minorías religiosas no convertidas, en el marco de mayorías de otra religión. El problema vino por la acusación (a veces fundada, otras calumniosa) de que los judíos seguían judaizando o de que los moros seguían practicando su religión. (Ignoro si este mismo fenómeno ocurrió, al menos en términos significativos, en el espacio musulmán, aunque hubo mártires cristianos en esos territorios).

Nacido en las coordenadas de la relación interreligiosa, es propia también del medievo una práctica, que llevó anejo un género literario. Me refiero a las célebres disputas entre cristianos y judíos en el seno de reinos cristianos. Hubo muchas disputas y algunas muy importantes, por el rastro que han dejado en las fuentes medievales. Todos hemos oído hablar, e incluso hemos tenido que estudiar, la disputa de París, que es la primera documentada, del año 1240; la de Barcelona, de 1263; la de Mallorca, de 1280; la de Valladolid, de 1316; la de Pamplona, de 1375; la de Ávila, de 1375 y, sobre todo, la de Tortosa, que duró un año (1413-14), etc. Esta última coincidió en el tiempo con las primeras persecuciones sangrientas, aunque ya había habido alguna en el siglo anterior. Tales revueltas se denominaron «alborotos», obviamente una forma eufónica de calificar las matanzas de aquellos años5.

Estas controversias hispánicas han sido idealizadas, por una propaganda de distinto signo, como paradigma de una convivencia pacífica y civilizada. Sin embargo, representan, a mi entender, la quintaesencia de la intolerancia religiosa. Los minoritarios eran obligados a debatir en público, ante espectadores que mayoritariamente deseaban su derrota y ante un juez dudosamente imparcial. Si el juez decretaba la derrota, eran forzados moralmente a la conversión a la religión ganadora en el debate. Aunque no había estricta coacción para que se cambiase de religión, la presión moral era tan fuerte, que resultaba complicado resistirse. De este modo se generó el problema de los judaizantes.

En definitiva: el diálogo interreligioso medieval y renacentista de cristianos con judíos y musulmanes, y en América con aztecas, mayas e incas, no siempre fue un diálogo libre, respetuoso con lo que ahora se denominaría «libertad religiosa», ni siquiera se atuvo a lo que se denomina fair play o juego limpio. Fue, por el contrario, un diálogo impuesto por la mayoría dominante (o por una minoría que detentaba el poder militar y político, en el caso mesoamericano y del Incario), en un clima como mucho de simple tolerancia. Es importante este término, porque la tolerancia se refiere a la aceptación de la otra posición, que de entrada se considera errónea. La tolerancia se sitúa, por ello, en el plano veritativo, o sea, en el horizonte de la dialéctica entre la verdad y la falsedad. Es obvio que la falsedad solo se puede tolerar. Ahora, en cambio, desde el Concilio Vaticano II, el diálogo interreligioso no se sitúa en el plano de la tolerancia, sino en la aceptación de la libertad subjetiva, entendida como derecho civil, que la otra parte tiene para sostener sus convicciones religiosas6.

La tolerancia era, pues, la máxima concesión posible en el marco de un ordenamiento jurídico que no reconocía libertad religiosa, en el que todos (católicos, protestantes, ortodoxos orientales y musulmanes) propugnaban la confesionalidad del Estado. Sin embargo, cuando el Estado dejó de ser confesional, porque se declaró incompetente (aunque no neutral) en materias religiosas, entonces pudo abrirse paso la verdadera libertad religiosa. Tal paso se dio primeramente solo en las antiguas colonias atlánticas británicas, ya en la segunda mitad del siglo xviii y tardó todavía casi dos siglos en imponerse en la vieja Europa. Este desfase exige repasar someramente la historia occidental de los tiempos modernos, sobre todo desde que acabaron las guerras de religión.

