Catálogo de la exposición organizada en el Museo de América de Madrid, del 22 de junio al 24 de septiembre de 2017, en la que a través de pinturas, esculturas, cerámicas, fotografías, indumentaria y otros materiales, se propone un recorrido sobre la identidad de género. La exposición presenta interesantes reflexiones en torno a la trasgresión de la identidad de género, la construcción cultural del cuerpo, y de su representación artística, tratando de explicar diferentes conceptos que, al público general, pudieran parecer confusos.

Andrés Gutiérrez Usillos

Trans: diversidad de identidades y roles de género

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Titivillus 25.04.2024

Andrés Gutiérrez Usillos, 2017

Editor digital: Titivillus

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La iniciativa del Museo de América de organizar esta exposición «Trans. Diversidad de identidades y roles de género» y de elaborar este catálogo, responde a una función consustancial al Museo. No es —ni debe ser— una iniciativa puntual o excepcional, nacida de la voluntad de adherirse a celebraciones internacionales LGTB sino que responde a una actividad esencial de un museo, de este Museo, como es la creación de identidad o identidades. Los museos han servido para generar consensos en torno a lo que tiene valor en el contexto de una sociedad, y por lo tanto han servido también para definir la identidad cultural de una colectividad o de un país. Reconocer la identidad individual y la identidad de género como algo que se elige y que se construye voluntariamente, fuera del determinismo biológico o de las imposiciones sociales, es una manifestación más de esa capacidad del Museo para luchar contra ideas preconcebidas y crear valores.

En este caso, el Museo de América centra su atención en un colectivo especialmente vulnerable, las personas trans, intentando lograr un mejor conocimiento de su realidad y concienciar sobre su situación, sobre sus condiciones y circunstancias, para avanzar en su participación e integración en la sociedad, luchando además, contra un fenómeno presente en nuestras calles y que es necesario erradicar: la transfobia.

Esta exposición logra romper ideas preconcebidas al abordar la cuestión del transgénero desde una perspectiva universal y multicultural. Tendemos a identificar la reivindicación de los «otros» géneros como un fenómeno contemporáneo y ligado a los movimientos en defensa de los derechos del colectivo LGTB, desde los años 70 del siglo XX hasta hoy. Exposiciones como esta muestran el fenómeno de la transexualidad como algo que ha existido en todas las épocas y culturas, fuera del marco geográfico europeo y norteamericano, y desde mucho antes del siglo XX.

Se presentan además ejemplos en los que la integración social de las personas trans supera con mucho la mera tolerancia y aceptación; ejemplos, en los que las personas que no aceptan una categorización dentro del binomio hombre-mujer no sólo están integradas socialmente, sino que configuran la identidad y la especificidad de la comunidad a la que pertenecen.

Esta importante labor se realiza desde un planteamiento plural y multidisciplinar recogiendo aspectos históricos, antropológicos, estéticos, artísticos, sociológicos y políticos del transgénero, y, aún más importante, éticos, y se hace a través de diferentes formatos como la fotografía o la pintura. Se utiliza la imagen y la palabra, se pasa del mundo de los objetos al de las ideas. Se promueve, en definitiva, el conocimiento y la reflexión.

El Museo debe ser cada vez más una institución porosa, abierta, sensible al cambio social y a las nuevas demandas, realidades y debates. Un museo nunca debe dar la espalda a lo que ocurre, sino propiciar, como en este caso, la reflexión y el análisis sosegado, la visibilización de colectivos muchas veces ignorados… en definitiva, atender la diversidad humana.

Miguel González Suela

Subdirector General de Museos Estatales

En 2014 la Secretaría de Estado de Cultura puso en marcha, a través de la Subdirección General de Museos Estatales, el Plan Museos+Sociales. El primer objetivo específico de este Plan se concretó en «Contribuir a la desestigmatización de los colectivos socialmente vulnerables a través de las actividades que se organicen en los museos y que permitan visibilizar y proyectar la presencia de estos grupos en la sociedad». Con ello se dio cobertura a las actuaciones que ya se estaban llevando a cabo en los museos estatales en esta línea, y se abrió la puerta a la reflexión sobre la responsabilidad de estos centros en el diseño de actividades que facilitaran el acceso a las instituciones a estos grupos, con una atención especial a las características que les venían situando en la marginalidad social.

La primera consecuencia de preparar un análisis sistemático de la existencia de estos grupos fue llegar a una conclusión preocupante: los colectivos excluidos son mucho más numerosos y heterogéneos de lo que aparentemente se considera.

Con la preparación de esta exposición, Trans. Diversidad de identidades y roles de género, el Museo de América decidió dar un paso más en el apoyo a la inclusión social —en el que ya viene incursionando desde hace años prestando especial atención al tema de la emigración (http://www.migrarescultura.es/) y la población reclusa (Tejiendo un Futuro)— y hoy, con la presentación del catálogo que acompaña a la exposición y con la propia muestra, no solo busca dar protagonismo y visibilidad al colectivo trans a través de los bienes culturales que custodia, también quiere compartir con sus voces y sus textos la responsabilidad de ensanchar los parámetros de la normalidad, dando cabida con ello no a personas diferentes, sino a personas que tienen diferentes maneras de afrontar la vida.

En realidad se trata de hablar de nosotros, no de los otros.

Concepción García Saiz

Directora del Museo de América

El valor de la TRANSgresión

Jesús Generelo

Presidente de la Federación Estatal de Lesbianas, Gais, Transexuales y Bisexuales FELGTB

En junio de 1977 tenía lugar en las Ramblas de Barcelona la primera manifestación del Orgullo en nuestro país. Era una movilización que reclamaba derechos tan básicos como la despenalización de la disidencia sexual. No olvidemos que en ese momento transexuales, homosexuales, bisexuales…, éramos legalmente peligrosos sociales. En primera línea, mujeres trans, travestis, personas con expresiones de género absolutamente no aceptadas en una España que intentaba salir de la dictadura política y sexual.

En aquel momento, las personas trans estuvieron en primera línea de la lucha por la libertad de ser y recibieron los mayores palos de los tan temidos «grises»; a lo largo de los siglos, no solo han estado en primera línea, es que han sido la primera línea. Su propia existencia, su visibilidad —presente, como podemos ver en esta exposición, en todas las culturas y épocas que ha conocido la raza humana— son en sí mismas una pura reivindicación del derecho a la autodeterminación de algo tan poco puesto en cuestión como es el género.

Ejercer su derecho a ser y a parecer las ha sometido a todos los riesgos: las personas trans han sido, son, insultadas, humilladas, maltratadas, agredidas, menospreciadas, perseguidas…, asesinadas en países de todo el mundo. Las cifras actuales de asesinatos de, fundamentalmente, mujeres transexuales adquieren dimensiones de genocidio. Sin que ello, todo hay que decirlo, movilice ni grandes protestas ni muchas respuestas políticas. A pesar de ello, estas personas no han renunciado a su verdad, a su identidad, y la han paseado pese a quien pese, suceda lo que suceda, con dignidad. Algunas culturas, bien es verdad, sí han aceptado las realidades trans, incluso lo han relacionado con lo sagrado, pero en la mayoría de los casos el estigma las ha acompañado como una plaga bíblica.

Difícil para alguien que ha nacido en el privilegio de la cisexualidad ser consciente del nivel de valentía del que hacen gala las personas trans. Solo por ese arrojo deberían merecer todos los respetos de la sociedad. Y no solo el respeto, sino la admiración. Son un ejemplo de honestidad, de creencia en uno mismo y de defensa a ultranza de unos ideales al precio que eso suponga. Ya lo decía Agrado, el hermoso personaje que Almodóvar escribió para Todo sobre mi madre: «Porque una es más auténtica cuanto más se parece a lo que ha soñado de sí misma».

¿Por qué se sienten tantas personas agredidas por el cuestionamiento de la certeza del género? ¿Qué hace que el propio género nos parezca una verdad tan incuestionable? Entrar en contacto con cualquier persona trans, de repente, nos cuestiona toda esa certeza. La construcción sexo-genérica se viene abajo y todo ha de ser replanteado: sexo, género, orientación sexual, expresión del género, la identidad más profunda. Una deconstrucción inquietante pero liberadora, profundamente liberadora, que nos puede conducir a una mayor comprensión de nosotros mismos, a la vivencia de una identidad más desprejuiciada y gratificante. Por muy cisexuales que se sientan algunas personas.

Por todo esto y por mucho más, no puedo concebir una mejor experiencia cultural para este Orgullo Mundial que se celebra en Madrid que la exposición que ahora nos brinda el Museo de América. Especialmente cuando se cumplen 40 años de aquella mítica manifestación de las Ramblas y cuando FELGTB, que cumple además 25 años, ha declarado 2017 como Año por los derechos LGTB en todo el mundo.

Gracias, Museo de América, por ofrecernos esta oportunidad de descubrir horizontes humanos, de abrir nuestras mentes y de permitirnos replantearnos, desde lo más profundo, a nosotras mismas. Gracias por aportarnos esta valiosísima herramienta de TRANSformación personal y, por consiguiente, de TRANSformación social.

Presentación

Andrés Gutiérrez Usillos

Coordinador. Museo de América

En la primera parte de esta publicación hemos procurado ir centrando algunos de los aspectos fundamentales en torno al conocimiento de las personas trans en el pasado y en el presente. Se han tratado, especialmente, algunos temas vinculados con la identidad, la expresión o la clasificación de los géneros, desde las perspectivas «biológica» y social, añadiendo un punto de vista histórico, artístico o antropológico, dando voz también a las asociaciones y protagonistas. En realidad, a través de este proyecto expositivo y del catálogo que lo acompaña[1], desde el Museo de América hemos procurado poner de manifiesto dos cuestiones esenciales en torno al género y a la diversidad del mismo:

La primera es obvia, pero no siempre es asumida, y consiste en evidenciar la diferenciación entre sexo y género, disociación que ya había sido emprendida por las corrientes feministas hace décadas. El género no se entiende tampoco únicamente como una construcción cultural del sexo, como ya expusieron de forma crítica Foucault y Butler (en Fernández, 2004: 160), pues en su definición entra un componente individual, identitario, que es independiente del tipo de educación recibida, de la expresión del género o de la orientación sexual, que serían las categorías que habitualmente se entremezclan con las anteriores[2]. De hecho, la mayor parte de los trabajos sobre el transgénero suelen incluir estudios en torno a la homosexualidad, aunque creemos conveniente desgajarlos también[3]. Otro propósito secundario que nos planteamos en este proyecto, consiste en la reflexión en torno a la representación o la imagen de las personas trans en el pasado, ¿cómo son o han sido representadas, recreadas o imaginadas en el pasado y cómo lo son hoy en día? ¿Cuáles son los rasgos que permiten expresar y entender estos géneros variados? ¿Se pueden reconocer personas trans en las imágenes producidas por las culturas arqueológicas? En cualquier caso, lo que es evidente es que, en distintas culturas del mundo, existen diferentes géneros[4], más allá del binarismo[5] masculino y femenino, englobando a todos ellos como trans.

El segundo aspecto del proyecto, una vez reconocida la diversidad de identidades de géneros, consistía en mostrar cual fue el papel de las personas trans en la sociedad, su rol y su valoración interna. No es que se haya podido documentar cierta «tolerancia» o comportamiento «permisivo», sino que, por el contrario, se puede hablar de una absoluta integración, de una alta consideración e incluso de la institucionalización de las formas para la trasgresión de géneros. Nos propusimos también resaltar el trabajo desarrollado por las mismas personas trans dentro de sus comunidades, tratando de destacar las obras de arte o producciones artesanales realizadas por las personas trans[6] en el pasado. Evidentemente, estas personas trans a las que nos vamos a referir formaron parte de culturas concretas y reales[7] y, a través de los objetos que integran esta muestra, queremos también contextualizar la existencia cotidiana de estos individuos[8]. Tuvieron parte activa en la vida de las comunidades, en ocasiones de forma especializada, ya sea en las ceremonias y ritos, en la producción artesanal, o en la recopilación de la tradición y la memoria del grupo, así que la finalidad de la exposición también consiste en mostrar cómo vivían, qué tipo de materiales utilizaron, o cuáles fueron los objetos que pudieron fabricar y las prendas de indumentaria que pudieron vestir, además de incluir algunas imágenes o retratos de aquellas personas trans que se han podido reconocer a lo largo de la historia.

Abriéndonos a la comprensión de estas otras realidades culturales es factible ayudar a repensar situaciones que se producen en el entorno contemporáneo en nuestra propia sociedad. Es evidente que la colonización y la conquista por parte de la cultura occidental de otros espacios geográficos y culturales en el resto del mundo, ha ido estigmatizando y eliminando estas y otras muchas tradiciones, pero muy en concreto aquellas que trasgredían la visión heterosexual y patriarcal que se procuraba implantar. Así todo, gracias a nuevos enfoques, especialmente la teoría queer desde fines de los años 80 (Aliaga, 2004: 12), y el estudio de las «otras realidades», se ha producido una ruptura del estereotipado modelo «masculino vs. femenino», poniéndose de manifiesto cómo la diferenciación de géneros es mucho más amplia de lo que habitualmente se propone. En relación a las identidades de género no binarias, en los jóvenes españoles, puede verse el artículo de Pau Eloy-García en la primera parte de esta publicación.

Una vez definido el tema de las identidades de género, nos parece interesante señalar algunas de las consideraciones habituales en torno a las motivaciones que conllevan el cambio de expresión de género de una persona. Sin duda, existe un motivo fundamental, que es la propia identidad del individuo —en relación a la identidad gira la contribución de Niurka Gibaja en la primera parte—. Pero esta no es la única causa que explica el uso de indumentaria o los roles que no corresponden con el género no asignado. Algunos autores, como Dekker y Lotte (2006: 63 y ss.), cuyo estudio documental en archivos holandeses abarca desde el siglo XVII al XIX, específicamente en relación con la identidad «masculina» de personas asignadas al género «femenino», clasifican las siguientes opciones[9]:

Intersexualidad biológica o, como se ha venido denominando tradicionalmente, «hermafroditismo». En este caso, la clasificación del individuo se centra en los genitales, y no en la identidad de género, que sería una consideración independiente. En esta categoría, los autores (Dekker y Lotte, 2006: 67) que señalan la existencia de miles de casos de hermafroditismo o pseudohermafroditismo descritos en el pasado, incluyen el denominado síndrome de insensibilidad andrógina, por el que los niños «varones», al nacer, no muestran órganos sexuales externos definidos, y son por tanto asignados al género femenino —consecuencia del proceso habitual de asimilación de la apariencia de la genitalidad sexual con la identidad de género—. Al llegar la pubertad en estas personas, a partir de la secreción hormonal producida por los testículos que están presentes, aunque no visibles, se produce una transformación del cuerpo infantil hacia un aspecto exterior más acorde con los estereotipos considerados masculinos, como la aparición del vello facial y aumento de la musculatura o de la complexión corporal, entre otras. Este es el caso de los llamados «güevedoces», que veremos más adelante.

Por otro lado, se señala otra motivación, de nuevo independiente de la identidad de género y de la orientación sexual, que correspondería con el cross-dressing o travestismo. En culturas pasadas y en relación con las imágenes que se conservan —por ejemplo, fotografías antiguas o figuras representadas—, si no existen referencias que describan la vida o la forma de afrontar esta por parte de los protagonistas, lo único que podemos atestiguar es que un individuo de un género asignado concreto viste una indumentaria tradicionalmente asignada al género opuesto. Simplemente podría tratarse de una cuestión de vestimenta —incluso podría deberse al desconocimiento real de las tipologías de indumentaria utilizadas por los diferentes géneros, en algunas culturas arqueológicas, identificándose por ejemplo, como femenina una vestimenta que podría ser simplemente ceremonial, aunque masculina—. Pero, probablemente, cuando se está produciendo de forma continuada el uso de indumentaria de género cruzado, se trata de un indicador de algo más profundo, quizá una cuestión identitaria o de rol y, por tanto, pudiera corresponder con una persona trans. Con anterioridad al siglo XIX, en Europa, son escasos los ejemplos de «travestismo» masculino, pero sí resulta más frecuente encontrar ejemplos de «mujeres» que vestían la indumentaria considerada masculina, y lo hacían con diferentes finalidades. Con anterioridad al siglo XVII, también estaba restringida la participación de las mujeres en el teatro o en los espectáculos, por lo que eran los «hombres» quienes actuaban en ellos, asumiendo un rol femenino. En estos casos, no se puede afirmar que exista identidad de género. Lo que sí resulta evidente, en Europa es la profunda diferenciación entre la consideración de una mujer trans y un hombre trans en la vida cotidiana, pues «el travestismo masculino se consideraba mucho más reprobable que el femenino: el hombre se degradaba, mientras que la mujer aspiraba a ser mejor» (Dekker y Lotte, 2006: 71). El castigo por estas trasgresiones también era completamente desigual; cuando Enriquetta Faber u otros hombres trans eran «descubiertos», solían terminar en el exilio, sobre todo si habían contraído matrimonio —se consideraba casi mayor ofensa la «burla» del sagrado sacramento del matrimonio que una supuesta relación entre «mujeres»—, sin embargo, las mujeres trans —las personas que asignadas al sexo masculino desarrollaron roles femeninos— fueron generalmente condenadas a la hoguera o a duras penas en el presidio, como veremos.

La homosexualidad. De nuevo, en la clasificación que realizan los autores del estudio histórico en Holanda se entremezclan criterios, esta vez relacionados con la orientación sexual. En el pasado, para legitimar una relación homosexual entre mujeres, según Dekker y Lotte (2006: 72), una de ellas debía asumir el papel masculino. Aunque no estemos de acuerdo con esta afirmación, es cierto que, en determinadas sociedades, se exige la transformación de género/sexo, e incluso la adaptación de la morfología genital, para uno de los miembros de la pareja. La justificación es que, de este modo, la pareja de personas del mismo sexo, se «convierte» en otra heterosexual. Por ejemplo, en Irán[10], hoy en día, la homosexualidad es considerada un crimen, pero ¡la transexualidad es tan sólo un «defecto» (sic) corregible mediante la «cirugía»!

Finalmente, la situación que nos interesa tratar con mayor profundidad en esta exposición es la que los autores denominan «transexualidad» (Dekker y Lotte, 2006: 89), es decir personas asignadas a un género y cuya identidad no coincide con esa asignación y, por lo general, su expresión inicial de género tampoco. Para simplificar, en adelante, nos referiremos a todos ellos como personas trans.

Primera parte

01
DEFINIENDO CONCEPTOS

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1.1 Identidades

Niurka Gibaja Yábar

Coordinadora de Trans Cogam

¿Qué entendemos por identidad? Pregunta trascendental que intenta responder a la profundidad del Yo de cada une. Muchos estudios e investigaciones hablan de la identidad; entre ellas, la de grandes profesionales que se refieren a ella como una búsqueda de respuestas a lo que une es, siente, piensa y vive. En el grupo trans-cogam del colectivo lgtb Cogam intentamos responder a esta gran pregunta para encontrar la riqueza de nuestra verdadera identidad en una sociedad que todavía nos enmarca en patrones cis-normativos.

Durante estos últimos meses —junto a mis compañeras— estuve intentado dar respuesta a esta gran pregunta, y para muchas de ellas la identidad de lo que son, va más allá de una definición dentro del marco binario: varón-mujer. Un gran porcentaje de ellas, intenta trascender y romper con estas barreras para definirse como personas, sin etiquetas que encasillan lo que somos en marcos predefinidos. Por ello, reconocerse como personas con derechos y deberes es importante para visibilizar la riqueza de su sentir, pensar y vivir en la sociedad.

Sin embargo —en honor a la diversidad de pensamiento—, algunas otras cuando hablan de su identidad se sienten fuertemente identificadas con el sexo sentido, es decir, con ser mujeres con los mismos derechos y deberes que cualquier otra mujer cisexual. Aun cuando encontramos estos matices —que más que obstáculo son riqueza— podemos decir que todas coincidimos en definir nuestra identidad como aquella que rompe con patrones cisnormativos para dar luz a una nueva forma de ser y estar en la sociedad; una nueva experiencia que en vidas concretas se hace visible y existente en la realidad.

En este sentido, es importante recordar y reconocer que la identidad de las personas trans* está más allá de la construcción del binarismo de género varón/mujer o masculino/femenino propias de una sociedad basada en normas excluyentes heteropatriarcales, machistas, cisexistas… La identidad sexual innata e inmutable —que responde a lo más profundo y trascendental del ser humano— lejos de construcciones sociales y culturales es el eco profundo que habla de lo que somos. Así pues, cuando hablamos de la identidad de género de las personas trans* es importarte reconocer que esta (identidad) más allá de responder a patrones socio-culturalmente construidos, responde a la libre autodeterminación de la persona.

La identidad de las personas trans* —como mencionamos anteriormente— responde, por tanto, a lo más profundo de lo que somos, sentimos y vivimos; es un grito de libertad que intenta mostrar su derecho a ser en un contexto que todavía acalla su existencia por estar encorsetado en un sistema binario-patriarcal. Pese a ello, hay que decir también, que hoy en día muchas personas trans* —unidas a diferentes colectivos lgtb— siguen luchando por dar visibilidad y reconocimiento de lo que son.

Aun cuando podemos decir muchas cosas en torno a la identidad, queda insuficiente toda definición, ya que esta se va fraguando en el camino de la vida como búsqueda constante, configuración, deconstrucción y construcción; quizá en ello radica el gran misterio de nuestra identidad, que va más allá de conceptos, teorías, normas, lenguajes…, que quieren atraparle para darle su propio color.

Identidad, gran riqueza que solo puede ser respondida desde las entrañas más profundas de quien pide ser valorade y reconocide como tal en contextos que a veces se pueden mostrar hostiles, sin dejar de tener luces de esperanza.

El testimonio de vida de muchas personas trans* es el mejor signo de los tiempos para reconocer las diversas maneras de ser en la sociedad; el grito de dignidad que muchos hombres y mujeres trans* expresan, es el que está rompiendo estereotipos y patrones binarios, para dar lugar a una valoración y aceptación de nuevas formas de ser y estar en la sociedad. El amor y valor que cada une va sintiendo cuando agarra su historia y vida con toda su fuerza es el que va fortaleciendo la riqueza de la identidad de ser igual pero diferente.

Identidad, ¡qué gran noticia nos traes cuando llegas a nuestras vidas y nos acompañas en este viaje de ayudarnos a entendernos y conocernos mejor!; ¡qué gran alegría sentimos cuando brillas en nuestra humanidad, lejos de aquellas pesadas cargas que nos pusieron al nacer! Identidad, un tesoro que brilla en nuestras Ser y nos llena de felicidad cuando decidimos emprender el viaje y quitarnos todas las escamas que no nos dejaban ser.

Identidad, aquello que soy y manifiesto, muchas veces lejos de patrones convencionales. Identidad, trascendencia que hace eco en mi interior para gritar al mundo que, más que anormalidad y patología es riqueza, dignidad y humanidad. Identidad, aquello que me hace unique, personal, inconfundible e igual a los demás. ¿Cómo no voy a cantar de alegría cuando hablo de mi identidad, si es el gran tesoro que andaba buscando y lo he encontrado en mi cotidianeidad?

Quiero terminar este texto reconociendo la gran riqueza de nuestra identidad, tan cercana y tan misteriosa; aquella gracias a la cual puedo expresar —desde lo más profundo— mi derecho a ser en una sociedad que, en el día a día, me va mostrando luces de esperanza y dignidad. ¿Qué sería de mí si pierdo mi identidad? ¿Qué sería de mí si otres deciden por mí, mi identidad? Dejaría de ser yo, dejaría de existir en una sociedad que decide hablar por mí. ¡Qué importante es mi identidad! Sólo cuando nos empoderamos de nuestra identidad y nuestro derecho a ser en la sociedad, somos capaces de vivir plenamente integrades en nuestra humanidad. Por eso, luchamos por tener un reconocimiento personal, social, cultural, legal…, que nos permita vivir en un mundo que también nos pertenece. No queremos una vida forzada a encajar en estereotipos cisnormativos; queremos ser reconocides en nuestra dignidad de personas.

1.2 Infancia transexual. Apuntes desde la experiencia en acompañamiento

Saida García Casuso

Vicepresidenta de la Asociación Chrysallis

Si parece que la herramienta principal para conseguir la ruptura de la brecha de la desigualdad hombre/mujer, pasa por la deconstrucción del género estereotípico, vemos cómo resulta indispensable llevar a cabo, también, un abordaje del sexo como constructo, un análisis profundo que nos sirva para ser conscientes de cuántas de las bases pretendidamente asentadas sobre lo biológico corresponden, o no, con la ciencia y cuántas con una interpretación sesgada de la misma.

Nuestro sistema ha dotado de validez suprema un porcentaje estadístico, el de la coincidencia entre una determinada configuración genital y una identidad sexual, para sentar las bases legales, sociales e, incluso, médicas, sobre las que anclar todo su funcionamiento. De este modo, tras una simple inspección ocular en el momento del nacimiento, si no se ha realizado antes a través de técnicas ecográficas, se determina cuál debería ser la identidad sexual de la persona en cuestión. Se le da validez legal y se inicia todo un proceso de crianza que gira en torno a ese momento.

Si bien es cierto que existe un porcentaje amplio de personas para las que este sistema no supone un problema, pues su identidad encaja en aquella que les ha sido asignada (personas cisexuales), encontramos un grupo importante para las que supone, no solo un grave problema de partida, sino el inicio de una vulneración incesante de sus derechos fundamentales, hablaríamos de las personas transexuales —englobadas dentro del término paraguas Trans* junto a otras identidades, binarias o no—.

Según establece la psicología, la identidad sexual y/o de género queda establecida en torno a los 3 o 4 años de edad, tanto para las personas transexuales como para las cisexuales. La mayor diferencia entre ambas es que, si bien las primeras crecen en un sistema que no contempla su existencia y, por lo tanto, deben crear sus propias herramientas y discursos para dar a conocer su verdadera identidad, las segundas solo tienen que limitarse a vivir.

Siguiendo esa línea, el entorno de la persona transexual que, con el inicio de la adquisición del lenguaje, comienza a autonombrarse con un género diferente al que se esperaba, suele tender a la corrección y a enfocar el asunto asociándolo a la supuesta inmadurez de la persona o al desconocimiento del uso del lenguaje, aunque, y aquí hay un claro ejemplo de cuán cisexista es nuestro sistema, cuando la persona de dos años se autonombra en el mismo sentido en que esperábamos, que coincide con su identidad sexual asignada, nadie duda de su capacidad o conocimientos para saber quién es.

En este contexto, las personas transexuales, inician su desarrollo en un mundo que no les espera, sin referentes positivos, sin verse reflejadas en los libros de texto ni en el ideario colectivo, en el seno de familias que, por lo general y al igual que el resto de la sociedad, desconocen el tema. Con un uso del lenguaje todavía en desarrollo, las señales que su entorno puede ser capaz de percibir suelen ser las vinculadas al género, es decir, a la forma en la que socialmente decidimos comunicar al mundo nuestra identidad que, en el caso de las personas trans* no va a coincidir con las estereotípicas expectativas sociales. Es en ese momento cuando, dependiendo de la respuesta del entorno y de la presión por adaptar esa expresión de género a las expectativas externas o no, la situación puede tomar dos caminos completamente diferentes:

Si el entorno se muestra respetuoso con las preferencias, gustos, etc. la persona puede vivir unos primeros años de infancia en los que, si bien no ve reconocida su identidad, la inexistencia de obstáculos cotidianos le permite seguir desarrollándose y poder llegar así a adquirir esas herramientas léxicas que le permitan transmitir su verdadera identidad, de forma tranquila y feliz.

Si, por el contrario, estas expresiones son censuradas, puede darse, entonces, que la presión social, tenga más peso que ese primer impulso identitario y que, anticipándose a las respuestas exteriores, la persona inicie un proceso de cuestionamiento de su propia identidad que la lleve a negarla, reprimirla y ocultarla durante gran parte de su infancia o, incluso, de toda su vida.

El proceso identitario puede haber concluido a los dos años de edad o puede durar toda una vida. Lo importante no sería marcar un punto estático universal sino respetar que, sea cuando sea, cuando una persona manifiesta quien es, nadie debería ponerlo en duda.

Teniendo en cuenta las carencias de la forma actual de sexación y que, parece que aún estamos lejos de vivir en un mundo en el que el peso del sistema sexo/género quede relegado y, por lo tanto, podamos prescindir de ella, es fundamental el uso incesante de la pedagogía, por ejemplo, mostrar esta realidad en los libros de texto, junto a la de las personas intersexuales resulta imprescindible. Si se permite que las personas crezcan conociendo solo parte de las posibilidades, se las está privando de crecer libres e informadas y favoreciendo que se perpetúe la problematización de las identidades trans*.

Es por ello que, una de las tareas primordiales del entorno de crianza y desarrollo de la persona, ya sea la familia, el centro escolar, etc., es la de facilitar una información clara, veraz e imparcial sobre la identidad, descartando cualquier presión para reconducir la situación y exponiendo las diferentes opciones para que sea la propia persona quien determine de qué manera prefiere vivir, facilitándole en todo momento un entorno de seguridad en el que pueda ir adquiriendo las herramientas para su desarrollo personal y social.

Una vez conocida la verdadera identidad de la persona se materializa la necesidad de realizar el tránsito social, que no es más que pasar a vivir públicamente de acuerdo a aquella y que suele incluir, habitualmente, el uso público del nombre social (no coincidente en la mayoría de los casos con el registral), el uso de los pronombres, artículos y marcas de género que correspondan en cada caso (femeninos, masculinos o neutros), la indumentaria, así como el acceso a aquellas instalaciones que estén segregadas por sexo.

Imagen 1a. Fotografía tomada en el II Encuentro Estatal de Familias de Chrysallis. En aquel momento la Asociación contaba con 55 familias asociadas, contando en la actualidad con casi 500.

Imagen 1b. Fotografía tomada durante la Concentración del 25 de marzo de 2017. Los lemas #EuforiaDeGenero y #LeyDeIdentidadYa, reivindicaban la necesidad de una ley de identidad a nivel estatal no patologizante.

Este proceso que las, los y les niñes suelen transitar con la euforia que supone vivir libremente su identidad, suele generar en su entorno más cercano momentos de ansiedad y/o miedo, causados por la anticipación que las personas adultas hacen de la supuesta respuesta social a ese tránsito y que se van disolviendo a medida que las diferentes situaciones tienen lugar.

Imágenes 2a y 2b. Proyecto Trinidad Irisarri. Composición hecha partiendo de fotografías de niñas y niños integrantes de Chrysallis. Este retrato que aparentemente refleja a una sola persona, retrata en realidad a todo un colectivo. Retrato de Alvaro, Ana, Angela, Andrea, Axel, Dani, David, David, Ensa; Gabriela, Jach, Jesse, Marc, Naira, Olivia, Paula, Sofía, Valentina y Yolanda I y II.

Aunque se podría pensar que las situaciones más complicadas a las que se enfrenta una niña, niño o niñe trans* son aquellas relacionadas con el ámbito social, más concretamente, con el escolar, en la práctica se observa que, una vez facilitada la información pertinente a las personas adultas responsables y contando con su colaboración, el grupo de iguales no tiene mayor problema para entender e integrar con absoluta naturalidad el proceso en sus vidas.

Debemos resaltar, sin embargo y fuera de toda lógica, las innumerables violaciones de los derechos fundamentales de las personas transexuales menores de edad provocadas por la desprotección, intencionada o no, del sistema legislativo actual, que continúa enfocando la transexualidad como una situación diagnosticable, en lugar de como una expresión más de la diversidad del ser humano.

1.3 Reflexiones en torno a la clasificación «biológica y cultural» de los sexos

Andrés Gutiérrez Usillos

Museo de América

«La transexualidad es un fenómeno presente en todas las culturas de la humanidad y en todo tiempo histórico. Los estudios científicos de todo orden nos enseñan que las manifestaciones de identidad de género del ser humano son variadas y que cada cultura hace su propia interpretación de este fenómeno…».

Texto del preámbulo de la LEY 2/2016, de 29 de marzo, de Identidad y Expresión de Género e Igualdad Social y no Discriminación de la Comunidad de Madrid[11]

La exposición temporal que se organiza desde el Museo de América constituye precisamente una elocuente confirmación de que la transexualidad es una cuestión universal. Y, esa generalidad nos permite aproximarnos a algunas reflexiones interesantes sobre diversos aspectos que pueden ayudar a comprender la transexualidad. Por ejemplo, ¿cómo entiende el ser humano la división de géneros en su propia especie? ¿Es preciso hacerlo en clave binaria masculino vs. femenino? Habitualmente se manejan dos tipos de argumentaciones para justificar esta segmentación dual: por un lado, atendiendo a lo orgánico/genital/biológico, y/o por otro lado, a lo social/cultural.

Aunque a priori existan dos categorías de cuerpos y órganos sexuales definidos (hombre-mujer), como se verá en la exposición, la división no es tan nítida como para poder hablar de un sistema exclusivamente binario, especialmente cuando se tienen en consideración otros múltiples aspectos, que procuraremos ir desgranando. Y, de esta forma es como lo han percibido otras culturas que proponen otras alternativas a «hombre» y «mujer», personas cuyos genitales, identidad, indumentaria, roles o actividades combinan rasgos de ambos[12].

El primer problema que nos encontramos tiene relación con la propia denominación, o el uso de las expresiones adecuadas para referirnos a personas trans y a las circunstancias de cada una de ellas. Josefina Fernández (2004: 29-44), en su libro titulado Cuerpos desobedientes. Travestismo e identidad de género, ofrece un repaso sobre el origen de los principales términos que se han venido utilizando para referirse a las alternativas del género binario. Por ejemplo, el término travesti comienza a ser empleado a inicios del siglo XX, de la mano de Magnus Hirschfeld, para diferenciarse de la homosexualidad, pero fue reprobado por simplificar la razón identitaria y reducirla exclusivamente a una cuestión de indumentaria. El uso del término transexual arranca en los años 40 con la obra de Cauldwell, precisamente para diferenciarlo del travestismo, con la intención de designar a las personas que, desde los años 50, comenzaban a realizarse cirugías genitales, como George / Christine Jorgensen, o el intento anterior de Lili Elbe reflejado en la conocida película La chica danesa[13] (2015).

Sin embargo, el término tampoco recogía toda la diversidad existente, y se centraba sobre todo en las personas que se practicaban modificaciones corporales, es decir, reducía de nuevo a una cuestión de genitalidad lo que es realmente identitario. La distinción entre sexo y género, uno referido a los genitales y el otro a la conciencia o identidad, iniciada en la década de los 70, supuso un avance importante sobre todo desde el punto de vista del feminismo, pues permitía diferenciar entre un «sexo biológico» y un «género psicosocial», e incluso proponían la deconstrucción del género como sugerían Marjorie Garber (1992) o Judith Butler (1991). Como señala Josefina Fernández, el gran avance se produjo con la obra de Gilbert Herdt (1996) que reincide en establecer la diferencia entre la orientación sexual de una persona hacia otras del mismo sexo, de la persona transexual o «Tercer Sexo».

Por su lado, el aporte desde la antropología y el estudio de sociedades no occidentales supuso un importante ariete que ha servido para romper con este binomio cuerpo/sexo y abrir un horizonte nuevo sobre las variaciones y roles sexuales. Sin embargo, desde la disciplina antropológica parece haber existido un recelo en la utilización de la terminología contemporánea para definir situaciones del pasado o de otras culturas, pese a que las descripciones etnográficas que se recogen de estas personas encajan perfectamente en las categorías trans que veremos. Por ejemplo, Williams (1992: 2) que realizó uno de los primeros y fundamentales aportes para el conocimiento del tercer género indígena norteamericano, define brevemente al «berdache» como un hombre «morfológicamente», que no cumple los roles estandarizados del varón en la sociedad, desempeñando un rol no masculino, y los clasifica como andróginos. «No son vistos como hombres, pero tampoco son tomados como mujeres. Ocupan un rol alternativo de género que es una mezcla de diversos elementos» (Williams, 1992: 2[14]). Se ha buscado entonces un término que permita categorizar a estas personas, y en Norteamérica optaron por utilizar two spirits o «dos espíritus», que refleja la dualidad de las personas trans indígenas.

Al iniciar la aproximación al tema, me pareció oportuno utilizar la clasificación de Eva Giberti (2003: 33) que pensaba podía ser suficientemente clarificadora, por la cual englobaba a todas las otras categorías fuera de lo binario, como transgénero. Establecer diferenciaciones entre personas transexuales preoperadas, postoperadas, crossdresers o travestis, intersexuales y demás, no hacen más que marcar nuevas líneas de distanciamiento y diferenciación en la misma línea bipolar mencionada marcando jerarquizaciones de feminización o masculinización que lo único que producen es una redundancia en los estereotipos binarios[15]. Transgénero parece más bien una adaptación del término anglosajón para referirse a personas transexuales.

Así que, siguiendo las recomendaciones de algunas de las personas de los grupos y asociaciones Trans con las que hemos conversado[16], y a las que desde aquí queremos agradecer su extraordinaria colaboración, vamos a procurar referirnos a las variaciones de géneros como Trans o Transexuales, independientemente de que estén o no operadas, o deseen hacerlo o no, y si son mujeres con pene u hombres con vagina, hombres vestidos con indumentaria femenina o mujeres con la masculina. Y, obviamente, aunque en las crónicas sobre los indígenas americanos la mayor parte de las personas trans se describen como hombres en «hábito de mujer», es decir, haciendo un uso de indumentaria femenina, no queríamos centrar todo el tema en «travestismo» porque indudablemente se trata de identidades de género que van mucho más allá de esta cuestión del aspecto externo.

¿Dos sexos «biológicos»?

El género está definido en la identidad del individuo, en la percepción interna de quién es uno mismo, y es independiente del sexo asignado en su nacimiento, de los genitales, del grupo de cromosomas que uno tenga, de su masculinidad/feminidad corporal, de su orientación sexual o cualquier otro aspecto «externo». Y esa identidad, que es intrínseca a la persona desde su nacimiento, se va revelando al exterior, también durante la etapa infantil, independientemente del género que se haya impuesto desde fuera, para procurar adecuar lo sentido con lo físico, la identidad con la forma individual de expresarla, que se produce de distinta manera, ritmos, tiempos o intensidades según las necesidades de cada persona.

Por lo general, el sexo de uno es decidido por los otros, ya se trate de la familia, el personal médico que asiste al parto, o el entorno social. En nuestra cultura además hay un baremo de aplicación muy simple, de orden binario: o es masculino o es femenino. Obviamente, la clasificación parte de una consideración anatómica real, pues el dimorfismo sexual es una característica de la mayoría de las especies animales. Y, el cuerpo del ser humano, como otras muchas especies, manifiesta unas características distintivas en función del sexo reproductivo. A partir de esta morfología externa, en gran parte de las culturas, y por supuesto en la cultura occidental contemporánea de tradición mediterránea y moral judeocristiana, se ha establecido una diferenciación del sexo/género que se ha centrado en la distinción de los tipos de genitales. Estos son los órganos reproductivos necesarios para llevar a cabo «el mantenimiento de la especie» y, evidentemente, son imprescindibles dos, los que sirven para clasificar dos categorías binarias opuestas como un «universal cierto»: masculino y femenino[17]. Y, son categorías innegables. Pero, a priori, podría pensarse que se trata de categorías únicas y fácilmente reconocibles, sin embargo, la realidad suele ser mucho más compleja.

Imagen 3. Visión tradicional de los géneros, como una línea continua desde un sexo al otro, con la variable de la intersexualidad en el centro, como suma de ambos.

En primer lugar, no existe un único tipo de mujer o de hombre, ni siquiera de cuerpos masculinos o femeninos. Lo que las sociedades producen son estereotipos ideales de cuerpos de uno y otro. El cuerpo se ha ido adaptando a unas funciones o actividades, y aunque el de aquellas personas consideradas inicialmente hombres sería, en general, más musculoso que el de la persona considerada mujer en su nacimiento, sin embargo, aquellas mujeres que se dedican al deporte o a actividades físicas, desarrollan también cuerpos musculados, más próximos a la imagen o el estereotipo del cuerpo masculino. Así pues, en la propia definición del cuerpo ya han entrado categorías culturales que tienen que ver con los roles de género, la división de tareas, etc.

Además, los indígenas americanos como otros muchos grupos culturales, tal y como señala Williams (1992: 80) no diferenciaban estas dos categorías opuestas, sino que establecían diversos grados de un continuo que va de lo masculino a lo femenino o viceversa. La cuestión genital podría imaginarse entonces como una línea continua que va desde un sexo al otro (imagen 3), con dos extremos separados pero unidos por una serie continua de variaciones, que pasan por la intersexualidad en el centro.

Amelia Fischer (2003: 10) describe una interesante paradoja que se produce en la ciencia contemporánea, a través de la denominada lógica difusa (o fuzzy logic) que se aleja igualmente del pensamiento dicotómico y simplista en la comprensión de la realidad. Aplicado a la cuestión de género no se trata de la premisa Verdadero o Falso (V o F), que equivaldría al 0 y al 1 del sistema binario, sino V y F. De esta forma, uno se aleja del pensamiento lineal añadiendo el parámetro de la ambivalencia en la ecuación y analizando todo el intervalo entre Masculino o Femenino, cuyo centro es la conjunción Masculino y Femenino simultáneamente.

Imagen 4. Figura multilineal y tridimensional de los géneros, según la propuesta del autor.

Desde nuestro punto de vista, más que imaginar esa línea recta y continua, habría que pensar en esbozar una circunferencia multilineal, incluso un volumen esférico porque sin duda este tema debería ser observado en tres dimensiones, en donde tendrían cabida todas las variaciones, sumas, trasgresiones e intersecciones de los sexos, fuera de ese continuo lineal masculino-femenino que mencionaba (imagen 4). Sin embargo, como nuestra estructura de pensamiento es binaria, generalmente sentimos «miedo de la ambigüedad» motivo por el cual, se produce el rechazo a todo lo que se sale de lo «normativo» como antinatural (Fischer, 2003: 21), es decir, todo aquello que se aleje de los dos extremos de la línea (Masculino o Femenino). Esa manera plana y binaria de entender el universo circundante, evidentemente no tiene mucho que ver con la concepción o la visión «circular» que expresaban otras culturas. Un ejemplo similar sería nuestra visión lineal y continua del tiempo (pasado-presente-futuro), que es totalmente diferente a la de ciertas sociedades indígenas —no hay más que ver el calendario mexica— (imagen 5). Algunos de estos grupos, no sólo combinan dos ciclos distintos (lunar y solar) para establecer el calendario, sino que muestran una concepción del tiempo cíclica, es decir que el tiempo se repite hasta el infinito, y su representación no puede ser más que circular. Si aplicamos esta visión circular (o 3D esférica) del pensamiento, a la cuestión del género, cada ser humano se ubicaría en un punto más próximo a los ejes (horizontal y vertical) masculino o femenino, o la combinación de ambos, en distintos niveles, en los que cada uno se siente más identificado.

Continuando con las cuestiones «biológicas», que han determinado la clasificación de los dos sexos del ser humano, habría que tener en consideración otros aspectos, como los cromosomas. Evidentemente, masculino corresponde al par XY y femenino al XX, pero la combinación de estos dos cromosomas es tan azarosa que realmente sorprende[18] que la «definición» del sexo del embrión dependa en tal medida de cuestiones «externas». ¿Cómo se define el sexo fisiológico de un embrión entonces?

Imagen 5. Reproducción del Calendario Mexica («Piedra del Sol»). Museo de América.

En las etapas iniciales de formación de los embriones, estos suelen ser asexuados[19]. En el caso de los huevos de caimán u otros reptiles, es la diferencia de temperatura externa la que provoca la definición de un sexo u otro, dentro del nido, o en camadas completas[20]. Resulta curioso pensar que en la antigüedad mediterránea se concebía la diferenciación hombre-mujer, precisamente, en función de una diferencia de temperatura y humedad corporal.

En los estadios iniciales del embrión del ser humano, el óvulo siempre porta la carga «X», y sólo la presencia del cromosoma «Y», que portan algunos espermatozoides, provoca la aparición de testículos, etc. La cuestión hormonal también suele emplearse para justificar la masculinidad o la feminidad. Sin embargo, hay mujeres consideradas masculinas y hombres calificados como femeninos y, las hormonas de ambos sexos son las mismas, salvo que se encuentran en cantidades diferentes (Fischer, 2003: 23). Es evidente que no en todas las personas se distribuyen en iguales proporciones, independientemente del género, pero estas tampoco definen la identidad de género.

Lo que pretendemos señalar con esta reflexión inicial es la dificultad de establecer una línea divisoria nítida y precisa en relación con el aspecto exterior —corporal— ni tan siquiera en cuanto a la clasificación genital, puesto que habría que tener presentes también a las personas intersexuales. Además, como se verá, el género no es estático e invariable. La autodefinición del género puede estar clara, y es independiente del sexo asignado, pero en ocasiones existen tanteos, ensayos de uno y otro lado, viajes de ida y vuelta, o indefiniciones transitando entre los géneros (Desy, 1978, cap. IV), como hiciera el caballero d’Eon que, en ocasiones actuaba como hombre y otras como mujer, o ejemplos que se narran entre los indígenas de Norteamérica en los que el berdache o mujer trans se casa con una mujer cis, iniciando una nueva vida en el rol masculino, o el berdache abandona su indumentaria femenina de forma temporal, para poder ir a la guerra como hombre (Williams, 1992: 69). Estas personas se las clasificaría hoy en la actualidad como «géneros fluidos».

Referirnos a las identidades sexuales en comunidades históricas o arqueológicas es algo extraordinariamente complejo pues, en el mejor de los casos, sólo contamos con descripciones muy someras que no entendían las nuevas realidades y no podían además explicarlas, y muy escasas representaciones de personas trans identificadas, que en muchos casos plantean más dudas que respuestas.

Sobre la clasificación «científica»

Hoy en día, para la mayoría de la población occidental, las explicaciones científicas son las que nos permiten clasificar y entender el universo circundante: si el sol es una estrella, el movimiento de rotación de la tierra girando alrededor del astro que provoca los cambios de luz día/noche, la clasificación de especies animales según el sistema linneano, etc. Y, por supuesto, pensamos que la explicación científica que hemos visto sobre la diferenciación sexual es un axioma irrefutable —aunque como ya hemos señalado es al menos matizable—. Pero antes de que estas explicaciones sobre genitales o cromosomas establecieran las bases para una supuesta clasificación de géneros, la explicación que se daba sobre la existencia en el mundo era otra, una que hoy clasificamos como de tipo mítico[21]. Esta todavía sigue siendo válida, pues aún muchas sociedades e individuos consideran preferible la explicación que ofrece alguna de las religiones en relación con la creación del ser humano, los géneros, etc. Estas explicaciones, ya sean míticas o científicas sobre el ordenamiento del universo son necesarias en todas las culturas para comprender aquello que les rodea —desde la causa de la lluvia, o dónde se «oculta» el sol por las noches, o qué son las estrellas brillando en el firmamento, porqué hay animales acuáticos y terrestres, o unos con patas y otros sin ellas, etc.—. Por lo tanto, todas estas explicaciones «míticas», que son útiles para que el propio grupo se sienta seguro, entienda y conozca el medio circundante, obviamente son válidas en el contexto en el que se producen, porque satisfacen esa necesidad de conocimiento y comprensión.

En relación con el género también hay múltiples visiones. La explicación binaria que ofrece la cultura occidental, en realidad sólo responde a una de las formas de clasificar el universo o a una manera de entenderlo. Y aunque sea la nuestra, no es invariable, pues las sociedades también evolucionan y se transforman. En otras culturas, las clasificaciones que se han hecho no tienen por qué basarse en los mismos parámetros que los nuestros. Y, entre esas mitologías, algunas precisamente van más allá del establecimiento dual de las categorías hombre y mujer, pues no se basan en secuencias binarias sino que exploran terceras categorías de hombres-mujer o mujer-hombre. Y por supuesto, son igualmente útiles, o más, dentro de su propio contexto, para poder entender o comprender el universo que a fin de cuentas es el fin que se persigue con dichas categorizaciones.

Veamos un ejemplo diferente. Desde este punto de vista científico occidental, un murciélago es un quiróptero (de cierto Orden, Familia, Género, Especie…, clasificación que permite agruparlos y distinguirlos de otros similares), es sobre todo un mamífero, porque se ha basado su categorización en el sistema de reproducción y cría, la presencia de pelo, sangre caliente, tipo de reproducción vivípara, sistema mamario, etc. Sin embargo, para otras culturas[22], el principio de clasificación se articula teniendo en consideración otros parámetros diferentes, que para ellos son los que resultan de mayor interés, como el hecho de que sean animales voladores y por tanto se englobarían en una categoría equivalente a la de las aves y, además al mostrar su actividad en la noche, entrarían en una subcategoría de animales voladores nocturnos. En esos parámetros es más importante clasificar a los animales según su nivel de peligrosidad para el ser humano, que por el hecho de que sean mamíferos. O, por su categorización en comestibles o no, antes que si son vivíparos u ovíparos, etc. Eso no significa que no sepan distinguir entre un murciélago y un pato o un búho, o conozcan cuál de ellos pone huevos y cuál no, simplemente, basándose en una clasificación cultural interna, es más importante establecer un vínculo entre ambos por la capacidad de vuelo, o por la estacionalidad del mismo (Gutiérrez Usillos, 2009: 25-27). Además, la clasificación diferenciada que se hace de ellos no modifica en absoluto que el murciélago sea un murciélago o el pato un pato. Si aplicamos esta manera de entender las clasificación «etnobiológicas», nuestro modelo «científico» no es aplicable a muchas otras culturas, ni siquiera evidentemente en la asignación del sexo pues se realiza en función de una serie de marcadores externos o anatómicos —un hombre lo es por tener pene, barba, músculos y una mujer por tener vagina, mamas, curvas—, pero no todas las culturas tienen porqué seguir estos mismos atributos en la clasificación; es más, en algunos casos, los genitales —o su tamaño— no son lo más importante para asignar el sexo, este depende de la experiencia espiritual y de los rituales de iniciación que lo van perfilando. Para los zuñi la gente nace «cruda» y hacerse adulto es una metáfora de «cocinarse», y como una parte de este proceso, se incluye la propia definición del género (Roscoe, 1988: 129).

No debemos sorprendernos pues, cuando los estudios antropológicos muestran cómo diferentes culturas establecen o han establecido dos, tres y hasta cinco categorías de género. Así que una primera cuestión que planteamos es esta, ¿podemos aplicar el modelo dimórfico y heteronormativo al análisis del resto de culturas que cuentan además con sus propios sistemas de organización y comprensión del mundo?

Estas disertaciones nos sirven para tratar de explorar dos cuestiones: por un lado, la aplicación de filtros occidentales en la interpretación de realidades diferentes (deberíamos conocer las bases de la clasificación etnobiológica de cada cultura, lo que resultaría imposible hoy en día, pero al menos, sí que hay que distanciarse del modelo cultural de partida en la aproximación al estudio de otras culturas, y asumir la carga subjetiva en el análisis). Y por otro lado, la consideración del mundo, en todas las culturas, la nuestra incluida, ha ido variando, con lo cual hay esperanza de que lo siga haciendo. Hasta no hace mucho tiempo, la mujer era considerada inferior al hombre, y no contaba con derechos fundamentales, como la identidad, la integridad, el dominio del cuerpo, la representación pública, el voto, etc. O, los cambios que surgen a raíz de las nuevas migraciones en Europa que han reactivado antiguos prejuicios raciales y culturales en el viejo continente que parecían ya olvidados, pero que estaban simplemente dormitando.

¿Y la división social/cultural?

Más allá de la cuestión genital, el género suele llevar aparejada una expresión externa que suele tomar forma a través de la indumentaria, los gestos, las formas de expresarse o los tonos y locuciones a la hora de hablar, que son los que construyen en el imaginario de cada cultura cada una de las categorías del sexo. Y que obviamente todas ellas son aprendidas. Generalmente, de esta forma es como se construyen las categorías de masculino y femenino en todas sociedades, como opuestos complementarios. Algunas de estas culturas, como los incas en Perú (Hanan/Hurin) o la milenaria China (Ying/Yang), cuentan con sistemas duales de pensamiento pero que al mismo tiempo son múltiples. Entre los incas se trata de una división que afecta a todo lo existente: caliente/frío, arriba/abajo y por supuesto masculino/femenino. Sin embargo, a diferencia del pensamiento binario mencionado anteriormente, el sexo de la persona es independiente de la categoría a la que pertenece. Es decir, se puede ser hurin (femenino) siendo una persona con pene y rol masculino. Se trataría por tanto de estructuras cuatripartitas (hanan puede ser a su vez masculino o femenino, lo mismo que hurin, aunque cada mitad represente a una parte). Este sistema se ha descrito asimismo para Norteamérica y Mesoamérica. Por ejemplo, entre los tewa del Suroeste de EE. UU.[23], dos son los caciques que rigen el calendario ritual anual, el de verano, llamado «el anciano», que implora las lluvias, y el de invierno, al que se conoce como «la anciana», aunque también se trata de un varón (Curtis, 1994: 24-26), que ruega por las nieves y la fertilidad de las semillas. Además, los tewa se organizan en sociedades secretas en las que ingresan jóvenes cada siete años a través de un rito de iniciación. En estos rituales hay ocho danzantes, cuatro visten como hombres pero los otros cuatro visten como mujeres, bailando en dos hileras. El «transgénero» ritual transitorio es igualmente una de las más frecuentes expresiones ceremoniales y festivas, como abordaremos a lo largo de la exposición.

Esta dualidad a la hora de estructurar o gobernar la sociedad es la que regía también en el ámbito nahua —por ejemplo azteca—. De nuevo dos hombres cis administraban el poder, ambos pertenecientes a la élite nobiliaria. Uno de los gobernantes se denominaba tlahtoani, «el que habla» y el otro cihuacoatl, la «mujer-serpiente», que simbolizaba el principio femenino (González Gómez, 2013: 30-31).

Así que, en el pensamiento indígena americano, un varón puede ser entendido, imaginado o expresado como mujer —preguntarse por qué la mitad femenina de los gobernantes no es una mujer cis es otra cuestión diferente, que indudablemente tendría relación con sistemas de dominación masculina, y quedan fuera de los objetivos de este catálogo—. También una mujer adopta en ocasiones un rol masculino sobre todo en relación con las expresiones de poder. No resultaría entonces tan sorprendente que puedan existir géneros cruzados, obviamente de manera totalmente independiente a la orientación sexual. Es más, la intersección entre estas mitades, espacios para la dualidad, tienen su propia representación en géneros mixtos, que combinan características de ambas partes, como los que han sido denominados «Two Spirits» o «Dos espíritus».

Además, aunque el género del individuo haya sido asignado por el entorno familiar, en estos grupos se han articulado estrategias que facilitan una elección o readecuación por parte del propio individuo, a través de ritos de iniciación a la madurez, o ritos de paso, como veremos. En este caso, no es la presencia de genitales concretos lo que determina el rol de género de la persona (definido así mismo por la interpretación externa), sino la voluntad del entorno familiar o grupal, que desea que esa persona desarrolle un rol u otro independientemente de su genitalidad.

En resumen, es evidente que reducir la clasificación del género en el ser humano a masculino y femenino, es tratar de encorsetar una realidad múltiple en un parámetro simplificado. El objetivo final de esta exposición y del catálogo que la acompaña, es proponer o provocar una reflexión sobre los aspectos que aquí se han expuesto en torno a la visión de los géneros, conocer también cuáles fueron las propuestas o alternativas existentes en otras culturas y sus representaciones, visibilizar y entender estas formas de identidad sexual en el ser humano y, conociéndolas un poco mejor, fomentar el respeto hacia todas ellas.

Bibliografía

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FISCHER PFAEFFLE, Amalia (2003): «Devenires, cuerpos sin órganos, lógica difusa e intersexuales». En MAFFIA, Diana (comp.) Sexualidades migrantes. Género y transgénero. Pp. 9-30.

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WILLIAMS, Walter L. [1986] (1992): The spirit and the flesh: sexual diversity in American Indian Culture. Beacon Press. Boston.

1.4 Transculturalidad y órdenes sociosexuales en América

Águeda Gómez Suárez

Universidad de Vigo

La construcción social de la sexualidad

Si bien es cierto que todos los seres humanos nos reproducimos biológicamente de igual forma, las interpretaciones culturales que de los mismos hechos realizan las diferentes sociedades, ponen en cuestión esta afirmación sobre la universalidad de la sexualidad humana y las identidades de género[24].

En el actual contexto de crisis socioeconómica e ideológica que estamos atravesando, en tiempos de «posverdad», la incertidumbre, la desorientación y la imprevisibilidad del futuro nos aboca a un momento de intensa reflexión intelectual sobre el propio sentido de la vida. Por todo ello, es importante centrar la atención sobre uno de los ámbitos claves para darle sentido a la existencia: el orden sociosexual. Consiguientemente, la teorización sobre la biopolítica se ha convertido en una tarea básica para los científicos sociales dedicados a la elaboración de nuevas teorías de la persona, la identidad y las corporalidades humanas[25].

En los últimos años, la antropología de género y la antropología de la sexualidad se ha propuesto indagar en la variabilidad de las culturas a la luz de sus construcciones simbólicas y sociales acerca del ámbito sociosexual (Moore, 1999; Harris y Young, 1977). Estas disciplinas proponen el análisis de diferentes culturas y sociedades a modo de «escuelas etnofilosóficas» que formulan diversas formas de entender el género desde múltiples perspectivas y plantean nuevas epistemologías científicas.

Las categorías de lo masculino y lo femenino deben ser entendidas como categorías políticas; en efecto, Badinter (1992: 43) considera que la masculinidad y la feminidad no constituyen una esencia, sino una ideología[26]. En este sentido, en este texto se cuestiona y «desnaturaliza» el orden sociosexual occidental a partir del análisis de diversas realidades etnográficas. Este escrito es el producto de un largo trabajo de campo, realizado por la autora, sobre los sistemas sexo/género en diferentes grupos étnicos del mundo, realizado entre los años 2005 y 2015[27]. El fin último es demostrar que es posible producir una ruptura antropológica y discutir el patrón binario occidental hegemónico a la luz del recorrido etnocartográfico por la diversidad sexual entre los pueblos del continente americano.

¿Existen sociedades con géneros múltiples en América?

Es difícil conocer cómo fue la sexualidad de la población prehispánica en América Latina, sin embargo, sí se puede concluir que las observaciones hechas por los cronistas coloniales y los patrones culturales actuales apuntan a que existía una cultura sexual diversa y heterogénea, donde la ambigüedad genérica y las prácticas homoeróticas eran frecuentes[28].

Etnografías recientes han documentado la existencia de roles de géneros múltiples y genuinos en más de 150 grupos amerindios (Herrera, 2011). En estas culturas americanas se cree que la «diversidad» fue significativa, tal y como recogen las crónicas coloniales de los siglos XV y XVII[29].

En efecto, Patricia Alberts y Evelyn Blacwood (López, 2005) describen que entre los indios crow había chamanes varones que vestían de mujeres y se dedicaban a conceder favores sexuales a los guerreros. Algo similar se ha detectado en las culturas mohave, zuni, hopo, pima, navajo, yuman, yokut, papago, cheyene, winnwbago, omaha, ojibwa, cocopa, apache, miami, yorok y piegan de Norteamérica (Webster y Newton, en Miano, 2002: 192). Las personas llamadas «tercer género»[30] existen actualmente en muchas sociedades, tales como las xanith de Omán, las kothis e hijras de la India, las bakla filipinos, las mahu hawaianos, las sarombay de la República Malgache o las fa´afafine de Samoa. En el caso del continente americano se conoce a we´wha entre los zuñi norteamericanos (Nieto, 2003), las omeguid o wigunduguid entre los kunas de Panamá[31] o las muxes[32] y nguiu’ del Istmo de Tehuantepec (México). Todas estas realidades muestran modelos sociales «disruptivos» que transcienden el imperativo binario y que contemplan la pluralidad de sexos y géneros.

Evidentemente, en esta etnocartografía de la diversidad sexual entre las «sociedades con géneros múltiples», se manifiestan diversos órdenes sociosexuales: sociedades que contemplan más de tres géneros y sexos[33]; identidades genéricas en una misma persona que oscilan en función de los ciclos lunares[34]; aquellos vinculados a cuestiones místicas o trascendentales[35]; aquellas personas intersexuales que ocupan un espacio propio socialmente reconocido[36]; y por último, sociedades con rituales transgenéricos puntuales[37].

Esta tercera categoría de género implica «mucho más que una simple preferencia erótica o un comportamiento sexual» (Grémaux, en Cosentino, 2013). En tal sentido, el tercer género, constituye un género separado, autónomo y reconocido socialmente.

El elemento principal que identifica al tercer género en todas las culturas en las que está presente, es la especificidad funcional de su rol al interior de la estructura social, pues su aporte es fundamental para hacer las tareas tanto masculinas como femeninas, y también, trabajos reservados específicamente para ellos y mantener viva la tradición. Otros indicios que revelan la pertenencia de un sujeto al tercer género son la preferencia, exprimida desde la infancia, por actividades y juegos que no corresponden a su propio sexo social, o nacimientos particulares. Además, en muchas sociedades el particular estatus de tercer género está evidenciado por la ropa y el aspecto exterior, aunque este elemento identitario sea mucho menos relevante con respecto a lo ocupacional.

Tercer género entre el pueblo rarámuri

En la sierra Tarahumara de México habita el pueblo rarámuri. Este pueblo originario se asentó hace unos 2000 años en el estado de Chihuahua, fruto de las migraciones yuto-aztecas que iban hacia el sur.

En el periodo prehispánico, los rarámuri eran seminómadas y se agrupaban en grupos o clanes familiares dispersos, a lo largo de los valles cultivables al frente del grupo, un jefe o jefa del clan (Pintado, 2000).

En la actualidad, su población asciende a los 86 000 habitantes, aproximadamente. Los rarámuris son conocidos por la fortaleza de sus corredores, fruto de la tradición de carreras y juegos propios de esta comunidad; y también por las celebraciones de sus fiestas tradicionales[38].

Esta sociedad posee una cosmovisión extremadamente mística y espiritual. Esto se concreta en sus concepciones sobre el alma humana. Para el rarámuri, es muy importante cuidar sus arewá, el alma-fuerza, lo que da la vida.

El hombre posee tres arewá y la mujer cuatro, por eso es más fuerte que el hombre, porque tiene hijos y trabaja mucho (Pintado, 2000)[39]. Cuando el alma de alguien se pierde, porque un espíritu (orimaka o pájaro de fuego) de una ciénaga, un salto de agua, un cenote o un paisaje del que el alma se enamoró, allí se queda, entonces se debe ir al rimúame o rimúkame[40] a que, a través de los sueños, la encuentre y se la devuelva a la persona, para así salvarla de la enfermedad e incluso de la muerte (Gómez, 2008, Martínez et al., 2002).

«Riosi» es su dios, también llamado onorúame-eyerúame, quien está compuesto por un «elemento masculino», llamado onorúame, y un «elemento femenino», denominado eyerúame (Martínez et al., 2002). Antiguamente, adoraban a un solo dios padre-madre, representado por el sol y la luna, no tenían ídolos ni sacerdotes, pero sí hechiceros, hechiceras y ritos de curación. En algunas regiones de la sierra, el sol es la mujer «porque es la que da calor, la que anda trabajando todo el día; y la luna es el hombre porque trabaja en la noche, madrugando para ir al terreno, leña, etc.» (Gómez, 2008).

Imagen 6. Nawiki, rarámuri. Guachochi, norte de México. Fotografía de Alicia Ahumada.

El actual sistema «sexo/género» rarámuri postcolonial se caracteriza por estar apoyado en el «dominio masculino», además de caracterizarse por la «flexibilidad» de las relaciones afectivo-sexuales (poligamia y poliginia). Este modelo «patriarcal», reforzado por la «modernización» sufrida por esta sociedad[41], descansa en varias proscripciones que sufre el colectivo femenino actualmente (Gómez, 2008).

Sobre la homosexualidad en el periodo prehispánico, no existen datos, salvo la existencia de los términos lingüísticos reneke (Pérez, 2001), ropeke o ropechi (persona que le gusta tener sexo con otra persona de su mimo sexo, no importa si es hombre o mujer, se usa más para la homosexualidad femenina), nawiki («cantar, el que canta», se usa para designar a los homosexuales hombres), rope, puchicachi, bizacachi, rekes u «osexuales». Ambas figuras, los ropekes y nawikis se definen no solo por su preferencia sexual sino que hay un interés por ser como el sexo opuesto. Definen al homosexual como «al hombre que le gusta la bisaka (pene)» y permite ser penetrado por otro hombre, pero aclaran que no es homosexual el hombre que penetra: por el contrario, se reafirma como macho (Gómez, 2009). Ellos reconocen que no hay mucha homofobia en su cultura (Pérez, 2001; Gómez, 2008). Entre los heterosexuales, se dice que los homosexuales tienen la fuerza de dos hombres porque «son hombre y son mujer». Consideran que nacen así, pues desde niños ya observan que se comporta como un nawiki (Pérez, 2001; Gómez, 2009). Los nawikis (imagen 6) realizan trabajos asignados tradicionalmente tanto al mundo masculino como femenino, y en algunos casos se cambian el nombre para feminizarlo (Gómez, 2009). Algunas nawikis mujeres se suelen vestir como los hombres, y viven en pareja por largo tiempo. También se considera que puede haber renekes y nawikis de «mes a mes». Estos cambios se relacionan con el ciclo lunar, que también regula la menstruación de las mujeres; solo entre los hombres, existe esta mutación reversible. En esta población se realizan ritos funerarios, conocidas como chuwíbaris, en donde el espíritu del difunto se reencarna en una persona del sexo opuesto, quien, durante el ritual, se comporta como el fallecido, e incluso mantiene relaciones eróticas y afectivas con las viudas y viudos del difunto o difunta, dando lugar a una especie de rito de fuerte componente «transgenérico» y «homoerótico» (Pérez, 2001; Gómez, 2008).

Digresiones finales

Por lo que se ha podido percibir hasta este momento, pareciera que la diversidad y prolijidad de situaciones, concepciones y prácticas afectivo-sexuales, entre cada uno de los heterogéneos etno-paisajes que existen en nuestro mundo es muy amplia. El sistema sexo/género de una sociedad no obedece a una orden «natural» dada, sino que es un «producto sociocultural» y, por lo tanto, es temporal y cambiante.

El conocimiento de otras sociedades nos invita a la reflexión ontológica sobre nuestro propio mundo, que se torna relativo. En el caso del orden sociosexual, la emergencia de nuevas expresiones sociales sobre el fenómeno del transgenerismo, nos lleva a replantear un patrón sexual que patologiza y considera desviado todo aquello que trasciende al modelo binario. Para concluir, el fin último de este trabajo es contribuir a la construcción de una nueva epistemología antropológica que sirva para realizar sólidas críticas al modelo binario de género, creador de contradicciones, desigualdades y ambigüedades en las relaciones de género, y así dar paso a nuevo orden sexo-genérico fundado en un nuevo paradigma ideológico que favorezca la equidad y los derechos humanos.

Imagen 7. Mujeres Rarámuri. Creel, Chihuahua (México), 2008. Fotografía de Águeda Gómez.

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1.5 Una aproximación a las identidades trans no binarias en la infancia, adolescencia y juventud

Pau Eloy-García Jiménez

Trabajador social y Máster en Mujeres y Salud. Fundación Daniela

En todas las épocas y sociedades encontramos a personas que muestran comportamientos, actitudes o aspectos que no encajan en el imaginario social de lo que «debe» ser un hombre o una mujer. Además, algunas de ellas pueden mostrar evidencias de no encajar en el género que les fue asignado al nacer o que, incluso, no se ajustan a las dos opciones posibles de «hombre» y «mujer». Estas rupturas con las normas de género pueden aparecer a muy temprana edad, en la infancia y adolescencia, o también en la edad adulta.

Estas personas quedan englobadas bajo el término trans, al que se opone el término cis, con el que se hace referencia a aquellas que sí se identifican con su asignación de género. Por tanto, el concepto de identidad de género podría entenderse también como la actitud de una persona frente a las normas de género, un proceso subjetivo de autoidentificación y reconocimiento determinado según al grupo al que se pertenece[42].

Cuando hablamos de las identidades trans es importante hacerlo en plural y sin dar por hecho que todas las vivencias van a seguir el mismo patrón o van a responder de igual modo a las expectativas generadas en torno al género. El término trans es un concepto polisémico que abarca un gran espectro de identidades, expresiones, opresiones y privilegios sociales.

Un aspecto importante a tener en cuenta es que las realidades trans también hacen referencia a todas aquellas personas cuyo género no encaja en las categorías de hombre y mujer, y que se enfrentan a la dificultad de desenvolverse dentro de un marco sociocultural que no reconoce las realidades que escapan a las categorías binarias.

El gran entramado de instituciones sociales presiona y trata de ajustar a todas las personas dentro de unos límites normativos que se consideran aceptables socialmente. Estos límites se establecen en base a términos binarios que clasifican los cuerpos e identidades en masculino y femenino, hombres y mujeres, pene y vagina, etc. Esta reducción de una realidad compleja no es exclusiva del sistema sexo/género; también encontramos esta lógica detrás de dicotomías como juventud/vejez o riqueza/pobreza. En resumidas cuentas, las sociedades humanas tienden a polarizar la realidad social en categorías opuestas y excluyentes que la simplifican y la tornan legible.

Siguiendo esta lógica, las sociedades han previsto y desarrollado unos protocolos de asignación que, incluso antes del nacimiento, ya inscriben los cuerpos, y con ellos las identidades, dentro del régimen binario. Este procedimiento, que constituye su máxima expresión, no logra captar la pluralidad de vivencias, tal y como ponen de manifiesto las personas trans y, en particular, aquellas que son no binarias. Se sitúan en el espacio que queda al margen, instituyéndose como una alteridad al sistema normativo.

Estas identidades, lejos de ser casos aislados, son una muestra de que la realidad es plural y que hay un amplio sector de la población que no está siendo reconocido. Así lo refleja el estudio titulado Supporting and Caring For Our Gender-Expansive Youth de 2014[43] cuyos resultados muestran un creciente número de jóvenes cuya identidad de género no entra dentro de los parámetros binarios de hombre o mujer y que para definir su género utilizan términos como «genderqueer» o «gender fluid». En la misma línea, el informe Trans Mental Health Study realizado en 2012[44], pone de manifiesto que solo el 65 % de personas trans que participaron en él tenían una identidad binaria.

Es importante atender a las demandas específicas de este colectivo, que se ve afectado por una serie de condicionantes que dificultan el acceso a los recursos sociosanitarios, educativos, laborales, etc. El hecho de pertenecer a grupos minoritarios que son objeto de prejuicios supone exponerse a estresores sociales y, con ello, a niveles de estrés e inseguridad altos[45].

Estas situaciones pueden incidir en su salud. Si atendemos a investigaciones sobre la salud mental de la juventud trans en general encontramos que el 41 % ha intentado suicidarse en comparación con un 1,6 % de la población general, así como una mayor tendencia a la depresión y ansiedad, como muestra el estudio Injustice at every turn: A report of the national transgender discrimination survey de 2011 entre otras publicaciones sobre el tema[46]. Otros estudios muestran el mayor grado de vulnerabilidad al que se ven expuestas las personas trans a la hora de acceder al mundo laboral o a la atención sanitaria[47].

Como es de esperar, las personas trans no binarias también se ven expuestas a estas dificultades y la discriminación que pueden llegar a sufrir aumenta en el caso de personas transfemeninas (aquellas que fueron asignadas hombres al nacer y cuyo género está dentro del espectro trans femenino), de color[48], con una expresión de género no normativa o con otro tipo de condicionantes entre los que podríamos incluir la edad. Por este motivo, es necesario hablar de las circunstancias particulares a las que tienen que hacer frente les niñes[49], adolescentes y jóvenes no binaries.

Como veíamos anteriormente, aunque cada vez más la juventud encuentra nuevas formas de definir y expresar su identidad de género en términos no normativos, la falta de información y representación social y cultural sigue siendo una barrera importante para la construcción de identidades alternativas fuera de los parámetros binarios. Por tanto, hay niñes y jóvenes que, teniendo intrínsecamente una identidad no binaria, aún no hayan desarrollado un marco conceptual, un lenguaje o una autoconciencia para poder describirla[50].

Cuando les niñes y adolescentes transgreden las normas que indican que deben ser únicamente hombres o mujeres y que deben comportarse de una forma determinada en función de su género asignado, se enfrentan a una desaprobación social que les va a hacer cuestionarse su propia identidad como válida y real. Van a recibir mensajes tales como que solo pueden ser niños o niñas, que no existen otras identidades, que son demasiado jóvenes para saber quiénes son y que, por tanto, hay algo mal en elles. Desafiar aquellas reglas que determinan «lo normal» provoca sentimientos profundamente negativos como el no sentirse una persona merecedora de aceptación, afecto y reconocimiento.

Frente a esta discriminación y rechazo es necesario el apoyo y el acompañamiento de les niñes y les más jóvenes hacia su propio descubrimiento. Para ello hay que mostrarles las diferentes formas de vivir el género, la expresión y todo aquello que se sale de la normativa binaria. Exponer la identidad como algo que puede fluctuar a lo largo del tiempo y de la vida de una persona es fundamental para entender que no es algo reductible a términos opuestos, rígidos e inmutables. Y que, por tanto, pueden existir personas cuyo género fluye sin necesidad de amoldarse y conformarse con una única forma de expresión.

Conocer a otras personas trans no binarias que actúen como referentes y que ocupen lugares de representación social es fundamental para que les jóvenes y niñes tengan otros modelos a partir de los que reconocerse, identificarse y conformar la propia vivencia de su género. Además de hacerlo desde una perspectiva positiva y que no considere patológica cualquier identidad trans, sea o no binaria.

En cuanto al reconocimiento social, es importante tener en cuenta el lenguaje que utilizamos. No solo en el sentido de dar a conocer términos o conceptos para que puedan expresar cómo sienten, experimentan y viven su identidad de género, sino con el objetivo de que puedan referirse a elles mismes de una forma que les haga sentir cómodes, segures y reconocides. Precisamente, una reivindicación histórica de los movimientos feministas y trans ha sido la utilización de un lenguaje inclusivo para todas las personas.

En esta línea, la Academia de la Lengua Sueca incorporó en 2015 el pronombre neutro «hen» para hacer referencia a aquellas personas que no se identifican con los pronombres «han» (él) o «hon» (ella). Se encuentra reconocido en el diccionario oficial de la lengua, apareciendo en documentos oficiales, transcripciones de los fallos de los tribunales, textos mediáticos, libros, etc. Asimismo, el pronombre neutro «they» es cada vez más utilizado en lengua inglesa para referirse a aquellas personas que no están reconocidas en los pronombres binarios. En muchas universidades de Estados Unidos es ya habitual que el alumnado pueda registrarse con los pronombres neutros. Incluso el diccionario Oxford ya admite el título neutro «Mx.» en lugar de «Mr.» y «Ms.» En la lengua castellana se viene integrando el pronombre neutro «elle» y se propone la terminación en «-e» para las palabras que tengan género. Además, plataformas como Facebook o Tinder ya permiten registrarse con identidades de género que van más allá de «hombre» o «mujer». Estos cambios y avances solo son una pequeña muestra de que las identidades no binarias son realidades que poco a poco se van introduciendo en el imaginario colectivo, un factor que supone un aumento de la representatividad social y, por ello, no es extraño que, cada vez más, haya niñes, adolescentes y jóvenes que rompan las dicotomías binarias del género, que se muestren disconformes y que busquen formas alternativas de identificación y expresión.

En este punto, el núcleo familiar, los centros educativos y las instituciones sociosanitarias tienen un papel muy importante en su reconocimiento, apoyo y acompañamiento. En muchas ocasiones existe una importante falta de información, de estrategias y de recursos personales y sociales para hacer frente a las identidades trans, en general, y a las identidades no binarias, en especial. El desconocimiento y la falta de aceptación social son problemas que pueden y deben abordarse, puesto que les más jóvenes necesitan poder ser visibles y reconocides en todos los ámbitos de sus vidas.

Las familias y centros educativos deben respetar, reforzar y validar la identidad de género de les niñes y adolescentes trans no binaries. Así como favorecer espacios de socialización con sus iguales libres de transfobia y donde tengan referentes positivos para su desarrollo y crecimiento.

Les profesionales de los ámbitos sociales y sanitarios, además, deben apreciar que experimentan determinantes sociales únicos de desigualdades en salud general y salud mental. También deben adoptar e implementar prácticas de atención afirmativa para crear un ambiente más inclusivo y acogedor, que les permita acceder a los tratamientos hormonales y/o quirúrgicos sin que, tener una identidad no binaria, suponga quedarse fuera o al margen del sistema sanitario.

En definitiva, las identidades trans no binarias suponen actualmente un reto necesario e imprescindible, que debe incluir desde la sensibilización y concienciación de todos los agentes sociales hasta la promoción de la salud y el acceso a los recursos sociosanitarios básicos. Con el objetivo de que les niñes, adolescentes y jóvenes tengan a su disposición toda la información necesaria que les permita identificar, construir y desarrollar su identidad de manera óptima.

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1.6 Revisitar las colecciones: museos y transgenerismo

Liliane Inés Cuesta Davignon

Museo Nacional de Cerámica y Artes Suntuarias «González Martí»

Museos y transgenerismo: historiografía

Como ya mencionamos en otra ocasión (Cuesta, 2017), los estudios que vinculan a los museos con el tema del género empiezan a publicarse en los años 80 y se centran casi exclusivamente en la mujer. De hecho existe una especie de confusión o asimilación entre los términos «género» y «mujer». Estos primeros estudios se centran tanto en el lugar que ocupa la mujer como profesional de museos, como en la representación/ocultación/visibilización de la mujer en las instituciones museales.

No es hasta la década de los 2000 cuando empiezan a introducirse otras problemáticas como la sexualidad en sus diversas manifestaciones, la representación de la masculinidad o lo queer, término que recoge el conjunto de identidades sexuales y genéricas que se apartan de la norma heterosexual y de la lógica binaria masculino/femenino. Nos centraremos aquí en el transgenerismo entendido como la expresión de una identidad de género que no se corresponde con el sexo de la persona a su nacimiento, siendo la orientación sexual de esa persona independiente de la categoría a la que siente que pertenece, en otros términos a su identidad de género.

Las publicaciones sobre museos y transgenerismo son todavía más recientes y aún muy escasas. Darryl McIntyre observaba de hecho en 2007 que, si bien los museos se esforzaban por representar temas relacionados con la etnicidad, la diversidad de orientaciones sexuales era una problemática generalmente ignorada por estas instituciones. Por eso aboga por que los museos «redescubran» en sus colecciones el patrimonio y la historia de las personas gays, lesbianas, bisexuales y transgénero (2007: 48).

En 2008, la revista Museums and social issues publicó un número monográfico titulado «Where is queer?». Los artículos tratan de los museos y su relación con las colecciones y las personas LGBTQ, pero ninguno de ellos se focaliza de forma exclusiva en el transgenerismo.

En 2010, se publicó la primera antología exclusivamente dedicada al tema de museos, género y sexualidad, editada por Amy K. Levin, que es, hoy en día, un verdadero referente en la materia. Uno de los apartados se dedicó a «LGBTQ fuera (y dentro) de las colecciones expuestas» y otro a estudios de casos centrados en lo queer. Ninguno de los artículos está centrado en el transgenerismo de manera específica, sin embargo el índice final recoge el término «transgénero» (transgender). Amy K. Levin subraya que si las colecciones relacionadas con la homosexualidad y la bisexualidad son escasas, los objetos expuestos relacionados con personas transgénero o intersexuales son inexistentes (2010: 6). De la misma manera, Robert Mills advierte que dentro de las exposiciones que se centran en las personas LGBTQ[51], existen igualmente discriminaciones y exclusiones relegando por ejemplo a un segundo plano a los homosexuales procedentes de minorías raciales o clases sociales bajas o a las personas transgénero (2010: 82). Erica Rand muestra cómo el Museo de la Inmigración de Ellis Island (Nueva York) privilegia la imagen de la familia heterosexual y procreativa cuando existen evidencias de la presencia de inmigrantes de otras orientaciones sexuales e incluso cita un caso de persona transgénero detenida por la policía porque su apariencia no correspondía con su sexo biológico (2010: 283).

En 2013, la revista del Comité Español del ICOM, ICOM-CE Digital, dedicó un número monográfico al tema «Museos, género y sexualidad». Algunas de las contribuciones vinculaban los museos a la teoría queer y la comunidad LGBT como la creación del Unstraight Museum en Suecia (Petersson, 2013: 176) del cual hablaremos más adelante, y la experiencia de comisariar desde una perspectiva queer en el Museo Nacional de Estocolmo (Steorn, 2013: 70). Este último autor ha centrado su interés precisamente en cómo plantear la práctica museal y la producción de conocimiento desde un enfoque que tenga en cuenta la diversidad de identidades sexuales y de género, insistiendo en que todo museo conserva objetos que pueden estar estrechamente relacionados con las comunidades gay, lesbiana, bisexual o transgénero (Steorn, 2012: 357). La clave radica en sacar a la luz dichas colecciones «ocultas».

Dar visibilidad al transgenerismo: exposiciones temporales y museos virtuales

Al margen de estas publicaciones[52], las diversas actuaciones llevadas a cabo por los museos nos permiten igualmente medir el interés por el tema del transgenerismo y su introducción progresiva en dichas instituciones, siendo las exposiciones temporales uno de los medios idóneos por su carácter efímero que facilita la creación de nuevos discursos.

El ámbito del arte moderno y contemporáneo ha sido pionero al respecto, ya que, desde la crítica feminista, muchos artistas han cuestionado el sistema dual occidental de sexo/género. Partiendo de las teorías feministas antiesencialistas y de la teoría queer que alude al carácter performativo del género, se celebró, por ejemplo, en 1998 la exposición «Transgenéric@s» en el Koldo Mitxelena, San Sebastián. Otros artistas, como el argelino Kader Attia o la india Tejal Shah (imágenes 8 y 9), han centrado parte de su obra en el tema del transgenerismo.

Imágenes 8 y 9. Las obras de Tejal Shah Untitled (On violence) y Hijra Fantasy Series que abordan el tema de los hijras, expuestas en la muestra «Paris-Delhi-Bombay» celebrada en el Centre G. Pompidou en 2011. Fotografías: Liliane I. Cuesta Davignon.

Desde otro tipo de colecciones (históricas, antropológicas, etnológicas, artísticas —exceptuando la creación contemporánea—, etc.), los ejemplos son más escasos y recientes. Destacamos aquí dos exposiciones que analizan el género desde un enfoque antropológico.

La primera de ellas es «Au bazar du genre. Féminin/masculin en Méditerranée» (imagen 10), organizada en 2013 por el Musée des Civilisations d’Europe et de la Méditerranée de Marsella, que, a través de objetos y documentos de los fondos del museo o adquiridos expresamente para la muestra en campañas de recolección, evidenciaba el carácter inestable y negociado de las categorías de género (Perrot, 2013: 16). La exposición incluía, además, varias comunidades transgénero del área mediterránea como las femminielli napolitanas o las «vírgenes juramentadas» de Albania.

La segunda exposición está centrada en un tema concreto inscrito de lleno en el transgenerismo. «A third gender. Beautiful youths in Japanese Edo-period prints and paintings (1600-1868)» (imagen 11) celebrada en 2016 en el Royal Ontario Museum explora la figura del wakashu, hombre joven objeto de fascinación tanto para mujeres como para hombres adultos, que constituía un tercer género en el sistema de género japonés del periodo Edo.

Como apunta la comisaria Asato Ikeda, «A third gender» difiere de otras exposiciones centradas en la sexualidad y el erotismo del arte japonés en el sentido en que explora el sistema de género del periodo Edo como una construcción cultural. Este sistema, que institucionalizaba la existencia de un tercer género, se vio afectado por la occidentalización y modernización del gobierno Meiji, que adoptó el sistema de género y las normas sexuales victorianos, en el cual la monogamia heterosexual era la norma (2016: 11).

Otra vía que tienen los museos para ofrecer nuevos discursos es la página web que incluye (re)lecturas de la exposición permanente y de las colecciones en clave de género, explorando ejemplos de terceros géneros o géneros alternativos.

En este sentido, es destacable la labor llevada a cabo desde el Victoria and Albert Museum con su apartado «Gender and sexuality» y del British Museum con «Same-sex desire and gender» (imagen 12).

En el V&AM se ha creado además un grupo de trabajo LGBTQ que tiene como objetivo usar las colecciones del museo para explorar temas relacionados con la sexualidad, el género y la identidad. Quieren visibilizar historias LGBTQ ocultas o desconocidas anteriormente y fomentar la comprensión de las identidades LGBTQ a través de la investigación, la organización de actividades y el debate.

Para finalizar, mencionaremos dos museos dedicados en parte o íntegramente a la comunidad transgénero y que parten, ambos, de la constatación de una ausencia de la representación del transgenerismo en las instituciones museales.

En 2007, un grupo de profesionales de museos suecos creó The Unstraight Museum, museo virtual que «colecciona» objetos que documentan la historia y cultura de la comunidad LGBT para darle visibilidad (Petersson, 2013: 180).

En 2013, se creó el Museum Of Transgender Hirstory and Art (MOTHA) con el objetivo de dar visibilidad a la historia y el arte de las personas transgénero, comunidad que, según las palabras de su fundador Chris E. Vargas, ha sido «invisibilizada e hipervisibilizada; demonizada y “patologizada”, ridiculizada y melodramatizada» (Vargas, 2013)[53].

Transgenerismo y museos, desde la antropología

Dicho esto, observamos que gran parte de las experiencias, actuaciones, proyectos que emanan de los museos para la inclusión de la realidad transgénero se inscriben bien dentro de la creación contemporánea (obras de artistas trans u obras que analizan la realidad transgenérica), bien en el estudio de la historia de la comunidad transgénero en un lugar determinado (colección y archivo de objetos y documentos relacionados con las personas transgénero). Ambos enfoques sitúan la problemática en la actualidad y generalmente en la cultura occidental. Como apunta Laurence Hérault, la creciente visibilidad mediática e institucionalización del transgenerismo dan la impresión de que la experiencia transgénero es un fenómeno ligado a la modernidad occidental. Sin embargo, los estudios en antropología han aportado valiosos datos sobre la existencia de personas transgénero a lo largo de la historia y en culturas diversas. Numerosas sociedades han otorgado un lugar especial a las personas transgénero, nombrándolas de una forma específica y estando regidas por normas sociales y culturales concretas (2013: 180). En otros términos, cada sociedad gestiona la diversidad de género inherente al ser humano de forma distinta. Así, encontramos a los hijras en la India, los berdaches o two spirits en América, los xaniths de Omán, los māhū polinesios, etc.

En otra ocasión ya subrayamos la importancia de la disciplina antropológica a la hora de estudiar la diversidad sexual y de género ya que permite «relativizar conceptos, definiciones y categorizaciones, a menudo etnocéntricos, que rigen nuestro pensamiento y nuestro sistema de valores». (Cuesta, 2013: 456).

Diversidad y relativismo son probablemente los puntos de confluencia entre la antropología sexual y de género y la teoría queer, ya que esta defiende además la diversidad dentro de las categorías «gay», «lesbiana», «bisexual» y «transgénero» que no concibe como identidades estables, sino ellas mismas sujetas a variaciones histórico-culturales (Cuesta, 2013: 450-451). En este sentido, tampoco la heterosexualidad es una realidad invariable sino que depende de un contexto histórico (Mills, 2008: 45).