4. Cambian las circunstancias geopolíticas

Como se sabe, la paz de Westfalia de 1648, que puso fin a las guerras de religión consagró el principio «cuius regio eius religio» (el súbdito debe tener la religión de su príncipe) y encerró las confesiones religiosas en los estrechos márgenes de las fronteras nacionales. El principio «cuius regio eius religio» exigía, como es obvio, el correlato de la confesionalidad de los Estados (cristianos o no). Por consiguiente, las relaciones interreligiosas a nivel internacional se establecieron, desde mediados del siglo xvii, según nacionalidades. En tal contexto, y en algunos casos más que en otros, se aplicó el principio de tolerancia religiosa al modificarse las fronteras, como ocurrió, por ejemplo, cuando Prusia avanzó hacia el oeste, anexionando los territorios renanos, muchos de ellos católicos; o cada vez que se alteraron las fronteras de Polonia. Las únicas excepciones a la praxis «cuius regio eius religio» fueron el Acta de Tolerancia de las colonias británicas atlánticas, de 1649 y, sobre todo, la Declaración de Derechos de Virginia, de 12 de junio de 1776, después de la independencia de las citadas colonias inglesas. La Declaración de Virginia estableció con gran solemnidad un enunciado de sorprendente modernidad:

«Que la religión, o las obligaciones que tenemos con nuestro Creador, y la manera de cumplirlas, sólo pueden estar dirigidas por la razón y la convicción, no por la fuerza o la violencia; y, por tanto, todos los hombres tienen idéntico derecho al libre ejercicio de la religión, según los dictados de la conciencia; y que es deber mutuo de todos el practicar la indulgencia, el amor y la caridad cristianas»7.

Ante la sorpresa de los protagonistas del Antiguo Régimen y, sobre todo, de los restauracionistas posteriores el Congreso de Viena (1815), la Declaración de Virginia, lejos de dificultar la expansión de la Iglesia católica en las antiguas colonias atlánticas inglesas, facilitó un prodigioso desarrollo del catolicismo, ni siquiera detenido por la Guerra de Secesión de 1861-1865. El hecho no pasó inadvertido a los viajeros sudamericanos que visitaron los Estados Unidos a lo largo del siglo xix, que se entusiasmaron al comprobar cuán beneficioso resultaba para la causa católica la «libertad de cultos», como entonces se decía. Pienso, por ejemplo, en algunos sacerdotes viajeros que en distintos momentos recalaron en el Atlántico norteamericano, como el cubano Félix Varela, el chileno José Ignacio Eyzaguirre y el uruguayo Mariano Casanova, los cuales dejaron constancia escrita de sus impresiones.

Mientras tanto, los episcopados católicos europeos y, más todavía, los tradicionalistas europeos, se mostraban acérrimos defensores de la confesionalidad del Estado. Esto es obvio si se lee la Colección de los errores modernos, de 1864, conocido como Syllabus de Pío IX, tan bien recibido por la jerarquía europea, y cocinado, en su primera versión en el Rosellón (concretamente en Perpignan). A mayor abundamiento, la perplejidad en el aula del primer Concilio Vaticano, el 24 de mayo de 1870, cuando intervino el obispo chileno José Hipólito Salas, parece demostrarlo. El obispo Salas se limitó a decir, en presencia de todos: «Yo vengo de una república, yo soy republicano, y también católico, apostólico y romano, y, perdonadme, soy también ultramontano».

Es evidente que buena parte del episcopado mundial, principalmente europeo, no estaba preparado, ni de lejos, para las grandes transformaciones que se producían, y seguía agarrado a muchos presupuestos ya superados. Muchos prelados se habían decantado por la Restauración posterior a las guerras napoleónicas y, además, habían sufrido los embates de la revolución de 1848, quedando desengañados de las posibilidades de un gobierno no monárquico. La persecución se había cernido sobre el clero europeo, al compás del avance de la segunda embestida liberal. El mismo papa Pío IX, que comenzó simpatizando con los aires renovadores, fue víctima de la revolución en Roma, de la que tuvo que huir en 1848, aunque por poco tiempo.