Los estudios antropológicos dedicados a la diversidad de sistemas de género y la existencia de terceros géneros son numerosos[54]. En este sentido, llama la atención la relativa ausencia de exposiciones dedicadas a ellos en los museos. Ikeda señala la falta de estudios sobre los wakashu en las artes visuales. El trabajo llevado a cabo en la exposición «A third gender» se basa en los trabajos previos de investigadores sobre la homosexualidad masculina en Japón (nanshoku) y sobre los onnagata del teatro kabuki, pero centra su atención en la representación de los actores del kabuki en las xilografías (2016: 11). En otros términos, analiza este fenómeno de transgenerismo a partir de la cultura material a él asociada —en este caso concreto la representación artística de los wakashu—, ya que existía una laguna al respecto.

Imagen 10. Cubierta de catálogo de la exposición Au bazar du genre. Féminin/masculin en Méditerranée, MuCEM, Marsella, 2013.

Imagen 11. Cubierta del catálogo de la exposición A third gender. Beautiful youths in Japanese Edo-period prints and paintings, Royal Ontario Museum, Toronto, 2016.

Esta falta de exposiciones sobre transgenerismo desde un enfoque antropológico se puede deber a diversos motivos todos ellos relacionados con la cultura material asociada. El hecho de que gran parte de ellos se den en culturas no occidentales, la mayoría bajo el yugo de una potencia colonizadora durante siglos, puede explicar la destrucción o pérdida de objetos (Cuesta, 2013a: 451-452). Como mencionábamos más arriba, Ikeda aludía al efecto normalizador de la cultura occidental sobre el sistema de género japonés del periodo Edo. Relacionados con los problemas de conservación, están las formas de recolección, adquisición y la falta de información asociada al objeto (Cuesta, 2013b: 11). Varios autores han señalado la dificultad de encontrar objetos en las bases de datos de los museos usando ciertos términos como «homosexualidad» o «transgénero», debido al sistema de documentación y de catalogación de los mismos (Petersson, 2013: 180; Steorn, 2012: 359), así como a problemas de terminología[55].

Es evidente igualmente que ha de existir una voluntad por parte de los profesionales de museos para investigar, documentar y exponer las colecciones asociadas al fenómeno transgenérico, superando en ocasiones posibles reticencias, trabas y censuras políticas, religiosas y sociales (Cuesta, 2013a: 453). Por lo tanto, no quisiéramos finalizar estos breves apuntes sobre museos y transgenerismo sin celebrar con entusiasmo la iniciativa del Museo de América que, bajo el comisariado de Andrés Gutiérrez Usillos, ha organizado la exposición Trans. Diversidad de identidades y roles de género como parte del programa de exposiciones y conferencias «Trans»*, que se erige como una experiencia pionera en nuestro país.

Imagen 12. Apartado «Gender identity» de la página web del British Museum, donde se lee: Gender roles vary between diÏerent cultures and are not a universal given (Los roles de género varían entre las distintas culturas y no constituyen un universal).

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02
UN PASADO TRANSFORMADO Y LAS REALIDADES DEL «OTRO»

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2.1 La delicada frontera entre los sexos en la antigua Grecia

Margarita Moreno Conde

Museo Arqueológico Nacional

Adentrarse en el caleidoscópico mundo de la sexualidad en la antigua Grecia implica despojarse de la terminología actual que intenta cernir la complejidad de la construcción sexual y de género del individuo multiplicando las etiquetas, ya que el sexo no se erige nunca como una categoría definitoria per se (Sebillote Cuchet, 2008) sino que es un elemento más en la construcción ciudadana. La cultura griega y más concretamente la ateniense, pivota en torno a un sistema de contrarios donde el varón se erige en modelo frente al animal, al bárbaro y a la mujer que encarnan los contramodelos natural, cultural y social respectivamente. Sin embargo, en este sistema de pensamiento en apariencia rígido, la alteridad va a jugar un papel excepcional, pues la capacidad de bascular hacia «lo Otro», con la consiguiente pérdida de identidad, estará siempre presente. Dentro de esta óptica, la mujer, al encarnar el contramodelo más cercano, simboliza quizá, más que los otros dos, el miedo a la alteridad, de ahí que uno de los grandes temores del varón griego residiera en caer hacia la feminidad.

Dentro de este paradigma, podríamos pensar que las fronteras entre los sexos están perfectamente dibujadas. Pero ¿qué sucede cuándo nos detenemos en los puntos de sutura de esta estructura aparentemente dicotómica?, ¿se desliza en algún momento lo femenino hacia lo masculino y lo masculino hacia lo femenino? Trataremos de adentrarnos en esos intersticios donde cambios de identidad, travestismo o afeminamiento son más frecuentes de lo que cabría esperar.

Cuando se observan detenidamente las fuentes antiguas, llama la atención el elevado número de casos de cuerpos que mutan, pasando del «sexo femenino» al «masculino» o viceversa, si bien es cierto que los primeros son los más frecuentes. Así, a Faetusa de Abdera le habría nacido barba y todo su cuerpo se habría masculinizado al partir su marido Piteas y algo similar le habría ocurrido a Nano, mujer de Górgipos (Hipócrates, Epidemias, 6, 8, 32). A pesar de este cambio en su apariencia, ambas seguirán actuando como mujeres al frente de su casa (oikouros) en ausencia de sus respectivos maridos, es decir, su cambio de apariencia no incide en la construcción de su género (King, 2015). Tanto Plinio (Historia Natural, 7, 4, 36) como Flegón de Trales (4. 4-6) recogen también un importante número de transformaciones de personas consideradas mujeres en hombres como la de Aiteté, a la que el propio Flegón habría conocido, que cambió su nombre por el de Aitetos y siguió viviendo con su marido.

Si en estos casos, el cambio de apariencia física no conlleva un cambio de género, en otros sin embargo, la transformación es doble. Así, según Diodoro de Sicilia (32,10), durante la ausencia de su marido, Herais habría visto cómo le crecían órganos «genitales masculinos» de un tumor en la base del abdomen. Tras el fracaso de los tratamientos médicos, Herais continúa viviendo como mujer, ocupándose de la casa. Al volver su marido, la joven rechaza mantener relaciones sexuales con él, pues implicaría desvelar su secreto, lo que da lugar a un litigio que se resuelve ante la asamblea. Herais se desnuda ante los jueces desvelando así la naturaleza del prodigio. Tras esta exposición, la joven cambió su nombre por el de Diofantes, sus ropas de mujer por las de hombre y sirvió en la caballería del rey[56]. Estos cambios, que por lo general se asocian a problemas fisiológicos, y que eran considerados prodigios (thaumata) no implicaban en el mundo griego ningún tipo de juicio, ni de alienación para el individuo que los experimenta y que seguía evolucionando en la sociedad tras su cambio de género.

Pero, estos cambios no solo obedecían a razones médicas. En el plano del mito, puede ser el resultado de un castigo divino, como le sucedió al cretense Siproites tras haber visto a Ártemis bañarse desnuda (Antonino Liberalis, Metamorfosis 17) topos este, el de ver lo prohibido, que en algunas ocasiones se resuelve con la metamorfosis del culpable, aunque no siempre conlleve un cambio de configuración genital, como en el caso de Acteón, que será transformado en ciervo (Frontisi-Ducroux, 2006: 95-143; Moreno Conde, 2011: 110-112). La hybris (desmesura) del culpable conduce a la pérdida de la identidad, ya sea de género o de naturaleza.

Sin embargo, la modificación de la identidad de género en el mito no siempre es respuesta a un castigo, como demuestran las leyendas de Kaineus y Tiresias. La leyenda de Kainé/Kaineus es conocida ya desde época arcaica tanto por las fuentes literarias como por la iconografía, que solo parece haberse detenido en los momentos que rodean su muerte (Laufer 1990). Según algunas versiones, Kaine, hija de Élatos, rey de los Lapitas, es violada por Poseidón y pide al dios, a cambio de su virginidad perdida, que la convierta en un hombre invulnerable para que nunca nadie más pudiera dañarla. Durante las bodas de Peiritoo e Hipodamia, habría tomado parte del feroz combate que se desencadena entre Lapitas y Centauros cuando estos tratan de violar a las mujeres. Los Centauros le atacan lanzándole ramas de pino, incapaces de herir el cuerpo impenetrable de Kaineus, pero consiguen vencerle arrojando sobre él bosques y roquedos, enterrándole vivo. Tras su muerte, habría recobrado su forma anterior o habría sido transformado en un pájaro de plumaje de fuego (Ovidio, Metamorfosis 12, 522 ss). Si la transformación de Kainé no parece haber hallado eco en el registro iconográfico (Laufer, 1990), si lo hará su muerte, ya desde el siglo VII a. C.[57], y gozará de gran popularidad desde la época arcaica en la iconografía cerámica, donde entre otros, aparece representada en torno al 570 a. C. en el célebre Vaso François (Florencia, Mus. Archeo. 4209) verdadero epítome de los más trascendentales mitos arcaicos. Como vemos, la nueva identidad de género, lejos de ser un castigo, dota a Kainé/Kaineus de poder (Bremmer, 2015).

Detengámonos ahora en Tiresias. Calímaco recoge en el Baño de Atenea cómo el joven cazador sorprendió el baño de Atenea. La diosa, irritada, le privó de la vista pero, tras la intercesión de la ninfa Cariclo, madre del joven, Atenea le dota del don de adivinación que habrá de conservar incluso más allá de la muerte. Tiresias[58] se convierte así en uno de los más célebres adivinos de la antigua Grecia, capaz de indicar a Ulises los peligros que le acechan a su vuelta a Ítaca (Odisea, XI) o de revelar a Edipo sus crímenes. Un día, Tiresias encontró en su camino a dos serpientes acopladas y al intentar separarlas con su bastón, hirió a una de ellas, transformándose acto seguido en mujer. Siete años más tarde, volvió a encontrarse con las mismas serpientes y al repetir el mismo gesto, recobró su apariencia masculina[59]. Durante su vida como mujer habría concebido a su hija Manto o habría sido una célebre prostituta.

Por su parte, Ovidio en sus Metamorfosis (III, 323) recoge que, un día en que Hera y Zeus se disputaban sobre el placer amoroso convinieron en acudir a Tiresias ya que había transitado por ambos sexos. Tiresias habría respondido que en el acto sexual la mujer obtendría más placer que el hombre. Hera, irritada al ver desvelado el secreto de las mujeres, le habría castigado con la ceguera. Zeus, en compensación, le habría otorgado el don de la profecía y de la longevidad. El recorrido vital de Tiresias es uno de los más complejos del imaginario griego y probablemente encarne, mejor que cualquier otra figura, la capacidad de transitar por todas las esferas, incluida la de los sexos y por lo tanto de atesorar sabiduría.

Detengámonos ahora en la figura del andrógino o «hermafrodita» (intersexual), términos que, por lo general, suelen funcionar como sinónimos en el mundo griego. El célebre mito de las mitades complementarias del Banquete de Platón (189E-191 D-E) postula la existencia, en el origen de los tiempos, de tres tipos de seres esféricos: el masculino, el femenino y el andrógino, cuya desmesura les llevó a ser divididos por la mitad por el padre de los dioses. División que explicaría a su vez las tres atracciones eróticas que puede experimentar el ser humano pues, desde entonces, buscan su otra mitad para volver a ser uno, bajo el impulso erótico presidido por Eros (Boehringer, 2011: 117-119). Así, entre los varones y las mujeres, resultado de la escisión de la esfera andrógina inicial, se encuentran la mayor parte de los adúlteros; las mujeres, resultado de la esfera femenina inicial, no se interesan por los hombres pero pueden llegar a convertirse en hetaïristrai, es decir mujeres cuyo erotismo se inclina hacia las mujeres (Boehringer, 2007: 109-119). Mientras que, los varones creados de la escisión de la esfera masculina inicial serían los mejores pues sus relaciones revierten en la polis y se preocupan de su gobierno.

Imágenes 13a y 13b. Hermaphroditos. Museo Nacional Romano Palacio Maximo. Fotografía de A. Gutiérrez, 2012.

El discurso parece dejar patente la superioridad de estos al poner el acento en la supremacía del varón ciudadano por encima de cualquier otra categoría[60].

Más allá del aspecto conceptual, el mito va a crear la figura de Hermafroditos, ser que reúne ambos sexos y que no aparece designado como hijo de Hermes y Afrodita hasta el siglo I a. C. (Diodoro de Sicilia, IV, 6,5), donde es descrito como una mezcla de hombre y mujer al compartir características de ambos y que se mostraría cada cierto tiempo a los hombres. Recordemos brevemente el mito tal y como lo recoge Ovidio (Metamorfosis IV, 285-388). La ninfa Salmacis, al ver a Hermafroditos, cae profundamente enamorada del joven pero este la rechaza. Cuando creyéndose solo, Hermafroditos decide bañarse en una fuente, Salmacis se arroja al agua y le abraza intensamente mientras pronuncia el deseo de permanecer unida al joven para siempre. Al salir del agua, Hermafroditos se ha convertido en un ser bisexuado que maldice entonces a la Ninfa y pide a sus padres que todo aquel que se bañe en la fuente, pierda su virilidad. Muy distinta es la versión de la leyenda que hallamos en la conocida como «Inscripción de Salmacis» hallada cerca de Halicarnaso, en el santuario consagrado a Afrodita y Hermes y fechada hacia el final del siglo II a. C. Aquí, la Ninfa Salmacis habría criado a Hermafroditos a quien se atribuye la invención del matrimonio y el haber sometido las uniones conyugales a la ley. Hermafroditos podría por lo tanto ser en Halicarnaso el dios que protege e incita la unión heterosexual reglada (Sebillotte-Cuchet, 2012: 122-128). No hay que olvidar que, de las tres célebres esferas platónicas, la del andrógino es aquella que da seres que se unirán en uniones heteroeróticas. ¿Frente a la imagen que dibujan las fuentes escritas del «hermafrodita» y más concretamente de Hermafroditos, qué aspectos retiene la iconografía? Esta parece querer plasmar la sorpresa del doble género, pero también la perfección que rodea al hermafrodita en cuanto ser total que aglutina ambos sexos. Se sirve para ello del cuerpo masculino bello por excelencia, el del efebo, de por sí andrógino, ese cuerpo que es aún un «entre dos», antes del nacimiento del vello facial, al que añadirá el pecho femenino. De los distintos modelos que se crean (Ajootian, 1990; Cabrera, 2015)[61], el que conocerá una mayor longevidad, desbordando las fronteras del mundo antiguo, será el del Hermafrodita recostado y dormido que juega mejor que cualquier otro con el dimorfismo. Imagen que precisaba ser contemplada en derredor para aprehender el prodigio, mirada circular que quizás asuma mejor que cualquier otra, esa esfera del diálogo platónico, que encerraba y constituía ambas naturalezas, masculina y femenina (imágenes 13a y 13b).

Hermafroditos no será el único ser mítico instalado en el juego de la ambigüedad. En la segunda mitad del siglo V a. C. va a construirse la imagen andrógina de Dioniso, introduciéndose así una nueva estética (Shapiro, 2015: 287), un cambio de paradigma que no será solo visual. Frente a la representación de época arcaica de un dios barbudo, en túnica larga, se impone ahora el dios joven de cabello largo, anclado en una eterna juventud como vemos en la iconografía a partir del 420 a. C. Como señala Shapiro (2015: 307), este cambio es reflejo de un nuevo ethos «celebrating an idealized, romantic view of heterosexual love and marriage at Athens that is absent from the preceding era, with its rather disengaged brides and grooms, on the one hand, and erotic coupling of erastes and erómenos on the other». Cambios que no son ajenos a la gran mutación experimentada por Atenas con el nacimiento de la democracia, cuando la mujer ciudadana empieza a gozar de una mayor visibilidad y que explica también la profusión de vasos propios de la boda como lutróforos y lebetas nupciales o la eclosión de los amores de Dioniso y Ariadna presididos por la figura de Eros. Algo similar sucederá con la figura de este último (Hermary et al., 1986) fundamentalmente en el ámbito suritálico al adoptar a partir del siglo IV a. C. una apariencia más femenina o incluso quizá rasgos intersexuales[62] (imagen 14). Frente al Eros homoerótico es también el heterótico el que es ahora celebrado.

Imagen 14. Detalle del cántaro apulio de figuras rojas. Madrid, Museo Arqueológico Nacional, inv. 1972/65/3. © Museo Arqueológico Nacional, Fotografía de Alberto Rivas Rodríguez.

Como ya señalara Marie Delcourt, «dans la littérature, hermaphrodite est une idée plutôt qu’une personne» (1958: 2), ¿qué sucede entonces cuando salimos de la esfera del mito? El ser andrógino[63] será objeto de diferentes interpretaciones hasta llegar a la época romana cuando es considerado algo «exótico», fuente de entretenimiento (Aulo Gelio, Noches Áticas, 9, 4,15). Su existencia obedecía desde causas médicas a desórdenes comportamentales. Por otra parte, y a pesar de que las fuentes clásicas recogen la existencia de mujeres viriles, la androginia era ante todo una cuestión masculina (Sebillotte Cuchet, 2012) que designa en la mayor parte de los casos a un hombre afeminado[64], con una connotación claramente peyorativa (Herodoto, 4, 67). El andrógino encarna entonces la falta de andreia en cuanto virilidad construida socialmente. Pero el andrógino no siempre fue visto así y las fuentes antiguas permiten pensar que la capacidad de aglutinar ambas naturalezas le hicieron ser considerado en algunos momentos como un mediador con la esfera divina, como en el caso de los Enarei, adivinos escitas andróginos (Herodoto, IV, 67) o un ejemplo más de la diversidad sexual o de la fluidez de género, como en algunos tratados médicos (Hipócrates, Sobre el régimen, I, 28-29)[65]. En cualquier caso, el andrógino fascina y se moverá entre atracción y rechazo[66]. Concebible en el mito, en el tiempo de los mortales es alteridad ya que la bisexualidad se convierte en sinónimo de asexualidad (Delcourt 1958: 49).

Frente a los «cambios de sexo» o a la reunión de ambos, el travestismo se mueve en un registro bien distinto, el de la apropiación del código vestimentario y actitudinal del Otro mediante la mímesis. Los escenarios serán ahora múltiples. Como no podía ser de otra manera, los primeros que recurren a él son los dioses, en la medida en que tienen la capacidad de asumir y de transitar por todas las formas[67]. Esta estratagema se sitúa entonces del lado de la apaté (engaño). Aunque en algunas ocasiones son las diosas las que adoptan la apariencia masculina, como Atenea en la Odisea que convertida en Mentor acompaña a Telémaco, por lo general serán los dioses varones los que recurran a esta argucia para lograr sus fines eróticos (Delcourt, 1958: 18 y ss.), adoptando en ocasiones la apariencia de mujer. Así, Zeus habría adoptado los rasgos de Ártemis para ganarse el favor de la joven Calisto, una de las vírgenes que acompañaba a la diosa en la caza y poder así unirse a ella (Boehringer, 2007: 71-88; 2009:42-44; Moreno Conde, 2011: 112-113). Pero también los héroes, como Leucipo, que enamorado de Dafne, decide ganarse los favores de la joven tomando la apariencia de una mujer. Se introduce así en su círculo y recibe su afecto. Apolo, celoso, infunde en la joven la idea de bañarse en el río y ante la negativa de Leucipo a desnudarse, las jóvenes se abalanzan sobre él, desgarrando su túnica y descubriendo el engaño, tras lo que le matan con sus lanzas. Apolo persigue entonces a la joven Dafne que, dispuesta a preservar su virginidad, pide ayuda a Zeus quien la transforma en laurel (Parthenios, Erotika 15; Paus. VIII, 20,2). En todos estos casos, los varones, ya sean dioses o héroes seducen a sus conquistas femeninas como mujeres y es justamente su apariencia lo que les abre las puertas de su intimidad[68]. En todas estas leyendas podemos leer en filigrana la philia que puede tejerse entre mujeres e incluso una inversión de roles de género, puesto que en el caso de Leucipo, este halla la muerte a manos de las jóvenes que le matan como varones, a lanzadas.

Pero más allá del impulso erótico que recoge el mito, el travestismo podía convertirse en un recurso eficaz ante determinados impedimentos sociales. Higinio se hace eco en sus Fabulas (274) del caso de la primera comadrona, la joven Hagnodice que se habría disfrazado de hombre para poder estudiar medicina en un momento en que esta disciplina les estaba vedada a las mujeres. Para lograrlo, se cortó el cabello y se cubrió con la túnica masculina y así se instruyó con el médico Herófilos. Como las embarazadas eran reacias a que un hombre las asistiera en el parto, vencerá sus reticencias al despojarse de sus ropas y mostrarse desnuda ante ellas. El resto de sus colegas de profesión no tardó en elevar sus protestas, acusando a Hagnodice, al que creían varón, de seductor y corruptor de mujeres, acusación ante la que tuvo que defenderse ante los jueces en el Areópago. La joven debe nuevamente mostrarse desnuda para refutar las calumnias vertidas. Tras la intervención de las mujeres en su favor, la ley, nos dice Higinio, fue modificada y, a partir de entonces, las mujeres atenienses pudieron ejercer como comadronas.

Pero también metáfora de dominación cuando se convierte en el instrumento de una sutil venganza. Es el caso de la historia[69] de Parsondés y Nánaros recogida en las Persika del médico Ctesias de Cnido, activo a principios del siglo IV a. C. (Sebillotte-Cuchet, 2011, 2012: 107-108). El persa Parsondés habría acusado a Nánaros de llevar una conducta inapropiada para un gobernante, por su amor al lujo y los placeres, solicitando al rey que lo apartase del poder. Nánaros se venga y tras hacerse con Parsondés, indica a uno de sus eunucos que le depile, exfolie, maquille, peine sus cabellos como una mujer y le bañe dos veces al día, untándole después con yema de huevo, además de enseñarle a cantar y tañer la lira y la cítara. Poco tiempo después, nada queda de la apariencia masculina de Nánaros que se convierte en un individuo afeminado (gynaikodes) que destaca por su seducción en el arte de la música sobre el resto de sus compañeras cuando amenizan los banquetes de Parsondès, hasta el punto de despertar el apetito erótico de uno de los comensales.

La naturaleza humana es dúctil, posee una capacidad inherente de transformación, con independencia del sexo asignado en el nacimiento.

El travestismo es también estratagema. El joven Astygités habría vengado la muerte de su hermana Aspalis, que se suicidó antes de dejarse violar por el tirano de su ciudad, al disfrazarse con sus ropajes y matar con su espada al culpable (Antonino Liberalis Metamorfosis XIII). En numerosas ocasiones aún se convierte en recurso bélico como en el conflicto que opuso a Atenas y Megara por Salamina (Plutarco, Solon, VIII, 4-6) o a espartanos y mesenios durante la Primera Guerra de Mesenia (Pausanias, IV, 4,2) donde los jóvenes guerreros se disfrazan de muchachas para confundir al enemigo y vencerle[70].

Pero el ámbito por excelencia en el que se inscriben los travestismos es el de los ritos de paso, colectivos o individuales. En la medida en que la iniciación se inserta en un espacio liminal donde se desdibujan los límites, el travestismo halla aquí toda su lógica. Así, es frecuente en los rituales de inversión propios de aquellas festividades que podrían ser interpretadas como carnavales. Es el caso de las Hybristika celebradas en Argos, en honor de la poeta Telesila, que a la cabeza de un batallón de mujeres habría defendido su ciudad, sitiada por las tropas espartanas (Plutarco, Moralia, Virtudes de mujeres, 4)[71]. En ellas las mujeres portaban túnicas cortas y clámides mientras que los hombres se vestían con peplo y velo. Como también es el caso en aquellos tránsitos entre las distintas etapas de la vida como el nacimiento, la salida de la adolescencia, la boda o la muerte, oscilando tanto hacia la esfera masculina como la femenina. Podemos recordar la leyenda del cretense Leucipo (Bremmer, 2015: 269). Lampros habría ordenado a su mujer Galatea, embarazada, que expusiera al recién nacido si se trataba de una niña[72]. Incapaz de cumplir las órdenes de su marido, Galatea viste a la recién nacida como a un niño y la educa como tal. Cuando Leucipe alcanza la madurez y ante el temor de que se descubriera el engaño, acude al santuario de la diosa Leto y le suplica que transforme a su hija en un joven, a lo que la diosa accede. Leucipe se convierte entonces en Leucipo, un hermoso joven que puede retirar la túnica que le cubre y exhibir su masculinidad. Desde entonces, los habitantes de Festo sacrifican en la fiesta de las Ekdysia a Leto Phythia que hizo que nacieran «órganos genitales masculinos» a la joven[73]. Más allá de su naturaleza etiológica, esta leyenda nos permite entrever la visión predominante en el mundo griego antiguo sobre cómo el género se construye, la vestimenta y la educación parecen modelar a la Leucipe-niño, el exterior al interior.

El paso a la adolescencia será otro de los momentos en los que el travestismo adquiere un papel destacado[74]. Es el caso del héroe Aquiles[75]. Tras el vaticinio del adivino Calcas según el cual Troya no podría ser tomada sin él y sabedora de la muerte que esperaba a su hijo si participaba en la expedición, su madre Thetis lo confía a su abuelo materno, el rey Licomedes, en cuya corte, en Esciro, Aquiles habría de crecer desde los nueve años disfrazado de niña. El travestismo no es más que ficción que resaltará en su momento la areté del héroe, ya que cuando Ulises venga a buscarle y haga sonar la trompeta, su naturaleza profunda le hará elegir las armas y partir a la guerra donde le espera su destino.

También la boda es escenario privilegiado del travestismo. Si en Esparta a la joven esposa se le afeitaba la cabeza y se la vestía con ropas masculinas antes de acostarla en una habitación a oscuras, donde habría de encontrarse con su esposo en la noche de bodas (Plutarco, Licurgo, 15, 5), en Argos, la novia se pondrá una barba postiza (Plutarco, Virtud de las mujeres, 245) mientras que en la isla de Cos es el marido el que se disfraza de mujer (Plutarco, Quaest. Graec. 58)[76]. O aún la muerte, así en Licia los varones se disfrazaban de mujer en el duelo (Valerio Máximo, II, 6, 13; Plutarco, Consolación a Apolonio, 22)[77].

Particularmente interesante ya que conlleva un intercambio de roles sexuales, es la leyenda de Ónfale y Heracles. Heracles, que debe expiar el asesinato de su anfitrión Ífitos, es comprado como esclavo por Ónfale reina de Lidia, quien le encarga eliminar a los monstruos y malhechores de su reino. Seducida por su valor, le devuelve la libertad y tras unirse a él, habría concebido a Lamos o a Agelaos[78]. Las fuentes clásicas, fundamentalmente a partir del siglo I a. C.[79], van a codificar esta relación de poder invertido, en la que el héroe se pliega a los dictados de una mujer mediante el intercambio de indumentaria y de aquellos objetos que, por lo general, codifican la identidad masculina y femenina. Así la reina se recubre con la leontea de Heracles o agarra la clava, mientras que este sostiene el huso. Aunque apenas si deja huella en la iconografía griega (Boardman, 1994; Dasen 2008) gana en importancia a partir de la época romana como vemos en el mosaico de Liria (Valencia) del Museo Arqueológico Nacional de Madrid (imagen 15)[80].

Sin embargo, el travestismo oculta un peligro inmanente. Mientras que en los dioses es capacidad y manifestación de su poder, en los mortales, cuando este no se inscribe dentro del ritual, instala el mundo al revés, el no retorno. Revestir otra naturaleza puede llegar a vulnerar en lo más profundo la esencia primera y conducir a la muerte, como lo pone en evidencia el mito de Penteo que no aceptó el culto de Dioniso. Disfrazado de mujer se ocultó en el bosque para espiar a las Ménades que, en su trance báquico, van a confundirle con un cervatillo y a despedazarle. Penteo es ante todo un transgresor que subvierte no solo el orden social que se construye por la diferencia de sexos, sino que atenta como hybristes contra el divino, pues mediante el subterfugio del cambio de identidad accede a la contemplación de aquello que está vedado a los mortales (Gherchanoc, 2003/2004: 752-753). Pero este peligro va más allá de la esfera del mito. En la medida en que el hombre libre y ciudadano ha de regirse por el ethos pues este revierte ante todo en la comunidad, cualquier práctica que se aleje de este será interpretada como una desviación ante el modelo y por lo tanto criticada[81]. El sexo no es disociable en la antigua Grecia de la construcción del cuerpo y este a su vez de la ética que debe acompañarle (kalos kai agathos). El cuerpo del ciudadano era considerado inviolable y las prácticas que atentaban contra este concepto, como la prostitución masculina pero también el exceso de ardor hacia las mujeres (gynaikomania), podían llegar a ser punibles (Shapiro, 2015: 292).

En esta construcción, y como ya hemos ido viendo, todo parece jugarse además en el ámbito de la imagen. El adulto ciudadano es reconocible por su cabello corto y su barba, cualquier alteración de su apariencia traduce entonces una negación de lo que le constituye como tal, una merma en su moderación (sophrosyne) y autocontrol (enkrateia). Pero también la vestimenta, las túnicas largas o coloridas feminizan al hombre y son fuente de crítica. Los testimonios no faltan y se prolongan en el tiempo. Podemos recordar las palabras que el médico y filósofo Sexto Empírico, activo a finales del siglo II d. C., presta a Platón que acababa de recibir una túnica semejante, regalo del tirano Denis de Siracusa «siendo hombre no habré de portar vestimenta de mujer» (Esbozos pirrónicos III, 24, 211). En la túnica se combinan además de la antítesis de género, la del propio ethos del varón griego pues para este connota el lujo y la falta de moderación que caracteriza a los pueblos de Oriente.

Imagen 15. Escena central del Mosaico de Liria (Valencia), Madrid, Museo Arqueológico Nacional, inv. 38315 BIS. © Museo Arqueológico Nacional, Fotografía de Ángel Martínez Levas.

El hombre afeminado (kinaidos o katapygon) será por lo tanto siempre fuente de crítica y este calificativo servirá para desacreditar a contrarios y a enemigos. Designará también al varón que desempeña el rol pasivo en las relaciones sexuales con un individuo de su mismo sexo, pues la sexualidad masculina ha de ser activa. En este sentido, las relaciones homoeróticas entre ciudadanos y efebos, que se inscriben en el marco de la paideia aristocrática, no restan masculinidad a los primeros ya que los roles están perfectamente codificados[82], el varón adulto (erastés-amante) y el adolescente (erómenos-amado). Dentro de las masculinidades, el kinaidos se coloca en el extremo opuesto del hoplita (Lissarrague, 2013), encarnación de la areté y de la andreia, excelencia y virilidad construidas en el autocontrol. El varón afeminado es un hombre disminuido en aquellos valores que se asocian con la masculinidad, carece entonces de virilidad[83] (aνανδοc), de vigor (µαλακόc) y es calificado de cobarde (δείλοc).

La comedia[84] y concretamente Aristófanes han dibujado alguno de los mejores estereotipos, como Clístenes o Agatón[85] Tesmoforias (134-145; 191-192), adultos ataviados con vestimentas de mujer y que adoptan maneras femeninas, a los que se asocia además un comportamiento homoerótico pasivo (Aristófanes, Ranas, v. 49 y 56). La mímesis afecta tanto al código vestimentario como al comportamental, así para ello no solo es completamente depilado, afeitado y vestido con ropas femeninas como una túnica de color azafrán[86] o un sujetador, anuda sus cabellos y se calza como mujer sino que imita el comportamiento y el habla de estas.

De todo lo expuesto se dibuja en filigrana el silencio sobre la mujer. Al no construirse en el espacio público y ser siempre una eterna menor desde el punto de vista jurídico, su sexualidad está también en un segundo plano salvo que su conducta afecte a la comunidad. La mujer en el mundo griego es artificio (pensemos en Pandora modelada por los dioses) mientras que el hombre aparentemente nace y se construye como ciudadano. Sin embargo, al menos en la comedia, también puede construirse al hombre. Es el caso en la Asamblea de Mujeres, escrita en el 392 a. C. donde las mujeres atenienses, encabezadas por Praxágora, deciden convencer a los hombres para que les cedan el gobierno de la ciudad, y así, disfrazadas de hombres se cuelan en la Asamblea. El hombre es entonces manto, bastón, sandalias laconias, cuerpo velludo y actitud de palabra. Son los elementos visuales y sonoros los que permiten el engaño (apaté), los sentidos los que crean ese reflejo equívoco al otro lado del espejo. Si la voz masculina construye a la mujer como artificio, cuando la voz la toma la mujer, asistimos al mismo proceso, la polaridad se invierte[87]. Pero conviene no olvidar que estamos en el espacio catártico del teatro que invita a la reflexión sobre los roles y la desviación de estos y donde quizás, Aristófanes denuncie los estereotipos y alerte en el fondo sobre el riesgo de imitar una naturaleza diferente que puede conducir a la pérdida de la identidad, como ya recogía Platón en la República (395d).

Imagen 16. Estamno ático de figuras rojas. Madrid, Museo Arqueológico Nacional, inv. 11009. © Museo Arqueológico Nacional, Fotografía de Antonio Trigo Arnal.

Conviene estar atento a la distancia que separa a la antigua Grecia de la sociedad occidental actual, como es el caso de todas las culturas que se sitúan «before sexuality». La primera gran categoría que rige en la antigua Grecia es la de seres libres, hombres y mujeres que determina quienes pueden disponer de su propio cuerpo frente al resto. El concepto de eros y las prácticas de la sexualidad, fueron mucho más variadas y complejas que lo que nuestro moderno concepto de relaciones sociales sexuales puede llegar a definir (Boehringer/Caciagli, 2015). No existe ningún equivalente de la noción moderna de sexualidad, fuera de la reproductiva que escanda la vida de mujeres y hombres. Más allá se encuentra el impulso erótico, la fuerza de Eros ante la que los mortales están inermes. En el mundo griego, cultura altamente visual[88], todo es imagen, representación de lo real. Todo se da a ver, si el tránsito por lo Otro, asumiendo su apariencia, puede ser necesario para mejor construir el yo, instalarse en lo Otro es contravenir la naturaleza propia y, más allá, fragilizar la norma social con la que el grupo se define. Cobran aquí una especial importancia, desde el punto de vista iconográfico, los llamados vasos anacreónticos[89] (imagen 16), que reciben su nombre del poeta lírico Anacreonte, originario de Teos, instalado en Atenas bajo la tiranía, en la corte de Hiparco y cuya obra se caracteriza por cantar el lujo y los placeres de la vida. Estos recipientes, ponen en escena a individuos con largas barbas, propias de los varones, pero portando el cabello recogido en una mitra o un sakkos, largas túnicas y parasoles, objetos todos ellos, asociados por lo general a la esfera femenina. Se acompañan además de instrumentos musicales como el barbitón y de recipientes propios del banquete como el estamno o la copa. Objeto de controversia (Miller, 1999 con bibliografía anterior; Neer, 2002: 21; Parker, 2007: 321-323) probablemente se hagan eco del komos anacreóntico, el festejo que rodea el banquete, cuyos integrantes buscarían singularizarse frente al resto de la esfera aristocrática recurriendo a la ambigüedad, al apropiarse de alguno de los marcadores de género femeninos, «l’habit faisant le sexe» como señala Gherchanoc (2003/2004: 746).

En un mundo donde las fronteras son permeables entre el espacio divino y el humano, donde la propia naturaleza de las cosas fluctúa y se puede fácilmente perder la forma —no hay más que pensar en la innumerable cantidad de narraciones de transformación o metamorfosis que existen en el mundo griego— oscilar entre el sexo masculino o femenino o transitar entre ambos no era sino una muestra más de ese mundo en constante transformación impelido por Eros.

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2.2 La mirada indiscreta. Transgénero, mitología y arte en la Edad Moderna

Francisco Montes González

Universidad de Granada

«El arte no es un espejo para reflejar el mundo, sino un martillo para darle forma».

Vladimir Maiakovski

Recorriendo la mitología clásica podemos observar cómo diferentes autores incorporaron a sus leyendas ciertos pasajes sobre variaciones en el comportamiento de los roles sexuales según la tradición cultural preestablecida. Ni los griegos ni los romanos se cerraron a estos temas sino que, dada la excepcionalidad del asunto, contemplaron su existencia y su desarrollo en el imaginario «como transgresiones que van más allá de la norma sin romperla y que en el fondo la refuerzan» (Pedraza, 2011: 268). Siempre se solía recurrir a una causa sobrenatural para dar explicación a estos asuntos en los que o bien la divinidad era afectada de motu proprio con fines amatorios o bien el mortal recurría a un ser superior para satisfacer sus anhelos. De cualquier modo, constituyeron hechos extraordinarios, unos de carácter temporal y otros con vigencia indefinida, en base a metamorfosis causadas mediante la intervención de los dioses. Fue así que estos creadores literarios provocaron una desestabilización de las estáticas imágenes de la moral convencional, del panteón olímpico y de los héroes épicos (Lateiner, 2009: 150). Conflictos dramáticos en torno a secuestros, violaciones o rechazos sirvieron de detonante a pasajes fantásticos sobre alteraciones de sexo, caracterizaciones de hombres en mujeres o viceversa e integración de ambos órganos genitales en un solo cuerpo.

Seznec (1987) analizó de forma magistral la supervivencia de la mitología clásica en el pensamiento medieval de Occidente, un hecho que alcanzaría su cénit durante el Renacimiento, cuando las fábulas paganas superaran la condición herética para transformarse en edificantes alegorías. En este sentido, las referencias a la transexualidad, el travestismo o el «hermafroditismo» (intersexualidad) aparecerán tratadas con distintos niveles de intensidad conforme a la capacidad persuasiva de la disciplina humanística empleada. Afirma Perea que será en el arte donde a partir del sentimiento popular o del gusto manierista proliferen las recreaciones de este tipo de seres, humanos o divinos, confundiendo bisexualidad con asexualidad y entendiendo a la primera de ellas como «la posesión por parte de una persona de órganos de uno y otro sexo, o rasgos físicos y psicológicos del sexo opuesto aceptados como parte de la propia identidad de forma natural» (Perea, 1999: 14-15). La escenificación de los mitos forjó una estrategia de manipulación ideológica de la realidad con vista a mantener y legitimar el orden dominante pues, a través de ellos, se mostraba cómo debía comportarse cada uno en función de su posición social, su status o su sexo (Pérez, 2013: 98).

Llegados a este punto cabría añadir que los escasos antecedentes plásticos existentes hasta ese momento, relegados a simples efigies de Hermafrodito o a relieves narrativos, denotan la falta de interés en su ejecución por parte de los artistas clásicos. Estos fueron reacios a distorsionar el orden establecido reproduciendo ciertos temas tabúes, como el lesbianismo, y estuvieron más interesados en magnificar la hegemonía de los dioses sobre los mortales frente a las posibles debilidades que los asemejaban a ellos. Más tarde, durante el Medievo, las primeras alusiones a esta temática vendrán insertas en algunos manuscritos iluminados, como los Ovidios moralizados surgidos en Francia a mediados del siglo XIV, que constituyeron no solo una «adaptación cristianizada» de la célebre Metamorfosis con fines moralizantes sino la confección del primer corpus gráfico en la tradición plástica ovidiana (Zalamea, 2010: 69-76). Transcurrido un siglo, bajo el influjo renacentista italiano, las impresiones de este volumen con ilustraciones grabadas junto a otros textos de gran transcendencia, como los poemas homéricos del ciclo troyano, dieron paso a la difusión de estas narraciones en clave gráfica, incluidas aquellas de contenido transgenérico. Así se iría configurando un sistema de comunicación visual a cargo de prestigiosos grabadores, entre ellos el italiano Antonio Tempesta o los miembros de la dinastía flamenca de los Sadeler, que poco a poco sirvió a los artistas de las principales escuelas europeas como fuente de inspiración y referente plástico para sus obras.

La utilización de las estampas mitológicas ofrece diferentes maneras de interpretar el tema, ya sea por la preferencia dada a determinadas escenas, sobre todo a las situaciones desencadenantes de tragedias, como por la forma de representarlas acorde al canon estético imperante en la época. A modo de relieves aplicados a las fachadas y de murales decorativos en los paramentos de las residencias palaciegas del Cinquecento, estos programas iconográficos de temática profana adoptaron un sentido propio siguiendo las pautas dictaminadas por sus refinados comitentes. Más allá del vasto repertorio conservado en las villas italianas, la residencia del marqués de Santa Cruz en la localidad de El Viso del Marqués (Ciudad Real) posee uno de los conjuntos pictóricos más interesantes de género. En el techo de una de las estancias luce un medallón con forma octogonal en torno al cual se narra la historia de la ninfa Calisto, hija del rey Licaón y miembro del séquito de la diosa Diana. Tres de los pasajes hacen referencia a la ruptura del voto de castidad profesado por esta tras su desliz amoroso con Júpiter: en el primero contempla a la mujer a orillas de un lago, luego se muestra transfigurado en la divina cazadora para poseerla y por último alza el vuelo montado en su águila mientras la ultrajada se tapa el cuerpo con pudor. El resto de las escenas abordarán el descubrimiento del embarazo de Calisto por Diana y sus compañeras durante el baño, el castigo de Juno convirtiéndola en osa y la trágica caza de Árcade, que acabó con la acertada intervención de Júpiter mandando a madre e hijo al firmamento en forma de constelaciones (Navarrete, 2005: 65-69). Este desenlace ha sido el motivo de explicación para la elección del ciclo, pues de esta manera el comitente, el capitán Álvaro Bazán, quiso rendir homenaje a dichas «arquitecturas estelares» de tanta utilidad en las travesías marítimas. No obstante, el verdadero trasfondo ideológico de esta historia pretendía transmitir un mensaje de alerta sobre la preeminencia de las virtudes frente a las tentaciones y el castigo ejemplar, aunque finalmente misericordioso, infligido por un ser superior.

La transformación de Júpiter en mujer y la posterior culminación del acto sexual se sumarán a otras estrategias más conocidas en las que adopta diferentes formas animales y materiales para el logro de sus objetivos. En el caso del engaño a Calisto, las fuentes grabadas seguirán el hilo conductor de la historia narrada por Ovidio, seleccionando el pasaje del encuentro amoroso donde se confunde al padre de los dioses vestido de mujer y coronado por la media luna, atributo de Diana. No será hasta mediados del siglo XVI cuando Tiziano sea capaz de «emancipar» la pintura mitológica, tanto intelectual como materialmente en cuadros individualizados, planteando gracias a ella cuestiones trascendentales de su interés. Aunque el tema del descubrimiento de la falta de Calisto por Diana y la sentencia condenatoria de esta será el episodio más repetido, debido a la puesta dramática de la pérdida del honor inminente, como se observa en las geniales interpretaciones del veneciano, unas décadas más tarde proliferarán lienzos centrados en la argucia del romance. A las obras tempranas de Palma Vecchio, Peruzzi o Cambiasso, donde ambas mujeres aparecen en una situación embarazosa dentro de un paisaje campestre, seguirán otras en la estela italianizante, como la del holandés Gerrit van Honthors y las de los flamencos Jordaens y Rubens, con la presencia de la inconfundible águila jupiteriana. No cabe duda que esta composición manifiesta por primera vez en público un primitivo carácter iniciático de la homosexualidad femenina, a propósito de la fama de la diosa cazadora de mantener relaciones lésbicas con sus compañeras (González, 1999: 200).

Resulta llamativo que a lo largo del siglo XVII apenas existan producciones españolas con este tema ni con otros similares debido al sometimiento del arte a la censura inquisitorial. Un factor determinante residió en la interpretación de los cuerpos desnudos, más aún cuando entraban en contacto de forma obscena. Angulo (2001: 33) opina que el amplio empleo de la efigie humana, tan característico de la tradición pagana renacentista, fue el principal freno para su divulgación en el territorio peninsular, siendo una manifestación peligrosa de evitar para los artistas locales. Esta ausencia se vio compensada con la multitud de creaciones barrocas de artífices italianos y flamencos, quienes sobre las bases teóricas y prácticas de las «poesías y fábulas» existentes plasmaron un simbolismo cada vez más fácil de aprender, al estar preocupados en aspectos formales y no en la manera retórica de exponer (Elvira, 2008: 37). No será hasta mediados del siglo XVIII, cuando la estética rococó encumbre los temas mitológicos de trasfondo amoroso hasta su total banalización. De vuelta con Júpiter y Calisto (imagen 17)[90], los pintores franceses reflejaron en este período el espíritu hedonista latente a través de la delicada colocación de los amantes, en una pose ligera bajo un árbol, impregnados de una atmósfera rebosante de sensualidad resultado del empleo de una paleta de tenues colores pasteles. Boucher, Lemoyne, Natoire, Van Loo y Jean-Baptiste-Marie Pierre contribuyeron a diseñar un prototipo versionado en multitud de aclamadas réplicas, difundidas por toda Europa, con mínimas alteraciones, en el caso de la presencia de guirnaldas y de amorcillos volanderos, para distinguir las particularidades de cada uno de ellos.

Imagen 17. Júpiter y Calisto. François Boucher, 1759. Óleo sobre lienzo. Nelson-Atkins Museum of Art. Kansas City.

Imagen 18. Vertumno y Pomona. ca. Taller de Wilhelm Pannemaker, 1540-1560. Palacio Real. Madrid.

Otra historia similar acerca de la transexualidad divina estuvo protagonizada por Pomona, protectora de los frutos y los jardines, y Vertumno, personificación del cambio de las estaciones y la transformación de la naturaleza (imagen 18). Tras inmiscuirse sin éxito en el cortejo de la ninfa, que rechazaba con rotundidad cualquier tipo de relación amorosa, el dios llevó a cabo varios intentos frustrados de seducción disfrazándose de labrador, viñador y segador, hasta que por último bajo la apariencia de una vieja logró alcanzar su propósito. Para ello se acercó a la joven con un discurso metafórico sobre la convivencia marital a partir del enlace natural entre el olmo y la vid y con un panegírico laudatorio sobre la figura de Vertumno. No cabe duda que las imágenes de este pasaje poseen numerosas connotaciones alegóricas que resultaron de gran interés para la estética barroca a causa de la dualidad de opuestos presente: la contraposición de la fealdad de la vieja alcahueta, símbolo del paso del tiempo, que se aproxima de manera insinuante, frente a la belleza resplandeciente de la muchacha rodeada de frutos de la abundancia, con fuertes connotaciones eróticas. Además habrá que prestar atención a las reminiscencias fálicas de los atributos poseídos: una hoz en las manos femeninas y un bastón entre las piernas de la vieja. Rara vez se varió el prototipo inicial creado por artistas renacentistas y que trascendió a otras escuelas europeas hasta bien entrado el siglo XVIII. De las primeras representaciones italianas de Jacopo da Pontormo o Franceso Melzi, el tema proliferó en el norte de Europa a cargo de Frans Francken, Caesar van Everdingen o Hendrick Goltzius, entre otros, y ya en la centuria dieciochesca tuvo su mayor exponente en el prolífico François Boucher. En pocas ocasiones se capturó el instante del descubrimiento del dios ante los ojos de la atónita Pomona, plasmado en el boceto de Rubens para la decoración del pabellón de caza de la Torre de la Parada, y mucho menos la atrevida escena del beso amoroso entre la anciana y la joven, que fue tejida en dos tapices idénticos de las series ejecutadas por el taller bruselense de Wilhelm Pannemaker según los diseños de Pieter Coecke van Aelst.

Como se ha visto, los episodios descritos hasta el momento sobre las aventuras pecaminosas de Júpiter y Vertumno fueron motivo de inspiración para numerosos pintores, que aprovecharon un tema romántico para expresar sin impedimentos una corriente de sensualidad y erotismo justificada detrás de la elección del argumento clásico. En palabras de López (1995: 266), estas transformaciones permitían reproducir sin escándalo el momento más íntimo de tales relaciones, que quedaba oculto y disimulado a ojos de profanos e ignorantes de la historia real, mientras permitía por el contrario, a su propietario, poseedor de la clave interpretativa extraída de una lección moral provechosa, disfrutar en ámbitos privados del sentido alegórico encriptado en tales escenas prohibidas.

El cambio de «sexo» por motivos pasionales no solo afectará a los dioses sino que también los mortales, a través de la intercesión de estos, verán cumplidos sus deseos. Frente a los escasos ejemplos de transexualidad relacionados con los primeros, a los que cabría añadir el momento en que Apolo sedujo vestido de anciana a Quíone la misma noche que Mercurio le aplicó una cura de sueño para hacer lo propio, resultando el nacimiento de los gemelos Autólico y Filamón, serán más numerosos aquellos protagonizados por humanos intervenidos bajo su propia voluntad o como castigo de los dioses. La impotencia de Teleusa al ver que su hija Ifis debía esconder su condición femenina por temor a las represalias de su marido concluyó cuando ante el compromiso de esta con la virgen Yante, acudió con plegarias a la diosa Isis, como se describe en un grabado de Johann Wilhelm Baur, que finalmente la transformó en varón. Idéntico fue el caso de Galatea, desposada con el intransigente Lampro, que debió criar a la bella Leucipo como un muchacho hasta que la diosa Leto produjo en la joven la mutación esperada.

Imagen 19. Neptuno y Cenis. Hans Mont (atrib.). Fines del siglo XVI. Metropolitan Museum. Nueva York.

En la misma dimensión masculina, pero con un sentido totalmente opuesto, se encuentra la leyenda de Cenis, habitante de la región de Tesalia, quien un día descansando a orillas del mar fue violada por Neptuno. Tras haber consumado el acto y comprobar que no fecundaría, el dios le concedió como recompensa cualquier deseo a lo que esta reclamó, en señal de venganza, ser convertida en un hombre dotado de invulnerabilidad. La trágica muerte del poderoso guerrero Ceneo llegó cuando Júpiter, celoso de su conducta prepotente, le envió a unos centauros que después de mofarse poniendo en evidencia su pasado lo sepultaron bajo una montaña de árboles y rocas. Acto seguido, dice Ovidio, el alma fue rescatada «por un ave de plumaje de fuego, tal y como no se ha visto ni nunca se volverá a ver» (Ovidio, 2011: 317). La mayoría de las ilustraciones describen el momento del acercamiento de Neptuno para entablar el cortejo con la joven bajo la atenta mirada de Cupido, mientras a lo lejos se observa su carro sumergido en el océano. Una variante, reflejo de la tragedia desencadenada, será la estampa de Sadeler a partir del dibujo de Bartolomeus Spranger fechado en 1580. Propia de la estética manierista, el dios agarra por detrás a la muchacha que mediante una dramática contorsión intenta escabullirse de sus garras. En una escultura de bronce atribuida al flamenco Hans Mont (imagen 19)[91], quedó plasmado este diseño donde se percibe una masculinización del cuerpo femenino en el momento que, como apunta el propio Ovidio, con voz varonil pidió el cumplimiento de la promesa por parte del monstruo marino (Ovidio, 2011: 307). También a raíz de sus amores con Neptuno, Hipermnestra pudo alternar uno y otro sexo, y después de prostituirse como mujer, llevar el dinero en forma de hombre, para alimentar a su padre Aetón. Por último, cabe recordar que un hijo del dios oceánico y de la ninfa Osa, el rey tracio Sitón, murió por la ira de Dionisio cuando transfigurado en mujer evitó entregar la mano de su hija.

Imagen 20. Tiresias golpeando una pareja de serpientes se convierte en mujer. Hendrick Goltzius y Robert de Baudous, 1615. Estampa sobre papel. Rijksmuseum, Amsterdam.

También con ciertos tintes trágicos, Ovidio explica el suceso portentoso del joven tebano Tiresias, quien un día paseando por el monte Sileno observó a dos serpientes copulando y en el momento de dirigirse a separarlas fue transformado en mujer. Siete años más tarde aconteció una escena idéntica, y en el momento de volver a proceder de la misma forma recuperó su sexo original. Esta experiencia dio pie a que fuese cuestionado por Júpiter y Juno a propósito de la intensidad con que disfrutaban hombre y mujer del placer en el acto sexual. Tiresias afirmó que el estímulo de la segunda aventajaba con diferencia al masculino, lo que provocó la cólera de la diosa por haber desvelado el secreto castigándolo con la pérdida de visión, mientras que su esposo lo compensó con el don de la profecía y una vida siete veces más longeva que la humana. Otras versiones achacan su ceguera a la contemplación involuntaria del cuerpo desnudo de Palas Atenea, desfloración que en el cretense Sipretes se tradujo en un cambio de sexo cuando hizo lo propio intencionadamente con la virginal Diana. Perea interpreta este tipo de venganza como si fuera una metonimia que encierra un hipotético ataque sexual hacia su castidad, capaz de volverse ahora en contra del merodeador (Perea, 1999: 77). De nuevo las fuentes grabadas han proporcionado las únicas imágenes del muchacho espantando a las serpientes, animales claramente fálicos, que al mismo tiempo pueden provocar la repulsa inconsciente de la mayor parte de mujeres siendo al mismo tiempo símbolo de fertilidad y de androginia femenina. Una atípica estampa revela este caso de «hemafroditismo» pasajero mostrando a Tiresias barbado con vulva en medio de dos extraños reptiles fantásticos (imagen 20)[92]. Por otro lado, sus apariciones más frecuentes lo muestran en el papel de mediador entre los hombres y los dioses, siendo sus dotes adivinatorias producto de su ceguera una cualidad esencial. El pintor italiano Giulio Carpioni retrató en varias ocasiones al sabio relacionado con la profecía de la fatídica muerte de Narciso.

El artificio, la complacencia o el temor a lo aprehendido han sido razones de travestismo en todas las civilizaciones. Travestirse no implica deseos homosexuales o de transfigurarse en mujer, como explica De Diego, sino que puede estar ligado a ritos fetichistas o de otra especie, manteniendo los travestidos una vida sexual normal dentro de su status biológico (Diego, 1992: 189). En la Antigüedad, historiadores como Plutarco apuntaron a este fenómeno de la vida cotidiana, ya fuese en festivales dionisíacos, ya en ceremonias prenupciales, visto a posteriori desde la perspectiva de la alteración de categorías jerárquicas subvertidas con el cambio de roles exhibidos en público. Por otro lado, la mitología trató casos puntuales donde sus protagonistas se ocultaban bajo disfraces intersexuales para conseguir un determinado fin amoroso. Así pues, el príncipe Leucipo, hijo de Enómao, rey de Pisa, se camufló entre las compañeras de la ninfa Dafne hasta que sufrió la venganza de un celoso Apolo cuando tras ser descubierto por estas en el baño casi es asaetado, si no se hubiera tornado invisible. También Himeneo, dios de las ceremonias matrimoniales se vistió de mujer para seguir a su amada en una procesión femenina hasta Eleusis y liderar más tarde junto a las peregrinas la redención de sus captores piratas.

¿Quién se imagina a un heroico guerrero asumiendo con todas sus consecuencias el papel de mujer? Lo que en un principio se convirtió para Hércules en un castigo, vendido por tres años como esclavo a la corte de Onfalia, tras haber matado a Ífito, hijo del rey Éurito, cuando le fue denegada la mano de su hija Yole, acabaría convirtiéndose en una experiencia placentera. Cuentan las crónicas que para pasar desapercibido y poder ejercer de amante de la reina tuvo que vestir sus ropajes y portar los instrumentos de hilar. Esta escena, frente a los populares trabajos hercúleos, apenas se reprodujo en la Antigüedad no siendo hasta la Edad Moderna cuando aparezca como símbolo de la dominación de la mujer sobre el hombre. Otras visiones acerca del éxito de este episodio lo vinculan al reflejo de un mundo perturbado por la ambigüedad sexual donde lo femenino en Hércules y lo masculino en Onfalia contribuyen a una gran variedad de posibilidades interpretativas. Todas estas subyacen del tema y reproducen actos que se sitúan en «la línea de lo libidinoso y la lujuria» (García, 2011: 74). Desde comienzos del siglo XVII, la escena fue representada por artistas como Rubens o Luca Giordano y a lo largo de la siguiente centuria por los franceses Lemoyne o Boucher, quienes en escenarios íntimos y acompañados de amorcillos impregnaron el espíritu hedonista de una sociedad cortesana partícipe de estos rituales carnavalescos. En todas ellas se repetía el mismo esquema en torno al lecho conyugal donde los amantes semidesnudos muestran sus respectivos sexos con los atributos simbólicos intercambiados y comparten caricias con aires jocosos. A simple vista parecen encarnar los modelos de Venus y Apolo, como deshaciendo el equívoco de su travestismo y su esclavitud. Sin embargo, habrá dos composiciones distantes del modelo original planteadas en contextos anacrónicos. La primera sigue a la perfección el relato de Ovidio y fue ejecutada en versiones similares por el pintor renacentista alemán Lucas Cranach y su hijo Hans (imagen 21)[93]. Presenta en primer plano a una serie de acompañantes vestidas de la época, intentando colocar una toca a Hércules que sentado enrolla el hilo en una rueca mientras observa con aturdimiento a una dama, posiblemente Onfalia, que sujeta la bobina. En la mayoría de los casos, la soberana porta la piel de león y la clava, pero aquí el énfasis recae en el acto de hilar y en las rudas manos de Hércules feminizadas en su delicada tarea mientras es el centro de atención de las mujeres. Todas las réplicas contienen dos perdices y una cartela que desvela el enigma de la simbología animal: «Las muchachas de Lidia entregan a Hércules la cantidad cotidiana de lana que le corresponde y el Divino permite que su dueña le mande. Así, la perniciosa lascivia retiene en su poder a grandes almas, y el amor sensible debilita los caracteres fuertes». La segunda imagen está firmada por el pintor barroco madrileño Diego López el Mudo. Allí la escena es trasladada a la galería abierta de un ordenado jardín donde aparecen sentadas y ataviadas a moda, Hércules con tez morena y lazos en la cabellera llevándose el hilo a la boca, junto a dos damas en plena labor con un perro a sus pies.

Imagen 21. Hércules en la corte de Onfalia. Hans Cranach, 1537. Lucas Cranach d.Ä. (1472-1553), firmado y fechado. Museo Herzog Anton Ulrich Brunswick (Inv. GG 25).

Para evitar su trágico destino en la Guerra de Troya, Aquiles fue confinado por su madre Tetis a la corte del rey Licomedes y allí fue adoptado junto a sus hijas bajo el nombre de Pirra. Conocedores de su destino, los aqueos mandaron a Ulises y Diomedes, ocultos bajo la apariencia de buhoneros, quienes consiguieron descubrir el engaño viendo al héroe delatar su condición cuando se abalanzó, al son de guerra, sobre los atributos bélicos de entre los presentes ofrecidos a las damas. Descartando los vestigios antiguos, como varios sarcófagos romanos y frescos pompeyanos, este pasaje será uno de los favoritos en la pintura renacentista y barroca, sobre todo entre los intérpretes de la escuela flamenca como Van Dyck. Dicha fascinación reside en las posibilidades de desplegar suntuosas mercancías a modo de naturaleza muerta junto a una circunstancia donde se desencadena un juego de expresiones resultado de la imprecisión genérica. La escena se compone a través de un eje simétrico donde en la vertiente izquierda se agolpan las damas, unas atónitas por el hallazgo y otras embelesadas con las ofrendas, lideradas por la princesa Deidamía, mientras a la derecha los visitantes intentan retener a Aquiles de su confinamiento. En un cartón de tapices Rubens compuso esta secuencia rodeada por una cenefa flanqueada por el lado derecho con un atlante enmascarado, símbolo del engaño, y por el izquierdo con Minerva, diosa de la sabiduría, en forma de cariátide. El último detalle será el corazón ardiente que en la parte inferior manifiesta el amor entre Aquiles y Deidamía (imagen 22). Reconocidas serán también las versiones del francés Nicolas Poussin, creador de un prototipo repetido por los intérpretes neoclásicos, pues ubica a los participantes en un ámbito campestre con Aquiles ataviado con el casco, el escudo y la espada, y las muchachas agolpadas junto al cofre de tesoros exagerando sus ademanes.

Imagen 22. Aquiles descubierto por Ulises entre las hijas de Licomedes. Detalle. Pedro Pablo Rubens (y taller), ca. 1630-1635. Museo del Prado. Madrid (MNP-P02455).

Como breve epílogo de este ensayo servirá el fenómeno del «hermafroditismo», que debe su origen al hijo de Hermes y Afrodita. El mito relata los deseos de Hermafrodito de refrescarse en una fuente cuando fue sorprendido por Salmacis. Tras rechazarla y creer haberla despistado se sumergió en las aguas sin darse cuenta de que la ninfa se dirigía con violencia hacia él para estrecharlo entre sus brazos. Mientras lo aprisionaba, suplicaba permanecer así siempre y fue a continuación, describe Ovidio, que «los dioses del cielo los fundieron en una sola persona, siendo uno bajo una doble forma, no son hombre ni mujer, parecen no tener ningún sexo y tienen los dos» (Ovidio, 2011: 111). Al salir del agua Hermafrodito se había convertido en mitad hombre y mitad mujer. En el diálogo sobre la identidad de Eros recogido en el Banquete de Platón, este tipo de ser reflejaba en sí un ideal espiritual pues concentraba los más altos valores, pero desde el punto de vista fisiológico era considerado un repugnante monstruo que debía ser eliminado y un error devuelto a la naturaleza. De ahí que sean escasos los retratos de personajes hermafroditas y que su iconografía, basada en el texto de Ovidio, quedara diseñada en los grabados a través de un primer plano donde ambos personajes forcejean, mientras que al fondo emergen de las agua a dos seres unidos en el mismo cuerpo. Serán más frecuentes las interpretaciones manieristas de pintores italianos, como Scarsellino, Caracci, Albani o el napolitano Paolo de Matteis, que se ajusta al esquema descrito mientras en el ángulo superior derecho Cupido se dispone a dispararles una flecha sujetando una antorcha. En otros casos, como el lienzo de Bartholomeus Spranger para la serie de la Metamorfosis destinada al dormitorio imperial de Rodolfo II de Praga, queda materializado un juego de tensión sexual justo en el momento en que Salmacis desnuda observa con sigilo y ansiedad a un despistado Hermafrodito a punto de entrar en el agua.

La tradición escultórica transfirió una serie de efigies romanas a partir de copias de originales helenísticos que por lo general describen a una mujer de pie con la túnica levantada enseñando el pene y los testículos. Un caso sorprendente fue la talla localizada a principios del siglo XVII durante unas excavaciones en la villa Adriana en Tivoli, más tarde en la colección Borghese, que muestra al personaje recostado sobre un marmóreo colchón. Tras su estancia italiana el joven Velázquez quedó tan impresionado que encargó una copia en bronce al escultor Matteo Bonuccelli con destino al Alcázar Real de Madrid (imagen 23).

Imagen 23. Hermafrodito. Matteo Bonucelli, 1652. Museo del Prado. Madrid (MNP E00223).

Una aproximación a esta figura permite entablar contacto directo con la iconografía «hermafrodítica», que llama la atención por recoger de manera patente la explicación de lo más significativo de la sexualidad masculina, sus genitales, y los pechos en el caso de las mujeres. Más extraño sería encontrarlo a la inversa, pues como apunta De Diego, «una de las características del hermafrodita será aquella obviedad que revela una mirada culturalmente masculina, una mirada explícita que deja muy poco a la ambigüedad» (Diego, 1992: 40-41). Frente al «hermafrodita» que es presencia y simboliza el placer, concluye la historiadora del arte, se encuentra el andrógino, mucho más femenino, que es ausencia y solo implica deseo. Pero ese ya constituirá el guion de otras imágenes.

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2.3 Diversidad de género. Ritos de paso de pubertad en tribus de Grandes Llanuras y del Suroeste de Norteamérica

Beatriz Robledo

Museo de América

El desarrollo de las teorías postmodernista y feminista en la década de los años 70 del siglo pasado ha supuesto un importante aumento de los estudios de género permitiendo, además, profundizar en la trascendencia que tiene dicho aspecto en todas las esferas de las sociedades tradicionales: política, económica, social o religiosa. Habitualmente las culturas reconocen desde el momento del nacimiento a la persona como hombre o como mujer desde un punto de vista «biológico» y, en función de ello, se les asigna un papel específico dentro del grupo conforme a la estructura social que hayan establecido. De esa forma se categoriza al individuo y se le asigna una identidad social. Sin embargo, aunque se contemplan dos opciones de identidad sexual, en algunas culturas tradicionales la expresión del género puede tener más de dos formas de manifestación.

En las sociedades indígenas con una organización social igualitaria, como las que encontramos en las tribus de las áreas culturales de Grandes Llanuras o del Suroeste de Norteamérica, la división del trabajo por sexos estaba claramente definida, pero la preferencia para poder desarrollar labores consideradas femeninas o masculinas no estaba establecida por la identidad sexual del individuo, es decir, un hombre podría decidir asumir tareas femeninas y una mujer realizar labores masculinas. Estas sociedades concebían la diversidad de género como una parte del orden natural. Es más, en la mayoría de tribus la habilidad de combinar hombre-mujer era vista como un talento, no como desventaja.

La denominación más utilizada para identificar a los individuos que no se ajustaban a los roles sociales establecidos al sexo asignado en el nacimiento fue la de berdache. Este término, empleado por viajeros franceses en el siglo XVIII, se ha intentado cambiar para evitar su connotación despectiva. En 1990, en la International Two Spirit Gathering se sugirió la utilización de «Dos-espíritus», término que fue definitivamente propuesto durante la reunión celebrada en 1993 en la que participaron antropólogos e indígenas norteamericanos (Roscoe, 2016). Sin embargo, dicha denominación no termina de convencer a algunos de los grupos nativos ya que no siempre tiene una traducción ajustada en sus respectivas lenguas o posee un significado distinto (Faiman-Silva, 2011).

Imagen 24. Detalle de la pintura titulada Danza del berdache. Saukie. George Catlin. 1861-69.

Otros investigadores optan por utilizar términos como «tercer género» o «cross-gender» (Roscoe, 1998). Los grupos nativos tienen su propia denominación para identificarles: nádleeh (navajo), lha’mana (zuñi), he’eman y heteneman (cheyenne), winkte (oglala sioux), I-coo-coo-a (sac y fox) y mixuga (omaha), entre otros (Roscoe, 1998). Se han documentado individuos transgénero en más de ciento cincuenta tribus nativas de América del Norte (Roscoe, 1998). Su presencia comenzó a ser descrita desde época muy temprana. Durante el período colonial se recogen citas de Le Moyne, hacia 1564, Marquette, hacia 1676, o Font, ya en el siglo XVIII (ver revisión en Désy, 1978). Mención especial merece el trabajo realizado por George Catlin, quien en el siglo XIX no sólo relata la Danza del berdache entre los sac y fox, sino que realiza una pintura (imagen 24)[94] en la que se representa a una persona asignada varón que describe así:

«[…] es un hombre vestido con ropa de mujer, así será toda la vida y por los extraordinarios privilegios que él conoce poseer, es conducido a los deberes más serviles y degradantes, de los que no se le permite escapar. Y siendo el único de la tribu que se somete a esta degradación vergonzosa, es considerado como medicina y sagrado, y se le realiza un banquete cada año» (Catlin, 1973).

Posteriormente, en la primera mitad del siglo XX se publican algunos estudios donde se menciona a los individuos transgénero, como el de Lewis (1941) sobre los piegan, el de Lowie (1935) de los crow o el de Hill (1935) sobre los navajo (ver revisión en Faiman-Silva, 2011).

Aunque referida a un área distinta a la tratada aquí, una de las primeras crónicas donde se menciona la presencia de individuos asignados hombres al nacer que adoptan el género considerado femenino fue escrita por el español Álvar Núñez Cabeza de Vaca en su obra Naufragios (1555, cap. XXVI) refiriéndose, posiblemente, a los karankawas (Texas), dice:

«En el tiempo que así estaba, entre éstos vi una diablura, y es que vi un hombre casado con otro, amarionados, impotentes, y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres, y tiran arco y llevan muy gran carga[…]».

El autor califica como «diablura» a una costumbre indígena al oponerse a las creencias cristianas tal como él las entendía. En el comentario de Núñez Cabeza de Vaca percibimos la actitud reprobatoria que será mayoritaria en el pensamiento eurocéntrico que, impuesto en época colonial, persistirá hasta bien entrado el siglo XX. Este rechazo hacia manifestaciones culturales que eran consideradas «desviaciones», contrarias a la estructura binaria de la sociedad occidental, tuvo desastrosas repercusiones en las poblaciones indígenas norteamericanas que vieron disminuir el número de personas trans, borrando irremediablemente de la memoria de los ancianos su existencia previa e incluso repudiando la aparición de nuevos casos. Aunque la represión ejercida hacia todo este grupo de personas es innegable, se produjo también una discriminación selectiva en perjuicio de las personas asignadas mujeres en el nacimiento que adoptaban el género considerado masculino. Blackwood (1984) indica que estas personas trans desaparecen de las tribus de Grandes Llanuras a mediados del siglo XIX y de las del Suroeste a finales de la centuria. Esta es una de las razones por las que los antropólogos de finales del siglo XIX o inicios del XX encuentran un número relativamente bajo en sus estudios; a lo que podemos sumar además, en el caso de mujeres trans, el sesgo de los informantes —generalmente hombres— que podían desconocer algunas prácticas relacionadas con el ámbito considerado femenino (Blackwood, 1984).

Ritos de paso de pubertad

Los ritos de paso marcan momentos esenciales en el proceso de crecimiento y maduración del individuo tanto en el ámbito físico como social. En aquellas sociedades donde las actividades están separadas por sexo y edad, ese instante suele ir acompañado de ceremonias especiales estrechamente vinculadas al mundo sagrado.

El momento más importante relacionado con la definición del género es el rito de iniciación o de pubertad. Con él se marca la entrada en la edad adulta y su aceptación plena dentro de la sociedad en la que ha de desarrollar nuevas obligaciones según el papel asignado.

Las ceremonias de iniciación son muy diversas en función de la cultura que analicemos, aunque suelen tener algunas características comunes como son los procesos de separación, transición y agregación que ya definió Arnold van Gennep en su estudio clásico de 1909 sobre los ritos de paso (van Gennep, 2008).

En algunas tribus de Grandes Llanuras o del Suroeste de Norteamérica, el rito de iniciación puede consistir en la realización de distintas pruebas que comienzan con un proceso de aislamiento y ayuno que, sobre todo en caso de los varones, puede culminarse con la percepción de una visión que le puede ayudar a interpretar el hombre medicina. Los sueños son un aspecto ritual importante para muchas tribus, caso de los cree, pies negros, comanche o sioux, pero no es exclusivo de la adolescencia, puesto que es una de las vías que les permite alcanzar el poder espiritual (Markstrom, 2008) y pueden ser, además, una forma de proporcionar éxito, liderazgo o poder.

Los ritos considerados masculinos suelen conllevar la realización de retos físicos más o menos exigentes, como carreras o danzas, que demuestran su fortaleza o la superación de pruebas que pongan de manifiesto su valor o habilidad, por ejemplo, la caza de su primera presa. A los catorce años, el joven apache es considerado «aspirante a guerrero» y como prueba, debe superar cuatro expediciones reales acompañando a otros guerreros, a los que no podrá dirigir la palabra directamente y si es requerido como tal hará de criado, cuidará de los caballos o hará la comida (Rivera, 2014). Durante ese tiempo, el joven debe respetar ciertos hábitos, como beber a través de un pequeño tubo, o ingerir, exclusivamente, comidas frías. Como parte de la iniciación también se le puede asignar un nuevo nombre, que adoptará a partir de ese momento, como ocurre en los cheyenne o los hopi.

Los ritos considerados femeninos, coincidentes con la primera menstruación, tienen una significación especial en algunas culturas de Norteamérica al pensar que en esos días la persona desarrolla un poder especial sobre personas o cosas que estén cercanas a ella. Esta es una de las razones por las que se les aparta del conjunto de su comunidad, ritual frecuente en tribus de Grandes Llanuras como los comanche o distintos grupos sioux. Es común que, respetando rigurosos tabúes, se les aísle en estancias específicamente construidas y destinadas a ello, como hacen los pawnee, cree o assiniboine. Creen firmemente que las acciones desarrolladas durante los días de la primera menstruación pueden determinar la salud o la fortuna el resto de la vida (Markstrom, 2008). Esta fase de separación permite que la persona joven aprenda, normalmente con la ayuda de una mujer experta, los conocimientos necesarios para el transcurso de su vida adulta en distintos aspectos como la sexualidad, fertilidad, cuidado personal, observación de tabúes, etc. Durante los días de reclusión, también puede tener visiones o sueños, como ocurre en las personas consideradas niñas del grupo cree, pero no es un suceso tan frecuente como en los ritos de los varones.

Aunque la separación del grupo ha sido interpretada como un acto de purificación, algunos investigadores (Markstrom, 2008) piensan que lo que se pretende es proteger a la comunidad de los poderes que la joven acumula esos días. Sería una forma de contenerlos y evitar que interfieran negativamente en las actividades de la comunidad. Terminada esta fase de reclusión se suele vestir una indumentaria realizada para la ocasión, símbolo de su nueva vida, siendo recibida por el resto de la comunidad con una celebración donde, a través de diferentes rituales, se materializan los buenos deseos para la iniciada, la comunidad y para obtener el equilibrio necesario con el mundo natural.

Numerosas culturas indígenas norteamericanas suelen incorporar en los ritos de pubertad la presencia de una figura femenina mítica, los navajo la llaman Mujer Cambiante, los apache Mujer Pintada Blanca («White Painted Woman»), los lakota «White Buffalo Cow Woman Appears». Su presencia representa la creación y el sustento como última madre, el ciclo universal de la vida, se asocia con la tierra y aglutina todos los rasgos ideales de la mujer.

Otros ritos requieren mostrar resistencia física. Entre los poncas consiste en escuchar las recomendaciones de un anciano; o simplemente, realizan un banquete cuando la «hija» realiza un objeto con púa de puercoespín o con cuentas de pasta vítrea, como hacen los pies negros (Markstrom, 2008).

Entre los individuos que «cambian» su género encontramos casos en los que la transformación viene motivada por un sueño, como ocurre en algunas tribus del Suroeste (Blackwood, 1984). En los oglala sioux se producen apariciones de representaciones sagradas como la de una poderosa mujer llamada «Wakan» o la de «p’te winkte», un bisonte sagrado intersexual (Désy, 1978).

Es frecuente que en estos ritos de paso se elaboren asociaciones simbólicas entre determinados objetos considerados femeninos o masculinos para representar la elección por uno u otro género. Durante la celebración de la ceremonia, los jóvenes deben escoger entre uno de los dos elementos. Entre los omaha o los pima —como ocurre entre grupos de otras áreas culturales como los ute y los shoshone—, el arco y las flechas se asocian a la esfera masculina, mientras que las cestas, o alguna de sus partes, pertenecen a la femenina (Roscoe, 2015). También son símbolo femenino los raspadores, en la tribu de los oglala sioux, o las muñecas, en los crow (Désy, 1978).

En ocasiones, la elección del objeto simbólico no es tan libre y consciente. Entre los omaha si el adolescente tiene una visión en la que aparece la Luna, astro considerado intersexual, y este le ofrece en una mano el asa de una cesta y en la otra un arco con flechas, puede intentar coger el arco pero si la Luna realiza un cambio inesperado y hace que tome el asa de la cesta, tras su vuelta al poblado el joven será un mix’uga, vestirá y se comportará como mujer y será «instruido por la Luna» (Dorsey, 1889-1890, citado en Désy, 1978).

Aunque en el caso de los individuos transgénero, su preferencia por uno u otro género puede ocurrir en cualquier momento de su vida como adulto, en muchas tribus la elección suele producirse también en la adolescencia. En muchas sociedades indígenas de América del Norte, la creencia de que el mundo que les rodea y del que forman parte, guarda un perfecto equilibrio, permite percibir con naturalidad la transformación de las cosas y, en ese cambio también se incluye, la diversidad de género. Por tanto, es percibido como un modo natural de la persona y se desarrolla en perfecta armonía dentro de la comunidad, libre de discriminación o de connotaciones negativas.

La ceremonia del Amanecer en las tribus apache

Los apache se denominan a sí mismos Ndee que significa «el pueblo». Se trata de una cultura atabascana que se encuentra en el área cultural del Suroeste de Norteamérica. La ceremonia del Amanecer denominada en apache «na ih es» o «nai?es» es la celebración de la pubertad «femenina» y tiene una duración de cuatro días, número sagrado para este pueblo. De las tradiciones rituales indígenas de Norteamérica, esta ha sido objeto de gran atención por parte de antropólogos e historiadores.

La ceremonia del Amanecer es una de las celebraciones rituales más elaboradas de las tribus del Suroeste, resulta esencial para la cohesión social y simboliza cuatro objetivos fundamentales de la vida a los que toda mujer apache adulta debe aspirar: fuerza física, temperamento, prosperidad y vejez saludable. Son aspiraciones importantes que están en relación con la posición de la mujer en la sociedad, las relaciones interpersonales y el medio natural en el que desarrolla sus actividades.

Aunque se han realizado diferentes descripciones de la ceremonia, aquí seguiremos la narrada en el trabajo de K. Basso (1970) para señalar algunos de los aspectos más relevantes de las ocho fases de las que consta la celebración, así como sus implicaciones económicas, sociales y religiosas. La decisión de realizar esta costosa ceremonia se toma antes de que «la joven» tenga su primera menstruación y requiere meses de preparación previa. Normalmente son los padres, o en algunos casos, los abuelos, quienes seleccionarán a un grupo de ancianos que decidirán cuando y donde se realizará la ceremonia. El lugar designado para la celebración puede estar dentro o fuera de la aldea, pero debe ser amplio, y disponer de una fuente de agua y madera cercanas y accesibles. Los ancianos elegirán también al hombre medicina y a la benefactora de la joven; personas que tendrán un papel fundamental en el aspecto ritual y económico.

La benefactora no pertenece a la misma familia que la joven, y deberá tener buen carácter, una reputación intachable y recursos económicos para poder sufragar los gastos de una parte de la preparación del ritual y de los alimentos que se comparten entre los asistentes. Durante la ceremonia ayudará a «la joven» en todas las pruebas, ofreciendo reposo y alimento cuando lo necesite. Tanto ella como su familia quedan ligadas a la de «la joven» durante toda la vida, generando unas obligaciones mutuas de reciprocidad que se tienen que reafirmar explícitamente en un momento de la ceremonia. Establecer estas relaciones con familias no consanguíneas incrementa de forma significativa el número de personas que pueden ayudar en las actividades que el grupo quiera realizar, de ese modo, la repercusión social y económica es importante tanto a nivel personal como de la comunidad.

Uno de los aspectos religiosos más importantes de la ceremonia es la identificación de «la joven» con una figura mítica, la Mujer Pintada Blanca, que representa el ciclo de la vida y el rejuvenecimiento anual de la tierra. Durante los cuatro días de la ceremonia la joven cubre su rostro de arcilla blanca para mostrar su transformación en mujer y adquiere todas las cualidades que le permitirán tener una vida provechosa como adulta. Tras oraciones, cánticos, danzas y un masaje que la benefactora realiza, el poder de la Mujer Pintada Blanca conecta con su cuerpo y le traspasa los poderes con los que, como si fuera un hombre medicina, puede curar la enfermedad o atraer la lluvia. Los asistentes creen que tiene el poder de la Mujer Pintada Blanca y, durante una de las fases del ceremonial, pueden pedirle un favor.

«La joven» recibirá distintos objetos rituales que le ayudan a lograr los principales objetivos vitales. Un bastón recto, tallado por un miembro varón de la familia, pintado de color amarillo —uno de los colores sagrados— al que tras secar, se añaden dos plumas de águila, una turquesa y pequeñas plumas de oropéndola. «La joven» baila durante la celebración con el bastón que simboliza una larga vida y el apoyo que tendrá en su vejez. Utilizará también un pequeño tubo para beber y un palo rascador que portará durante los cuatro días ya que no puede beber directamente de ningún recipiente, ni rascarse con sus propias manos. Ambos objetos simbolizan todos los tabúes que a lo largo de su vida deberá respetar para guardar una buena armonía con los poderes sobrenaturales. Las plumas de águila, que lleva en el pelo y como parte de otros objetos rituales, representan la longevidad. Un poncho con flecos, decorado con cuentas de pasta vítrea que el hombre medicina cubre de amarillo, y donde ata en cada hombro una pluma de águila que le permitirá caminar y correr tan ligera como la pluma flota en el aire. Una piel de grandes dimensiones, sobre la que la «iniciada» baila y simboliza que siempre tendrá carne para comer y no pasará hambre.

La ceremonia concede a «la joven» la fortaleza necesaria para cumplir con todos los deberes de la edad adulta y en una de las fases debe correr en las cuatro direcciones de los puntos cardinales simbolizando las cuatro etapas de la vida y la necesaria resistencia física. Las plumas de águila de los objetos rituales le confieren la ligereza precisa a sus pies. La prosperidad que desean para su vida adulta queda expresada en la fase en la que se vierte sobre su cabeza algunos de los alimentos (maíz, frutas, dulces…) que se han acumulado para la ocasión.

Imágenes 25 y 26. Vista anterior y posterior de la falda apache (n.º inv. MAM-16852). Museo de América. Fotografía de Joaquín Otero.

Algunos de los elementos utilizados en la celebración apache son también comunes a otras culturas norteamericanas, por ejemplo, en el área de California, donde también se emplean canciones, danzas, carreras hacia el Este, o la instrucción de una mujer adulta. En grupos atabascanos del Norte el uso del bastón o del pequeño tubo para beber están, igualmente, ampliamente extendidos (Markstrom, 2008).

Como ocurrió con otras ceremonias religiosas de nativos americanos esta celebración fue prohibida por ley durante gran parte del siglo XX, hasta que en 1978 se aprobó la American Indian Religious Freedom Act en la que se dictaba libertad de expresar y ejercer prácticas religiosas tradicionales a estas comunidades. Durante los años de prohibición parece que algunas ceremonias del Amanecer se siguieron produciendo de forma clandestina y tras el reestablecimiento del derecho a su celebración se ha retomado nuevamente pero con algunas modificaciones, una de ellas motivada por el elevado coste económico que supone su organización para las familias. De esta forma, varias jóvenes realizan la ceremonia a la vez, compartiendo gasto, eligiendo momentos concretos del año (Annerino, 1999), fundamentalmente los meses de verano, y con mucha frecuencia, en la actualidad, el 4 de julio.

Los ritos de paso materializan el reconocimiento de la posesión de las habilidades necesarias para desarrollar una vida adulta próspera y la elección del papel social que el individuo ha escogido. Lo que hace excepcional la ceremonia de la pubertad apache son algunos de los componentes del rito, pero esencialmente el carácter de inclusión social, de refuerzo de los vínculos interpersonales y la creación de lazos de reciprocidad en beneficio de todo el grupo.

Un traje nuevo para una nueva vida

El Museo de América de Madrid conserva una prenda apache (n.º inv. MAM 16852) de finales del siglo XIX, que aún mantiene la antigua etiqueta con el número 4514 asignado en el Museo Arqueológico Nacional cuando la pieza entró a formar parte de las colecciones. En el libro de inventario quedó registrada como: «América. Tapa-rabo de indio Megicano for-/mado de un trozo de cuero adornado con peda-/citos de hoja de lata. Adquirido por compra. / Largo -0,70. Ancho -0,60».

Resulta interesante la denominación realizada en el siglo XIX como «taparrabo de indio», identificando una falda como parte de la indumentaria masculina, quizá se conocen ilustraciones, grabados o pinturas, donde se representaran a los hombres con faldellines sobre los pantalones durante la celebración de algunas ceremonias. Desgraciadamente, no se ha detectado en el Archivo del Museo de América información adicional asociada a la compra de la obra, por lo que no sabemos si estaba acompañaba de algún tipo de dato de interés etnográfico sobre quien y cuando fue utilizada.

Sin embargo, las particulares características de la prenda permiten identificarla con una falda femenina perteneciente al grupo Apache del Oeste, posiblemente de White Mountain o San Carlos[95], realizada para «las niñas» que tienen que celebrar el rito de pubertad en la Ceremonia del Amanecer. Aunque el traje completo estaría compuesto por camisa y falda, sólo formó parte de la compra esta última, ya que no se realiza, en el inventario del Museo Arqueológico Nacional, la descripción de ninguna camisa similar.

La prenda tiene forma rectangular (75 cm de ancho × 84 cm de largo) y está realizada en piel curtida —posiblemente cérvido— teñida con pigmentos rojo y amarillo. La decoración se completa con flecos en costados y bajo, cuentas de pasta vítrea y pequeños conos metálicos (imagen 25).

La falda se compone de ocho piezas de piel: delantera, trasera, una ampliación en la cintura, una banda rectangular —cosida en la parte superior delantera— y cuatro piezas utilizadas como extensiones en la parte inferior de ambos costados. Presenta dos tiras de piel a los lados de la cintura posiblemente para ajustar la prenda, realizadas con distinto proceso de curtido. La piel está curtida y teñida sólo por el anverso con dos colores, la parte superior en tono rojo y la inferior en amarillo.

Algunos investigadores que describen la elaboración de este tipo de falda (Ferg y Kessel, 1988) indican que generalmente se realizan con tres pieles (parte anterior, posterior y para los flecos); la presentada aquí parece tener una manufactura algo más compleja. Los bordes del dobladillo del bajo y el borde inferior de la banda rectangular están recortadas formando pequeñas almenas. El color amarillo tiene un significado simbólico entre los apache; se corresponde con uno de los cuatro colores sagrados, asociados a los puntos cardinales, concretamente al Oeste (Lamphere, 1983); también representa el sol y el polen que forma parte de las ofrendas en la ceremonia.

La prenda tiene, además, como elemento decorativo más de un millar de conos metálicos distribuidos por toda la superficie de la falda. La parte delantera es la que presenta un mayor número de estos colgantes; en la mitad superior están más dispersos, pero en la mitad inferior, se agrupan en tres filas horizontales repletas de ellos. Entre la primera y segunda fila se ha dispuesto una línea de cuentas de pasta vítrea de color azul, verde y anaranjado ensartadas posiblemente con tendón. Sobre la fila de cuentas se han detectado pequeñas perforaciones para disponer una línea más de decoración, en algunas se ha detectado restos de tiras de piel que parecen cortadas lo que podríamos interpretar como un posible arrepentimiento para colocar una fila de colgantes que finalmente se retiró. La parte posterior de la falda sólo tiene tres filas de conos y una de cuentas de pasta vítrea (imagen 26).

El uso de conos metálicos en el traje de pubertad parece retrotraerse al siglo XVIII, pero se utilizaban en una cantidad claramente inferior a la de la prenda descrita (Ferg y Kessel, 1988). Inicialmente el metal formaría parte del botín obtenido durante los asaltos a otros poblados del Sur. Las familias que no participaran en ellos no podrían aportar metal para hacer los colgantes, por lo que quedarían sin esta decoración. Sin duda, con la creación de las reservas, aumentaron las posibilidades de obtener latas y chapas, facilitando la elaboración de estas piezas. El sonido de los colgantes durante las carreras y la danza simboliza el paso de la joven por el camino espiritual de la vida (Markstrom, 2008).

Los flecos que adornan la falda, representan la fertilidad y se han realizado de dos formas distintas: los de la parte inferior son tiras de cuero independientes que se pasan una a una a través del dobladillo del bajo de la prenda, se anudan por delante y se dejan colgando ambos extremos. Sin embargo, los flecos de los costados forman parte de la misma prenda y se confeccionan desflecando los bordes de la piel.

Las características de este traje realizado especialmente para el rito de pubertad lo convierten en una obra excepcional para comprender el significado de la ceremonia y sus implicaciones sociales, económicas y religiosas para toda la comunidad apache. Un traje elaborado para ayudar a favorecer los mejores presagios en el tránsito a una nueva fase de la vida.

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2.4 De siamesas y matrimonios: tras la simbología del género y la identidad sexual en la iconografía de las culturas precolombinas de la costa ecuatoriana

María Fernanda Ugalde

Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Quito

«The first step in creating a transgender archaeology, then, is a destructive one: tearing off the layers of unsupported assumptions about sex and gender that encrust the archaeological record, and freeing the queerly formed bodies trapped underneath».

Weismantel, 2013: 320

Introducción

Los estudios sobre iconografías precolombinas en el Ecuador, en general, son aún relativamente escasos, aunque en las últimas dos décadas se ha observado un creciente interés en este tipo de aproximaciones, al reconocer los arqueólogos que las mismas constituyen una potencial puerta de acceso hacia ámbitos de las sociedades pasadas —tales como la estructura social y la cosmovisión, entre otros—, que no son observables directamente en la cultura material (Di Capua, 2002; Gutiérrez Usillos, 2002; 2012; Ugalde, 2009; 2011; Zambrano, 2014).

Sin embargo, y a pesar de una notable riqueza iconográfica en cuanto figurillas antropomorfas en la costa ecuatoriana, que persistió a lo largo de alrededor de 5000 años (aprox. 3500 a. C.-1500 d. C.), no ha habido hasta el momento mayor interés en el tema del género, elemento cultural intrínseco en las figuras.

En los catálogos de museos, donde más ilustraciones de figurillas se encuentran, se asume a priori para todas las culturas precolombinas una estructura social basada en el binarismo sexual, y una forma de relacionarse estrictamente heteronormativa. Esto, curiosamente, mientras las crónicas de los primeros siglos de la Colonia hacen claras alusiones a prácticas homosexuales, tanto en el ámbito doméstico como en el ritual (Benavides, 2002; Horswell, 2010).

En el presente artículo se critica esa asunción por defecto y se invita a revisar el material cultural sin el prejuicio cisheteronormativo, en busca de hacer mayor justicia al simbolismo expresado por las poblaciones antiguas hace algunos siglos y milenios.

Las figurillas antropomorfas de la costa ecuatoriana

El breve resumen que se presenta a continuación tiene la intención de ubicar al lector en el tiempo y el espacio de la cultura material referida, aun cuando las características de esta contribución no permiten profundizar en la temática de cada fase y cultura. Lo que se desea resaltar, sobre todo, es un carácter muy propio de las culturas precolombinas de la costa ecuatoriana, consistente en la producción masiva de figurillas antropomorfas a lo largo de milenios. De hecho, por sus características iconográficas muy específicas de cada cultura, las figurillas en buena medida sirvieron como base para la definición de estilos y fases, sobre todo en lo que se refiere a la periodización de la costa ecuatoriana (Meggers, 1966).

Así, al hablar de la cultura Valdivia, el elemento cultural más conocido son las así llamadas «Venus de Valdivia», figurillas de barro de pequeña escala (entre 5 y 15 cm, aproximadamente) que en su gran mayoría representan a mujeres con exaltación de sus atributos sexuales. Figurillas de ambos sexos —aunque todavía con predominancia femenina— de las culturas Machalilla y Chorrera conforman, igualmente, el componente más conocido de estas dos fases, que corresponden al Formativo Medio y Tardío. En el período que le sigue, conocido como Desarrollo Regional, las figurillas proliferan en toda la costa y se producen incluso en serie[96]. No solo aumenta en esta fase la cantidad de la producción, sino que se diversifica ampliamente la paleta de motivos.

Además de las figurillas antropomorfas y zoomorfas (frecuentes las últimas sobre todo en Chorrera), surge una miríada de personajes híbridos o fantásticos (seres antropo-zoomorfos, animales con rasgos humanos, seres conformados por elementos de varios animales, etc.), lo cual da cuenta de una compleja mitología imperante entre las sociedades de esta época, que se conocen como culturas Tolita, Jama Coaque, Bahía y Guangala. Las convenciones de representación de los personajes antropomorfos también se vuelven mucho más variadas, todo esto, a su vez, dando fe de una complejización social en este período, reflejada en la iconografía (Ugalde, 2009: 164). Sobre todo en Tolita, los personajes masculinos se vuelven mucho más abundantes y ostentan llamativos y variados atavíos, mientras que los femeninos parecen quedar relegados, en cierta medida, a unos pocos ámbitos y a cánones relativamente sencillos de representación. Tal diferenciación entre masculino y femenino se ha establecido en función del vestido (Almeida, 1999; Ugalde, 2009: 58), que suele aparecer asociado a rasgos físicos que serían indicadores del sexo fenotípico. Interesante es, sin embargo, que ocasionalmente aparecen personajes que combinan atributos físicos propios de un sexo con vestimentas clásicas para el otro sexo, lo cual nos hizo pensar en un inicio —para el caso de Tolita— en posibles distorsiones regionales de las convenciones iconográficas dentro del estilo, que se extendió a lo largo de una región relativamente amplia entre el norte del Ecuador y el sur de Colombia (Ugalde, 2009: 59), pero que nos dejó la duda también sobre la posible existencia de al menos un tercer género, lo cual nos alentó a profundizar en la indagación de la representación del género en las iconografías antiguas de la costa ecuatoriana. Para el último período preincaico, que se conoce como Período de Integración, siguen siendo muy frecuentes las figuras antropomorfas, y se acentúa la predominancia de los personajes masculinos, tendencia ya observada en el período precedente. En la cultura Manteña, de hecho, son casi inexistentes las figuras de barro que representan a mujeres[97].

Matrimonios y siamesas: Iconografía interpretada a vuelo de pájaro

Entre los repertorios de varias delas culturas de la costa ecuatoriana, especialmente en Tolita y Bahía, son frecuentes las representaciones de parejas o grupos de personas, en una clave casi fotográfica y siguiendo convenciones iconográficas bastante estrictas. Tales representaciones suelen interpretarse como escenas familiares, hablándose siempre de «matrimonios», «parejas» o «escenas eróticas» cuando la pareja representada corresponde a un personaje masculino y otro femenino (ver por ejemplo: Crespo y Holm, 1977; Eros en el arte ecuatoriano, 1998; Yépez, 2002) (imagen 27). La presencia ocasional de uno o más niños en estas escenas, en brazos de la mujer (imagen 28), refuerza la interpretación «familiar». No obstante, llama la atención que, por ejemplo, al momento de describir una escena de pareja con un canon de representación similar a los anteriormente presentados, pero en la que los dos personajes corresponden claramente a individuos de «sexo femenino» (imagen 29), no se habla de matrimonio ni de pareja, sino de «siamesas» (Cultura Tumaco, 1988)[98], si acaso se reproducen estas imágenes en las publicaciones de divulgación. Pero mayoritariamente este tipo de figuras no han sido expuestas ni tematizadas, tal vez por considerarse poco representativas, tal vez por evadir la necesidad de profundizar en la posibilidad de la homosexualidad como práctica socialmente admitida en el pasado. De hecho, por ejemplo, en una de las obras de consulta general, de carácter enciclopédico, se afirma que el arte erótico de la costa ecuatoriana muestra relaciones sexuales normales, y que no se conocen alusiones a la homosexualidad (Holm y Crespo, 1977: s/p). Tales lecturas heteronormativas, que parten de asunciones a priori, han dominado y dominan hasta hoy la interpretación iconográfica de las culturas precolombinas del Ecuador, sin que se haya desarrollado una reflexión sobre identidad y preferencia sexual. Incluso la publicación que lleva el prometedor título de Género y Arqueología (Yépez, 2002)[99], se restringe a buscar indicios de la división sexual del trabajo en perspectiva diacrónica y a visibilizar el rol de la mujer, pero no hace alusión a otros géneros más allá de un binarismo sexual aceptado como imperante y, según se pensaría a juzgar por estos textos, exclusivo como norma social entre todas estas culturas antiguas. Esta falta de interés en la diversidad de identidades y preferencias sexuales llama especialmente la atención, toda vez que, por otro lado, las crónicas de los primeros siglos de la Colonia dejan muy claro que entre algunas de las poblaciones de la América precolombina era muy usual la manifestación de la preferencia sexual entre personas del mismo sexo, que se practicaba libre y abiertamente, sin sanción social alguna, para horror de los observadores españoles, que la tachaban de pecado nefando (Horswell, 2010). Igualmente, para el caso específico de la costa ecuatoriana, varios cronistas dieron fe de la existencia de un grupo de niños y jóvenes que eran vestidos y adornados con atributos femeninos, y que tenían el papel de servidores sexuales de los hombres de la élite, grupo selecto al que denominaban Enchaquirados (Benavides, 2002).

Imagen 27. Figuras Tumaco-Tolita. Museo de Antropología y Arte Contemporáneo (MAAC) Guayaquil, Ecuador. GA-15-1833-81.

Imagen 28. Figuras Bahía. Museo de Antropología y Arte Contemporáneo (MAAC) Guayaquil, Ecuador. BP-06609.

Expuesto tal estado de la cuestión, queda entonces claro que los estudiosos de la arqueología ecuatoriana mantienen una cuenta pendiente con los temas de género y sexualidad, que debería saldarse mediante investigaciones serias que tomen en cuenta las corrientes actuales que abordan estas temáticas ya desde hace mucho en otras disciplinas —entre ellas algunas tan cercanas como la antropología— y que de esta manera hagan justicia a las particularidades del material, visto con nuevos ojos, libres de la venda del discurso cisheteronormativo.

Discusión: El material arqueológico revisitado desde una mirada queer

La arqueología lleva ya algunas décadas preocupándose por el tema del género en la Prehistoria, y ha hecho el esfuerzo de procurar una aproximación a los roles de género en el pasado que partía en los años 80 de una crítica feminista al carácter históricamente androcentrista de la disciplina, donde se señalaba la desventaja que han tenido permanentemente las mujeres que han practicado y practican la arqueología (Bruhns y Stothert, 1999; Conkey y Spector, 1984; Díaz-Andreu y Sørensen, 1998; Gero, 1985; Gero y Conkey, 1991; Klein, 2001; Nelson, 1997; 2004). En los últimos 20 años, se ha venido desarrollando lo que se ha calificado como una arqueología de género más pluralista (Gilchrist, 2009), donde las preocupaciones se ampliaron a los temas de la identidad sexual (Díaz-Andreu, 2006; Geller, 2009), la relación entre género y poder (Sweely, 1999) y, en general, del complejo tema del género en la antigüedad más allá del binarismo sexual, frecuentemente de la mano de la Teoría queer (Ardren, 2008; Blackmore, 2011; Voss, 2000; Weismantel, 2013). No obstante, en el Ecuador tales estudios apenas se conocen y han tenido poco o ningún impacto en proyectos de investigación arqueológica.

Imagen 29. Figuras Tumaco-Tolita. Museo de Antropología y Arte Contemporáneo (MAAC) Guayaquil, Ecuador. GA-43-2015-81.

Imagen 30. Figuras Bahía. Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo (MAAC), Guayaquil, Ecuador. GA-1-1562-80.

En este contexto, y tomando en cuenta la gran variedad de estudios que procuran un acercamiento a la diversidad y posible fluidez sexual en el pasado (gender fluidity) con los que hoy contamos en arqueología a nivel global, llama la atención que pocos de ellos se hayan fijado en la iconografía como fuente válida de información. Se han analizado, por ejemplo, patrones espaciales y funerarios, con énfasis en los análisis bioantropológicos que permitan establecer el posible sexo fenotípico de un individuo y se ha cruzado esta información con la de las tradiciones de ofrendas funerarias según el género (ver discusión sobre esto en Weismantel, 2013), pero no se ha profundizado suficientemente en el potencial de las representaciones antropomorfas plásticas que, como en el caso de las figurillas de la costa ecuatoriana, son contenedores bastante detallados de aspectos físicos (partes del cuerpo) y culturales (tratamiento de partes del cuerpo, así como vestimenta y parafernalia) que sin duda están atravesados por los conceptos de género manejados por la sociedad que los fabricó[100].

Una revisión exhaustiva de piezas arqueológicas de la cultura Bahía en el marco de un proyecto en curso[101] nos ha permitido identificar algunas parejas que, manteniendo el esquema representativo de las parejas heterosexuales que suelen interpretarse como matrimonios, están conformadas claramente por dos mujeres cisexuales (imágenes 30 y 31). Como se puede observar en las imágenes, en el segundo caso incluso una de ellas tiene en sus brazos a un bebé. Este tipo de representación nos remite, a su vez, a las supuestas siamesas de Tolita de la imagen 29, que probablemente no sean tales. También para Tolita habíamos llamado la atención anteriormente sobre figuras que rompen con la convención iconográfica y combinan atributos fenotípicos de un sexo con prendas de vestir correspondientes al sexo opuesto (Ugalde, 2009: 59). Finalmente, es llamativo el hecho de que entre las numerosas representaciones de la cultura Tolita de personajes jóvenes con poco atavío, que se suelen clasificar como femeninas o masculinas según su vestimenta, aparezcan numerosos ejemplares vestidos con un taparrabos (y, por tanto, tendrían que ser hombres de acuerdo a la clasificación binaria tradicional), pero cuyas siluetas resultan sospechosamente femeninas, pues tienen una curva muy acentuada entre su cintura y cadera (imagen 31). Aunque algún autor ha sugerido que esto se debe a que se habría utilizado un mismo molde para la fabricación de todas estas piezas y que el sexo se habría definido a través de la vestimenta (Brezzi, 2003: 501), una interpretación en este sentido parece poco plausible, toda vez que existen también figuras con siluetas marcadamente masculinas, que fueron igualmente realizadas con moldes, por lo cual parece innecesario tal «ahorro» de trabajo. El mismo autor, curiosamente, al describir una pieza de este tipo a la que califica de «hombre joven», menciona que «el personaje tiene caracteres masculinos y femeninos al tiempo» (Brezzi, 2003: 469), pero no reflexiona acerca de las implicaciones que tal particularidad iconográfica puede tener en términos de identidad sexual y rol de género.

Imagen 29. Figura Bahía. Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo (MAAC), Guayaquil, Ecuador. GA-46-482-77.

Imagen 30. Figura Tumaco-Tolita. Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo (MAAC), Guayaquil, Ecuador. GA-2-2996-87

Estos ejemplos dan la pauta sobre la indudable existencia de una diversidad mayor en términos de género e identidad sexual que lo previamente asumido para la época precolombina, al menos en lo que a la costa ecuatoriana se refiere. Como han planteado varios autores —ver, por ejemplo, Gilchrist (2009) y Horswell (2010)—, existen suficientes evidencias históricas y etnográficas que apuntan a considerar la complejidad y fluidez de las categorías sexuales, muchas de ellas patentes en el pasado y presente de nuestro propio continente. Así, una nueva mirada al material arqueológico, libre de los parámetros occidentales que entienden al género como un sistema binario (Laqueur, 1994), se vuelve indispensable si se pretende un acercamiento honesto a las estructuras sociales pretéritas.

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2.5 «Transgéneros» en la costa ecuatoriana: una historia del presente evanescente

O. Hugo Benavides

Fordham University. Nueva York

«¡La Península de Santa Elena es la mata de los maricones!» Desde muy pequeño me acostumbré a escuchar esta frase, primero dicha por hombres mayores y luego entre amigos de mi edad. De alguna manera implicaba un tipo de conocimiento geográfico y sexual prohibido, ambos terrenos vedados, en cierta manera, hasta mi adolescencia. Además, cada vez que la frase era repetida, era dicha con cierta jocosidad y no poco placer, pareciendo resaltar otro tipo de transgresión. Una especie de liberación que por ser inconsciente era posiblemente aún más real y poderosa (ver Lacan, 2007).

Poco sabía yo que la mariconada sería lo mío, e iba a ser una de mis especialidades académicas. Menos aún sabía que mi homosexualidad me costaría la relación con mi familia y hasta con mi propio país, el Ecuador, al que no pude regresar por más de diez años. Así que, como muchos otros «sexiliados» de las Américas, opté por seguir mis estudios y vivir mi vida profesional fuera del país (Anzaldúa, 1987). Aunque durante todo esos años seguía tratando de entender por qué mi preferencia sexual impactaba tan negativamente la relación con mi patria y mi familia.

Como resultado de esta encrucijada decidí analizar (posiblemente escudriñar sería la palabra más adecuada) el legado histórico de los enchaquirados en la costa ecuatoriana (Benavides, 2002, versión original en inglés; 2006, traducción en español). El artículo trataba de indagar y definir la figura histórica de los enchaquirados, de la cual tenemos consistentes datos etnohistóricos, pero sin que nunca este conocimiento haya sido incorporado a la realidad social nacional. Al contrario, hasta ahora se ha buscado minimizar, y hasta negar, la existencia de este grupo de transgéneros. En ese sentido también me interesaba entender cómo y/o por qué este conocimiento transgénero se volvió tan peligroso para la realidad sexual, racial y social ecuatoriana.

A continuación, unos párrafos del artículo original que parcialmente explican y etnohistóricamente contextualizan el objetivo de mi análisis de los enchaquirados (Benavides, 2006: 149).

Los Manteños-Huancavilca fueron vistos como infames en los relatos españoles por prácticas tales como la adoración de piedras sagradas, efigies de madera y otras deidades, así como por la reducción de cabezas, costumbres de entierro «bizarras», y por último pero no menos importante, por su pública aceptación y práctica de la sodomía a través de los enchaquirados (un harem homosexual de sirvientes jóvenes destinados a tareas religiosas y sexuales).

Víctor Emilio Estrada en su estudio de 1957 sobre el grupo menciona, en un párrafo corto y fácilmente pasado por alto, que «eran sodomitas y tenían a sus niños muy bien enchaquirados y ordenados con sartales (collares) y muchas piezas de joyería de oro» (Estrada 1957: 12).

Entre las descripciones de las reprensibles actividades de estos grupos, de acuerdo a los españoles, no se hallaban sólo aquellas de idolatría, acuerdos con el diablo, sacrificios animales y humanos, sino también, de manera preponderante, aquellas del pecado de sodomía. De capital importancia en esta práctica sexual era un grupo de hombres jóvenes reconocido por su actividad homosexual religiosa (o ritualizada) y su uso ritual de chaquiras (cuentas de conchas) y adornos de oro:

«Y en otros respectos para que el diablo los tenga atados a sus cadenas de pecado, es precisamente sostenido que en los oráculos y templos donde eran dadas respuestas a sus preguntas, se asumía que era necesario para este servicio que algunos jóvenes estén en el templo desde una temprana edad, para que en ciertas ocasiones y durante los sacrificios y fiestas santas, el señor y otras autoridades pudieran acarrear con ellos el maldito pecado de la sodomía. Y para que usted pueda entender lo que está leyendo, como algunos entre ellos aún mantienen este ritual diabólico: narraré una historia que me fue dada en la ciudad de Reyes por el Fraile Domingo de Santo Tomás, la cual tengo en mi poder y va de la siguiente manera:

… Y eso es que cada templo o adoratorio primario tienen uno o dos hombres, o más, de acuerdo al ídolo. Han sido vestidos como mujeres desde que eran niños pequeños, y hablan como tales; y en su trato, ropas y en todo lo demás ellos imitan a las mujeres. Estos hombres participan en uniones carnales como un signo de santidad y religión, durante sus fiestas y días santos, especialmente con los señores y otras autoridades. Yo lo sé porque he castigado a dos. Los cuales, cuando les dije del maligno acto que estaban cometiendo, y la fealdad del pecado que estaban haciendo, contestaron que no eran culpables, porque desde el momento que nacieron habían sido colocados ahí por sus caciques, para utilizarlos en este maldito y horrendo (nefando) vicio, y para ser los sacerdotes y guardianes del templo. Así que lo que yo deduje de esto es que, el diablo estaba tan a cargo de estas tierras, que no habiendo sido contentado con hacerlos caer en semejante gran pecado: sino también los había hecho creer que tal vicio es una forma de santidad y religión, y de esa manera los tenía más esclavizados. Esto me fue dado por Fraile Domingo, conocido por todos, y conocido por ser un amigo de la verdad» (Cieza de León, 1986: 199-200).

Este artículo fue mayormente ignorado durante casi una década. Se publicó en una revista académica de cierto reconocimiento en los Estados Unidos (Journal of Latin American and Caribbean Anthropology) pero realmente nunca tuvo mayor repercusión social. Al menos nada como lo que hubiese deseado. Aunque esa era una de mis intenciones iniciales, la de querer impactar progresivamente las relaciones de género dentro del país. Pensé que hasta ahí había llegado el alcance del artículo, el de ayudarme a entender en cierta medida de donde venía parte de nuestra lgtbifobia nacional y, por ende, la mía propia.

Sin embargo, después de diez años el artículo fue utilizado por un grupo de activistas transgéneros para llevar a cabo un taller sobre identidad y sexualidad en la costa ecuatoriana, específicamente en la comunidad de Engabao. Los reportajes consecuentes del taller, tanto en los periódicos como en los noticieros detallaban como este grupo de personas homosexuales/transgéneros de Engabao se habían apropiado del término de los enchaquirados. En este modo el artículo ayudó a revitalizar la identidad homosexual de la comunidad, que parece formar parte de una identidad regional transgénera que se extiende a través de varias de las provincias de la costa ecuatoriana, en particular las de Guayas y Manabí. Seguramente la frase «la mata de los maricones» justo hace referencia a esta identidad regional.

Los enchaquirados contemporáneos de Engabao utilizaron este nombre para enfatizar una recuperación histórica que ellos decían haber sido olvidada y menospreciada. En este modo el término de los enchaquirados volvió a retomar importancia y decorar camisetas y barcos pesqueros, con un orgullo posiblemente no vivido en más de cinco siglos en la costa ecuatoriana, es decir desde antes de la colonia. Reconocerse como enchaquirados le permitió a este pequeño grupo en Engabao recuperar una historicidad perdida y sobre todo reclamar una identidad prehispánica que ha sido proyectada por ellos hasta el presente.

Es precisamente este trabajo que ha sido retomado como parte de un proyecto de investigación en que participamos María Fernanda Ugalde (PUCE) y yo. La propuesta de investigación es entender, en lo que se pueda, la variación de género y sexualidad existente en la época prehispánica del territorio de lo que hoy es Ecuador. El enfoque es precisamente el pasado de la costa ecuatoriana ya que estas culturas, en toda su extensión cronológica desde el formativo hasta el período de integración, presentan una riqueza iconográfica no compartida por las culturas prehispánicas de la serranía ecuatoriana.

No hay duda que el registro arqueológico ha sido sesgado por la violencia del discurso colonial, e inclusive el análisis arqueológico contemporáneo adolece de un cisheterosexismo y homofobia rampante. Un heterosexismo que niega las investigaciones antropológicas recientes que permiten entender cómo existen un mínimo de cinco sexos «biológicamante» hablando (Fausto-Sterling, 1992; 2000). Y que no fue hasta el siglo XIX cuando se asumió una sexualidad exclusivamente binaria, mujer y hombre, y se empieza a intervenir quirúrgicamente a las personas intersexuales para negar la natural diversidad sexual presente en los seres humanos (Foucault, 1980, y 1990).

El proyecto busca indagar esta diversidad sexual y de género en el pasado prehispánico. Preguntándonos cómo se manifiesta esta diversidad sexual en el registro material e iconográfico y que pautas podríamos dilucidar a futuro sobre estos patrones. Porque como la comunidad de enchaquirados de Engabao ha comprobado el pasado sexual nunca es solo sobre el pasado, teniendo connotaciones claras sobre el presente y actuar contemporáneo.

Por estas razones también hemos incorporado un elemento etnográfico entrevistando a varios de los enchaquirados de Engabao. Y no sorprendentemente tienen mucho que decir no sólo sobre su sexualidad e identidad de género, sino también sobre el presente y pasado transgénero guayaquileño y ecuatoriano.

Las entrevistas iniciales demuestran una historia de transgeneridad en la costa ecuatoriana muy distinta a la normalmente entendida no sólo a nivel nacional, sino también dentro del contexto queer global. Para empezar se comprende que «la mata de los maricones» no es una cosa del azar sino más bien el reflejo de una larga historia milenaria (tanto prehispánica como colonial) con formas diversas y alternativas de vivir la identidad sexual y de género.

De este modo «Juan» y «Elena» hablan de formar parte de un significativo grupo de transgéneros, que lejos de ser discriminados son parte integral de la comunidad de Engabao. Por ejemplo. la entrevista que llevamos a cabo fue en el centro de la comunidad, en la que sería la tienda principal del pueblo, y además asociado a un local que funciona como el centro de actividades para el grupo transgénero. Así mismo la otra entrevistada formó parte de la central política de la comuna, y por ende es parte integral de la organización social de la comunidad.

Estas conversaciones demuestran una comunidad trans socialmente integrada a la vida del pueblo. Este tipo de vida social es muy distinta a la que uno inicialmente esperaría para cualquier comunidad transgénera hoy en día en el Ecuador, inclusive en las grandes urbes de la capital, Quito o en su puerto principal, Guayaquil. Ellas mismas (las dos entrevistadas) detallaron cómo al llegar a Guayaquil (que está a dos horas en carro de Engabao) son recibidas con maltrato y discriminación, como si fueran seres degenerados, y muy lejos de la normalidad que viven su vida de transgéneros en su pueblo natal.

Pero esta supuesta anomalía nacional, es decir, esperar que una identidad transgénera provocaría más malestar y discriminación en una zona rural que en una gran urbe como Guayaquil también responde a un prejuicio global, e inclusive inherente en la teoría queer. Los grandes análisis teóricos de la globalidad queer suelen asumir que la homosexualidad es sobre todo una manifestación urbana, siendo las grandes urbes, icónicamente lugares como San Francisco y Nueva York en el norte, los que logran mantener y apoyar identidades queers o de géneros alternativos a los normalmente desarrollados dentro de la hegemonía heterosexista binaria.

Al mismo tiempo esta idea preestablecida asume otras dos realidades erróneas, que casi nunca se discuten, de una identidad queer. Una de ellas es el creer que la homosexualidad o la transgeneridad es un fenómeno moderno, es decir, que hay elementos homosexuales en el pasado (i. e. Alejandro el grande, Calígula, etc.) pero que, en verdad, el transgénero como un fenómeno identitario sistemático normativo, es sólo una realidad de la modernidad y sobre todo a partir del siglo XX.

Por supuesto, asociado a esa realidad de la modernidad también se asume que lo transgénero es una realidad del norte. Es decir, que la homosexualidad y lo transgénero están asociados con el desarrollo tecnológico y avance del capitalismo moderno. De esta misma manera los logros de los derechos sexuales asumen que la homosexualidad también es una dádiva del desarrollo del norte industrializado, otro de sus supuestos logros civilizatorios listo a extenderse sobre el territorio global.

De esa forma tanto en USA como en Europa se entiende (y extiende) la diversidad sexual como un logro de occidente que, como buenos misioneros, deben defender y proselitizar en el resto del mundo. Y esa es también la misma forma en que muchos gobiernos africanos como americanos entienden la identidad transgénera, como una plaga y perversidad colonial del norte blanco. A través de estos mecanismos ideológicos se logra también racializar la identidad queer, como si sólo los blancos desarrollados tuvieran derecho a la diversidad sexual, como antes la tuvieron a la verdad cristiana y después a la iluminación secular.

Sin embargo, fue precisamente ese occidente civilizatorio el primero en condenar la diversidad sexual de las Américas, matando a indígenas no sólo por ser indígenas sino también por practicar el pecado nefando. Por supuesto da mucho que pensar que ahora es ese mismo occidente civilizatorio que busca defender la diversidad sexual y nos obliga a practicar una identidad transgénera como ellos quieren y la definen.

Y, sin embargo, tanto la evidencia etnohistórica y el trabajo iconográfico y etnográfico que estamos desarrollando da evidencia de lo contrario. El trabajo sobre los enchaquirados, tanto en la época colonial como en la comunidad de Engabao, demuestran que la identidad transgénera tiene una larga y profunda historia local en la costa ecuatoriana. Al mismo tiempo esta evidencia antropológica nos permite dilucidar que la identidad transgénero, al menos en la costa ecuatoriana no es ni urbana, ni moderna y menos blanca, ni siquiera es blanca/mestiza.

Lejos de ellos la identidad transgénera en la costa ecuatoriana es parte de un legado prehispánico que también interactuó y se hibridizó con la experiencia colonial de occidente.

En ese sentido, los enchaquirados es sobre todo un palimpsesto histórico (como todo dato histórico) tanto interpretativo como evidencialmente. Como señala Foucault (1993: 369) la representación histórica siempre «opera en un campo de enredados y confusos pergaminos, sobre documentos que han sido excavados y copiados múltiples veces…».

Así pues, la verdad es más una fantasía productiva que un absoluto. Por eso, el trabajo investigativo a darse es menos de buscar autenticidades escondidas sino más bien indagar identidades reprimidas que ofrecen pistas a seguir, tanto en el pasado como en el presente. Pero la esperanza es que algo siempre se nos escapa, en especial en la cultura de occidente (ver Hall, 1997). Entre ellas están tradiciones como la de «La Nueva» en la comunidad de Engabao. Que es cómo se le conoce a la nueva persona que decide tomar una identidad y nombre de transgénera en la comunidad. Y tomando en cuenta las fases de la luna, tan importante para una para una comunidad pesquera, se celebra un rito comunal para reconocer y bautizar con un nombre reconocido socialmente como femenino a la nueva «miembra» de la comunidad. Es así que posiblemente estamos viendo en esta tradición nuevos arreglos y vieja adaptaciones para producir un palimpsesto histórico tan auténtico como hibrido, es decir como cualquier otra identidad cultural sexual.

Bibliografía

ANZALDÚA, Gloria (1987): Borderlands/La frontera: The New Mestiza, Aunt Lute Books. San Francisco.

BENAVIDES, O. Hugo (2002): «The Representation of Guayaquil’s Sexual Past: Historicizing the Enchaquirados», Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, 7 (1). Pp. 68-103.

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FAUSTO-STERLING, Anne (1992): Myths of Gender: Biological Theories About Women And Men, Basic Books. Nueva York.

— (2000): Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. Basic Books. Nueva York.

FOUCAULT, Michel (1980): Herculine Barbin (Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century French Hermaphrodite). Vintage Books. New York.

— (1990): The History of Sexuality: An Introduction, vol. 1. Vintage Books. New York.

— (1993): «Nietzsche, Genealogy and History». En: Language, Counter Memory, Practices: Selected Essays and Interviews, ed. D. Bouchard. Cornell University Press. Ithaca, N. Y. Pp. 139-164.

HALL, Stuart (1997): «The Local and the Global: Globalization and Ethnicity». En: Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity, ed. A. King. University of Minnesota Press. Minneapolis. Pp. 19-39.

LACAN, Jacques (2007): Écrits: The First Complete Edition in English. W. W. Norton. New York.

2.6 Transexualidad en la América indígena a través de las crónicas históricas: de la falta de comprensión de otras realidades a la transfobia

Andrés Gutiérrez Usillos

Museo de América

En el mundo indígena americano, como se ha visto, se establecen categorías de género que comprenden «hombres-mujeres» o «mujeres-hombres», complementarias y diferentes de la clasificación binaria occidental. Estas opciones de género nos resultan confusas pero, obviamente, están haciendo referencia a las personas «trans» que existen y existieron en el pasado. La presencia de la persona transexual[102] indígena es una constante de norte a sur en todo el continente americano, al igual que es una realidad casi universal. En este artículo, nuestra intención es simplemente reflexionar sobre la forma en que el transgénero es visto a través de los ojos de los cronistas[103] en América, y del filtro cultural/moral —una velada o manifiesta transfobia— que la mayoría de ellos aplicaron en cada uno sus comentarios, porque son idénticos a los que hoy en día siguen vigentes.

Transexualidad en América

La denominación de «berdache» utilizada para designar a la persona transgénero indígena en Norteamérica procede del francés (Roscoe, 2016: 09-4), un término que también existe en español, «bardaje[104]». Ya fue utilizado por algunos cronistas en el siglo XVI o XVII. Por ejemplo, el Inca Garcilaso de la Vega al referirse a algunas personas en la isla de la Puná, en Ecuador, esposas trans del cacique principal, no aplica el mismo término que utilizan prácticamente todos los demás cronistas —sodomitas[105]—, sino que los denomina bardajes[106].

Aunque el significado realmente es el mismo, joven afeminado pasivo, que equivaldría al catamita[107] clásico. Cuando Garcilaso describe la visita del Inca a la Isla de la Puná, sigue un proceder muy similar al que muestran los españoles en otras crónicas —quizá influenciado por la cultura de su padre—, pero que indudablemente existía también en el mundo inca y que consiste en tratar de desprestigiar «al otro» para justificar así la conquista militar refiriendo costumbres idólatras, sexuales o sangrientas, con la finalidad de desacreditar, en este caso, a los punáes:

«Tumpalla (el cacique de la isla)… era vicioso, regalado, tenía muchas mujeres y bardajes, sacrificaba corazones y sangre humana a sus dioses que eran tigres y leones…» (Garcilaso de la Vega, 1976, Libro VIII, Cap. IV: 215).

Vicioso[108] y regalado son términos ambiguos. Diversos pueblos de la geografía española llevan el nombre de Villaviciosa cuyo significado es el de pueblo «rico», y no el de pueblo cargado de «vicios», pues esa es una de las acepciones del castellano antiguo. Regalado, por su parte, podría significar suave y delicado, o placentero, pero seguramente se refiere de nuevo al lujo[109]. Entiendo que lo que quiere señalar aquí es que el cacique contaba con grandes riquezas y vivía rodeado de un gran lujo, lo que explicaba que tuviera muchas esposas cis y «bardajes». Pero su intención no era señalar que fuera un vicioso por tener más de una esposa o que incluyera esposas trans entre ellas, aunque obviamente esta parece ser la primera lectura que asoma en el texto. La siguiente frase, que enlaza con esta cuestión de géneros alternativos, tiene que ver con el sacrificio humano, y es que, en estas palabras se esconde una intencionalidad política, como veremos.

El propio Fernández de Oviedo describe a estas personas trans de la costa del Ecuador, como «enchaquirados[110]» por la abundancia de adornos de cuentas, collares y joyas que utilizaban, especialmente refiriéndose a Puerto Viejo, área de la cultura Manteña:

«En aquella tierra de Puerto Viejo es tierra rasa e de pocos montes, e arde mucho el sol en ella y es algo enferma. Todos los más indios que habitan en la costa son sodomitas abominables, e usan con los muchachos, e los traen e andan ellos muy enchaquirados e ornados de sartales con muchas joyuelas de oro» (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo V, capítulo 98).

En un estudio previo (Gutiérrez Usillos, 2011: 284 y ss.) en el que yo mismo caí en muchas de las trampas que aquí voy a tratar de desenmarañar, había clasificado algunos ejemplos de personas trans en función de la «forma de acceso» a su nuevo género. El género es designado por la familia, y como hemos comentado, no depende únicamente de los genitales. Pero, cuando la persona transexual se afirmaba en edad más avanzada —jóvenes o adultos—, esta transformación podría deberse a dos motivos, bien por imposición (generalmente cautivos de guerra) o bien por causa ceremonial, que incluye la selección de alguna divinidad a través de un sueño revelador y/o el rito de iniciación de pubertad.

Evidentemente la consideración de unas y otras dentro de la propia sociedad no es la misma, mientras que las primeras podrían carecer de posición social, las otras contaron con un gran prestigio, relacionado generalmente con el mundo espiritual y el chamanismo.

Las funciones que desarrollaban las personas transexuales eran las propias del género asumido, sin embargo, en algunos casos mantenían también rasgos propios del género asignado en su nacimiento. Por ejemplo, algunas de las personas transgéneros en Norteamérica acudían a la guerra, como la jefa trans natchez que menciona Dumont de Montigny que actuaba como mujer en todos los aspectos en su relación con los guerreros, pero también participaba en la lucha, lo que habitualmente las otras mujeres cis no hacían. Así todo, al no ser «hombre», le estaba vedado el uso del arco, por lo que empleaba la maza o garrote, como describe el padre Marquette, en 1676, entre los indios del Mississippi (Désy, 1978: II. Los cronistas).

El aspecto externo, el peinado, el adorno o la indumentaria son los rasgos que permitían identificar al individuo como perteneciente a un grupo, clan, familia, pueblo, así como su situación individual, si estaba casado, si era padre, buen cazador o guerrero, etcétera.

En relación a las personas trans, es precisamente su estética femenina —en el caso de mujeres trans—, o masculina —en el de hombres trans—, sobre lo que inciden los cronistas. La siguiente cita de López de Gómara se refiere en primer lugar a las mujeres trans —el cabello y la indumentaria es femenina— y al final de la frase parece referirse al hombre trans, asignado en nacimiento como mujer: pero «que guardan virginidad» y puedan usar arco y aljaba. Esto recuerda otros casos conocidos, como las denominadas Vírgenes Juradas, que debían conservar el celibato de por vida, tras ser reconocidas como varones, así como la situación de Catalina de Erauso, que se verá en el catálogo:

«[En Santa Marta, Colombia] En Zamba, que los indios dicen Nao, y en Gaira, crían los putos cabello y atapan sus vergüenzas como mujeres, que los otros traen coronas como frailes, y así, los llaman coronados; las que guardan virginidad allí siguen mucho la guerra con arco y aljaba» (López de Gómara, cap. LXXI).

Como ya he señalado en otro lugar (Gutiérrez, 2011: 280 y ss.), hay varios rasgos comunes en la presencia del transgénero indígena americano: la mayor parte de las referencias suelen describir a mujeres trans, es decir, personas que son asignadas en el sexo varón al nacer pero que cumplen el rol de «mujer»[111].

Estas personas tienen una vinculación especial con los caciques, además de una función relacionada con lo religioso, y también un papel sexual muy marcado en el seno de la comunidad. Por supuesto, desde el punto de vista occidental, resulta complicado entender quiénes eran estas personas o cómo fueron consideradas, porque aplicamos de manera permanente nuestros esquemas mentales cayendo así en nuestras propias trampas o tergiversaciones de forma consciente e inconsciente, las mismas que aún hoy día aplicamos sobre el colectivo transexual.

Más complejo aún es el silenciamiento que estos temas han tenido en la historiografía en el pasado, salvo honrosas excepciones, si bien hay que decir que en los últimos años, ha habido un gran interés, a partir de las teorías queer, especialmente reseñables en relación con la perspectiva artística y el Arte Contemporáneo o la Fotografía. En un artículo de hace más de veinte años, Will Roscoe (1995: 448) se sorprendía cuando analizó unos mitos zuñi, los mismos que había trabajado Claude Lévi-Strauss unas décadas antes, y este último había obviado aspectos esenciales de los mismos en los que el protagonista era ko-lhamana, una divinidad dos-espíritus.

1.ª tergiversación: reduccionismo en la visión del género

Obviamente, la necesidad de encasillar a las personas en uno de los dos géneros/sexos que existen en la sociedad occidental, donde todo se reduce a hombre, o a su contrario, mujer, tiene que ver con el aprendizaje cultural. Así, la persona transexual indígena era vista por los cronistas, y sigue siéndolo hoy por la cultura occidental, en función de su sexo asignado (generalmente basado en los genitales) independientemente de su identidad propia, su sexo sentido, su expresión y rol social.

La mayor parte de los escritos identifican a la persona trans con un hombre en hábito de mujer y son muy pocas las referencias de los cronistas en las que se les describe y reconoce como mujeres, o «casi», como se puede leer en los escritos de López de Gómara refiriéndose a Venezuela: «Hay muchos sodomíticos, que no les falta para ser del todo mujer sino tetas y parir» (López de Gómara, Historia General de las Indias, cap. LXXIII); para este cronista es evidente que se trataba de mujeres, y vuelve a incidir en ello cuando describe al hermano (una mujer trans) del cacique Torecha, tomado preso en una de las batallas, y que vestía en «hábito real de mujer, que no solamente en el traje, pero en todo, salvo en parir, era hembra» (ídem, cap. LXII). El final de esta persona trans es un caso bien conocido, y lamentablemente similar al que sufren hoy en día cientos de personas transexuales en el mundo, debido a la transfobia también imperante en el siglo XVI:

«Entró Balboa en Cuareca… Aperreó Balboa cincuenta putos que halló allí, y luego quemólos, informado primero de su abominable y sucio pecado. Sabida por la comarca esta victoria y justicia, le traían muchos hombres de sodomía que los matase. Y según dicen los señores y cortesanos usan aquel vicio y no el común» (López de Gómara, Cap. LXII).

Entonces, si como se evidencia a través de las crónicas, existe una estrecha vinculación entre la élite y las personas trans, con las que mantenían relaciones, sexuales o matrimoniales, ¿cuál debía ser la consideración que tenían estas personas en su propia cultura? Lo más frecuente es que el cronista emita constantes juicios de valor sobre la persona trans (especialmente, en torno a la actividad sexual: «abominable», «culpa», «delito», «nefando contra natura», «sodomita», «paciente»…) y deja ver, aunque muy probablemente más influenciado por su propio pensamiento que por la realidad prehispánica, que la persona transexual «era tenida en poco», lo que como hemos señalado, podía producirse en algunas circunstancias, pero no sería lo más frecuente:

«Hay entre esta gente abominables sodomitas, y los culpados en aquel delito nefando contra natura y que son el paciente, aquél tal es amenguado y tenido en poco, y no el otro; y aquel que sirve de hembra en tal crimen, deja crescer el cabello hasta la mitad de las espaldas, como lo traen las otras mujeres. E tejen, e hilan, e hacen todos los otros oficios e servicios que usan y ejercitan las mujeres; y no osan tomar arco ni flecha ni otra arma, ni ocupar sus personas en cosa alguna en que los hombres se ejercitan. Y no es sola aquesta provincia donde aqueste maldito vicio se acostumbra en la Tierra Firme, por lo cual no me maravillo de mal que haya ni subceda en tal tierra…» (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo III, Capítulo XXXV).

Así que, en el pasado y, en ocasiones, en el presente, existe una falta de comprensión de la realidad de género de las personas trans. A las mujeres trans se las describe como hombres (en hábito de mujer), y se filtra su consideración social, mostrándolas como personas despreciadas dentro del propio grupo, cuando la realidad era precisamente la contraria.

2.ª tergiversación: identificar a la persona transexual como homosexual

A partir de lo anterior es inevitable caer en otro de los errores más comunes: la equiparación de la transexualidad con la homosexualidad[112]. Pese a que es evidente que se trata de dos aspectos totalmente diferenciados, pues uno tiene relación con la identidad de sexo/género y el otro con la actividad sexual del individuo, aún hoy en día la población general e incluso los investigadores caemos[113] —yo confío en ir corrigiéndome— en la trampa de asociar ambos[114]. Las variables son múltiples, pero ¿cuál sería el denominador común de todas ellas?:

«El berdache no siempre viste con ropas del sexo opuesto, a veces combina prendas, o no usa ninguna específica, y lo mismo en cuanto al sexo, puede ser homosexual, heterosexual o bisexual» (Fernández, J., 2004: 43).

Desde el siglo XVI, para la mayoría de cronistas, resulta impensable separar la sexualidad del transgénero. Para Gonzalo Fernández de Oviedo, que realiza el recopilatorio del conocimiento en torno a América en el primer cuarto del siglo XVI y cuenta con su propia experiencia americana, las personas que «visten» como mujeres son clasificadas como «sodomitas pasivos». Este mismo enfoque se ha manejado en el siglo XIX y XX para referirse a la persona transexual, lo que pone en evidencia lo poco que se había avanzado al respecto en cuatrocientos años:

«… Y así, habéis de saber que el que dellos es paciente o toma cargo de ser mujer en aquel bestial e descomulgado acto, le dan luego oficio de mujer, e trae naguas como mujer» (Fernández de Oviedo, Libro V, Cap. III, Historia General y Natural de las Indias: Part I, 1535).

La mayoría de los comentarios de este cronista se refieren a las Antillas y Centroamérica y hay que tener en cuenta la fecha temprana de sus escritos. En todos ellos sigue permeando esta ecuación indisoluble entre sodomía (homosexualidad pasiva) e «indumentaria de mujer». Es, como señala en varias ocasiones, cosa de «pacientes» pero, sobre todo, se procura reubicar la actividad y por ende a la persona, en el extremo del pecado, la «culpa», un acto «bestial y descomulgado». Will Roscoe (1995: 450) se preguntaba ¿por qué los europeos estaban obsesionados con la sodomía? Obviamente, se trataba de una justificación para la declaración de guerra justa, o el sometimiento de poblaciones, con las que, según las leyes de Carlos V, por ejemplo, reduce a todos los Caribes a la esclavitud en 1525, precisamente por sodomitas, aunque también por idólatras y caníbales. Asociar estas tres «aberraciones» daba licencia para esclavizar o conquistar nuevos territorios. Los términos despectivos que utilizan Fernández de Oviedo y otros muchos cronistas, reflejan su condena «moral» hacia estas costumbres generalizadas en muchas culturas de América. De hecho, este tipo de obras contribuyen a crear la imagen, desde Europa, del indígena americano en relación con el salvajismo y la barbarie, con una evidente intención política detrás de ello que, nuevamente, retroalimentaba la justificación de la conquista (ver Gutiérrez Usillos, 2016).

Claro que la frase del cronista tiene un contenido no sólo cisheterosexista, sino también machista, como corresponde a un español de la época, pese a los notables conocimientos y estudios de Fernández de Oviedo, pues estos culpables y «pacientes» jóvenes que visten como mujeres realizan las tareas «propias» de su género, un rol que se reduce a «barrer, fregar y las otras cosas a mujeres acostumbradas»:

«… y tales mozos son pacientes, así como caen en esta culpa, luego se ponen naguas, como mujeres, que son unas mantas cortas de algodón, con que las indias andan cubiertas desde la cinta [cintura] hasta las rodillas, y se ponen sartales y puñetes de cuentas y las otras cosas que por arreo usan las mugeres, ni hacen cosa que los hombres ejerciten, sino luego se ocupan en el servicio común de las casas, así como barrer y fregar y las otras cosas a mujeres acostumbradas» (Gonzalo Fernández de Oviedo. Sumario, LXXXI: 244-245).

Y este es otro problema que sufre la persona transexual sobre todo la mujer trans en el pasado y en el presente. Se aúnan la homofobia (porque se les considera hombres practicando sexo con hombres), con el machismo (porque en este caso, se asimilan a mujeres y realizan las mismas tareas que ellas). Tan interiorizado tiene Fernández de Oviedo estos asuntos —el pecado de la persona transexual, y el papel en las tareas «domésticas» de la mujer—, que lo repite en otras ocasiones tanto en su obra titulada la Historia Natural[115] como en la del Sumario, casi palabra por palabra. Y, además, se centra en describir tan solo el adorno exterior femenino como signo identitario de las mujeres trans antillanas, sartales y joyas que también caracterizaban a los bardajes huancavilcas de Ecuador:

«Estos bellacos pacientes, así como incurren en esta culpa, se ponen sartales y puñetes de cuentas y otras cosas que por arreo usan las mujeres» (Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo VIII, Capítulo 27).

La culpabilidad en estas relaciones vistas como homosexuales, como corresponde a una sociedad machista, tan sólo recae en el «viste» de mujer (en la mujer trans), y el «crimen» tan solo es cometido por el «que sirve de hembra» para el «maldito vicio». Probablemente la mayor parte de los cronistas conocerían las historias bíblicas, especialmente las referidas a la destrucción de Sodoma y Gomorra, por lo que no es de extrañar que Fernández de Oviedo augure que a esta tierra nueva le puede acaecer cualquier tipo de mal, a modo de castigo divino.

Si procuramos no caer en la trampa de la genitalidad, ni en la de la actividad sexual. ¿Qué es lo que define a una persona trans en las crónicas? Habitualmente, en los textos reconocemos un rol más próximo al género opuesto al asignado en nacimiento, aunque muestren algunos rasgos combinados de indumentarias de ambos géneros o tengan preferencia por las relaciones sexuales con un género u otro. Prescidiendo de estos constantes y condenatorios juicios de valor, los escritos de Fernández de Oviedo sirven para conocer las costumbres de estas personas trans: usaban el cabello largo, como las otras mujeres, y cumplían las mismas funciones que ellas y nunca las de varón, así que aunque entren en la categoría de tercer género, son evidentemente mujeres trans:

«… y aquel que sirve de hembra en tal crimen, deja crescer el cabello hasta la mitad de las espaldas, como lo traen las otras mujeres. E tejen, e hilan, e hacen todos los otros oficios e servicios que usan y ejercitan las mujeres; y no osan tomar arco ni flecha ni otra arma, ni ocupar sus personas en cosa alguna en que los hombres se ejercitan. Y no es sola aquesta provincia donde aqueste maldito vicio se acostumbra en la Tierra Firme, por lo cual no me maravillo de mal que haya ni subceda en tal tierra…» (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo III, Capítulo 35).

Todas las regiones americanas, como se deduce de las fuentes históricas, mostraban evidencias de integración de personas transexuales en sus comunidades. Algunas como mayor reconocimiento o prestigio que otras, y en general, al menos desde el punto de vista occidental, cumpliendo con una función aparentemente de contenido sexual, entre otras, y esto da lugar a una nueva trampa.

3.ª tergiversación: asociar a la persona transexual indígena con la prostitución

La mayoría de las referencias sobre la persona transexual o el «tercer sexo», como hemos señalado, inciden en su actividad sexual con hombres, no sólo como esposas de caciques, sino también otorgando «favores sexuales» a los miembros principales del grupo. Así se documenta, por ejemplo, entre los grandes guerreros crow de Norteamérica que, de esta forma, veían reconocida y premiada su valentía (Harris, 1981: 517). Sin embargo, en las crónicas españolas, esta actividad sexual se ha interpretado invariablemente como una forma de prostitución.

Por ejemplo, en la costa mexicana, las ciudades cempoaltecas además de «idólatras» eran «sodomitas»: «en especial los que vivían en las costas y tierra caliente, en tanta manera que andaban, vestidos en hábito de mujeres, muchachos á ganar en aquel diabólico y abominable oficio» (Bernal Díaz del Castillo, 1947, cap. XX: 309). En la región de Pánuco en Veracruz, México, también parece haber una vinculación entre lo que se considera prostitución y no tanto por el término «puto» que en América equivaldría a homosexual —y que ahonda en lo que comentamos—, sino por la presencia de «mancebías de hombres». Parece desprenderse de este comentario que las indígenas trans residían en viviendas propias y diferenciadas, que el cronista asocia a prostíbulos, y que, como veremos más adelante, en realidad cumplían funciones ceremoniales, estando más próximas a templos que a prostíbulos:

«[en Pánuco] Son asimismo grandísimos putos, y tienen mancebía de hombres públicamente, do se acogen las noches mil de ellos, y más o menos, según es el pueblo…» (López de Gómara, Historia General de las Indias, XLVII).

Y repite para el Darién:

«Tienen mancebías públicas de mujeres, y aun de hombres en muchos cabos, que visten y sirven como hembras sin les ser afrenta, antes se excusan por ello, queriendo, de ir a la guerra» (López de Gómara, Historia General de las Indias, LXVIII).

Esta vinculación de la persona transexual con la prostitución reduce y simplifica el papel sexual de la persona trans que, en nuestra opinión ha de ser analizado en un contexto ceremonial, aunque también cumplía una función social como iniciadora sexual de jóvenes o recompensa sexual de guerreros.

Los lugares en los que se produce el encuentro sexual varían, pero tienen ciertos elementos interesantes para su análisis. En el Códice Tudela, que es un manuscrito de mediados del siglo XVI pintado por indígenas mexicas y completado con comentarios de algún fraile español en castellano, se describen sobre todo divinidades y festividades que se celebran en el ámbito azteca en época prehispánica. Es un documento excepcional, conservado en el Museo de América, que permite entender algunas de las costumbres y pensamientos indígenas. Sin embargo, está teñido también de comentarios críticos sobre aspectos que para el español eran pecaminosos. Los términos bellaquería, nefasto, fealdad, pecado, ilícito, sodomía, nos recuerdan los comentarios de Fernández de Oviedo, y no sólo eso, sino que también reduce el papel de las mujeres a «tejer e hilar», describiendo de nuevo a la mujer transexual indígena, en este caso azteca, como un «hombre» que utiliza indumentaria femenina y realiza las tareas propias de las mujeres y que «algunos señores tenían uno o dos para su servicio». Podrían ser sirvientes, como hemos visto en otros comentarios de Oviedo, y los «cede» o autoriza para que mantenga relaciones sexuales, o bien podría tratarse de esposas secundarias… que es otra opción como veremos.

«Usaban en estos baños [temazcales] otras bellaquerías nefastas hacían, que es bañarse muchos indios o indias desnudos en cueros y cometían dentro gran fealdad y pecado en este baño. Y acontecía meterse en este baño hombres y mujeres e mujeres con hombres y hombres con hombres ilícitamente usaban y en México había hombres vestidos en hábitos de mujeres y éstos eran somáticos y hacían los oficios de las mujeres como es tejer y hilar y algunos señores tenían uno o dos para su servicio» (Códice Tudela, c. 1530-54, 62 f).

Entre los indios cueva, en Panamá, Fernández de Oviedo equipara las funciones y el rol de la mujer trans al papel femenino y reconoce que no son despreciadas, ni maltratadas, aunque sí aborrecidas por las otras mujeres. En el comentario señala la «pertenencia» de un camayoa —término con el que designa a la mujer trans indígena— a un señor, sin cuyo «permiso» no podía tener relaciones sexuales con hombres. Y la mayor parte de los caciques o principales contaban con este tipo de camayoas entre su «servicio» o como «esposas».

«Hay asimismo en esta provincia de Cueva sodomitas abominables, y tienen muchos con quien usan aquel nefando delito, y tráenlos con “naguas” o hábitos de mujeres; y sírvense de los tales en todas las cosas y ejercicios que hacen las mujeres, así en hilar como en barrer la casa y en todo lo demás; y éstos no son despreciados ni maltratados por ello, y llámase el paciente camayoa. Los tales camayoas no se ayuntan a otros hombres sin licencia del que los tiene, y si lo hacen, los matan; y por la mayor parte en este error son los principales, no todos pero algunos… Dellas son muy aborrecidos los camayoas…» (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo VIII, Capítulo 27).

Evidentemente, el cacique no es un proxeneta, y veremos además cómo Cieza de León, que tiene una visión algo más antropológica de las sociedades americanas, se refiere, en la isla de la Puná, a estas mujeres trans como esposas del cacique. Obviamente la idea de «ceder» esposas —mujeres o camayoas— para que practiquen sexo con otras personas, como recompensa para estas, no sería algo muy extraño al ámbito americano. Recuerdo cómo, hace muchos años, me sorprendió al ver en la película protagonizada por Anthony Quinn en el papel de Inuk, un inuit del Ártico que entra en contacto con el mundo occidental —película titulada «Los dientes del diablo» (1960)— cómo él ofrecía una de sus jóvenes esposas a un europeo para que entrara en calor, practicando sexo con ella, y sintió una gran ofensa por el rechazo de su presente. Una práctica que parece que debía ser más habitual de lo que imaginamos en relación a la atención a los visitantes forasteros, en sociedades en las que la hospitalidad se regía por unos parámetros totalmente diferentes a los que hoy imaginamos, lo mismo que en cuanto a las relaciones sexuales. Estos comentarios sobre los favores sexuales de las mujeres trans habría que analizarlos en este contexto —por otro lado, machista y sexista—. Pero desde luego, nadie considera que la esposa de Inuk sea una prostituta, ni su marido un proxeneta, por más visitas de forasteros que pudiera haber recibido en su vivienda a lo largo del año.

Un par de comentarios más sobre el ámbito andino, nos permiten centrar mejor el contexto «ceremonial» de la actividad sexual de la persona trans. En esta región, por ejemplo, los cronistas describen las «borracheras solemnes» que no son otra cosa que las ceremonias de propiciación —fertilidad— o recolección, y ritos comunales, en los que se consumían bebidas alcohólicas como la chicha y culminaba en cierta libertad sexual. En cualquier caso, tendría más relación con la denominada «prostitución sagrada» que también se recoge en la Biblia (ver Gutiérrez Usillos, 2011: 272).

»E como el gobernador vido que aquellos dos traían el cabello como las mujeres e servían en lo que ellas, quiso saber la causa; e respondiéronles que aquéllos eran sodomitas e pacientes, y en sus borracheras usaban con ellos como con mujeres en aquel nefando crimen; e por tanto, andaban como mujeres e servían en las cosas que las mujeres acostumbran ejercitarse. Y el gobernador les dijo que por qué consentían tan grande maldad, e replicaron que porque los servían, e molían el maíz que comen e de que hacen cierto vino. La excusa es liviana e la maldad abominable; e mintieron, que no lo hacen sino de pésimos pecadores de semejante delicto. E preguntáronles si se usaba aquello en otras partes o lugares, e dijeron que sí.

El gobernador concertó que fuesen después a Calamar e le llevasen aquellos dos bellacos para los castigar, e volvióse a su asiento. (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Tomo III, capítulo CLX).

El otro comentario es de Cieza de León, aunque en realidad copia el texto de la relación de Fray Domingo de Santo Tomás (y el interrogatorio de A. Ruiz de Navamuel), sobre unas sacerdotisas transexuales que ejercían en ciertos templos andinos, con las que los caciques mantenían relaciones sexuales, de nuevo en un contexto ceremonial y ritual (ver Gutiérrez Usillos, 2011: 274 y ss.).

«… el demonio introducido este vicio debajo de especie de santidad, y es que cada templo o adoratorio principal tiene un hombre o dos o más, según es el ídolo, los cuales andan vestidos como mujeres dende el tiempo que eran niños, y hablaban como tales, y en su manera, traje y todo lo demás remedaban a las mujeres. Con éstos, casi como por vía de santidad y religión, tienen las fiestas y días principales, su ayuntamiento carnal y torpe, especialmente los señores y principales. Esto sé porque he castigado a dos: el uno de los indios de la sierra, que estaba para este efecto en un templo, que ellos llaman guaca, de la provincia de los Xonchucos, término de la ciudad de Guánuco; el otro era en la provincia de Chincha…».

En general, se puede afirmar que el chamanismo y la sexualidad están estrechamente vinculados como sugería Cardin (1984: 41) y que la ecuación es cuádruple, pues por un lado se vincularía el chamanismo o sacerdocio con las personas trans, éstas con los jefes y caciques y todos ellos entrelazados mediante las relaciones sexuales probablemente rituales o de prestigio. Es curioso además que la vinculación de la persona trans con lo espiritual también tiene frecuente relación con la adivinación, el oráculo o «con el don de la profecía» como en Norteamérica, o como en la India actual (tal y como siguen practicando las hijras). Seguramente su estado liminar, entre los sexos, les facultaba para transitar de uno a otro mundo y conocer los designios de los dioses o de los espíritus.

Conclusión

En estas páginas hemos procurado desvincular a la persona transexual de algunos de los más frecuentes interpretaciones, para poder realizar un análisis más preciso del papel que cumple el mismo: en primer lugar, como muchos autores han reconocido, es una situación extendida de norte a sur, en toda América. Algunos autores sugieren que se trata de un género diferente (no hombre, ni mujer, o ambos simultáneamente), y son vistos como hermafroditas o mujeres en las crónicas del siglo XVI en adelante. Además de sus actividades religiosas y su relación con el chamanismo, las funciones sexuales que desempeñaban para la comunidad y especialmente para los caciques debían ser fundamentales para la articulación de la propia sociedad. Estos y otros muchos aspectos se ampliarán en la parte del catálogo de la exposición temporal, pues nuestra intención aquí es solamente la de advertir sobre los errores más frecuentes en torno a la interpretación de las personas trans.

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2.7 Sobre algunas formas de sacerdocio entre las poblaciones indígenas de las islas Filipinas. Una mirada desde la Etnohistoria

Miguel Luque Talaván

Universidad Complutense de Madrid

No hace mucho utilizábamos en uno de nuestros trabajos la fórmula combinada de «un mar de islas, un mar de gentes» que, consideramos sintetiza la percepción que muchos cronistas y viajeros tuvieron al llegar al archipiélago filipino en los inicios del siglo XVI: su gran número de islas, y su variedad étnico-cultural[116] [117].

La bibliografía especializada ha tratado el devenir histórico de estas poblaciones, así como los más variados aspectos de su etnografía y de su rico universo espiritual. En esta ocasión nos centraremos en este último, y más en concreto en el estudio de algunas de las formas de sacerdocio «masculino» entre la población indígena insular.

Asog, Bayoguin, Bayoc y Catalonan: algunas formas de sacerdocio entre la población indígena (siglos XVI-XVII)

En el seno de las comunidades indígenas filipinas son varios los testimonios documentales que mencionan casos de hombres que en su comportamiento, y en ocasiones en su indumentaria[118], actuaban como mujeres; nos referimos a los denominados como asog, bayoguin, bayoc y catalonan. También en las crónicas escritas por religiosos durante los siglos XVI y XVII se recoge esta práctica, aunque señalándose además que el ejercicio del sacerdocio tradicional estaba por lo general en manos femeninas[119].

Imagen 33. Filipinas (Islas). Mapas generales, 1734. Pedro Murillo Velarde, Biblioteca Nacional R/45/31.

No trataremos aquí de cuestiones de género o sexualidad. Nuestro objetivo en estas páginas será mucho más modesto y consistirá en reunir un primer conjunto de testimonios etnohistóricos, en la línea de poder fijar algunos conceptos básicos que nos permitan conocer y aproximarnos a la comprensión de este sugerente tema.

Un acercamiento al testimonio de algunos cronistas hispanos[120]

Desde posiciones eurocéntricas, y para el tema que ahora nos ocupa, podemos acudir a las descripciones hechas por Miguel de Loarca quien anotaba en 1582 que entre los Bisayas denominaban «(…) baylanes a las mugeres sacerdotisas o a los varones que hacen este offiçio»[121].

A finales del siglo XVI, el famoso Códice Boxer incorporaba unas líneas dedicadas a estas formas de sacerdocio, describiendo algunas de sus funciones en estas sociedades animistas:

«Siempre han tenido y tienen conocimiento de que tienen alma, y que está apartada del cuerpo. (…). Dicen que las almas (…) tienen poder para quitar y dar salud, y que para el efecto viene por los aires, y por esta causa le reverencian pidiendo ayuda (…). Júntanse los parientes y vecinos, cantan, danzan y bailan al son de atambores y campanas, con mucho estruendo de palmadas y gritos. Ponen altar con candelas, adornado de las mejores mantas y preseas de oro que tienen. Ofrecen de todo al anito[122], que así le llaman al alma cuando la invocan. (…) [59v] (…). Y todo esto administra un sacerdote vestido en hábito de mujer. Le llaman bayog o bayogrun. O una mujer del propio oficio, que llaman catolonan (…).

Aunque estos indios no tienen templos, tienen sacerdotes y sacerdotisas, los cuales son los principales maestros de sus ceremonias, ritos y agüeros, y a quien en todos los negocios de importancia, todos se encomiendan, pagándoles muy bien su trabajo. Ellos, ordinariamente, éntrale mujeril su modo, melindre y meneos. Es tan afeminado que quien no los conoce juzgara ser mujeres. Casi todos son impotentes para el acto de la generación, y así se casan con otro varón y duermen juntos como marido y mujer, y tienen sus actos carnales y finalmente son sométicos. Estos se llaman bayog o bayoguin. Las sacerdotisas ordinariamente son viejas. (…).

El oficio de los sacerdotes es acudir a todas las necesidades en general, acudiendo a invocar lo que las sacerdotisas, aunque con más ceremonias, más pompa y más autoridad. Hay también otro género de éstos a quien llaman catolonan, el oficio de los cuales es el propio de las sacerdotisas, y éstos, ni ellas son de tanta autoridad como los que andan en hábito de mujer. Finalmente los unos i los otros son hechiceros, y cuanto hacen, o es con hechicerías o engaños, para vaciar las bolsas del pueblo ignorante»[123].

Por su parte, trataron además el tema el padre Pedro Chirino (SI)[124] y fray Marcelo de Ribadeneira (OFM), quien describió cómo los catalonan masculinos en la región de Camarines tenían usos que él consideraba femeninos:

«Y en sus idolatrías y sacrificios una mujer era el sacerdote, a quien llamaban Catalona. Y si algún hombre hacía este oficio (por ser de mucho interés), se vestía de vestidos y efectos de mujer. Y como los indios desean mucho conservar la vida, aprovechábanse para este fin de hacer ofertas a sus anitos, por medio de las mujeres que los hacen, que son también oficialas de hechicerías, agüeros y supersticiones»[125].

A estas primeras noticias sobre los asog siguieron las elaboradas por los jesuitas Francisco Combés, Domingo Pérez y Francisco Ignacio Alzina[126]. Este último escribía al respecto:

«Y aunque comúnmente las sacerdotisas suyas eran mujeres escogidas, como después diremos, por el demonio, el mesmo escogía a algún hombre afeminado, que llamaban asog en su antigüedad, y lo que dicen comúnmente de estos asog es que eran hombres impotentes y faltos para el uso del matrimonio, y así nunca se casaban, antes bien huían de las mujeres por ocultar más su falta y se llegaban más a los hombres que a ellas: si acaso eran hermafroditas, no lo saben decir (…)»[127].

A continuación singularizaba un caso concreto de aquellos que en el seno de sus comunidades desempeñaban el papel de sacerdotes:

«Diré lo que en esta parte vi, en un pueblo de Ibabao llamado Sulat, donde estaba un indio mudo (…). Este era tan amujerado que en todo parecía más a mujer que hombre (…). Su vestir era hasta en piernas y con un bahaque ancho que imitaba, bajo del dicho lambon, a sus sayas antiguas. Todas las cosas que hacen las mujeres hacía, como tejer mantas, labrar y coser ropa, hacer ollas, que es ocupación de ellas; y danzaba también como ellas, nunca como hombre, que es diferente su baile; y en todo parecía más mujer que hombre. Huía de las mujeres en todo, y tanto que ni aún a sus parientes permitía se le hallasen cerca, y mucho más cuando dormía; y también de los hombres, pues jamás se dejaba tocar (…)»[128].

De la lectura cuidadosa de estos testimonios podemos deducir lo habitual de su presencia en las comunidades, así como el doble prejuicio con que fueron descritos estos sacerdotes por parte de los autores hispanos: por un lado por representar las creencias tradicionales del universo espiritual indígena —visto como algo a abatir[129]— y, por otro, por su indumentaria y comportamiento. Expresiones como vestido en hábito de mujer, mujeril su modo, afeminado, impotentes, sométicos, hermafroditas o amujerado son prueba de ese prejuicio. Se trata de un rechazo que inevitablemente hay que poner en relación con la cuestión de la consideración moral y jurídica aplicada a las relaciones sexuales entre personas del mismo género, de su normativización y persecución bajo el sistema jurídico hispano-indiano, y de las durísimas penas impuestas a los acusados[130].

A modo de reflexión

La conquista de las islas Filipinas comenzó en 1565. Y al igual que ya había sucedido en el continente americano, la incorporación de la población nativa al nuevo orden que se iba estableciendo fue uno de los objetivos centrales y al que mayor atención se prestó por parte de las autoridades hispanas. El conocimiento de las costumbres de las diferentes comunidades indígenas se presentaba como fundamental, pudiéndose afirmar que una premisa guiaba sus acciones: conocer para conquistar. Es así que algunos funcionarios reales, y numerosos religiosos, emprendieron la labor de instruirse en los detalles del universo indígena filipino dejando además noticias de sus impresiones.

Como ya había sucedido durante la conquista y colonización del espacio americano, los cronistas religiosos se preocuparon especialmente por saber cuál era el sistema de creencias prehispánico existente entre los diversos pueblos del archipiélago. En sus testimonios escritos observaron con cuidado a los agentes encargados del culto, su jerarquía, funciones, y cualquier detalle que pudiese ser útil para aquilatar con precisión los métodos evangelizadores que fueran más eficaces para ser aplicados por las órdenes religiosas.

De la recogida y análisis de nuevos testimonios etnohistóricos sobre estas formas de sacerdocio, podremos, sin duda alguna, extraer unas conclusiones más amplias y significativas acerca de las funciones reales, del papel socio-religioso desempeñado por los asog, bayoguin, bayoc y catalonan, así como sobre su posible pervivencia en el seno de las comunidades indígenas filipinas durante los siglos XVI y XVII a los que en esta ocasión nos hemos acercado.

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03
REPRESENTACIONES. LA VISUALIZACIÓN «TRANS» EN EL ARTE CONTEMPORÁNEO

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3.1. Una genealogía trans*. Siglo XX

R. Lucas Platero y María Rosón

Investigador independiente y Universidad de Valencia

Siempre han existido personas que han vivido en un sexo distinto al asignado en el nacimiento, que han ocupado roles y espacios o que han tenido comportamientos que no eran los que se esperaban de ellas en términos de identidad y expresión de género. Quizás, no somos siempre conscientes de cómo ha cambiado a lo largo del tiempo el significado que se otorga a esa transgresión o tránsito, ni del alcance de las normas de género que cada época y cultura concibe como posibles. También, ha variado cómo se nombran y su lugar en el espacio social. Por otro lado, hay una especificidad cultural muy fuerte en relación a la encarnación de lo que hoy entendemos como los géneros y, en no todas las sociedades se impuso ni se impone el binarismo social, basado en la distinción entre hombre-mujer/masculino-femenino/naturaleza-cultura, como sí ocurre en la actual cosmogonía occidental.

Por tanto, el sistema sexo/género es contingente, es una construcción histórica, cultural y social que no solo varía a lo largo del tiempo sino también en los distintos contextos geopolíticos. Hay bastantes ejemplos actuales en el continente europeo que se pueden situar bajo ese amplio paraguas que entendemos como la transgresión del género, como son los feminieli del barrio español de Nápoles o las vírgenes juradas de Albania, entre otros, que demuestran esta multiplicidad de expresiones e identidades. En el plano histórico es clave el análisis que realizó Thomas Laqueur (1994) en su libro La construcción del sexo, estudiando el cambio epistemológico y político que se produce en el XVIII en relación al sexo. Laqueur documenta cómo hasta finales de ese siglo en occidente operaba el modelo «unisexo», en el que se entendía que la anatomía genital de las mujeres era igual que la de los hombres pero invertida hacia dentro, y por tanto, era imperfecta. Sólo existía un sexo pero había muchos géneros, desde las virago a los hombres fríos y «penetrables». Es decir, ser hombres o mujeres hasta este momento no era determinado por una cualidad biológica sino por la capacidad de detentar un atributo social, un rango, un «hábito» o un «estado» (Vázquez y Cleminson, 2012: 36 y 37). Francisco Vázquez, señala cómo en la sociedad española de la edad moderna cuando imperaba el Antiguo Régimen Sexual, «poseer un sexo era como pertenecer a un estado o estamento; los atributos biológicos formaban parte del rango, al mismo nivel que el atuendo o las ocupaciones» (Vázquez, 2011: 50).

No es nuestra pretensión en este breve ensayo abordar una visión diacrónica de los cambios acontecidos con respecto al entendimiento del sistema sexo/género. Tampoco mapear las variadas encarnaciones de los mismos que se dan o se dieron en distintos espacios, pero sí consideramos esencial iniciar nuestra reflexión llamando la atención sobre una cuestión básica pero muy pertinente, que la identidad transgénero o transexual en los parámetros que hoy entendemos la misma, se consuma en el sentido de construcción en torno a 1950 (Vázquez, 2011: 50). Esta construcción del sujeto transexual es sólo posible gracias a unas normas de género que tratan de fijar lo que supone ser hombre y mujer en el régimen moderno, castigando las desviaciones de la norma. Es un régimen marcado por la relevancia del conocimiento médico, que cuenta con nuevas herramientas para la modificación corporal, las hormonas y las cirugías (que en ese momento se denominaban «de cambio de sexo»), dando comienzo así a lo que Paul B. Preciado llama la «farmacopornografía» (2008).

Esta conciencia de estar aludiendo a identidades que emergen a lo largo del siglo XX en el Estado español hace que pongamos en acción el concepto de genealogía, y para ello nos servimos de la perspectiva feminista. El feminismo ha puesto en valor el hacer y reconstruir una genealogía como un acto político, una «búsqueda de las huellas doblemente dispersas de nuestras ancestras» (Ciriza, 2015: 85). Una cuestión que tiene que ver con la memoria, pero también con los sujetos mujeres en un orden simbólico patriarcal en el que la filiación se produce por vía paterna, siendo el nombre del padre el que nos sitúa en el orden de las generaciones. Por lo tanto y como señala Irigaray (1992), las genealogías de mujeres en un orden patrilineal están subordinadas, se pierden o se olvidan. El pensamiento feminista ha abierto, entonces, un camino para que también podamos pensar en otras genealogías subalternas, como las creadas por las personas trans* y aquellas que han roto con lo que se esperaba de ellas en términos de expresión e identidad de género.

Visibilidad e historia

¿Cómo poder llevar a cabo esta genealogía y escribir una posible memoria? ¿De qué manera entender ciertos aspectos de la historia y subjetividad de estas personas? Como se evidencia a lo largo de investigación de Vázquez y Cleminson (2012), para acercarse a las vidas de las personas que desafiaron las normas de género, las principales fuentes son las jurídicas, teleológicas o médicas; es decir, generalmente son fuentes producidas por el poder y tienen que ver con el control y la coerción. Este problema con las fuentes sería un lugar común con relación a la historia de subalternidad, de ahí que las reflexiones de Farge (1991) en La atracción del archivo también nos resultan muy relevantes para poder pensar en las genealogías trans*. En su intento de desentrañar la historia de los parias del siglo XVIII constata su huella a duras penas proyectada en las estructuras de control-poder, los archivos judiciales que recogían sus procesos penales. Pero en esa estructura coercitiva, Farge también es capaz de detectar fracturas, pues estos textos también pueden desvelar la singularidad de una experiencia o de un accidente, y en ese desvelamiento, en ocasiones, se expone y reproduce el habla de los otros, que inmiscuidos en la relaciones de poder pueden hacerse visibles a pesar que ese sistema que es el archivo, está pensado para reproducir las estructuras de control y los discursos del poder.

Imagen 34. Dibujo de Eva Garrido publicado en Por un chato de vino. Historias de travestismo y masculinidad femenina, 2015. Cortesía de la autora.

Durante los largos años de la dictadura franquista, la triada de enfermedad, delito y pecado suponía un marco común para experiencias como la homosexualidad, el travestismo, el afeminamiento o pluma femenina, la masculinidad femenina u otras rupturas con las normas de género y sobre la identidad sexual. Eran experiencias entendidas genéricamente como formas de homosexualismo, por ello, fueron perseguidas y castigadas cruelmente. Un expediente policial es el medio que nos permite conocer la historia de M. E., una persona que es detenida en la Barcelona de 1968 por usar calcetines y zapatillas deportivas, en definitiva por ir vestida de hombre y tener un cuerpo que social y culturalmente fue entendido como de mujer (Platero, 2015). A través de un expediente de Vagos y Maleantes, una férrea estructura de poder, control y coerción, sabemos no sólo su altura y su peso, la medida de su clítoris, que se le internó en distintos centros psiquiátricos. También conocemos su traslado, porque generaba deseo entre las mujeres reclusas o que una prostituta le pagó cien pesetas por un beso (imagen 34). Es decir, en el expediente, aunque sea de manera vicaria, también encontramos el habla de M. E., lo que nos permite entender su subjetividad y vivencias resistentes. Una vida que a priori se ha declarado como imposible, tanto por quienes perseguían las rupturas con las normas establecidas, como por quienes han investigado sus vidas y que a menudo han concluido que la masculinidad encarnada en cuerpos asignados como mujeres remite necesariamente al lesbianismo, que por otra parte era imposible, debido a la supuesta «invisibilidad lésbica». Esta mirada reduccionista hace imposible acercarnos a sus vidas, aunque fueran reprimidas por el Estado.

Teniendo presente este marco metodológico, que también tiene que ver con la legitimidad y la importancia que socialmente le damos a unas memorias en detrimento de otras, se puede entender que la disciplina histórica no haya sido apenas capaz de poner en valor las vidas de las personas que desafiaron el binarismo de género, porque solo se conocen algunos casos «excepcionales» a lo largo de los siglos. Especialmente, queda noticia a través de las fuentes coercitivas, de aquellos que han «fracasado» en este intento de ocultación (la capacidad de vivir sin que «se note» se conoce como passing), que fue necesario para sobrevivir durante, al menos, la etapa moderna y contemporánea. Es decir, más allá de nuestra proyección de la fantasía de un pasado con personas con problemas e identidades similares a las actuales, serán las excepciones o aquellas personas que han sido perseguidas las que conforman un cierto corpus representativo de lo que sabemos sobre quienes han sido disidentes o que han roto la normatividad con respecto a la identidad de género.

Además de la historia de M. E. desgranada en Por un chato de vino. Historias de travestismo y masculinidad femenina, otro ejemplo anterior que ilustra bien esta idea de genealogía basada en la excepción o «el fracaso» es la que se refiere a Elisa y Marcela, una pareja de mujeres que se casó en 1901 por la iglesia, en A Coruña. Amantes desde tiempo atrás, fingieron un enfado que supuestamente rompió su amistad y generó una separación. Elisa pasó a ser Mario, cambiando de aspecto, de comportamiento y de hábitos (de Gabriel, 2010). Se hizo pasar por un varón y así se pudo casar con Marcela, como muestra la fotografía expuesta, tomada en el estudio fotográfico Sellier (imagen 35). Tres meses después fueron descubiertas, escaparon a Oporto y después a Argentina, perseguidas por la justicia. Conocemos su historia gracias a la prensa, que se ensañó con ellas y las caricaturizó. Fueron inspiradoras de novelas como La sed de amar (1903), de Felipe Trigo, así como en la actualidad serán protagonistas de la próxima película dirigida por Isabel Coixet. Esta historia de amor lésbico y travestismo no funcionó según el plan trazado, no consiguió pasar desapercibida y fue precisamente este hecho lo que nos permite conocerla hoy. Plantea importantes interrogantes sobre cómo Elisa/Mario concebía su propia vida, desprovista de las categorías actuales que otorgan a su travestismo y su amor por Marcela con diferentes significados posibles, que van desde el lesbianismo, el travestismo, el transgenerismo y la transexualidad. También nos interpela sobre el sentido del tiempo lineal o progresivo, que se suele entender como si fuera una sucesión de eventos que navegan en una corriente histórica constante (stream of time, según Johanes Fabian, 2014). En la actualidad, nos referimos habitualmente a Elisa/Mario y Marcela como un referente que proyecta (en el sentido más psicoanalítico) nuestra necesidad de reconocimiento de las uniones del mismo sexo desde finales del siglo XX. La necesidad de tratar de hacer inteligibles sus vidas dice más de nuestra necesidad de entender el pasado como una herramienta para el presente, que de las vivencias de las propias protagonistas.

Imagen 35. Fotografía de la boda de Elisa y Marcela, tomada por Sellier, 1902. Cortesía de Narciso de Gabriel, autor del libro Elisa y Marcela más allá de los hombres, 2010. Ed. Libros del Silencio.

Cuando abordamos las identidades de género o sexuales no normativas, nos enfrentamos al secreto o al armario, como subraya Sedgwick (1998) en relación a la homosexualidad; al tratarse de prácticas que estaban penadas, censuradas o prohibidas, tanto por la ley como por la moral hegemónica, ha sido esencial su ocultación para la supervivencia. Así, las personas que rompen con las normas de género y sobre la sexualidad están atrapadas en el dualismo del secreto y la revelación, desarrollando una identidad que está fundamentada en una contradicción entre opacidad y transparencia (Sedgwick, 1998). Como subraya Capdevila-Argüelles (2013: 15), el armario es «un ente cerrado y contenido, pero lleno de significación e influencia histórica. Esta significación no ha de confundirse con el silencio o la ausencia. Muy al contrario: la existencia de este espacio cerrado condiciona la forma de lo que sí conocemos, incluyendo nuestros corpus y cánones». Esta investigadora analiza y desvela el mundo cultural y afectivo femenino en España, antes y después de la guerra civil, y utiliza para su entendimiento el concepto de armario, como significativo espacio cerrado donde pasan cosas; por ello, hacia el interior o para las personas que sean capaces de entender sus códigos, el armario es así mismo un escaparate, un espacio de revelación. A través de sus investigaciones, Capdevila-Argüelles evidencia la ambigüedad genérico sexual del grupo de «mujeres modernas» o «garzonas», mujeres que fueron señaladas como masculinas, o aquellas que vivieron «como hombres» según los usos y costumbres de cada momento del siglo XX. Nos enfrentamos a una nueva cultura formada por cantantes, deportistas, artistas o escritoras, pues las mujeres empezaron a acceder al espacio público desde nuevos posicionamientos y con una imagen diferente y revolucionaria, fundamentales fueron el pelo corto y el uso de los pantalones, fumar o conducir vehículos. En España este modelo tuvo su auge a finales de la década de los 20 y, sobre todo, durante los años 30 del siglo pasado, con el advenimiento de la Segunda República en 1931, cuando se consiguieron derechos fundamentales como el sufragio universal y el feminismo como movimiento organizado y sus vindicaciones empezaron a cobrar fuerza. La escenógrafa y artista Victorina Durán, abiertamente lesbiana y en cuyo domicilio se reunía el círculo sáfico madrileño antes de la guerra, se hacía llamar Víctor entre sus amistades (Capdevilla-Argüelles, 2016, 31). Entre otras, era Elena Fortún quien así se refería a ella, cuando compartieron amistad íntima en el Madrid de preguerra y en el exilio argentino. Fue allí donde Fortún escribió su autobiografía novelada, inédita hasta fecha reciente, titulada Oculto sendero. A través de la protagonista de la novela, al ter ego de la propia Fortún, se va desgranando un entramado de deseos, afectos, proyecciones y experiencias que tienen que ver con esta genealogía de la ambigüedad genérico sexual que aquí estamos trazando. Por ejemplo, su rechazo a la ropa femenina y su fascinación por la indumentaria masculina o andrógina (traje de marinero, camiseros o corbata), así como la encarnación de una actitud natural y desafectada; la intensa impresión que sufre al coincidir en un restaurante con una pareja de mujeres modernas, exquisitas e internacionales lesbianas o el completo rechazo que tiene ante la idea de la práctica sexual heterosexual o el coito.

Imagen 36. Fotografía de Colita (Isabel Steva Hernández). Manifestación gay en Barcelona a favor de la liberación homosexual, 28 de junio de 1977. Archivo Fotográfico del MNCARS. Colección del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. AD06423. Tamaño 17,6 × 27,3 cm.

Estos ejemplos nos sirven para entender que el travestismo y la pluma han encarnado la transgresión que más tarde se entenderá como transexualidad, sobrepasando los dictados del marco médico y legal. Dando un salto en el tiempo para situarnos en los años 70, encontramos que las travestis fueron la cara más visible en las revueltas y manifestaciones que se produjeron en 1976 y 1977 en Barcelona contra la ley de peligrosidad y rehabilitación social, que aunaron a diferentes partidos de la izquierda, feminismos y «otros peligrosos sociales», como así lo atestiguan las fotos de Colita (imagen 36). Este tránsito del travesti a la transexualidad se produce paulatinamente hasta los años 80, conviviendo en las biografías de aquellas personas que experimentaron los largos años del franquismo.

Será de nuevo el archivo teleológico el que nos sitúa en un lugar de imposibilidad, ya que la castración fue delito hasta 1983, y hasta entonces, no se permite en España la cirugía de modificación genital. Los intentos de las mujeres transexuales por ver su identidad reconocida por la ley se topan con veredictos que les señalan como «ficciones de hembra» (ver la sentencia del Tribunal Constitucional de 2 de julio de 1987). Los siguientes pasos por el reconocimiento están ligados a la lucha liderada por mujeres transexuales, que tras la intensa represión a las transexuales trabajadoras sexuales crean organizaciones (Mejía, 2006), y junto a la movilización por la pandemia del sida (Vázquez, 2001) va dando forma al activismo transexual. El cine, por su parte, se ocupa de mostrar estas vidas, con películas como Mi querida señorita (1971) de Jaime de Armiñán, Cambio de sexo (1976), de Vicente Aranda o Vestida de azul (1983), de Antonio Giménez Rico, entre otras. De hecho, hay algunas mujeres transexuales que encarnan y visibilizan cómo se va aceptando algo más estas realidades desde los años 80, nos referimos a Bibi Anderson (más tarde conocida como Bibia na Fernández), Antonia San Juan, Carla Antonelli o Mar Cambrollé, entre otras. Los varones trans no tuvieron una visibilidad o presencia similar, y no es hasta finales del siglo XX y las primeras décadas del siglo XXI que aparecen organizaciones específicas, activistas y artistas varones más conocidos.

La Asociación Norteamericana de Psiquiatría clasificaba la transexualidad como trastorno (ver el DSMIII en 1980), conformando la idea de que aquellos que fueron «peligrosos sociales» son ahora personas trastornadas, lo cual impulsa que ya en el año 2000 se comience a ofrecer tratamientos específicos en el Hospital Carlos Haya (Málaga), y más tarde en otras comunidades autónomas. La lucha de los movimientos sociales reclamando derechos sexuales, como las parejas de hecho y el matrimonio entre personas del mismo sexo, alienta a las organizaciones trans a movilizarse y hacer demandas específicas a los partidos políticos. No sin un importante esfuerzo de las organizaciones, en 2007 se aprobaba una ley estatal que permite el cambio registral de nombre y sexo de las personas transexuales, a cambio de cumplir con requisitos como ser mayor de edad, no tener «otros trastornos», hormonarse durante dos años (con un claro impacto en su fertilidad) y tener un diagnóstico de disforia de género. Requisitos que generan exclusiones para quienes no pueden o no quieren cumplir estas normas. En menos de una década, el activismo comienza a comprobar los límites de la ley aprobada, siendo cada vez más autocrítico con la idea de haber aceptado la patologización de la transexualidad e impulsando miradas dirigidas a la autodeterminación trans, que más tarde se plasmarán en leyes autonómicas. En consonancia con estas transformaciones sociales, a finales del siglo XX encontramos que las representaciones de la transexualidad se van tornando más plurales, con la presencia activa de activistas y artistas que impulsan nuevas ideas sobre cómo concebir su existencia, desafiando que sus vidas y sus cuerpos sean imposibles (Namaste, 2000; Stryker, 2008; Spade, 2015).

En este breve ensayo hemos querido mostrar que se trata de una historia donde a menudo el pasado y el futuro se entrelazan, donde nuestros conceptos actuales están situados en un devenir en continua transformación y que no se entienden sin los afectos que movilizan. Quisiéramos cerrar la narración afirmando que necesitamos tener una mirada crítica con nuestras herramientas para pensar y concebir la historia, apostando por una genealogía imperfecta que le de valor al error, el fracaso y lo imposible. De otra forma, las personas trans* no tenemos pasado que nos permita imaginar nuestro futuro.

Bibliografía

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3.2. Cine y transgénero en los primeros años de nuestra democracia

Alejandro Melero

Universidad Carlos III de Madrid

Los inicios del siglo XXI presentaron una oportunidad excelente para que el cine español se interesara por personajes trans. El éxito de Pedro Almodóvar es una de las explicaciones de esta situación propicia, especialmente después de que Todo sobre mi madre (1999) cosechara grandes éxitos internacionales y el reconocimiento de su director como el más importante cineasta a la hora de abordar temáticas trans, heredero de las historias de John Waters o Reiner W. Fassbinder, como ha señalado Nick Rees-Roberts (2008: 9). A Todo sobre mi madre siguieron una impresionante serie de películas que tuvieron mucha repercusión, en distintos niveles, como La mala educación (Pedro Almodóvar, 2004) (imagen 37a), 20 centímetros (Ramón Salazar, 2005), El Calentito (Chus Gutiérrez, 2005), el multipremiado cortometraje ¡¡¡Todas!!! (José Martret, 2007) y el documental El camino de Moisés (Cecilia Barriga, 2005). Este conjunto de películas creó, probablemente sin proponérselo, una pequeña edad dorada de cine trans español. Sin embargo, esto no nos debe hacer pensar que fueron las pioneras. Tres décadas antes, durante la transición a la democracia, el cine español vivió su primera etapa de interés por las personas trasngénero y transexuales. Este artículo analiza esta etapa y pretende revisar títulos que, aunque hoy han caído en el olvido de la crítica, son imprescindibles para entender los primeros discursos de la democracia en torno a las personas trans.