Benedicto XVI describe en términos clarificadores el impasse en que se hallaban las relaciones de la Iglesia con el «mundo moderno» a mediados del siglo xix:

«Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la “religión dentro de la razón pura” y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la “hipótesis Dios”, había provocado en el siglo xix, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna»8.

Sin embargo, las cosas empezaron a mudarse, tanto en el campo científico, como en el filosófico y político, y también se produjo una modificación de la actitud de la Iglesia. Por ceñirnos solo a este último punto, Benedicto XVI atribuye a la revolución americana el mérito de haber iniciado un cambio de mentalidad que acabaría facilitando el entendimiento entre los liberales (ya no tan radicales) y los católicos (ya no tan tradicionalistas):

«… mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado. La gente se dio cuenta de que la revolución americana [de 1776] había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa»9.

En definitiva: la libertad religiosa, entendida como derecho civil fundamental –tan ansiada por unos como denostada por otros−, fue poco a poco conquistando terreno en las disposiciones de derecho eclesiástico de los distintos Estados, y fue finalmente reconocida y muy recomendada por el Concilio Vaticano II, en la declaración Dignitatis humanæ10.

5. El fenómeno de la globalización y el diálogo interreligioso

Después de la segunda guerra mundial, y en parte como consecuencia del vasto proceso de descolonización y, más todavía, por las masivas migraciones de las últimas décadas del siglo xx, el diálogo interreligioso ha tomado nuevos derroteros. El Vaticano II, de la mano del principio de libertad religiosa, había establecido también las pautas para el diálogo interreligioso, en una breve declaración de 1965. «La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero», había dicho el Vaticano II. Y añadía:

«Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen»11.

Ahora bien: este desiderátum de la Iglesia fue interpretado por parte de algunos católicos en coordenadas irenistas, por no decir sincretistas. Por tal motivo, la Santa Sede tuvo que aclarar al mundo católico que toda mediación religiosa, también la no cristiana, se sepa o no se sepa, es por Cristo y, en definitiva, por su Iglesia12. Por otro lado, es decir, por parte de los no cristianos, la declaración Nostra ætate del Vaticano II fue ignorada por completo, sobre todo en aquellas latitudes en que se mantiene el arcaico principio de confesionalidad del Estado, con su secuela de intolerancia de otros cultos, e incluso de persecución, como por ejemplo, en Arabia Saudí y en otros territorios musulmanes.

En definitiva, y para ir al núcleo del tema que se me ha pedido, ¿cómo se presenta hoy a nivel social y político el diálogo interreligioso, en el contexto de la globalización?

El tema no es fácil, como sabemos por las noticias que de continuo ofrece la prensa internacional. Por una parte, una amplia zona del planeta (lo que habitualmente conocemos como mundo occidental), de raíces cristianas o judeo-cristianas, si se quiere mayor precisión, admite de forma bastante generalizada el principio de libertad religiosa. Por otra, una extensa área densamente poblada, situada al oriente de la anterior y al sur de ella, no acepta la libertad religiosa y ofrece con frecuencia manifestaciones de auténtico fundamentalismo religioso. Además nos encontramos con las creencias indostánicas, principalmente hindúes, también muy intolerantes; sin olvidar el mundo religioso chino y japonés. No entran en mi consideración las creencias animistas y otras análogas, del mundo africano y de otras culturas del hemisferio austral.

La cuestión de fondo es, en definitiva: ¿por qué el mundo occidental ha acogido, aunque tras largo itinerario y mucha sangre vertida, el principio de libertad religiosa, y no así esas otras áreas a las que acabo de aludir, que se sitúan al oriente?

6. Sobre la racionalidad de la fe religiosa

En su discurso en Westminster Hall de 2010, Benedicto XVI trató de nuevo un asunto que, en algún sentido, se sitúa el núcleo de su pontificado. Me refiero a la circumincessio (la retroalimentación, diríamos ahora) de la fe y la religión y, por extensión, de la fe y la política y demás. Unas palabras del Pontífice iluminan este tema tan importante:

«En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa»13.