Conviene señalar que el cine del final del franquismo e inmediatamente posterior a la muerte del dictador se mostró muy interesado en cualquier tipo de representación de la sexualidad. Desde el aborto a la homosexualidad, pasando por diversas filias, el cine que hoy se recuerda con el nombre de destape se vio inmerso en una necesidad de encontrar temáticas novedosas y atrayentes, no siempre miradas con comprensión. Es en este contexto en el que aparecen los primeros personajes trans.

Una de las primeras en acercarse al tema fue Odio mi cuerpo (León Klimovsky, 1974). Moviéndose entre el suspense y el erotismo, cuenta la historia de un hombre que, víctima de un doctor perverso, se ve atrapado en el cuerpo de una mujer. La operación quirúrgica tiene que ver más con la ciencia ficción que con la realidad transexual, pues lo que plantea la trama es que el doctor ha realizado un intercambio de cerebros. Pero la película sí que se muestra interesada, en su desarrollo, en muchas de las cuestiones que el cine de temática trans abordaría en el futuro: el rechazo al cuerpo, la necesidad de acomodarse a una nueva sexualidad, el repudio social… Queda Odio mi cuerpo como una extravagancia rodada en pleno franquismo (la fecha oficial en el Ministerio de Cultura es 1974 pero en la copia figura 1973) y como un experimento pionero merecedor de ser revisado.

Imagen 37a. Póster de la película La mala educación. Pedro Almodóvar, 2004.

Imagen 37b. Póster de la película La caliente niña Julieta. Ignacio F. Iquino, 1980.

Una vez muerto el dictador, y con la nueva legislación que acabó con la censura cinematográfica en 1976, el cine español pudo entrar de lleno en una tendencia que se venía esbozando durante, al menos, un lustro: el erotismo. Las situaciones en torno al sexo y la proliferación de desnudos llegaron a todos los géneros, desde la comedia al dramático, pasando por el terror, y finalmente requirieron un género cinematográfico específico y hasta un sistema de calificación propio, que se llamó «Cine S». Bajo el paradigma de la nueva libertad democrática, las películas eróticas calificadas como «S» presentaron situaciones nunca vistas antes en el cine español, a menudo desde una perspectiva no necesariamente tolerante. En muchísimas ocasiones, las películas «S» contaron con personajes trans, como protagonistas y como secundarios. Algunos de los títulos más populares del «Cine S» tuvieron importantes tramas en torno a personajes trans, como la archipopular La caliente niña Julieta (Ignacio F. Iquino, 1980) (imagen 37b), que tuvo muchas imitaciones y casi seiscientos mil espectadores en su exhibición en cines. Otros títulos destacados con personajes y tramas trans son Los violadores del amanecer (Ignacio F. Iquino, 1978) o Pasiones desenfrenadas (Zacarías Urbiola, 1981). De entre todas las películas «sexploitation» que tratan el tema de la transexualidad, ninguna ha tenido tanto reconocimiento como Cambio de sexo (Vicente Aranda, 1977) (imagen 37c), sobre la que se ha escrito ampliamente. Una de las lecturas más interesantes nos la dio Marsha Kinder, que descifró cómo en la película de Aranda el tránsito social de la protagonista se interpreta como una metáfora del gran cambio que estaba operándose en España durante la Transición (Kinder, 1999).

Imagen 37c. Póster de la película Cambio de sexo. Vicente Aranda, 1977.

Una de las consecuencias del interés por los personajes trans fue la necesidad de dar con actrices que pudieran interpretar esta clase de papeles según las expectativas de la época. Se da así la circunstancia de que apareció un pequeño star-system de actrices trans, en ocasiones interpretándose a sí mismas, o a personajes que mantenían sus nombres. Bibí Andersen (Tánger, 1954), Ajita Wilson (Nueva York, 1950), Eva Lyberten (Barcelona, 1958) o Eva Robins (Bolonia, 1958) se convirtieron en nombres familiares en los carteles del cine español. Aunque a menudo se vieron limitadas a participaciones en el género erótico, se encuentran excepciones. Así, podemos encontrar a Lyberten (que también firmaba como Liberten) en una película tan reivindicada hoy en día como Perros callejeros (José Antonio de la Loma, 1977), madre del añorado cine quinqui. Ajita Wilson fue probablemente quien tuvo la carrera más exitosa antes de su prematura muerte con tan solo 37 años. Sus personajes son representativos de una constante en este tipo de cine: la sexualidad fuera de la norma contribuía a la creación de la perfidia del personaje. Lo vemos por ejemplo en Sadomanía (Jesús Franco, 1981), y muchas otras de este director. Allí, Ajita Wilson interpreta a la pérfida guardiana de prisión que goza torturando a la joven y virginal protagonista, provocando así momentos de erotismo que estigmatizan a los personajes trans al mismo tiempo que los convierten en cuerpos deseables.

La mayoría de estas películas utilizan a sus personajes y actrices trans como un elemento más para la exhibición sexual, y no es casual que este cine sea recordado como «sexploitation», por la explotación, e incluso abuso, del sexo. Sin embargo, eso no nos debe hacer olvidar que fueron las primeras oportunidades para la creación de unos discursos en torno a la diversidad sexual y que, a pesar de las muchas objeciones que se les pueden poner, supusieron también la ocasión de dar voz a quienes no la habían tenido. Desde este punto de vista, es posible encontrar interesantes lecturas en muchos de estos films. Tomemos por ejemplo la película El transexual (José Jara, 1977) que recrea, no sin morbo, las dificultades de una mujer que desea, por encima de todo lo demás, conseguir el dinero para una vaginoplastia. Aunque se trata de una ficción interpretada por actores famosos entonces, Jacinto Molina y Vicente Parra, el guion no repara en introducir momentos documentales para explicar las operaciones quirúrgicas, e incluso testimonios reales sobre vivencias de personas que ya han transitado. Estas mujeres cuentan su relación con el orgasmo, la penetración, la masturbación, y la aceptación de sus cuerpos después de la transición médica. Hay toda una escena que capta una operación quirúrgica, y está narrada en off por una mujer que se sometió a una operación similar. El transexual, sin dejar de ser una cinta «sexploitation», no repara en mezclar distintos géneros cinematográficos (desde el melodrama al documental) y es en este proceso de hibridación genérica donde se da la oportunidad de que nazcan los primeros discursos sobre las personas trans hechos desde la voz de personas trans. El transexual es, además, uno de los primeros pasos del capítulo más interesante y que mejor ha sobrevivido del cine trans de la Transición: el que llegó a partir del cine documental. Son varios los títulos que exploran esta temática. Recordemos que el documental se recuerda como uno de los grandes logros del cine de la época. Son especialmente reconocibles los avances que llegaron desde el cine testimonial, con títulos hoy reivindicados como El asesino de Pedralbes (Gonzalo Herralde, 1979) o El desencanto (Jaime Chávarri, 1976). Las mejores miradas al mundo trans desde el documental beben directamente de estas películas, así como de Ocaña, retrato intermitente (Ventura Pons, 1978), una de las cumbres del cine LGTB de su época.

Uno de los primeros documentales que se interesaron por personas trans fue La tercera puerta (Álvaro Forqué, 1976). Se puede considerar definitoria de las constantes que marcaron el resto de documentales trans: personajes del mundo de la farándula, mirada que enfatiza la extravagancia de sus vidas, énfasis en las dificultades y penurias que pasan y nulidad de conflicto narrativo que no tenga que ver con la sexualidad de los entrevistados, hasta el punto de que todos sus avatares se explican como consecuencia de su sexualidad y modos de vida trans. La importancia del documental se evidencia especialmente a partir de la ya mencionada El transexual que, sin ser un documental en el sentido más puro del término, no se entiende sin considerar la importancia del género en su narrativa. En otras palabras: incluso un film de ficción necesitaba recurrir a las técnicas del documental para exponer una temática novedosa y muy desconocida para gran parte del público de la época. El transexual es la primera en analizar la transexualidad desde el testimonio de sus protagonistas, adelantándose así seis años a lo que Antonio Giménez Rico haría con su Vestida de azul, de la que se hablará más adelante. El transexual comienza con el testimonio en primera persona de un protagonista transexual. Se trata de un discurso muy didáctico que marca el tono del resto de la película, y a través del cual se aclara la diferencia entre homosexualidad, bisexualidad, travestismo y transexualidad. Aunque hoy puede parecer excesivamente naif, este afán por la pedagogía se entiende (y se agradece) cuando se visionan muchas de estas películas en las que la desinformación sobre la diversidad sexual es extrema (véanse, por ejemplo, muchas de las de Ignacio F. Iquino, incluyendo la ya mencionada La caliente niña Julieta). En cualquier caso, el documental que lleva más lejos el discurso pedagógico es Vestida de azul (Antonio Giménez Rico, 1983). Sin ser un modelo original (pues vuelve a mezclar ficción con recreación de escenas reales), sí que tiene el mérito de ser la primera en entrelazar los testimonios de seis personas transexuales que trabajan en el Madrid de principios de los años 80, para dejarles rienda suelta en la creación de su propio discurso sobre su identidad de género. Hay cierta variedad en la selección de testimonios y, aunque se vuelve a insistir en la conexión entre el mundo trans y el espectáculo y la prostitución, también se permite espacio para voces inéditas, especialmente en la sección que sigue los pasos de una mujer que narra sus experiencias como persona trans y gitana. Una vez más, nos encontramos con las dificultades que suponían la creación de estos discursos para una audiencia desconocedora de la diversidad sexual. Incluso la crítica cinematográfica de la época mostró incomprensión ante esta clase de historias que, aunque eran cada vez más habituales en cine de la democracia, seguían siendo un terreno inexplorado. Por ejemplo, si analizamos el texto del crítico de El País, Ángel Fernández Santos, encontramos que para él la película habla del «lado extremo de la homosexualidad». Esta visión de las personas trans como una versión radical de la homosexualidad no hace sino confirmar la necesidad de películas como Vestida de azul, y el acierto de su director para, como hicieron otros antes que él, contar las primeras historias sobre diversidad sexual desde una posición didáctica. Si bien es cierto que estos primeros discursos, por su didacticismo, fueron tal vez algo condescendientes, y desde luego nada alejados de la explotación sexual del cine del momento, también es verdad que sirvieron para allanar el terreno a futuras representaciones como las mencionadas al principio de este texto (por ejemplo, Almodóvar), hechas en unos tiempos en los que nuestra democracia estaba más consolidada y más espectadores conocían otras realidades sobre las vidas de las personas transgénero. Quedan estas películas, por lo tanto, como recuerdo de otra época y como primeros pasos de un cine trans que tiene todavía muchas historias que contar.

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3.3. «Trans-vestismo» e inversión de roles en la fiesta del carnaval a través de la pintura de Evaristo Valle

Alicia Vallina Vallina

Conservadora de Museos

Para alguien que, como yo, nació un Sábado de Migayes[131], el carnaval, con sus excesos y algarabía, resulta, más que una mera celebración popular, un instrumento referencial de la representación del mundo, donde el poder igualatorio del disfraz y de la máscara solo es comparado con el que ejerce la parca que, con su guadaña afilada, siega inmisericorde la carcajada.

La fiesta, para ser considerada como tal, ha de tener una manifestación no solo ritual sino también colectiva, donde exista una cierta organización y un importante grado de jerarquía.

En el caso de las celebraciones populares, estas suponen una alteración del tiempo tradicional para convertirse en una novedad que vulnera las concepciones habituales de orden y jerarquía.

El carnaval se entiende como un periodo de «caos creador y generador de vida dentro de una compleja concepción del tiempo primitivo…»[132], una alegoría del espíritu de la abundancia, una necesidad de despertar a la tierra de su letargo invernal y hacerla resurgir y florecer con el advenimiento de la primavera. Así, en la Roma antigua se celebraban, durante el mes de febrero, las conocidas Lupercalias o Lupercales, denominadas de este modo por tener lugar en la cueva Lupercal[133], en el Palatino y relacionadas directamente con la fertilidad del ganado y de las mujeres. Es estrecho el vínculo que encontramos entre esta festividad y las conocidas Saturnales, que solían durar una semana y se celebraban en el mes de diciembre. Eran festejadas en honor al dios de la agricultura y de la cosecha, Saturno[134], hijo de Júpiter y rescatado por Jano[135] del repudio de su padre. Según Heers, durante las Saturnales, los señores servían a los esclavos y, por la noche, éstos recorrían las calles celebrando con algarabía y jolgorio la alegría de vivir. Caro Baroja señala por su parte que esta inversión de roles se aceptaba como «un recuerdo de la edad feliz en la que había abundancia sobre la tierra y en la que todos los hombres eran iguales, no existiendo la distinción entre libres y esclavos»[136]. Era el momento de mayor diversión de la festividad la elección del conocido como rey bufo, que presidía las celebraciones y banquetes de esos días. En estas fechas destacaba el uso de velas y antorchas que simbolizaban el final del periodo más oscuro del año y la llegada de la luz frente al final de la oscuridad.

Con el cristianismo, la importancia de las Saturnales fue disminuyendo de modo progresivo hasta desembocar en las llamadas fiestas de locos medievales. Estas comenzaban el día 6 de diciembre, festividad de San Nicolás de Bari. Ese día, los monaguillos y niños de los coros de las capillas, abadías y catedrales elegían a su peculiar representante —que solía recaer en el más joven—, a quien vestían de obispo y hacían acompañar de un cortejo vestido de bufones o con trajes femeninos. Este personaje era conocido como el obispo o papa de los locos. Las celebraciones culminaban el día 1 de enero con la fiesta del asno, que consistía en llevar un asno hasta el coro de las iglesias y, mientras todos los aldeanos imitaban sus rebuznos, se leían unas líneas jocosas y burlescas denominadas prosa del asno.

Estas celebraciones eran ejemplo evidente de la situación de descontento y crítica que se manifestaba contra las autoridades eclesiásticas, situación que se repetían de modo constante hasta el final de la fiesta. El cambio de roles y la crítica al poder establecido se convirtieron en el motivo y excusa principal de este tipo de celebraciones. De este modo, las clases más desfavorecidas de la sociedad, los marginados y desarraigados, tenían ahora su lugar en una estructura social que les resultaba hostil en cualquier circunstancia. Estos hechos suponían una burla y crítica satírica a las jerarquías y permitían alcanzar, aunque de modo irreal o ficticio, situaciones de igualdad antes desconocidas. Estos rituales venían a reforzar las diferencias entre el culto oficial de la Iglesia y del Estado respecto al popular, por lo que el carnaval siempre llevó consigo intentos de control por parte de ambas jerarquías[137].

Las agrupaciones de las antiguas fiestas de locos fueron ganando en complejidad e inundaron la vida ciudadana. Los personajes relevantes de las ciudades, disfrazados con máscaras y viajando en carruajes, cantaban sátiras contra sus enemigos y contra el poder civil establecido al son de música de comparsa. De este modo, se formaron las primeras agrupaciones y compañías carnavalescas, compitiendo entre sí por el título de mejor comparsa de la ciudad. Como consecuencia, muchas de las poblaciones subvencionaban a estos grupos, ya que llegaron a convertirse en símbolo de prestigio de las ciudades. La permisividad y licencias que se permitían durante estas fiestas, unida a la embriaguez que proporcionaba el consumo abundante de vino y el anonimato que suponía el empleo de disfraces y máscaras contribuyeron sobremanera a hacer de esta fiesta la más importante del año.

Durante el siglo XVIII y especialmente durante el XIX, el nacimiento de una nueva clase social, la burguesía, convirtió al carnaval en un espectáculo exhibicionista de su poder social. Sin embargo, el espíritu racionalista e ilustrado rechazó de pleno todas aquellas manifestaciones. Las principales festividades de carácter popular se asociaron enseguida al atraso de una sociedad irracional y popular, falta de intelectualidad. De este modo, el orden cíclico del tiempo que había regido la cultura ancestral de los pueblos se verá modificado. La nueva distribución del tiempo vendrá de la mano de la industrialización.

La reducción de la jornada laboral a 8 horas y la remuneración de los periodos vacacionales aumentan el tiempo de ocio y las posibilidades económicas para su disfrute. El calendario, regido antes por las celebraciones litúrgicas cristianas, se centrará ahora en la celebración de rituales paganos y de carácter lúdico. Esta nueva concepción de la fiesta caló, desde un primer momento, en la cultura burguesa de las ciudades, siendo los pueblos y pequeñas villas quienes tardaron más en asumir estos cambios. El tiempo es considerado ahora una medida lineal y el hombre, actor secundario de un destino que no puede controlar, una mera pieza del complejo engranaje del universo. Si en las sociedades agrícolas el tiempo estaba vinculado a las estaciones y fertilidad de la tierra y a un sinfín de ritos y creencias, las sociedades industriales dan paso a una nueva sociedad donde el ocio y la festividad van inexorablemente unidas.

El carnaval, fenómeno singular donde los haya, sigue sobreviviendo gracias a su naturaleza indomable, a su capacidad de adaptación y de cambio de la realidad de las cosas. El juego, la parodia y el disfraz crean imágenes poderosas que han pervivido a través de los siglos. Una de las más recurrentes durante la celebración de este festejo es la del «transvestite» o «transvestido». El origen de este vocablo lo encontramos en la lengua latina, pues «trans» indica «sobrepasar», exceder un límite, mientras el término «vestite» proviene del verbo «vestire» que significa vestir. De este modo el «transvestido» o travestido excede y sobrepasa la línea establecida en el vestir. Así visto, nos planteamos, ¿cuáles son esos límites? Y lo que es más interesante aún, ¿por quién vienen determinados?

Mucho se ha estudiado y analizado el fenómeno del vestido y muchas han sido a lo largo de la historia las razones por las que el ser humano tiende a cubrir su cuerpo con ropas; el pudor que provoca indefensión, las condiciones atmosféricas de un entorno hostil, la ética y moralidad —en vinculación directa con el concepto del pudor—, el deseo de gustarse y de gustar al otro —donde entra en juego el llamado «arte de la seducción»—, la intención de establecer una comunicación con el mundo, creando un lenguaje propio y reconocido por todos, etc.

Nos interesa especialmente, en el caso del carnaval, la vinculación del atuendo con la moralidad, establecida por los principales agentes sociales como eran la Iglesia[138] o la familia. El vestido es entonces un producto aprendido socialmente que transmite una forma de comportamiento, unas normas adecuadas al sexo del individuo. De este modo el hombre debe enfatizar su masculinidad a través del uso de prendas como los pantalones —de ahí la expresión «llevar los pantalones», directamente referida a detentar la autoridad o el mando sobre algo—, mientras la mujer, más superficial y vacua, adorna su rostro con maquillaje, se viste con colores estridentes y deja entrever su escote con la intención de despertar el deseo sexual. La mujer que no sigue estas pautas sociales será concebida por el resto del grupo como masculina, invertida o más despectivamente referida como marimacho. El origen de este término lo encontramos también en el latín, pues la apócope «mari» proviene de «maris», macho. Esta mujer, que tiene cualidades físicas y sociales masculinas, no es considerada sexy por el hombre viril, por el maris latino, por lo que tiende a ridiculizarla.

Pero quizá sea la feminización del hombre donde la moralidad y los tabús más acentuados se muestren. Ser hombre significa dominar, detentar el mando, el poder, la autoridad. Ser hombre es tener una actitud ante la vida, ejercer el control. Pero cuando algunos de estos hombres quieren reescribir parcialmente su papel en la historia y romper con el mandato de los agentes sociales tradicionales, vuelven a toparse de bruces con el maris.

Así, el carnaval, es uno de los escasos espacios donde la inversión de roles se ejerce al abrigo del poder e incluso financiado por él. Es un espacio mítico y mágico donde el ser humano puede ser lo que quiera ser, sin la mirada amarga del maris que enjuicie y prejuzgue al otro. El disfraz, la máscara, son formas de liberarse de las restricciones sociales, de los miedos y etiquetas e incluso de mostrarse ante la colectividad tal cual se es. Para algunos quizá esa forma de «transvestirse» sea una forma más real y completa de comunicación, pues, en una nueva inversión, esta vez de conceptos, el vestido sea solo una apariencia, una pura máscara que oculta y distorsiona el verdadero yo que se exterioriza con el disfraz.

En el caso de las celebraciones del carnaval en Asturias, popularmente conocido como Antroxu o Antruejo, Gijón, localidad natal del pintor Evaristo Valle (1873-1951), tuvo siempre un lugar prominente. Durante el Jueves de Comadres, anterior al martes de carnaval, las mujeres celebraban una merienda de prau[139] a las afueras de la ciudad, donde se comía, bebía y bailaba. A este día seguían el Viernes de Comadrines, el Sábado de Migayes y el Domingo de Migayines, en los que se disfrutaban, con iguales características, de las sobras de las meriendas anteriores[140]. Tras el Domingo de Migayines o Domingo Gordo se celebraba el Lunes de Quincuagésima y el Martes de Carnaval.

Imagen 38. Carnavalada, 1922. Evaristo Valle. Óleo sobre lienzo. Museo de Bellas Artes de Asturias, Oviedo.

Durante los años 1917 a 1919, Valle participa activamente en la preparación de los carnavales gijoneses. Por algunos apuntes manuscritos de D. Eduardo Vigil-Escalera[141] podemos saber cómo eran las fiestas de carnaval que Valle conoció y disfrutó:

«Decía Valle que el carnaval en Asturias no tenía igual y que no habiéndolo visto en sus años mozos no nos podíamos imaginar qué era aquello. En Gijón el carnaval era de todos. Ricos y pobres participaban de él… Un tal Fausto Goyanes[142], gran organizador, tiene en sus manos esto de los carnavales y prepara la llegada a Gijón del Rey Momo, y en una gran caravana de carrozas dirigidas hasta el ayuntamiento donde desembarca el tal rey, donde hoy está la cofradía de pescadores. Allí estaba la carroza real; a seis metros de altura está el rey, que era el propio Fausto Goyanes y la reina que era su hermano Esteban. A continuación de la carroza regia, iban en caravana unas siete carrozas y coches engalanados. Las calles por donde pasaba el cortejo estaban cubiertas de cabezas humanas que saltaban, gruñían y aplaudían en aquel esperpento sin par. Llevaban pancartas llenas de picardía y mala intención y allí estaban todos los tipos populares de Gijón, fueran ricos o pobres. En una de las carrozas iban de damados el célebre Gaspar Cienfuegos-Jovellanos[143] y, haciendo de oso un tal Polín, empleado de consumos. Más atrás, en un caballo escuálido iba, a modo de Don Quijote, Alberto Paquet[144] y sobre un pollino, el simpatiquísimo Elías Velasco. José Ramón Martínez-Marina y Olabarría iba convertido en clown de circo y en las asentaderas llevaba pintado un ojo bien grande. El Curzio, que tenía una casa de préstamos, iba de mandarín, con una bata de seda natural y riquísimamente bordada en colores. Después seguían otros y otros en incansable desfile humano que se prolongaba hasta el día siguiente».

Imagen 39. Carnavalada de Oviedo, 1930. Evaristo Valle. Óleo sobre lienzo. Museo de Bellas Artes de Asturias, Oviedo. 111 × 127 cm.

Valle era miembro de la Tertulia La Parra, encargada de organizar los conocidos «entierros de la sardina». El pintor posee algunas composiciones de esta peculiar celebración que tenía lugar el Miércoles de Ceniza. Al anochecer se formaba una procesión de clérigos acompañados de sus acólitos transportando cruces procesionales y cirios encendidos. Cuatro individuos conducían sobre sus hombros el féretro con la sardina, que recibía el nombre de arenca. Los asistentes y miembros de la comitiva recitaban letanías, bebían y hacían sonar una especie de cencerros que pendían de su indumentaria mientras otros fingían un llanto amargo por el fallecimiento de la arenca[145].

Imagen 40. Detalle de la obra de Evaristo Valle, Carnavalada en la cuenca minera. Ca. 1932. Museo Nacional Centro de Arte Contemporáneo Reina Sofía (MNCARS) (AS01281). Óleo sobre lienzo. 110 × 136 cm (ver imagen completa en figura 71 del catálogo).

Tenemos conocimiento de que Valle presenciaba el desfile de comparsas y aldeanos que, con sus disfraces se entregaban al jolgorio y desenfreno propios de la festividad. Evaristo, fiel admirador de la idiosincrasia del pueblo asturiano presente en este baile de máscaras, reflejó en su producción más admirada esta temática, repitiendo una y otra vez tipos populares que, al son del vino y de la fiesta, danzan desenfrenados en un baile animal. Valle admira la celebración popular y campesina de un carnaval ancestral que transforma con su paleta en tonos íntimos de delicados colores. Las vestimentas de los protagonistas, sus máscaras zoomorfas, el movimiento de sus cuerpos y lo agitado de sus bailes demuestran la especial maestría del artista asturiano. La fiesta pagana se convierte con Valle en una fiesta de color y tradición donde lo nuevo y lo viejo se unen para festejar a Dionisio. Todo este espectáculo se enmarca siempre en un entorno de paisaje asturiano, del verdor y gris plomizo de su cielo rompiendo con la tradición pictórica anterior y la censura interna que esta celebración llevaba implícita. Valle libera su paleta y su alma en busca del gozo del que él mismo fue partícipe. En su imaginación, guardado como un tesoro esperado a ser descubierto, se disparan los recuerdos de antaño, se liberan sus impulsos primitivos y su pincelada se hace única en el lienzo.

Su espíritu tímido y dormido parece despertar del letargo en las carnavaladas. La originalidad, la magnífica factura y la combinación de formas y colores hacen de esta temática la más brillante y exitosa de su abundante producción. El carnaval, magnífico modelo para la expresión plástica, con sus personajes desordenados, sus vistosos y coloridos disfraces, su mascarada y su vitalidad, son la excusa perfecta para explicar la naturalidad y tradición con la que el pueblo asturiano vive una de sus festividades más celebradas. El gusto de Valle por las raíces de una tradición ancestral convierte al carnaval en su tema más laureado y querido.

En cuanto a las características compositivas, estas obras siguen un modelo bien definido: un grupo de danzantes, compuesto generalmente por tres, cuatro o cinco figuras, disfrazados y cubriendo su rostro con máscaras, bailan desaforadamente con fondo de paisaje de colinas onduladas, montañas o aldeas. Estos personajes celebran el espíritu regenerador del mundo donde el cambio de naturaleza es símbolo inequívoco de su plenitud y totalidad. Así, por ejemplo, en el prólogo de la obra de Aristófanes, Ranas, el dios Dionisio se muestra como andrógino, reflejo de su carácter como dios de la naturaleza, liberador[146].

Balbín de Unquera y Menéndez Pidal escriben, en La Ilustración Gallega y Asturiana, el 18 y 28 de diciembre de 1881 respectivamente, dos artículos sobre algunos de los personajes que Valle recoge en sus composiciones.

Así mismo, Fausto Vigil[147], por su parte, realizó un gran trabajo de campo recopilando fuentes de tradición oral y recuerdos de infancia de sus protagonistas, especialmente en los concejos asturianos de Siero y Bimenes. En algunos concejos de la Asturias central, según Vigil, los jóvenes de sexo masculino solían disfrazarse de comediantes y representaban farsas ante un numeroso público. Estos se cubrían el rostro con máscaras generalmente zoomorfas, situándose a la cabeza del grupo los guirrios o sidros. Menéndez Pidal afirma que cubrían su cuerpo con pieles de las que pendían campanillas y cascabeles y se tocaban con cornamentas de vaca y carnero. Acompañándoles iban algunos personajes vestidos de mujer que recibían el nombre de aguilanderas, cardonas o ceniceras. Muchos de los acompañantes de estas comparsas solían ser actores. Estos formaban parte de una cuadrilla o agrupación que se componía de un sinfín de personajes, entre los más destacados: Blancón, joven vestido de blanco con enaguas femeninas que llevaba una escoba y una rama de acebo, el maragato, el médico, el boticario, el afilador, galanes y damas, el lazarillo, el ciego, el tonto, los gitanos, el oso y el diablo.

Especialmente significativo era el personaje conocido como la destrozona, que dará título además a uno de los relatos más emblemáticos de Ramón Gómez de la Serna y publicado en 1934. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española recoge esa acepción como referida a una «máscara vestida de mujer, con ropas astrosas, sucias y grotescas». Normalmente se trataba de hombres disfrazados de mujeres provistos de una escoba con la que golpeaban a todos los que encontraran a su paso. En ellos se mostraba la inversión de los roles del mundo, dejando a su paso desorden e inmoralidad, locura, frenesí y desconcierto. Además, en algunos pueblos también se incluía la figura de Marica, vieja fea y anciana que, acompañada por su marido, fingía tener dolores de parto y alumbrar un gato que luego sería corrido a palos por los asistentes al espectáculo. A todos estos personajes se les fueron añadiendo otros con el paso del tiempo, acarreando con ello una rápida desvirtualización de las mascaradas.

El carácter mundano y sencillo de estos personajes y la sensibilidad y precisión con que Valle los retrata, hace de estos tipos verdaderos referentes en la pintura del primer cuarto del siglo XX. Pese al particular e irrepetible estilo de Evaristo Valle podemos encontrar en su obra reminiscencias con la pintura postimpresionista de Paul Gaugin, especialmente en el tratamiento intenso del color, con figuras y colores planos en un primer momento, para acabar con una gran riqueza de pincelada posteriormente.

Del mismo modo, la visión sórdida y dramática de la España del 98 de José Gutiérrez Solana encuentra en la obra de Valle una especial aliada. Es en el número 4 de la revista madrileña El Norte donde, en una crónica dedicada al carnaval asturiano, por vez primera se compara la pintura de Valle con la obra de Gutiérrez Solana: «Lo grotesco y tenebroso se muestra en la obra de Solana, al igual que en la de Valle, poniendo como excusa el tema de las fiestas y tradiciones populares. La pintura de ambos contiene una interesante carga social que, en el caso del asturiano quizá no fuera buscada deliberadamente».

Evaristo Valle y José Gutiérrez Solana mantuvieron una intensa relación de amistad. Incluso la admiración que Valle le profesaba queda patente en el prólogo que prepara Evaristo para el catálogo de la exposición de Solana en el Ateneo Obrero de Gijón en octubre de 1934 donde escribe:

«José Gutiérrez Solana es el pintor rotundo que en cada creación eterniza un momento. Eternizar un momento ¿no será el fin del arte? ¿Arte no será la maestría que logra eternizar un momento? Me refiero al arte de la pintura. ¡Pero que vale una definición del arte cuando se goza una plenitud de arte! Entonces cada uno lo define a su manera, y para sí está en lo cierto… En las telas, con potente mano, Solana fija su genio para siempre. Entre quincallería de estampados y complots de vecindad, como severa cruz, José Gutiérrez Solana se eleva. Y ya es cumbre ejemplar en el arte español…».

En la pintura de Gutiérrez Solana, al igual que en la de Valle, existe una evidente carga literaria apoyada tanto en sus propios escritos como en los de sus coetáneos, especialmente en los temas costumbristas y populares. Sin embargo, la pintura de Solana es menos colorista y dramática que la del asturiano. Emplea fundamentalmente los negros, blancos ennegrecidos y rojos para mostrar la tragedia de la muerte y el drama de la existencia del hombre y rescata algunos temas constantes en la tradición pictórica española como el de la carnavalada. Sus personajes, desmitificados y dolientes, no gozan del placer del vino y del baile desaforado como los aldeanos de Valle. Las figuras de Gutiérrez Solana son muestra evidente del dolor tremendista y decadente de la España del 98. De esa nación de costumbres sólidas y acentuadas que construyen composiciones empastadas y dramáticas de gran vitalidad compositiva. Ambos muestran en sus obras una sociedad popular, siempre atroz y degradada en el caso de Solana, más colorista y menos dramática en el de Valle.

Como hemos comentado, en las carnavaladas de Valle las figuras son las protagonistas de la composición, sus gestos descarados y sus toscas agitaciones contribuyen sobremanera a la inquietud de la escena. «Como tímido, Evaristo soñaba con la acción», decía su amigo Enrique Lafuente Ferrari[148]. Una acción que, sin lugar a dudas, viene a visitarnos en forma de baile, de mascarada y de desatada embriaguez aldeana y colorista del asturiano universal.

Si bien el carnaval, al igual que muchas otras de las manifestaciones culturales de sociedades pasadas, ha sido perseguido desde siempre por su crítica social y su ausencia de rigor moral, es una de las fuentes de las que bebe la mordacidad de las gentes de antaño. Un espacio colectivo para la inversión de identidades que requiere de cierta confusión mística otorgada por el vino, donde se transgreden los límites, se «transviste» el cuerpo y se libera el alma.

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3.4. Tida Wena.
La comunidad trans del Delta del Orinoco

Álvaro Laiz

Fotógrafo

Durante el Neolítico Medio el ser humano colonizó los bosques pantanosos del Delta del Orinoco. Un laberinto de manglares impenetrables y zonas anegadas que desde hace milenios ha sido el refugio de una de las últimas tribus originarias de Sudamérica: los warao[149]. Antes de la llegada de los conquistadores españoles, el Delta era un universo poblado por extrañas y poderosas fuerzas llamadas Hebus. Los chamanes eran considerados los mediadores entre el mundo sobrenatural y el de los humanos pero no eran los únicos. Los Tida Wena o personas trans disfrutaban de una consideración especial debido a su doble naturaleza, llegando en ocasiones a desempeñar el papel de chaman o wisiratu.

Durante ocho mil años el espíritu de los Hijos del Río ha sobrevivido en un universo paralelo, ajeno al paso del tiempo, pero la pérdida de su identidad cultural y la altísima mortandad provocada por la proliferación sin precedentes de enfermedades como el VIH y la tuberculosis siembran serias dudas sobre su futuro.

Aisladas en lo más profundo de los pantanos del Delta pequeñas comunidades Warao subsisten de la misma forma que sus antepasados. Allí aún es posible vislumbrar por un segundo aquel mundo regido por espíritus antes de que desaparezca del todo. La pervivencia de ciertos ritos animistas y la inclusión de la comunidad trans en la sociedad Warao quizá sean los últimos vestigios de estas tradiciones precolombinas, nunca antes documentadas visualmente.

A finales del siglo XIX el término berdache era ampliamente utilizado por antropólogos como término genérico para designar a aquellas personas de dos-espíritus o transgénero. En las sociedad tradicional warao, los berdaches o Tida Wena jugaron un importante papel tanto religioso como económicamente desempeñando un rol equiparable al femenino y, en ocasiones ligado al mundo de los espíritus como chamanes.

Los Warao, al igual que otros grupos indígenas, desde Siberia a Centro América, donde he desarrollado gran parte de mi trabajo documental relacionado con el chamanismo, consideran que algunas personas no son ni hombres ni mujeres. Son conocidos por los warao como Tida Wena. Desde que son muy jóvenes, los Tida Wenas adoptan el papel de la mujer en la comunidad. Una de sus principales atribuciones es la recogida del okumo chino, un tubérculo similar a la patata importado en el siglo XVI por los monjes capuchinos por su extraordinaria capacidad de adaptación a los pantanosos terrenos del Delta con la intención de favorecer la creación de asentamientos permanentes y limitar el nomadismo.

El núcleo a objeto de estudio en este proyecto se concentra en la desembocadura del Orinoco. Precisamente gracias a ese aislamiento geográfico los Warao han logrado mantener su cultura y modo de vida fuertemente arraigado en su entorno.

La llave que da acceso al Delta se encuentra en Tucupita. Se trata de un pueblecito situado a unas 6 horas de Ciudad Bolívar y el último puerto seco antes de adentrarnos en el laberinto de canales que conforma el Orinoco.

El núcleo de población más grande de toda la desembocadura del Orinoco se encuentra en la misión de San Francisco de Guayo, fundada en 1942 por los monjes capuchinos para evangelizar a los indígenas warao, aunque visitada de forma regular por misioneros y colonos españoles desde finales del siglo XVI.

El camino hasta Guayo, como es conocido comúnmente, no es fácil: varios días de viaje en curiara —embarcación larga y estrecha utilizada por los Warao— o, si la economía lo permite en hidroavión. El transporte en una curiara rápida puede llegar a superar los 6000 €, por lo que no es de extrañar que la industria del turismo, no haya hecho mella en el entorno. No es así en cambio con la industria petrolera, cuya influencia es imprescindible para comprender los cambios en la ecología y morfología del Delta, tras la construcción de varias presas y represas para facilitar la extracción del crudo en la llamada «Franja del Orinoco».

A través de varios viajes a lo largo de 2012 y 2013 he tenido la ocasión de entrar en contacto con la realidad del pueblo warao. A pesar de lo aislado de su geografía, las comunidades waraos son sumamente sensibles a la influencia externa. Enfermedades como el VIH y la tuberculosis han adquirido tintes epidémicos durante la última década. Uno de los principales retos a los que se enfrenta la comunidad de Tida Wena (imagen 41) es la aculturación y el desarraigo asociado a ella, que está rápidamente disminuyendo la aceptación del colectivo entre la comunidad indígena. En algunas poblaciones como Kobueruna, muy influenciado por la cultura occidental, la mayor parte de los Tida Wena evitan llevar vestidos de mujer para no ser señalados.

Imagen 41. Retrato de Andrés Medina. Serie Wonderland. Fotografía de Álvaro Laiz.

El papel del gobierno es, en el mejor de los casos, ambiguo ya que rehúsa dar cifras oficiales y mucho menos emprender un plan de choque que alivie la difícil situación que está enfrentando el Delta, pese a que distintas investigaciones independientes afirman que entre el 40 y el 80 % de la población warao está infectada con VIH. Esto unido a la altísima mortandad infantil (prácticamente uno de cada dos recién nacidos no supera los 3 años de vida) pone en serio peligro no sólo la pervivencia de una forma de vida y una cultura únicas, sino la misma supervivencia de una de las últimas etnias indígenas originarias de Sudamérica.

3.5. Flores de Guiechachi.
Un trabajo fotográfico sobre las muxes en Oaxaca

Nuria López Torres

Fotógrafa

En el Itsmo de Tehuantepec, al sur de México, y en pleno corazón de la cultura zapoteca, se encuentran las muxes, consideradas como un tercer género dentro de la propia sociedad.

El proyecto «Muxes. Flores de Guiechachi» es el resultado de un ensayo fotográfico sobre la identidad de género en diferentes países y culturas del mundo, en el que llevo trabajando desde hace diez años. Este ensayo es un proyecto de largo recorrido en el que, hasta el momento he podido realizar trabajos en España, Cuba, Brasil, Turquía y México. En la lista de lugares pendientes aún quedan otros cinco países más.

Desde hacía tiempo tenía intención de visitar el Istmo de Tehuantepec para documentar a las muxes y a mediados del 2014 hice mi primer viaje para fotografiarlas. A finales de 2015 regresé para completar el proyecto, y documentar una parte que me interesaba: una de las Velas —o fiestas tradicionales del Istmo— más importantes que realizan las muxes, y que tiene lugar cada año en noviembre.

Las muxes están integradas en la estructura genérica de la comunidad y desarrollan funciones socialmente reconocidas, tanto en la organización sociocultural, como dentro de la familia. Existe una actitud peculiarmente permisiva hacia la homosexualidad, el afeminamiento, el travestismo o las identidades de género, al menos en esta parte del estado de Oaxaca.

Algunas de las madres zapotecas eligen educar a uno de los hijos varones en los roles tradicionalmente femeninos, especialmente cuando perciben una cierta actitud afeminada en ellos. Les acompañan al mercado para la venta de productos, les ayudan en las tareas domésticas y les enseñan técnicas de bordado entre otras cosas.

Una hija muxe supone un apoyo económico y afectivo para la mujer. Ellas son educadas para ser buenas trabajadoras y cuidadoras de sus progenitores en la vejez. Una hija muxe nunca abandonará la casa materna para formar su propio hogar. Tampoco está bien visto que una muxe viva en pareja.

Imagen 42. Serie Flores de Guiechachi. Nuria López.

En el ámbito socio-cultural las muxes desempeñan algunas ocupaciones muy importantes en relación con la reafirmación de la etnicidad. Muchas de ellas diseñan y bordan los sofisticados trajes regionales, y elaboran los estilismos para las velas (celebraciones festivas tradicionales).

Por mediación del contacto de un chico gay —que aunque no vestía como mujer decía que también se sentía muxe—, me puse en contacto con las personas que formaron parte de este proyecto. Él estaba realizando unos estudios de sociología y cultura, y también estaba interesado en el tema de las personas trans. Su familia vive en Juchitán de Zaragoza, la ciudad más importante de la región y donde, además, reside un gran número de muxes. Gracias a él, que realmente hizo de guía y a algunos otros contactos que yo había hecho, pude establecer el contacto con algunas de ellas. A otras, en realidad, las abordé directamente en la calle proponiéndoles participar en el proyecto. En general, no tuve muchos problemas para que quisieran colaborar, aunque alguna manifestó ciertas reticencias.

Lo que más me interesó fue trabajar con la muxes menos conocidas. Existe un grupo de muxes más veteranas que ya han sido muy fotografiadas y entrevistadas por los diferentes medios y cuentan con gran experiencia y que, en consecuencia, esperaban recibir una contraprestación económica. Me interesaba sobre todo, dar mayor visibilidad a otras muxes que, además, encajaban mejor en el perfil que yo quería documentar.

La muxe desempeña un rol significativo en la construcción de la sexualidad masculina, ya que es habitual que un varón heterosexual se inicie en sus relaciones sexuales con una muxe. Según el modelo tradicional, los chicos no tienen acceso a las mujeres, puesto que la virginidad es estimada como un bien muy preciado, que las mujeres intentan preservar para el matrimonio —aunque en los últimos tiempos este modelo tradicional está perdiendo fuerza—.

Así pues, las relaciones sexuales de hombres con muxes no se consideran prácticas homosexuales, sino una afirmación de la masculinidad, mientras que el hombre sea la parte activa de la relación.

Imagen 43. Serie Flores de Guiechachi. Nuria López.

La taberna es un espacio mayoritariamente reservado a los hombres y a las muxes. En este contexto de actividad ociosa, donde el alcohol juega un papel desinhibidor, es donde principalmente se producen estos contactos. La gran mayoría de muxes tienen «mayates» (amantes) casados. Algunas de estas relaciones duran años o incluso décadas, siendo «aceptadas» en algunos casos por la esposa. Las mujeres saben que los maridos no abandonarán la familia para irse a vivir con una muxe, pero sí que lo podría hacer si la amante fuera una mujer, con la que podría formar otra familia.

Imagen 44. Serie Flores de Guiechachi. Nuria López.

Existen diversos estudios antropológicos y sociológicos sobre el caso de las muxes del Istmo de Tehuantepec que confirman la «aceptación» social de las muxes y la homosexualidad en la sociedad zapoteca, pero que también clarifican, al contrario de algunos artículos excesivamente optimistas, que existen contradicciones en este modelo de género y sexualidad, no libre de marginalidad y violencia, que cada vez con más frecuencia encuentra un choque importante entre la tradición, y la rápida modernidad que permeabiliza la sociedad del Istmo de Tehuantepec. En los últimos tiempos el concepto de «muxe» se encuentra sujeto a significativos cambios, dando lugar a la aparición de nuevos «muxes emergentes». La figura de las muxes y la aceptación de la homosexualidad están íntimamente ligadas a la situación de la mujer en la familia y la sociedad, así como el papel que desempeñan en ellas. No existe ningún matriarcado en la zona del Istmo, como han afirmado algunos artículos algo superficiales, pero sí que es cierto que la mujer cuenta con una presencia importante en el espacio público, sobre todo en lo concerniente al mercado. Ellas manipulan, transforman y venden la materia prima que los hombres proporcionan, sea bien de los productos obtenidos del campo o bien del mar. Ellas poseen una cierta independencia económica y un cierto reconocimiento social; esto hace que el peso del universo femenino legitime a los muxes, y su figura dentro de la sociedad istmeña.

Imagen 45. Serie Flores de Guiechachi. Nuria López.

3.6. Vera y Victoria

Mar Sáez

Fotógrafa

El día que Vera besó por primera vez a Victoria le confesó que era transexual. Fue en un parque. No cambió nada. Durante los cuatro años que pasaron juntas se amaron como nunca antes amaron a nadie. En esa etapa de sus vidas Vera y Victoria dejaron de ser dos personas para convertirse en una. Juntas construyeron un hogar común colmado de sueños y proyectos de futuro. Siempre ajenas a los prejuicios de otras personas se entregaron a su amor.

Vera es vegetariana, filóloga clásica y le fascinan los animales. Se siente mujer desde la infancia, pero hasta los 18 años no se lo confesó a su familia. Desde entonces, dejó de llamarse Bernardo y ese niño desapareció de su vida. Es activista y se siente orgullosa de su cuerpo. No tiene intención de someterse a ninguna cirugía. Defiende que la identidad sexual está en la cabeza de cada persona y que la cirugía genital es una decisión personal e individual.

Victoria alterna trabajos temporales como camarera. Es un torrente de vitalidad y adora que su pareja le sorprenda y le robe besos cuando menos lo espera. Tenía 14 años la primera vez que le sedujo una chica. Sintió tristeza al pensar que era lesbiana, sabía que su familia no lo comprendería. La homosexualidad era un tema tabú en su casa. Años después se sintió aliviada al descubrir que era bisexual. De Vera le enamoró que le hiciese sentir única y especial. Le perdían sus ojos.

Cuando me detengo a pensar cómo empezó este trabajo recuerdo que me topé con la mirada de Vera un día mientras hojeaba un periódico. Una mirada que brillaba aún desde la aspereza opaca del papel. Fue ella quien me presentó a Victoria. Llevaban tan solo cuatro meses juntas. No fue un amor eterno pero durante esos años tuve la fortuna de presenciar momentos importantes de sus vidas: cuando se independizaron, las rupturas y reconciliaciones y el feliz día en el que Vera se licenció en Filología Clásica. Lo cierto es que la inmersión en la intimidad de su vida en común me ha permitido mostrar la transexualidad despojada de prejuicios y tópicos con los que siempre ha tenido que cargar, y que no son más que ideas que florecen en un terreno estéril de la razón.

Imagen 46. Serie Vera y Victoria. Mar Sáez.

Vera y Victoria son dos jóvenes de 27 y 23 años que tienen sueños, anhelos, miedos e ilusiones. Sencillamente son dos mujeres que se amaron y que me han dejado una huella profunda de admiración hacia ellas por su gran valentía, su inconformismo y su generosidad. El trabajo es un diario visual comprendido entre 2012 y 2016 en el que retrato su universo íntimo. Un universo en el que surgen renovados matices de la riqueza de una relación como la suya. Ni mejor, ni peor que las demás.

3.7. Identidad Oculta: la destreza de interpretar un papel trans en el teatro kabuki

Matilde Arias

Grupo de Investigación ASIA

«El travesti occidental quiere ser una mujer, el actor oriental no busca nada que no sea combinar los signos de la mujer»[150].

Introducción[151]

A mediados del siglo XVI aparece en el teatro del Siglo de Oro la mujer vestida de hombre[152], siendo algunos de sus arquetipos la amazona o la mujer paje. Sin embargo, el hombre ataviado como mujer fue menos frecuente[153] ya que este tipo de disfraz poseía una carga trasgresora vinculada a lo prohibido, y se temía por la atracción homosexual de los actores suponiendo un peligro para la moral pública. Sin embargo, en el teatro kabuki, la mujer ideal sólo puede ser representada por un hombre, mientras que las mujeres cis fueron vetadas en un espectáculo que ellas mismas habían inventado.

El teatro kabuki nació en los últimos años del siglo XVI primeros del siglo XVII en las proximidades de la ciudad de Kioto, poniéndose de moda en el año de Keichô 8 (1603), en los barrios de placer de dicha la capital. Este hecho hay que relacionarlo con la situación política del momento.

Japón, tras un periodo de largas guerras civiles e inseguridad política, fue pacificado bajo el régimen de Tokugawa Ieyasu, quien estableció su capital en Edo, actual Tokio. Para conseguir el control social y político creó un gobierno opresivo y censor respaldado por las grandes familias samurái. El teatro kabuki y sus actores, pronto se vieron afectados de manera radical por esta censura gubernamental.

Escándalo y prohibición en el nuevo espectáculo kabuki

Alrededor de 1603, la miko[154] Izumo no Okuni[155], comenzó a interpretar, en la ciudad de Kioto, un nuevo espectáculo de música, coreografía y arquitecturas teatrales[156], ataviada con un estrafalario atuendo de hombre en el que mezclaba los objetos de samurái con indumentaria extranjera, como los pantalones portugueses y el rosario de los misioneros cristianos. Pronto creó un conjunto teatral formado sólo por mujeres cis, donde Okuni, posiblemente inspirada por el atuendo de los kabukimono[157], se disfrazaba de samurái, monje o cristiano, para interpretar el papel de hombre. En el Museo de Arte Tokugawa de Nagoya se conserva un rollo pintado durante el período Edo (s. XVII) en el que se representa una escena de teatro con un kabukimono bailando y portando una katana muy decorada y un rosario cristiano (imagen 47)[158].

Este nuevo estilo de compañía, exclusivamente femenina, alcanzó una gran popularidad llegando a ser requerida para actuar ante la Corte Imperial. Nació así el origen del teatro kabuki[159], un espectáculo de drama y danza[160] que en un principio era interpretado sólo por mujeres. Según Cid, desde un principio el kabuki comenzó a estar relacionado con la prostitución, por lo que en 1608 las bailarinas de Okuni fueron consideradas un disturbio nacional. Este escándalo moral, hizo que en 1629 el Shogun expulsara a las mujeres de los escenarios.

El lugar de las mujeres fue tomado por hombres cis jóvenes, dando lugar al cambio de género y al énfasis del drama frente a la danza. Estas actuaciones también fueron escabrosas ya que algunos actores jóvenes, wakashû[161], apreciados por su belleza y sensualidad, pronto empezaron a prostituirse kagema[162], incluso con clientes homosexuales[163], esto hizo que a partir de 1652 el shogunato prohibiera también las actuaciones de actores jóvenes. Desde este momento sólo los hombres cis maduros podían actuar en el teatro kabuki siendo conocido como kabuki de hombres, yorô kabuki, estos debían llevar las sienes rapadas para diferenciarse de las mujeres al no poder llevar los sofisticados peinados femeninos, evitar las danzas sensuales y declarar ante la autoridad que se ganaban la vida interpretando papeles femeninos. Los actores masculinos especializados en papeles femeninos reciben el nombre de onnagata[164].

Imagen 47. Izumo no Okuni vistiendo como un kabukimono con espada de samurái. Detalle.

Forma o apariencia de mujer

En el teatro kabuki el actor que realiza el papel de una mujer joven es conocido con el término onnagata[165]. En origen, el elenco de una obra de teatro kabuki era mixto, tanto varones como mujeres podían hacer roles del género opuesto, creando un efecto humorístico y obsceno en la obra.

Los onnagata ejecutaban papeles de mujeres solteras, princesas y esposas en edad adulta, no pudiendo ejecutar papeles de niñas. Los papeles de ancianas y monjas eran realizados por una categoría especial de onnagata conocidos como kashagata.

Uno de los primeros actores onnagata fue Ukeno Genzaemon (1622-1670) que ejecutó diversos papeles femeninos cubriendo su cabeza rapada con refinadas telas que le daban un aspecto muy femenino. Además desde un punto de vista físico tenía el rostro de una hermosa joven y era capaz de bailar realizando delicados movimientos con las mangas del kimono. Actualmente el actor Bandô Tamasaburô (1950) es el más popular onnagata en activo. En 1994, en su gira a occidente para buscar nuevos públicos realizó las siguientes declaraciones al periódico Los Angeles Times[166]: «Ahora me siento libre. Yo solía pensar que nadie en Occidente me entendería, una onnagata. Por lo tanto extraña. Así exótico. Pero la verdad es que onnagata es la esencia de la actuación».

Los onnagata no intentaban ser mujeres, sino aparentar la feminidad captando su esencia[167], estudiando al detalle la forma estilizada y armoniosa de los movimientos femeninos y entrenando la voz para imitar los sonidos agudos de las voces blancas. Debían someterse a una dura formación vistiéndose y comportándose como una mujer, incluso fuera del teatro para facilitar la interpretación natural en el escenario. Muchos de estos actores formaban familias tradicionales y los hijos[168] eran herederos[169] en la escena y en la especialización de los papeles katas[170]. En este momento surgen los patrones de melodramas[171] y dan lugar a distintas tipologías de obras que fueron muy aplaudidas por ser un entretenimiento que permitía al público, poco culto, acercarse a amores prohibidos, luchas de poder o fabulas que causaron una gran influencia en el mundo flotante[172].

Actualmente en algunas compañías teatrales utilizan actrices en los papeles onnagata, tal es el caso de la revista Takarazuka, la compañía femenina de musicales más prestigiosa, formada en 1914, que realiza funciones de gran colorido en las que combina canciones, música y teatro.

Grabados de actores

El actor de kabuki debe actuar de la forma más realista posible, pero todo está sometido al lucimiento de las mejores dotes del actor[173]. Esto hizo que los actores levantaran mucha expectación entre el público, incluso llegaron a ser prescriptores de moda a la hora de vestirse o peinarse, apareciendo como protagonistas de los grabados ukiyo-e interpretando los principales papeles de estas obras, este género fue conocido como yakusha-e[174] en ellas se mostraba a las mejores escenas mie de las obras más populares. Estos grabados consiguieron una gran aceptación, con tiradas de miles de ejemplares, muchas de ellas fueron utilizadas como carteles en los principales teatros, de ahí su carácter efímero. Entre los artistas que cultivaron este género destaca Tôshûshai Sharaku, cuyos yakusha-e fueron en su mayoría okubi-e, es decir, retratos de actores en los que exageró los rasgos y facciones.

Sharaku fue un artista de ukiyo-e poco conocido, su producción de 144 obras fue realizada entre 1794 y 1795. Destaca por la originalidad de sus retratos de medio cuerpo, centrando el protagonismo en la expresión y psicología del actor muchas veces con gestos grotescos o caricaturescos, que son subrayados por los fuertes efectos cromáticos de la obra.

En la variedad de retratos que realizó encontramos el del onnagata Nakayama Tomishaburô, realizado en 1794. En esta representación podemos apreciar el murasaki-bôshi, pañuelo de seda de color púrpura que cubre la sien afeitada, los grandes ojos y la apariencia delicada, ya que su feminidad debe ser real, no actuada. El público no quiere ver sólo un hombre vestido de mujer (imagen 48)[175].

Imagen 48. Matsumoto Yonesaburo como Kewaizaka no Shosho en la obra Katakiuchi Noriyaibanashi. Autor: Tōshūsai Sharaku ca. 1794. Papel impreso con tintas de color (38,4 × 25,1 cm). Metropolitan Museum (JP197).

Entre los habitantes de Edo, se generaron seguidores o fans de los onnagata que defendían sus actores favoritos, llegando a ser idealizados, incluso algunos hombres se enamoraron de estos personajes. La doble vida de los onnagata hizo que en algunos casos estos actores terminaran siendo alcohólicos o acabaran con sus vidas envenenándose.

Simbolismo en escena

El kabuki es uno de los tres tipos del teatro clásico japonés junto con el Nôh y el Bunraku o teatro de marionetas. Desde el año 2005 forma parte de la lista de obras maestras del patrimonio oral o intangible de la humanidad de la UNESCO[176].

Desde un punto de vista argumental las obras de kabuki tratan de temas históricos y conflictos morales en las relaciones amorosas, los actores hablan con voz monótona y están acompañados por danzas y música interpretada con instrumentos tradicionales.

A partir del siglo XVIII el escenario empieza a incorporar recursos técnicos, como trampillas y plataformas, que permiten cambiar rápidamente la escena; es el denominado escenario giratorio, mawaributai. Las pasarelas laterales que se extienden hasta la zona del público, es el denominado «camino de las flores» o hanamichi, que facilitan la entrada y salida de actores y al acercarlos al público enfatizan el aspecto dramático y la sorpresa durante la obra. Cuenta también con una cortina que se abre hacia arriba que puede ser utilizada como telón de fondo (imagen 49)[177].

En el escenario, el lado izquierdo está destinado a los personajes principales, ya que es un lugar destacado, mientras que el lado derecho está destinado a personajes de menor rango; también en el lado izquierdo se colocan los músicos percusionistas. Quizás, lo más apreciado dentro del teatro kabuki son las posturas, kata, que deben mantener los actores. Movimientos exagerados que dan fuerza y dramatismo a la obra.

Estos movimientos van acompañados de diálogos y narraciones en donde la voz juega un papel destacado. A esto hay que añadir el acompañamiento musical con instrumentos tradicionales como el shamisen.

Otro elemento a destacar es el keshô maquillaje[178], dependiendo del personaje que interpreta el actor pinta su cara con tres colores básicos: negro, rojo y azul, enfatizando los rasgos mediante grises y marrones. Todos estos colores se aplican sobre una base de color blanco realizada con polvos de arroz, dándole al rostro un aspecto de máscara que enfatiza las expresiones faciales y crear un código de color que permite reconocer el papel de cada personaje[179].

Imagen 49. Ichikawa Danjūrō II (?) Representación Shibaraku (un tipo de Kabuki) en el teatro Ichimura. Autor: Torii Kiyotada (ca. 1738). Papel impreso con tintas de color (42,5 × 63,5 cm). Metropolitan Museum (JP1567).

El maquillaje se complementa con un vestuario de kimonos de tejidos coloridos y bordados. El kimono representa el rango del personaje, la edad, el status social, la ocupación, y su carácter. En el caso de un guerrero las líneas serán fuertes con hombros exagerados, dando la sensación de fuerza y valentía. En el personaje femenino onnagata, las líneas del kimono serán más suaves con el talle largo, para que el cuerpo del actor parezca más corto, acentuando las curvas de un cuerpo de mujer.

También el color de la indumentaria es importante para trasmitir el carácter del personaje. El color púrpura, para un joven guerrero de alto rango, indica dignidad. El color oro, representa la extravagancia, para un hombre poderoso o rico. El negro representa el mal y es usado por los villanos. El rosa la inteligencia, usado por la hermosa doncella, o los dos amantes de la obra. Así mismo, cada familia de actores suele llevar en el kimono el diseño de su emblema familiar.

Conclusión

A menudo las cuestiones de género de otras culturas se interpretan desde la misma perspectiva occidental que utilizamos para explicar la nuestra.

El teatro occidental del Siglo de Oro aceptó con buenos ojos los papeles de mujeres que se vestían de hombres para recuperar su honor o para emprender gloriosas hazañas militares, por el contrario los hombres que se vestía de mujer, lo hacían para corromper o para robarle el honor a otro, en este caso los hombres afeminados resultaban cómicos y eran caso de burla.

Muy distinto es el teatro kabuki que surgió en compañías femeninas que utilizaban un vestuario masculino para provocar la mofa y la diversión del público, aunque pronto fueron prohibidas estas actuaciones por el escándalo social que provocaban. El papel de la mujer comenzó así a ser interpretado por hombres surgiendo la figura del onnagata cuya destreza para imitar la esencia femenina, es el resultado de una exhaustiva dedicación y una actitud diaria. Esta idea queda recogida en las palabras de Ayame Yoshizawa, uno de los grandes maestros del teatro kabuki del siglo XVII: «Un onnagata debe actuar como un onnagata incluso en el vestuario. Un actor que no puede vivir hasta su vida diaria como una mujer probablemente nunca será juzgada una onnagata de éxito». Esto ha hecho que varios de los actores, que interpretan papeles de onnagata, han recibido el Premio Nacional de las Artes de Japón, que es el mayor galardón que se le puede conceder a un artista.

Bibliografía

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STOLL, A. (1993): Vidas paralelas el teatro español y el teatro isabelino 1580-1680. Boydell & Brewer Ltd.

04
VIVIENDO LA REALIDAD TRANSGÉNERO

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4.1. La reforma de la Ley 3/2007 y el derecho a la propia identidad: una historia de lucha y resistencia TRANS

Carla Antonelli

Activista Transexual. Diputada del Grupo Socialista en la Asamblea de Madrid

La reforma de la Ley 3/2007 es una historia de luchas y quimeras hechas realidad, en la que hubo un tiempo que no nos atrevíamos tan siquiera ni a soñar, ya que apremiaban otras situaciones más acuciantes, como la persecución tipificada con penas de cárcel de la Reforma de la Ley de Vagos y Maleantes de 1954, donde se incluyó a las personas homosexuales y transexuales, o la propia Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social que estuvo vigente desde 1970 hasta enero del año 1979, así como la aplicación de la figura del «escándalo público» hasta su derogación en el año 1985.

En medio, hasta el año 1981, las cirugías genitales estuvieron igualmente castigadas con la prisión, al ser consideradas un delito de «mutilación de genitales», y no fue hasta el 2 de julio de 1987 cuando el Tribunal Supremo se pronunció para permitir el cambio de nombre y sexo registral de una mujer transexual canaria, considerándonos «ficciones de hembra» y viceversa en caso de los hombres transexuales, que no pretendían otra cosa sino impedirnos los derechos inherentes al nuevo sexo legal adquirido, tales como el matrimonio. Un limbo legal para las personas transexuales que no obtuvo respuesta hasta el año 2001, cuando la Fiscalía dejó de recurrir las uniones de las personas transexuales con otras de distinto sexo legal de la o el contrayente, ya que cabe recordar que el Matrimonio Igualitario no se reguló hasta el año 2005.

La Ley de Identidad de Género, como el Matrimo nio Igualitario, eran compromisos programáticos del Partido Socialista y de José Luis Rodríguez Za patero. El Matrimonio se votó en junio del año 2005 pero la Ley de Identidad de Género no veía la luz, por lo que en una decisión que generó conflictos emocionales, desde la propia militancia y respeto al Gobierno que había votado, anuncié una huelga de hambre si no se iniciaba el trámite parlamentario para hacerla realidad, hecho que no hubiese tenido ninguna trascendencia si no se hubiesen sumado todos los colectivos transexuales de España, como así sucedió. Lo cierto es que hubo un Gobierno que escuchó y en junio del 2006 la Vicepresidenta del Gobierno, María Teresa Fernández de la Vega, informó que el Consejo de Ministros había dado a trá mite dicha Ley.

Se hace preciso recordar que, tras la sentencia del Supremo de julio de 1987, era requisito imprescindible haber pasado por una intervención quirúrgica de genitales para modificar los datos de sexo y nombre en la partida de nacimiento, y por lo tanto lo que proponía la Ley de Identidad de Género fue algo innovador y pionero en todo el mundo, la no necesidad de cirugías genitales para obtener la documentación, y además convertirlo en un mero trámite administrativo en el Registro Civil. Hasta ese momento además de la cirugía era necesario interponer un recurso contra la Fiscalía después de haberse sometido a la operación de genitales, esperar dos años y pasar por un médico forense para que lo certificase.

Por lo que la estrategia para dar ese salto cuántico, con el apoyo de todos los colectivos transexuales de España en el año 2006, fue aplicar el mismo protocolo —hoy ya sin sentido— que se realizaba cuando una persona se sometía a una intervención quirúr gica de genitales, el de Harry Benjamín, de los años 60. Haber estado dos años en tratamiento «médico» —el que fuera, pues no se especificaba— para que quedara abierto y no fuera obligatorio el hormonal, y además la exigencia del diagnóstico de «disforia de género» que se requería hace once años; pero to dos estos requisitos sirvieron para todo lo contrario de lo que habían sido pensados. La no necesidad de cirugías genitales para obtener el cambio registral de la partida de nacimiento, fue la paradoja construida para justificar algo que hasta el 2006 era impensable y que generó no pocas controversias en la opinión pública, con editoriales de periódicos que llegaron a afirmar que los «delincuentes» cambiarían así su documentación para escapar del peso de la Justicia. Una afirmación sin pies ni cabeza, ya que se mantenía el mismo número de identificación y, por tanto, todos los compromisos jurídicos contraídos con anterioridad, para bien y para mal. También a su vez estos informes médicos los po día emitir cualquier médico homologado, en otro intento de dejarla lo más abierta posible y no fuera necesario el paso por las unidades de genero existentes. Cabe recordar que en España en esa época no existía el movimiento pro despatologización de las identidades trans, este planteamiento se realiza por primera vez el 7 de octubre del año 2007, en concentraciones simultaneas de Barcelona, Madrid y Paris, para luego eclosionar en la Campaña Internacional «Stop Trans Pathologization-2012 (STP2012)» a la que la práctica totalidad de activistas y colectivos se ha sumado en todos estos años, creando incluso en Change.org una recogida de firmas desde la FELGTB y quien redacta este artículo, que sumó más de 91 000 apoyos.

Por lo que la Ley de Identidad de Género por fin vio la luz el 1 de marzo del año 2007 y entró en vigor el día 15 del mismo mes, dando solución a no pocas situaciones que vulneraban el derecho a la propia identidad y la dignidad de las personas transexuales. Esta Ley se amparó en el mismo artículo 10 de la Carta Magna, que 20 años atrás los jueces del Tribunal Supremo adujeron y que habla de la dignidad de las personas y el derecho al libre desarrollo de la personalidad.

Esta norma, a pesar de ser un hito en el reconocimiento de los derechos de las personas transexuales, solo se refería a las personas mayores de edad y de nacionalidad española, aparte de exigir un proceso patologizante que pocos años después ya no tenía ningún sentido, de manera que el propio Partido Socialista recogió el guante y se comprometió a su reforma. En la Conferencia Política del PSOE del año 2013, se acordó el compromiso de «Modificación de la ley de Identidad de Género: eliminación del requisito del tiempo de tratamiento y del diagnóstico por disforia de género; inclusión de los menores en la ley; y posibilitar el cambio de nombre y de sexo en la tarjeta de residencia de personas transexuales de nacionalidad extranjera», por lo que a partir de ese momento apareció en los programas electorales de dicha formación política.

Es por lo que, desde el compromiso adquirido y recogiendo las demandas de los colectivos transexuales a lo largo de todo este tiempo, el Grupo Parlamentario Socialista en el Congreso registró el 20 de febrero de este año 2017 la reforma a su propia Ley 3/2007, de cuya redacción se encargó la diputada socialista y portavoz de la Comisión Mixta de Relaciones con el Defensor del Pueblo, Dolores Galovart, donde me cupo el orgullo de participar al igual que hice diez años atrás. Dicha Proposición de Reforma de Ley ya ha sido admitida a trámite por la Mesa del Congreso de los Diputados y recoge lo siguiente en la parte propositiva:

«Nueva redacción del Artículo 1. Legitimación.

Toda persona de nacionalidad española y con capacidad legal suficiente para ello podrá solicitar la rectificación de la mención registral del sexo.

Las personas mayores de 16 años podrán efectuar la solicitud por sí mismas.

Las personas menores de edad y los incapacitados legalmente podrán efectuar dicha solicitud a través de sus progenitores o representantes legales, precisándose en este caso la expresa conformidad del menor.

En caso de oposición de uno o de ambos progenitores o representantes legales, las personas menores de edad podrán efectuar la solicitud a través del Ministerio Fiscal, resolviendo el juez competente en el correspondiente procedimiento de jurisdicción voluntaria, teniendo siempre en cuenta el interés superior del menor.

La rectificación del sexo conllevará el cambio del nombre propio de la persona, a efectos de que no resulte discordante con su sexo registral.

Asimismo, la persona interesada podrá incluir en la solicitud la petición de traslado total del folio registral».

Segundo. Se da una nueva redacción al artículo 4, que queda redactado de la forma siguiente:

«Artículo 4. Requisitos para acordar la rectificación.

La solicitud de rectificación registral de la mención de sexo no precisa de más requisitos que declaración expresa de la persona interesada del nombre propio y sexo registral con los que se siente identificado/a, que se expresará en una declaración que deje acreditada la voluntad, así como los datos necesarios de la inscripción que se pretende rectificar, y, en su caso, el número del Documento Nacional de Identidad.

La efectividad del derecho al reconocimiento de la identidad sexual y/o expresión de género y, en su caso, la rectificación de la mención registral del sexo no se podrá condicionar, en ningún caso, a la acreditación de haberse sometido a ningún tipo de cirugías, a terapias hormonales, o a tratamientos psicológicos, psiquiátricos o médicos de cualquier tipo».

Tercero. Se añade un nuevo artículo 8, con el texto siguiente:

«Artículo 8.

Las personas extranjeras que no pudieren o no hubieren rectificado la mención registral relativa al sexo y/o el cambio de nombre en su país de origen y que acrediten la imposibilidad legal de llevarlo a efecto o porque ello signifique riesgo para su propia vida o integridad, y siempre que cumplan los demás requisitos de esta ley, excepto el de la nacionalidad española, y que lo soliciten y cuenten con residencia legal en España, podrán interesar la rectificación de la mención del sexo, el cambio del nombre en la tarjeta de residencia y, en su caso, en el permiso de trabajo que les hayan sido expedidos a fin de hacerlos corresponder con su verdadera identidad sexual y/o expresión de género».

Cuarto. Se suprime la disposición transitoria única.

Quinto. Se da una nueva redacción al apartado cuatro de la disposición final segunda, que queda redactado de la forma siguiente:

«Cuatro. El artículo 93.2.º queda redactado como sigue:

Segundo. La indicación equivocada del sexo cuando igualmente no haya duda sobre la identidad del nacido por las demás circunstancias, así como la mención registral relativa al sexo de las personas en los casos de identidad sexual y/o expresión de género».

De manera que aquellos sueños que hace 40 años no nos atrevíamos ni tan siquiera imaginar, se materializan y hacen realidad, desde aquellas esquinas a donde nos lanzaban a patadas, las comisarías donde nos molían a palos o las cárceles donde nos recluían por peligrosas/os o causantes de escándalo público. Historias de desarraigos familiares, dolores infinitos, suicidios y ostracismo social; situaciones que poco a poco íbamos creyendo superadas pero que tal como nos sugiere el presente, tenemos que defender con uñas y dientes todo lo conseguido —que no lo ha regalado nadie— porque la Ideología del Odio cabalga de nuevo. No nos engañemos, nunca se fueron y siempre estuvieron ahí agazapados en la sombra, los herederos de los redactores de la reforma de la Ley de Vagos y Maleantes de 1954 y de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social de 1970.

Mientras, nosotras y nosotros seguimos yendo de frente al igual que hemos hecho siempre, como aquella noche de hace 48 años en 1969 en el Pub Stonewall de Nueva York, o hace 40 años en 1977 con la primera Manifestación del Orgullo en España.

Sigamos tejiendo sueños, continuemos haciéndolos realidad y ni un paso atrás ni para coger impulso, porque siempre fuimos y seremos la Resistencia TRANS.

4.2. Situación actual de las personas trans en nuestra sociedad. Discriminación, estigma y patologización de las identidades trans, y la importancia de la capacitación de los profesionales sociosanitarios

Isidro García Nieto

Trabajador social y sexólogo y gerente de Fundación Daniela

Aunque nuestra sociedad ha evolucionado mucho durante los últimos años todavía es complicado encontrar información fiable y libre de prejuicios sobre las identidades trans.

Ante un tema tan desconocido como éste, probablemente cualquier persona intentaría encontrar más información a través de Internet introduciendo el término transexualidad en Google. Aunque el motor de búsqueda nos ofrecerá miles de links y definiciones relacionadas con esta palabra, probablemente la mayoría de esta información ahondará en los arquetipos sociales negativos sobre las personas transexuales y difícilmente nos ofrecerá herramientas útiles o una visión positiva y diversa.

Esta será la primera demostración de cuál es la principal dificultad que afrontan las personas trans para tener una buena salud: la transfobia social. Entendamos «transfobia social» como cualquier forma de violencia, discriminación, odio, rechazo, agresividad y actitudes negativas dirigidas hacia las personas trans y/o aquellas personas que transgreden o no encajan en las expectativas sociales sobre las normas de género.

Dichas actitudes provocan la estigmatización, discriminación y riesgo de exclusión social de las personas trans en nuestra sociedad, situación que está ampliamente probada por diferentes estudios tanto nacionales como internacionales.

Podríamos resaltar muchos estudios en este sentido, pero centrémonos en el informe que la Unión Europea emite de forma periódica sobre la «Discriminación en la Unión Europea»[180]. Un texto que nos permite conocer la opinión que la sociedad de todos los países que conforman la Unión Europea tienen de determinados grupos susceptibles de sufrir discriminación, entre ellos de las personas trans.

Aunque en el último informe general del año 2015[181] se indica que los europeos en conjunto percibimos como colectivo más vulnerable a la discriminación en Europa a aquellos que tienen un origen étnico diferente, cuando revisamos los datos sobre las respuestas de los ciudadanos españoles nos sorprenderá ver que ese no es el colectivo percibido como más discriminado en nuestro país, sino que los españoles opinamos que el colectivo más discriminado en este momento en nuestro país es el de las personas transexuales con un 66 % del total de respuestas.

En este mismo informe también encontraremos referencias a los prejuicios que tenemos los europeos ante la convivencia cotidiana con las personas trans en cuestiones tales como: que uno de cada seis europeos (17 %) manifiesta que se sentiría muy incómodo teniendo que compartir trabajo con una persona trans, o que casi la mitad (43 %) no querría que sus hijos tuvieran una relación con una persona trans.

En otro estudio que la Agencia de los Derechos Fundamentales (FRA) de la Unión Europea (UE) publicaba en 2014[182], se informaba de que el 54 % de las 6597 personas trans entrevistadas en toda Europa admitían haberse sentido discriminado en el último año. Un 62 % señala haber sido objeto de acoso y un 8 % haber sufrido algún ataque físico o sexual por ser percibido como trans. Además alertaba sobre que los análisis sociodemográficos de los datos sobre actitudes violentas y acoso, indicaba que aquellos participantes en el estudio jóvenes y adolescentes, eran los más vulnerables a haber sufrido violencia por motivos de odio transfóbico en los doce meses precedentes al estudio.

Quizá una de las principales causas de dicha estigmatización y discriminación de las personas trans sea que actualmente las identidades trans siguen recogidas en los manuales internacionales de clasificación de enfermedades como un problema de salud mental (DSM V y CIE 10) con el nombre de «Disforia de género en la infancia/adolescencia» o de «Trastorno de la identidad sexual en la infancia» respectivamente. Actualmente por suerte asistimos a cómo la comunidad científica está en pleno debate sobre la necesidad de dejar de considerar las identidades trans como una patología, solicitando que dichas calificaciones sean revisadas. Una de las propuestas que actualmente tiene más fuerza sobre la futura edición de la CIE 11 es sacar las identidades trans de la catalogación de enfermedades mentales para resituarla en los códigos Z. Una solución que permitiría la despatologización de las identidades trans ubicándolas en los criterios de clasificación relacionados con los factores que influyen en el estado de salud.

Es importante tener en cuenta que actualmente los criterios diagnósticos de dichos manuales se basan fundamentalmente en la incongruencia entre el género de asignación en el momento de nacimiento y el género expresado por la persona, pero principalmente en el sufrimiento que dicha diferencia cause en las personas trans.

Pero debemos tener en cuenta que no todas las personas trans experimentan ese sufrimiento o «disforia de género» (entendiendo disforia por el antónimo de euforia: malestar con su cuerpo o con el hecho de que su género sentido sea diferente al de asignación); ni dicha disforia en el caso de ser experimentada es constante y persistente a lo largo del tiempo. Este malestar existirá o no directamente relacionado con la posibilidad de poder expresar libremente su identidad de género, poder realizar su tránsito si así lo desean, del apoyo recibido por su familia/entorno, y la cantidad de transfobia social que experimente.

Por tanto, deberíamos dejar de considerar el malestar que experimentan algunas personas trans como un problema de salud mental, para comenzar a considerarlo como una enfermedad de nuestra sociedad cuyo nombre es transfobia.

El papel de los profesionales del trabajo social y la pediatría es fundamental como figura de apoyo a la familia y a niñas, niños, adolescentes y jóvenes trans. En muchas ocasiones las primeras personas a las que recurren las familias para consultar qué pueden hacer si sospechan o saben que su hija o hijo es trans será a sus trabajadores sociales o pediatras de atención primaria. Los padres suelen relatar que de forma insistente, coherente y persistente a lo largo del tiempo, el menor manifiesta que su identidad de género es diferente al sexo que le fue asignado al nacer, otras veces pueden ser los profesionales de los servicios sociales o sanitarios los que sospechen la existencia de una identidad trans a través del contacto con los menores en consulta o a través de las preguntas sobre la autoestima que se realizan en las revisiones del Programa de Salud Infantil.

Por tanto, el papel de estos profesionales será fundamental a la hora de identificar o de contener las primeras emociones de la familia que acude con una sospecha. Escuchar en una consulta programada con tiempo a los padres, orientar a las niñas, niños, adolescentes trans y sus familias a los recursos específicamente destinado a personas trans; informar sobre los procedimientos médicos o farmacológicos que pueden ser necesarios en el tránsito y acompañar a la familia durante el tránsito social está en las manos de trabajadores sociales y pediatras.

La aceptación de la identidad de género que hagan las familias de los jóvenes trans y el apoyo que les den a sus hijas e hijos tiene un importante impacto en la salud física y mental de éstos y los trabajadores sociales/pediatras se encuentran en una posición privilegiada que les permiten transmitir estos aspectos a las familias.

Muchos jóvenes trans sienten que tienen que ocul tar quienes son para evitar que sus familias los rechacen o los echen de su casa. Pero ocultarse tiene un precio. Debilita la autoestima y la dignidad de las niñas, niños y adolescentes trans.

Ser valorados por sus familias ayuda a las niñas y niños a aprender a valorarse y a estimarse, a aprender que son seres que merecen ser amados y respetados. Pero escuchar que su identidad de género es algo malo, una enfermedad o incluso algo vergonzante envía el mensaje implícito de que no son bue nas personas, de que hay algo malo en ellos, algo que de lo que deberían avergonzarse y esconder. También esto afecta su capacidad para quererse y cuidarse y aumenta las conductas de riesgo, inclu yendo el riesgo de infección por el VIH, las adiccio nes u otras conductas negativas.

«En muchas ocasiones tanto las familias como los profesionales que trabajamos habitualmente con jóvenes trans nos tenemos que enfrentar con decisiones a tomar sin evidencias científicas claras o que se encuentran con posturas que se oponen a que se intervenga con las niñas, niños y adolescentes trans, apuntando legítimamente que debemos ser cautelosos con lo que puede ser percibido como un tratamiento experimental sin resultados bien probados. Pero como bien sabemos aquellas y aquellos profesionales que intervenimos con jóvenes trans y sus propias familias, es que ante una población tan discriminada y con una tasa tan alta de: ideación suicida, conductas autolesivas, ansiedad, etc. el riesgo de no realizar ninguna intervención es muy alta» (Sherer, 2016).

Una investigación de Estados Unidos (Ryan, 2010) demuestra que los adolescentes trans y LGB que fueron rechazados por sus familias debido a su identidad de género tenían una autoestima mucho más baja. También contaban con menos personas a quienes pedirles ayuda y estaban más aislados que los jóvenes que fueron aceptados por sus familias.

Pero también alerta de que aquellos adolescentes trans y LGB que fueron fuertemente rechazados por sus familias corrían un alto riesgo de tener problemas de salud física o mental al llegar a ser jóvenes adultos (entre 21 y 25 años). Los jóvenes que experimentaron un fuerte rechazo tenían una probabilidad ocho veces mayor de haber intentado suicidarse que el resto de la población de la misma edad, seis veces mayor de presentar altos niveles de depresión, tres veces mayor de consumir drogas, tres veces mayor de correr un alto riesgo de infectarse por el VIH y contraer enfermedades de transmisión sexual. Como manifestación de este necesario apoyo familiar y plenamente conscientes de las consecuencias que no hacerlo tendría para la salud de sus hijas e hijos trans, hay muchas familias que guiadas por los profesionales que las atienden han permitido y apoyado el tránsito social de sus hijos con el fin de aliviar su sufrimiento y permitir que expresen su género sentido abiertamente.

La evidencia científica de que esta es una buena práctica a realizar debido a su impacto positivo en la salud mental de las niñas, niños, adolescentes y jóvenes trans ha llegado recientemente para confirmarlo. Kristina R. Olson (2006) ha realizado un estudio publicado recientemente en la revista Pediatrics sobre el impacto en la salud mental de las niñas y niños trans que han transitado socialmente con el apoyo de sus familias.

Cuando nos referimos a personas trans jóvenes sabemos que diferentes estudios han encontrado que esta población diana tiene tasas muy elevadas de ansiedad y depresión, pero apenas se sabe nada sobre la salud mental de aquellas niñas y niños trans cuyas identidades son afirmadas y apoyadas por sus familias.

Trabajando con una cohorte de 73 niñas y niños trans prepúberes cuyas familias les habían apoyado en la realización de una transición social en todos sus entornos (familiar, social, escolar, etc.), Kristina R. Olson ha llegado a la conclusión de que:

«Las niñas y niños trans que han transitado socialmente y que han sido apoyados en su identidad de género han desarrollado niveles normales de depresión y sólo mínimas elevaciones en los niveles de ansiedad, sugiriendo que la psicopatología no es inevitable en este grupo. Especialmente sorprendente es la comparación con los informes de niños diagnosticados con Trastorno de la Identidad de Género (TIG); las niñas y niños trans que han hecho la transición tienen tasas notablemente más bajas de psicopatología internalizada que las que previamente se habían encontrado en niñas y niños diagnosticados de Trastorno de Identidad de Género (TIG) y que vivían conforme a su sexo de asignación».

Por tanto según este informe se observa que la principal herramienta para mantener la salud de las niñas, niños adolescentes y jóvenes trans es fomentar el apoyo familiar y apoyar la transición social de estos jóvenes. Todo ello alejado de perspectivas estigmatizantes y patologizadoras de las identidades trans.

Estos datos vienen a sumarse a los resultados sobre el estudio longitudinal de de Annelou L. C. de Vries publicados en Pediatrics en 2014, que revisaba la situación de 55 personas transexuales (22 mujeres y 33 hombres), ya en la edad adulta, que fueron tratados con bloqueadores siendo adolescentes.

Los jóvenes incluidos en el estudio comenzaron el bloqueo de la pubertad a una edad media de 13,6 años, mientras que se sometieron a cirugía genital a una edad media de 20,7 años (tras el correspondiente tratamiento hormonal, que comenzaron a una edad media de 16,7 años). Fueron evaluados tanto en los momentos intermedios como un año después de la cirugía.

Los resultados finales son indiscutibles: los índices de ansiedad, distrés emocional y preocupación por la propia imagen corporal fueron similares o mejores a los de la población no transexual de su misma edad. También los indicadores de calidad de vida y felicidad. Ninguna de las personas se arrepintió del proceso seguido.

Toda esta información nos hace conscientes de lo fundamental que es que las/os profesionales del trabajo social y la pediatría tengan un conocimiento actualizado y libre de prejuicios sobre esta realidad.

Pero, además, también deberán tener conocimiento de la legislación vigente en su comunidad autónoma y de los profesionales pediátricos especializados en la atención de niñas, niños y adolescentes trans que existen en su territorio.

En ese sentido las legislaciones existentes en este momento difieren considerablemente unas de otras en lo que se refiere a la atención sanitaria específicamente destinada a personas trans.

Partamos del hecho de que no todas la comunidades autónomas ofrecen dentro de su cartera de servicios sanitarios públicos la atención a las personas trans, y no en todas aquellas que ofrecen estos servicios se puede atender a menores de 18 años.

La primera comunidad autónoma que legisló en ese sentido fue Andalucía mediante la Ley 2/2014, de 8 de julio, integral para la no discriminación por motivos de identidad de género y reconocimiento de los derechos de las personas transexuales de Andalucía, que dedica especial atención a la superación de los obstáculos que pueden afectar a las personas trans e, igualmente, fue la primera norma donde se recoge la protección de los menores trans. Así, en su artículo 19.3 «se reconoce el derecho de los y las menores transexuales a desarrollarse física, mental, moral, espiritual y socialmente en forma saludable y plena, así como en condiciones de libertad y dignidad. Esto incluye la autodeterminación y el desarrollo de su propia identidad de género» o en su artículo 19.6 se establece que «Los menores sujetos de esta Ley, tienen pleno derecho a recibir la atención sanitaria necesaria para garantizar el desarrollo equilibrado y saludable de su identidad de género, con especial atención a la etapa de la pubertad».

Tras la ley andaluza otras comunidades autónomas han continuado su ejemplo y han legislado sobre la autodeterminación de la identidad de género de las personas trans en el sistema sanitario público y, en aquellas más avanzadas, la garantía de recibir de sistema sanitario público el tratamiento con análogos de la GnRH y tratamiento hormonal cruzado para niñas, niños, adolescentes y jóvenes trans que así lo requieran. Comunidades como: Madrid, Extremadura, Cataluña, Murcia, Islas Baleares y próximamente en la Comunidad Valenciana y Asturias.

En muchas de estas legislaciones además se contempla la elaboración de las guías y protocolos médicos adecuados a los principios de consentimiento informado, descentralización, atención integral multidisciplinaria y profesional; además de la realización de estudios, estadísticas y programas de formación de los profesionales sociosanitarios.

Asociaciones y colectivos como complemento al acompañamiento sociosanitario

Numerosos estudios e informes (Eleanor et al., 2013; Herman et al., 2014; FELGTB, 2013; Generelo et al., 2008; Domínguez, 2011) reconocen que en el proceso de aceptación, visibilización e integración de la identidad de género de las personas trans y sus familias, es fundamental que sean referenciadas a espacios de autoapoyo y encuentro entre iguales.

Desde el momento en el que alguien identifica su identidad de género o se la comunica a su familia en muchas ocasiones tendrá que enfrentar los prejuicios e ideas preconcebidas que maneje sobre esta realidad.

El proceso de aceptación, visibilización e integración de la identidad de género es por definición un proceso de naturaleza relacional, es decir que tiene lugar en un espacio de interrelación personal. Es por esto mucho más movilizador y enriquecedor atravesarlo integrado en una experiencia grupal.

Los grupos de autoapoyo entre iguales se configuran como un espacio primario de socialización y contacto con la realidad trans, que permite en un contexto protegido, acceder a los recursos informativos, sociales y afectivos necesarios para una elaboración de la vivencia de la propia identidad de género o de las de sus hijos/as menos costosa. Una experiencia que ayude a los jóvenes trans y a sus familias a alejarse de miedos, prejuicios e ideas preconcebidas a través del contacto con otras personas que también han experimentado dicha situación; permitir el modelado entre iguales a través del contacto con personas que han avanzado más en su proceso de transición y/o terminar con la sensación de excepcionalidad que algunas personas trans o sus familias pueden experimentar en este proceso.

Por tanto, es fundamental que además de los recursos médicos que algunas personas necesitan en su proceso de transición, los profesionales del trabajo social y la pediatría también manejen información sobre la red de asociaciones, colectivos o entidades LGTBI que hay en su zona con el fin de poder complementar el acompañamiento que algunas familias puedan requerir, con la derivación a espacios de encuentro entre niños, adolescentes y jóvenes trans, o de familias que tengan hijas e hijos trans.

Definiciones y conceptos utilizados

Las personas trans son aquellas que se identifican con un género diferente o que expresa su identidad de género de manera diferente al género que le asignaron al nacer. El término trans ampara múltiples formas de expresión de la identidad de género o subcategorías como transexuales, transgénero, variantes de género, queer o personas de género diferenciado, así como a quienes definen su género como «otro» o describen su identidad en sus propias palabras.