La distinción –aunque no separabilidad– entre la fe y la razón, implica una lectura metafísica de todo lo humano, es decir, una verdadera antropología filosófica, porque el fenómeno religioso es un propio del hombre (no hablo ahora, como es obvio, de la Revelación sobrenatural). Benedicto XVI lo expresó bellamente en su discurso ante las dos cámaras parlamentarias inglesas:

«La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras culturas y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo»14.

Es evidente que la cuestión de la verdad, aquí aludida, y que algunas religiones no valoran suficientemente, tiene que ver, y mucho, con el ejercicio de la razón, porque la verdad es la adecuación entre el intelecto y la cosa, como reza el aforismo clásico.

Así pues, cuando desaparece del horizonte cultural-religioso la búsqueda de la verdad, el diálogo religioso se desplaza del plano veritativo y honesto, al plano contencioso y polémico. En otros términos: solo cabe un entendimiento interreligioso sobre la base de una discusión seria, inteligente y desapasionada, o sea, a partir de una conversación argumentativa y racional. Este planteamiento presupone –como ya se habrá advertido− que la fe religiosa verdadera es razonable, aunque no exenta de misterio. El verdadero diálogo interreligioso a escala global solo puede establecerse, pues, sobre la base de la racionalidad, es decir, a partir de argumentos razonables, porque

«… para los creyentes –como indicaba también Benedicto XVI a los ingleses–, el mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad, sino de un proyecto de Dios [inteligente, por tanto]. De ahí nace el deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino [a ese proyecto razonable divino]»15.

La base común de entendimiento situada en el plano de lo razonable, es un tema vislumbrado de muy antiguo. Ya Tomás de Aquino se lo había planteado en el Quodlibeto cuarto, al preguntarse si los teólogos debían emplear argumentos racionales o más bien argumentos de autoridad (q. 9, a. 3). En su respuesta fue muy claro: con los judíos, hay que argumentar con las autoridades del Antiguo Testamento; con los maniqueos, solo con las autoridades del Nuevo Testamento, porque rechazan el Antiguo; con los griegos (separados de Roma), con las autoridades de ambos Testamentos y los Padres antiguos que ellos reciben; y con quienes no admiten ninguna de las anteriores autoridades «hay recurrir para convencerlos a argumentos de razón natural» («si autem nullam auctoritatem recipiunt, oportet ad eos convingendos, ad rationes naturales confungere»).

7. Conclusiones

En su encíclica Caritas in veritate, Benedicto XVI enunció un principio, que se ha repetido con frecuencia en los últimos meses: «La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no [nos hace] más hermanos»16.

La proximidad entre personas, naciones y continentes es un hecho innegable, que se ha acelerado a medida que avanzaba la edad moderna. No obstante, la mayor proximidad no ha producido una relación más amistosa ni siquiera más tolerante ente las religiones, porque se ha generado, especialmente en la segunda mitad del siglo xx, un escenario asimétrico. En occidente se ha abandonado la identificación de religión con nación o Estado y, en consecuencia, se ha generalizado la libertad religiosa. En cambio, en otras áreas bastante extensas y muy pobladas del planeta, ha renacido, si acaso no estaba ya allí, una intolerancia religiosa que, en muchos casos raya en el fanatismo. Es obvio que no resulta fácil dialogar si la otra parte no admite el diálogo. Y la cuestión de fondo es la aceptación de la racionalidad del fenómeno religioso (incluso de la misma Revelación sobrenatural).

La impresionante reacción, casi planetaria, ante la lección que Benedicto XVI pronunció en Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, es justamente la prueba de mi aserto. Focalizar todo el discurso ratzingeriano, como lo hicieron muchos medios, en el breve pasaje en que se narra el coloquio del emperador de Bizancio con un culto persa musulmán, olvidando el resto del riquísimo texto, demuestra que la flecha había dado en la diana; pues, aun cuando haya sido ficticio el coloquio entre el emperador y el persa, ese diálogo era precisamente la ocasión buscada por el Papa para el desarrollo del tema central de su lección, obviamente de contenido mucho más amplio. En otros términos: que tanto el mundo musulmán como buena parte de la prensa laicista reaccionasen indignados ante la anécdota es la prueba del nueve de que le Papa estaba en lo cierto.