Otros términos que pueden resultar de interés son:

Características sexuales físicas y corporales: integración de los niveles genéticos, hormonales, gonadales y fisiológicos que dan lugar a las características sexuales primarias y secundarias.

Identidad de género: la vivencia interna e individual del género tal y como cada persona la siente y autodetermina, sin que deba ser definida por terceros, pudiendo corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, y pudiendo involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios farmacológicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que ello sea libremente escogido.

Orientación sexual o del deseo: la orientación sexual es una atracción emocional, romántica, sexual o afectiva duradera hacia otras personas. Es importante diferenciar la orientación sexual de la identidad de género. Las personas trans pueden tener una orientación sexual heterosexual, gay, lésbica, bisexual, pansexual, etc.

Disforia de género: categoría de diagnóstico psiquiátrico bajo la que se engloban a todas las personas trans en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales DSM V, editado por la Asociación Estadounidense de Psiquiatría (APA). También se usa este término para referirse al malestar con su cuerpo o con el hecho de que su género sentido sea diferente al de asignación que sufren algunas persona trans.

Transición social: proceso por el cual las personas trans expresan socialmente su identidad de género sentida y que puede consistir en: usar el nombre sentido en lugar del asignado al nacer, adoptar una expresión de género acorde con la identidad de género sentida, etc.

Bibliografía

FELGTB (2013): Acoso escolar (y riesgo de suicidio) por orientación sexual e identidad de género: Fracaso del sistema educativo. FELGTB. file:///C:/Users/andres.gutierrez/Downloads/informedefensor-17m13.pdf [19 de febrero de 2017].

FRA (2014): Being trans in the European Union. Comparative Analisys of EU LGBT survey data. European Union Agency for Fundamental Rigths (FRA). Luxembourg. http://fra.europa.eu/en/publication/2014/being-trans-eu-comparative-analysis-eu-lgbt-survey-data [19 de febrero de 2017].

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COMISIÓN EUROPEA (2012): «Discrimination in UE in 2012», Especial Eurobarometer 393. http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_393_en.pdf [19 de febrero de 2017].

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DOMÍNGEZ FUENTES, Juan M. (2011): Transexualidad en España. Análisis de la realidad social y factores psicosociales asociados. Universidad de Málaga y FELGTB.

ELEANOR, F. et al. (2013): «The impact of homofobic and transfobic bullying on education and employment. A European Survey». En: Iglyo. 2013.

HERMAN, J.; HAAS, Ann et al. (2014): Suicide Attempts Among Transgender and Gender Non-Conforming Adults. The Williams Institute. UCLA.

GENERELO, J. et al. (2008): Adolescencia y sexualidades minoritarias: voces desde la exclusión. Alcalá grupo editorial.

OLSON, K. R.; DURWOOD, L.; DeMEULES, M. et al. (2016): «Mental Health of Transgender Children Who Are Supported in Their Identities». En: Pediatrics, n.º 137 (3): e20153223 [19 de febrero de 2017].

RYAN, C.; Russell, ST.; HUEBNER, D.; DÍAZ, R., y SÁNCHEZ, J. (2010): «Family acceptance in adolescence and the health of LGBT young adults». En: Journal of Child Adolescents Psychiatric, n.º 23 (4). Pp. 205-213.

SHERER, I. (2016): «Social transition: Supporting Our Youngest Transgender Children». En: Pediatrics 137 (3) e20154358 [19 de febrero 2017].

De VRIES, A. L. C., y McGUIRE J. K., et al. (2014): «Young Adult Psychological Outcome After Puberty Suppression and Gender Reassignment». En: Pediatrics, n.º 134 (4). http://pediatrics.aappublications.org/content/134/4/696 [19 de febrero de 2017].

4.3. Contribución de las personas transexuales a las artes, la industria y la tecnología. La persona transexual como fuerza de trabajo creativa

Amanda Azañón

Grupo de políticas transexuales de FELGTB

«Dear Dr. Schmidt,

Regarding to our next meeting in Brussels I had sent you my name and passport number in order to give me access to the commission buildings at rue Bealieu.

Note the mismatch between my legal name and the one with you know me, please take it in account in order to avoid an embarrassing situation with security personnel when arrive next Tuesday to BU25 for the review».

Lo admito, es una forma extraña de comenzar un artículo. Se trata de un fragmento real de un correo de trabajo que escribí en el que revelo implícitamente mi condición de persona transexual. En aquellos momentos, estaba esperando cumplir religiosamente con el plazo de dos años para poder cambiar mi documentación. A día de hoy aún se me dibuja una sonrisa en la cara al imaginar al pobre Dr. Schmidt quedándose bizco ante mi insólita advertencia. Para mí no fue más que una anécdota un poco incómoda, ya que he sido una privilegiada que ha ejercido de ingeniera investigadora en la multinacional de las telecomunicaciones más importante del país y que ha podido hacer su transición en la empresa. Aún me pregunto cuántas carreras profesionales han quedado destruidas, o peor aún, que nunca comenzaron debido al prejuicio y a la delación de una documentación incorrecta. En cualquier caso, hoy no voy a hablar de victimismo, sólo voy a cuestionar una falsedad: la visión que tiene la sociedad sobre lo quejicas que somos las personas de este colectivo, que pide todo y no entrega nada a cambio, de limitada capacidad intelectual y que no contribuye al bien de la sociedad. Nada mejor para aseverar lo dicho que contar unas breves historias sobre los logros de personas transexuales que han destacado en las ciencias, la tecnología y las artes, y con ello contribuido al conocimiento y bienestar de la sociedad en general. Estas son algunas de estas personas.

Una mujer transexual en su teléfono móvil

Imagen 50. Unidad de sensores embarcada para tractores agrícolas creada por la autora.

Lynn Conway es sin duda la mujer transexual que más ha contribuido al desarrollo de las tecnologías que dan vida a nuestros smartphones, ordenadores y cualquier dispositivo que albergue en sus entrañas chips electrónicos de alta densidad. De hecho, creó allá por los años 60 del pasado siglo un procedimiento de paralelización de ejecución de instrucciones para superordenadores, que es la base que permite hoy en día disponer de la potencia de cálculo necesaria para que un pequeño dispositivo permita ver la televisión, los juegos de ordenador complejos, la secuenciación del genoma humano y la existencia del inquietante superordenador Watson. Conway, es profesora emérita de la Universidad de Michigan, fue coautora del libro Introducción a Sistemas VLSI, que formó a varias generaciones de ingenieros de microelectrónica. Actualmente retirada del mundo académico fue nombrada «Miembro de la Academia Nacional de Ingeniería de los Estados Unidos», máximo reconocimiento reservado para un ingeniero de ese país.

Una ingeniera transexual en la Luna

Bueno, aunque no literalmente, Leandra Vicci es otra ingeniera transexual que entre otras cosas trabajó para el programa Lunar Orbiter (1966, 1967), una sonda espacial no tripulada. Su currículo es impresionante y demasiado extenso para escribirlo en tan poco espacio, como ingeniera trabajó en campos en los que tenía que confluir con muchísimas y dispares disciplinas científicas tales como la geología, la biología y sismología. Actualmente trabaja para el departamento de ciencias de la computación en la Universidad de Carolina del Norte.

Con la vista puesta en las estrellas

Rebecca Oppenheimer es doctora en astrofísica y restauradora en el departamento de astrofísica en el Museo de Historia Natural de los Estados Unidos. Fue codescubridora de la primera estrella enana marrón (Gliese, 229B); actualmente su campo de investigación se extiende a la búsqueda de exoplanetas, enanas blancas, miembro de los comités NFS y RNC de la NASA es la investigadora principal del proyecto 1640, un proyecto de investigación sobre exoplanetas.

Un hombre trans en el telar mágico

Ben Barres es profesor de neurobiología y ciencias neurológicas en la Universidad de Stanford, está actualmente interesado en la investigación sobre el desarrollo y la función de las células gliales en el sistema nervioso central de los mamíferos, es autor de más de 150 publicaciones en el campo de la neurobiología.

En las ciencias políticas

El Dr. Paisley Currah es profesor de ciencias políticas en el Brooklyn College, es autor de The Transgender Rights Imaginary y fundador y coeditor del TSQ: Transgender Studies Quarterly. Entre sus artículos destacan: «Securizando el género: Identidad, Biométricas y géneros y cuerpos no normativos en el aeropuerto». Currah también es autor del libro, Not the United States of Sex, donde analiza las contradicciones del estado en la definición del sexo.

Un hombre trans del Jazz

Billy Tipton (1914-1989) fue un músico de jazz y director de orquesta transexual estadounidense, ocultó durante toda su vida su condición de hombre transexual, situación que fue descubierta a su muerte. Tipton compartió escenario con orquestas y músicos tan importantes como Bernie Cummins, George Mayer, Jack Teagarden, Billy Eckstine, The Ink Spots o los Delta Rhythm Boys. Su primer trabajo de importancia lo obtuvo como saxofonista, en el conjunto llamado The Banner Cavaliers. Los músicos de la época vestían de manera uniforme; costumbre que una vez le pudo costar cara ya que en medio de un caluroso verano en Oklahoma City, el manager D. L. Hickman les dijo que se pusieran una remera blanca. Tipton no obedeció, una ropa tan ligera le hubiera delatado. En los finales de la gran depresión Billy Tipton ingresó como pianista en los Western Swingbillies época en la que el swing hacía furor. Creó su propia banda de Jazz, la Billy Tipton Trio con el bajista Ron Kilde y el batería Dick O’Neal y grabó dos discos, Sweet Georgia Brown y Billy Tipton Plays Hi-Fi on Piano.

Mi historia personal

Mucho he dudado en contar algo de mí, si era o no oportuno. Habréis notado que ninguna de las personas a las que hecho mención anteriormente tiene nacionalidad española y que, con razón, podréis preguntaros si hay que emigrar para tener una carrera profesional decente siendo una persona transexual.

Es la pregunta del millón dado que la lista de personas que ha tenido que emigrar para triunfar en una carrera científica o técnica es larga, no en vano así lo reza la frase «Investigar en España es llorar».

Mi carrera profesional duró 25 años, hice la transición en la empresa allá por 2011. En estos largos años he trabajado en el campo tecnológico de las telecomunicaciones, construido equipos de comunicaciones que se han utilizado para garantizar las comunicaciones del presidente del Gobierno durante los años 90 y en eventos tan importantes como en el lanzamiento del primer Hispasat para conectar por voz a alguien, cuyo nombre nunca supe, con el centro de lanzamiento. Fui testigo del nacimiento de Internet en España y trabajé en proyectos tan dispares como televisión digital, automatización de servicios, proyectos de investigación y proyectos tecnológicos rurales, de todo un poco.

¡Viva el autobombo! Incluso aquí en España es posible investigar seas cis o trans.

¿Qué pretendo contando todo esto?

La lista de personas transexuales que han contribuido al conocimiento humano es interminable, en la ingeniería, en la medicina, en las letras, en todos los campos del saber; ciertamente daría para llenar una gruesa enciclopedia. Sólo he mencionado un puñado de hombres y mujeres transexuales y ha sido muy difícil elegir.

Solo pretendo reivindicar la igualdad en la calidad intelectual de nuestro colectivo, que en nada tiene que envidiar al de la población cisexual; somos personas y, como tales, capaces de las mismas grandezas y vilezas que el resto de la humanidad, pero, sobre todo, pretendo inspirarte a ti, a que logres tus sueños, que es difícil brillar ya lo sabemos, pero no es imposible, ¡en tu mano está!

4.4. Entre dos fronteras

Mané Fernández Noriega

PortavozT de la FELGTB (Federación Estatal de Lebianas, Gais, Transexuales y Bisexuales)

Soy un hombre transexual y, tal como dice el título de este artículo, nacido en Santiago de Chile entre dos fronteras.

La primera, por ser hijo de padres inmigrantes españoles, asturianos, que hizo que desde el momento de mi nacimiento tuviera doble nacionalidad. Por este motivo, en Chile era considerado por el resto como extranjero español y en España, como un extranjero chileno, lo que siempre me hizo sentirme en tierra de nadie.

Mi segunda frontera tiene que ver con mi Identidad. Desde muy pequeño tuve claro quién era, lo difícil era explicarlo, sobre todo por el tiempo que me tocó vivir.

No sabía contar lo que me estaba pasando pero era totalmente consciente de tener la misma identidad de mi hermano cisexual. Sin embargo, el trato entre uno y otro era totalmente diferente. Por ello, aprendí a ocultar mi realidad ya que en casa, durante mi adolescencia, las cosas no eran fáciles.

Fui creciendo en el silencio de mi habitación, con la rebeldía de la adolescencia y sin saber poner respuestas a todas las preguntas que se me venían a la cabeza.

Con 15 años tuve la suerte, después de pasar por una batería de psicólogos y psiquiatras, de encontrar un alma que nos explicó a mí y a mi familia el término transexual. Era el final de los años 70 y el principio de una nueva década: años difíciles en Chile. En este contexto, en casa, mis padres toman la decisión de no hablar de este tema, y mucho menos de hacerlo público.

Sin embargo, por mucho que se intentan tapar realidades, éstas siempre terminan saliendo. La vida de silencio que me impusieron no me pertenecía. Tampoco era competencia de mis padres hacerse cargo de esta realidad en una sociedad como la chilena precisamente en esta época. Mucho menos formando parte de una familia muy conservadora, y viviendo como decía Víctor Jara en «Las Casitas del Barrio Alto».

Por todo esto, a finales del 80 llegamos a una decisión conjunta: voy a abandonar mi país, dejar a mi familia, amigos etc., y empezar de nuevo en España.

El 17 de mayo de 1986 salgo de Chile con una mochila llena de ilusiones y expectativas y sin comprender entonces que esta fecha se convertiría, años más tarde, en el simbólico Día Internacional contra la LGTBfobia.

Acaba de empezar mi nueva vida y comencé a ser consciente de que las cosas no serían tan fáciles como las ilusiones propias que mis 22 años me habían hecho creer.

Por todos estos motivos creo que siempre he estado entre estas dos fronteras cuyas puertas, aunque a veces se abrían para mí, la mayor parte del tiempo han permanecido cerradas. Aprendí a vivir así, sin saber muchas veces dónde me encontraba.

Pese a todo esto, he de decir que no todo ha sido negativo y que por supuesto, también tengo que agradecer poder tener estas experiencias vitales a través de las que he crecido como persona. Además, muchas de estas enseñanzas han venido de todo el compromiso dentro del activismo.

Me siento más que orgulloso de poder estar escribiendo esto hoy, hablando de mi experiencia, ya que hace casi 31 años de la salida de mi país de nacimiento, momento en el que hice visible mi realidad. Por ello apoyo y respaldo una iniciativa que habla de mi realidad a lo largo de la historia en un continente que me vio crecer.

Espero que experiencias como la mía, y la de otras y otros compañeros y compañeras, sirvan para que nunca más tengamos que ocultar y menos aún dejar nuestras raíces para poder empezar a vivir y ser nosotros lejos de los nuestros, o lejos de la tierra que nos vio nacer.

4.5. Venezuela: un estado de negación frente a la realidad trans

Tamara Adrián

Abogada, Doctora en Derecho, Profesora Universitaria (UCV, UNIMET, jubilada UCAB), Diputada Suplente a la Asamblea Nacional de Venezuela

Tratar de describir la realidad de las personas trans en Venezuela resulta, por decir lo menos, un ejercicio difícil de síntesis. La verdad es que el Estado Venezolano es totalmente transfóbico, por acción y por omisión. Pero esto no es un signo definitorio único, ya que esto ocurre con muchos otros Estados, particularmente en África, Centroamérica y El Caribe. Y este hecho, en sí, no daría un carácter distintivo a la situación. Lo que hace más difícil describir la situación radica en la esquizofrénica diferencia entre el discurso y la acción. Esquizofrenia ésta que no es única del tema trans, sino que, en general, afecta todos los derechos humanos en Venezuela. Y explicar esta contradicción requiere de una pequeña introducción para las personas de otras latitudes.

La lucha por los derechos iguales para la población LGBTI comienza a organizarse incipientemente a finales de los años 80 o comienzos de los años 90 del siglo pasado. Pero, no es sino en los últimos años de los años 90 y a comienzos del tercer milenio, que podemos ver un cambio sustantivo, tanto desde el punto de vista organizativo, como desde el punto de vista de las alianzas. Y, sobre todo, desde el ángulo del discurso, ya que éste se afianza claramente en la teoría general de los derechos humanos. Esta circunstancia originó un rápido movimiento hacia el reconocimiento legal de los derechos para la comunidad LGBTI.

En el caso de la comunidad trans, la evolución fue un poco más lenta. Ello fue debido a dos razones. Por una parte, por la situación de discriminación que afecta desproporcionadamente a la población Trans, y que le atañe sensiblemente —aún respecto de la población LGB— en su derecho al acceso a la educación, al trabajo, a la salud, a la vivienda, y en general, respecto de todos sus derechos fundamentales. Esta circunstancia afectó inicialmente y de forma sensible, la posibilidad de la comunidad trans de tener una voz propia en el movimiento de la diversidad sexual de finales de los años 90 del siglo XX. Y no ha podido comenzar a ser vencida sino a fuerza de la tenacidad de algunas personas trans que tuvieron la oportunidad de estudiar y crear así una voz propia de la comunidad. Y, por otra parte, debido a que la comprensión misma del dilema vivencial que enfrenta la comunidad trans de forma global, ha tenido que ser transpuesta del lenguaje científico —muchas veces patologizante para la época— al lenguaje ordinario. En este sentido, la televisión, la radio y la prensa escrita han venido progresivamente cambiando su representación transfóbica de la realidad trans, por una representación más adecuada a la realidad. A esto ha ayudado significativamente el cambio del discurso de la comunidad trans, al pasar de usar una representación lastimera y de víctimas, a una acción positiva de reivindicación de derechos, ayudado por el empoderamiento de base, a través de la formación de activistas.

En el caso específico venezolano sucedió una circunstancia nefasta y contradictoria. La llegada de Chávez al poder ocurre coincidentalmente con la organización del movimiento LGBTI como un movimiento de derechos humanos. Y algunas voces comenzaron a exigir derechos iguales. Ante esta circunstancia, la propaganda del régimen empezó a usar convenientemente las promesas de inclusión social y legal de las personas LGBTI como instrumento para su participación política en el movimiento encabezado por Chávez. Esta propaganda pudo tener un asidero ideológico inicial, pero perdió toda fuerza frente a la realidad. Y ésta es que, a diferencia de lo que ocurrió en el resto de la región, no sólo no se avanzó en el tema del reconocimiento de los derechos de la población trans, sino que, al contrario, se retrocedió. Y que, en la práctica, la discriminación continuó, se agravó y se ha hecho, hoy por hoy, insostenible, dentro de la gravísima crisis económica, social, cultural, educativa, de salud y política que vive la sociedad venezolana.

En efecto, Venezuela fue uno de los primeros países del mundo en reconocer la identidad legal de las personas trans, usando para ello los estándares de la época, es decir, luego de operaciones genitales. Así, desde 1982 se dictaron al menos 150 fallos judiciales que reconocieron la identidad legal de personas trans. Y en algunos casos de hombres trans, sin necesidad de operación genital. Este reconocimiento cesó judicialmente en 1998, con la llegada al poder de Chávez, y la sustitución de jueces de carrera por jueces provisorios designados sin concurso y que carecen de estabilidad, escogidos generalmente por su sumisión y no por su independencia, e incapaces de tomar cualquier decisión que pudiese ir en contra de lo que ellos presumen sea la voluntad de los superiores, por el temor a ser sustituidos. De esta forma, los dos únicos fallos que se han dictado desde 1998, han sido de inadmisibilidad, argumentando que las operaciones genitales son «contrarias a la ley» (sin indicar cuál ley), y que, por ende, el reconocimiento de la identidad solicitado sería contrario a la ley también. En el caso de la autora, que intentó un recurso de tutela directa ante la Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia en mayo de 2004, ocurre que, hasta la fecha, no ha habido ninguna resolución del caso.

En cuanto a la protección contra la discriminación, en general, la ONU ha observado que Venezuela es uno de los pocos países del mundo que carecen de una Ley contra la discriminación. Hay leyes aisladas que protegen contra la discriminación, pero no una ley general. Ni tampoco un organismo que vele por salvaguardar las personas en caso de discriminación. En estas condiciones, la población trans en Venezuela —carente de identidad legal conforme a su identidad de género— tampoco recibe ningún tipo de protección en caso de bullying escolar, acoso sexual, negación del derecho al trabajo, vivienda, salud, seguridad, o cualquier otro. En el año 2016 se anunció, sin que saliera en ninguna resolución ni se implementara de forma clara —tal y como lo corroboran las denuncias que se ven en los medios sociales— que las personas trans tendrían el derecho a ser fotografiadas en los documentos de identidad de la forma en la que se presentan socialmente, sin ser forzadas a cortarse o recogerse el pelo, quitarse el maquillaje, o eventualmente, cortarse la barba, en el caso de los hombres trans.

Por supuesto, no existe ningún sistema de salud adecuado a las personas trans en el sector público. Se ha tratado de celebrar acuerdos con algunos hospitales, y ha habido algunos intentos individuales de generar un ambiente más propicio para el acceso a la salud, pero esto no se ha implementado formalmente.

La epidemia del VIH afecta significativamente a la población de mujeres trans. Sin embargo, el Ministerio de Salud nunca ha dictado normas específicas para atender a esta población. Y, en el caso de las mujeres trans, se les recibe en los servicios para hombres, poniendo así una barrera a la entrada.

Las mujeres trans son internadas en centros de detención para hombres, al no existir ninguna norma que les proteja. En algunos casos los directores de algunas cárceles deciden confinar a estas reclusas a celdas de castigo, para que no estén con otras personas, creando de esta forma una doble pena.

Venezuela sigue siendo el tercer país del mundo en mayor número de asesinatos en contra de mujeres trans, tal y como lo refleja el estudio Transfobia vs. Transrespect. Pero no hay ninguna política pública para la investigación de estos crímenes, y no hay manera —por obstáculos legales— que la sociedad civil pueda participar en estos procesos. Tampoco hay cifras oficiales —no las hay para ningún crimen desde 2005 en adelante— sobre criminalidad contra la comunidad trans y crímenes de odio.

En el caso de las mujeres y hombres trans aborígenes, la discriminación es todavía peor. Como consecuencia de las campañas de evangelización, particularmente las de ciertas sectas evangélicas, las tribus han cambiado su percepción sobre estas personas que, históricamente, eran aceptadas e inclusive veneradas. Al ser expulsadas de sus tribus, estas personas quedan desamparadas en la selva. En el caso de las mujeres Tidaweena, han ido a centros poblados —San Félix y Maturín, particularmente— donde algunas han contraído VIH. Habiendo regresado a sus tribus, han tenido relaciones con indígenas. Y se estima que alrededor del 25 % de los indígenas hombres y un 12 % de las mujeres son portadores de VIH. La ausencia de control epidemiológico, de acceso a antiretrovirales, y de sistemas de prevención, hace que se reporte una epidemia de sida que está diezmando las tribus del delta del Orinoco.

En las zonas pobladas la situación no es mejor. La crisis económica que afecta a Venezuela, hace que mujeres y hombres trans estén en una mayor situación de vulnerabilidad social. En estas condiciones, en el caso de las mujeres trans, se reporta un aumento de tráfico de personas y situaciones de cuasiesclavitud, particularmente en Panamá y República Dominicana.

Esta realidad se enfrenta a la propaganda oficial, que pretende simplemente omitir esta terrible situación de todas sus políticas públicas.

4.6. Derechos recortados: ser migrante y trans y, además, parecerlo

Raquel Osborne

Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

España es un país que ha dado pasos importantes en el avance de la defensa de los derechos humanos de las personas TLGBQ (Transexual, Transgénero, Lesbiana, Gay y Bisexual)[183], especialmente porque cuenta con una legislación avanzada que incluye la Ley 13/2005, de 1 de julio, que modifica el Código Civil para reconocer el matrimonio entre personas del mismo sexo con plenos derechos, incluida la adopción; la Ley 3/2007, de 15 de marzo, llamada «ley de identidad de género», reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas, así como otras leyes que reconocen la persecución por orientación sexual e identidad de género como causa de asilo.

Ello ha supuesto que población TLGBQ haya puesto sus miras en España. La migración posibilita espacios para la generación de la identidad sexual y la construcción de minorías, cumpliendo así un papel determinante en la configuración de la identidad (Langarita Adiego, 2013). Estudios previos han señalado que un número significativo de personas migran por razones relacionadas con la orientación sexual o la identidad de género, y no solo, ni a menudo primordialmente, por motivos económicos. No obstante, no es oro todo lo que reluce y aunque en principio la situación como personas TLGBQ mejora, las personas extranjeras TLGBQ presentan un acceso recortado a determinados derechos que la legislación española reconoce para sus nacionales.

Más específicamente, destacaremos dificultades en temas de discriminación y derechos encontradas en España por personas trans, en línea con lo que Turner (2009) manifestaba a propósito de las personas trans en los Estados de la Unión Europea, que tienen tres veces más posibilidades de sufrir discriminaciones que las demás del Colectivo LGTBQ.

Utilizaremos en este trabajo la denominación «trans» no solo para englobar la heterogeneidad de experiencias de las personas transexuales, transgénero, pre o postoperadas, sino en el sentido más amplio que concierne tanto a espacios alternativos donde estas experiencias son posibles como a las personas que encarnan y sienten otra dimensión diferente de la que abarca el binomio hombre-mujer, entrando así en conflicto con las normas de género al uso en cada sociedad (Platero, 2014; Giberti, 2013).

Por otra parte, la movilidad asociada a las migraciones desarticula una idea fija del yo y de la pertenencia. Las identidades y las prácticas de vida se rearticulan según nuevas formas. Las vidas materiales, emocionales y sexuales de las personas migrantes se encuentran reguladas por jerarquías globales que cruzan aspectos relativos al sexo, al género, la clase y la «raza», y que influyen profundamente en los proyectos migratorios y las condiciones de vida (Mai y King, 2009).

Brechas entre los derechos legales y el acceso a los mismos

Como acabamos de comentar, a pesar de la legislación avanzada en la defensa de los derechos humanos de las personas TLGBQ, que ha supuesto un mayor reconocimiento de derechos para personas TLGBQ migrantes en España que en otros países, se han revelado brechas entre los derechos y la posibilidad de acceso a los mismos.

En el terreno de la ciudadanía, las condiciones de etnia, procedencia, clase y estatus jurídico imprimen vivencias muy diferenciadas entre unas personas y otras, lo cual afecta también a la propia configuración identitaria. Por lo general, el estigma no se diluye en España, sino que se transforma. Si en el país de origen iba unido, en muchos casos, al propio ser TLGBQ:

«Yo en España me siento libre, puedo vivir mi vida tranquilamente, es decir, cuando salgo por la calle no siento que la gente me moleste, se burle o se meta conmigo. Eso no me pasaba en Chile, la gente se metía conmigo pero aquí no. Entonces esa libertad que siento es como impagable» (Karin, transexual, Chile).

En España se da, sobre todo, al ser extranjero/a. Es así que, al menos al principio de su migración, las personas entrevistadas perciben dificultades mayores como migrantes que como TLGBQ. Se llega a casos en los que se sienten «delincuentes sin papeles», encontrándose en una posición de desventaja y «criminalización» debido a las normas que regulan la migración y a la construcción social de las personas migrantes como intrínsecamente peligrosas:

«Me afecta el tema de la ilegalidad, este tema me hace sentir al borde de la delincuencia… Tengo mucho temor cuando veo a la policía. Me hago la valiente y paso delante de ellos, siento un poco de persecución. ¿Y si me van a pedir los papeles?… ¿Por qué no puedo vivir tranquila si no soy una delincuente, no soy delincuente? Es como raro… ilegal, estoy en una situación de irregularidad, suena más bonito ¡Pero soy ilegal, ilegal!» (Karin, transexual, Chile).

El fenotipo y la clase social son determinantes para establecer diferencias en la relación con la sociedad española y, sobre todo, con las fuerzas de seguridad. Las personas negras y las latinas con rasgos indígenas son interpeladas en mayor medida por la policía en los espacios públicos. De ahí las vivencias diferenciadas en función de la diversidad étnica de las personas migrantes:

«Yo le pregunté a mi amiga: ¿tengo cara de latina? Ella contestaba bueno, sí, cambia un poco el vestuario. La pedida de papeles era solamente por la cara. Yo los veía y los miraba a quien están llamando, a los latinos» (Karin, transexual, Chile).

«Soy migrante, pero bueno, soy blanca… la gente no me ve como migrante, soy académica, bueno, estudio en la academia, estoy casada, no tengo problemas de papeles» (Majo, transgénero, Uruguay).

«La policía tiene trato vejatorio, a muchas compañeras las han tratado mal… pidiéndoles a gritos la documentación, a algunas les han roto la documentación en la cara… he visto a la policía reírse de negritas, cuando te ven tu genética se ríen… son bastante racistas… lo he notado mucho» (Inés, transexual, Ecuador).

Más allá de las discriminaciones en el empleo comunes a todas las personas migrantes (por descualificación —no reconocerles su profesión y oficio—, por género —mujeres migrantes en peores condiciones laborales que los varones migrantes— y por etnoestratificación —sobrerrepresentación en sectores de baja cualificación—), las personas trans son las que en mayor medida experimentan la marginación del mercado laboral español. La apariencia física parece jugar un papel importante, lo que se deduce de la exigencia de que no manifiesten ambigüedad de género en el entorno laboral:

«Cuando tuvimos la primera reunión [de trabajo]… nos dijeron que los que éramos homosexuales, lesbianas y gays, que no era necesario que se dijera, que eso era una cuestión privada, que no había que hablar de eso ni con los niños, ni con nadie, que en ese espacio las mujeres que no se depilaban que sí lo tenían que hacer, porque en ese espacio básicamente no querían que nadie saliera de la norma, ¡es lo que te tocaba, había que respetar!…». (Majo, transgénero, Uruguay).

En el trabajo de cuidado, nicho donde muchas mujeres migrantes encuentran empleo, la población migrante transexual vive el rechazo de los hogares empleadores. Y aunque la dicotomía «puta-peluquera» rige en algunos lugares y con una marcada connotación de clase como «las únicas opciones laborales para aquellos hombres biológicos de sectores populares que se atreven a hacer visible una identidad de género transgresora» (Lucero Posso y La Furcia, 2014), es más común que se muevan básicamente en uno de los polos de dicha dicotomía, el del trabajo sexual, circunstancia extrema que separa al colectivo trans del de homosexuales, lesbianas y bisexuales:

«A los gay que no se les nota, a las lesbianas igual, pasan desapercibidas, no pasa nada, pero nosotras por hacer vida pública, por ser trans, se nos nota más, al ser nuestra vida pública se nos cierran las puertas y no tenemos trabajo… En Latinoamérica la única opción que les queda a las chicas es la prostitución sexual… no es que tú tengas otras opciones sino que ser una trans sea sinónimo de prostitución» (Karin, transexual, Chile).

Ello sucede también en España, con una prostitución callejera de mujeres transexuales o travestis altamente visible en su cometido y arrinconada en una vergonzante zonificación informal.

La solicitud de protección internacional en España para las personas TLGBQ por motivos de orientación sexual e identidad de género se encuentra expresamente reconocida como tal en la legislación en materia de asilo. La Ley de Asilo matiza, no obstante, que se incluyen los motivos de persecución por orientación sexual e identidad de género «sin que estos aspectos por sí solos puedan dar lugar a la aplicación» [de la protección], lo cual quiere decir que no son motivos suficientes en sí mismos y que deberán ir acompañados de otros, tales como la persecución étnica, política o religiosa. Esto es lo que lleva a las organizaciones defensoras de derechos humanos a afirmar que la protección dada a las personas TLGBQ es una protección deficitaria.

Por otra parte, el derecho a vivir en familia de las personas TLGBQ está asegurado legalmente en España. La legislación regula el matrimonio entre personas del mismo sexo, la paternidad y la maternidad, la adopción y la posibilidad de acceder a tratamientos de reproducción asistida (cuando la sanidad pública lo cubre en algunas Comunidades Autónomas). Estos derechos son extensibles a las personas extranjeras. Sin embargo, en la práctica, parecen darse algunas circunstancias que llevan a afirmar que existen trabas administrativas para el ejercicio real de los mismos:

«Claro, aunque no fuese real [se refiere a su inminente matrimonio con un español amigo]… en mi caso es con un amigo, pero si lo fuera… seguro que también paso por lo mismo [se refiere a las innumerables trabas que le están poniendo para justificar este matrimonio]» (Karin, transexual, Chile).

Las solicitudes de matrimonio están puestas a menudo bajo sospecha por parte de funcionarios de la administración, por lo que exigen «pruebas» que demuestren la «veracidad» de la relación amorosa:

«¿Por qué lo cuestionan tanto, por qué tienen que hacer una investigación, por qué te tienen que hacer una entrevista?» (Karin, transexual, Chile).

En otros casos, exigen documentación extra que no es demandada a las personas españolas, volviendo los procedimientos un verdadero vía crucis para las personas extranjeras:

«… Pero cuando ya se trataba de hacer los papeles y se referían a Catalin como mujer, yo le decía que era un hombre y entonces me miraba medio raro, me hacía el papel pero me decía que tenía que recogerlo la semana siguiente, un papel que se recogía de un día al otro» (Alejandro, gay, Perú).

Como consecuencia de la anterior situación, el matrimonio entre personas del mismo sexo se ha acabado configurando como verdadera estrategia política para superar la infraciudadanía a la que se expone a las personas migrantes. De esta manera el matrimonio homosexual construye solidaridades a la par que cuestiona la idea del amor romántico, de la heterosexualidad y de la institución familiar.

En cuanto al acceso a la intervención médica hormonal o quirúrgica con cobertura por parte de la Sanidad pública, ésta es posible para las personas extranjeras siempre y cuando sean residentes legales en España[184] y dependiendo de cada Comunidad Autónoma. En positivo lo vive Karin, quien adopta un modelo médico de aproximación a su propia situación:

«Que haya un médico que entienda, que sepa lo que es la transexualidad, que me hagan exámenes, que me saquen sangre, que vean qué tengo, qué no tengo, qué me hace falta. Que no tenga que automedicarme para tomar hormonas, que me atienda un psiquiatra, un psicólogo, que me revisen y que miren que mi salud está bien, eso me parece super importante» (Karin, transexual, Chile).

Si no tienen documentación en regla pueden acceder a las intervenciones médicas privadas pero sin posibilidad de que estos cambios sean reconocidos jurídicamente, tal como sucede con las personas españolas.

Donde se ve de forma descarnada las peores consecuencias de ser inmigrantes/personas extranjeras en situación irregular es en los Centros de Internamiento para Personas Extranjeras, los CIES. Denostados desde todos los sectores progresistas que se interesan por el tema y para los que se pide el cierre, solo mencionaremos aquí la información concerniente a las personas TLGBQ, en particular a las personas trans. La interrupción de determinados tratamientos médicos es práctica común en los CIES, específicamente la interrupción o denegación de tratamientos de hormonas para mujeres y hombres transexuales. En Valencia, algunas organizaciones señalan que saben de casos en el centro de Zapadores donde transexuales internadas habían visto interrumpidos sus tratamientos de hormonas o anticonceptivos, pues es habitual que no tengan con ellas la prescripción médica de los mismos cuando son detenidas:

«Paola es transexual… Antes de ser detenida estaba en tratamiento hormonal, porque quería hacerse una vaginoplastia en febrero. Para ello debía tomar hormonas durante los tres meses previos a la intervención de forma continuada. Pero hace ya veinte días que no la toma. Por este motivo se siente muy nerviosa, porque es un tratamiento que no se puede interrumpir de forma súbita. El problema es que el CIE no le facilita el tratamiento… y ya no podrá hacerse la operación cuando lo tenía previsto» (caso de Paola, transexual) (Deficiencias e inequidad, 2016: 35).

En relación con la violencia de género, entendida en sentido amplio y teniendo en cuenta que la prevalencia de dicha violencia entre las mujeres extranjeras duplica la de las mujeres españolas, el informe arriba citado señala como especialmente vulnerables a las mujeres transexuales porque no se les aplica los supuestos de «violencia de género» si la mujer no tiene hecho su cambio registral.

Más favorable es el trato cuando de violencia de pareja, la única incluida en la Ley 1/2004, ya que una circular de la Fiscalía General del Estado (la circular 6/2011) prevé que las mujeres no españolas o que no están nacionalizadas, si tienen informe médico o psicológico y queda acreditada su identificación permanente con el sexo femenino, puedan acogerse a las medidas previstas en dicha Ley 1/2004 si el maltratador es un hombre (ibid, p. 51).

Sin embargo, presentar un diagnóstico experto de disforia de género así como tratamiento médico certificado durante al menos dos años no permite realizar un cambio en su identidad jurídica de género/sexo a las personas trans no nacionales según la Ley de Identidad de Género (Ley 3/marzo 16, 2007).

Esta situación está cambiando gracias a una nueva conciencia social en torno a las discriminaciones y falta de derechos de las personas trans. En este sentido se pronuncian por ejemplo desde el colectivo Migrantes Transgresorxs, denunciando la patologización de las identidades de género fuera del binomio mujer/hombre así como los recortes en la sanidad pública, que afectan a las personas trans en general y a las personas transmigrantes en particular (Rojas y Aguirre, 2012, http://bit.ly/2l3Tcod).

En el terreno legislativo, varias comunidades autónomas están legislando sobre la materia en los últimos años. A partir de 2014 Andalucía, Cataluña, Extremadura, Murcia y Madrid han aprobado leyes con planteamientos basados en la autodeterminación y que evitan los sesgos patologizantes. Con ellas se intenta responder mejor a las necesidades manifestadas por la sociedad civil ante realidades emergentes como la infancia y la juventud trans, la realidad de las mujeres transexuales, la posibilidad de concebir la autodeterminación trans, incluir a las personas intersexuales, las acciones positivas o el carácter sancionador de la discriminación (Platero y Osborne, 2016).

A modo de cierre

Mientras redactamos estas líneas hemos sabido de la agresión en Madrid de una persona transexual, inmigrante y refugiada por la defensa de los derechos transhumanos, por la que tuvo que ser hospitalizada. Violencia a añadir a las 241 agresiones homófobas y tránsfobas contabilizadas solo en Madrid en 2016[185].

Se frustra un sueño de igualdad y derechos, en una constatación de que las personas trans siguen siendo el grupo más vulnerable, más estigmatizado y en mayor riesgo de exclusión social de todo el colectivo TLGBQ. Los derechos incluidos en las nuevas leyes —fruto de la movilización, un favorable clima social y una determinada coyuntura política en España— pueden ser perfectamente reversibles, y el auge de las agresiones unido a la derechización de las sociedades occidentales y la globalización que las interconecta lo confirma. Conviene no bajar la guardia con estas agresiones y discriminaciones ante el peligro que a todos nos incumbe, que avala la vigencia del conocido poema de discutida autoría:

«Primero vinieron a buscar a los comunistas
y no dije nada porque yo no era comunista.

Después se llevaron a los judíos, pero
como yo no era judío no me importó.

Luego se llevaron a los obreros, pero como
yo no era obrero tampoco me importó.

Más tarde se llevaron a los intelectuales, pero
como yo no era intelectual, tampoco me importó.

Después siguieron con los curas, pero como
yo no era cura, tampoco me importó.

Ahora vienen a por mí,
pero ya es demasiado tarde» (en http://bit.ly/2jKu4m1).

Bibliografía

GIBERTI, Eva (2003): «Trangéneros: síntesis y aperturas». En: Diana Maffia, compiladora: Sexualidades migrantes: género y transgénero. Feminaria editora. Buenos Aires. Pp. 31-58.

LANGARITA ADIEGO, José Antonio (2013): «Ciudad, sexo y estigma. Una aproximación a la práctica del sexo anónimo entre hombres en espacios públicos». En: José María Valcuende del Río, María J. Marco Macarro y David Alarcón Rubio (eds.), Estudios sobre Diversidad Sexual en Iberoamérica: Ciudad, Sexo y Estigma. Una aproximación a la práctica del sexo anónimo entre hombres en espacios públicos. Aconcagua Libros. Sevilla. Pp. 335-342.

MAI, Nicola, y KING, Russell (2009): «Love, Sexuality and Migration: Mapping the Issue(s)». En: Mobilities, 4(3). Pp. 295-307.

OSBORNE, Raquel (coordinadora); Valentina LONGO; Silvina MONTEROS; Vicky Alex AGUIRRE; Leticia ROJAS y Silvia LÓPEZ (2011): La situación social de la población migrante TLGB (Transexual, Transgénero, Lesbiana, Gay y Bisexual), en España, desde un enfoque de género y de derechos humanos. ONU Mujeres. República Dominicana: Santo Domingo.

PLATERO, R. L., y OSBORNE, R. (2016): «¿Es la autodeterminación trans* un sueño utópico? Las políticas autonómicas que regulan los derechos sobre la identidad de género en el Estado español». En: Patricia Laurenzo Copello, y Alberto Daunis, Rodríguez (eds), Colectivos en los márgenes del derecho, Tirant lo Blanch. Pp. 249-276.

PLATERO MÉNDEZ, Raquel (Lucas) (2014): TRANS*EXUALIDADES: Acompañamiento, factores de salud y recursos educativos. Bellaterra. Barcelona.

POSSO, Jeanny, y Ange La FURCIA, «Subjetividades y cuerpos transgresores en el mundo del trabajo: Género, trabajo corporal y de cuidado de mujeres Trans en peluquerías de Cali y San Andrés Isla, Colombia». En: Ponencia en Jornadas de Feminismo Poscolonial, Argentina 2015. http://bit.ly/2ktkcfI [8 de enero 2017].

ROJAS, Leticia, y AGUIRRE, Alex (2012): Diagonal, 3/12. https://www.medicosdelmundo.org/actualidad-y-publicaciones/publicaciones/deficiencias-e-inequidad-en-los-servicios-de-salud-sexual-y.

TURNER, L.; WHITTLE, S., y COMBS, R. (2009): Transphobic Hate Crime in the European Union, ILGA-Europe, Human Rights, Violations Documentation Fund. http://recorta.com/029fbd [8 de enero 2017].

VV. AA. (2016): Deficiencias e inequidad en los servicios de salud sexual y reproductiva en España. Octubre de 2016. Informe conjunto. https://www.medicosdelmundo.org/actualidad-y-publicaciones/publicaciones/deficiencias-e-inequidad-en-los-servicios-de-salud-sexual-y [12 de febrero de 2017].

4.7. Identidades trans, retos de futuro

Mar Cambrollé

Presidenta de la Asociación de Transexuales de Andalucía-Sylvia Rivera y de la Plataforma por los Derechos Trans

La Transexualidad no es un fenómeno contemporáneo. Existe desde siempre, y en todas las culturas de la humanidad, por lo que se puede afirmar que la transexualidad es una condición humana, expresión de la inmensa diversidad; las respuestas que las distintas sociedades han dado a esta realidad del ser humano han sido muy diversas a lo largo del tiempo y en las distintas geografías de nuestro mundo.

Algunas sociedades han aceptado en mayor o menor grado esta realidad y han articulado mecanismos sociales y leyes que promueven la integración de las personas transexuales en la sociedad. Otras han manifestado diversos grados de rechazo y represión de la transexualidad, generando graves violaciones de los derechos humanos de las personas transexuales.

Imagen 51. Retrato de Mar Cambrollé.

Los manuales internacionales de enfermedades mentales DSM-IV-R y CIE-10, elaborados por la American Psychiatric Association (APA) y por la Organización Mundial de la Salud (OMS), han patologizado de forma «absolutista» las identidades trans. Esta realidad, sin embargo, ha «cambiado» por la presión internacional de las/os activistas y entidades trans por la despatologización. Así, el «Manual» (DSM V) ha eliminado el «trastorno de identidad de género» y lo ha sustituido por la nueva versión de un trasnochado diagnóstico: «disforia de género». Si la comparamos con la anterior consideración diagnostica —que patologizaba a las personas trans sólo por ser quienes somos—, la «nueva» categoría podría verse como un avance, puesto que aborda la atención sanitaria de las personas trans específicamente desde el sufrimiento y deja de aplicarse una vez que ese sufrimiento desaparece. La influencia del Manual y de sus códigos en todo el mundo, hace que las personas trans sigamos estando aferradas en una versión u otra de la enfermedad mental, y seguimos siendo catalogadas como una especie de «sufrientes». Los diagnósticos provistos por ese Manual siguen siendo condición imprescindible en muchos países del mundo para acceder a derechos tales como el reconocimiento legal y las atenciones sanitarias encaminadas a las modificaciones corporales, las cuales siguen siendo concebidas en este marco, e inexorable, como el «tratamiento» indicado para un padecimiento diagnosticado, y nunca como un modo de atención armonizadora de expresión del ser. En el caso de la OMS, también ha apuntado a reducir los alcances del diagnóstico y ha hecho público la eliminación de todas las categorías diagnósticas que afectan de una u otra manera a las personas trans, incluyendo el «trastorno de identidad de género», entre otras.

También ha adelantado la inclusión de nuevas categorías en la próxima edición de la Clasificación: «incongruencia de género en la adolescencia y la adultez» e «incongruencia de género en la infancia». Y, lo que es fundamental, recomendó finalmente evitar toda mención a las cuestiones trans en el capítulo sobre trastornos mentales.

El «trastorno de identidad de género» es un diagnóstico tan desafortunado que parece que cualquier categoría capaz de reemplazarlo tiene, por fuerza, que ser al menos un poco mejor. En ese sentido, la «incongruencia de género» también evita diagnosticar a las personas trans sólo por ser quienes son, atendiendo más bien al malestar que pudiera originar la incongruencia entre la identidad de género y el modo en el que se personifica. Sin embargo, como es obvio, sólo se puede patologizar la incongruencia a través de invocar implícitamente un ideal cisexista de congruencia (corporal, identitaria, expresiva).

La influencia del discurso «biomédico» ha distorsionado la realidad de la transexualidad; patologizando lo que es una condición humana y expresión de la inmensa diversidad del ser humano y de la propia naturaleza, influyendo de manera determinante en la clase médica, los políticos, medios de comunicación y en la sociedad; instalando prejuicios y tópicos que han perpetuado y perpetúan a las personas transexuales en inferioridad de condiciones, siendo la «excusa» que ha justificado la vulneración los derechos humanos fundamentales y constitucionales, a la igualdad, la dignidad, intimidad, el honor, a la propia imagen y al libre desarrollo de la personalidad. Conceptos como: «discordancia», «trastorno», «disforia», «incongruencia», «disonancia»…, que se traducen en tópicos sociales que se difunden en los discursos y en el lenguaje utilizado por los medios de comunicación, contribuyen a la reproducción e interiorización de estos conceptos por las propias personas trans, que como si se trataran de «mantras»: «personas que viven en cuerpos equivocados», «mujer que nació hombre o viceversa», «hombre que vive en cuerpo de mujer o viceversa», «ftm», «mtf», etc. Ello ha supuesto instalar en la conciencia social y colectiva un discurso «castrador» y cisexista[186] en las propias personas trans y por añadiduría en toda la sociedad, favoreciendo el mercantilismo médico en torno a lo trans.

La «dictadura genital» consistente en atribuir femenino o masculino a los genitales, es una generización binaria y genitocentrista de los órganos sexuales, que nunca son femeninos ni masculinos hasta que no se tiene conciencia de la identidad sexual, por lo tanto es un error clasificarlos como tal a priori. La vulva de un hombre trans es masculina, desde que es de un hombre; el pene de una mujer trans es femenino, desde que es de una mujer. La generización del cuerpo por femenino y masculino, que además es algo construido por la sociedad fundamentado en estereotipos y roles mucho más difusos que blanco o negro, femenino/masculino, es una equivocación, que perpetúa la identificación genérica femenino/masculino por identidad sexual desde una perspectiva binaria, excluyente, genitalista y cisexista.

El binarismo de género hombre/mujer al igual que lo femenino/masculino, corresponden a construcciones culturales basadas en las normas excluyentes heteropatriarcales, machistas, cisexistas, de generización corporal y genital. Pero la identidad sexual (sexo subconsciente o psicológico), no es una construcción social ni cultural, es una experiencia subjetiva que se manifiesta cuando empezamos a verbalizar y se estabiliza a los 7 u 8 años.

Estamos de-construyendo un binarismo de género y de expresión corporal obsoleto y estamos aportando y enriqueciendo la sociedad con nuestras diversidades de identidades trans y corporales. Podríamos decir respecto al termino «Trans», que es un término ampliamente utilizado para referirse a personas cuya identidad sexual, de género y/o expresión de género no se corresponde con las normas y expectativas sociales tradicionalmente asociadas con el sexo y el género asignado al nacer.

Desde una interpretación del derecho; en relación con la identidad de género, en los últimos años se ha materializado la novedosa pero irrefutable perspectiva socio-jurídica que reconoce la libre autodeterminación del género de las personas como un derecho humano fundamental. Dicha perspectiva emerge de diversos documentos e informes de ámbito internacional, de entre los que destacan los Principios de Yogyakarta (2007), el informe temático «Derechos humanos e identidad de género» del comisario de Derechos Humanos del Consejo de Europa (2009) y la Resolución del Consejo de Europa 1728 (2010) sobre discriminación por razones de orientación sexual e identidad de género, en la que se afirma que el derecho al reconocimiento legal del género no debería ser restringido por ningún procedimiento médico obligatorio. La jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos exige claramente a los estados no sólo que proporcionen la posibilidad de someterse a cirugía de reconstrucción genital a las personas trans, sino también que los protocolos de atención sanitarias cubran en general los tratamientos «médicamente necesarios», de los que forma parte las modificaciones corporales al sexo y género sentido.

Los derechos a la igualdad, la dignidad y la no discriminación se establecen de manera reiterada en cartas, tratados, constituciones, estatutos y normas de todo rango y ámbito de aplicación. Las palabras de apertura de la Declaración Universal de Derechos Humanos son inequívocas: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». En el mismo sentido, la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea dice que «la Unión está fundada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad». El artículo 14 de la Constitución Española declara que «los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social». Sin embargo, todavía no existe ningún país o región del mundo donde no se vulneren, de un modo más o menos encubierto, y con diferentes excusas, los derechos humanos de las personas trans. Estas violaciones van desde la simple ignorancia, por parte de los estados, de la situación de exclusión social de las personas trans, hasta el establecimiento de prácticas y leyes discriminatorias o que atentan contra los derechos humanos de las personas a las que van destinadas.

Los países europeos están violando los derechos humanos de las personas que intentan cambiar su sexo y género legalmente; así lo denunció Amnistía Internacional[187] en un informe que hizo público en febrero de 2014. En el mismo, la organización explicó con detalle que las personas trans están obligadas a someterse a invasivas intervenciones quirúrgicas, esterilización, terapia hormonal y evaluaciones psiquiátricas para poder cambiar su situación jurídica.

«Los Estados deben garantizar que las personas trans puedan obtener el reconocimiento legal de su identidad de género mediante un procedimiento rápido, accesible y transparente, de acuerdo con su propia percepción de su identidad de género, y al mismo tiempo preservar su derecho a la intimidad y no imponerles requisitos que vulneran sus derechos humanos».

En la misma línea de denuncia TGEU (Transgender Europe)[188] publicó, en un informe de mayo de 2013; El reconocimiento legal del sexo y género en los documentos identificativos, no es posible en más de quince países europeos. No obstante, más de treinta países sí lo contemplan, de los cuales, unos veinte exigen por ley una esterilización[189] forzosa[190], entre ellos: Azerbaijan, Bélgica, República Checa, Rusia, Italia, Finlandia, Alemania, Francia o España. La totalidad requieren un diagnóstico psicológico y psiquiátrico. 19 países requieren como requisito previo el divorcio de la persona trans si estuviera casada. Solo 9 países protegen a la comunidad trans de los crímenes de odio, en unos 15 países no permiten el matrimonio tras el reconocimiento legal del sexo y género y solo 5 países reconocen el asilo por cuestiones de persecución por identidad de género.

La OMS condenó a principios de junio 2014 la esterilización forzosa de las personas transexuales e intersexuales como paso previo a su reconocimiento legal y pidió su eliminación.

Andalucía es la primera región europea con la legislación más avanzada en materia de transexualidad, la Ley 2/2014 de 8 de julio, integral para lo no discriminación por motivos de identidad de género y reconocimiento de los derechos de las personas transexuales en Andalucía[191]. El 25 de junio de 2014, fue una fecha clave para los derechos de las personas trans, así como para el resto de la ciudadanía: se aprobó en el Parlamento andaluz una ley que libera por fin a este colectivo de la tutela médica —despatologiza la transexualidad—, reconociendo a las personas transexuales el derecho a autodeterminar el propio género sin diagnostico previo ni condiciones de ningún tipo.

El texto, que entró en vigor el 19 de julio de 2014, ha nacido directamente del trabajo y la presión ejercida por el movimiento trans, representado por la Asociación de Transexuales de Andalucía (ATA-Sylvia Rivera), y Conjuntos Difusos (Autonomía Trans). Un trabajo iniciado por ATA-Sylvia Rivera desde el año 2009, que finalmente logró el consenso de todos los partidos políticos del Parlamento andaluz.

Con esta ley, Andalucía se ha situado a la vanguardia de España, Europa y el mundo, ya que la misma, despatologiza la atención sanitaria del Servicio Andaluz de Salud; nuestras necesidades médicas y quirúrgicas serán atendidas sin ser objeto de segregación, desapareciendo la obligatoriedad de ser «evaluadas psicológicamente», lo que nos situaba a todas las personas trans en «sospechosas» de ser «enfermas mentales», garantiza el derecho humano a la libre autodeterminación del género e incluye a todas las personas transexuales residentes en nuestra comunidad, dando cobertura en los ámbitos sanitarios, educativos, laborales, a menores e inmigrantes, así como la atención a las personas mayores. Una ley de similar importancia y relevancia a lo que en su momento supuso el matrimonio igualitario para la equiparación de gays y lesbianas al resto de la población, aunque no ha tenido tanto reconocimiento ni atención mediática. Ello pone de manifiesto la necesidad de apertura de los colectivos LGTB, a dar voz a las personas trans y a desterrar de sus discursos la influencia del discurso patologizante que sutilmente ha insertado la «biomedicina» de la realidad trans y que les hace caer en una «incongruencia» ideológica; por un lado se suman a la lucha por la despatologización y por otro lado, justifican una atención segregadora y patologizante.

La lucha por la despatologización de las identidades trans emprendida por activistas trans y secundada en algunos países por colectivos lgtb ha tenido sin lugar a dudas una influencia en los «cambios» de los manuales internacionales anunciados por la APA (American Psychiatric Association) y la OMS (Organización Mundial de la Salud), pero es el momento de dirigir esa misma lucha desde lo local, regional y estatal. En la medida que más países como Francia, Suecia, Noruega, Argentina, Malta o regiones, como Andalucía se desmarquen de los dictados que marcan los susodichos manuales, se hará más pronta la despatologización total.

Es hora de avanzar en lo que se refiere a la atención sanitaria; normalizarla sin que implique segregación ni praxis patologizantes que atentan contra los principios de igualdad y de no discriminación. La supuesta «especificidad» de los tratamientos, soslayan un poder político sobre nuestros cuerpos que nos convierte en objetos de la medicina, anulando nuestra capacidad como sujetos de pleno derecho.

«Mientras exista esta concepción médica, cisexista y binaria sobre nuestros cuerpos, mi cuerpo será una barricada contra la dictadura genital y cisexista».

Segunda parte

01

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Cuerpos genitales.
La comprensión cultural del género

¿Cuántos géneros existen y en función de qué criterios los podemos clasificar? Partiendo inicialmente de lo que nos resulta conocido, hemos considerado interesante comenzar la exposición precisamente mostrando cómo se han representado en el pasado los cuerpos masculinos y femeninos, sobre todo aquellos que hemos considerado iconos o referentes de la belleza de cada uno de los «sexos». Y, por supuesto, sin duda, el ejemplo más inmediato, para nosotros, es el de la escultura clásica mediterránea. Nuestra primera intención fue elegir una figura de Hércules o Heracles un semidiós que encarna la imagen de la masculinidad, el cuerpo perfecto y la hombría, y lo habíamos seleccionado además porque más adelante lo veremos desarrollando un rol opuesto, femenino, sin duda una trasgresión que resultaría impactante e inesperada[192]. Esta escultura de mármol (figura 1a), que perteneció a la colección de la reina Cristina de Suecia, es una copia romana del siglo II, de una de las primeras obras realizadas por Scopas en el siglo IV a. C., el inventor del pathos, un estilo cargado de sentimiento[193] (Elvira Barba, 1999: 80).

Imagen 1a. Heracles. Copia romana de original griego. Hacia 200 d. C. Mármol blanco, 150 × 67 cm. Museo Nacional del Prado (E00108).
Imagen 1b. Dioniso. Mármol blanco, hacia 150 d. C., 169 × 68 cm. Museo Nacional del Prado (E0087).

Es interesante comprobar, en estos ejemplos, cómo se ha estereotipado la representación de la anatomía masculina, resaltando los músculos pectorales y abdominales y mostrando atléticos cuerpos, firmes y robustos. Por el contrario, la curva o el grácil movimiento corporal suele asociarse preferentemente con la imagen del género femenino, aunque también algunos «efebos» adoptan estas composturas resultando por ello un tanto «andróginos» o «afeminados». Uno de estos cuerpos masculinos de curvas praxitélicas[194] es el que muestra Dioniso en esta escultura (figura 1b), también procedente de la colección del Museo Nacional del Prado. Es, de nuevo, una copia romana fechada hacia el 150 d. C. de otra talla tardohelenística del tipo «Madrid-Varese», fechada a su vez hacia el 125-100 a. C. Dioniso es un dios que suele representase «eternamente joven», como un efebo, exhibiendo el racimo de uvas y la copa de vino, como en este caso, pues se trata de la divinidad protectora de ese fruto y su elixir, y el que enseña a la humanidad su cultivo y su uso (Schröeder, 2004: 237).

Imagen 2. Afrodita agachada, copia romana de original griego, mediados del siglo II. Mármol blanco, 128 × 56 cm. Museo Nacional del Prado (E0033).

A pesar de la musculatura resaltada —pectorales y abdominales—, y de la presencia de los genitales «masculinos», su aspecto resulta andrógino debido a la forma en que el artista ha hecho descansar el cuerpo sobre una de las piernas, provocando una exagerada inclinación de la cadera y la caída de los hombros de forma opuesta a ella. Este moviendo corporal sinuoso, a ojos contemporáneos, lo interpretamos como «poco masculino».

La escultura, en el mundo clásico, muestra con profusión cuerpos de jóvenes desnudos y bien formados, tanto masculinos como femeninos. En este otro caso se trata de una iconografía bien conocida de Venus o Afrodita en cuclillas (figura 2), también una talla romana de mediados del siglo II y perteneciente a la misma colección de Cristina de Suecia, hoy en el Museo Nacional del Prado[195].

Curiosamente, la diosa apoya la rodilla derecha sobre el caparazón de una tortuga, símbolo de su representación como «Afrodita Urania» emergiendo del agua, pues esta divinidad nace de la espuma del mar después de que Cronos castrara al dios Urano, y arrojara los despojos al mar. Por lo tanto, ella es una diosa nacida tan sólo a partir de los genitales masculinos emasculados a un dios, sin otra intervención femenina. El culto a esta diosa, vinculada con la belleza y el amor, está también relacionado con la prostitución ritual y ceremonial, un tema sobre el que incidiremos posteriormente al referirnos a algunas de las mujeres trans en la América indígena.

Con estas esculturas y otras similares, lo que pretendemos resaltar es, precisamente, el proceso de construcción de los estereotipos culturales que marcan la diferencia en la representación anatómica entre hombre y mujer. La plasmación visual de la identidad sexual corresponde sobre todo con el establecimiento de características o cualidades culturales: el cuerpo musculado del varón frente a la búsqueda de las suaves curvas sensuales en el cuerpo femenino. El cuerpo abierto del hombre, frente al cuerpo cerrado de la mujer. Estos referentes icónicos se han grabado a fuego en el imaginario de los pobladores del mundo mediterráneo y europeo, y se han exportado al resto del mundo como prototipos de belleza y moral. Las personas procuran conseguir cuerpos con formas que se asemejen a estos modelos, a fin no sólo de sentirse hermosos o hermosas, sino también para poder «asumirse» o «interpretarse» a sí mismos, o ser vistos por los demás, como una de las dos categorías, masculino o femenino, o cuerpos teóricamente «masculinos» y «femeninos». Cuanto más alejado del estereotipo correspondiente, más anómalo se siente uno, y esto incluye no solo los cuerpos flácidos, obesos o con discapacidades, sino también los cuerpos ancianos —porque el ideal de belleza se corresponde sobre todo con un rango de edad juvenil— y por supuesto los cuerpos de las personas trans[196].

Evidentemente, en otras regiones del mundo y en otros períodos se pueden encontrar estéticas corporales diferentes o estereotipos de belleza distintos[197] a estos clásicos. Por ejemplo, en relación con las culturas precolombinas es habitual la esquematización simbólica de las formas corporales representadas, por lo que, en ocasiones, resulta difícil distinguir si se trata de un «hombre» o una «mujer» o quizás de una persona trans. La forma de expresar artísticamente los cuerpos varía en las diferentes culturas.

Estas figuras de oro (figuras 3 y 4), con ligera aleación de cobre[198], muestran precisamente los estereotipos masculino y femenino con atributos que, salvando las distancias, se aproximarían a los modelos clásicos mediterráneos. Por este motivo seguramente, el ajuar se salvó de la fundición[199], valorándose no solo por la maestría técnica con que están realizados sino, sobre todo, por su enorme carga estética y su excepcional belleza. En estas representaciones, al igual que sucede con las esculturas clásicas o renacentistas, los genitales «masculinos» están representados a una escala más reducida de la «natural».

Aunque, la sociedad mediterránea y muchas de las de la América precolombina son falocéntricas, y se cuentan por miles las representaciones de miembros viriles en forma de amuletos protectores u objetos varios, su plasmación anatómica en un tamaño demasiado grande distorsionaba parte de la belleza del cuerpo masculino —ya hemos dicho que estereotipado, en ese sentido también—, así que se reduce aquel a proporciones que no resultaran visualmente molestas, peligrosas o esperpénticas. En el mundo clásico, tan sólo algunos seres deformes, cómicos o deidades híbridas con animales, muestran penes enormes o en erección pero, estos entrarían ya a formar parte de la categoría de lo grotesco.

Los genitales femeninos también parecen tener que cumplir con una serie de estereotipos formales concretos. Y estas dimensiones y estéticas, incluso de los genitales, provocan, por ejemplo en las chicas jóvenes de nuestra sociedad occidental contemporánea, graves traumas y complejos, al contemplar sus vulvas alejadas del «modelo clásico». Como consecuencia, se someten a intervenciones quirúrgicas con la finalidad de disminuir el abultamiento del pubis —eliminando la grasa acumulada—, reducir los labios menores e incluso acortar el clítoris[200]. Y todo esto sucede tan sólo cuando se procura adaptar el cuerpo de una persona cis al estereotipo cis esperado.

Obviamente, en el ámbito de la cultura quimbaya, la representación de la figura masculina con un pene reducido y la femenina con una vulva sobredimensionada tenía una lectura simbólica implícita[201] que estaba relacionada con la fertilidad pero también con marcadores de un estado concreto de madurez del individuo, posiblemente vinculados con la iniciación a la pubertad. El pene del muchacho continúa manteniendo un aspecto más infantil —como en la escultura clásica, lo que evidencia que el pene, o su tamaño, no eran indicadores de madurez/masculinidad[202]—, mientras que se aumenta el tamaño de la vagina de la muchacha para indicar que ya es menarca, fértil, y con capacidad reproductora.

En otras muchas culturas, los cuerpos masculinos y femeninos se representan prácticamente de igual manera, es decir con criterios propios de esquematización o estandarización en los que las anatomías se convierten en mapas de significados que van más allá del reconocimiento de los sexos. Los estereotipos occidentales de feminidad centrados en la delicadeza del rostro, los brazos finos y piernas largas, o las curvas del cuerpo, no son aplicables en estos casos americanos, donde los cuerpos son ovalados, rectos o planos, como el de la figura 5. Esta es una representación que entendemos como «femenina», realizada en cerámica por la cultura chancay, en la costa central del Perú. Como parece evidente, reconocemos el género en el cuerpo desnudo por la presencia del pubis resaltado y la vagina pintada, aunque los senos no parecen constituir un atributo imprescindible para reconocer la feminidad, al menos en este caso.

Hay representaciones de mujeres con pechos pequeños y hombres con senos voluminosos —como muchas figuritas de la cultura Tumaco-Tolita del Ecuador—, por lo que el artista suele preferir centrar la diferenciación de género en los genitales —vagina y pene—, cuando las figuras se muestran desnudas.

Imagen 3. Cacique masculino sentado. Tesoro quimbaya (Colombia), siglo VI d. C. Oro y cobre, 22 × 12,5 cm. Museo de América (MAM 17447). Fotografía de Tomás Antelo*.
Imagen 4. Cacica femenina sentada. Tesoro quimbaya (Colombia), siglo VI d. C. Oro y cobre, 29,5 × 12 cm. Museo de América (MAM 17456). Fotografía de Tomás Antelo*.

En un ámbito territorial alejado, aunque con una cronología similar a la de chancay, los caciques manteños (Ecuador) se suelen representar desnudos, sentados o erguidos, exhibiendo también sus genitales «masculinos», como esta otra imagen (figura 6). No reconocemos en este caso los pectorales ni los abdominales que se señalaban anteriormente, aunque pudieran estar presentes en el individuo representado, porque ya no cumplen un valor simbólico y probablemente, en este caso, tampoco estético.

Imagen 5. Figura femenina, cultura Chancay, Cuchimilco (Perú), 1100-1450 d. C., Cerámica, 46 × 27,2 cm. Museo de América (MAM 08340). Fotografía de Joaquín Otero*.
Imagen 6. Figura masculina, cultura Manteña (Ecuador), 1100-1520 d. C., Cerámica, 46,50 × 23,20 cm. Museo de América (MAM 03769). Fotografía de Gonzalo Cases Ortega*.

Así que, a pesar de la esquematización de las figuras, parecería sencillo distinguir «lo que entendemos» por «hombre» —por la presencia de un pene—, y por «mujer» —con vagina—, cuando estos se representan desnudos[203]. Más adelante veremos que este reconocimiento genital no implica la identificación de los géneros masculino o femenino, pues se producen transgresiones en este sentido. Sin embargo, hay dos cuestiones que nos inducen a la reflexión; una tiene que ver con el motivo de la ausencia de genitales explícitamente representados en algunas figuras, aunque el cuerpo se muestre desnudo —si no se han representado los genitales, es que estos no eran simbólicamente importantes, al menos en ese caso—. Y otra cuestión a considerar es que la mayor parte de las figuras suelen representarse vestidas y esto complica la cuestión del reconocimiento del «supuesto» género ya que, como se verá, una indumentaria femenina —teóricamente correspondiente a una mujer cis— podría corresponder a un individuo cuyo sexo asignado fuera masculino, y viceversa.

Imagen 7. De español e india, mestizo. Anónimo, Virreinato de Nueva España. Óleo sobre cobre. 36 × 48 cm. Museo de América (MAM 00050). Fotografía de Joaquín Otero*.

Por tanto, la identificación del género a la hora de estudiar las representaciones arqueológicas, o del pasado en general, suele basarse en otros elementos externos, además de la indumentaria, que sugieren un rol sexual concreto, como la forma de arreglar el cabello, las posturas del cuerpo, la pintura facial u otros rasgos diferentes. Independientemente ya de la representación «explícita» de los genitales de la persona, estos «rasgos del género» son aprendidos en el seno de la sociedad —tanto para su reconocimiento por parte de los «otros» como para su expresión por parte de «uno mismo»—, y por tanto son «culturales», igualmente estereotipados. Además son cambiantes, según las diferentes sociedades, y por ello son más complicados de entender cuando se analizan desde otras culturas —es el problema de la interpretación iconográfica debido a la importante carga subjetiva del propio investigador—.

En todo caso, es evidente que existe un dimorfismo sexual en la forma de vestir o exteriorizar ese estereotipo de género dual, que se mantiene inclusive hoy en día. En este óleo mexicano, pintado sobre cobre en el último cuarto del siglo XVIII (figura 7), se distingue a una pareja formada por un español y una india, con su hijo. Él probablemente se aleja de los estereotipos actuales de la masculinidad, que en el siglo XVIII también eran diferentes a los contemporáneos: los hombres podían llevar zapatos con lazos y altos tacones, pelucas empolvadas, maquillaje en el rostro, lunares postizos, y otros rasgos que hoy se considerarían poco «masculinos». En este caso, el cuerpo del varón se curva[204] y se gira con gracia, y baja la mirada en una posición y actitud que resultaría también más femenina que masculina. A pesar de todo, lo identificamos o reconocemos como un «hombre» tan sólo porque viste pantalón y casaca, y porque parcería que no «cabe» imaginar otra interpretación de la «familia» que reconocemos en la imagen. Este ejemplo evidencia, además, la diferente forma de vestir del «hombre» (pantalón y casaca) y de la «mujer» (blusa, falda, huipil). Veremos posteriormente con más detenimiento un asunto también de gran interés para la diferenciación de los géneros, que tiene relación con el tono de la piel. Generalmente la tez del «hombre» se representa de tono más oscuro que la de la «mujer», una cuestión más vinculada con la estética europea o mediterránea —ya reconocible desde los frescos de Egipto a los etruscos, por ejemplo—. En este óleo novohispano, sin embargo, es la mujer la que, no por razón de su género, sino de su ascendencia indígena, se representa con un tono de piel más oscuro que el hombre —otro estereotipo—, y por tanto ella exhibe un rasgo generalmente atribuido en la representación pictórica a la masculinidad, mientras que el «español», muestra la blancura de su tez como un rasgo con una nueva lectura, así como las mejillas sonrosadas y los labios de color rojo intenso, que vuelven a incidir en su «feminidad», por contraste con la mujer indígena.

Los cuadros de castas son realmente interesantes para conocer el ordenamiento de la sociedad virreinal en torno a los criterios étnicos y la estratificación social. En algunos casos se producen interesantes trasgresiones de lo esperado que tienen que ver directamente con el sistema de organización social[205]. Y, está claro que estos cuadros de castas han de desarrollar nuevas expresiones estereotipadas de la masculinidad y la feminidad que den cabida a las nuevas categorías étnicas que se estaban produciendo a raíz de los mestizajes en los territorios americanos.

Las representaciones que se realizan sobre el mundo indígena americano, fuera ya del ámbito virreinal, también muestran una diferenciación de expresión de género basada en la indumentaria. Por lo general, el hombre viste un cinturón al que se sujeta el taparrabos o maure, prenda que suele ser una tira de tela más o menos decorada, que se pasa entre las piernas y cubre los genitales. También abriga su cuerpo con una camisa corta y en ocasiones con una manta. La mujer por su parte, suele vestir una falda más o menos larga, con el pecho descubierto, o bien un huipil, a modo de vestido o camisa larga hasta las rodillas o hasta los tobillos, como en el caso mesoamericano (figuras 8a y 8b). Estas son, por ejemplo, las vestimentas que se reconocen en la representación del indio de la costa del mar del sur y de la india tarasca del códice Tudela, realizado a mediados del siglo XVI en la ciudad de México y conservado en el Museo de América.

Imagen 8a. Indio de la costa de la mar del Sur. Códice Tudela (Fol. 3v), México. 1530-1554. Papel verjurado, pigmentos naturales. Museo de América (70400). Fotografía de Joaquín Otero*.
Imagen 8b. India tarasca o de Michoacaán. Códice Tudela (Fol. 4r), México, 1530-1554. Papel verjurado, pigmentos naturales. Museo de América (MAM 70400). Fotografía de Joaquín Otero*.

Finalmente, algunas indumentarias masculinas y femeninas podrían resultar más o menos similares a ojos occidentales, como las que visten esta pareja de jefes nutka —área de la Costa Noroeste de Norteamérica—, representadas en el dibujo de José Cardero entre 1789 y 1794 que formó parte de la expedición de Alejandro Malaspina (figura 9). En su propio grupo no existiría ninguna dificultad en la diferenciación de ambos géneros, pero para los «otros», que en este caso son los europeos recién llegados, al faltarles quizá algunas claves evidentes en relación con los códigos de interpretación de las expresiones de género, se hace necesario incluir elementos que eviten una posible confusión en su representación. Por un lado, se esboza un sombreado de los senos en la mujer, y por otro, además, le colocan una cesta en la mano, un símbolo del rol «femenino». El varón luce el característico sombrero de este grupo cultural que representa la escena de la caza de ballenas[206] y, por si las dudas, se ha representado con bigote y perilla[207], tuviera realmente o no.

Imagen 9. India e indio, Jefes de Nutka. José Cardero, 1789-94. Expedición Malaspina. Papel verjurado. 190 × 125 mm. Museo de América (MAM 02266). Fotografía de Joaquín Otero*.

Otro hermoso retrato virreinal, realizado por uno de los pintores más reconocidos de la escuela novohispana, en su época y aún hoy en día, Miguel Cabrera. Se trata de otro cuadro de castas, que en este caso muestra la descendencia «De español y mestiza, castiza» (figura 10).

En los cuadros de castas son de gran interés las indumentarias, así como los ajuares y los elementos que adornan el interior de las viviendas o talleres —los contextos en que se ubican las figuras—, que permiten el reconocimiento de los modos de vida de diferentes estratos sociales. En este caso, la pareja se encuentra en la tienda de un zapatero, pues se reconocen los muestrarios de calzado, tanto en la alacena ubicada al fondo de la escena, como amontonados en un primer plano. Y no podían faltar los frutos de la tierra, otra característica de estos lienzos, que rebosan sobre una cesta junto a los mencionados zapatos. De nuevo se produce una alteración de estereotipos, como veíamos anteriormente, pues se distingue una piel más blanca en el hombre que en la mujer, para remarcar la ascendencia indígena de ésta —fuera o no real este tono de piel, pues hay españoles morenos e indígenas de pieles claras[208]—. Los vestidos de la madre y la hija, supuestamente definen el género femenino, pero veremos, en el caso de los infantes, que no siempre es así.

Ahora bien, hasta ahora, para la interpretación de los géneros nos estamos basando en estereotipos de una cultura (occidental) aplicados a la interpretación de los «otros». El ejemplo más significativo de cómo llevamos a cabo este proceso de reconocimiento de la imagen es el que asumimos en la obra de Shigeyuki Kihara. Esta fotógrafa samoana ha jugado precisamente con esa confusión sobre lo aparente, en una serie-secuencia de tres fotografías que se conservan en el Metropolitan Museum de Nueva York. En una primera imagen de la serie, la artista se autorretrata como una joven samoana, vestida con la falda característica de la Polinesia, al estilo de los retratos que se hacían de mujeres «exóticas», en el siglo XIX en Samoa, como los trabajos de Thomas Andrew o Alfred John Tattersall[209]. En la segunda, la artista se desnuda y reconocemos el retrato de una mujer no sólo por el largo y fino cabello, la sensualidad de la postura tumbada, las curvas de la cadera o el volumen de los pechos, los brazos delgados o las finas facciones del rostro[210], rasgos que hemos definido anteriormente a través de los estereotipos «clásicos» como femeninos. Finalmente, en la última imagen de esta serie, se retrata mostrando su pene[211]. La artista, aunque de ascendencia japonesa, es una persona fa’afafine, o mujer trans, o tercer género de Samoa, y esta artista trata de reivindicar su pasado indígena y su género femenino a través de sus obras de arte. La secuencia del tríptico es suficientemente expresiva, y no necesita más aclaración. El juego de imágenes de esta secuencia fotográfica resulta muy interesante al permitirnos reflexionar esencialmente sobre el concepto de la «corporeidad», y los estereotipos creados en torno a los géneros. ¿Resulta menos femenina la persona que está en la tercera fotografía, o su cuerpo, en relación a la primera, tras visibilizar que tiene pene?

¿Y qué sucede con las representaciones que han pervivido hoy día de culturas del pasado? En las diferentes sociedades prehispánicas, encontramos imágenes de figuras que trasgreden esta normalidad: cuerpos teóricamente estereotipados para mostrar un género, utilizando elementos generalmente vinculados con otro, como la indumentaria. Y aquí es donde debemos volver a proponer una reflexión. Casi todos los cronistas que describen los grupos indígenas americanos refieren, de manera constante, desde Norteamérica a Sudamérica, la presencia de hombres «en hábito de mujer» y desarrollando tareas femeninas (ver en este volumen Gutiérrez Usillos, 2017b). Si esta situación era tan frecuente, como se deduce de las crónicas y de los trabajos etnográficos en Norteamérica desde el siglo XIX, ¿sería posible reconocer las representaciones de las personas trans en la iconografía precolombina? En el caso de que un artista indígena tuviera que representar a un «hombre vestido de mujer» como describían los españoles en la época virreinal ¿cómo lo haría? ¿Se mostraría con los estereotipos de un hombre, con los de una mujer, o combinaría rasgos de ambos géneros? Es evidente que, la imagen por sí misma, no señala el género estandarizado hombre/mujer.

Imagen 10. De español y mestiza, castiza. Miguel Cabrera, 1763. México. Óleo sobre lienzo, 132 × 101 cm. Museo de América (MAM 00006). Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 11. Figura femenina. Moche (Costa Norte). 100-750 d. C. Cerámica, 24 × 14,5 cm. Museo de América (MAM 11094). Fotografía de Joaquín Otero*.

A pesar de la dificultad de identificar este tipo de imágenes en los repertorios iconográficos prehispánicos, reconocemos algunos ejemplos interesantes sobre los que debemos recapacitar. Este es uno de ellos (figura 11). Se trata de una figura de la cultura moche (100-700 d. C., en la Costa Norte de Perú) en la que interpretamos a priori un aspecto «aparentemente» masculino, porque viste la camisa corta —el uncu— característica de la vestimenta «masculina» en las culturas andinas. Las mujeres utilizan faldellín o túnicas largas como ya indicamos. Sin embargo, esta figura coloca las manos sobre los pechos manifestando un gesto iconográfico femenino —aunque éstos no se han señalado con volumen como cabría esperar—. Y además, se comprueba que el personaje, aparentemente masculino, está desnudo y tiene representada una vagina. Entonces, ¿es un «hombre» con vagina? o ¿una «mujer» con indumentaria masculina? En ese caso concreto, pensamos que puede tratarse de la representación de un hombre trans, es decir probablemente sería un individuo nacido con genitales asignados al sexo femenino pero que desempeña un rol masculino en su sociedad. El tipo de pintura facial que parece representar una nariguera, y el tipo de orejeras también podrían ser masculinas, pero el tocado, sin embargo, parece corresponder más bien con una forma utilizada por las mujeres, en doble punta. ¿Qué significa esta combinación de atributos? Es cierto que mujeres cis de esta cultura mochica, como la Señora de Cao —cuyo enterramiento correspondiente a una alta dignataria de esta cultura de la costa del norte de Perú, hallado en la Huaca del Brujo—, utilizan emblemas masculinos —mazas, porras, armas— como símbolo de prestigio y poder. Esto es frecuente en otras muchas culturas del mundo, así que también es posible que simplemente se utilizaran prendas masculinas como emblemas de prestigio o poder —aunque la señora Cao utilizaba una larga túnica, y no la camisa corta masculina—. La propia Hatshepsut, reina de Egipto, se representa como un faraón, incluyendo la barba postiza (Pedraza, 2009: 23). En el caso de esta figura moche, parece tratarse de otra cosa diferente, pues no se distinguen atributos de poder, tan sólo un elemento masculino —la camisa— y genitales asignados femeninos.

La dificultad que encontramos a la hora de identificar una realidad trans en el mundo prehispánico es seguramente consecuencia de una falta de comprensión de las realidades alternativas, además de una alteración de esa misma realidad —social o cultural— derivada de un cuádruple filtro que explicaría la práctica total ausencia de identificaciones de representaciones de personas trans en sociedades prehispánicas:

La primera alteración de la realidad es la que se produce en el seno de la propia cultura, al interpretar y representar los genitales y darles un significado social. Es cierto que sólo se representa aquello que se considera importante, ya sea desde un punto de vista ritual, simbólico o que fuera necesario para reflejar el estatus, como hemos señalado. En este sentido, tan importante como lo que se encuentra presente podría ser lo que está ausente. La evidente falta de representaciones infantiles en todas las culturas prehispánicas, debida a que el niño no es considerado un miembro productivo de la sociedad, no significa que no existieran niños, sino que no era importante su representación[212]. Así que, de cada realidad social existente, en cada cultura, sólo conocemos unos pocos elementos, aquellos que son seleccionados por la propia cultura que los ha producido, por algún motivo concreto, que también suele ser desconocido para nosotros. Es un porcentaje mínimo sobre el total.

La segunda distorsión creo que es la más interesante, pues es la que realiza el artista o artesano, de forma consciente e inconsciente, a través de los convencionalismos propios de su cultura, a la hora de plasmar ese modelo en un material determinado. No vamos a entrar aquí en posibles transformaciones que se producirían según el tipo de objeto o de material, ya que, por ejemplo, no se representa de igual forma el cuerpo humano en cerámica que en metal (véase, por ejemplo, el caso de la cultura Quimbaya Clásica, en Gutiérrez 2016b). Pero sí que es interesante reflexionar sobre lo que el artista ha querido destacar. ¿Por qué motivo la figura anterior ha sido representada desnuda de cintura para abajo, y vistiendo indumentaria considerada masculina? Es evidente que el/la artesano/a que la fabricó quería enviar así un mensaje concreto que facilitara el reconocimiento de la persona, su situación o el cargo representado.

Un tercer filtro, o alteración de la realidad, también fundamental para que reflexionemos, es el que depende de la selección que se lleva a cabo tras el hallazgo —no se conoce todo lo que se produjo en el pasado, sólo lo que se ha descubierto— o de la conservación de lo recuperado. Además, sólo se estudia lo que se encuentra a disposición del investigador, es decir de nuevo hay un sesgo de una realidad infinitamente más compleja y variada. Estos filtros incluyen asimismo los «silenciamientos» provocados por algunos antropólogos/arqueólogos, la mojigatería de los investigadores (ver Désy, 1978, cap. IV) a la hora de abordar el tema, y por supuesto la ocultación consciente de la realidad, e incluso la destrucción intencional de las evidencias de estas «otras realidades». Como muestran Woloszin y Piwowar (2015: 288) en el mismo siglo XX se produjeron casos de mutilaciones e inclusive destrucciones de vasijas cerámicas consideradas «eróticas» —que «atentaban» contra la moral cristiana— tanto en colecciones privadas, como por parte de trabajadores de museos públicos. Y se hizo fundamentalmente con aquellas que exponían un «erotismo» aparentemente contrario a la «normalidad» o que se interpretaban como escenas homosexuales. La propia colección moche o chimú del Museo de América, formada principalmente por los envíos de un obispo en el siglo XVIII —Martínez Compañón— y por la donación de a inicios del siglo XX de un coleccionista peruano, Rafael Larco, es el ejemplo de este tipo de selección intencional, pues la proporción de vasijas que representan contenidos sexuales es mínima[213], comparándola con otras colecciones de proporciones numéricas similares. Así que, hubo un filtro previo en la selección del material que formó parte de estas colecciones. Este silenciamiento consciente, e incluso la destrucción de la evidencia material prehispánica —además de la inmaterial—, comienza desde la misma llegada de los españoles en el siglo XVI, como describe Fernández de Oviedo cuando él mismo reconoce que destrozó un colgante que mostraba «dos hombres cabalgando» —en un acto sexual—. En este caso, no sólo se debía a la intención de deshacerse de una iconografía considerada aberrante, sino seguramente, por obtener además el metal con que estaba fabricado.

Finalmente, podríamos mencionar una cuarta alteración, que es la que realiza el ojo o la mente del investigador al seleccionar el material a estudiar y sobre todo con la interpretación particular de los datos extraídos en la selección. Mi formación, mi aprendizaje cultural, mi forma de ver las cosas, seguramente me condiciona a querer ver lo que quiero ver, pues mi cerebro está adiestrado para «interpretar» el entorno de una manera concreta, y las claves de esa interpretación son culturales. Las aplicamos igualmente con la finalidad de comprender a otra cultura diferente, que es la que produjo estos objetos —un riesgo necesario, por otro lado— y, por lo tanto, es muy probable que se produzca una distorsión por subjetividad.

A esta, le podíamos sumar un último filtro, el del lector, o el visitante de la exposición, que también realiza su propia lectura e interpretación de la información ofrecida. Debemos reconocer que existe una subjetividad en el acercamiento al conocimiento de otras realidades. Es inevitable.

A pesar de todos estos filtros que debemos tener presentes a la hora de abordar el estudio iconográfico de una cultura, y la dificultad de encontrar representaciones de personas trans, la identificación del género representado parecería algo sencillo, sobre todo si conocemos algunas de las claves de interpretación —como la forma de vestir de cada género, por ejemplo, o a partir de los genitales, aunque no tiene porqué corresponder el género identitario o el rol social con el rasgo reconocido—.

En el caso de la figura moche que estamos analizando se reconocen los genitales del individuo y hacemos la interpretación —desde nuestra cultura—: se trata de una mujer[214]. Sin embargo, la presencia de un tipo de genitales no significa el reconocimiento de un género concreto. Su rol social (su expresión de género) quizá no correspondía con el aspecto genital (género asignado). Y otra cuestión, que no podremos llegar a discernir, es cómo se identificaban estas personas a sí mismas (cual era realmente su identidad de género). En los estudios etnográficos, por ejemplo, la mujer trans, o «berdache», que entrevista Hill en 1930, entre los navajo (donde se denominan nadle), prefería que se refirieran a ella en femenino, aunque ella al hablar de sí misma hacía uso de ambos géneros (Williams, 1992: 81). Lo que nosotros vemos o interpretamos, no necesariamente corresponde con lo que era real o sentido por cada persona, o personaje representado.

Imagen 12a. Silbato en forma de figura femenina. Jama Coaque (Ecuador) 500 a. C.-1532 d. C. Cerámica, 12,5 × 6 cm. Museo de América (MAM 03632). Fotografía de Joaquín Otero*.
Imagen 12b. Figura de persona trans. Jama Coaque (Ecuador). 500 a. C.-1532 d. C. Cerámica, 22 × 12 cm. Museo de América (MAM 03493). Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 13. Figura femenina o trans. Chimú (Costa Norte de Perú). 1000-1470 d. C. Cerámica. 13,5 × 5,5 cm. Museo de América (MAM 10803). Fotografía de Joaquín Otero*.

James Thayer (1980: 287) se lamentaba de los serios problemas de la investigación sobre el transgénero, puesto que aunque se habían anotado frecuentemente la existencia de «berdaches» por toda Norteamérica, nadie había analizado en profundidad la situación, ni siquiera se habían realizado entrevistas a las personas trans indígenas que entonces vivían, para conocer cuál era su realidad y su perspectiva. Es cierto que en los últimos treinta años, en Norteamérica al menos, ha habido un interés creciente en el conocimiento del pasado trans y se han solventado algunas de estas cuestiones. Así todo, la confusión es grande. Los investigadores que trabajan con la información etnográfica (por ejemplo, W. Roscoe o Williams, 1992: 83) argumentan que el llamado tercer género, las mujeres trans —o «berdaches»— no eran consideradas «mujeres» por su propia sociedad, porque algunas de ellas, como We’Wha, fueron enterradas en la parte masculina del cementerio y vistiendo pantalón —prenda de varón que ella no utilizaba— bajo el vestido femenino que portaba a diario. Esto sugiere, según los autores citados, que la comunidad zuñi a la que pertenecía We’Wha seguía considerándola como un hombre. Ahora bien, me pregunto por un lado, si así es como We’Wha hubiera querido ser enterrada y por otro lado, si, antes del contacto con los europeos, ella hubiera sido enterrada de la misma forma por su comunidad. Las mujeres trans rarámuri (del estado de Chihuahua, México), por ejemplo, tienen que abandonar su indumentaria femenina para poder asistir a la misa dominical, vistiendo como un «hombre»[215], obviamente por imposición de los sacerdotes católicos que les impedían el paso a un espacio sagrado público utilizando la indumentaria femenina.

La presencia de personas trans está comenzando a ser reconocida también en las culturas arqueológicas, pero aún queda un largo recorrido. En la cultura Jama Coaque volvemos a encontrar, entre las colecciones del Museo de América, una representación que se sale fuera de lo «esperado». La primera de las dos figuras que se muestran en la exposición es un silbato (figuras 12a y 12b), y corresponde a una representación estandarizada de la imagen femenina Jama Coaque, con un tocado amplio y abultado, los brazos doblados colocando las manos sobre los pechos, éstos desnudos, un collar característico con dos o tres colgantes, y un faldellín, en este caso corto, por encima de la rodilla. La figura 12b muestra, sin embargo, lo que aparentemente correspondería también con un personaje femenino, que coloca las manos sobre los pechos, muestra un tocado amplio, con collar de triple colgante, pero que en lugar de faldellín viste un cinturón con taparrabos o maure. Además, en este caso, se reconoce el bezote trapezoidal[216] característico de los chamanes de esta cultura (Gutiérrez Usillos, 2011: 91 y 102). La presencia de los senos ligeramente abultados sugeriría que se trata de una mujer con indumentaria y atributos masculinos. La figura se relaciona con lo ceremonial, seguramente es una mujer trans que viste un atributo masculino como es el maure o taparrabos, y ha sido representada con el gesto ritual vinculado con lo femenino, por la posición de los brazos. Más adelante veremos cómo las sacerdotisas de diferentes culturas del mundo eran también mujeres trans.

Volviendo al área central andina, en la colección del Museo de América se conserva también otra figura supuestamente femenina (figura 13) en este caso chimú. Parece femenina porque el tocado que lleva sobre la cabeza, en forma de media luna es utilizado por las mujeres, al menos en esta cultura. Sin embargo, viste un cinturón y parece estar desnuda y exhibir genitales femeninos o un taparrabos triangular. Además, la ausencia de senos, pese a la posición de los brazos, sugiere de nuevo que estamos ante una figura ambigua, que podría representar a una persona asignada al género masculino con indumentaria parcialmente femenina, o una persona asignada al género femenino con cierta indumentaria femenina, y otra masculina. En cualquier caso, seguramente corresponden con representaciones de personas trans.

La participación de la mujer en los rituales de sangre desde la época moche —anterior a chimú— y en lambayeque, en relación con el culto a la luna, ha sido descrita por Cordy-Collins (en Horswell, 2013: 177), quien indica cómo en ésta última cultura son «hombres» (asignados) los que asumen el papel de «sacerdotisas» para el sacrificio, en un contexto en el que se entremezcla lo «femenino», la luna y el mar. Es decir, la sacerdotisa de algunos cultos, como veremos después, es una mujer trans. Aunque no son muy frecuentes, si vamos prestando atención a las colecciones arqueológicas, encontramos detalles que nos sugieren estas diferencias sutiles en las representaciones entre unas figuras y otras, las cuales van tejiendo la base para una breve —por el momento— historia del transgénero prehispánico.

Todo, en realidad, tiene una carga sexual —o de género— implícita, no sólo la indumentaria, sino también los útiles de trabajo o los implementos cotidianos guardan una relación directa con el género social, como la tiene el juguete en el mundo infantil. Desde este punto de vista, parece factible poder reconocer a priori a una persona en el desarrollo de un rol femenino —independientemente de su genitalidad o identidad de género— no sólo por el vestido, también por lo que porta en las manos y por supuesto a través de las posturas en las que se representa para sentarse o para «estar» como hemos tratado de poner en relieve anteriormente en la exposición temporal Así me siento. Objetos, posturas y significados del descanso en América (Gutiérrez Usillos, coord. 2016). Estos objetos son los que nos van a permitir ir hilando a lo largo de la exposición algunos de los recorridos culturales que pretendemos tratar. Por lo tanto, estamos comprobando que, se reconozca o no en la figura, los genitales no siempre determinan el género de la persona, puesto que una «vagina» puede corresponder a un personaje considerado «masculino». Evidementemente, es necesario reconocer los códigos de lecturas de «género» originales, puesto que hoy sólo podemos interpretarlos desde nuestra perspectiva occidental. Pero, a pesar de las dificultades mencionadas, se vislumbran las enormes posibilidades que existen para el reconocimiento e interpretación de las imágenes representando a personas trans, que ya habían encontrado su lugar en la historia a través de las descripciones históricas[217].

02

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Dualidad sexual.
De dioses a monstruos

«Soy varón, soy mujer, soy un tercero / Que no es uno, ni otro, ni está claro qual de estas cosas sea (…). Me tienen por siniestro y mal agüero / Advierta cada cual que ha mirado / Que es otro yo, si vive afeminado».

Emblemas morales (Covarrubias, 1610)

En muchas culturas del mundo, como se verá, existen representaciones que juegan con la dualidad sexual, es decir, muestran características genitales o corporales correspondientes a ambos géneros simultáneamente, así como otras trasgresiones de lo «normativo». Muchas de ellas corresponden con seres divinos o espíritus ancestrales, más que con personas físicas o reales y el caso más conocido es el del Hermafrodito. Desde la antigüedad clásica, en el Mediterráneo se ha representado la imagen del intersexual como una persona que comparte rasgos femeninos —caderas, pechos, curvas y postura considerada «sensual» y «femenina»—, con otros atributos masculinos, como el pene.

Imagen 14. Hermafrodito. Reproducción del Hermafrodita Borghese, por Eugène Denis Arrondelle. 1883. Yeso, 40 × 172 × 90 cm. Museo Nacional de Escultura, Valladolid (CER00398)*.

Aunque no coincido con algunas de las interpretaciones de Francisca Martín-Cano con respecto a la identificación iconográfica de ciertas actividades femeninas, estoy plenamente de acuerdo en que los estudios tradicionales han minusvalorado el papel que la mujer ha tenido en el pasado. Y aplicando la misma visión patriarcal[218], colonialista[219] y heterosexista[220], aún con más motivo, se ha obviado o silenciado la existencia y el papel de los géneros trans e intersexuales. A juzgar por el número de figuras femeninas en culturas neolíticas parece que sólo el principio femenino tenía capacidad fertilizadora. Pero esa capacidad generadora necesita de un principio masculino que se suma al anterior en una expresión intersexual de la génesis original: «la Diosa era Padre y Madre, tenía tal grado de Autonomía que se Autofecundaba, se Autoconcebía, se Procreaba, se Engendraba a sí misma, se Reproducía (asexualmente)» (Martín-Cano Abreu, 2007: 179).

Imagen 15. Baco «hermafrodita». Escultura romana, siglo II d. C. mármol. Altura 170 cm. Museo del Louvre (CP 6471).
Imagen 16. Hermafrodita. Romano. Bronce fundido. Alt. 13 cm. Museo Nacional Arte Romano (CE 30331).

Diversos mitos refieren los nacimientos de los dioses o de los héroes a partir de un único ser[221] —como Atenea que nace de la cabeza de Zeus, Afrodita de los genitales de Urano, u otros héroes y dioses que nacen a partir de madres vírgenes— y que redundan en esta concepción de un único ser «anterior» que expresa de alguna manera la dualidad sexual. Sin embargo, el ejemplo iconográfico más célebre en este sentido es, sin duda, el «Hermafrodito». A comienzos del siglo XVII se descubre en Roma una escultura de mármol, que correspondía a una copia romana de un original griego, que representaba a Hermafrodito. La escultura pasó a formar parte de la Galería Borghese en la ciudad eterna, si bien hoy integra las colecciones del Museo del Louvre, en París. Fue modificada en el taller de Bernini, añadiéndose el colchón y el almohadón que la caracterizan hoy y la diferencian de otras copias clásicas, como la que se expone en la Galería Nazionale de Roma. Impactados por la hermosura de la talla y por el juego de la «confusión» de géneros, el propio Velázquez encargó el vaciado en bronce[222] de esta escultura para el rey de España, y esta es la escultura que hoy se expone en el Museo Nacional del Prado (véase la imagen 23 en la primera parte).

Imagen 17. Cántaro griego (Apulia, Italia). 325 a. C.-301 a. C., cerámica pintada, 16,80 × 15,60 cm. Museo Arqueológico Nacional (Inv. 1972/65/3). Fotografía de Alberto Rivas Rodríguez*.

La escultura que forma parte de esta exposición es otra copia de esta misma talla romana, en este caso un vaciado en yeso realizado a finales del siglo XIX por Eugène Denis Arrondelle (1824-1907) (figura 14), jefe de modelado del Museo del Louvre. Se hizo, por tanto, cuando la escultura ya estaba ubicada en París, después de que, en 1807, Napoléon adquiriera la colección arqueológica de la familia Borghese para el museo parisino. «Su significado es un enigma: podría aludir al culto a la fertilidad, a la idea platónica de que originalmente la naturaleza masculina y femenina formaban una unidad, o a la tendencia helenística al afeminamiento de los dioses»[223]. El artículo de Margarita Moreno, en la primera parte del catálogo, profundiza en el origen y significado de la figura de Hermafrodito. Según el mito clásico, una ninfa, Salmacis, enamorada con pasión del joven vástago de Hermes y Afrodita, se fusionó con él en un intenso y profundo abrazo que generó un único cuerpo nuevo, el cual contaba a partir de entonces con las características atribuidas a ambos sexos. Pero este no es el único personaje de la mitología clásica que se representa con la «ambigüedad» genital. Los dioses tienen la capacidad de mostrarse con ambos sexos, o de transitar de uno a otro en función de sus propios intereses. Dioniso o Baco, también puede aparecer representado de esta forma, con cuerpo femenino, cabellos e indumentaria femenina, pero con pene y testículos (figura 15)[224]. A Dioniso, dios del vino, lo hemos presentado al inicio de esta exposición en una posición andrógina similar, con el cuerpo sinuoso y desnudo, sin embargo en esta otra escultura los senos son prominentes como corresponde a su aspecto intersexual. Esta hermosa talla romana del siglo II, se conserva y expone también en el Museo del Louvre, en París.

Es evidente que, para que no se produjera ninguna confusión con el género femenino —pues realmente se trataba de imágenes de cuerpos de «mujeres» con pene—, estas representaciones debían exhibir los genitales —considerados masculinos—, puesto que son estos atributos los que realmente situaban a los personajes en el ámbito de la intersexualidad. La pequeña escultura en bronce de una persona intersexual en el Museo Nacional de Arte Romano, Mérida (CE30331) (figura 16), muestra lo que en apariencia correspondería, de nuevo, con el estereotipo femenino, aunque el personaje recoge su túnica para mostrar sus genitales, en este caso presuntamente «masculinos». Este es un recurso del artista, pues, ¿de qué otra forma si no, podría identificarse esta dualidad de género cuando realmente se trata de una mujer —con pene—?

Los casos de divinidades que expresan su intersexualidad de forma permanente o temporal se repiten en el ámbito de la mitología clásica. La figura pintada en color rojo sobre fondo negro en este cántaro de cerámica de las colonias griegas en Apulia (Italia) (figura 17), fechada hacia principios del siglo III a. C. y conservada en el Museo Arqueológico Nacional, representa a Eros «hermafrodita» sentado sobre una roca. El cuerpo desnudo evidencia los estereotipos corporales femeninos, como las caderas más anchas o los senos, combinados de nuevo con los genitales masculinos.

La pintura realizada por Jean-Baptiste-Marie Pierre (figura 18a) a mediados del siglo XVIII, y conservada en el Museo Nacional del Prado, muestra aparentemente a dos mujeres, Diana y Calisto. Sin embargo, en este lienzo se ha plasmado una de las múltiples historias clásicas de Júpiter en las que el dios se transforma físicamente, alterando su apariencia de género masculino, para poder mantener relaciones sexuales con alguna o algún mortal. Dado que las ninfas dedicadas a Diana —Artemis en mitología griega— tenían prohibido mantener relaciones sexuales con hombres —pero, por lo que parece, la restricción no incluía a las mujeres—, Júpiter se transfigura en Diana, adoptando una apariencia corporal y rasgos femeninos, para así seducir a Calisto. Sin embargo, de este encuentro, la ninfa queda embarazada, y aunque Júpiter la transforma en una osa para tratar de salvarla de la ira de Diana —que pretendía castigar el incumplimiento del voto de castidad, tras descubrirlo al apreciar el evidente el embarazo de la ninfa en uno de los habituales baños—, fue igualmente reconocida por la diosa cazadora, dándole muerte. Apiadado de la ninfa embarazada, Júpiter la eleva a los cielos, convirtiéndola en la constelación de la osa mayor[225].

En otro conocido ejemplo de la mitología clásica, Vertumno y Pomona —divinidades clásicas relacionadas con las estaciones, la vegetación y los frutos—, el dios se transforma en diferentes personajes con la finalidad de conquistar a Pomona, hasta que finalmente lo consigue convertido en anciana, pasaje que también ha sido frecuentemente utilizado por los artistas para mostrar ciertas trasgresiones (figura 18b)[226]. Sobre este y otros mitos clásicos representados en el arte, puede verse el estudio de Francisco Montes, en la primera parte del catálogo.

Imagen 18a. Diana (Júpiter) y Calisto. Jean-Baptiste-Marie Pierre. 1745-49. Óleo sobre lienzo, 114 × 197 cm. Museo del Prado (MNP 3217)*.

Imagen 18b. Vertumnus y Pomona. Hendrick Goltzius, 1613. Óleo sobre lienzo, 90 × 149,5 cm. Rijksmuseum, Amsterdam (SK-A-2217).

Sin embargo, lo que observamos a priori en el primero de los lienzos, e intuimos en el segundo, son escenas aparentemente lésbicas. La representación de dos mujeres entrelazando sus cuerpos desnudos y aproximando sus bocas para fundirse en un profundo beso, es contemplada por un amorcillo en la parte inferior, que no hace sino reafirmar el carácter amoroso o sexual de la escena.

Además de esta transexualidad temporal, los dioses clásicos también tenían licencia para «travestirse» o trastocar sus identidades de género, sin mayor problema. Ya hemos referido anteriormente el caso del dios griego del vino Dioniso —Baco para los romanos—, mostrado como un joven efebo desnudo, así como una joven semidesnuda e intersexual, pero también este dios se representa maduro y barbado, y de nuevo vestido con indumentaria femenina, jugando otra vez con la ambigüedad que le caracteriza.

Así lo vemos, por ejemplo, en esta escultura, copia romana de un original griego de Praxíteles, que se conserva en el Museo Nacionale Romano (n.º 108605) en Roma (figura 19). En ella se distingue a Dioniso sardanápalo[227] vestido con una prenda femenina en forma de túnica —chitón largo hasta los pies—. A diferencia de la figura 1b, en la que la divinidad se mostraba con el cuerpo de un efebo, en esta otra tipología se presenta con otra imagen completamente diferente; su aspecto es el de un hombre maduro con barba y, sin embargo, la indumentaria que viste y el peinado corresponden con el de una mujer, lo que a su vez nos recuerda a los personajes que aparecen representados en las escenas pintadas en la vasija cerámica romana que veremos más adelante (figura 82) y que nos permitirán explicar esta apariencia.

Imagen 19. Escultura de Dionisos. Copia romana de original griego. Museo Nacional Romano, Palacio Maximo (108605). Fotografía del autor.

El arte occidental ha continuado representado estas transgresiones, eso sí, siempre dentro de un contexto «mitológico»[228], que se utilizaría como excusa para mostrar un trasfondo doctrinal, un mensaje implícito, como veremos: semidioses como Hércules o Aquiles también se muestran con el aspecto que correspondería con el de una mujer, aunque estos personajes ya tienen algo de humanos, y por tanto no entrarían en la categoría de intersexuales o fluidos, simplemente son mortales que adoptan una indumentaria de género cruzado por motivos diferentes y en general con una carga negativa —se visten así para ocultarse, o como castigo…—. Los seres humanos, por tanto, no pueden gozar de la ambigüedad sexual característica de algunos dioses, tan solo, si acaso, de una apariencia confusa.

Imagen 20. Omeyateite. Región Gran Nicoya. 300-800 d. C. Cerámica. 19 × 11,4 cm. Museo de América (MAM00974). Fotografía de Joaquín Otero*.

En América, así como en otros continentes, las divinidades principales también son ambiguas e incluso intersexuales. Los rarámuri —del estado de Chihuahua al norte de México— reconocen dos seres supremos, uno masculino y otro femenino, si bien éste (Eyerúame) «se podría decir que es un solo ser con una parte masculina y otra femenina» (Vaca-Cortés y Martínez, 2017: 31). Y es que parece una constante casi universal que los dioses primigenios muestren sexualidades duales.

Esta figura antropomorfa de cerámica (figura 20) procedente de la región de la Gran Nicoya (300-800 d. C.) en el norte de Costa Rica y costa pacífica de Nicaragua, representa a Omeyateite, pareja de la diosa Omeyatecigoat, y padres del dios de la lluvia (Quiateot), una de las divinidades principales para todas las culturas agrícolas. En esta imagen se le reconoce como un dios dual[229], andrógino, uno y dos al mismo tiempo, llamado «el señor y la señora dos». Tanto en su cuerpo —cilíndrico, sin anatomía—, como en el tocado, se han grabado motivos cruciformes que están relacionados con la cruz Kan, un elemento de influencia maya que simboliza las cuatro partes o direcciones del mundo. Y en toda cruz, hay un punto central en el que convergen todos los brazos. Un punto intermedio, como en la sexualidad.

Si se tuviera que definir el género de esta figura en un rápido vistazo, lo atribuiríamos al femenino, principalmente por la posición de los brazos doblados y las manos bajo los pechos, una postura que veremos repetirse en múltiples culturas para simbolizar un gesto ritual femenino. Sin embargo se han aplicado, en forma de botones de arcilla, tanto el pene como los testículos, y además la figura se muestra desnuda para que estos atributos sean reconocibles. Se está sugiriendo así la presencia de una imagen dual, intersexual, que resume la unión de los dos principios básicos de la cosmogonía mesoamericana: masculino-femenino. Su anatomía es como la del dios Hermafrodito, o la que se repite en otras divinidades ya descritas como Dioniso-Baco.

No es un caso aislado en la América Prehispánica, en Costa Rica de nuevo, esta otra figura más tardía, correspondiente a la cultura diquís, tallada en roca volcánica (figura 21) representa otro personaje andrógino, que exhibe los genitales masculinos al mismo tiempo que los pechos con volumen —considerados como atributo femenino— y las manos sobre ellos. Generalmente estas figuras de espiga se colocaban en los enterramientos, aunque otras más pequeñas podrían haber sido utilizadas en contextos ceremoniales portátiles o domésticos. La escultura del delta del río Diquís es muy variada, si bien los ejemplos más conocidos son las grandes esferas de piedra y los elaborados metates con complejas escenas figurativas. Entre esta variedad de tallas, se incluyen también figuras antropomorfas de gran belleza y con profundo simbolismo asociado, generalmente en relación con las cabezas cortadas. En cualquier caso, como vemos, también muestran figuras intersexuales.

Imagen 21. Figura intersexual. Diquís, período VI (1000-1550 d. C.). Costa Rica. Piedra volcánica. Alt. 24 cm. Museo de América (MAM 01501). Fotografía de Joaquín Otero*.

El diálogo entre Fray F. de Bobadilla y los Nicaraos[230], el 28 de septiembre de 1538, encargado por el gobernador de Nicaragua Pedrarias Dávila, da a conocer el estado de la evangelización —casi nulo entonces— a través de preguntas concretas acerca de la religión —que fue utilizado también por Fernández de Oviedo para referirse a la religión de los nicaraos—. Los indígenas que habitaban la región de la Gran Nicoya nombran a Tamasgastad y a Cipalttoval, como padre y madre originales, dioses primigenios creadores del mundo. Parece que estas dos divinidades, también conformaron un único ser, un «uno dual» andrógino, pues sus atributos son los mismos (Zepeda-Henríquez, 2003: 21), como en las representaciones que estamos viendo. Entre los aztecas, en el México central, también se distingue un dios primigenio, en este caso llamado Ometeotl, e igualmente dual, masculino y femenino simultáneamente. E incluso Tlaltecuhtli, dios de la Tierra, o el gran Tláloc, el conocido dios de la lluvia de esa misma cultura mexica, son también, según Cecilia Klein (1976, 1980: 157-165), seres ambiguos. No es nada extraño, si los comparamos con los mitos clásicos en los que las divinidades son también intersexuales. Esta dualidad que se justifica de forma mítica, tiene su plasmación terrenal en una peculiar forma de gobierno en la América prehispánica, que en México contrapone la parte masculina y femenina, entre el tlatoani y la cihuacoatl (mujer serpiente). Este segundo cargo de gobernante es ejercido por una persona cuyo género asignado es masculino pero que desarrolla el rol de mujer (Gillespie, 1989: 62-63, 133, Kellogg, 1995: 99-100). Así que aquellas divinidades, que muestran rasgos masculinos y femeninos simultáneamente, sirven de modelo o justificación para las personas trans en estas comunidades (Pérez Castro, 2010: 130), por ello no es extraño encontrar «institucionalizada» la trasgresión de género, incluso en la forma de gobierno de algunas de estas sociedades.

Imagen 22a. Representación de una figura Nommo con los brazos alzados. Dogon (Mali, África). Madera tallada 72,5 × 14 × 26 cm. Museo Nacional de Antropología (Madrid) (Ce 18612). Fotografía de Miguel Ángel Otero*.
Imagen 22b. Representación de una figura Nommo intersexual, con los brazos alzados. Dogon (Mali, África). Madera tallada, 77,5 × 17,8 cm. Colección particular. Fotografía de Joaquín Otero*.

Realmente, la creencia en la existencia de una divinidad mítica original o arquetípica, andrógina o intersexual, es bastante común en diversas regiones del mundo[231]. En esta categoría se incluirían, por ejemplo, los espíritus de los ancestros de los linajes dogon de Mali (África), conocidos como Nommo. Estos espíritus manifiestan una ambigüedad que se expande a otros ámbitos de lo liminal, de manera que algunos son considerados también «anfibios», es decir transitan entre la tierra y el agua, para reforzar aún más el mencionado concepto de desdoblamiento o dominio entre dos mundos (tierra-agua, masculino-femenino, humano-divino). Los dogon ruegan a estos espíritus con la finalidad de obtener el agua de la lluvia que fertilice las cosechas y posibilite el mantenimiento de la comunidad. Algunas de las esculturas en madera que representan estos espíritus Nommo, generalmente con los brazos alzados sobre las cabezas como gesto ritual de imploración, presentan los atributos sexuales duales, masculino y femenino, simultáneamente. Y de nuevo, la ordenación del mundo espiritual tiene su reflejo en el mundo terrenal, y por tanto los seres humanos también participan de esta dualidad sexual. Este es el motivo por el que se considera imprescindible el rito de iniciación[232] a la madurez, que posibilita la «conversión» de los niños en hombres mediante la circuncisión, que elimina la parte «femenina» del pene, o la ablación en el caso de las jóvenes, mutilando lo que consideran la parte «masculina» de los genitales de la mujer.

En el ejemplo de esta figura dogon (figura 22a), perteneciente al Museo Nacional de Antropología (Madrid), la talla está representando una figura que consideramos a priori femenina, según interpretamos por la presencia de los senos resaltados y la «ausencia» de genitales masculinos. Se adorna con un tatuaje o escarificación que se dibuja sobre su cuerpo en forma de cuatro bandas de triángulos. Su cabeza y rostro parecen masculinos, y aunque en este caso no sea muy evidente, otros Nommo[233] (figura 22b) presentan claramente los genitales considerados masculinos, junto a los femeninos, remarcando aún más la dualidad sexual que define a estos espíritus de ancestros africanos[234].

Imagen 23a. Ardhanarishvara (dinividad que suma las mitades de Shiva y su esposa Parvati). Contemporáneo. Escultura de Bronce, 30,48 × 12,7 × 7,62 cm. Peso 4,11 kg. Colección particular. Fotografía de Joaquín Otero*.

Y en otra región del mundo, de nuevo, otro dios vuelve a mostrarse con un aspecto intersexual. En este caso es el dios hindú Ardhanarishvara[235] que representa la forma de unión de Shiva y su consorte Parvati o Shakti en un solo ser, juntando así los principios masculinos y femeninos (figura 23a), en un mito que recuerda el de la fusión de dos seres de géneros distintos en uno solo, que refería el mito de Hermafrodito. En estas representaciones, los elementos corporales y la indumentaria se ordenan de forma simétrica siguiendo un eje vertical, disponiéndose los femeninos —incluido un voluminoso seno— a la izquierda, y los masculinos al lado derecho[236] de la figura. Diferentes dioses hindúes, como también hicieran los dioses clásicos mediterráneos en sus mitos, se transforman en ciertas ocasiones en diosas, trasgrediendo la línea de los géneros.

Parece ser, asimismo, que Krishna (Vishnu), otra divinidad hindú, también se transformó en una doncella —como hiciera Júpiter para satisfacer sus apetitos sexuales—, en este caso, para cumplir con el deseo de contraer matrimonio de un guerrero, llamado Aravan, predestinado a morir en próxima batalla. Como ninguna mujer quería enviudar joven, el dios Krishna se apiadó de él y se convirtió en Mohini, una hermosa moza que se unió a él, consumando el matrimonio antes de que, como estaba predestinado, falleciera en la batalla del día siguiente. Precisamente, el tercer sexo de la India, las hijras —también llamadas aravanis en honor a este guerrero enlazado con el dios/diosa—, realizan cada año una peregrinación para unirse en matrimonio con Krishna[237]. En la fotografía de José Luis Mejías (figura 23b), la hijra retratada sostiene un tridente (tri-shula) atributo de Shiva que representa sus tres características principales —como creador, destructor y regenerador, así como pasado, presente y futuro—, del que cuelga un pequeño tambor bicónico (damaru) cuyo sonido está relacionado con la palabra y la creación del lenguaje y marca el ritmo del tiempo, no solo en la danza, sino en la destrucción del universo. En Shiva, los atributos tienen esta dualidad, su propio nombre significa «el benéfico» pero su papel es de destructor o transformador del mundo. Además tanto la hijra vestida como Shiva, como la representación de Ardhanarishvara incluyen la serpiente —cobra—, la piel de leopardo, o el peinado piramidal, con sus respectivos significados místicos. Más adelante nos referiremos de nuevo a las hijras.

Imagen 23b. Fotografía de una persona del tercer género, hijra, alrededor de Calcuta (India). José Luis Mejías. Cortesía del autor*.

En este rápido repaso sobre los espíritus y divinidades andróginas, no podemos dejar de mencionar a los ángeles y arcángeles del cristianismo, especialmente las representaciones de aquellos arcángeles «arcabuceros» que desde el siglo XVII hasta hoy en día conforman una de las expresiones artísticas particulares del arte virreinal. Su representación andrógina, entraría dentro de este concepto de la dualidad intersexual de los seres supremos. Los rostros de suaves facciones, sin vello facial, las poses e incluso las indumentarias de estos ángeles y arcángeles, recuerdan más a los estereotipos femeninos que a los masculinos, jugando con una androginia que en el fondo subyace como mítica o espiritual. En este caso (figura 24) se trata de la representación del arcángel San Rafael, cuya indumentaria está formada por un faldellín con encajes, un jubón y puños también de encaje, así como una capa, reinterpretando el estilo de la vestimenta de los soldados antiguos, que incluye las sandalias con caña alta. El lienzo sigue una iconografía que debió ser frecuente en las iglesias del Virreinato del Perú en el siglo XVII[238], y que tomaron como modelo alguna estampa flamenca, como era habitual.

Imagen 24. San Rafael. Escuela cuzqueña, siglo XVII. Óleo sobre lienzo, 122 × 93 cm. Museo de América (MAM 00081). Fotografía de Joaquín Otero*.

En la historia que se narra, Dios había enviado a San Rafael para ayudar a Tobías a contraer matrimonio con Sara, dar un linaje a la casa del joven, al mismo tiempo que solucionar un problema que acuciaba a la muchacha, para el que imploraba la intercesión divina. En concreto, un demonio de nombre Asmodeo —«el que hace perecer»—, enamorado de Sara, asesinaba a todo aquel que la desposaba —y en la cuenta llevaba ya siete maridos que no habían llegado a pasar de la noche de bodas—. Quemando el hígado y el corazón del pez capturado previamente por Tobías siguiendo la indicación del arcángel —representado con el pez en la mano—, y que había intentado devorarle un pie, no sólo aleja el demonio, sino que con la hiel del mismo pez cura posteriormente la ceguera de su padre[239]. Por ello, San Rafael suele ser invocado para la curación de las enfermedades, pero también como protector de viajeros, de ahí que se represente con el cayado de caminante en la mano izquierda.

Todos estos ejemplos están evidenciando la dualidad sexual que, en el pasado, se entendía más próxima a lo divino. Y seguramente reflejaban también algunos casos reales, pues existe un porcentaje contrastable de personas que nacen con cierta combinación simultánea de rasgos atribuidos a los sexos masculino y femenino, y que se considerarían dentro del ámbito de lo extraordinario y más próximos, por tanto, a lo divino. Estas personas interesexuales han debido existir en todas las sociedades del mundo y en distintas épocas. Su presencia sería suficiente para descartar la división dicotómica binaria de sexos masculino o femenino, como comentamos en la introducción. Su existencia tampoco suele ser considerada a la hora de realizar un análisis de género de figuras arqueológicas, pues por lo general tratamos de encasillar todo lo reconocible en una de las dos categorías: masculino o femenino. Y cuando aparecen figuras ambiguas, tendemos a interpretarlas en el ámbito de lo mitológico, y no como representaciones de personas reales.

El cronista Diego Muñoz Camargo describe una anécdota entre los Tlaxcaltecas, enemigos de los aztecas (México), en relación con una persona supuestamente intersexual. Uno de los príncipes de Tlaxcala, que tenía varias esposas, como era costumbre, se enamoró de una joven de clase humilde y la convirtió en otra de sus esposas secundarias; «que era hermosa y de buena disposición, y [fue] puesta entre sus mujeres y encerrada entre las demás. Y habiendo mucho tiempo que en esta reputación estaba con él, tratando y conversando con las otras mujeres, sus compañeras, comenzó a enamorarse de ellas y a usar del sexo varonil, en tanta manera que, con el mucho ejercicio, vino a empreñar más de veinte mujeres, estando ausente su señor más de un año fuera de su casa» (Muñoz Camargo, 1986, Cap. XVIII: 168 y 169). Es posible que se tratara de una persona intersexual, a juzgar por la sorpresa del príncipe al regresar a su casa y encontrar a sus otras esposas embarazadas, aunque creo que, lo más probable, es que se tratara de una mujer trans, o «dos-espíritus», pues como veremos los jefes y principales contraían matrimonio frecuentemente con mujeres trans como esposas secundarias. Una mujer trans puede ser heterosexual, y tener relaciones con su marido, homosexual, y preferir el sexo de otras mujeres, o bisexual, como seguramente fue el caso de esta persona. Independientemente que tuviera relaciones sexuales con su esposo, también podía satisfacer a las otras mujeres y por supuesto ser fértil, pues las orientaciones sexuales son independientes del género y de los genitales. De todas formas, también cabe la posibilidad que apunta el cronista, y que efectivamente se tratara de una persona intersexual, no sería un caso excepcional[240].

En la cultura formativa Valdivia (Ecuador, 3500-1800 a. C.), una de las cerámicas más tempranas de toda América, Mariella García Caputi (2016: 94) describe la presencia de figuritas andróginas que evidencian rasgos característicos de ambos sexos[241]. Realmente, el porcentaje principal de figuras son femeninas —superan el 91 % del total— pero, en algún caso, se aprecia la representación de un abultamiento del pubis, que se ha interpretado como sexo masculino. Estas figuritas tienen relación con la fertilidad y quizá con los rituales de iniciación y la presencia de estas figuras con atributos duales, al igual que las figuras de siamesas o personas con dos cabezas, seguramente estaba recogiendo la existencia de personas reales que fueron casos excepcionales para la comunidad, aunque su existencia reciba una explicación mítica.

La endogamia que se producía en los pueblos de la antigüedad, indudablemente contribuiría al incremento de algunas de las alteraciones genéticas, entre las que se incluiría el nacimiento de un mayor número de personas intersexuales. Esta sería la explicación de los denominados «güevedoces», relativamente frecuentes en la actual República Dominicana. Se trata de personas asignadas por nacimiento al género femenino —posiblemente definido éste por la ausencia de pene desarrollado y testículos formados en el interior del cuerpo, más que por una anatomía vaginal específica—. Sin embargo, al llegar la pubertad, estas niñas sufren una «metamorfosis» causada por la aparición de las hormonas masculinas, por lo que el aspecto corporal general cambia al estereotipo considerado masculino. Es un caso bien documentado[242] de forma científica, e incluso tratado de forma frecuente por los medios de comunicación, y que sugiere que, en la antigüedad, pudieron haberse dado situaciones similares a éstas.

Así mismo, estos casos ponen de manifiesto las consecuencias de los errores en la asignación de sexo del bebé. Al ser consideradas mujeres, vestirlas como niñas y educarlas en el ámbito femenino, muchas de ellas no se sentían cómodas con su género asignado, como el caso que recoge el artículo de prensa en torno a Johny, antes Felicita[243], que declara que «nunca me gustó vestir de niña y cuando me traían juguetes de niña nunca los utilizaba». Y evidentemente no se trata de una cuestión genital, pues otras niñas asignadas en las mismas condiciones, prefieren, sin embargo, continuar sus vidas como mujeres.

Es evidente que ni la educación recibida, la vestimenta, ni la cuestión «biológica» definen la identidad de género, pues, ante las mismas situaciones, cada uno opta por un camino diferente, algunas continúan como mujeres y otros prefieren asumir su nueva identidad masculina. La identidad de género es una cuestión individual.

En Europa[244], y concretamente en España, también se han documentado algunos casos de intersexualidad en el pasado y seguramente continúan en el presente. Es el caso de Teresa o Florencio Pla Meseguer, que nació en un pueblo de Castellón en 1917, y falleció no hace muchos años, en 2014. Era conocida también con el apodo de La Pastora, o el «maqui hermafrodita». Su historia ha sido novelada en varias ocasiones[245] y, al parecer, su caso concreto se debía a una anomalía sexual, que posiblemente fuera diagnosticable como seudohermafroditismo[246].

O el caso de Reyes Carrasco, otra persona intersexual nacida en Huelva en el siglo XIX y asignada al género femenino, que pronto se decanta por las actividades propias de los varones, y desarrolla también un aspecto considerado viril. A partir de su adolescencia, Reyes opta por vestir y ser tratado como hombre, aunque diversas circunstancias le obligan a ir cambiando su identidad de género constantemente a lo largo de su vida[247]. Los casos de intersexualidad debían ser, quizá no abundantes, pero sí comunes, pues en ocasiones la elección de nombres ambiguos procuraba guardar las apariencias en aquellos casos en que los genitales fueran confusos. La película de Jaime de Armiñán titulada Mi querida señorita (1971) narra una situación similar a las descritas y el proceso de reasignación de la identidad sexual, que José Luis López Vázquez desarrolla en una magistral interpretación. El cine contemporáneo español ha tratado este tema desde diversas perspectivas —véase el artículo de Alejandro Melero—.

La presencia de personas con rasgos intersexuales ha intrigado siempre al mundo científico, y aunque entremezclándose con lo mitológico o con las curiosidades legendarias, se han venido recogiendo referencias a personas con atributos masculinos y femeninos en diferentes estudios y publicaciones desde antiguo, como, por ejemplo, en El Jardín de las Flores Curiosas de Antonio de Torquemada[248], editado en el siglo XVI. Las personas que combinaban rasgos de ambos sexos, que en aquel entonces eran denominados «hermafroditas», y la difusión «científica» de estos casos, así como el conocimiento de los mencionados ejemplos mitológicos, explicaría la abundancia de testimonios sobre su presencia en América, especialmente en los primeros tiempos tras la llegada de los europeos, aunque realmente en la mayoría de los casos, debía tratarse de mujeres trans. Al encontrarse en los nuevos territorios americanos con mujeres que mostraban actitudes consideradas muy «femeninas», vistiendo, trabajando y comportándose como tales, pero que tenían genitales considerados masculinos, la única explicación evidente, que permitía entender esta situación, dentro del esquema de conocimiento occidental, es que se trataba de personas «intersexuales». A medida que avanza la conquista, se irá cambiando el planteamiento desde la visión más idealizada del «hermafrodita» a la condena del «sodomita travestido», obviamente con una intención política de trasfondo y la justificación de conquista vinculada a ella. Como refleja el título de esta sección de seres vinculados con lo divino, se pasa a considerar como aberraciones de la naturaleza, monstruos propios de las cámaras de maravillas.

Pocos son los retratos o las representaciones que se han realizado, conservado o quizá reconocido de personas posiblemente intersexuales, más allá de los mitos y divinidades que hemos mencionado. Los casos que sí se registraron, como una anomalía más digna de gabinete, fueron los de algunas personas que sufrieron ciertos tipos de alteración hormonal que provocaba una aparición de rasgos característicos del sexo contrario al asignado y que pudieran haber evidenciado elementos de seudohermafroditismo. Los más notables, seguramente, son las mujeres barbudas representadas por Juan Sánchez Cotán o José de Ribera, que se exponen en el Museo Nacional del Prado.

Imagen 25a. Barbuda de Peñaranda (Brígida del Río). Juan Sánchez Cotán, 1590. Óleo sobre lienzo, 102 × 61 cm. Museo Nacional del Prado (MNP 03222).
Imagen 25b. La mujer barbuda (Maddalena Ventura). José de Ribera, 1631. Óleo sobre lienzo, 126 × 194 cm. Fundación Casa Ducal de Medinaceli, en depósito en el Museo Nacional del Prado.

Si hoy no contáramos con el conocimiento de la biografía de la persona a la que representa en el retrato de la Barbuda de Peñaranda (figura 25a), no sería extraño poner en duda el género de la misma, ya que podría tratarse de una «mujer» con barba o un «hombre» con indumentaria femenina. La inscripción en el propio lienzo despeja todas estas posibles dudas. Brígida del Río fue una mujer cis que vivió durante el siglo XVI, mencionada incluso en obras literarias, como el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán, y que formó parte de las «sabandijas» de Palacio en la Corte de los Austrias, junto con otras personas «diferentes» del común, como enanos, locos, bufones… y otras «maravillas» de la naturaleza. Brígida, aprovechando su fama, incluso cobraba por dejarse ver, una conducta bastante habitual en respuesta al éxito popular que alcanzaban (ver Sanz Hermida, 1997: 465). Durante los siglos XVI-XVIII estas personas formaron parte de las cortes de reyes y nobles europeos, mientras que en los siglos XIX y XX pasaron a integrar más bien el elenco de circos ambulantes, o se mostraban en espectáculos de carácter popular, también con gran éxito entre un público que siempre se ha sentido atraído por la dualidad sexual o aquello que se consideraba diferente y extraordinario.

Este otro lienzo (figura 25b), que retrata a la barbuda «Magdalena Ventura» fue encargado a José de Ribera por el Duque de Alcalá, tal como indica la inscripción, que incluye la fecha 16 de enero de 1631. El personaje retratado en primer plano, corresponde a Maddalena Ventura, que vivió en Nápoles y contaba con 52 años cuando fue inmortalizada por Ribera. La figura sobresale desde el fondo de forma tenebrista y se muestra también con gran realismo pues «no perdona arruga ni deformidad alguna y traduce los distintos tejidos con una precisión táctil admirable»[249]. Lo que me resulta curioso es que se haya reflexionado sobre el color de la barba, como hiciera F. Revilla (1982: 452), en un cuadro cuyo realismo se ha tildado como «rareza antropológica», pero no tanto sobre la presencia de un niño recién nacido que, en aquella época, en una mujer con esa edad y con un cambio hormonal evidente, sería tan milagroso como la propia barba. Parece que Maddalena Ventura había tenido ya varios hijos, y a partir de los 37 años comenzó su transformación, aparentemente provocada por un cambio hormonal, quizá vinculado con el climaterio o menopausia. Por tanto, la presencia del bebé, al igual que el huso que se muestra sobre el murete de piedra en el que puede leerse la inscripción mencionada[250], sirven únicamente como refuerzo de la «feminidad» de la protagonista. El instrumento de hilado es, obviamente, un referente al género femenino, como se verá. Detrás de él, se encuentra otro objeto, de difícil reconocimiento, pero que seguramente tendría también un simbolismo relacionado con la dualidad o ambigüedad de la protagonista. Revilla (1982: 452) considera que podría tratarse de un caracol marino, interpretándolo como un símbolo del hermafroditismo. Es cierto que la aparente textura y colores de la superficie, son similares a algunas conchas de conidae, sin embargo, la distribución no es uniforme, se aprecian filamentos en la parte posterior y un aspecto cónico truncado. Lo más razonable sería pensar que se trata de la rueca de mano que acompaña el huso de hilado. Este objeto, que forma parte del instrumental de hilado femenino, consiste en una vara rematada en un extremo más o menos decorado, denominado rocadero. Suele tener formas diversas, habitualmente —en España— a modo de jaulita[251], en donde se insertaba el copete de lana o lino para hilar. También se ataba o podría sujetarse con una redecilla de tiras de mimbre o un tejido, que parece que es lo que se está representando en el lienzo[252]. Lo interesante del retrato de Ribera, «pintor imitador del natural»[253] es que no sólo representa el «parecido» físico de la modelo, uno de los objetivos de este género de pintura, sino los rasgos psicológicos de los retratados, una preocupación que incluso superó a otras consideraciones[254].

¿Cuál es la apreciación de Ribera sobre la psicología de Maddalena Ventura? No hay ternura en la figura de esta mujer, más bien, su mirada desafiante pretende autoafirmar su personalidad frente al espectador, se yergue orgullosa de ser considerada una persona diferente, una rareza, y seguramente también hastiada de escuchar comentarios como el que realiza el mismo investigador A. Pérez Sánchez sobre su persona: «la maestría del artista ha conseguido transformar este “caso clínico”, anormal y casi repugnante, en una soberbia obra de arte, en la que la belleza del tratamiento pictórico se alía a una evidente sugestión misteriosa»[255]. Su marido, seguramente sintiendo menos repugnancia que la que algunos manifiestan en tiempos contemporáneos hacia su figura, se sitúa detrás de ella, entre las sombras, representado tímido y taciturno. Ha sido comparado con la figura de san José, en relación con el protagonismo de la Virgen María y el Niño Jesús en las representaciones en las que se muestran los tres personajes. Parece como si realmente él no hubiera intervenido en la concepción del niño, y Maddalena fuera capaz, con su trasgresión de género, y como hacían antaño los dioses, de autofecundarse y generar por sí sola una nueva vida.

Pero estos dos retratos exhibidos en el Museo Nacional del Prado no son los únicos ejemplos conocidos, ni siquiera los únicos retratos realizados a estas mismas personas, aunque sí los que se han conservado y sin duda, son los más célebres. Muchas mujeres, a lo largo de la historia, mostraron una abundancia de vello facial que les confería el aspecto clasificado como masculino, como una característica anatómica particular que evidenciaba la posibilidad de una trasgresión de género. Otra pintura, menos popular que las del Prado, es el retrato de Elena Antonia Galeckha de Lieja[256] (figura 26a)[257] [258], que vivió en la corte de Brescia en el siglo XVI, donde residía también la que, más tarde, sería la reina Margarita de España. Su retrato, conservado en el Museo de Etnografía de Wroclaw (Breslavia, Polonia), muestra a la dama vestida de raso plateado con una poblada barba negra. De nuevo, lo que se aprecia es un aspecto masculino con indumentaria femenina, y una inscripción que explica la identidad de esta persona[259]. Existen otros muchos casos, como Rosina Margerita Mullerin, Bárbara Urselin, Margret Halsebner de Basilea, Delina Rosa, etc.[260], que también fueron retratadas en grabados o pinturas, debido al éxito y admiración que provocaron durante sus vidas. Su celebridad evidencia el interés popular por los casos de «géneros cruzados».

Otras mujeres cis también han sido representadas con barba o con el cuerpo cubierto de vello. Es el caso de algunas santas cristianas, desde la misma santa Magdalena hasta santa Librada —también conocida como Wilgefortis o Uncumber, aunque no esté muy claro si se trata de la misma—. Esta era, según la leyenda, hija de un rey portugués que vivió en el siglo II d. C. bajo dominación romana y en plena persecución de los cristianos. Había nacido de un parto múltiple junto a otras ocho hermanas[261] que crecieron virtuosas y dedicadas a la oración, hasta el punto de jurar a Dios, todas ellas, virginidad perpetua. Santa Librada, temerosa de contraer el matrimonio que la obligaría a romper su voto de virginidad, imploró a Dios que lo evitara, produciéndose el milagro del crecimiento de una espesa barba. Esto provocó la ira de su padre —pues el novio rompió el compromiso matrimonial pactado— que como castigo mandó que fuera crucificada (Pedraza, 2009: 24-28). Diversas representaciones pintadas o esculpidas muestran a esta «virgen mártir». En este exvoto pintado (figura 26b), obra ingenua del arte popular mexicano, probablemente de finales del siglo XIX, se distinguen los rasgos iconográficos que caracterizan a la santa. Se muestra crucificada, vestida con una túnica roja y una sobretúnica de color verde, coronada con flores rojas, y con hojas de palma a su espalda, símbolo de las mártires cristianas[262]. A pesar de la leyenda, generalmente no se la suele representar con la barba[263]. Además de las santas cristianas, como Santa Librada, algunas diosas clásicas muestran también atributos caracterizados como «masculinos», como la Afrodita barbada venerada en Chipre que es atendida por sirvientes vestidos con indumentaria de género cruzado (Cardín, 1989: 203) o una venus calva en Italia (Revilla, 1982: 453).

Estas mujeres barbudas retratadas en el siglo XVI o XVII, ¿tienen alguna relación con la transexualidad? Según Pedraza (2011: 84), la literatura de la época así lo sugiere, pues se creía que existía la posibilidad de «mutar» de un género a otro. Aunque, en realidad, una persona considerada «hombre» no podía convertirse en «mujer», pero sí que una «mujer» podía transformarse en «hombre». Para eso, se presuponía que se producía el descenso de los genitales «masculinos» internos, a raíz del cambio de humores, temperatura, etc.

El trabajo de investigación de Pilar Pedraza (2009, 2011) realiza un repaso precisamente por algunas de las historias y casos más conocidos en torno a mujeres que rompieron con los estereotipos femeninos, sobre todo por mostrarse con barba, una contradicción con su propio género asignado. La presencia del vello facial era/es un signo de masculinidad o masculinización, y las mujeres que lo desarrollaban, según se consideraba, padecían de melancolía, depresión, locura, o simplemente eran consideradas «menos mujeres» al no poder engendrar hijos o procrear (Pedraza, 2009: 31). Aún hoy la barba se considera un atributo externo y visible de la masculinidad, que sirve para «diferenciar» géneros, tal y como recogía san Isidoro en sus Etimologías «barbam et decoris signum virilitatis indicum, quae et iuventuem significat, et sexus naturam distinguit» (Sanz Hermida, 1997: 464). También Covarrubias, en su diccionario de 1611 señalaba que la barba distingue en lo exterior al hombre de la mujer «porque a la mujer no le salen barbas, y si alguna las tiene, son de condición singular, como en nuestros tiempos hemos visto la barbuda de Peñaranda y otras algunas…».

Imagen 26a. Helena Antonia Galeckha, de Lieja. 1621. Museo de Etnografía de Wroclaw. National Museum in Wroclaw, Poland.
Imagen 26b. Santa Librada. Exvoto Mexicano, probablemente siglo XIX. Óleo sobre latón. Colección particular, depósito en el Museo de América. Fotografía de Joaquín Otero*.

La literatura está plagada de referencias en este sentido. En un interesante análisis de los significados de la barba en El poema del mío Cid, que realiza Horswell (2014: 76 y ss.), «la normativa de las categorías de género fueron canonizadas en la tradición literaria española». En la obra, el género se representa a través de los gestos corporales de los personajes, pero sobre todo, en el caso de la masculinidad, a partir de dos atributos simbólicos esenciales: la barba y la espada.

Por otro lado, Jacobo Sanz Hermida (1997) estudia los capítulos del Quijote para repasar también la presencia de mujeres barbudas en la literatura y la citada creencia popular de que era factible la conversión de la mujer en hombre, a través de los cambios de humores. Por ejemplo, en un pasaje de la obra de Cervantes, los duques pergeñan una broma a Don Quijote y a Sancho, haciendo creer que la Dueña Dolorida (la Condesa Trifaldi) es una mujer que, por causa de un encantamiento ha sido convertida en hombre, y le ha crecido la barba[264]. El hechizo sólo podría ser anulado si don Quijote, con los ojos vendados, conseguía montar sobre un caballo volador (Clavileño) que en realidad era un caballito de madera movido por los criados de los duques para simular el vuelo.

Las referidas páginas de Cervantes muestran cómo algunos, y no sólo don Quijote, aceptaban como una posibilidad «real» que una «mujer» pudiera transformarse en un «hombre», aunque fuera a través de la magia. Juan Huarte de San Juan (1575) justificaba la esterilidad en la mujer por la presencia de «humores calientes», que serían considerados masculinos, y plantea esa posibilidad de mutación de mujeres en hombres, aunque nunca en el caso contrario. Los humores y temperaturas corporales —cálido y seco el varón frente a húmedo y frío en la mujer—, siguiendo a San Alberto Magno, son expulsados en el caso masculino a través del vello facial, mediante el crecimiento de la barba, y en el caso de mujer mediante la menstruación; por lo tanto, ambos rasgos, barba o menstruación, son características que definen al género correspondiente (Sanz Hermida, 1997: 466-467). Un desorden endocrino o quizá cierta intersexualidad en algunos casos, provocarían la aparición de barba en personas asignadas al sexo femenino y la interrupción de la menstruación, lo que eran evidencias palpables de la «masculinización» tal y como se consideraba en aquel tiempo.

Velasco (2000: 76) cita también la obra de Ambroise Paré de 1585, «Monstruos y prodigios», que describe mujeres que van adquiriendo características varoniles, y donde se cita el ejemplo de María Garnier quien, al disponerse a saltar una zanja, sufre la «rotura» de los ligamentos que mantenían sus genitales masculinos escondidos en su interior, o esta es la explicación que se ofreció entonces. Reunidos los doctores para analizar su caso, decidieron que «era hombre y ya no mujer». Evidentemente, los casos de intersexualidad eran más frecuentes de lo que se considera a priori, y muchos de ellos, asignados inicialmente al género femenino, veían, a partir de la adolescencia, transformarse su cuerpo y adquirir rasgos estereotipados como masculinos. Esto explicaría la creencia de que una mujer puede convertirse en hombre, y no en el caso contrario.

En la actualidad, algunas mujeres reivindican también una nueva estética femenina, en la que la barba no tiene por qué estar ausente o ser exclusivamente un atributo masculino. Por ejemplo, Jennifer Miller posa desnuda, fotografiada por Zoe Leonard en una postura sensual imitando una de las imágenes icónicas de Marilyn Monroe, y que juega de nuevo con la confusión de géneros. Otra mujer cis, Harnaam Kaur en el Reino Unido, decide romper con la condena que supone tratar de eliminar o esconder el bello facial y se enfrenta al mundo con su estética barbada[265]. Lo mismo que hiciera, en este caso desde los escenarios, una mujer trans, Conchita Wurst, convirtiéndose también en icono de un nuevo tipo de belleza femenina.

Estos retratos de mujeres barbudas, como los de héroes «travestidos» que veremos a continuación, probablemente trataban de evidenciar un contenido moral cuyo código de interpretación hoy nos cuesta desentrañar. Quizá se pretendía reubicar a cada género en extremos opuestos y remarcar las consecuencias de franquear las barreras, mostrando lo «esperpéntico» que entonces se veía el hecho de cruzar la línea; o, quizás tan solo procuraban mostrar una realidad «curiosa» que se producía en el mundo y que era objeto de coleccionismo dentro de las cámaras de maravillas. La pintura o el arte en general, era la forma de transmitir aquellos códigos y valores morales, aunque en ocasiones escondieran ciertas trasgresiones. La representación de mujeres barbadas «masculinizadas», no encuentran, sin embargo, su contrapartida en hombres feminizados, salvo muy contadas excepciones. Quizá, en este caso, haya que considerar como imágenes de «hombres feminizados», a las representaciones de «hermafroditas».

03

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Identidades transformadas.
El reconocimiento del género a través de la imagen

«… y basta para bizarría en los pigmeos atreverse a Hércules. A vista del elevado ingenio del autor aun los gigantes parecen enanos. ¿Pues qué hará una pobre mujer? Aunque ya se vio que una quitó la clava de las manos a Alcides, siendo uno de los tres imposibles que veneró la antigüedad».

Sor Juana Inés de la Cruz. Carta Atenagórica, México, 1690

Este fragmento de un texto de Sor Juana Inés con el que iniciamos este capítulo, precisamente hace referencia a una historia bien conocida que manifiesta la inversión de roles de género, la de Hércules y la reina Ónfale (figura 27a). Es uno de los ejemplos clásicos en los que una persona de un género —aunque fuera un semidiós— se viste y actúa con el rol y atributos correspondientes al género opuesto. En este caso, se trataría de un transgénero cruzado doble, ya que al mismo tiempo que Hércules se viste como mujer y desarrolla actividades femeninas, como es el hilado —utilizando el huso como el que referimos en el caso de la barbuda de Ribera—, Ónfale se apropia de la maza y la piel de león —los atributos masculinos—. La tensión sexual entre ellos parece resolverse de igual forma, independientemente de sus atributos externos.

El autor de esta significativa obra, Diego López, llamado el Mudo, activo en Talavera de la Reina en la segunda mitad del siglo XVII, la pintó como parte de una pareja de lienzos. Ambas obras están firmadas y cuentan con medidas muy similares. El otro lienzo representa la escena en que Sansón descansa sobre el regazo de Dalila, mientras ella le está cortando el cabello. Es curioso que, para ambas pinturas, se hayan seleccionado temáticas que representan dos héroes que personifican la fuerza y la masculinidad, vencidos y supeditados a una mujer, que asume el papel dominante en las escenas. El trasfondo de ambos lienzos es de enorme interés para las lecturas de género y habría que preguntarse quién realizó el encargo o porqué el autor seleccionó estos dos pasajes, uno inspirado en la mitología clásica y el otro en el Antiguo Testamento.

Esta pintura que representa a Hércules «travestido», y que puede verse en la exposición, es realmente fascinante pues evidencia claramente aquellos códigos «occidentales» que nos permiten una «adecuada» lectura de género de los personajes, independientemente de la indumentaria. Uno de ellos, muy obvio y ya referido, consistía en remarcar una notable diferencia en el color de la piel. El hombre, en este caso Hércules, se representa con la piel morena, oscura y curtida, en contraste con la blanca palidez de los rostros y brazos de las mujeres acompañantes[266]. Aunque vestido como mujer, y pese a que el color pudiera haber evidenciado no tanto una cuestión de género como de estatus social femenino, se incide además en representar su masculinidad mediante otro rasgo «estereotipado»: la barba[267], que también hemos explicado con anterioridad. Si el pintor no hubiera acentuado estos dos atributos externos, realmente habría sido difícil distinguir que se trata de un hombre en «hábito de mujer» —utilizando las descripciones que usan los cronistas en América para referirse a las personas asignadas al género masculino en rol femenino—, y en cualquier caso, por si las dudas, el pintor colocó además la maza, atributo del héroe, bien próxima a sus piernas, para que se le pueda identificar sin dificultades, aunque en otras representaciones de esta misma escena, la maza se encontraría en posesión de Ónfale. Y además, en esta representación Hércules está descalzo, remarcando seguramente su condición de esclavo.

La representación de Hércules y Onfalia, o la pareja con los roles de género invertidos, parece ser un tema bastante recurrente[268] en los siglos XVI y XVII, por lo que posiblemente tuviera una intención aleccionadora o «moralizante». En este caso (figura 27b. Véase también el artículo de Francisco Montes), se muestra una de las variantes de la misma escena que realizaron los Cranach, y si bien Hércules está vestido con indumentaria masculina, las otras damas están cubriendo su cabeza con una toca femenina, y se muestra sujetando el característico huso de hilar. En el mito que sirve de inspiración para estas pinturas, Hércules, tras haber asesinado a su amigo Iphitus, es condenado a servir como esclavo de la reina de Lidia, Onfalia (Ónfale). Ambos se convierten en amantes, aunque la explicación que se sugiere habitualmente, de que la reina hacía vestir al héroe como una mujer para disimular ante la corte sus encuentros sexuales[269], no parece muy satisfactoria, pues ella también suele portar los atributos de él. Se trata más bien de una representación de inversión de roles. Ella se convierte en la dominante y él en dominado y sumiso. Ella ahora es él, asume los emblemas del poder y él, ahora ella, hila y utiliza vestidos[270] y lazos en el cabello.

Imagen 27a. Hércules y Ónfale. Firmado Diego López, el Mudo. Siglo XVII. 70,6 × 102,8 cm. Cortesía de la Galería Caylus*.
Imagen 27b. Hércules en la corte de la reina Ónfale. Lucas Cranach, el viejo. Depués de 1537. Óleo sobre tabla. 48,7 × 74,8 cm. Museo Narodow Varsovia, Polonia (9/1923) Cortesía del Museo.

Esa inversión de los símbolos relacionados con los roles de género, también se ha representado, en algunas, muy pocas, obras de la América Colonial. En el centro de esta batea de madera lacada (figura 28) del Museo de América (MAM 06921), elaborada en Patzcuaro (México) en la primera mitad del siglo XVIII, un rey se muestra hilando. Curiosamente está sentado con las piernas cruzadas, como lo hacen las damas y aunque no se reconoce bien, no parece tratarse de un trono, sino un pequeño estrado. Su posición contrasta con la forma en que se ha insinuado la manera de sentarse de las dos damas ubicadas a los laterales. Las piernas, resaltadas bajo el vestido de éstas, se muestran en ángulo recto, es decir ellas están sentadas sobre un banco o una silla alta, lo que parecería más propio del ámbito masculino en la época (véase Gutiérrez Usillos, 2016a). La dama sentada a la izquierda del personaje presuntamente masculino, parece estar tocando un cuerno de caza. Los roles de género se ponen de manifiesto a través de elementos de uso asociado al género opuesto a la persona que los utiliza, el huso de hilar —femenino— en manos de un rey, como veíamos anteriormente en la figura de Hércules, y el cuerno de caza —masculino— en las manos de una mujer.

Imagen 28. Batea. Patzcuaro, Virreinato de Nueva España. 1700-1750. México. Madera lacada. Diámetro 107 cm. Museo de América (MAM 06921). Fotografía de Joaquín Otero*.

Alrededor de esta escena central se disponen una serie de cuatro óvalos pintados, en los que volvemos a reconocer algunos códigos estereotipados. En la parte superior, una pareja está sentada en un balancín, ella en la parte inferior y él arriba. La forma de sentarse es también una cuestión de género[271]. El hombre cabalga sobre el balancín con las piernas abiertas, mientras que la mujer está sentada como una amazona. El género se reconoce también en la forma de disponer el cuerpo para la realización de distintas actividades. En otro de los óvalos pintados se distingue a un hombre amenazando con un venablo a un jinete, y en otro más, disparando a un venado. Finalmente, en la cuarta escena, un hombre ofrece una bolsa a una mujer.

Nos interesan especialmente los elementos considerados como atributos de género y sobre los que ya hemos reflexionado al comentar el cesto, como evidencia de un contexto femenino, en el dibujo de los jefes nutka realizado durante la expedición de Malaspina. El hilado, por ejemplo, en casi todas las culturas, es una de las tareas femeninas, aunque el tejido en telar pueda ser desarrollado por hombres o por mujeres. Así que la presencia del huso de hilar o la actividad con él, sugiere como hemos podido comprobar, un género femenino. De hecho, Hércules para mostrar su feminidad, no sólo viste un ropaje femenino o se sienta en el suelo o en un estrado, sino que siempre es representado hilando. El hilado manual se realizaba mediante el huso (figura 29), que es una varilla de madera, con un contrapeso (tortero o fusayola) que se hace girar en el aire, o apoyado en algún otro elemento, para ir enrollando sobre su cuerpo el hilo que previamente se ha ido produciendo, al retorcer la fibra tomada de la rueca, entre los dedos índice y pulgar.

Otra escena también inspirada en la mitología clásica, es la que presenta a Aquiles, otro héroe masculino[272] y guerrero, como una «delicada» muchacha, al menos en su apariencia. Se trata de la historia de «Aquiles en la corte del rey Licomedes», que ha sido representado en varias ocasiones por Pedro Pablo Rubens, precisamente justo en el momento en que Ulises le descubre entre las hijas del rey de la isla de Esciros, de nuevo gracias a la relación que se establece entre ciertos «útiles» y cada uno de los «géneros». Para ello, Ulises y Diomedes urdieron una treta, y entre una serie de regalos considerados «femeninos» como joyas, espejos y aderezos, escondieron otros «masculinos», como una espada y un casco, sobre los que Aquiles se sintió irremediablemente atraído, a diferencia de las otras jóvenes que parecen preferir los objetos de adorno[273]. Aquiles, había sido protegido por la diosa Tetis, su madre, que lo sumergió en las aguas del río Éstige (Estigia) para conferirle la inmortalidad. El cuerpo fue así resguardado de cualquier daño, salvo en la parte de los talones, por donde la diosa sujetó al niño mientras realizaba la inmersión en las aguas; y es precisamente ahí, en donde Paris —durante la guerra de Troya— le clavará la flecha envenenada que acabará con su vida, tal y como se había predicho.

Imagen 29. Huso. Andes Centrales. Siglo XX. Caña, lana y cerámica. 65 × 10,4 cm. Museo América (MAM 14821). Fotografía de Joaquín Otero*.

Este lienzo conservado en el Museo Nacional del Prado (figura 30a) fue pintado por Rubens y forma parte de una serie sobre Aquiles que fue realizada como modelo para la fabricación de tapices, en los que se narra la historia del héroe, desde la educación, su descubrimiento en la corte de Licomedes, la cólera del semidiós por el rapto de Briseida —su esclava—, o la devolución de ésta, las armas que le entrega su madre y su victoria sobre Héctor[274]. Los bocetos de estas pinturas usadas como modelos para los tapices se conservan en el Museo Boijmans, mientras que los modelos están repartidos en diferentes instituciones. Tres de ellos se conservan en el Museo del Prado. Es un tema que, seguramente, propuso el mismo cliente que los encargó, aunque sobre las circunstancias de su producción realmente se conoce muy poco. De hecho, la vida de Aquiles fue uno de los asuntos preferidos por la nobleza española durante el siglo XVII[275]. De los tapices realizados a partir de estos modelos, se conoce una de las series que perteneció al II marqués de Caracena, gobernador de los Países Bajos[276]. En cualquier caso, Aquiles vistiendo la indumentaria femenina es una de las escenas más populares de toda la serie, junto con la que muestra la educación del héroe (Healy, 2003: 47).

El Museo del Prado conserva dos versiones de la misma escena, y en ambas (figuras 30a y 30b) Aquiles destaca en el centro del lienzo, con un vestido de color rojo que realza su protagonismo.

Imagen 30a. Aquiles descubierto por Ulises entre las hijas de Licomedes. Pedro Pablo Rubens. 1630-1635. Óleo sobre tabla, 107,5 × 145,5 cm. Museo Nacional del Prado (P02455).
Imagen 30b. Aquiles descubierto por Ulises entre las hijas de Licomedes. Van Dyck y Pedro Pablo Rubens. 1617-1618. Óleo sobre lienzo. 248,5 × 269,5 cm. Museo Nacional del Prado (P01661).

En la primera de estas pinturas, Aquiles se ha representado justo en el momento en que se coloca el casco sobre la cabeza, en la segunda, blande la espada en alto, formando con el cuerpo, el brazo y la prolongación de la espada, una diagonal que divide la escena y establece «simbólicamente» también una agrupación y división de los géneros. Los femeninos a su derecha y los masculinos a su izquierda, con Aquiles, que combina en este momento ambos géneros, dispuesto en el centro de ellos, como elemento de transición de uno a otro.

Imagen 31. Aquiles descubierto por Ulises, entre las hijas del Rey Licomedes. Taller de Wilhem van Herp I. (1614-1677). Óleo sobre cobre. 56,5 × 107,8 cm. Museo de Belas Artes de A Coruña, Galicia (2899)*.

Curiosamente, la escena representada en esta tabla (figura 30a) fue pintada hacia 1630 y estaba basada en otra composición realizada años atrás (en 1617-1618) por su discípulo Anton Van Dyck y sobre el que el propio Rubens también intervino (Healy, 2003: 48). La investigadora sugiere que Deidamía, una de las hijas de Licomedes, de la que se enamora Aquiles, estaba embarazada, suponemos que de él, lo que recuerda la historia del «hermafrodita» que hemos mencionado en la corte del príncipe de Tlaxcala en México. Sólo Deidamía parece conocer el secreto de Aquiles, pues las otras hijas del rey Licomedes, sólo perciben, seguramente extrañadas, a una muchacha jugando con un casco de guerra. Se trata de triple juego de roles que Rubens propone en la imagen, pues el protagonista es un joven vestido como una muchacha, que se pone un casco masculino que revela su «verdadero» género pero que, además, muestra seductoramente una pierna desnuda, como un guiño al espectador (Healy, 2003: 48). Esta tabla[277] parece estar repleta de símbolos que aluden a la propia escena, o a lo que el espectador conoce de la misma, pero que ignoran parte de los protagonistas del lienzo.

Imagen 32a. Espada (cris). Mindanao (Filipinas). Siglo XIX. Acero, madera y marfil. 76 × 12,6 cm. Museo de América (MAM 01520). Fotografía de Joaquín Otero.

Por ejemplo, el zorro a los pies de la Herma, en la parte izquierda de la imagen, en la que se distingue además una máscara atada en un lateral de la cabeza, que mira hacia el desarrollo de la escena principal. Quizá, estos complementos están aludiendo simbólicamente al contenido de la propia escena: el personaje escondido o enmascarado que es Aquiles —travestido como doncella—, es descubierto por la astucia del viejo zorro que es Ulises.

Imagen 32b. Detalle de la empuñadura, mostrando el rostro tallado en madera y con incrustaciones de hueso de un personaje masculino. Fotografía de Joaquín Otero*.

En la versión anterior (figura 30b) creada por Van Dyck junto al maestro Rubens, los personajes se entrelazan de forma más directa, arremolinándose en torno a la figura de Aquiles. De nuevo, el héroe vistiendo de rojo divide la escena por géneros. Y, de nuevo, Deidamía destaca por su indumentaria plateada. Frente al arrebato de color con que visten las damas, se opone el gris oscuro de los personajes masculinos.

La figura 31 ejemplifica la frecuencia[278] de esta representación de juego de géneros en el siglo XVII. Se trata de un óleo pintado sobre lámina de cobre, que auna en una sola vista la toma de ambos objetos por parte de Aquiles, el casco y la espada, en un mismo momento, a diferencia de los anteriores. La obra pertenece al Museo de Bellas Artes de La Coruña, donde figura como anónima. Se trata, sin embargo, de una copia del óleo sobre tabla de roble pintado por Wilhem van Herp I[279], conservado en Felbrigg Hall en Norwich, Reino Unido, probablemente realizada por el propio taller del artista. La obra del museo español muestra idéntica composición, salvo en la definición del fondo, que no despliega los arcos y arquitecturas de la otra versión, pues el propio formato, más alargado, se centra en la escena con los personajes prescindiendo del marco arquitectónico. Muestra además un acabado aparentemente más tosco y rápido. Este artista flamenco, con su taller, realizó numerosas versiones de sus propias obras, muchas de ellas a su vez copiando o imitando obras de Rubens o de Van Dyck, destinadas en ocasiones al mercado español, donde es conserva una buena parte de su producción, frecuentemente en lámina de cobre[280].

Los objetos que toma Aquiles —la espada y el casco— son referentes casi «universales» relacionados con el ámbito del género considerado masculino, como la guerra misma. En casi todas las culturas, las armas tienen relación principalmente con el «hombre» —o, más bien, el hombre es educado para las armas— y, por tanto, terminan siendo reflejo de su masculinidad, virilidad y hombría. Cuando una mujer las empuña suele hacerlo como un símbolo de rango o prestigio —ya mencionamos a la señora de Cao, una gobernante de la cultura moche, encontrada con armas masculinas como estólicas o porras[281] en su enterramiento— o, para resaltar valor, coraje o algún atributo semejante. Los juguetes infantiles reproducen esos mismos patrones de conducta relacionadas con la división sexual.

Esta espada (figura 32), fabricada por los «moros»[282] de Mindanao (Filipinas), es conocida con el nombre de cris. Su hoja es larga y recta[283], pero lo interesante es que la empuñadura incide de nuevo en la iconografía de lo varonil. El cris es un distintivo del jefe, que se utiliza tanto en la batalla como en parada y, por tanto, ha de mostrar «poder» y constituir un símbolo de prestigio. En este caso, se ha representado un busto antropomorfo de un personaje con barba y tocado con plumas, cuyos ojos se resaltan por medio de incrustaciones en marfil.

Imagen 33. Casco. Moros de Mindanao. Siglos XVIII-XIX. Bronce. 36 × 25,5 cm. Museo de América (MAM 13716). Fotografía de Joaquín Otero*.

El casco de bronce (figura 33) muestra la tipología similar al morrión hispano característico de la segunda mitad del siglo XVI, pero se trataría de una versión realizada también por los «moros» de Filipinas, posiblemente en el siglo XVIII o XIX. Estos cascos formaban parte de armaduras que, a imitación de las españolas, fueron fabricadas exclusivamente por aquel grupo filipino. La armadura completa estaría integrada, principalmente, por una cota de malla compuesta por láminas de bronce o de asta de carabao, además de adornos de plata (Romero de Tejada, 2009: 64).

El casco solía fundirse en una única pieza, incluyendo la característica cresta calada, añadiéndose posteriormente las protecciones de las orejas en los laterales y soldando, en la parte frontal, un pequeño cono en el que se insertaría el adorno de plumas.

Por lo tanto, casco y espada son los atributos de la «masculinidad» y así se refleja en la iconografía que hemos visto, al igual que el huso de hilar lo es de la «femineidad». Y, la vinculación de esos objetos que condicionan un tipo de actividad, con el género y consecuentemente con un rol determinado, se aprende desde la infancia.

Los niños comienzan a jugar con armas o a desarrollar tareas domésticas, preparándose para desempeñar el mismo rol en su edad adulta y normalizar así las conductas de éstos. Así pues, los juguetes infantiles tienen un papel esencial en este sentido, y la infancia es el período en que se produce el aprendizaje de todos los códigos necesarios para el desarrollo de la expresión de género y los roles vinculados.

04

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Género asignado, género sentido.
Transexualidad infantil

Por encima del género «aprendido» o impuesto, independientemente que coincida o no con los genitales de la persona, es indiscutible que existe un género propio del individuo, el género identitario o sentido. Niñas que han nacido con genitales considerados masculinos y a pesar de haber sido educadas desde pequeñas como varones, son y se sienten mujeres y luchan por mostrar su identidad; y lo mismo sucede con personas asignadas al género femenino pero que son realmente varones. Así que, el género no se encuentra ni en los genitales (o biológico), ni depende de la educación (o entorno social). Y, por supuesto, todo ello es independiente de la orientación sexual.

Entones, ¿qué determina el género del individuo? En uno de los artículos introductorios hemos tratado de abordar algunas de estas cuestiones, por lo que no volveremos a incidir sobre el tema, tan solo reseñar que el género de la persona se manifiesta en edades muy tempranas, durante la infancia.

Aunque en la vieja Europa, en relación con los niños/as, no parece que existiera de forma institucionalizada este tipo de asignaciones cruzadas de género, como en la América indígena, se documentan sin embargo curiosas trasgresiones de género, con diferentes intenciones. Por ejemplo, durante los siglos XVII y, sobre todo, en el XVIII son frecuentes las pinturas que retratan niños asignados al sexo masculino vestidos con indumentaria que algunos interpretan como «neutra» —ya que, como es igual para las niñas que para los niños, se considera que éstos no tienen género definido hasta los cuatro años[284], aproximadamente—, pero que, en realidad, son réplicas de la indumentaria del género femenino adulto (González, E. 2013: 60), es decir, una copia en miniatura de los vestidos femeninos y, por tanto, sí evidencian una carga de género asociado. Por ejemplo, un niño, con un vestido y un delantal que parecerían más propios de una niña[285], se identifican en el exvoto conservado en el Museo del Traje, Centro de Investigación del Patrimonio Etnológico (figura 34).

Esta pintura es un exvoto, como advierte la cartela pintada a los pies del menor, realizado en agradecimiento (ex voto significa «por promesa») por la curación de alguna de las enfermedades que frecuentemente acababan con la vida de los pequeños —en este lienzo el niño enfermo, con el vientre vendado, está representado en la parte superior, que suele reservarse para ilustrar el «milagro» acontecido—. Y, el permanente temor a que el niño perdiera la vida se refleja en la cantidad de amuletos que le amparan. En este caso, la campana en la mano derecha probablemente sirve para alejar los malos «espíritus». En general, el sonido de las campanas se ha venido utilizando para conjurar las tormentas y los rayos. Por ejemplo, en Sudamérica se portaban con esta finalidad pequeñas campanillas metálicas bendecidas (Gutiérrez Usillos, 2011: 104). El cinturón, con todos los dijes o amuletos que penden de él, tiene también una función profiláctica, especialmente para combatir el «mal de ojo» y desviar la atención de las personas que lo causaban, voluntaria o involuntariamente.

La mortalidad infantil, hasta inicios del siglo XX era extremadamente alta. En Madrid, más del 50% de los niños fallecía antes de los diez años (Borrás Llop, 2013: 33), especialmente durante los primeros cuatro años de edad, teniendo en cuenta además que, en la distribución de sexos, el fallecimiento de los niños varones era superior al de las niñas. Esta parece ser la explicación no solo del uso de los abundantes dijes y amuletos que adornan el cinturón, sino de la utilización de una indumentaria aparentemente femenina. Entre estos dijes representados en el exvoto destaca la sirena de plata, con silbato en la cabeza, y cinco cascabeles colgando o el chupador de vidrio o de cristal de roca[286], y mango de plata. También muestra un «evangelio» en forma de bolsita bordada, generalmente realizada por las monjas, y que contenían, cosidos en su interior, fragmentos escritos de los evangelios[287], considerado como un elemento protector con cualidades más bien mágicas que religiosas.

Imagen 34. Exvoto. Anónimo, pintura española. ca. 1650. Óleo sobre lienzo. 102 × 68 cm. Museo del Traje. Centro de Investigación del Patrimonio Etnológico (CE013338)*.

Vestir a los pequeños de igual manera que las niñas, serviría, supuestamente, como una forma de protección, o de engaño a la Muerte. El vestido por tanto, al igual que los dijes o la campana son elementos que pretendían alejar el mal de ojo o el susto[288] que causa enfermedades, y en definitiva la supervivencia del infante. Otros ejemplos de utilización de la indumentaria del género opuesto, en relación con estos momentos liminares vinculados al parto, o la infancia temprana, se han documentado, por ejemplo en Alemania, donde las mujeres, tras dar a luz, usan el «sobretodo» del marido a fin de engañar a los espíritus —supongo que un amplio porcentaje de mujeres fallecían tras el parto, y la intención es la misma que hemos mencionado—, o en Silesia donde envuelven al niño enfermo con el mandil de novia de la madre (Cardín, 1989: 199200), entre otros.

Además, el niño representado en el exvoto lleva en su mano un ave sujeta por un hilo atado a la pata; a juzgar por la cabeza roja con cresta pronunciada y el color gris del cuerpo, podría tratarse de una cardenilla crestada (Paroaria coronata). Este ave, muy apreciada por su canto, procede de América del Sur, donde habita especialmente en regiones de Brasil, Paraguay, Bolivia, Uruguay y Argentina[289] y, en este caso, evidenciaría que el comercio de aves exóticas fue más extenso que el de los conocidos guacamayos, abundantemente representados en bodegones y pinturas en ese mismo siglo XVII.

Son muchos los retratos de niños que, en estos siglos, se muestran vestidos con prendas que remedan las indumentarias femeninas adultas.

El retrato del infante Felipe de Borbón, hijo de Felipe V, forma parte de una serie de retratos de infantes españoles, en este caso obra del pintor francés Jean Ranc. El futuro duque de Parma, está retratado en este lienzo, que decoraba el Palacio de la Granja, con un vestido de brocado rojo con lazos, el Toisón de Oro, y una banda de color azul de la orden de Saint-Spirit[290].

Felipe Pascual de Borbón, hijo primogénito de Carlos III, se muestra en este retrato pintado por el artista napolitano Giuseppe Bonito[291] hacia 1750, ataviado también con indumentaria de apariencia femenina. Su hermano menor, será el futuro rey Carlos IV, ya que Felipe Pascual mostraba desde su tierna infancia cierta incapacidad mental[292]. Este retrato de Luis I (figura 35a), hijo mayor de Felipe V y María Luisa de Saboya, fue pintado en 1712 por Miguel J. Meléndez y está expuesto en el Museo Cerralbo. El niño viste los atributos reales (cetro, collar del Toisón y corona), pues se representa como Príncipe de Asturias y heredero del trono. El traje y el tocado reproducen modelos femeninos con brocados, tul, encajes y plumas. El joven fallece a los 17 años, poco después de acceder al trono.

Imagen 35a. Luis I, Príncipe de Asturias. Miguel Jacinto Meléndez, 1712. Óleo sobre lienzo, 103 × 83 cm. Museo Cerralbo, Madrid (03814)*.

Diversos retratos de infantes no solo visten faldas o vestidos —indumentaria que facilitaría el cambio de ropa interior si fuera necesario—, sino que adornan su cabeza con bonetes con plumas, y otros elementos complementarios de los atuendos femeninos, como puede apreciarse en los diversos retratos conservados en el Museo Nacional del Prado: el de Luis XV, siendo niño, de Pierre Gobert (MNP 2262), el de Carlos Manuel Víctor, duque de Aosta, obra de un anónimo francés (MNP 2389), o el Gran Delfin padre de Felipe V, de Charles y Henri Beaubrun (MNP 2232) (véase VV. AA., 1983). Ataviados de esta forma, no resulta sencillo identificar el género del personaje retratado —esa era la intención, por otro lado—; en ocasiones, la pista la ofrece sólo un atributo, como un abanico que permite reconocer el género femenino, o una banda de hombro a hombro con alguna insignia para el masculino.

«De indudable interés es la simbología de los objetos con los cuales son representados estos niños, no sólo los accesorios emblemáticos y atributos del poder, como cetros, coronas, tronos, cortinajes y bufetes, sino también animales, frutas, flores; todos ellos simbolizando y subrayando la necesidad de una buena educación y poniendo énfasis sobre las virtudes deseables» (Vu, 2003: 157).

Imagen 35b. De español y mestiza, castizo. Virreinato de Nueva España. Segunda mitad del siglo XVIII. Museo de América, Madrid. N.º Inv. MAM 1981/11/01. Fotografía de Joaquín Otero*.

Es difícil distinguir si un retrato representa a un niño o una niña tan sólo a través de la indumentaria, si no existen referencias documentales o comparativas que lo avalen, al igual que ya indicamos con las mujeres barbudas o con otros ejemplos arqueológicos al referirnos al género. Sirva como ejemplo el retrato de Carlos III en edad infantil que menciona la autora del estudio citado (Vu, 2003: 201) que, como ella misma reconoce, podría tratarse igualmente de la representación de su hermano Fernando, e incluso de la hermana María Ana Victoria, representada en otro retrato con las mismas flores en las manos que este otro, y obviamente un vestido similar, además de mostrar un gran parecido físico. El mismo retrato podría corresponder, por tanto, a cualquiera de los hermanos o hermanas, pues la indumentaria que utilizaban era la misma.

En esta otra pintura de castas, De español y mestiza, castizo (figura 35b), sólo averiguamos que se trata de un «varón» por el género utilizado en la descripción de la casta.

Estos niños retratados con indumentaria de género cruzado, obviamente no tienen por qué ser personas trans. Ya hemos explicado que la utilización del vestido femenino infantil, y de los peinados y accesorios, tiene una función simbólica, posiblemente protectora e indudablemente también práctica, que se mantiene durante el siglo XIX[293]. Sin embargo, su presencia nos permite visualizar un aspecto muy presente en la sociedad contemporánea, en relación al tema de la exposición, que es la transexualidad infantil. Asociaciones como Chrysallis, de familias de menores transexuales, o la Fundación Daniela están lidiando por difundir y transmitir la diversidad de género infantil, y por reeducar a la población para que se llegue a entender que la asignación del sexo no tiene porqué corresponder con el sexo identitario, ni con la educación que se le da al/la pequeño/a. Muchos menores están también luchando por evidenciar su identidad de género, y porque ésta les sea reconocida incluso por su propio entorno familiar y social.

En algunos de los casos, obviamente, el niño se sentiría más cómodo no sólo vistiendo la indumentaria femenina, sino asumiendo también las actitudes que le corresponderían a este género, y aquí sí se podría entender que se trata de una persona trans. Por ejemplo, en relación con Felipe de Orleáns (duque de Orleáns y de Anjou), hermano menor del rey Luis XIV de Francia, ambos retratados por Charles Beabrun con trajes femeninos, según refiere una dama de la corte de la época: «Sus gustos eran tan conformes a las ocupaciones de las mujeres como lejanas eran las del rey. Era hermoso, bien hecho, aunque de una belleza y una estatura más propias de una princesa que de un príncipe» (en Vu, 2003: 183). Incluso, ya adulto, hacía acto de presencia en las fiestas utilizando la indumentaria característica de mujer y maquillado[294] —esto último no sería tan extraño en la época— y, aunque no tiene que ver con el género, además era conocido por sus amantes masculinos. Por razones de estado, contrajo matrimonio con Enriqueta de Inglaterra y, una de sus hijas, María Luisa, será la futura esposa de Carlos II de España. La identidad femenina del duque, expresada a través de la indumentaria y gestos, se manifietó desde su infancia, y obviamente no guarda relación con el uso de estas prendas femeninas, pues su hermano, que había sido vestido de igual forma, no mostró interés por el cambio de identidad de su género asignado.

En cualquier caso, y refiriéndonos ya a las personas trans menores de edad en muchos países actuales ¿cuál es la aceptación de estos menores en su entorno? Josefina Fernández (2004: 91) describe varias experiencias en entrevistas que ha realizado a diferentes personas que desde la tierna infancia, sufren problemas familiares y sociales, pero sobre todo destaca los conflictos internos, además de la discriminación escolar, el desprecio paterno, el alejamiento de la familia de origen… y, en el momento que se consigue adaptar la imagen exterior a la identidad interna, se produce la marginación, que incluso llega a ser física o espacial —generando la migración a áreas urbanas marginales— y profesional —reduciendo las opciones laborales a la prostitución—.

La situación es o era diferente en otras sociedades —parece que en España hoy en día también está mejorando— y las opciones de reasignación de género en los menores están institucionalizadas, especialmente en aquellas que presentan una organización sencilla, donde el género social es un modelo de conducta o comportamiento, habitualmente asociado al sexo asignado, aunque no siempre. Estos modelos procuran vincular directamente al varón asignado con la masculinidad, y a la mujer asignada con la feminidad (García Cortés, 1997: 82), y así se «educa» a las nuevas generaciones, reproduciendo los estereotipos y valores aprendidos. En cualquier caso, lo que interesa en estas sociedades es que el individuo desarrolle preferentemente uno de los dos roles, pero no necesariamente tiene que coindicir con el género asignado, como vemos. Hay que tener en cuenta que, a diferencia de la sociedad occidental contemporánea, en muchas de estas culturas el género social se define principalmente a través de los ritos de iniciación, que son los mecanismos que permiten ir incorporando al individuo dentro del grupo de forma progresiva y que remarcan cuál ha de ser su estado y su papel en su comunidad. Los niños, aparentemente, no contaban con relevancia significativa en el seno de estas sociedades —ya hemos incidido en la ausencia de representaciones infantiles—, hasta que no atraviesan el rito de paso[295] que los transforma en adultos y por tanto se convierten ya en miembros productivos y fértiles para el grupo, que aseguran la continuidad del mismo. Es en ese momento cuando el individuo se «reafirma» con el género que corresponda.

En general, se pueden señalar dos momentos clave en la asignación de género de cada individuo. Uno se produce tras el nacimiento y está relacionado con la imposición del primer nombre. Elegir el nombre adecuado es fundamental, pues éste designa el «sexo» y el papel que tendrá esa persona ante la sociedad. Los niños navajo no reciben un nombre hasta que no exhiben alguna característica especial o tienen alguna marca concreta que los identifique, y ese será su apodo hasta que tiene lugar el rito de imposición del nombre que consiste en proporcionarle un apodo ceremonial personal y que, fuera de la familia, no conoce casi ninguna otra persona. En los rituales de imposición de nombres participan especialmente las mujeres trans o «berdache», pues son ellas las que los otorgan, como veremos.

En ese primer momento de la infancia, la «elección» del género también podía depender de la voluntad de la propia familia y no de un asunto ritual/espiritual, ni de una opción individual o de un tipo de genitales. Los laches de Colombia, por ejemplo:

«… tenían por ley, que si la mujer paría cinco varones continuados, sin parir hija, pudiesen hacer hembra a uno de los hijos a las doce lunas de edad; esto es, en cuanto criarlo, é imponerlo en costumbres de mujer; y como lo criaban de aquella manera, salían tan perfectas hembras en el talle, y ademanes del cuerpo, que cualquiera que los viese, no los diferenciaría de las otras mujeres, y a estos llaman Cusmos y ejercitaban los oficios de mujeres con robustecidad (sic) de hombres; por lo cual en llegando a edad suficiente, los casaban como a mujeres, y preferíanlas los Laches a las verdaderas…» (Fernández de Piedrahita, 1676, Parte I, Libro I, Cap. II, La Conquista, p. 14).

El autor continúa explicando cómo, tras la fundación de la Real Audiencia de Santa Fé, se les obligó a estas mujeres trans a vestir «como hombres» —era uno de los castigos más habituales que se imponían a las personas trans, como se verá—, y a usar oficios de varones, pero reconoce que continuaban siendo mujeres y muy valoradas por su entorno social como tales:

«Tal era el melindre con que se ponían la manta, y los que demostraban en los visajes al tiempo de hablar con otros hombres; y si morían los lloraban, así hombres como mujeres, llamándolas en sus endechas malogradas, y desdichadas, y otros epítetos usados con las mujeres verdaderas» (Fernández de Piedrahita, 1676, Parte I, Libro I, Cap. II, La Conquista: 14).

Imagen 36. Falda apache utilizada en el rito de iniciación femenina. Cuero, fibra vegetal, pasta vítrea y metal, 86 × 88 cm. Museo de América (MAM 16852). Fotografía de Joaquín Otero*.