Lo aclararé apelando a unas palabras que el Romano Pontífice pronunció casi al final de su discurso:

«Sólo así [es decir, sólo si la teología no es una disciplina histórica y una ciencia humana sin más, sino una ciencia auténtica que se interroga sobre las razones de la fe] seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad»17.

Así pues, solamente el diálogo teológico, entendido como una discusión sobre una ordenación lógica de las razones de la fe –un diálogo científico, por tanto– puede habilitar un espacio adecuado para la proximidad interreligiosa, en este mundo nuestro completamente globalizado.

No sé si mis palabras les habrán desconcertado. Que haya partido una lanza a favor de la razón como condición de posibilidad del diálogo interreligioso puede resultar sorprendente, cuando he sostenido que hay un área que se niega a dialogar con la otra; un área que rechaza desde hace siglos la racionalidad de sus convicciones religiosas. ¿Es, por ello, una utopía el proyecto del Romano Pontífice? ¿Acaso es solo el sueño de un anciano visionario?

¿Qué conclusiones podríamos extraer si en vertiginoso flash back volviésemos nuestra mirada al gran proyecto de Juan Pico de la Mirándola y a su fallido congreso romano de 1486? Pico deseaba convocar en Roma un congreso internacional de sabios de las tres religiones para discutir varios centenares de tesis teológicas y de otras ciencias, y llegar así, a través del diálogo, a una alianza global de culturas. La condena de Inocencio VIII de ese proyecto y la casi inmediata exculpación por parte de su sucesor Alejandro VI, ¿acaso no pueden tomarse como una cáscara de nuez que recapitula el universo de este magno problema?18. Una cuestión pendiente, en efecto, prefigurada, a nivel puntual, por el fracaso y el posterior triunfo de aquella iniciativa renacentista.

Notas Las religiones en el proceso de globalización

1. Publicado en: Francisco Javier Caspistegui (ed.), Historia y globalización. VIII Conversaciones Internacionales de Historia, Eunsa, Pamplona 2012, pp. 181-194.

2. Benedicto XVI, Discurso a la curia romana, 22 de diciembre de 2005.

3. Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 1.

4. En el oriente, el fenómeno se presentó a la inversa: la incorporación de los judíos, también minoritarios, y de importantes colonias cristianas, cada vez más depauperadas, a la cultura musulmana dominante.

5. Josep-Ignasi Saranyana, Filosofía y teología en el Mediterráneo occidental (1263-1490), Eunsa, Pamplona 2003, pp. 23-29, con bibliografía.

6. No es ahora el momento de referirse a ciertas instituciones, prototípicas de la coacción, como fueron la Inquisición medieval y moderna, y otros parecidas surgidas en el mundo protestante.

7. Declaración de Virginia, 12 de junio de 1776, n. 16.

8. Benedicto XVI, Discurso a la curia romana, 22 de diciembre de 2005.

9. Ibídem.

10. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ (Sobre la libertad religiosa), 7 de diciembre de 1965.

11. Concilio Vaticano II, Declaración Nostra ætate (Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas), 28 de octubre de 1965, n. 2.

12. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus (Sobre la unidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia), 6 de agosto de 2000.

13. Benedicto XVI, Discurso en Westminster Hall, 17 de septiembre de 2010, n. 56.

14. Ibídem, n. 55.

15. Ibídem, n. 57.

16. Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 19.

17. Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006, in fine.

18. Aquí, como es notorio, gloso con gran libertad y en otro sentido el título del libro de Stephen Hawking, El universo en una cáscara de nuez, publicado por primera vez en 2001.

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