En la región del Ártico, en las islas Kodiak, las personas trans eran plenamente aceptadas (Lantis, 1970: 2: 205-214) como en la mayoría de las sociedades no occidentalizadas. En ocasiones, al igual que entre los laches de Colombia, los padres asignan una identidad de género cruzada a su hijo recién nacido, si sus genitales no coincidían con el género esperado. El nombre del bebé se da en función del género que la familia considera que debe tener y se le educa como tal. El rol asignado por la familia suele ser mantenido el resto de la vida, aunque igualmente el/la joven tiene la opción de reasumir su género identitario, si este no coincide con el asignado en la infancia (Clark, D. W. 1984; Kemp, 1984: 471) u otro, que a su vez es independiente de los genitales.

En fin, como vemos, sexo, género, roles y orientación sexual se entremezclan de todas las formas posibles y se manifiestan de forma independiente en cada caso. Los ejemplos más frecuentes implican que, a una persona asignada varón, se le dote de un nombre de mujer y sea educado como niña, e incluso se le practique el tatuaje en la barbilla[296] que marca paso del rito de iniciación femenina en la pubertad; aunque, también se documentan «niñas» a las que se impone un nombre y rol masculino. Gifford (1933: 294) señala cómo entre los cocopa de Arizona es, precisamente, el tatuaje de las barbillas lo que diferencia a las mujeres cis, que atraviesan el rito de iniciación y se tatúan, de las mujeres trans —cuyo rito de iniciación correspondería al del género asignado, y por tanto no han podido ser tatuadas—.

El momento fundamental para la definición del género tiene lugar, así pues, durante el rito de iniciación a la madurez, cuando puede producirse esta «elección» cruzada de géneros. Los ritos de paso suelen contener pasajes especialmente cruentos o dolorosos. Por ejemplo, entre los indígenas del norte de las Grandes Llanuras se colocaban semillas de girasol ardiendo sobre la fina piel de la parte interior de las muñecas, y se mofaban de aquellos que mostraban signos de debilidad, acusándoles de tener el «corazón de una mujer»[297]. O, ya hemos descrito otros rituales femeninos en los que a las neófitas se les arrancaban mechones del cabello hasta dejar la cabeza pelada (Gutiérrez Usillos, 2011: 226 y ss.) como se interpreta en la cultura Jama Coaque, o se documenta entre los tikuna de Colombia, los cuna de Panamá y otros muchos grupos. Beatriz Robledo —en la primera parte de este catálogo— describe uno de los objetos rituales usados por las muchachas jóvenes apache en estas iniciaciones, una falda de piel con colgantes metálicos (figura 36) en forma de conos, que parece que, en ocasiones ceremoniales, también vestían los hombres colocándolas sobre sus pantalones.

Imagen 37. Cesta. Pápago-Pima (EE. UU.). Siglo XIX. Madera y fibra vegetal. Dm. 33,5 cm. Museo de América (MAM 14855). Fotografía de Joaquín Otero*.

Entre los omaha de Norteamérica, como describen Turner (1964) o Hocart (1975), algunos chicos adolescentes —como parte del rito de iniciación— reciben una «señal» a través de un sueño revelador[298], en el que se les entrega una correa de carga, que es un instrumento femenino. A partir de ese momento el joven es integrado por la comunidad como mixuga, es decir, viste, trabaja, es considerado y se comporta como una mujer dentro de su comunidad.

El simbolismo vinculado a ciertos objetos concretos, como las cestas, las correas de carga o el hilado como referentes de las actividades femeninas, o las armas como sinónimos simbólicos masculinos es una constante en estas ceremonias y parece también un referente casi universal.

El ritual de iniciación en el que tiene lugar la asignación del género suele implicar por tanto, específicamente, la elección de un objeto que simbolice el género futuro, y una ruptura más o menos dolorosa o dramática con su pasado infantil. Según Williams (1992: 24) una de las ceremonias más comunes entre los grupos de las Grandes Llanuras de Norteamérica, que es descrita también por Hill (1938: 338) entre los pima (SO de EE. UU. y NO de México), incluye la colocación de un arco con flechas y una cesta en el interior de un recinto construido con ramajes, una cabaña a la que se prende fuego con el neófito en su interior. Al escapar de las llamas, debe recoger uno de los objetos, y guiado así por el espíritu correspondiente, según lo que elija —arco o cesto— determina su futuro género social.

Como recoge Désy (1978, conclusiones) en casi toda América del Norte se observa ese juego simbólico entre los objetos femeninos y masculinos. De esta forma, supuestamente aquellos muchachos que muestran predilección por tareas o utensilios femeninos, como el tejido entre los yurok, la cestería entre los pima, las muñecas entre los crow e hidatsa, etc. desempeñarán un rol social femenino.

Obviamente, la preferencia por estos objetos no es más que un indicativo, en muchos casos, de una identidad de género. Y se repite en otras áreas culturales, pues entre los indígenas amazónicos, como los aché del Paraguay, al igual que en Norteamérica se establece la asociación entre hombre/arco/caza frente a mujer/cesto/recolección (Fernándes, 2014: 143). Por supuesto una mujer trans, elegirá el cesto en sus rituales y recibirá la correa en sus sueños reveladores, aunque sea de forma inconsciente e involuntaria.

Esta cesta (figura 37) atribuida al grupo pápago-pima[299] (MAM 14855) del Suroeste de los EE. UU., representa uno de los mencionados elementos fundamentales para la definición del género —femenino en este caso— de esta sociedad. Los útiles de cerámica, la cestería, los textiles y otros objetos utilitarios —o «artesanías»— son elaborados por mujeres, tanto cis como trans o «berdaches». Esta cesta se ha realizado mediante el enrollado de fibra vegetal alrededor de varillas en espiral, siguiendo una decoración geométrica en forma de bandas en sierra que se concentran hacia la base.

Entre los hidatsa —Dakota del Norte, EE. UU.—, la mujer trans se denomina miati, y durante el rito de iniciación también podían reasignar su género, como hemos visto en otros muchos grupos. Las miati eran muy respetadas, y vivían en casas en las que parece que ofrecían «relaciones sexuales» a varones. Además fueron muy productivas y grandes innovadoras culturales (Prine, 2000). Estas mujeres trans formaban parte de sociedades femeninas para las ceremonias y danzas. A. W. Bowers cuenta que hubo en ellas hasta veinticinco miati que pertenecían a la sociedad de la «Mujer Celeste», junto con sus madres (Désy, 1978, cap. IIIC).

Algunos investigadores han considerado que, en estos grupos de cazadores nómadas que poblaban las grandes llanuras en Norteamérica, aquellos niños que no se veían capaces de cumplir con la expectativa que se les asignaba, para ser fuertes y bravos guerreros/cazadores, se convertían en «berdaches», pues no iban a alcanzar los «ideales de masculinidad». De hecho, en la película Pequeño gran hombre protagonizada por Dustin Hoffman y dirigida por Arthur Penn (1970), el personaje que representa una mujer trans o «berdache» —llamada «Caballo Pequeño»—, es descrito por el protagonista literalmente como «el muchacho que no quiso ser guerrero», reflejando esta frecuente interpretación. Más adelante volveremos sobre esta película.

Un ejemplo muy interesante que corrobora cómo esta interpretación es errónea, se recoge en Nueva Galicia en el siglo XVI, donde precisamente una mujer trans actúa como un gran guerrero, lo que ejemplifica la enorme diversidad de casos y tipos de personalidades que se han podido dar tanto en el pasado como en el presente:

«… al pueblo que se dice Cuyseo, que es la cabecera desta provincia… una isleta del río, donde se había acogido hasta trescientos indios de guerra (…) comenzaron a defender muy reciamente (…) entre esta gente, que en esta isleta se defendió, peleó un hombre en hábito de mujer, tan bien y tan animosamente, que fue el postrero que se tomó, de que todos estaban admirados de ver tanto corazón y esfuerzo en una mujer, porque se pensaba que así lo era por el hábito que traía, y después de tomado, vióse ser hombre, y queriendo saber la causa por que traía hábito de mujer, confesó que desde chequito lo había acostumbrado y ganaba su vida con los hombres al oficio; por donde mandé que fuese quemado y así lo fue…» (Guzman, Nuño Beltrán de. «Memoria de los servicios que había hecho… desde que fue nombrado gobernador de Pánucho en 1525», Epistolario de Nueva España, 1505-1818, recopilado por Francisco del Paso y Troncoso, T. XIV 166-194)[300].

Imagen 38a. Figura de persona con tocado femenino y camisa masculina. Jama Coaque (Costa Centro Norte del Ecuador). Cerámica. MAAC (Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo de Guayaquil). Inventario GA-2-1882-81.

Imagen 38b. Figura femenina que representa el rito de iniciación. Jama Coaque. Cerámica. Museo del Alabado, Quito (Ecuador) (Cjama 02051).

Evidentemente, la explicación de la falta de «masculinidad» o bravura, para la transición de roles de género, es una interpretación bastante simple, y para entender realmente la cuestión de la transición de géneros habría que tener en cuenta otros aspectos, por un lado la cuestión cultural, como sugiere Thayer (1980: 288), pero también probablemente las propias identidades sexuales inherentes al ser humano, más allá de las orientaciones sexuales que suele ser aquello en lo que inciden principalmente la mayoría de los investigadores. Por ejemplo, Elsie Clews (2011 [1916]: 118 y ss.) describe varios lha’mana zuñi a comienzos del siglo XX, una de ellas era una niña asignada como varón por tener pene, y que contaba entonces con una edad de unos seis años. Aunque vestía como un niño, su camisa era más larga que la del resto de muchachos, llevaba collares, y sus rasgos eran finos y delicados, según la autora. Es decir, si bien aún no había atravesado el rito de iniciación que la convertiría en mujer, mostraba ya rasgos que evidenciaban su preferencia de género, incluyendo formas femeninas en la indumentaria. Además, hablaba como una niña y jugaba con otras muchachas, en lugar socializarse con los chicos. Es evidente que se trataba de una niña trans que llegará a ser, como adulta, un elemento fundamental de su comunidad, una lha’mana. Dejará entonces de vestir la camisa masculina y podrá desarrollar plenamente su vida como tercer género o mujer trans.

Aunque la vía del ritual de la pubertad institucionaliza la posible readecuación de asignaciones de género «equivocadas», y el muchacho que no deseara un rol masculino, podría hacer girar su futuro y readecuar su vida, en muchos casos, dentro del propio grupo, no se consideraba que el rol fuera una cuestión de elección personal, sino más bien un designio espiritual. Y, en ocasiones, los espíritus decidían incluso en contra de la voluntad o el sentimiento del propio individuo.

Imagen 38c. Figura que representa un chamán con taparrabos y camisa («masculino»). Jama Coaque. Cerámica. Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo (MAAC, Guayaquil). Inventario 4.1234.79.

Así que, por lo general, este «cambio» de género responde a un designio de las divinidades, en concreto de espíritus femeninos, y especialmente de la luna, concebida como un astro hermafrodita o femenino (Thayer, 1980: 289) que intervienen en los sueños de los neófitos para designar y comunicar el nuevo género del individuo. La mayor parte de las veces esto implica un reconocimiento social del nuevo rol femenino y de los «poderes» espirituales que conlleva. También existe otra forma de cambio de rol, la imposición. Lurie (1953: 710) menciona el caso de un jefe Sioux capturado por los Winnebago que fue «condenado» a vestir como mujer, u otros casos de guerreros considerados «cobardes» que son castigados vistiendo como tal. Esta parece ser otra parte de la realidad trans.

Imágenes 39a y 39b. Juego Rarámuri, masculino (esferas de madera) y femenino (ariweta: aros). Contemporáneo. Museo de América. Depósito. Fotografía de Joaquín Otero*.

También es posible extrapolar algunas de estas situaciones de trasgresión de género en el pasado arqueológico. En un estudio previo sobre la cultura Jama Coaque del Ecuador prehispánico identificamos la presencia de un personaje vestido con indumentaria masculina pero portando un tocado usado exclusivamente en el ritual femenino de iniciación a la madurez. Además, la figura está sentada sobre un taburete, lo que supone un elemento de rango y por tanto podemos suponer que la persona representada pertenecía a la élite. Esta cerámica (figura 38a), conservada en el Museo de Arqueología y Arte Contemporáneo de Guayaquil, es realmente interesante porque está mostrando quizás a un joven «varón» que va a convertirse en mujer y por ese motivo debe pasar el rito de iniciación femenino (figura 38b), lo que explicaría el uso del tocado señalado (Gutiérrez Usillos, 2011: 285 y ss.) en combinación con la indumentaria masculina[301]. Es factible además, que la persona representada tuviera, de nuevo, vinculación con el chamanismo o sacerdocio, pues el tipo de decoración de la camisa es el que adorna las camisas de los chamanes, véase, por ejemplo, la figura 38c. El tocado es, en este caso, el que marca la relación con la iniciación femenina, asociado siempre con una joven, de cuerpo adolescente, y cabeza pelada, que presenta el ajuar que recibe de sus familiares sobre sus piernas y que señala de esta manera su disponibilidad para el matrimonio.

Imagen 39c. Juego Rarámuri, femenino (ariweta: tres bastones para lanzar los aros). Contemporáneo. Museo de América. Depósito. Fotografía de Joaquín Otero*.

A través de la biografía de algunas de las personas trans mejor conocidas, de entre los indígenas de Norteamérica[302], se pueden ir siguiendo los pasos o procesos más frecuentes en relación con el aprendizaje y la incorporación de estas personas a la sociedad, que obviamente tienen su comienzo durante la infancia. Por ejemplo, Hosteen (o Hastíín) Klah[303] era una persona trans, un/a chaman/a del grupo navajo. Parece que, cuando contaba unos diez años de edad, hacia 1868, encontrándose en las montañas de Bosque Redondo —donde habían sido recluidos los navajo—, sufrió un accidente de caballo. Fue atendido por su tío, un «chamán del granizo» (hail medicine-man), que descubre que el chico es «hermafrodita» (sic) —intersexual— y, por tanto, está predestinado a ser nadle («berdache») y chamán. En 1880 Klah se va a vivir con otro tío suyo, en este caso del grupo apache, donde continúa asimilando los conocimientos sagrados. Diez años más tarde, se encuentra con otros parientes, cerca de «El Huérfano», con quienes se instruye en los cantos de las mujeres de montaña[304]. El hecho de que vaya formándose en diferentes cánticos y ceremonias sagradas masculinas y femeninas sólo es posible gracias a su supuesta intersexualidad. Y en todo caso, evidencia que la formación de los chamanes comienza durante la infancia pues requiere de largos procesos de aprendizaje.

La vinculación de los objetos con el género, ya sea en su producción y/o uso, y especialmente aquellos relacionados con las actividades económicas, incluye igualmente aquellos otros relacionados con los juegos y actividades lúdico-ceremoniales. Se exponen aquí dos tipos de objetos para juegos de adultos que practican los rarámuri de la sierra de Tarahumara, en Chihuahua, al norte de México, donde se mantiene la costumbre prehispánica del matrimonio de personas trans con cis y su plena integración. Se trata, en primer lugar, de unas esferas (figura 39a) o bolas talladas en raíz de madroño o de encina, con la que los hombres juegan, lanzándolas con el pie y corriendo detrás de ellas para volver a lanzarlas hasta completar un circuito de largo recorrido.

Imagen 40a. Cromolitografía, publicada en 1903-1904 (Jessy Walter Fewkes en Bureau of American Ethnology, ed. Powell. J. W.), representando Kachinas Hopi. La figura de Tcakwaina (o Chakwaina) Mana está copiando un dibujo de 1899. Esta es idéntica a hĕhĕĕ*.
Imagen 40b. Kachina Chakwaina, Nuevo México, años 1940-1950. Madera, cuero, plumas y pintura. Colección particular. Depósito en el Museo de América*.

El juego es llamado rarajípama —correr bola— y en él participan tanto los jugadores, como los espectadores, y los organizadores, realizándose apuestas que incluyen ganado o prendas. Se suele jugar con dos o tres bolas por si una se rompe, y consiste en dar vueltas de varios kilómetros en el camino trazado, corriendo durante horas seguidas, e incluso varios días —con descansos obviamente— (Vaca-Cortés y Martínez, 2017: 95 y ss.). El etnógrafo y explorador noruego Karl Lumholtz (1902 [1972]: 297) describe a los rarámuri de finales del siglo XIX como los corredores más resistentes del mundo, capaces de recorrer sin descanso hasta 260 km a un ritmo lento pero sin interrupción, para llevar un mensaje de un sitio a otro (Acuña, 2006: 6).

Todos los rarámuri, hombres, mujeres y niños muestran una gran resistencia física, pues están habituados a correr esas largas distancias, y se acostumbran a ello desde la infancia mediante la práctica de este tipo de juegos que, como casi todos los juegos infantiles, separa las actividades consideradas masculinas de las femeninas y por tanto a las personas consideradas hombres de las que se consideran mujeres. Las mujeres no pueden participar en el juego de lanzamiento de las bolas de madera. Pero, el juego femenino es igual que el otro, consiste también en correr, en este caso con las ariwetas (figura 39c), unos palos que sirven para recoger las argollas (figura 39b) y lanzarlas también a largas distancias. Es curioso que un mismo juego, que consiste en lanzar un objeto y correr detrás de él, esté segregado de esta forma —pero no es muy diferente de la situación habitual en el fútbol u otros deportes «occidentales»—. Los juegos infantiles están procurando remarcar el género del niño o niña, segregándoles desde la más temprana edad, socializándoles por separado y preparándoles para un futuro diferente según el rol asignado.

La relación de las personas trans con el ceremonialismo y la religiosidad la comentaremos de nuevo más adelante, pero es interesante revisar aquí cómo los niños también son instruidos en este aspecto ceremonial a través de muñecas o figuras que representan espíritus (o personas) trans. Los indígenas del Suroeste de los EE. UU., especialmente los zuñi, hopi y pueblo, consideran que los espíritus son los que, regresando cada año a los espacios ceremoniales semienterrados (las kivas) traían las lluvias y procuraban la fertilidad —esto recuerda el ejemplo de los nommo dogon—. La representación de este acontecimiento tiene lugar en forma de ceremonias que implican danzas de enmascarados, en las que los danzantes utilizan las indumentarias que personifican los distintos espíritus. Estos espíritus (o los danzantes que los encarnan) son, a su vez, representados en forma de kachinas —muñecas de madera pintada—, que cumplen con una finalidad didáctica para el resto del pueblo, y muy especialmente para que los niños vayan reconociendo las características particulares, rasgos y atributos de cada uno de los múltiples y variados espíritus —y obviamente poder diferenciar a los danzantes que los personifican en las ceremonias—, pues solo entre los hopi había más de trescientos espíritus diferentes.

Uno de estos espíritus o kachinas es precisamente la Ko’lhamana, el hombre-mujer, «dos espíritus» o mujer trans, que viste indumentaria femenina pero lleva un arco en la mano —objeto relacionado con al ámbito considerado masculino— y está peinada en una mitad de la cabeza con el moño utilizado por las mujeres, pero con el cabello largo y suelto, como llevan los hombres, en la otra mitad. La participación de las lhamana, las mujeres trans de la comunidad, eran fundamentales en algunas de estas ceremonias, pues sólo ellas podían representar o encarnar a estos espíritus. We’Wha por ejemplo, era la persona que desempeñaba este papel de danzante Ko’lhamana en las celebraciones anuales en su poblado (Roscoe 1988: 132). En realidad, entre las kachinas, además de este espíritu específicamente trans ya mencionado, la personificación de otros espíritus femeninos generalmente en estas danzas son interpretados por varones, como sucede también en el caso africano —por ejemplo, las máscaras gelede, pende o punu que veremos—. Los rituales hopi que incluyen kachinas tienen lugar en invierno, hasta julio, finalizando con la ceremonia denominada Niman, de despedida de kachinas, que es precisamente aquella en la que los «hombres» se visten con estas máscaras que representan a los espíritus. Fewkes (1903: 40 y ss.) describe varias actuaciones registradas en 1900 entre los Hopi, divididas en actos en los que se representan los mitos encarnados por estos danzantes ataviados como espíritus.

Imagen 40c. Kachina. Hopi (Arizona, EE. UU.) 1900-1940. Madera de álamo y pigmentos (caolín, hollín, hematites), lana y metal. 24 × 6,8 × 10,2 cm. Museo Nacional de Antropología (Madrid) (CE 19485). Fotografía de Arantxa Boyero Lirón*.

A inicios del siglo XX, Fewkes (1903) realiza un inventario de espíritus kachina entre los Hopi. Una de ellas es la Chakwaina (figuras 40a y 40b), una kachina guerrera muy poderosa, representada por un bailarín vestido con indumentaria femenina (vestido y manta, además del peinado) y caracterizada por los grandes ojos redondeados de color amarillo, la boca de color rojo con la lengua colgante o barba, y en este caso la cesta en la espalda[305].

En la exposición se muestra otra kachina hopi (figura 40c) realizada en la primera mitad del siglo XX, cuya indumentaria permite identificarla como una representación femenina, y efectivamente correspondería con un espíritu femenino o mana. Según Patricia Alonso[306] representa, por el tipo de indumentaria y el cabello dividido con raya al medio, a una muchacha soltera. Seguramente se trata de So Wu-uti o Horo-Mana, conocida como «la que despeina a los asistentes en las danzas kachina» y la abuela de todas las kachinas, o de Piptuka una kachina masculina con indumentaria femenina que divierte y entretiene a los participantes. En resumen, el género infantil puede ser asignado por la familia independientemente de los genitales y variar a lo largo de la vida del individuo, mediante los rituales de iniciación o por indicación de algún espíritu, incluso en la edad adulta, si uno recibe esa visión. El aprendizaje de los géneros y de las funciones asociadas a cada uno de ellos es asumido mediante los juegos que solían preparar al individuo para su rol en la vida futura, pero también a través de una formación específica, en el caso de los chamanes, mediante la memorización de historias, cánticos, ceremonias, diseños, dibujos con arena y, por supuesto, técnicas artesanales concretas, como la fabricación de cerámicas o textiles.

05

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«Otras» realidades trans

¿Cómo nos imaginamos al otro? ¿Y cómo pensamos que se percibía la existencia de una realidad transgénero desde la Europa de los siglos XVI o XVII? Dekker y Lotte (2006) describen una situación que nos permite extrapolar de forma precisa, cómo afecta la perspectiva cultural a la comprensión de los individuos transgénero: una persona que había sido asignada en su nacimiento al género femenino viajaba, vestida y desarrollando un rol masculino, como parte de la tripulación en el barco del explorador Bougainville, en la segunda mitad del siglo XVIII. Desconocemos si se trataba de un hombre trans, o simplemente de alguno de los otros casos de cambio de rol transitorios, que eran asumidos por diferentes motivos. Lo interesante es que, si bien los propios compatriotas —con los que convivió en el barco durante semanas— asumieron que se trataba de un hombre, al llegar a Tahití, los nativos la «señalaron de inmediato como mujer»[307]. La explicación que ofrecen los mencionados autores es que, para un europeo, una persona que vestía como hombre, fumaba en pipa, bebía, se comportaba —ya hemos señalado incluso la diferente forma de sentarse o moverse— y probablemente utilizaba un vocabulario habitual en el mundo masculino[308], no podía ser otra cosa más que un hombre. Sin embargo, al igual que hemos visto en relación a los estereotipos en la imagen, estos rasgos de «conducta» que identificarían la masculinidad en Europa, no tenían sentido para los nativos, o al menos no tenían un significado específico relacionado con el género. Seguramente para el reconocimiento de género utilizaron otros «estereotipos» que desconocemos.

¿Y en el caso contrario? ¿Sería un europeo capaz de reconocer los rasgos que definen los géneros en las diversas culturas con las que contactaban? Es evidente que no. En el caso de las mujeres trans, fueron consideradas mujeres hasta que se «descubrían» los genitales considerados masculinos. En América la presencia de personas trans, denominadas «dos espíritus» o «berdaches», es constante, como ya hemos señalado, pero a pesar de la abundancia de referencias históricas, son realmente muy pocas las imágenes que se han podido identificar de estas personas. Los primeros europeos trataron de asimilar la nueva situación que hallaron en estos territorios, estas nuevas realidades trans, aplicando el filtro occidental, así que sólo podían existir dos opciones:

Una es que estas personas fueran intersexuales —«hermafroditas» en la terminología de la época—, como describió el jesuita francés Joseph François Lafitau a inicios del siglo XVIII en Norteamérica —por ejemplo, entre los Sioux en Illinois o entre los indígenas de Louisiana y Florida—[309] y que ya se habían descrito en el siglo XVI. Esta estampa (figura 41) que sigue los modelos utilizados por Theodor de Bry en la serie editada a finales del siglo XVI titulada Americae, basados a su vez en los dibujos de Jacques Lemoyne de Morgues (ca. 1533-1588) miembro de la «Expedición Jean Ribault al Nuevo Mundo», representa a los llamados «hermafroditas» que en realidad eran mujeres trans. Lemoyne dedica un dibujo (n.º 17) a la escena que aquí se representa en el paisaje del fondo, y que muestra el traslado de los heridos y enfermos[310] por parte de «hermafroditas» o «berdaches», que era una de las funciones «sociales» de este colectivo —todavía no se las ve como prostitutas—. En esta estampa se han combinado dos diferentes, pues la escena principal del primer plano corresponde a la siguiente en la secuencia de Lemoyne (n.º 18), en la que las viudas de los guerreros imploran al rey.

La otra explicación que encuentran los europeos a la presencia de mujeres trans, se fundamenta en las relaciones sexuales que mantenían estas personas, generalmente con hombres, y habitualmente en una relativamente alta frecuencia. La explicación entonces es que se trataba de prostitutos homosexuales pasivos, como ya hemos comentado en la primera parte del catálogo.

Williams (1986: 125) considera que no es posible comparar las situaciones de la América indígena con las de la cultura occidental contemporánea. Aunque algunos sí que vemos a la mujer «berdache» más próxima a la mujer trans, Williams las compara más bien con «homosexuales andróginos» o afeminados, o con «Queens» que unas veces visten como hombres y otras como mujeres, lo que a mi juicio parecen reminiscencias de interpretaciones de un pasado colonialista.

Imagen 41. Mujeres de Florida imploran al rey por la muerte de sus maridos, al fondo los «hermafroditas» trasladan muertos y heridos. Anónimo, Francia. 1721. Estampa. Papel. 279 × 197 Museo de América (MAM 00400). Fotografía de Joaquín Otero*.

Ciertamente, las relaciones entre personas del mismo sexo en muchas culturas estaban plenamente aceptadas, pero los indígenas no clasifican a las personas según su orientación sexual, este es un criterio occidental, y de ahí que, estableciendo criterios diferentes a los nuestros, se articule la existencia de más de dos géneros. Es más, las personas —generalmente hombres cis— que tenían relaciones con mujeres trans, en su grupo no eran consideradas homosexuales, a diferencia del reduccionismo en que se cae en el mundo occidental.

En mi opinión, los criterios de clasificación de algunos de los autores mencionados tienden a centrarse en la cuestión de la apariencia —si visten o no con cierta indumentaria— y de sexualidad —si tienen relaciones con hombres o con mujeres—, cuando realmente en el fondo, como sucede hoy en día, se trataría de una razón de identidad y rol social.

El género identitario que muestran estas personas «berdache», con el que se identifican y por el que se les reconoce, no es masculino y está más próximo al femenino, o bien asumen y muestran un género dual[311], al igual que se posicionan en lo liminar en lo simbólico y ceremonial, en las fronteras entre seres humanos y espíritus (Giberti, 2003: 47). Ellas se consideran «two spirits» o «dos espíritus»[312] y, en general, se definen como un tercer género diferente del masculino y del femenino o, más bien, la suma de ambos. Según Gilbert Herdt (en Horswell, 2013: 42), referirse a terceros géneros no significa que haya tres géneros distintos en lugar de dos, simplemente significa la ruptura de la bipolaridad de sexo y género. Ya sean dos, tres o cuatro espíritus, a nuestro entender todos entrarían dentro de la categoría de trans, que, insisto, es la que nos permite extrapolar la situación a la casuística contemporánea y quizá entender también, a partir del presente, las situaciones del pasado.

En general, la persona trans indígena no reclama un cambio de identidad de género —las mujeres trans no se definen como mujeres—, sino que optan por expresarse en ese marco de la dualidad, según señalan Walter Williams (1992: 67) o Fulton y Anderson[313] (1992: 607).

Una de las nadle navajo estudiadas por Hill (1935: 274), que era cantante, tenía la voz femenina y hacía el trabajo de mujeres, pero unas veces vestía como mujer y otras como hombre, y su abuelo también era nadle —aunque evidentemente éste habría tenido como pareja a una mujer cis, la abuela de la mujer nadle entrevistada—. Esta situación llevó a Hill a tratar de distinguir entre hermafroditas o «verdaderos» nadle y los asimilados, que serían más bien «travestidos». No conozco los casos a los que se refiere, pero parece que lo que Hill denomina hermafroditas podrían ser más bien las mujeres trans identitarias, las que asumen un género por elección de los seres sobrenaturales —o propia—, mientras que las otras, quizás son las «berdaches» por imposición, mujeres trans que siguen manteniendo algunas costumbres masculinas —incluso en cuanto a la orientación sexual, pues se relacionan con mujeres—, porque realmente asumen el rol femenino por otras circunstancias[314]. Esto significa que efectivamente no hay una categoría uniforme de personas trans, llegando al género cruzado por diferentes vías y motivaciones.

Una de las más conocidas y tempranas referencias sobre la presencia de mujeres trans en Norteamérica es la de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, realizada en el primer tercio del siglo XVI y en la que se describe una diferenciación física:

«En el tiempo que así estaba, entre éstos vi una diablura, y es que vi un hombre casado con otro, y éstos son unos hombres amarionados, impotentes y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres, y tiran arco y llevan muy gran carga, entre éstos vimos muchos así amarionados como digo, y son más membrudos que los otros hombres y más altos; sufren grandes cargas» (Núñez, Alvar, 1985 [1530]: 108).

Esta distinción física de las mujeres trans, en algunos casos podría ser debida a que las «berdaches» procedían de otros grupos, pues eran cautivos de guerra, aunque también supongo que influyen otros muchos condicionantes, pues We’Wha, por ejemplo, también era la persona más alta de su poblado[315]. A diferencia de las mujeres trans que asumen su identidad por designio espiritual o ritual, a estos prisioneros de guerra que obligaban a vestir como mujeres, el grupo no las consideraba «berdaches», tenían otra categoría diferente (Williams, 1992: 71).

Indudablemente en esta variabilidad de posibilidades, lo más probable es que las mujeres trans tuvieran esta identidad de género. Osh-Tish, Woman Jim o Squaw Jim (1854-1929) es el nombre de otra mujer trans, «berdache», en este caso de los indios crow —donde se denominan boté—. De ella se conoce un retrato fotográfico[316] (figura 42), delante de una cabaña de madera y vestida con la indumentaria femenina que había preparado para su entierro, con lo que parece un mantón bordado y con flecos anudados, que sostiene en la mano izquierda. En una entrevista que le realizaron, ella comento que había sido mujer desde que nació, y nunca hombre. Y en este caso, como ella misma refería, ni un chamán, ni un espíritu, había determinado su «camino»[317], solo su voluntad y su propia identidad. Decía ser también la última de las boté, y que había conocido a otras, todas ellas también mujeres por su voluntad —no por designio espiritual— y que habían desarrollado actividades o tareas propias de la mujer, como curtir pieles o tejer cestas.

Para explicar el papel de la mujer trans en estos grupos, Williams (1992: 66) sugiere que el género cruzado no estaría mal visto en aquellas sociedades en las que la mujer gozaba de un alto estatus, o tenía la misma consideración que un hombre —por ejemplo entre los navajo, donde eran propietarias de ganado y tierras, y la residencia es matrilocal[318]—. En este grupo de Norteamérica, las mujeres tenían estatus elevado y por tanto las mujeres trans, o nadle, también. Parece una contradicción con lo que este autor señalaba anteriormente, pues para él, las «berdache» no eran mujeres, ni se definían socialmente como tales (Williams, 1992: 87).

¿Entonces, cómo se clasifica a las personas trans? Realmente, ha existido una gran confusión entre los autores que han investigado sobre el tema y los alcances de los términos que se han usado, así como sobre lo que se considera femenino y lo no-masculino, o la implicación de la consideración de estas personas trans como mujeres —más adelante expondremos la situación de los hombres trans—. En todo caso, estas disquisiciones que quizá nos planteamos desde lo contemporáneo, asumiendo que la persona transgénero tiene que coincidir con un perfil concreto —masculino o femenino—, no son reales o aplicables en todas las culturas, ni siquiera en la nuestra.

En primer lugar, la variedad de situaciones trans en occidente es tan rica como la del mundo indígena, sólo el marco cultural en el que se expresan es encorsetado y ha limitado su manifestación. Esta dualidad de género que parece caracterizar a la mujer trans indígena, no difiere mucho de algunos casos que se dieron en el mundo europeo, también en el pasado, por ejemplo el caballero d’Eon, sobre el que más adelante volveremos.

Imagen 42. Squaw Jim, o «Finds Them and Kills Them» (Los encuentra y los mata), llevando el vestido funerario de color oscuro, decorado con conchas. 1928. Fotógrafo Asbury, C. H. Fotografía en blanco y negro. National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, NAA INV 00476300. Cortesía del Archivo.

Está persona asignada varón en su nacimiento, vestía y expresaba un rol femenino, o más bien un género fluido, pero siguió batiéndose en duelo a espada —una actividad masculina— con los mejores espadachines de la Francia de su momento —hombres cis todos ellos— usando su vestimenta femenina (ver figura 60c).

La existencia de terceros o cuartos géneros, que no entran en la categoría «hombre», ni en la de «mujer», o son simultáneamente ambos, están basados en el planteamiento sumatorio y no en la contraposición binaria. Esta es, por ejemplo, la posición hoy en día de Nandín Solís, de la comunidad Cuna de Panamá. Ella menciona que ha tenido que repensarse a sí misma en «clave occidental», pero que no ha encontrado su propio reconocimiento dentro las identidades de género propuestas en la actualidad. No se considera transexual, ni homosexual. Es omeguid, una identidad espiritual que guarda relación con los mencionados dos-espíritus, masculino y femenino, que habitan en cada persona omeguid[319]. Esa misma dualidad se refleja en la denominación de las personas trans de Hawaii o Polinesia, las mahu, que en maorí significa hombre-mujer. Hoy en día, el grupo Tikuna de la Amazonía colombiana, reivindica también este tercer género. Un trabajo fotográfico del mexicano Nelson Morales[320] recoge algunas imágenes de jóvenes indígenas trans, aunque aparentemente occidentalizadas tanto en los atuendos que utilizan, como en la expresión de los estereotipos femeninos y en la sexualización de los mismos.

Imagen 43a. We’Wha Zuni. Fotografía de John K. Hillers (1843-1925). National Anthropological Archives. Smithsonian Institution. N.º Inv. 02440800. Cortesía del Archivo*.

Entiendo también que hoy en día están variando los propios modelos de identidad de las personas trans en el mundo occidental —también de las personas cis, como el caso de Harnaam Kaur—, reconociendo el acercamiento hacia estas otras categorías de géneros que ya habían sido asumidas en el mundo indígena, mujeres con pene, hombres con vagina, como tercer y cuarto géneros. Mujeres trans, que por su género asignado en el nacimiento, en algunos casos, podían seguir contando con prerrogativas masculinas, como ir a la guerra, batirse en duelo de esgrima, o desempeñar otro tipo de tareas vedadas a las mujeres cis.

Imagen 43b. We’Waa, Berdache Zuñi. Fotografía de John K. Hillers (1843-1925). National Archives and Records Administration, College Park, National Archives Identifier (NAID) 523797.

En esta misma línea de interpretación sumatoria se encuentra la consideración de las personas «berdache» entre los zuñi y probablemente en otros grupos indígenas americanos. Según Roscoe (1988: 129), refiriéndose a We’Wha, los zuñi no consideraban que un hombre cruzara la frontera sexual para convertirse en mujer, sino que adquiría una nueva categoría que combina rasgos de ambos. Aunque se las considera mujeres, según este autor, seguían siendo también hombres; han debido pasar los ritos de iniciación masculinos, participan en las sociedades secretas kachina masculinas —ya vimos que representarán papeles femeninos o de espíritus andróginos dentro de ellas— y se les entierra en el lado masculino del cementerio, aunque con indumentaria femenina —como en el caso de We’Wha— a la que se añade algún atributo masculino (Roscoe, 1988: 129) como también mencionamos. Sin embargo, a ojos de la mayoría de los occidentales que convivieron con ella, We’Wha era una mujer. Incluso la antropóloga que trabajó, vivió y viajó con ella a Washington, nunca dudó, supuestamente, que lo fuera, hasta pasados varios años. De ella se conservan diversas imágenes fotográficas, al igual que documentación y referencias de la prensa norteamericana, en las que la denominaban «princesa zuñi», entendiéndola como mujer. Así que, este caso sería contrario al de la situación del hombre trans que viajaba en el barco de Bouganville y que hemos mencionado anteriormente: los europeos identifican a una mujer indígena sin dudar, si bien su propio grupo conoce que combina ambos géneros. Este caso de We’Wha es quizá uno de los mejor estudiados, documentados y más conocidos de las personas trans indígenas de Norteamérica (figuras 43a y 43b)[321].

Imagen 43c. We’Wha Zuni. Fotografía de John K. Hillers (1843-1925). National Anthropological Archives. Smithsonian Institution. N.º Inv. 0370600. Cortesía del Archivo*.

En el caso indígena, y como ya hemos expuesto al inicio de la publicación, el rol de género tampoco es inmutable. En algunos ejemplos concretos, la persona dos-espíritus, que usualmente viste como mujer, cambia esporádicamente sus ropas por las masculinas, por ejemplo para acudir a la guerra (Williams, 1992: 68). Este y otros autores han procurado recopilar las escasas historias que se han documentado sobre estas personas trans (véase Williams, 1992; Roscoe, 1988, 2014, 2015, 2016).

Entre ellas, destaca también Hastíín Klah, en este caso navajo como ya indicamos. No contrajo matrimonio y fue una persona con grandes inquietudes y capacidad de aprendizaje, pues como «hombre-medicina» tenía un amplio repertorio de canciones —masculinas y femeninas—, pinturas de arena —masculino—, conocimiento de las plantas —femenino— y repertorios míticos e historias tradicionales de su cultura, por ello fue un informante excepcional, al igual que lo fuera We’Wha entre los zuñi[322] para los antropólogos. Entre los navajo, la persona nadle cumple diversas funciones, incluso la de jefe de la familia, como el control de la propiedad, el trabajo de los campos, la preparación de alimentos en las ceremonias, la fabricación de mocasines, alfarería o cestería —tareas femeninas—, pastorea las ovejas, es también una partera, y conoce los cantos sagrados que curan ciertas dolencias o males. También pueden casarse, pero si se casan con una mujer, se «vuelven hombres» —pero siguen desempeñando los roles femeninos—, aunque si se casan con un hombre, siguen siendo nadle (Désy, 1978, cap. IIIC). Las relaciones sexuales están totalmente independizadas del rol de género.

Según Roscoe (1988: 135) las costumbres con relación a las nadle fueron cambiando en la época que vivió Klah, pues esta ya no vestía indumentaria femenina. Así todo se conserva alguna fotografía de ella vestida con la indumentaria propia del género femenino[323] como el chal con flecos o la falda.

Como sacerdotisas, tanto We’Wha como Klah[324] fueron grandes innovadoras, sobre todo por la aportación de historias mitológicas que solo ellas conocían, informando concretamente sobre tradiciones que institucionalizaban el estatus de la persona «berdache». Según Roscoe (1988: 142; 1998: 62 y ss.) Klah había promovido a Begochídíín, una divinidad «berdache» navajo, como divinidad suprema. Le describe con ojos azules, pelo rubio o pelirrojo y vestido como una mujer. Es curioso que lo describa con un aspecto europeo[325]. En todo caso, se trataba de una divinidad que, como ya vimos entre los dioses de Costa Rica, sumaba dos en uno, combinando los opuestos. We’Wha (en Roscoe, 1988: 144) también narra un mito de origen con la presencia «berdache». En él se describe, en tiempos remotos, una guerra entre divinidades zuñi (unas eran agricultores y otras cazadores), liderados por una mujer guerrera. Estos capturan a Ko’lhamana, hasta entonces un hombre cis y le dan un vestido de mujer para que lo utilice en adelante —la captura de prisioneros y su cambio de rol de género parece también una constante, así como la aceptación de este nuevo rol por parte de los prisioneros—. Esta transformación del rol de género de la divinidad significó el fin del conflicto entre ambos grupos. En general, estas personas trans son descritas como extremadamente generosas y bondadosas, quizá también apaciguaran situaciones difíciles, como hiciera la divinidad mencionada, pues solían actuar como mediadoras, resolviendo conflictos entre parejas, e incluso facilitando romances de jóvenes chicos y chicas[326].

Evidentemente, la explicación mítica permite dar sentido a la existencia de las personas trans en las diferentes sociedades. En el Gran Chaco, al norte del Cono Sur en Sudamérica, un mito Gualamba que recoge Fernando Pagés (1996) sobre el origen del cebil o vilca (Anadenanthera colubrina), una semilla de un árbol de leguminosas utilizado por los chamanes como alucinógeno o enteógeno, narra cómo tras la creación de hombres y mujeres, éstas huyeron. Así que los hombres se organizaron y se dividieron en hombres-hombres y hombres-mujeres, las cuales tenían también menstruación —aunque los hijos los gestaban en botijas de cerámica—. Estas mujeres trans eran sacrificadas a la gran serpiente del agua. Un anciano, enamorado de una de estas jóvenes trans, por su hermosura, decide salvarla del sacrificio, pero cuando ella se baña para limpiar su menstruación, atraída por la sangre, la gran serpiente intenta capturarla y con su movimiento provoca la destrucción del mundo por una inundación. Tras esta destrucción, las mujeres (cis) regresaron junto a aquellos que se salvaron, y este mito sirve también para explicar por qué se produce el aislamiento y la prohibición de tomar baños a la mujer durante la menstruación.

We’Wha, era, en palabras de la antropóloga Matilda Coxe Stevenson, una mujer perspicaz, una gran informante porque conocía bien la historia y la cultura zuñi. Era además una excelente artesana, pues fabricaba cerámicas —actividad femenina— y también excelentes tejidos —en el caso zuñi, actividad masculina[327]—. Y además fue de las primeras personas nativas americanas en firmar sus obras, como se puede comprobar en dos vasijas que se encuentran hoy en el Museo de Historia Natural de la Smithsonian (Roscoe, 1988: 129; 2016: 20-21).

Imagen 44a. Cuenco zuñi (Suroeste de EE. UU.), anterior a 1890. Cerámica, Alt. 7,5, Dm. 21,5 cm. Museo de América (MAM 16379). Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 44b. Vasija zuñi (Suroeste de EE. UU.), anterior a 1890. Cerámica, 15,50 × 28,8 × 24,5 cm. Museo de América (MAM 16377). Fotografía de Joaquín Otero*.

La elaboración de cerámicas era una de las tareas asignadas a las mujeres cis y, obviamente, a las mujeres trans, en muchas de las culturas indígenas. Los ejemplos de cerámicas zuñi que se exponen en la muestra y que forman parte de las colecciones del Museo de América (figuras 44a y 44b), sin duda fueron fabricados por una mujer, lamentablemente no sabemos si era cis o trans, ya que desconocemos su autoría.

Imagen 45. Manta navajo. 1890-1900. Estilo transicional. Lana y colorantes. 218 × 124 cm. Museo de América. Depósito. Fotografía de Joaquín Otero*.

Ambas formaron parte de la exposición Histórico Americana celebrada en Madrid en 1892. Por tanto, probablemente fueron recogidas hacia 1890. Esta cerámica zuñi (figura 44b), cuyo borde se decora con cuatro perfiles en forma escalonada y diferentes diseños en su interior, es similar a la que porta en su mano We’Wha (ver figura 43) aunque esta vasija tiene un asa central[328] que la del Museo de América ha perdido. En la base de esta vasija puede leerse la procedencia «Keam collection, 146». Son similares a las dos cerámicas mencionadas, realizadas y firmadas por We’Wha y que se conservan en la Smithsonian Institution. La forma y la iconografía tienen relación con el agua, obviamente, por la presencia de la fauna pintada en su interior y por los motivos iconográficos del borde. El animal principal es una gran rana rodeada de varios renacuajos, algunos de los cuales parecen asomarse por encima del borde del agua, y han sido pintados ascendiendo por las paredes laterales de la vasija. Otros insectos representados con alas dobles vuelan también por el cuerpo interior de la vasija, y son similares a los que pintó, de forma más esquemática, We’Wha en su vasija. Se trataría de insectos acuáticos, posiblemente caballitos del diablo o libélulas[329]. En la parte superior, los motivos escalonados simbolizan las nubes que están descargando el agua de lluvia, representada por las líneas verticales paralelas. Las cuatro nubes seguramente corresponden a los cuatro puntos cardinales. Motivos escalonados similares se representan en los tocados de diferentes kachinas relacionadas también con el agua, como la llamada «Shalako Mana» o Muchacha Pájaro Gigante.

Otra fotografía, tomada hacia 1900, muestra a otra mujer trans, Juana Wayna[330], sentada entre su madre y su hermana, y rodeadas de vasijas cerámicas, fabricadas seguramente por ellas. Al lado de estas mujeres, resulta evidente el insistente comentario de que las mujeres trans eran más grandes y fuertes —seguramente por comparación con las otras mujeres del grupo—. Son pocos los objetos producidos por las mujeres trans en estas comunidades indígenas que se conservan, pero existen. La dificultad estriba en su identificación, pues en general estas obras no estaban firmadas, así que su reconocimiento se basa sobre todo en particularidades estilísticas. Por ejemplo, Arroh-ah-och —otra mujer trans ceramista posiblemente de origen zuñi, aunque desarrolla su producción al estilo Acoma, y estuvo asentada en la zona Laguna, combina estilos de estas tres principales variantes cerámicas de la región—. Nace en la década de 1830 y fallece poco antes del cambio del siglo. Su producción cerámica tiene unas características particulares: bandas de decoración, espirales coronadas, cruces de líneas muy finas, motivos en colores rojo, sobre todo hojas, disposición diferente de los motivos zoomorfos —el ciervo zuñi suele colocarse en las bandas superior o inferior, pero esta artista la ubica en el centro de la vasija—, etc[331].

En el estudio realizado por Elsie Clews, en 1916, también menciona a Kasineli, una lha’mana especialista en fabricar cerámica. Y, de las otras seis mujeres trans cuya información recoge, dos fueron destacadas tejedoras de mantas y otras dos ceramistas prestigiosas. En la familia, contar con una mujer trans suponía un buen augurio y su especialización artesanal era una fuente de ingresos.

La manta navajo que se presenta en esta exposición fue realizada a finales del siglo XIX (ca. 1890-1900) (figura 45) y permaneció depositada en el Museo de Baltimore en el siglo XX[332]. Estas mantas se clasifican según la fecha de realización que corresponde con un estilo diferenciado: Clásico (1650-1868); Transicional (1868-1890/90) y el Período de las Alfombras (1890-1920) (Blomberg, 1988: 1). En este caso, se trata de una manta de Estilo Transicional, en la que se refleja la incorporación de nuevos colores y patrones, el material utilizado, la lana[333], fue hilado manualmente y los colores blanco y marrón oscuro son los naturales de las ovejas, mientras que el rojo se ha conseguido con tinte sintético que comienza a usarse de manera generalizada sobre todo a partir de 1890[334] como sustituto de la cochinilla, un colorante natural más escaso y caro.

El principal criterio para identificar las piezas de este período es el tipo de lana y la calidad de la misma, pero también los motivos decorativos que, inicialmente, consisten en bandas paralelas, a los que se van añadiendo motivos en zig-zag, rombos y otros. La decoración de esta manta se conoce como «eyedezzler» un motivo en bandas en zigzag o aserradas que forman rombos. Un motivo similar al de esta manta, aunque organizado en bandas horizontales, en lugar de verticales, es el que se reconoce en la manta del Lowe Art Museum, datado entre 1860 y 70 y descrito como «zig-zag aserrado que imita hojas de pino»[335], en color blanco y marrón oscuro.

Imagen 46. Indumentaria femenina Navajo (Arizona). Blusa. Algodón, longitud 58,5 × 37 cm (MAM 1993/01/103). Falda. Algodón, 104 × 35 cm (MAM 1993/01/102). Botas, 27 × 9 cm (MAM 1993/01/357 a y b). Depósito de AECID 1993. Museo de América. Fotografía de Joaquín Otero*.

Los navajo eran cazadores-recolectores, pero tras el contacto con los indios pueblo aprenden el arte textil, especialmente con la incorporación de familias de refugiados de estos grupos pueblo, que habían sido expulsados de su territorio tras la rebelión producida en 1692. De esta forma, los navajo llegarán a convertirse en los mejores tejedores de Nuevo México (Rodee, 1981: 1). Su mitología señala a una «mujer araña» como la heroína que les enseña a tejer (Reichard, 1934; en Blomberg, 1988: 1). Este personaje mítico simboliza tanto la masculinidad como la feminidad, o bien la metamorfosis de un sexo en otro. Si entre los indios pueblo, el tejido era un arte practicado por los hombres, entre los navajo son las mujeres, cis y trans, quienes se ocupan de esta actividad. La justificación de esta trasgresión de género hombre-mujer o mujer-hombre y de su actividad creativa, encuentra su justificación en estos mitos. Por ejemplo, en una de las historias de creación navajo, las personas trans u hombres-mujeres (nadle significa «que cambia») desempeñan un papel extremadamente eficaz como inventoras de objetos utilitarios (como la calabaza, el cesto de cocción, el cepillo de cabellos, etc.) (Désy, 1978, cap. III).

Las finas mantas con abundante decoración fueron un objeto frecuente de intercambio con otros grupos indígenas. En este caso, la manta habría sido utilizada supuestamente por un hombre adulto. Hay otros tipos de mantas para niños y mujeres, más pequeñas. En el período de transición, del que la manta expuesta es un ejemplo, tras el aumento de la demanda, ya no son tan finas como en el anterior, se buscan hilos más gruesos y un mayor peso en general, introduciendo incluso paja o arena entre las fibras, ya que los comerciantes compraban los productos al peso (Katzenberg, 1977: 35).

Imagen 47. Cesta chumash (California, EE. UU.), siglo XIX. Fibra vegetal, 16,50 × 22 cm. Museo de América (MAM 13881). Fotografía de Joaquín Otero.

Imagen 48. Bandeja chumash (California), siglo XIX. Fibra Vegetal. Dm. 55 cm. Museo de América (MAM 13927). Fotografía de Jaoquín Otero.

Las mujeres trans indígenas, como hemos mencionado, utilizan la indumentaria femenina o una combinación de prendas de ambos sexos. Una nadle navajo vestiría, por ejemplo, ropas similares a las que se exponen en este caso (figura 46) procedentes de Arizona, que se compone de una blusa de terciopelo de color azul, una falda estampada, ambas elaboradas en algodón pero de producción industrial, y unos botines (MAM 1993/01/103; 102 y 357).

En la zona del sur de California, los indígenas chumash[336] también contaban con un término específico para la mujer «berdache», que en este caso se denominaban «joyas». Las descripciones sobre los chumash[337] son tempranas, siendo las primeras seguramente las de Juan Rodríguez Cabrillo en 1542, que refiere la forma de vestir con pieles o el tipo de cabello muy largo y entrelazado con tiras. Hacia 1770, Pedro Fages Beleta, que llegó a ser gobernador de las Californias, describe también a los chumash de la zona, señalando que en la región de la Misión de San Luis Obispo «son adictos al vicio inenarrable del pecado contra natura, y mantienen joyas en sus aldeas para el uso común» (Fages, 1971 [1770]: 255). La crónica continúa con la descripción de las joyas (mujeres trans), que no sólo visten como mujer, sino que tienen sus mismas costumbres y hábitos, es decir de nuevo serían mujeres trans o dos-espíritus, a las que se tiene en alta consideración:

«Tengo pruebas sustanciales de que hay hombres indios que, tanto aquí como más allá en el interior, se observan con el vestido, la indumentaria y el carácter de las mujeres —hay dos o tres en cada pueblo— pasan como sodomitas profesionales (se confirma que todos estos indios son muy adictos a este vicio abominable) y permiten a los paganos practicar el execrable abuso antinatural de sus cuerpos. Se les llama joyas, y se les tiene en gran estima»[338] (Fages, 1971 [1770]: 259).

Los chumash destacaban por la fabricación de cestos de alta calidad, como los zuñi lo hicieron en cerámica o los navajo con las mantas. La cestería es una actividad femenina, y por tanto las joyas se ocuparían de su realización. Las cestas que se exponen (figuras 47 y 48) fueron recogidas en 1867, pero lamentablemente desconocemos quién fue su autora, sin duda una mujer, de nuevo cis o trans. En cualquier caso, muestran no sólo una gran calidad técnica sino un altísimo valor estético con una admirable combinación de colores y diseños. El primer caso (figura 47) corresponde a una cesta realizada con la técnica de espiral, la más compleja, y tiene forma esférica. Está decorada con líneas paralelas quebradas en diagonal, utilizando diferentes colores (anaranjado, amarillo y marrón oscuro). Una cesta similar a ésta, también con la decoración en bandas paralelas en zig-zag, se encuentra en el Museo del Indio Americano[339], pero cuenta con su tapa a juego, también elaborada en cestería, por lo que es posible que ésta otra del Museo de América también la hubiera tenido. El segundo objeto de cestería (figura 48) es una bandeja redondeada con el borde ligeramente elevado. También alterna los colores anaranjado, amarillo y marrón oscuro, para crear un hermoso diseño geométrico en forma estrellada.

Todos los indígenas de California distinguían entre los estatus de hombre y de mujer —de forma independiente al género asignado—, cada uno con sus tareas y prerrogativas, incluyendo diferencias en la manera de vestir, de sentarse, e incluso en la forma de hablar, como entre los yana, en los que esta diferencia de lenguaje y expresión entre géneros era muy notable, aunque estaban permitidas ciertas flexibilidades (Wallace, 1978: 683-89).

El cine ha recogido, con mejor o peor fortuna, el tema del transgénero entre los nativos de Norteamérica. Por supuesto, la censura moral en España modificó algunas de las situaciones que se consideraban demasiado «transgresoras». En el caso de la película Pequeño Gran Hombre, el personaje de Caballo Pequeño, la mujer «berdache» que hemos ya mencionado, le hace un ofrecimiento al protagonista[340] (Pequeño Gran Hombre, interpretado por Dustin Hoffman) que varía según la versión, como podemos comprobar en la tabla 1 (ver página siguiente).

Película Pequeño Gran Hombre (Little big man), Arthur Peen, 1970 Diálogo de «Caballo Pequeño» (minutos 1:23:16 y ss.)

Versión original, en inglés

Versión en español

—You look tired, Little Big Man.

—Do you want to come into my tipi and rest in soft furs?

—Why don’t you live with me, and I’ll be your wife? (¿Por qué no vives conmigo, y yo seré tu esposa?).

—Pareces cansado Pequeño Gran Hombre.

—¿Quieres venir a mi tienda y descansar sobre blandas pieles?

—¿Por qué no te quedas? Yo puedo guisar para ti.

Tabla 1. Comparación de los diálogos en la versión original (en inglés) y la traducción al español. En color azul se señala la frase que cambia en ambas versiones.

Si en la versión original, la mujer trans le propone al protagonista convertirse en su esposa, en la versión traducida al español, lo único que le sugiere es cocinarle algo…, aunque, aun así, se entendía que se trataba de una insinuación sobre una relación personal, sin embargo, el sentido cambia de forma radical. Ciertamente, con esa traducción se ha perdido un matiz esencial, y es que la mujer trans o la «berdache» podía ser la esposa de un guerrero y esto constituía un gran privilegio para este último. Supongo que también lo podría haber sido el que le cocinara algo, pero no tiene la misma implicación, que parece reducirse a algo esporádico y temporal, y seguramente de contenido sexual exclusivamente. La expresión anodina del rostro de Dustin Hoffman, y el rechazo de este valioso ofrecimiento, tienen más que ver con su educación occidental y un guiño al público al que se destina la película, que con una realidad indígena, puesto que ante semejante ofrecimiento cualquier guerrero consideraría que estaba siendo agasajado con una proposición de enorme prestigio.

En buena parte de las descripciones, tanto de cronistas como de etnógrafos, se señala la posibilidad del matrimonio de la mujer trans, si bien, la mayoría de estas referencias las describen como matrimonios homosexuales. Según expone Williams (1986: 111 y 112), en el matrimonio hay dos roles que son invariables, independientemente del sexo u orientación de las personas que los ocupen, uno es tradicionalmente asociado con lo masculino (guerra, caza…) y el otro femenino (recolección, cuidado doméstico, cocina…) alianzas que tienen una finalidad económica. El género no condiciona, entre estos grupos indígenas, la orientación sexual o las preferencias. Las mujeres trans (nadle) navajo que contraían matrimonio con mujeres, a diferencia de las otras que se casaban con hombres, dejaban de vestir como mujeres, aunque sus tareas económicas y rol social seguían siendo femeninos —producción de cerámica, por ejemplo—. Los grandes caciques y jefes también tenían como esposas secundarias a mujeres trans. El jefe lakota Caballo Loco, por ejemplo, se había casado con una o dos mujeres trans —winktes—, además de tener otras esposas cis. Y, en toda América se registran casos similares en los que mujeres trans son esposas de hombres, principales o no, como en Culiacán, en el extremo del Nuevo Reino de Galicia, al NO de México, según describe en 1540 —la copia existente es de 1596— el conquistador Pedro de Castañeda, de Nájera, que formó parte de la expedición de Coronado. Este cronista menciona que «… auia entre ellos hombres en abito de mujeres que se casaban con otros hombres y les seruian de mugeres…»[341].

En cualquier caso, mantener relaciones sexuales con una mujer «berdache» no era nada extraño, y que ellas tuvieran la iniciativa tampoco. Al contrario, como indica Williams (1986: 102 y 107) estas personas servían como salida, socialmente reconocida y aceptada, para la liberación sexual masculina, fuera del vínculo matrimonial, ya se tratara de hombres jóvenes o adultos, solteros o casados y especialmente en ciertos momentos, como las expediciones de caza o de guerra, a las que no podían acudir mujeres cis. Entre los lakota por ejemplo, se consideraba que tener sexo con una mujer trans (winktek) antes de una razzia les incrementaba la bravura. Como señala Hill (1935: 276) su promiscuidad es más respetada que censurada[342]. E incluso contaba con un reconocimiento ceremonial, como hemos señalado en otras ocasiones (Gutiérrez Usillos, 2011: 274) y recoge George Catlin entre los sac y fox (figura 49) que habitaron en las regiones boscosas al sur de los Grandes Lagos. Según interpreta Williams (1986: 108) a partir del contexto en que Catlin hace su narración, sólo podían danzar con la mujer «berdache» aquellos guerreros que, previamente, hubieran mantenido relaciones sexuales con ella. Si fuera así, todos los jóvenes que aparecen en la escena habrían sido parejas sexuales de la mujer trans homenajeada. Esta liberalidad sexual fue confundida con prostitución[343]. El lienzo de George Catlin[344] (1835-37) que representa la Danza con el Berdache, es una de las pocas obras que recoge visualmente este papel ceremonial, en relación con la danza, en honor a la persona «dos espíritus» (figuras 49a y 49b).

Imagen 49a. Lienzo pintado por George Catlin, Dance to the berdash (Danza para la berdache). Óleo sobre lienzo. 49,6 × 70 cm. Luce Fundation Centre for America Art. Smithsonian American Art Institution, 1985.66.442.

Imagen 49b. Estampa, 1876, según George Catlin. Danza para la berdache, lámina de la publicación Illustrations of the Manners, Customs and Condition of the North American Indians. With Letters and Notes, written by George Catlin. Pp. 167, N.º 296. Publicada en 1876 por Chatto y Windus, Piccadilly, Londres. Museo de América. Depósito*.

Catlin realiza el primer bosquejo de este lienzo hacia 1835 y en su descripción señala que se trata de una ceremonia «graciosa y divertida» que tiene lugar al menos una vez al año. También menciona los extraordinarios privilegios y la vinculación con lo sagrado y con la curación, que tenían estas personas trans[345] (Catlin, 1973: Cartas y Notas, vol. 2, No. 56, 1841). En estas danzas, las mujeres trans suelen manifestar un rol dual o liminal, moviéndose entre los géneros, bailando unas veces entre los varones y otras entre las mujeres, como entre los zuñi, o solo con las mujeres (como entre navajos y lakotas, donde utilizan maracas realizadas con conchas de tortuga como se verá). En cualquier caso, siempre con un papel descatado y, como entre los lakota, incluso consideradas sagradas (Williams, 1992: 32). La imagen fue difundida mediante la publicación de la obra de George Catlin a través de ediciones como la que se muestra (figura 49b). Esta corresponde a la lámina de la edición en Londres, en 1876, del libro titulado Illustrations of the Manners, Customs and Condition of the North American Indians. With Letters and Notes, written by George Catlin (p. 167, lámina N.º 296).

Imagen 50. Indumentaria femenina. Cuna. Isla de San Blas, Panamá. Algodón. Siglo XX. Museo de América (MAM 1993/01/292-299). Fotografía de Joaquín Otero*.

En las crónicas sobre América son frecuentes las descripciones de mujeres trans, con unas claves que suelen repetirse, como son el uso de indumentaria femenina y la realización de tareas o conductas correspondientes a este género[346], la actividad sexual con hombres, además de la frecuencia o pluralidad de sus relaciones sexuales[347] —por lo que las vinculan con la prostitución—. Un ejemplo, en la costa del Golfo de Veracruz en México, donde «andaban vestidos en hábito de mujeres muchachos á ganar en aquel diabólico y abominable oficio» (Bernal Díaz del Castillo, 1947, cap. XX: 309). Fernández de Oviedo recoge diferentes referencias en torno a las mujeres trans —como ya se comentó en la primera parte, asimilándolas a personas homosexuales—, en la región antillana, Centroamérica (figura 50), Colombia y Venezuela:

«Hay asimismo en esta provincia de Cueva sodomitas abominables, y tienen muchos con quien usan aquel nefando delito, y tráenlos con “naguas” o hábitos de mujeres; y sírvense de los tales en todas las cosas y ejercicios que hacen las mujeres, así en hilar como en barrer la casa y en todo lo demás; y éstos no son despreciados ni maltratados por ello, y llámase el paciente camayoa. Los tales camayoas no se ayuntan a otros hombres sin licencia del que los tiene, y si lo hacen, los matan; y por la mayor parte en este error son los principales, no todos pero algunos. Estos bellacos pacientes, así como incurren en esta culpa, se ponen sartales y puñetas de cuentas y otras cosas que por arreo usan las mujeres, y no se ocupan en el uso de las armas, ni hacen cosa que los hombres ejerciten, sino como es dicho en las cosas femeniles de las mujeres. Dellas son muy aborrecidos los camayoas…» (Fernández de Oviedo, Historia Natural y General de las Indias. Tomo VIII, Capítulo 27).

Las mujeres trans también se convertían en esposas. Incluso hoy en día, el matrimonio de personas trans se registra en áreas alejadas de núcleos occidentalizados. Entre los grupos indígenas de Venezuela se registran también hombres con esposas trans, aunque están poco estudiados, como reconoce Esteban Emilio Monsonyi (1984: 184), por ejemplo, entre los Warao del Delta del Orinoco, donde mujeres trans cumplen el papel de tekoro o esposas secundarias. Al final de este recorrido expositivo veremos cómo las tidaweena[348], dos-espíritus o mujeres trans, aún a día de hoy, desempeñan el rol femenino, visten como mujeres y son esposas de hombres, pero la tradición está cambiando, como retrata Álvaro Laiz o Tamara Adrián —ambos artículos se pueden ver en la primera parte del catálogo—. Entre los Guajiro también se han descrito «hombres» que realizan actividades femeninas —como el tejido— y que son clasificados como «homosexuales», aunque se trata de nuevo de mujeres trans. Un informante guajiro describe a estas personas:

«Es una cuestión del destino cuando un hombre se dedica a tejer… ellos se hacen como mujeres, llevan un tocado alrededor de la cabeza, llevan una manta, usan maquillaje y esmalte de uñas. Parecen mujeres muy bonitas. Viven solos (no se casan)… llevan el cabello largo como las mujeres reales… se llaman mashukana»[349] (Watson-Franke, 1974: 34-35).

Ellas fabrican chinchorros como las mujeres cis, pero también pueden beber alcohol, algo prohibido para las mujeres y sólo permitido a los hombres. De nuevo cuentan con prerrogativas de ambos géneros.

Imagen 51. Indumentaria femenina rarámuri. Tejido industrial estampado. Museo de América, Depósito. Fotografía de Joaquín Otero*.

Entre los tarahumara o rarámuri del norte de México, se utilizan dos términos para definir personas trans, nawiki usado para referirse tanto a hombres como mujeres trans, y reneke, cuyo significado es «el que canta», y que parece más bien utilizado para designar a las personas «homosexuales». Que se trata de transexualidad y no exclusivamente de homosexualidad en muchos casos, lo reconocen los propios entrevistados, en el estudio que describe Juan Carlos Pérez Castro (2010: 135 y ss.) porque «existe atracción por ser como las mujeres». Algunas de estas personas asignadas al género masculino utilizan la indumentaria femenina a diario, aunque en las ceremonias religiosas cambian su atuendo por el masculino y pasan a sentarse en el lado de los hombres dentro de la iglesia. Es evidente que esta costumbre responde a una imposición de los sacerdotes católicos. Entre los rarámuri no parece existir homofobia, ni transfobia, aunque las burlas, especialmente en las aldeas mestizas o las ciudades en las que las costumbres tradicionales han desaparecido, son una constante. Al igual que las mujeres trans de toda América, las rarámuri tienen parejas de forma «institucionalizada», si bien no existe una ceremonia de matrimonio específica. En la pareja, el hombre desempeña un papel público, como proveedor de recursos, y la mujer trans (nawiki) el rol femenino, cuidando del hogar y de su marido. Hoy en día siguen vistiendo con indumentaria femenina, como podemos ver en el retrato realizado en Guachochi (imagen 6 de la primera parte), si bien el tipo de indumentaria ha cambiado, pues aunque utiliza falda, medias y zapatos femeninos, viste una chaqueta deportiva y camiseta, y no el vestido tradicional que podemos ver en la figura 51. Este conjunto está formado por una falda de amplio vuelo y una blusa, características de la indumentaria rarámuri femenina.

Algunas comunidades, en las que la presencia de personas trans se mantiene siguiendo raíces prehispánicas, utilizan la indumentaria tradicional precisamente como una señal de identidad propia, de su rol femenino. Este sería el caso de las muxes, mujeres trans del Itsmo de Tehuantepec, especialmente del Estado de Oaxaca en México. El trabajo de la fotógrafa Nuria López que retrata a algunas de ellas, es explicado en su artículo, en la primera parte de este catálogo. Las mujeres trans de estas comunidades, por su fuerza, su capacidad de reivindicación, lideradas por personas como Amarantha Gómez, consiguen llamar la atención a nivel internacional, tanto de medios de comunicación como de antropólogos y fotógrafos, por lo que son bien conocidas y se conforman como un grupo reivindicativo e identitario de la tradición trans.

Kazandra, la joven trans que ha sido retratada en esta imagen (figura 52) viste la indumentaria tradicional tehuana de Oaxaca, símbolo de identidad y tradición, formada por la falda, el huipil o blusa bordada y el velo, que se complementa con la enagua de hilo que se aprecia bajo la falda, que alza ligeramente para poder mostrar la prenda interior.

Imagen 52. «Kazandra y el altar». Serie Flores de Guiechachi. Nuria López. 2015-2016. Tintas pigmentadas sobre papel Fine Art. 70 × 100 cm. Cortesía de la autora*.

En el Museo de América se conservan varios conjuntos de este tipo de indumentaria, como el que se expone (figura 53) en esta muestra. Está formado por un velo o resplandor que tiene forma de blusa, en color blanco, con volantes plisados y en el que cuelgan, a ambos lados del rostrillo, dos falsas mangas. Esta prenda de cabeza sólo se utiliza en las ceremonias y parece que derivan de los huipiles tradicionales, ya que la mujer tenía que cubrirse la cabeza para asistir a la ceremonia religiosa, y usaron estos huipiles de hilo que fueron derivando en la forma característica de resplandor. Las falsas mangas y el volante caen sobre la espalda, y solían almidonarse para darle el vuelo necesario. El traje incluye, además, el huipil y la falda con un amplio volante de encaje o tul, realizados en raso del mismo color y grandes flores bordadas en hilo de seda.

Imagen 53. Indumentaria tradicional femenina de Oaxaca. México. Algodón y fibra sintética, bordada. Blusa y falda. Museo de América (MAM 1993/01/153 y 154 y 155). Fotografía de Joaquín Otero*.

Se ha señalado también —ver ficha del Museo de América— la relación entre estos diseños y trabajos bordados con los mantones de Manila y los bordados chinos que llegaban a México a través del Galeón de Manila.

Estos trajes hunden sus raíces en la tradición prehispánica, aunque fueron transformados en época virreinal a través del mestizaje producido con la indumentaria española y la influencia de la decoración y técnicas asiáticas. La figura de cerámica (figura 54) pertenece a la cultura zapoteca clásica, que se desarrolló en esta misma región. Lo que observamos es un personaje, aparentemente una mujer, vestida con una falda decorada, un amplio collar, las manos alzadas, en una posición ceremonial y un tocado.

Siguiendo con el repaso a algunos de los casos más notorios en el transgénero americano, en el siglo XVI, en la región costera que correspondería con el actual Ecuador, también se describen jóvenes «varones», en rol femenino y «enchaquirados», como esposas secundarias de caciques, cuya información amplía Hugo Benavides en su artículo al inicio de esta publicación. Parece también un denominador común a los enchaquirados, que hacen un uso «exhuberante» de los collares, alhajas y adornos femeninos, como las mujeres trans cuya indumentaria transgredía también la «normalidad» femenina, por el uso, por ejemplo, de colores brillantes o extravagantes, que las mujeres cis nunca utilizaban (Williams, 1992: 75).

Otras regiones del mundo evidencian también hoy en día esta diferenciación de géneros alternativos; es el caso, por ejemplo, de las mujeres trans, o hijras de la India. La serie de fotografías de Isabel Muñoz retrata varias de estas mujeres trans de forma introspectiva y elegante, en un conjunto de imágenes en blanco y negro que transmiten la serenidad y elegancia que caracteriza a la obra de esta fotógrafa (figura 55a)[350]. Otra serie de gran valor estético y en la que contrasta el brillante colorido es la que realizó Jill Peters sobre el tercer género de la India, igualmente seleccionando las modelos que posan para la cámara de la fotógrafa con enorme encanto y apostura (figura 55b)[351].

Imagen 54. Figura Zapoteca, México. Clásico, 400-700 d. C. Cerámica, 14,1 × 5,7 cm. Museo de América (MAM 02592). Fotografía de Joaquín Otero.

En la Polinesia también es tradicionalmente conocido un tercer género y existen ejemplos visuales muy significativos, como las pinturas simbolistas e inundadas de color de Paul Gauguin. En la obra conservada en el Musée des Beaux-Arts de la Boverie (Liége), titulada Le Sorcier d’Hiva Oa (el mago de Hivaoa), pintada en 1902, se ha reconocido el retrato de una mujer trans y chamana. Como señala la ficha de esta obra[352], el lienzo retrata a Haapuani, sacerdotisa y danzante de la isla Hiva Oa, que además de entablar amistad con el pintor, le mostró algunas de sus costumbres ancestrales (figura 55). En el mismo año de 1902, Gauguin pinta otros retratos de mujeres trans (mahu), en las islas de la polinesia francesa. El mismo personaje mencionado es también reconocido en la obra titulada Contes barbares (cuentos bárbaros) (figura 56)[353], ubicada en el Museum Folkwang, de Essen[354], o en la obra de l’Incantation, en colección privada[355].

De la Polinesia también procede la artista Sigheyuki Kihara, a la que ya hicimos referencia. En este caso[356], la fotógrafa realiza un hermoso retrato de una pareja samoana tradicional, en la que se muestra a sí misma vistiendo una manta de tapa o siapo (en Samoa) como faldellín y un pai-pai en sus manos.

Imagen 55a. Retrato de hijra. Fotografía de Isabel Muñoz. Serie Hijras, 2012. Cortesía de la autora.

Imagen 55b. Nirvan, the Šird Gender of India, 2013. Fotografía de Jill Peters. Cortesía de la autora*.

Imagen 56a. Paul Gauguin, Le Sorcier d’Hiva-Oa ou Le Marquisien à la cape rouge, 1902, achat en vente publique de Fischer Galerie (1939) © Liège, Musée des Beaux-Arts de la Boverie. El mago de Hiva Oa. Óleo sobre lienzo, 92 × 73 cm. Cortesía del Museo.
Imagen 56b. Cuentos bárbaros (Contes barbares). Paul Gauguin. 1902. Museum Folkwang (G54). Óleo sobre lienzo, 131,5 × 90,5 cm.

Él se cubre también con un siapo mientras que en sus manos lleva un espantamoscas.

En las figuras 57 y 58, podemos reconocer un par de objetos procedentes de las islas del Pacífico. La primera se corresponde con una siapo o tapa, realizada con corteza de árbol pintada. Estos tejidos pintados tenían diferentes usos, tanto en la indumentaria, como para el enterramiento, mantas o colchas para camas, mosquiteras, vestimentas ceremoniales, etc. Se realizan con la corteza del árbol de la morera[357] (Broussonetia payriferia), que se separa del tronco, se raspa y se machaca para obtener una capa fina sobre la que se pinta. El pigmento marrón de base es obtenido de la corteza exprimida del árbol de Sangre (Bischofia javanica). Otros colores, negro y rojo, también son obtenidos de especies vegetales. Las piezas más pequeñas de siapo se conocen como vala[358] y los diseños varían entre los geométricos impresos (siapo elei) y los dibujos más complejos (siapo mamanu). Las más antiguas distribuyen los diseños en formas cuadrangulares que rellenan con bandas y dibujos de hojas de upeti. Para ello la tapa se coloca sobre una tabla tallada con los diseños y se impregna con el colorante, realizando unas impresiones del dibujo siguiendo los relieves de la tabla.

Imagen 57. Siapo o manta de tapa, realizada con corteza de árbol de morera. 80 × 40,5 cm. Primera mitad del siglo XX. Museo de América, depósito. Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 58. Faldellín ceremonial (vala) Tonga, islas del Pacífico (probablemente procede de Expedición Malaspina, 1775-1800 d. C.). Fibra vegetal trenzada, 143 × 88 cm. Museo de América (MAM 13016). Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 59. Peineta (helu) Tonga, islas del Pacífico (Expedición Malaspina) 1775-1800 d. C. Fibra vegetal y caña nervios centrales de hojas de coco, 16,4 × 6 cm. Museo de América (MAM 14416). Fotografía de Joaquín Otero*.

La otra falda también en el Museo de América, procede de las islas de Tonga (figura 58) y fue realizada asimismo con fibras vegetales, en este caso componiéndola a partir de tiras trenzadas. Está decorada con hileras de flecos apuntados sobrepuestos, y esta complejidad en la fabricación y el diseño sugiere que podría tratarse de una falda de uso ceremonial[359]. La figura 59 corresponde a un peine procedente de las islas de Tonga (donde el tercer género se denomina fakaleiti). Solían fabricarse con los nervios centrales de las hojas de coco, que eran atados con fibra vegetal. Este tipo de peines los utilizaban sólo las mujeres, según algunos señalan, y llegaron a ser un símbolo de prestigio[360], aunque parece que también los hombres los empleaban en su adorno.

En África también se han registrado mujeres trans. En Angola, los misioneros y cronistas, desde el siglo XVII, describen «hombres» vestidos como mujeres y actuando en rol femenino[361]. Se denominan chibadis o chibados, algunas de ellas también eran chamanas. En Etiopía, en el este de África, por ejemplo, entre los aldeanos coptos de Amhara, se han estudiado otras mujeres trans. Cuentan con el respeto de la comunidad y, sin embargo, son consideradas como «errores de dios», por lo que, sus propios parientes las desprecian. Por ello, generalmente deben trasladarse a otras regiones, lejos de los familiares, y donde la comunidad les acepta. Al igual que en Norteamérica, estas mujeres trans son conocidas como hombre-mujer, pero están marginadas, no viven dentro las mismas comunidades, sino aisladas, en cabañas individuales (Murray y Roscoe, 2001: 22). También se refieren líderes espirituales entre los meru de Kenia, denominados mugawe que visten con indumentaria femenina y peina su cabello como las mujeres, e incluso se casan con hombres cis (en Murray y Roscoe, 2001: 23).

Y, ¿en Europa? ¿Se han registrado también casos de mujeres trans socialmente aceptadas en el pasado? Quizá los casos más conocidos de personas trans son los contemporáneos —y en este caso, pertenecientes a la élite, como ya señalamos—, de los que comentaremos algunos, pero uno de los más singulares es Charles de Beaumont, llamado el caballero d’Eon, que vivió públicamente como mujer en la Europa del siglo XVIII, e incluso fue agasajada y muy bien considerada.

Asignado en su nacimiento como varón según se registra también tras su fallecimiento, pasó parte de su vida vistiendo indistintamente como hombre y como mujer, lo que hoy sería un género fluido. Actuó como espía de Francia en Rusia y fue reconocida como uno de los mejores espadachines de la época. Como diplomático/a también propició la Paz de París en 1763, que puso fin a la guerra de los Siete Años.

En la Biblioteca Nacional, en Madrid, se conserva uno de los grabados, fechado en 1788, que represen tan al caballero d’Eon en su etapa juvenil, en el que se muestra como una joven hermosa, con senos realzados y vistiendo la indumentaria femenina (figura 60a)[362].

Unos años después, en 1792, con un aspecto bastante más maduro —que sugiere que el primer grabado tenía que haber copiado otra imagen anterior—, el pintor Thomas Steward pinta otro retrato suyo (figura 60b), cuando se encontraba ya en Inglaterra[363], donde parece que fue desterrada y pasó sus últimos años de vida. En este lienzo se muestra con la misma condecoración, la Cruz de San Luis, que mostraba ya en el grabado, pero luciendo en el sombrero una escarapela de la revolución francesa, pues solo habían transcurrido tres años desde que este sustancial hecho histórico se produjera en Francia.

Imagen 60a. Mademoiselle Chevalier D’Eon, por Francis Haward, 1788. Estampa sobre papel. Biblioteca Nacional, Madrid (IBR/3).
Imagen 60b. Retrato del Caballero d’Eon (Charles Geneviève Louis Auguste André Timothée d’Eon de Beaumont), por Thomas Stewart, 1792. Óleo sobre lienzo. 76,5 × 64 cm. © National Portrait Gallery, Londres (NPG 6937).

Pero, sin duda, una de las imágenes más impactantes de su persona, a nuestro juicio, es aquella en la se encuentra batiéndose en duelo con el caballero de Saint-George (figura 60c). Esta escena supone una trasgresión absoluta desde múltiples perspectivas. Una mujer trans, experta en esgrima, vestida como mujer, es retada en duelo contra el caballero de Saint-George, un mulato, hijo de una esclava africana y de su amo, un noble y rico hacendado francés, en la isla de Guadalupe, que le reconoce como heredero y le proporciona una exquisita educación. Las dos personas que se baten en duelo, aparentemente están trasgrediendo todas las normas sociales —una mujer trans y el hijo de una esclava africana— pero son los protagonistas indiscutibles ante un grupo de espectadores que formarían parte de la nobleza o la élite europea —ya que, aunque ambos duelistas son franceses, la acción tiene lugar en el Carlton House de Londres, ante la presencia del príncipe inglés—.

Parece que el siglo XVIII fue un período más abierto de lo que cabría esperar.

Imagen 60c. Combate de esgrima entre el caballero de Saint-George y el Caballero d’Eon, por Alexandre-Auguste Robineau, hacia 1787-1789. Óleo sobre lienzo. 63,8 × 76,7 cm. Royal Collection Trust (RCIN 400636). Royal Collection Trust/© Her Majesty Queen Elizabeth II, 2014.

La presencia de hombres trans

Aunque la mayor parte de las referencias tienen relación con mujeres trans, también se constatan abundantes casos en la América indígena y en otros continentes, de hombres trans, o al menos personas asignadas como mujer según la identificación de sus genitales pero que desempeñan roles masculinos. Según el estudio de W. Hill (1935: 273) el número de lo que denomina «travestidos» —personas trans tanto masculinas como femeninas— era aproximadamente igual. Aunque, Roscoe (1998: 7) sugiere que de las 155 tribus —de unas cuatrocientas aproximadamente documentadas en Norteamérica— en los que se registran «berdaches» institucionalizados, sólo un tercio de las mismas evidenciaban hombres trans[364], siendo en este caso una proporción bastante más reducida. De nuevo no hay un consenso en relación al tratamiento y consideración de los hombres trans. Williams (1992: 243) considera que estas «mujeres» que desarrollan actividades consideradas masculinas no llegan a conformar un rol de género diferente, como las «berdache» (término aplicado preferentemente a mujeres trans); es decir, que aunque alguna «mujer» pueda haber participado en partidas de caza o guerra, según este autor, no implica que exista un cambio de rol de género. El rasgo fundamental para afirmar que se trata de un cambio de género, según Williams (1992: 240, 243) —con lo que no coincido— consiste en la interrupción de la menstruación. Cuando se produce, se convierten en «amazonas», desarrollando entonces el rol masculino y contrayendo matrimonio con mujeres, como se registra entre los mohave de Norteamérica. Roscoe (1998: 75 y ss.) describe también a las «mujeres» guerreras entre los cheyenne (hombres trans), entre los que eran conocidos como hetaneman[365], que recuerdan otros grupos de hombres trans guerrerros, como las onna bugeisha, o guerreras japonesas.

Aunque menos visibilizados que las mujeres trans, los ejemplos son abundantes. Entre los cocopas, del grupo yuman, que habitaron también la región del golfo de California, Sonora y Arizona, Gifford (1933: 277) describe a un hombre que llevaba los característicos tatuajes femeninos en la barbilla. Se supone que se trataba de una persona «dos espíritus»; en este caso, el hombre había sido asignado mujer y fue tatuada como tal, y ya como adulto, por alguna visión o tras algún tipo de ceremonial, dio inicio a su vida como hombre trans. Estas personas cortaban su cabello como lo solían llevar los hombres cis y se perforaban también el tabique nasal, evidenciando un aspecto exterior «entendido» como masculino. Además, por su actividad física tenían desarrollados los músculos, mostraban poco pecho y —según el autor— no menstruaban. Eran considerados guerreros y contraían matrimonio con mujeres cis.

También entre los crow se documentan hombres trans, como el llamado «mujer cacique» Barcheeampe o Biawacheeitche. Al igual que las cacicas nuer africanas, este jefe trans tuvo varias esposas cis y fue respetado por su valor y su destreza en la caza. Parece ser que seguía vistiendo como mujer pero, en todo lo demás, actuaba como un hombre y poseía armas, caballos, arcos, lanzas y los bienes de prestigio de los jefes. Aunque había nacido en la tribu gros ventre, y había sido asignada mujer, fue capturada y criada como un chico por los crow —ya señalamos que en ocasiones a los prisioneros se les cambia el género—. Murió en 1854[366] a manos de otro gros ventre —de su grupo de origen—, enemigos de los crow, su tribu adoptiva.

Imagen 61. Dibujo realizado por Yellow Nose (Nariz Amarilla) de una mujer guerrera vestida únicamente con el taparrabos y cinturón. Ca. 1889. Fol n.º 84 del libro de dibujos Cheyenne. 19 × 31 cm. National Anthropological Archives. NAA INV 08709000. Cortesía del Archivo.

En diversas sociedades del Noroeste de California, como los wiyot, además de mujeres «berdaches», también se han descrito personas asignadas en su nacimiento al género femenino, vestidas como hombres y en rol de cazadores, lo que se considera una posible indicación de un estatus femenino diferente (Elsasser, 1973: 159) aunque lo más probable es que se tratara de hombres trans (figura 61). Will Roscoe (1998; 2016) que investigó la biografía de varios indígenas en Norteamérica más o menos bien documentadas, señala otra «mujer» que vistió y vivió como hombre llamada Qánqon del grupo kutenai.

La presencia de «mujeres» guerreras, generalmente consideradas «vírgenes», también se ha registrado en el área del Amazonas, al menos desde 1576. Pero de Maglhaes Gandavo, por ejemplo, describe a estos hombres trans:

«Algunas indias hay también entre ellos que deciden ser castas, quienes no conocen hombre alguno de ninguna naturaleza, ni lo consentirían, aun cuando por eso las mataran. Ellas dejan en todo el ejercicio de mujeres e imitan a los hombres y siguen sus oficios como si no fueran hembras, traen los cabellos cortados de la misma manera que los machos, y van a la guerra con sus arcos y flechas y a la caza perseverando siempre en compañía de hombres, y cada una tiene una mujer que la sirve con quien dice que está casada, y así se comunican y conversan como marido y mujer» (Gandavo, Pero Magallaes. 1576, en Fernándes, 2014: 139).

Refiriéndose al ámbito occidental, el autor de la biografía de Enriqueta Faber (Pancrazio, 2008: 24) reflexiona sobre la dificultad de rastrear documentalmente la historia de las personas que trasgreden el género: «El travestismo implica que Faber borra la imagen de la mujer que es, y la reemplaza con la de un hombre que no existe. ¿Cómo encontrar a la mujer que no está?». Evidentemente, los ejemplos que se conocen en Europa son los de aquellas personas a las que, tras «descubrirse» su situación, fueron protagonistas de expedientes de procesos judiciales que han dejado testimonios escritos.

Sin embargo, lo habitual es que estas personas vivieran con otras identidades, se trasladaran de residencia y en muchos casos probablemente nunca se llegase a conocer el género asignado, a no ser quizá en el momento del fallecimiento. Esto es lo que sucedió por ejemplo en el siglo XX con el músico Billy Tipton, del que ni siquiera sus diferentes esposas supieron, supuestamente, sobre su género asignado en nacimiento hasta el momento de su fallecimiento[367].

La mayoría de las trasgresiones de género en Europa, suelen ir acompañadas de una migración, generalmente a lugares donde no puedan ser reconocidos/as y consecuentemente un cambio de nombre, con lo que se pierde cualquier referencia de continuidad y la posibilidad de seguimiento documental. El estudio de Dekker y Lotte (2006: 14) por ejemplo, centrado tan sólo en Holanda, entre mediados del siglo XVI y mediados del XIX, demuestra cómo la mayor parte de las personas documentadas llegaron a Holanda procedentes de otros países, principalmente desde Alemania. Catalina de Erauso, pasó también la mayor parte de su vida en tierras americanas. Así que, encontrar referencias en el pasado es problemático, pero no imposible. Dekker y Lotte (2006), por ejemplo, refieren ciento diez y nueve casos documentados de personas asignadas al género femenino que asumen el rol masculino, de manera temporal o permanente.

Esta investigación pone de manifiesto que no se trataba de casos esporádicos «sino que su travestismo se adscribía a una tradición muy arraigada» e incluso se recogieron en canciones populares a lo largo de toda Europa que referían este tipo de situaciones[368]. La mayor parte de estos casos no parecen constituir trasgresiones de identidad de género, sino decisiones de un rol transitorio o el travestismo temporal con diferentes intenciones y por distintos motivos[369]. Una buena parte fueron soldados o marineros —algunas buscaban reencontrarse con sus parejas militares y la única forma que encontraron fue alistándose, asumiendo entonces el rol masculino—.

En los barcos corrían un mayor riesgo de ser descubiertos al tener que pasar largos periodos recluidos entre otros hombres, pero aún así, se arriesgaron y tuvieron éxito. Para evitar sospechas, disimulaban su sexo incorporando instrumentos que simulaban un pene con el que orinar, ya fuera un fragmento de cuerno forrado de cuero o un cilindro de plata[370]. Hay que tener en cuenta que algunos de ellos pertenecerían a la categoría que hoy se conoce como «géneros fluidos»[371], es decir, se trataría de personas que se movían entre los géneros según las circunstancias o sentimientos que tuvieran en cada momento.

Imagen 62. Grabado en cobre. Ca. 1700. Geertruid ter Brugge, que había servido como Dragon, en traje de soldado. P. van den Berghe. Coda Museum (P04029). 28 × 19 cm.

El mencionado estudio realizado en Holanda es realmente interesante puesto que ofrece información, gracias a las declaraciones realizadas en los juicios, por los acusados, no sólo de las procedencias geográficas, sino también sobre sus orígenes sociales —muchas de estas personas provenían de clases humildes, eran huérfanas de alguno de sus progenitores, y/o habían padecido diversos problemas en su juventud—. Generalmente, la adecuación del género sentido (identitario) o la trasgresión se producía en la adolescencia o juventud entre los diez y seis años y los veinticinco, en que se alcanzaba la mayoría de edad.

Imagen 63. Retrato de Catalina de Erauso, la monja alférez. Juan van der Hamen y León, ca. 1625. Óleo sobre lienzo, 75 × 64,5 cm. Colección Kutxa (P-4)*.

Ciertamente, muchas de estas personas asignadas mujer al nacer, optaron por un rol masculino por una cuestión de género identitario. Se sentían hombres y sintieron además atracción sexual por mujeres. Este es el caso, bien documentado, de María van Antwerpen que declaró «ser mujer en apariencia pero hombre en naturaleza». Nacida en Breda en 1719, se alistó como soldado con nombre de varón y se casó con una mujer que, supuestamente de nuevo, nunca supo de su verdadero sexo. Delatada y condenada al exilio, posteriormente volverá a su rol masculino, contrayendo un nuevo matrimonio. Su historia fue recogida en una canción popular con tintes autobiográficos[372]. Como indicamos, una de las pocas opciones que tenían estas personas en aquella época, era la de alistarse en el ejército, como hizo María ter Meetelen, que se enroló en un regimiento de dragones frisones en España[373]. «En la literatura, estas mujeres solían representarse como jóvenes atractivos y encantadores, objetos de pasión de las mujeres que los conocían» (Dekker y Lotte, 2006: 22).

A pesar de la notoriedad de algunos casos, como sucedía con las barbudas en España, pocos son los artistas que se inspiraron en los géneros cruzados en el pasado, desde luego en una proporción considerablemente más reducida que la que se inspira en el mundo mitológico clásico o la que recoge la literatura o el teatro. Salvo el caso del caballero d’Eon, que, seguramente por ser noble, pudo trasgredir las normas como quiso —al igual que haría Felipe de Orleáns, hermano del rey de Francia, al que también hemos mencionado—, en la Europa de los siglos pasados son pocas las obras de arte que muestran la fisonomía de estas personas trans. Destaca, en este sentido, el retrato de Geertruid ten Brugge (figura 62)[374], que data de comienzos del siglo XVIII. Esta mujer ejerció como soldado por un tiempo, aunque posteriormente reanudó su vida como «mujer» en La Haya, convirtiéndose en una celebridad local.

La explotación de la fama parece que es una faceta recurrente[375], como lo veremos también en el caso de Catalina de Erauso, la Monja Alférez. Otro dibujo de la época representa al soldado Carlos Garain, voluntario suizo de diez y ocho años que fue herido y falleció en Mallorca en 1781 y, al amortarjarle, se reconoció que sus genitales correspondían con los de una «mujer». Entonces «se apresuraron a constatar (que) era virgen» (De Santiago, 2017: 176, dibujo p. 174). Fue enterrado con grandes honores pues el joven soldado había probado su valentía y honor en batalla.

El trabajo de Cristina de Santiago (2017: 177-78) recoge otras historias de personas asignadas al género femenino que ingresaron en el ejército, como Ana María de Soto, natural de Aguilar, Córdoba, que con diez y seis años forma parte del Cuerpo de Infantería de Marina, defendiendo Cádiz del asalto de los ingleses. Cuando se descubre su género asignado, ante la sorpresa de los compañeros, es expulsado, pero recibe una pensión vitalicia y el grado de sargento.

La historia del alférez doña Catalina de Erauso, llamada la «Monja Alférez» es una de las más fascinantes en torno al transgénero en España y América (figura 63). Está bien documentada, no sólo por la biografía[376] que parece ser que ella misma dictó en 1624, sino también por su testamento, que se conserva en el Archivo Histórico de Protocolos y los numerosos estudios que examinaron su caso. Nace en San Sebastián en 1585, según ella misma reconoce, pero de niña es enviada a vivir a un convento junto a una tía suya, que era priora en él. Allí permanece hasta los quince años, cuando decide fugarse, vistiendo desde entonces como un hombre y asumiendo el rol correspondiente. Tras pasar por diversas casas donde trabaja como paje —tenía buena educación y sabía leer y escribir latín por lo que quizá no tuviera problema en comenzar a trabajar en casas nobles—, termina trasladándose a Sevilla para embarcar rumbo a América ya en 1603.

Lo que llama la atención de su relato es que, a cada paso que da se encuentra con un pariente que le brinda ayuda sin que éste supiera, supuestamente, de quién se trataba. El barco en que viajaba naufraga frente a las costas de Manta (Manabí, Ecuador) donde, según cuenta, se salvaron sólo aquellos que sabían nadar, como él mismo. De ahí, pasa a Perú y se establece en Saña, donde trabaja en una tienda. Inició —o continuó— allí con sus pendencias y luchas, habituales a lo largo de todo su relato, por lo que pasó por la prisión, y se traslada a Trujillo (Perú) y posteriormente a Chile, donde se incorporó como soldado en las «guerras de Arauco», trabajando de nuevo «casualmente» para un pariente[377], en este caso su propio hermano, el capitán Miguel de Erauso. Se ubica en el presidio de Picaibí, y defiende la ciudad de Valdivia del asalto indígena mapuche. Fue herido al recuperar una bandera, pero sorprendentemente, a pesar de las heridas y de la necesidad de curar las mismas, nunca fue descubierto su sexo asignado. Para disimular sus pechos, según indica en su relato, los había secado siendo joven con unas pócimas que le vendió un italiano. En uno de los lances y peleas, habitualmente derivados del juego y la bebida a los que era muy aficionado, terminó con la vida de su propio hermano sin ser consciente de quién era, pues se encontraban luchando a oscuras.

En las narraciones de sus aventuras por tierras americanas no destaca precisamente por ser un gran observador. No ofrece datos de los animales, las plantas, la geografía del entorno o los nombres de indígenas, sus costumbres o poblados —sólo menciona el nombre de un cacique ladino— aunque sí tiene buena memoria para los nombres de todos los españoles con los que trabaja sucesivamente. Ciertamente, parece que el relato hubiera sido escrito lejos de estos territorios, si realmente es una obra que procede de su mano. Su preferencia sexual por las mujeres la declara en el capítulo VII, cuando una viuda hacendada, hija de español e india, pretende casarle con su hija «la cual era muy negra y fea como un diablo, muy contraria a mi gusto, que siempre fue de buenas caras».

Acorralado y a punto de ser enjuiciado de nuevo, en el capítulo XX de su biografía, desvela por fin su «secreto» al obispo de Guamanga, como vía de escape:

«Y viendo tan santo varón, parecióme estar ya en presencia de dios, descúbrome y dígole [bajo el sacramento de confesión, que la protegía] “Señor, todo esto que he referido a Vuestra Señoría Ilustrísima no es así. La verdad es ésta: que soy mujer, que nací en tal parte, hija de Fulano y Zutana; que me entraron de tal edad en el convento, con Fulana mi tía; que allí me crié; que tomé el hábito y tuve noviciado; que estando para profesar, por tal ocasión me salí; que me fui a tal parte, me desnudé, me vestí, me corté el cabello, partí allí y acullá; me embarqué, aporté, trajiné, maté, herí, maleé, correteé, hasta venir en lo presente, y a los pies de Su Señoría Ilustrísima”».

A petición del obispo, dos matronas le realizan un reconocimiento físico por el que dan testimonio no sólo de que es «mujer», sino que es «virgen intacta» (sic), lo que parece que debía ser lo más «preocupante» desde el punto de vista de la jerarquía eclesiástica católica. El obispo, que la toma bajo su protección, decide ingresarla entonces en un convento, donde ha de vestir el hábito de monja, por lo que se le dará el sobrenombre de «monja alférez». Al fallecer su protector, tan solo cinco meses después de estos hechos, trasladan a Catalina de Erauso a Lima, donde elige ingresar en otro convento, el de la Santísima Trinidad de comendadoras de San Bernardo; no tenía otra opción. Finalmente, conocido ya su caso, regresa a España, de nuevo ya con el rol masculino. Aquí se entrevista con el rey Felipe IV que, en agradecimiento a los servicios militares prestados en Chile, le concede el título de Alférez doña Catalina de Erauso. Aunque utilizó diversos nombres masculinos, el que anota el rey seguía siendo femenino, pero, al menos, reconocía su labor militar —masculina—, una remuneración por sus servicios y el permiso para seguir vistiendo como soldado. Se le autoriza, por tanto, un cambio de género, al menos desde lo «civil» y para evitar problemas decide hacer lo propio con «lo religioso». Llega así hasta Roma para entrevistarse con el Papa, quien le concede igualmente la posibilidad de proseguir su vida «en hábito de hombre» (cap. XXV). Es, por tanto, ratificado como «hombre» por los máximos poderes en la tierra. El único momento en que parece que su trangénero supone un problema personal, en su biografía, es en las páginas finales de su narración, cuando estando en Nápoles es objeto de burla por parte de un par de damas que le tratan como una mujer.

Evidentemente, aunque se le conozca como la monja Alférez o Catalina, fue un hombre trans, aceptado y reconocido por su entorno militar, el rey y el mismo papa. Regresó a América en 1630, sin dejar de generar conflictos en su entorno, en este caso en la embarcación en la que viajaba al otro continente, al enamorarse de una dama y enfrentarse al esposo de ésta. Años después fallece camino de Veracruz, en Cuitlaxtla, México, en 1650. Fue un caso realmente único, sobre todo por la abundante documentación que consta al respecto entre la que se incluye justamente el retrato de su persona, uno de los escasos ejemplos que mencionamos.

El lienzo, pintado por Juan van der Hamen, no respeta la «naturaleza femenina del modelo, incide en su ambigüedad sexual»[378]. Parece ser que el retrato de Antonio o Alonso de Guzmán, o Catalina de Erauso como se le conoce, se pinta hacia 1625, poco después de la publicación de su supuesta biografía[379], al tiempo que se estrenaba la comedia sobre su vida escrita por Juan Pérez de Montalbán, amigo del pintor Van der Hamen, el autor del retrato (Jordan, W. 2006: 153-56). Aunque el citado pintor es más conocido por sus bodegones y floreros, cuenta con una serie de retratos de excelente factura[380]. Un grabado inspirado en este retrato es el que encabeza la publicación del estudio sobre la Monja Alférez en 1829 de Jean Claude Auguste Fauchery[381].

Imagen 64. Reina Nzinga, en la Relation historique de l’Ethiopie occidentale…, Cavazzi, Giovanni Antonio, y Labat, Jean-Baptiste. 1732, tomo 4, p. 37. Biblioteca Nacional. Madrid.

Otros interesantes casos, así mismo bien documentados, son el de Eleno de Céspedes, que veremos al final de la exposición, o el de Henrietta Faber que nace en Lausana, Suiza, en 1791, a la que nos hemos referido anteriormente. Cuando ésta quedó huérfana, siendo aún muy joven, su tío la casa con un oficial militar, que fallece poco después. Con sólo 18 años y ya viuda, en lugar de regresar con su pariente, decide trasgredir de género e ir a París para instruirse en cirugía, con una nueva identidad masculina. Tras sus estudios, ingresó como médico en el ejército de Napoleón, y fue hecho prisionero en Miranda de Ebro, España. No se liberará hasta el final del conflicto de la independencia española frente a la invasión francesa, en 1814. Emigra entonces a la isla de Guadalupe desde donde se traslada a Cuba, casándose allí con una dama llamada Juana de León, que posteriormente le denuncia, con la finalidad de obtener la anulación del matrimonio (Pancrazio, 2008: 12 y ss.). La sentencia que se le impone, entre otras penas, le obliga a vestir ropa de mujer.

Lo que se desprende de todos estos casos es que la transexualidad está permitida si la mujer que adquiere el rol masculino «no reivindicaba prerrogativas masculinas, preservaba su honor femenino, tenía éxito como hombre y, por último, acababa reanudando su vida de mujer» (Dekker y Lotte, 2006: 13). El caso de Catalina de Erauso coindice también en parte con estos puntos, salvo en la reanudación de la vida como mujer y las prerrogativas, que sí que las solicitó como militar, así que cada caso es diferente. Probablemente, en este ejemplo, y en otros muchos, entraría en juego la cuestión identitaria. Aquellas mujeres que ejercieron el rol masculino de manera transitoria por los motivos descritos, retornarían a sus vidas femeninas, sin embargo, los hombres trans, continuaron manteniendo, o intentándolo al menos, su rol masculino una y otra vez y contrayendo matrimonio con mujeres cis.

Eliminar el componente sexual de la ecuación de la identidad de género es realmente complicado. De manera habitual, el transgénero se ha asociado con la homosexualidad, cuando realmente de lo que se está tratando es de un asunto de identidades, no de orientaciones sexuales, y estas son cuestiones totalmente diferentes, como hemos tratado de exponer anteriormente.

Además de estos casos más o menos alejados del presente, en la España contemporánea, a inicios del siglo XX también se conocen otros ejemplos de personas asignadas al género femenino en su nacimiento pero que vivieron con identidad masculina. Uno de ellos es el que exponen en su artículo Lucas Platero y María Rosón en la primera parte de este catálogo, en relación a dos personas gallegas, ambas asignadas al género femenino, que contraen matrimonio, y la identidad de género masculino que desarrolla una de ellas. El otro caso, menos notorio, es el del guardia Fernando Marquesen Winson[382], que incluso llegó a prestar servicio en el Gobierno Civil de Sevilla. Una imagen fotográfica realizada en 1906 por Juan Barrera y conservada en el Archivo de ABC, permite conocer a Fernando. Su aspecto obviamente es el de un hombre, lo que ayuda a entender que muchas de las personas trans pudieran haber vivido sus nuevas vidas sin mayores problemas, cuando el entorno no conocía su situación de partida —de ahí la frecuente emigración—.

También parece cierto que la permisividad, en estos casos de hombres trans, es mucho mayor que en el de las mujeres trans. Incluso se ha «institucionalizado» esta transición de género en diferentes regiones del mundo, en el que una persona asignada mujer en el nacimiento asume el rol masculino. Por ejemplo, los matrimonios de mujeres entre los nuer, y hasta otros treinta grupos distintos, en África[383], en los que en realidad una de ellas, la de mayor edad, se convierte socialmente en varón.

Aunque las relaciones sexuales tengan lugar fuera del matrimonio —ya hemos mencionado que una cosa es el género y el rol social y otra la actividad sexual— los hijos que se engendren son reconocidos como hijos del esposo. El hombre trans paga también la dote para adquirir esposas, como haría un varón cis. La institucionalización de este tipo de matrimonios parece que tiene relación con poblaciones en las que es notorio el liderazgo femenino, al menos en África. Lo más habitual es que cuando estas mujeres acceden a puestos de jefatura no tengan esposos varones —aunque sí pueden tener esposas—. Tener un marido, en estos casos, puede ser incluso una prohibición expresa, como en el caso de la reina Lovedu, que ejerce un rol masculino (Carrier y Murray, 2001: 255). En algunas de estas situaciones parece que, por encima del género, entraría en consideración la edad y el linaje, como ya había advertido Evans-Pritchard (1951: 108).

A finales de la década de 1640, un agregado militar holandés recogió documentación sobre Nzinga (también llamada Ana de Sousa), una mujer guerrera del reino Ndongo del Mbundu, en el territorio de la actual Angola, que gobernó como «rey», en lugar de «reina». Se vestía como hombre y se rodeaba de un harén de hombres jóvenes, a los que les hacía vestirse con ropas femeninas y les trataba como sus «esposas»[384].

En esta estampa se reproduce un momento de la negociación de la reina Nzinga, entonces princesa, con el virrey portugués, para negociar un tratado de paz. Este intentó humillarla retirándole el asiento ubicado frente al suyo, para que ella se acomodara en el suelo y hacer entender que era un subordinado. Para evitar este agravio, ella ordenó a una de sus criadas que le sirviera de asiento, tal y como está representado en el grabado (figura 64)[385].

Una situación similar al caso africano, se ha registrado también en los Balcanes. En este caso, la mujer no tiene presencia pública, precisamente todo lo contrario. Cuando en una familia no sobreviven varones, que son los que pueden representarla ante el resto de la comunidad, formar parte de los consejos, o mantener la vida pública, etc., una mujer de la misma pasa a convertirse en varón. En situaciones de crisis, como posiblemente las guerras, o situaciones familiares como las descritas, las fronteras entre los sexos se diluyen… «cuando la supervivencia de la sociedad así lo exige, a las mujeres se les permite asumir tareas masculinas» (Dekker y Lotte, 2006: 41). En este caso, como le sucedió a Catalina de Erauso o al soldado Carlos Garain, lo «importante» es que estos hombres trans no mantengan «relaciones sexuales» pues deben jurar «su virginidad», de ahí su nombre «vírgenes juramentadas» o «vírgenes juradas». Se trata de hombres trans, que visten indumentaria masculina, tienen conductas, actitud o costumbres y gozan todas las prerrogativas masculinas. Para el resto de la comunidad también son varones, aunque no puedan contraer matrimonio, ni supuestamente tener relaciones sexuales.

Imagen 65. Haki 2. Fotografía de Jill Peters. Vírgenes juradas de los Balcanes. Cortesía de la autora*.

El trabajo de la fotógrafa Jill Peters[386] sobre las Vírgenes Juradas en los Balcanes (figura 65)[387] ha sido aclamado en todo el mundo, y recoge de forma magistral no sólo la continuidad en nuestros días de esta tradición, o el aspecto de estos hombres trans, sino que retrata su alma, captura su personalidad más íntima, la esencia de su «masculinidad» desde una óptica introspectiva. Realmente, al contemplar cualquiera de estas imágenes estamos observando hombres del campo, de pieles curtidas por el duro trabajo bajo el sol, con sus aperos de labranza y sus cuerpos y posturas masculinas.

La virginidad de estos hombres trans en los Balcanes, o de Catalina de Erauso en España, supone teóricamente la ausencia o la anulación de la sexualidad. Durante la Edad Media algunas mujeres, convertidas en santas, se libraron de sus matrimonios forzosos transmutando precisamente su aspecto, o modificando su apariencia física para acercarse al estereotipo masculino, como por ejemplo Santa Tecla, o Santa Margarita que se convierte en Pelagius —un monje—, o santa Ucumber de Portugal también conocida como santa Wilgefortis, o santa Librada, a quien un milagro le hace crecer la barba, como ya comentamos.

En general, tanto hombres trans como mujeres trans, procuran una adaptación de sus cuerpos a los estereotipos de género sobre todo en nuestra sociedad actual. Cuando la transición de género se produce en edades adultas, y especialmente cuando aquella tiene lugar en espacios de la cultura occidental contemporánea, se inicia un proceso de conciliación del propio cuerpo y de la imagen exterior con el estereotipo del género que se siente.

«… la construcción del género femenino que la travesti (sic) realiza consiste en un complejo proceso en el plano simbólico y físico, de adquisición de rasgos interpretados como femeninos. Como en un ritual de pasaje, primero se adoptan signos exteriores como el vestido y el maquillaje, luego se transforma el cuerpo a través de la inyección de siliconas o de intervenciones quirúrgicas que modelas senos, glúteos, caderas, piernas y rostro. Se construye así una nueva imagen acompañada de un nombre de mujer» (Fernández, 2004: 50).

Lamentablemente, la expansión de la cultura occidental y, sobre todo, de los aspectos represivos del cristianismo ha ido socavando y eliminando muchas de las tradiciones de pueblos indígenas que hemos referido. Tradiciones que, como comprobamos, también han existido en Europa, y suponen una contradicción con la mentalidad general. ¿Cómo es posible que convivieran el caballero d’Eon o la monja alférez con una sociedad represora? Realmente, las contradicciones van mucho más allá de casos puntuales, como veremos a continuación.

06

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Transformación performativa.
Arte, teatro, danza, música…

El uso de la vestimenta de otro género, cuando no va asociado a un asunto identitario, está más próximo a la transformación performativa que se realiza sobre todo en diversas artes como la danza, el teatro, el cine, o la música, y que se produce de manera más o menos temporal. No siempre la identidad de género y la apariencia externa (o expresión de género) coinciden, y ambas son independientes del género asignado, como hemos señalado.

El cine ha tratado este asunto con frecuencia. Seguramente, vienen a la mente grandes películas de Hollywood como Con faldas y a lo loco[388] o Tootsie, en las que se juega con la confusión de identidades de género para divertir al espectador, que conoce de antemano las claves[389] para su «correcta» lectura, y percibe, desde fuera, cómo se generan los enredos con el resto de protagonistas que no tienen conocimiento de la realidad. Los propios actores de la película Con faldas y a lo loco posaron para la fotógrafa Annie Leibovitz en 1995[390], treinta y seis años después de haberla realizado Billy Wilder, de nuevo asumiendo el rol de género cruzado y ambos tomados de la mano. Aunque Tony Curtis utiliza ropa interior masculina, está maquillado como correspondería a una «mujer», al igual de Jack Lemon, que en este caso sí que viste un camisón, estableciendo así una diferencia también entre los propios protagonistas. A fin de cuentas, el final ambiguo de la película tenía más que ver con el personaje interpretado por Jack Lemon que con su compañero. Como muchos recordarán, la película finalizaba con una memorable frase que dejaba un insólito horizonte abierto a las nuevas opciones para uno de los protagonistas, puesto que «nadie es perfecto», mientras que el otro seguía un camino cisheteronormativo.

Imagen 66. Máscara Gelede (Yoruba, Nigeria). 1876-1900. Madera policromada. 31 × 20 × 30 cm. Museo Nacional de Antropología (N.º Inv. CE982).

Y, a través de estos retratos, se continuó jugando con el mito creado por ambos personajes en la película, esta vez envejecidos por el paso del tiempo y habiendo perdido la figura de los cuerpos jóvenes y gráciles. Probablemente este tipo de películas, así como otras españolas, que comenta Alejandro Melero en su artículo sobre el cine español, y las imágenes generadas en ellas, sirvieron para romper tabúes enquistados en las mentalidades de muchos de sus públicos. También quizá contribuyeron a producir una mayor confusión en torno a las diferentes realidades, porque en el caso mencionado no se trata de identidades de género, sino como vamos a repasar en este capítulo, de un travestismo performativo.

Eso sí, aunque un «hombre» cis, como Tony Curtis, o Hércules en las representaciones que hemos visto anteriormente, pueda vestir como mujer, lo que no «está permitido» es la transgresión sexual. Se encuentra «divertido» y se tolera —en la sociedad occidental contemporánea— que un hombre utilice indumentaria femenina en ciertas circunstancias, o una mujer la masculina, por ejemplo en el carnaval, o el teatro, pero no en la vida diaria, y por supuesto, siempre que no implique un cambio de género real, sólo ficticio, y sin que se produzcan relaciones sexuales por medio. Parece una contradicción interna de la propia sociedad occidental que se acepte, e incluso fomente, que un género asignado pueda desempeñar el rol de un género opuesto en múltiples circunstancias y, sin embargo, al mismo tiempo sea perseguido cuando esa transición es inmutable o identitaria.

Estas performances, en las que se englobaría posiblemente a las drag-queens —independientemente de su identidad de género u orientación—, y que parecen una circunstancia moderna, son ciertamente también una realidad histórica, vinculada con el trasfondo artístico.

La transformación performativa, es decir, la asunción de un rol de género cruzado en una circunstancia muy concreta, generalmente ceremonial, es frecuente en múltiples culturas del mundo. Un ejemplo es el uso de la máscara gelede, en el grupo Yoruba (Nigeria[391], África), como la conservada en el Museo Nacional de Antropología, en Madrid (figura 66). Esta máscara fue realizada en el último cuarto del siglo XIX, y forma parte fundamental de los rituales que tienen lugar cuando comienzan las primeras lluvias o después de las cosechas y en otras ocasiones especiales. Los Yoruba distinguen máscaras gelede masculinas (akogi) y femeninas (abogi) por lo que, en el espectáculo que se desarrolla con ellas, se distinguen roles masculinos y femeninos, aunque todos ellos son interpretados por los danzantes[392] considerados masculinos, al igual que sucedía entre los hopi con las kachinas. Los hombres vestidos con máscaras gelede, están trascendiendo los géneros de forma ritual.

Imagen 67. Máscara (mbuya fumu), pende (Rep. Democrática del Congo). Primera mitad del siglo XX. Madera, fibra vegetal, textil y pintura. Museo Nacional de Antropología, Madrid (CE11779). Fotografía de Luis Pérez Armiño*.
Imagen 68. Máscara femenina punu (Gabón, África). Siglo XX. Madera tallada y pintada, 30 cm. Colección particular. Fotografía de Joaquín Otero*.

La utilización de este tipo de máscaras, complemento indispensable en las danzas y cantos de los yoruba, tiene la finalidad de controlar o neutralizar las fuerzas femeninas que se perciben con un carácter ambivalente, positivo y negativo, una dualidad sobre la fertilidad y la muerte. Con estas actuaciones se rinde homenaje al poder de la mujer, a su papel en la organización social y sobre todo a su vinculación con la fertilidad. Las personas que portan estas máscaras femeninas a modo de casco, son personas asignadas varones que pertenecen a una sociedad secreta, y mediante estos rituales asumen el papel de antepasados femeninos, como la «madre primordial». Según H. Joubert (1998: 137) la primera madre que dominaba el poder de la vida y la muerte es Inyala, y con el fin de «honrarla, los hombres se visten de mujer, se atan el pañuelo de llevar a los bebés alrededor de la cintura, se ponen brazaletes de metal en los tobillos, idénticos a los que llevan los abiku (niños “nacidos para morir”)… y se cubren con el casco gelede para danzar y divertir a las mujeres». En ocasiones ocultan sus rostros con un velo, y complementan la imagen femenina utilizando rellenos para los pechos, caderas y nalgas.

Imagen 69. Ydem (danza) de hombres vestidos de muger. Códice Martínez Compañón o Códice Trujillo del Perú, 1782-1785, Tomo II, r. 150. Patrimonio Nacional.

Estas ceremonias yoruba, que se practican también en Benín, Nigeria y Togo, en torno a las máscaras gelede han sido declaradas Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, por el profundo significado cultural que poseen los cantos e historias que estos narran y porque se trata de expresiones culturales fundamentales para la trasmisión del patrimonio oral[393]. La danza gelede, a diferencia de otras danzas yoruba, requiere de años de práctica y entrenamiento de sus acólitos.

Al igual que en las máscaras gelede, los danzantes pende de la región de Congo[394] utilizan también máscaras femeninas. Algunas, como en este caso concreto (figura 67) pueden representar personajes femeninos, pero son empleadas sólo por los hombres. De hecho, reúnen los caracteres masculinos y femeninos, los primeros vinculados con la fuerza, y su contrario, el femenino, con la calma, ambas virtudes necesarias para el buen gobierno, pues se trata de máscaras que representan al líder del grupo[395]. La máscara, de tipo mbuya, representa un personaje femenino, con un peinado característico —denominado guhota sanga— que realzaba los movimientos del baile. Aunque se trate de un personaje femenino, estas máscaras no podían ser tocadas por mujeres ni por niños, quienes únicamente podían verlas en los rituales en las que se utilizaban, momentos especiales para toda la comunidad, generalmente coincidentes con los rituales de iniciación masculina en los que los jóvenes eran circuncidados. Este es un momento de trasgresión, como hemos mencionado, en el que el niño deja de ser «indeterminado» y pasa a convertirse en adulto varón, cortándole para ello la parte considerada «femenina» de su falo (el prepucio). En la figura 68 se puede ver otra máscara, utilizada por danzantes masculinos punu (un grupo bantú de la región de Gabón), que representa el espíritu femenino. Este carácter se reconoce por la estereotipación de los rasgos del rostro, ovalado, pintado de blanco y con los labios gruesos, así como por la escarifiación romboidal de la frente y sobre todo por el tipo de peinado.

Ejemplos del travestismo ritual transitorio también se registran en las montañas orientales de Kenia, entre los nandi, donde las ceremonias de circuncisión de los jóvenes incluyen un período de transición previo en que visten ropas femeninas, durante al menos unas ocho semanas (Murray y Roscoe, 2001: 36). En distintas regiones de América también se documentan danzas rituales en las que el varón utiliza indumentaria femenina y desarrolla un rol contrario a su género asignado. En el área quiché de Guatemala, por ejemplo, el baile para «agramar del maíz», tiene además un fuerte cariz erótico. Los danzantes son todos ellos, de nuevo, varones asignados, y visten máscaras, introducen serpientes entre sus ropas, tocan carracas mientras danzan, y uno de ellos asume la identidad de mujer, usando la indumentaria femenina. El resto va realizando gestos y escenificaciones de contenido sexual con esta persona. El objetivo de esta danza consiste en ir doblando las mazorcas maduras de maíz para protegerlas, física y ritualmente, de la lluvia y de los pájaros. La utilización simbólica de las serpientes, que suelen vincularse con el agua, seguramente procuran asegurar una última lluvia que engorde el grano, antes de la recolección (Anton, F. 1975: 49). De nuevo, en esta danza una persona asignada varón es el que representa el papel de mujer, no tanto con la intención de procurar la fertilidad, pues los granos ya han germinado y están maduros, sino con un sentido ceremonial de agradecimiento y protección, en el que las connotaciones sexuales tienen posiblemente esta misma intención. Más adelante veremos cómo el papel de mujeres trans en los templos prehispánicos es fundamental para ciertas ceremonias.

Las danzas en las que «hombres» usan indumentarias femeninas también se recogen en la región de Andesuyo, en las faldas del oriente de la zona andina, según Guamán Poma de Ayala (1610. F. 323 [325]): «Se huelgan y hasen fiesta y baylan uarmi auca, todos los hombres bestidos como muger con sus flechas».[396] En el códice Trujillo, que es una extraordinaria recopilación de imágenes de la región del norte de Perú —desde fauna y flora, tipos humanos y costumbres, hasta materiales arqueológicos excavados—, encargado por el obispo Baltasar Jaime Martínez Compañón entre 1782-85, se puede apreciar la representación de dos personajes con barba[397] (figura 69), vestidos con indumentaria femenina y cargando unos aríbalos en la espalda, como harían las mujeres, danzando al son de un tañedor de laúd que está representado al fondo.

Estas danzas con personajes masculinos en rol femenino son también comunes aún hoy en día en Perú, como en la Fiesta de Compadres en honor a Santiago Apóstol, en la región de Huacavélica, según se aprecia en la imagen publicada por Giussepe Campuzano[398], en la que se distingue a un muchacho ataviado con la indumentaria femenina, danzando a la cabeza de un grupo de personas. O, en uno de los bailes más tradicionales de Bolivia que es la morenada, relacionada con la presencia de afrodescendientes en la región del altiplano y las cofradías que agrupaban a éstos en la celebración de determinadas ceremonias y fiestas. Aquí, uno de los personajes más reconocidos es la «china morena»[399]. Esta participa en el conocido carnaval de Oruro[400], y parece ser que se trata de una indumentaria «inventada» precisamente por personas trans para dicha celebración durante los años 60 del siglo XX[401], antes de que la mujer participara activamente en el baile en las calles.

La fiesta de carnaval tiene también una estrecha relación con las danzas y el uso de indumentarias femeninas por parte de varones asignados y con fiestas de raigambre prerromano en Europa, como las mascaradas de invierno. El carnaval, así como las fiestas escolares en las que se permiten ciertas trasgresiones de género, son el momento oportuno que algunas personas aprovechan para expresar identidades internas. Una de las entrevistadas por Josefina Férnandez (2004: 87) comenta cómo «en las murgas yo podía vestirme de mujer. Me encantaba el carnaval por eso… era el único momento en que podía ser yo». Como señalaba Alberto Cardín (1989: 40-41), «… el carnaval y la orgía, que no son sino la disolución temporal del orden social, mediante la inversión ritualizada de todos los papeles, o la sumisión a un daimón ambiguo, que se manifiesta como la sexualidad andrógina, sin sexo definido…».

La fotografía de Rodrigo Villalón (figura 70) recoge uno de los momentos del carnaval en San Pedro de Atacama, en el que, entre otros personajes, unos disfrazados y otros no, no podía faltar la representación del personaje femenino, en este caso enmascarado. El movimiento y la intensidad captados en este instante, resaltados por el uso del blanco y negro, proporcionan una gran fuerza a esta imagen. La Figura 71 es una pintura de Evaristo Valle conservada en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (véase el artículo de Alicia Vallina en la primera parte), en la que un grupo de mineros de Asturias celebra el carnaval, trasgrediendo de nuevo, el rol de género.

Imagen 70. Fotografía del Carnaval de San Pedro de Atacama, Chile. Rodrigo Villalón, 2016. Cortesía del autor*.

Imagen 71. Carnavalada en la cuenca minera. Evaristo Valle. Ca. 1932. Óleo sobre lienzo. 110 × 136 cm. Archivo Fotográfico del MNCARS. Colección del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. (N.º Registro AS01281)*.

El travestismo temporal está especialmente intrincado con costumbres tradicionales en casi todo el mundo, en ocasiones con el sentido ritual que hemos comentado, o festivo —como el carnaval—, o simplemente como experiencia lúdica o para poder viajar y conocer otros ámbitos (en el caso de las mujeres que vestían como hombres). Por ejemplo, Dekker y Lotte (2006: 10) describen el caso de un par de doncellas que en 1694 salieron a divertirse, fingiendo ser pareja, una de ellas vestida como galán, con las ropas de su señor. Este caso, recuerda la anécdota que veremos a continuación sobre los dos hermanos que intercambiaron sus ropajes y que se narra en El Quijote. Utilizar ropajes masculinos era, para las mujeres, una forma de acceder a sectores de las ciudades e incluso a actividades que les estaban vedadas.

Los espacios sociales y las actividades en las que estaba restringida la entrada al sector femenino eran abundantes también en Europa. Uno de ellos es bien conocido y se trata del teatro isabelino, en Inglaterra. Los personajes femeninos de las obras de Shakespeare, por ejemplo, eran interpretados por jóvenes imberbes —y por otros no tan jóvenes—. Y, no sólo en Reino Unido, en España también se dictaron diversas restricciones en la misma época, como las Ordenanzas de Teatro de 1608 y 1615 que prohíben específicamente que las mujeres vistan como hombres en estas representaciones —en esta última también se prohíbe que las mujeres representen personajes masculinos, independientemente de su indumentaria—. Así que los personajes femeninos tenían que ser interpretados sólo por «hombres».

Imagen 72. Retrato de Lope de Rueda. Alejandro Blanco y Assensio. 1848. Libro. Biblioteca Nacional (IH/8217/1/2)*.

Refiriéndose al actor y escritor Lope de Rueda (figura 72), Miguel de Cervantes recuerda alguno de los principales papeles en los que destacó el autor sobre el escenario, especialmente uno que consistía en el papel femenino de mulata o negra: «Las comedias eran vnos coloquios como églogas entre dos o tres pastores y alguna pastora; adereçauanlas y dilatauanlas con dos o tres entremeses, ya de negra, ya de rufián, ya de bobo y ya de vizcaíno: que todas estas quatro figuras y otras muchas hazía el tal Lope con la mayor excelencia y propiedad que pudiera imaginarse» (Cervantes, Prólogo de Ocho comedias y ocho entremeses, 1615).

Cuando las normativas se relajan, y la mujer comienza a participar en las representaciones teatrales también es frecuente que se vista como hombre para producir un juego de confusiones entre géneros, lo que curiosamente tenía un enorme éxito entre los espectadores —público que seguramente podría clasificarse más bien transfóbico, fuera del teatro—, al igual que en las películas de cine del siglo XX. De las 460 comedias de Lope de Vega[402], 113 revelan el uso del disfraz varonil por parte de actrices (Inamoto, K. 1992: 137).

Imagen 73. Actor de kabuki interpretando un papel femenino. Escuela UTAGAWA, 1859 (finales del período Edo), autor KUNISADA (1786-1860) (firmada). Ukiyo-e (Xilografía a color). 35,6 × 25,4 cm. Colección particular*.

El teatro es un mundo de fantasía e inversión de la realidad, pero también en ocasiones esta «actuación» continuaba fuera de escena convirtiéndose en una «realidad» cotidiana. Algunas actrices preferían utilizar la indumentaria masculina en su vida real, especialmente en las salidas nocturnas, como el caso de la actriz holandesa Mietje de Bruyn, que utilizó el rol masculino dentro y fuera del escenario (Dekker y Lotte, 2006: 11).

En la novela y el teatro renacentistas es frecuente encontrar al personaje de la mujer enamorada que, para tratar de encontrarse con su amante, se viste como un hombre, generando diferentes situaciones de enredo. Esto es lo que sucede por ejemplo en la Comedia de los Engaños (1567) de Lope de Rueda, o en la Comedia Sepúlveda (1547)[403]. Esta «mujer varonil» que se representa valiente, tenaz, escapando de conventos y peleando en batallas, muy capaz de llevar a cabo las tareas masculinas, destaca además por su belleza, lo que al público le hace sospechar que podría no ser realmente un «hombre», y finalmente todas las obras terminan desvelando su verdadera identidad de género. Úrsula K. Heise (en Moreno-Mazzoli, 2004: 1372) considera que el aspecto físico podría despertar los deseos del público masculino, pero sobre todo, estos personajes, desatan la fantasías en relación con las posibilidades sociales que estaban vedadas a las mujeres. El teatro o la literatura no hacen más que reflejar una situación real, que como vimos se daba frecuentemente en el cambio de rol de las personas asignadas mujer.

La prohibición de que la mujer subiera al escenario no se restringía sólo al mundo occidental. En Asia la situación es bastante similar. Por ejemplo, en el teatro kabuki japonés todos los papeles eran representados exclusivamente por hombres (véase el artículo de Matilde Arias en la primera parte), al igual que otras formas teatrales, como el noh. Ambas expresiones artísticas tenían relación de nuevo con rituales de fertilidad y reencarnación, en los que hombres vestidos de mujeres cumplían un papel esencial (García Cortés, 1997: 32 y 33), lo que nos recuerda igualmente a las danzas de Guatemala o Perú.

Esta estampa Ukiyo-e, representa probablemente a un actor asignado al sexo varón en rol femenino, vistiendo varias capas de kimonos, el último en tonos verdes, atado con un enorme obi amarillo alrededor de su cintura (figura 73). Pertenece al género Yakusha-e, que se dedicaba precisamente a representar escenas de teatro kabuki o a difundir los retratos de los actores más conocidos en sus principales personajes, masculinos o femeninos. El personaje no representa a una geisha u oirán, que se supone es el más alto nivel de cortesana, porque el obi está atado a la espalda y las mujeres que se dedicaban al «entretenimiento» mostraban el nudo del mismo en la parte frontal. El cabello femenino se adornaba con largas horquillas de concha de tortuga, peines y peinetas, como las que se aprecian en la estampa. Por su aspecto, es realmente difícil saber si se trata de un actor en papel de mujer o de una «belleza» femenina. Aunque no hemos podido identificar la cartela que presenta al personaje —seguramente una referencia al actor que lo encarnaba o al personaje de la obra—, parece tratarse de una escena de la obra «Chushingura»[404]. El tema del teatro fue uno de los contenidos fundamentales para las estampas Ukiyo-e, pues más de la mitad de la producción total de este género se dedican a este asunto, mientras que la mitad restante se distribuye entre escenas de guerreros, bellezas femeninas o paisajes.

La estampa ukiyo-e era el resultado de la colaboración del dibujante o creador, el grabador y el estampador, cuyos nombres suelen incluirse en la obra en cartuchos de diferentes colores, como en este caso. Además, se añadía el nombre del actor, que al estar caracterizado en el papel femenino podía ser difícil de reconocer tan sólo por su aspecto. «Gracias a la escuela Utagawa, los entusiastas del teatro kabuki pudieron acceder a imágenes realistas de sus estrellas favoritas» (Akama, 2014: 40). Estampas como ésta eran por tanto un reclamo o anuncio para las representaciones y se vendían durante las representaciones teatrales como publicidad o recuerdos, pero dentro de una propuesta amplia que fomentaba el coleccionismo de este tipo de materiales, ya que solían ser editadas en series. La escena, mostrando a la dama mordiendo el pañuelo, sería inmediatamente identificada por el público aficionado a estas representaciones teatrales, como parte de una escena concreta de alguna afamada escenografía.

En épocas pasadas, estas estampas no fueron muy apreciadas en Europa, por varios motivos. En primer lugar, debido a la abundancia de su producción y su carácter efímero, pero sobre todo porque realmente no se tenía un conocimiento preciso de lo que estaban representando. «A ojos de los occidentales, carentes de un conocimiento profundo del teatro kabuki, no existía una diferencia sustancial entre las estampas de actores y otras tipologías, como los bijinga, imágenes de bellas mujeres, debido a su dificultad para comprender y apreciar lo representando» (Akama, 2014: 42).

Los actores de kabuki que desempeñaban el rol femenino de forma especializada reciben el nombre de Onnagata[405]. Su objetivo era conseguir representar el ideal simbólico del comportamiento de la mujer empleando elementos claramente estereotipados, como el rostro muy blanco, fino y ovalado, la boca pequeña y roja, las cejas cortas y delgadas, además de desarrollar todo un complejo sistema de gestos y actitudes que incluyen la forma de vestirse, maquillarse o comportarse. Según Georges Banu (en García Cortés, 1997: 33), «el onnagata debe vivir como mujer en su vida normal…, jamás olvidar la ficción de su sexo…» y este papel, que trasciende los escenarios es independiente de la orientación sexual o del género identitario, pues muchos de ellos estaban casados y aparentemente eran heterosexuales, aunque también era una forma de institucionalización de la trasgresión de género para aquellas personas que realmente eran mujeres trans.

El autor de esta estampa (figura 73) es Utagawa Kunisada (1786-1865), seguramente el artista de ukiyo-e que realizó un mayor número de obras y que alcanzó mayor éxito económico durante el periodo Edo (Tinios, 2014: 61). Precisamente uno de sus rasgos más singulares está relacionado con la producción de retratos de actores, sobre la que introdujo algunas innovaciones, como por ejemplo el que se les represente sólo en medio busto y no a cuerpo completo.

En Japón, a causa de unas hambrunas generalizadas en 1842 comenzó la persecución política de actores kabuki, así como de los artistas que trabajaban Ukiyo-e, y de las geishas, a quienes consideraban culpables, como chivos expiatorios, de atentar contra la moral pública (Tinios, 2014: 62-63). Veremos al final del catálogo cómo esta no es la única vez que se acusa de graves crisis a las personas trans. Esto supuso una disminución de este tipo de trabajos gráficos, aunque no su extinción. Ya en 1850 las restricciones se habían relajado y los censores permitían publicar casi todo tipo de imágenes kabuki, aunque aún no admitían que se incluyera la identificación de los actores, al menos hasta 1857[406].

La estampa expuesta, corresponde a la etapa final de Kunisada, y coincide con un «estilo moderno» que se caracteriza por una brillantez técnica en la estampación, con colores intensos y diseños más complejos. Se cuidaba al detalle la producción y los acabados. Según Tinios (2014: 67), en los años 50 y 60 del siglo XIX se llega al culmen de la maestría técnica de los entalladores y estampadores Edo, realzando así aún más el cuidado artístico de los dibujantes. Evidentemente Kunisada no trabajaba solo, contaba con un estudio organizado, integrado por unas sesenta personas, entre aprendices y asistentes, que permitían atender las numerosas demandas de libros y estampas[407].

Imagen 74. Kimono rojo de mangas largas. Adquirido en Yanagoshi, prefactura Tottori, al sur de Japón. Primer tercio del siglo XX. Probablemente período Taishô (1912 — 1926). Colección Particular*.

El personaje representado en esta estampa, como hemos mencionado, viste varios kimonos femeninos sobrepuestos. El kimono en el siglo XVIII es ya una prenda femenina, aunque en origen fue utilizada tanto por un género como por el otro. En esta exposición temporal se puede ver también uno de los múltiples tipos y variedades de kimonos que se desarrollaron en Japón. Se trata de un kimono de boda del primer tercio del siglo XX[408], de tipo kakeshita hikifurisode (figura 74), es decir un traje de un solo color (kakeshita), generalmente muy vivo, con las mangas muy largas (furisode), empleado únicamente en ocasiones ceremoniales muy especiales. Está realizado en seda con fondo color rojo, el más característico de los kimonos de boda y flores anaranjadas satinadas[409]. Suele ser utilizado sólo por mujeres jóvenes, y se viste sobre todo después de la ceremonia nupcial, durante el banquete. La decoración bordada sobre estas prendas refuerza precisamente los elementos simbólicos relacionados con la buena suerte que se desea a los contrayentes del matrimonio, como garzas, tortugas, o como en este caso, pinos y flores como el crisantemo, que han sido bordadas de manera sencilla en colores verde, morado, amarillo o azul, contrastando con el fondo rojo anaranjado. El pino se considera un símbolo de longevidad, que junto a la buena suerte, suele desearse a la joven pareja.

Imagen 75. Doncella disfrazada. José Camarón Bonanat, 1780. Biblioteca Nacional, DIB (15/52/15). «Señor Gobernador, éste que parece hombre no lo es, sino mujer, y no fea, que viene vestida en hábito de hombre…»*.

Los personajes femeninos en la Ópera China también son interpretados por personas asignadas al género varón. Estos actores, que se especializan en los papeles de heroínas femeninas, reciben el nombre de dan. El último gran actor especializado en este tipo de personajes fue Mei Lanfang (1894-1961), que triunfó fuera de las fronteras de China tras una gira mundial que inició en Estados Unidos en los años 30 del siglo XX y continuó por Rusia y otros países. No sólo sorprendía por su estilo de canto y su estilizada danza, características de la Ópera de Beijing, sino porque iluminaba el escenario con su gran belleza femenina. En la monografía de Ling & Juan (2006) se incluyen diferentes imágenes del actor en compañía de personajes relevantes de la época, como Charles Chaplin o Mary Pickford. Además de participar en la creación de un nuevo repertorio de obras, renovó vestuarios, canciones, coreografías, maquillajes, o implementos varios para adecuarlos a los gustos de la época. La indumentaria que lucía en sus representaciones, denominada de estilo «antiguo», puede verse en el Museo que lleva su nombre ubicado en Beijing[410] y que trata de conservar su memoria.

En Europa continúa el juego de los roles cruzados sobre los escenarios en los siglos XIX y XX. Por ejemplo, Louis Vernassier, llamado genio musical «travesti», o Ricardo Benedetto y Carl Müller, en Berlín, son algunos otros artistas que triunfaron realizando sus actuaciones con roles femeninos. Parece que, al igual que en el teatro clásico, al espectador le gusta el juego o el engaño de identidades de género. En París, una de las grandes estrellas del espectáculo fue Barbette, artista al que Man Ray[411] dedica toda una serie de retratos fotográficos en diferentes actitudes e indumentarias. Barbette, que había nacido en Texas en 1898, realizaba sus acrobacias vestido como una jovencita, con indumentaria, maquillaje y peluca femenina. Al terminar el espectáculo retiraba esta última para «sorprender» al público con su género identitario —público que, obviamente conocía de antemano que se trataba de un fibroso joven, pero entraba en el juego gustosamente para disfrutar de sus acrobacias e imaginarse que se trataba de una vigorosa y temeraria mujer—.

Si sobre los escenarios estaba permitido todo tipo de trasgresiones de género, ¿qué es lo que sucedía en la vida real? ¿Por qué no existía esa permisividad que los mismos espectadores habían aplaudido entusiasmados cuando veían los espectáculos de Barbette o Vernassier a inicios del siglo XX? Estos hombres que actuaban en rol femenino, haciendo acrobacias o tocando instrumentos musicales, descubrían al final de la representación su género identitario, y quizá así se regresaba a la «normalidad» y todo quedaba en su sitio, como una vez transcurrido el período del carnaval. Lo que parece que no estaba permitido era la trasgresión permanente… Así todo, me resulta curioso que esta admiración que se aprecia sobre el escenario por las personas trans, se convierta en marginación en la calle.

En Europa, no sólo se observan estos géneros cruzados en las representaciones teatrales, toda la literatura está plagada de guiños y engaños que indudablemente responden a una demanda y la enorme aceptación y popularidad de este tipo de historias y personajes. En la novela del Quijote de la Mancha, Miguel de Cervantes también utiliza el recurso de la identidad confusa a través de las indumentarias en varios capítulos.

En este pasaje de Don Quijote (en la 2.ª Parte, Cap. XLIX), por ejemplo, revela este juego de confusiones entre dos hermanos que intercambian sus ropas:

«No es otra mi desgracia, ni mi infortunio es otro sino que yo rogué a mi hermano que me vistiese en hábitos de hombre con uno de sus vestidos y que me sacase una noche a ver todo el pueblo, cuando nuestro padre durmiese; él, importunado de mis ruegos, condescendió con mi deseo, y, poniéndome este vestido y él vistiéndose de otro mío, que le está como nacido, porque él no tiene pelo de barba y no parece sino una doncella hermosísima, esta noche, debe de haber una hora, poco más o menos, nos salimos de casa; y, guiados de nuestro mozo y desbaratado discurso, hemos rodeado todo el pueblo, y cuando queríamos volver a casa, vimos venir un gran tropel de gente, y mi hermano me dijo: “Hermana, ésta debe de ser la ronda: aligera los pies y pon alas en ellos, y vente tras mí corriendo, porque no nos conozcan, que nos será mal contado”»[412].

La estampa de José Camarón Bonanat, realizada en 1780 y conservada en la Biblioteca Nacional (figura 75), titulada «La doncella disfrazada», representa precisamente esta escena de la famosa novela caballeresca, en la que se descubre a la joven en hábito de varón. Lo curioso y aparentemente poco analizado, no es tanto que ella quisiera utilizar las ropas varoniles para poder asumir un rol masculino y poder salir a pasear por la calle y moverse por la ciudad sin ser juzgada o perseguida —como era más habitual—, sino que su hermano utilizara las ropas de ella para acompañarla en el viaje —¿no tenía otra ropa masculina o es que se sentía tentado de cruzar esa línea de género también?—, y que, además, su hermana reconociera que a él la ropa femenina le sentaba realmente bien, que «no parece sino una doncella hermosísima». Si el ropaje masculino no restaba feminidad a la doncella, convirtiéndola en objeto de deseo de hombres —y mujeres—, la indumentaria femenina sí que producía en el joven un aspecto afeminado, y parece ser que cuando no existía una intención cómica, al público no le resultaba atractivo que fuera algo tan «real», pues aquel que se sintiera atraído por estos personajes, pudiera generar sospechas de homosexualidad[413].

Varios son los investigadores que han tratado el tema del travestismo o del género cruzado en la obra de Cervantes, como Barbara Fuchs o Agustín Redondo y en especial el tema de la «mujer varonil» que se reconoce en dicha obra. La trasgresión que se producía cuando una mujer asignada pasaba a ser un hombre trans, era explicada e incluso aceptada o comprendida siguiendo la teoría de Huarte de San Juan quien establecía una diferente proporción entre los humores fríos y húmedos en las mujeres y cálidos y secos en los varones, como ya referimos al mencionar a las barbudas. Así que, mujeres cuyos humores eran más secos y calientes tendrían aspectos o conductas más masculinas, reconociendo también que aunque su aspecto era menos agraciado, eran más inteligentes[414] y de conductas más agresivas que las otras mujeres (Velasco, S. 2000: 69 y 70). Era frecuente durante la época Moderna, que las mujeres pudieran «subir» de categoría mediante la asunción de roles masculinos y estos se evidenciaban sobre todo a través de la indumentaria y la conducta. No se trata en este caso, de performances artísticas o teatrales, sino del rol de la vida misma. La propia Sor Juana Inés de la Cruz, la gran poetisa, el Fénix de los Ingenios Mexicano, quiso vestir como hombre para poder estudiar en la Universidad[415], porque el acceso a los estudios estaba vedado para las mujeres, como cualquier actividad pública.

«Teniendo yo después como seis o siete años, y sabiendo ya leer y escribir, con todas las otras habilidades de labores y costuras que deprenden las mujeres, oí decir que había Universidad y Escuelas en que se estudiaban las ciencias, en Méjico; y apenas lo oí, cuando empecé a matar a mi madre con instantes e importunos ruegos sobre que, mudándome el traje, me enviase a Méjico, en casa de unos deudos que tenía, para estudiar y cursar la Universidad; ella no lo quiso hacer, e hizo muy bien…» (Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, 1690. Sor Juana Inés de la Cruz (http://www.bdigital.unal.edu.co/39758/1/132027.pdf).

La poetisa fue protegida de los Marqueses de Mancera, virreyes de Nueva España —Antonio Sebastián de Toledo y su esposa Leonor de Carreto—, que, apreciando sus dotes y su enorme potencial, la llevaron a la corte de la ciudad de México, donde continuó su íntima amistad con los virreyes que les sucedieron[416]. Sin embargo, a esta mujer de prodigiosa inteligencia la única alternativa que su tiempo le ofrecía para poder continuar con su vocación literaria fue la de internarse en un convento. Allí contaba con los medios —bibliotecas— y cierta permisividad social para dedicarse a una tarea intelectual —siendo mujer—, si bien los confesores trataron de que abandonara ésta y se dedicara a la oración y a las labores propias del resto de las monjas. En la figura 76 se muestra un retrato póstumo de Sor Juana Inés de la Cruz, pintado por Andrés de Islas, discípulo de Miguel Cabrera, quien había realizado algunos otros de los retratos más conocidos de la poetisa. En este lienzo, la escritora se representa con el hábito de monja jerónima, luciendo un enorme «escudo de monja»[417] con la escena de la «anunciación» de la Virgen; un ángel le comunica a la Virgen María, arrodillada y sumisa, cuál va a ser su destino. Sor Juana intentó también ser sumisa y obediente, como monja, y aceptar su destino —antes de entrar en la orden Jerónima, había probado suerte en el Convento de Carmelitas, pero no consiguió adaptarse a la estricta vida de aquellas—. Además de representarse a esta mujer cis en un entorno que no es habitual en los retratos femeninos —sentada en el escritorio y componiendo—, el ambiente acompaña a la transmisión de este mensaje, pues está en una biblioteca, aunque un gran cortinaje rojo oculte buena parte de los libros; un ámbito o un contexto masculino ocupado brillantemente por una mujer. Del marco de la estantería de libros cuelga su célebre Soneto a la Esperanza:

Imagen 76. Sor Juana Inés de la Cruz. Andrés de Islas, 1722. Óleo sobre lienzo, 105 × 84 cm. Museo de América (MAM 00022). Fotografía de Joaquín Otero*.
Imagen 77. Carolina Coronado Romero de Tejada, Seudónimo: Conde de Magacela. Federico Madrazo, hacia 1855. Óleo sobre lienzo, 65 × 54 cm. Museo Nacional del Prado (P04451)*.

«Verde embeleso de la vida humana,

loca Esperanza, frenesí dorado,

Sueño de los despiertos intrincado,

como de Sueños, de Tesoros vana;

Alma del Mundo, senectud lozana,

decrépito verdor imaginado,

el hoy de los dichosos esperado

y de los desdichados el Mañana:

Sigan tu sombra en busca de tu día

los que, con verdes vidrios por Anteojos,

todo lo ven pintado á Su deseo:

Que yo, más cuerda en la Fortuna mía,

tengo en entrambas manos ambos ojos

y solamente lo que toco veo».

Imagen 78. Las dos fridas. Las Yeguas del Apocalipsis (Pedro Lemebel y Francisco Casas), de Pedro Marinello. 1989. Fotografía (copia posterior 2015). Impresión por inyección de tinta sobre papel. Soporte de 140 × 125 cm. Archivo Fotográfico del MNCARS. Depósito de la Fundación Museo Reina Sofía, 2015 (N.º Registro DO02199).

En la literatura también es muy frecuente el «travestismo identitario». Este aspecto tiene asimismo una relación directa con la identidad de género, aunque no con la de la vida real, sino más bien con una identidad «virtual».

Probablemente muchas de las personas que participan hoy en día en juegos o plataformas de realidades alternativas como la de Second Life optan por elegir personajes de géneros diferentes al asignado en la vida real, y vivir otras vidas, con diferentes motivaciones o intenciones, algunas de ellas que seguramente incluyen la propia identidad de género. Algo similar se producía en el siglo XIX, siendo habitual que las mujeres escritoras, en Europa, y concretamente en España, tuvieran que utilizar seudónimos masculinos para que sus obras vieran la luz. Habían pasado más de dos siglos desde que a Sor Juana Inés se le obligara a abandonar las letras, falleciendo poco después, y el papel de la mujer en relación con la literatura aún seguía siendo mal visto.

En este lienzo (figura 77) pintado por Federico de Madrazo en 1855, se ha retratado a Carolina Coronado Romero de Tejada. Evidentemente, está representada como una mujer cis, y su indumentaria va acorde con su identidad de género. Sin embargo, ella firmaba sus obras como el Conde de Magacela, un seudónimo masculino. Y es que, los casos de mujeres escritoras que han tenido que ocultar su género tras un nombre de varón son múltiples: como, por ejemplo, Mary Ann Evans (1819-1880) escritora británica que firmaba como George Eliot; Amandine Aurore Lucile Dupin (1804-1876), escritora francesa conocida como George Sand; Violete Page (1856-1935) era Vernon Lee; Cecilia Böhl de Faber (1796-1877) nacida en Suiza pero residiendo en España, firmó sus obras como Fernán Caballero; Teresa de Escoriaza (1891-1968), periodista, enviaba sus reportajes desde Nueva York como Félix de Haro; Lucía Sánchez Saornil (1865-1970) utilizaba el seudónimo de Luciano San Saor; o Caterina Albert (1869-1966) que firmaba como Víctor Catalá, entre otras muchas escritoras.

Aunque parece menos frecuente, al menos que se conozca, algunos hombres también firmaron con seudónimo femenino para poder publicar sus trabajos. En este caso, sus artículos iban destinados a alguna revista especializada en el público femenino. Por ejemplo, el poeta y periodista cubano independentista José Martí publicó en 1885 una novela titulada «Amistad funesta» —también conocida como Lucía Jerez— en «El Latino Americano», con el seudónimo femenino de Adelaida Ral[418], al parecer lo hizo por necesidad económica; o Alejo Carpentier, que firmó como «Jacqueline» para poder publicar en una revista de moda femenina (Pancrazio, 2008: 25 y 26).

Los temas relacionados con el transgénero y el travestismo se han empleado en la narrativa latinoamericana contemporánea «con el fin de desestabilizar la noción de la identidad individual (sexual) y cultural (racial, nacional, entre otras)» (Kulawick, 2009: 23). La ruptura de las identidades construidas desde perspectivas tradicionales es un tema recurrente en las diferentes disciplinas artísticas. El cuerpo es por tanto un espacio en donde se plasman las ideologías —políticas, los poderes sociales, las identidades— (Arroyo, 2003: 3) entremezclándose los discursos sobre la raza, el género y la sexualidad, que sirven como base para la definición del individuo contemporáneo postmoderno. Si hasta hoy la identidad americana (latinoamericana en concreto) se estaba tratando de construir en torno a los discursos étnicos, de mestizaje y de clase, se suman ahora las diferentes formas de ver y entender los géneros como una peculiaridad particular que hunde sus raíces, como hemos visto, en el pasado prehispánico, todo ello como parte de procesos de descolonización que afectan también a la propia visión de los géneros contemporáneos occidentales.

Por otro lado, la trasgresión performativa de género es también un recurso artístico, además de estar presente en el teatro o la literatura, aunque en ocasiones podría estar relacionado con la propia identidad de los artistas, generalmente se trataba de una forma de provocación y contravención.

Frida Kahlo es una de las pintoras más reconocidas y trasgresoras en el arte contemporáneo latinoamericano. Su estela pervive hoy en día y sus obras, convertidas ya en iconos, se reinterpretan una y otra vez. Su misma persona es en sí mismo un icono, pues su principal tema de representación fue su autorretrato. Las fotografías de Frida Kahlo en las que se muestra vestida con el traje de su padre y peinada como un muchacho, antes del accidente que sufre en el tranvía y que le marcará el resto de su existencia, muestran ya una inquietud por la provocación y una intención de romper con lo establecido, lo que incluye la trasgresión de las líneas del género[419].

No será ésta la única vez que se presenta vestida con una indumentaria masculina. El autorretrato de Frida, con traje masculino de color negro, y sentada en una silla precisamente la muestra «mutilándose» uno de los atributos femeninos, el cabello largo, que se encuentra desparramado por el suelo, mientras con su mano derecha aún sujeta las tijeras que cometieron tal escabechina. Este lienzo fue pintado poco después de separarse de su esposo, el también pintor Diego Rivera, al que se supone podría haber pertenecido el traje que luce la artista, puesto que parece que es de talla demasiado grande para ella[420]. La pintura de Frida Kahlo, estuvo influida por el mundo tradicional de los exvotos y la pintura popular, y esto se refleja en sus composiciones, en la técnica y sobre todo en un estilo muy particular. Al igual que los exvotos, en este cuadro, reza un texto, en este caso un fragmento de una canción: «Mira que si te quise fue por el pelo / ahora que estás pelona, ya no te quiero».

Imagen 79. Yasumasa Morimura. An inner Dialogue with Frida Kahlo [Skull RING], 2001. Fotografía color sobre lienzo/Colour photographs on canvas. 150 × 120 cm. Colección MUSAC (05/508). Créditos fotográficos: Copyright Yasumasa Morimura. Cortesía del MUSAC.

La estela de Frida aún está viva a través de la obra de otros artistas que, siguiendo su intención provocativa, han utilizado la propia imagen de esta pintora mexicana para autorrepresentarse a sí mismos. Por ejemplo, los artistas chilenos «Las Yeguas del Apocalipsis»[421] (Pedro Lemebel y Francisco Casas) de Santiago de Chile, realizaron esta fotografía titulada Las dos Fridas[422] (figura 78). La fotografía, conservada en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, es un ejemplo de su trabajo en el que el cuerpo es el medio de expresión al tiempo que transmisor de un mensaje directo y subliminal. La posición crítica de estos artistas frente al sistema, opuestos al régimen y a la cultura «oficial» y visibilizando la «militancia homosexual», los distancian de los posicionamientos más tradicionalistas. El tema de las dos fridas, además de que facilitaba la incorporación simultánea de los dos artistas chilenos que componían el grupo, reflejaba una dualidad intrínseca a cada persona, que la artista mexicana quiso mostrar a través de los dos corazones, las dos identidades de su propio ser[423]: el lado tehuano, indígena, que era querido por su amado Diego Rivera cuyo retrato está representado en el medallón que sostiene en las manos, y la otra parte de Frida, la occidental, europea, con camisa de encaje, y el corazón roto, cuyas arterias ha seccionado con unas tijeras, de nuevo un recurso que señala la división de las partes, la vena que las unía y daba la vida a ambas. Los artistas chilenos invirtieron la composición, de nuevo en un juego de imágenes dobles y reflejos de realidades.

Otros muchos artistas contemporáneos han apostado por la imagen de la dualidad o la ambigüedad con mayor o menos éxito, a la hora de crear sus trabajos. Andy Warhol (1928-1987), que realizó diferentes obras en las que el juego de roles de género estaba presente, «resalta el exhibicionismo de sus diferentes personajes, al tiempo que se cuestionan los componentes masculinos de los más diversos comportamientos exagerando constantemente los gestos y las formas de vestir (…) hacer una representación carnavalesca del mundo de la cultura y reivindicar una marginalidad creativa…» (García Cortés, 1997: 229). El propio Warhol sugiere que «los travestis son los archivos ambulantes de la feminidad ideal de las estrellas de cine»[424]. Estos artistas, por diversos motivos, se representan a sí mismos con indumentaria de género cruzado. Desde la fotografía de Claude Cahun o Man Ray que representa a Marchel Ducham como Rrose Sélavyl (1920-21) (en Aliaga, 2004: 20, 23-24), a su vez reinterpretada de nuevo por el artista japonés Yasumasa Morimura[425]. Este, utiliza los iconos del arte universal escenificados mediante performances con su propia persona para reinterpretar y actualizar dichas obras, haciendo un juego entre los conceptos de masculinidad y feminidad y, a fin de cuentas, sobre las identidades. En sus fotografías se ha autorretratado imitando grandes obras del arte universal desde la duquesa de Alba de Goya o Las Meninas de Velázquez, y remedando iconos contemporáneos como Marilyn Monroe y la misma Frida Kahlo[426]. En esta fotografía retocada con óleo (figura 79) se autorrrepresenta a sí mismo como si fuera Frida, jugando con una dualidad de género que está presente en la obra de la artista mexicana. Frida, que se mostraba a sí misma con rasgos habitualmente entendidos como poco «femeninos», como puede ser el bigote sobre el labio superior o las cejas juntas, e incluso en atuendo masculino, es aquí un icono femenino utilizado por un varón cis para representar a la mujer indígena y a la artista. Los límites de género se diluyen y entremezclan en estas obras como guiños constantes del arte contemporáneo…

Imagen 80. Marilyn (Andy Warhol), Christopher Makos (Serie imagen alterada). Fotografía, 1981. Gelatinobromuro de plata sobre papel. 188 × 127 cm. Archivo Fotográfico del MNCARS. Colección del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (Registro AD04501)*.

Christopher Makos es otro fotógrafo que juega con la imagen de género. En este caso, de las colecciones del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, se ha incluido un retrato de Andy Wharhol (1981) (figura 80) que aunque vestido con camisa y corbata masculinas, muestra toda la feminidad de Marilyn Monroe, de nuevo un icono universal, a través del maquillaje, la peluca, y la mirada interrogante y seductora del protagonista. Aunque la indumentaria que viste en esta imagen —camisa y corbata—, son identificadas como masculinas, juega con una imagen de la feminidad al utilizar como referentes iconos bien conocidos en la época. Es evidente que hay una atracción del mundo artístico por la ruptura de las barreras y conceptos estereotipados, y entre ellos por supuesto el del género. Pero ¿cómo se ha representado a las personas trans en el arte? En general, estas imágenes muestran personas cis, artistas considerados hombres o mujeres, trasgrediendo la línea del género, pero con el retorno habitual a su género de partida. Sin embargo, el colectivo trans ha sido representado en los trabajos de los fotógrafos en los años 80 y 90, siguiendo cierta predilección por un estereotipado fetichismo marginal. En sus representaciones abundan las ligas, las máscaras, el cuero, la oscuridad, la sordidez de habitaciones envejecidas o caducos cabaret y salas de fiestas, los rostros degradados, el abuso de maquillajes, las pelucas, las medias y tacones, y en general la ubicación de la persona «transexual» o del «travestido» en un ámbito de sexo sórdido, de lo marginal y la prostitución (véase, por ejemplo, las fotografías de Pierre Molinier en Aliaga, 2004: 79).

Aunque desde esta perspectiva artística seguramente se estaba exhortando una provocación conscientemente dirigida a romper la frontera del género, en mi opinión, la conversión de la imagen de la persona trans en un «otro» esperpéntico, lo alejaba de cualquier parecido con lo propio y cercano, y por tanto lo estaba transmutando o ratificando como algo distante, periférico, y al margen de la sociedad. Eso no quiere decir que fuera un escenario inventado, seguramente se trata de un reflejo de una realidad existente, quizá mayoritaria en una época, pero que cosifica a la persona trans.

En los últimos años, los trabajos artísticos, especialmente de la fotografía documental, parecen dirigirse en otra línea diferente. Seguramente, la propia sociedad ha cambiado y no es tan necesaria una postura radical de provocación, prefiriéndose los temas más gráficos que representan realidades habituales desde una perspectiva de denuncia a partir de lo cotidiano —como la obra de Álvaro Laiz con sus series sobre Transmongolian o Wonderland sobre las que más tarde volveremos, o la de Mar Sáez, en la que realiza el seguimiento de procesos personales de relaciones sentimentales de personas trans, en Vera y Victoria, o de asignación del género en su último trabajo—. También Isabel Muñoz, y otros fotógrafos contemporáneos, muestran la identidad de género, a través de diferentes series con drag-queens, hijras de la India, etc. O el proyecto titulado Seres de Luz de los fotógrafos mexicanos Gabriel Pineda y Gerardo Estrada iniciado en 2014. No es nuestra intención hacer un repaso, ni mucho menos tenemos capacidad para ello, sobre la temática del travestismo o el transgénero a través de la fotografía contemporánea, pero no podemos dejar de mencionar tampoco a Graciela Iturbide y su trabajo en relación con las mujeres trans de Oaxaca, las muxes, dentro de su serie de Juchitán[427].

Finalmente, continuando con otro aspecto artístico, en este caso la música, también se comprueba cómo se encuentran numerosos ejemplos de trasgresión de géneros. La música y diseñadora trans japonesa conocida como Mana[428], creadora de una moda Gótica Lolita, y que formó parte del grupo musical Malice Mizer[429], es toda una fuente de inspiración de jóvenes y adolescentes, no sólo en Japón. Miles de jóvenes cis y trans se sienten atraídos por su estética infantil y romántica, así como por su fuerte personalidad trans.

En relación con la música, vamos a tratar rápidamente un último aspecto de la cultura en el que se produce la inversión de los roles establecidos, al menos a nivel vocal. En este caso nos referimos a la ópera. La mujer, como sucedía en el teatro, no podía formar parte de las obras musicales[430], debido fundamentalmente a la prohibición de la Iglesia Católica de que actuaran en el interior de las catedrales en las que se representaban arias de música sacra. Por tanto, las obras se componían para hombres pero se buscaba un tipo de timbre específico, «angelical», que los niños no podían obtener.

Esto propició el incremento de los castrati[431] en torno a buena parte de las catedrales e iglesias importantes en Italia y otras partes de Europa. Además, el desarrollo de la ópera como espectáculo impulsó también esta práctica. «La castración era una práctica casi tan antigua como el hombre. Se aplicó en distintas épocas y culturas como castigo a prisioneros de guerra o a los reos de ciertos delitos, a esclavos y servidores —guardianes de los harenes orientales—, pero también por causas religiosas —sacerdotes consagrados al culto de determinadas divinidades en Babilonia o Fenicia, por ejemplo—, por meras costumbres sociales —en la antigua China resultaban muy atractivos los jóvenes de aspecto afeminado— (…) y hasta por razones médicas…» (Martín Galán, 1996: 124).

Imagen 81. Detalle del Retrato de Carlo María Broschi, Farinelli, por Jacopo Amigoni, 1750. Óleo sobre lienzo, 82 × 61 cm. Museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando (n.º 1461). Cortesía del Museo RABBAASF.

Así pues, especialmente durante los siglos XVII y XVIII se pusieron de moda los cantantes líricos a los que se había emasculado siendo niños —convirtiéndose en castrati— para que conservaran los atributos de la voz infantil antes de que la pubertad provocara las alteraciones tanto en el instrumento vocal, como en el propio físico. Evidentemente la presencia o no de los genitales, no estaba determinando la identidad sexual del cantante. Seguían siendo hombres cis, si lo eran antes de la castración, o mujeres trans, si así lo sentían con anterioridad a la intervención. Pero de nuevo, se documentan interesantes historias que abundan en la confusión de géneros, y que muestran que a lo largo de los tiempos, las personas han ido intercambiando sus roles sin mayores dificultades, de forma permanente o temporal, con mayor insistencia de lo que cabría imaginar.

Algunos de los castrati provocaron furor entre las mujeres, que supuestamente eran atendidas en sus necesidades sexuales por ellos. Esto, bien pudiera deberse a una emasculación incompleta, pero también entraba en juego el erotismo del mito —los castrati eran las auténticas estrellas de la música del momento—. En cualquier caso, con su voz y su arte podían extasiar a todas y todos, así que no es extraño que Farinelli (figura 81) fuera el único capaz de consolar, mediante su voz, los delirios enfermizos o «melancólicos» del rey Felipe V, en la corte española.

El retrato de Carlo María Broschi, conocido como Farinelli, realizado por el pintor italiano Jacopo Amigoni en 1750 se conserva en el Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, en Madrid. Representa a un hombre cis de la época, por lo que no es de extrañar que la peluca empolvada o el maquillaje estén presentes, así como las chorreras y las puntillas en los puños, elementos que en esta época formaban parte de la indumentaria de uso masculino. En esta pintura aparece representado con la cruz de la Orden de Catalatrava, pues en reconocimiento a su labor en España le conceden un título nobiliario, ya que además de cantar para los reyes, fue director de espectáculos en los diferentes palacios con los monarcas sucesores —Fernando VI y su esposa Bárbara de Braganza—. Farinelli no es una persona trans, independientemente de que sus relaciones sentimentales fueran masculinas, pero su voz sí estaba más próxima al estereotipo vocal femenino.

Como nuevo giro de este juego de duplicidades y confusiones de géneros performativos, en el teatro de la Escala de Milán se conserva el retrato de una mujer que se ha identificado como Teresa Lanti[432], una conocida soprano, que protagonizó una historia bien interesante en el siglo XVIII. Como hemos mencionado, las mujeres tenían restringida la posibilidad de cantar, así que esta soprano optó por utilizar la indumentaria y el rol masculino, para hacerse pasar por un «castrato», con el nombre de Bellino. Giacomo Casanova, el conocido conquistador, habiendo dudado supuestamente de la auténtica identidad del género de Bellino, o en cualquier caso «enamorado» de ella —aunque ella vestía como él—, consigue finalmente llevar a cabo sus propósitos, y fue correspondido, pues parece que tuvieron un hijo, según el propio Casanova reconoce en sus memorias[433].

Todos estos ejemplos no hacen sino evidenciar cómo el tema de las identidades de género en los diferentes medios artísticos (teatro, literatura, arte, música y, por supuesto, fotografía, cine, etc.) ha estado presente y ha sido trasgredido por unos y otras de manera permanente, con la complicidad de la sociedad que ha valorado, apreciado, aplaudido y se ha entusiasmado con estas trasgresiones. Lo que sorprende es la hipocresía de nuestra propia sociedad que al mismo tiempo que lo ensalzaba en un contexto, lo marginaba y rechazaba en otros, especialmente cuando se encontraba con la realidad trans fuera del escenario.

07

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Transgénero sagrado y chamanismo

«Las prácticas del travestismo han formado, insistentemente, parte del mundo mágico de rituales religiosos de numerosas culturas y civilizaciones».

García Cortés, 1997: 25

Si en el capítulo anterior advertíamos de qué forma las personas realizan transiciones entre los géneros con un interés «artístico», vemos también cómo la trasgresión se produce con un sentido ritual y en este caso, probablemente, también identitario.

Es difícil aseverar si la identidad de género está detrás de una imagen pintada o fotografiada —que evidencia únicamente una expresión de género—, o de una frase de un texto que recoge alguna de las tradiciones que comentaremos, pues no conocemos el sentimiento real de la persona que ha realizado esa trasgresión, pero podemos afirmar en todo caso que se trata de personas trans.

Los espacios liminares, de transición entre mundos, son conceptualmente similares a las situaciones de personas transgénero estudiadas por los antropólogos. Cruzar esas fronteras puede resultar peligroso para una persona común, pero aquellas otras que se encuentran ya transitando entre los dos mundos, como las personas trans, o los chamanes y más aún los chamanes trans, pueden realizar estos viajes sin correr el mismo riesgo.

No es de extrañar entonces que las personas trans estén asociadas con el mundo espiritual y ritual, y no sólo en las culturas indígenas, pues no hay más que pensar en el motivo por el que Juana de Arco fue a la guerra ataviada como un hombre guerrero, al mismo tiempo que veía y hablaba con Dios, ejemplo del misticismo asociado al fenómeno trans en Europa (ver Dekker y Lotte, 2006: 53 y 56).

Si los dioses, como ya hemos visto, pueden moverse entre los géneros, mutar y transformarse sin ningún problema, es evidente que los mortales, a imagen y semejanza de aquellos, tendrían licencia para hacer algo parecido; e, incluso, algunas divinidades demandarían que así fuera.

Imagen 82. Vasija griega (Estamno), 470 a. C. Cerámica pintada con figuras rojas. 33,40 × 12,70 cm. Museo Arqueológico Nacional. N.º Inv. 11009. Fotografía de Antonio Trigo Arnal*.

En el estamno[434] del Museo Arqueológico Nacional (figura 82) se representan siete figuras rojas barbadas que visten con largos chitones e himatia —indumentaria considerada femenina— danzando con parasoles al ritmo de una especie de lira (llamada bárbito) que tañe uno de los personajes. La escena da nombre a una tipología concreta «vasos de los barbudos con parasoles» que muestran elementos dionisíacos como los vasos para el vino, hojas de hiedra, el citado instrumento musical —bárbito—, o los crótalos y en especial la danza extática de los personajes. La duda surge en este sentido. ¿Se trata de hombres o mujeres? El tipo de escena, o la barba representada, sugieren que se trata de varones, pero el tocado, la vestimenta o los parasoles parecen más bien atributos femeninos. Algunos investigadores sugieren que se trata de figuras orientales «y la escena sería la representación de los comos importados por Anacreonte»[435] especialmente de inspiración lidia. Otros, sin embargo, consideran que se trata de hombres travestidos dentro de «un ritual femenino en un momento no oficial de una fiesta dionisíaca, quizás las Leneas»[436].

La trasgresión de género en los momentos ceremoniales parece también ser constante. Según Mircea Eliade (2008: 110), en la antigua Grecia existía una costumbre de inversión de indumentarias en las bodas. A las esposas se les corta el cabello o utilizan indumentarias de varones, e incluso barbas postizas para la noche de bodas. En otras ocasiones, el marido es quien viste ropas femeninas. Y, en otras festividades, como las saturnales, también se producían intercambios de vestimenta, como en el carnaval, una inversión de comportamientos. «Morfológicamente, los disfraces intersexuales y la androginia simbólica son equiparables a las orgías ceremoniales» (Eliade, 2008: 111), restaurando simbólicamente el «caos» iniciático, la unidad indiferenciada original, y el regreso al uno-todo.

Así que, no sería extraña la representación de rituales en los que hombres vestidos con indumentarias generalmente femeninas, realizaran ciertos rituales e incluso estuvieran también emasculados. De hecho, estos sacerdotes eran conocidos como Galli en el culto de Cibeles, o la Magna Mater, y estaban presentes en otros cultos a diosas como Diana (en Éfeso) o Hierapolis (en Siria), procedentes de Asia Menor, y llegaron a Roma en el 205 a. C. (Müller, 2003). Los mencionados sacerdotes vestían túnicas coloridas, utilizaban muchas joyas, e iban maquillados como se supone que iban las mujeres, siendo la castración un requisito que cada sacerdote se auto-infligía en la fase final del proceso de iniciación (García Cortés, 1997: 27), que como todo rito supone una ruptura con la etapa anterior y un nuevo período o nacimiento a una nueva vida. Se trataba de una celebración extática, con danzas en las que se contorsionaban de formas extremas. Al igual que las hijras de la India, estos sacerdotes, cuyo origen es oriental (Frigia) «iban de un pueblo a otro diciendo la buenaventura, prediciendo lo venidero y haciendo el oficio de charlatanes, engañando y seduciendo a la gente crédula»[437]. Sacerdotisas trans también realizaban en templos de la antigüedad rituales en los que parece que la prostitución sagrada no era infrecuente, como se recoge en la misma Biblia (Cardín, 1989: 135 y ss.)

Imagen 83. Sacerdotes travestidos. Códice Tudela, fol. 27r. Papel verjurado, pintado. 21 × 15,5 cm. Museo de América (MAM 70400). Fotografía de Joaquín Otero*.

El trabajo de Walter L. Williams (1992: 17 y ss.) no sólo reúne información sobre las mujeres «berdache», a partir de los escritos de los primeros exploradores y misioneros franceses en Norteamérica, como Jospeh François Lafitau en 1724 o Jacques Marquette, sino que analiza el carácter sagrado y ceremonial con que eran estimadas estas personas trans. En general, en Norteamérica, se consideraba que las «berdache» gozaban de poderes sobrenaturales, como el don de la profecía y el de la curación o chamanismo y muchos talentos naturales, además de ser grandes conversadoras (Thayer, 1980: 290). En realidad, estas personas tienen un extraordinario conocimiento de la religión y del aspecto ceremonial de sus comunidades, como ya indicamos, gracias a su dominio de la tradición oral de la comunidad.

Imagen 84. Sacerdote vestido con la piel de una mujer. Veracruz, clásico Medio (400-700 d. C.). Cerámica, 31,3 × 20,5 cm. Museo de América (MAM 1991/11/22). Fotografía de Joaquín Otero.

Aunque no todos los chamanes son «berdaches», debido a su conexión espiritual muchas de ellas son consideradas poderosas chamanas, por encima de los más poderosos hombres cis y sobre todo, como consideran, por ejemplo, los mohaves, incluso más poderosos que las mujeres cis chamán[438] (Williams, 1992: 35). Y aunque no ejerzan como chamanes, las mujeres trans se consideran sagradas y tienen un papel ceremonial muy importante en los rituales, ya sea preparando la comida sagrada, eligiendo o bendiciendo el árbol sagrado utilizado como poste en la Danza del Sol en la que cuelgan, sosteniéndose por la piel del pecho, los guerreros en los ritos de las Grandes Llanuras, así como en la protección, suerte o bendición de otros aspectos de la vida de los miembros de la comunidad. Por ejemplo, entre los lakotas cuando un padre desea dar un nombre sagrado para su hijo, coquetea con la «berdache» que, si accede a tener relaciones sexuales con él, se lo proporcionará. El nombre generalmente tiene un sentido erótico, y la «berdache» sólo puede ofrecer como máximo cuatro nombres cada año. La ceremonia, que es mucho más compleja, implica el establecimiento de lazos entre la «berdache» y el muchacho como madrina y amadrinado (Thayer, 1980: 290; Williams, 1992: 38). En general, se asocia a la «berdache» con la buena suerte y el poder. En buena parte de los ejemplos relacionados con las personas «dos espíritus», tanto hombres trans como mujeres trans, tenían poderes espirituales (Rosce, 1998: 8), eran chamanes, curanderos y líderes ceremoniales (Roscoe, 2016: 5 y 8).

Los ejemplos son abundantes en Norteamérica, por ejemplo, entre los tolowa de California, las chamanas eran mujeres cis o trans (Gould, R., 1978, p. 131, fig. 6 y p. 134). Para la curación, como en los ritos dionisíacos, el chamán suele danzar violentamente y entrar así en trance. Con el fin de materializar el mal o el daño que afecta a la persona que está tratando, el chamán suele representar que vomita algún objeto que ha absorbido del cuerpo del enfermo.

En el mundo prehispánico también se encuentra esta vinculación con lo sagrado, aunque fuera de manera temporal. El Códice Tudela (fol. 27r) (figura 83) describe una ceremonia en la que los sacerdotes (varones cis) se visten como divinidades femeninas, lo que podría entenderse como una transformación performativa, pero por su carácter sagrado lo hemos incluido en esta sección. En el mes de diciembre se realizaba una fiesta en honor a Tonan «nuestra madre»:

«En este día se vestían de este arte veinte o treinta sacerdotes dese hábito como mujer con naguas y llamábanlos tona porque eran figura del demonio así llamado y vestían juntamente con ellos una india esclava desde arte la cual también llamaban tona y bailaban todos juntos…».

Parece que las personas trans tenían su propia festividad al menos en el México prehispánico y en la región Andina. Este conocido párrafo de Fray Juan de Torquemada de su obra Monarquía Indiana, refiere cómo salían a festejar mujeres que iban a la guerra y morían en la batalla, a las que compara con mujeres públicas o prostitutas, aunque seguramente se trataba de hombres trans que iban a las batallas, pero también había mujeres trans, que en este caso, según menciona el autor, eran tenidas en poco y menospreciadas:

«En este mes llamado Quecholli se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas y se ofrecían al sacrificio en traje conocido y moderado, que eran las que iban a la guerra con las soldadescas, y las llamaban maqui, que quiere decir las entremetidas, y se aventuraban en las batallas, y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas. Este género de mujeres era muy deshonesto y desvergonzado, y cuando se arrojaban a morir se iban maldiciendo a sí misma, y diciendo muchas deshonestidades, infamando a las mujeres buenas, recogidas y honradas. Salían en esta fiesta así mismo los hombres afeminados y mujeriles en hábito y traje de mujer. Era esta gente muy abatida y tenida en poco y menospreciada, y no trataban estos sino con las mujeres y hacían oficios de mujeres y se labraban y rayaban las carnes» (Fray Juan de Torquemada, Vol. 2, Libro X, Cap. XXXV, p. 319).

Fray Diego Durán (Vol. 1, Cap. XXI) describe también una danza que se denominan cuecuechcuicatl o cantos traviesos o «baile cosquilloso o de comezón», protagonizado por «indios vestidos como mujeres», que trataban, como hacen también los danzantes zuñi, de alegrar a los espectadores de forma lujuriosamente cómica. Johansson (1991) analiza este tipo de cantos y danzas obscenas con contenido sexual implícito.

Esta figura de la fase Remojadas, en Veracruz, México (figura 84), no representa a una persona trans que sepamos, pero sí refleja el uso de identidades de género diferentes con carácter ceremonial. La cerámica muestra un personaje sentado con las piernas cruzadas. Aunque la apariencia es femenina —presenta pechos y viste falda—, se trata en realidad de un «hombre» vestido con la piel de una mujer. Uno de los rituales principales del culto a la divinidad de XipeTotec, dios de la primavera y del renacimiento consistía en el sacrificio de un joven, que encarnaba a la divinidad durante un período de tiempo. También mujeres, seguramente esclavas, personificaban a la diosa Toci u otras diosas, y tras decapitarlas, sus pieles eran vestidas por sacerdotes.

Pero, volviendo a las mujeres trans, ellas también actuaban como sacerdotisas en los templos, donde eran «colocadas» desde su infancia, como señalan las fuentes documentales, aunque ante cada nueva información surgen nuevos interrogantes. ¿Cómo eran elegidas estas personas? ¿Quién hacía esa elección?, ¿la asignación de género era voluntaria o forzosa? La principal referencia en este sentido es la del Interrogatorio hecho por A. Ruiz de Navamuel que copia también Cieza de León en su obra[439]:

«Y en estotros, por los tener el demonio más presos en las cadenas de su perdición, se tiene ciertamente que en los oráculos y adoratorios donde se daban las respuestas hacía entender que convenía para el servicio suyo que algunos mozos desde su niñez estuviesen en los templos, para que a tiempo y cuando se hiciesen los sacrificios y fiestas solenes, los señores y otros principales usasen con ellos el maldito pecado de la sodomía… entre los serranos y yungas ha el demonio introducido este vicio debajo de especie de santidad, y es que cada templo o adoratorio principal tiene un hombre o dos o más, según es el ídolo, los cuales andan vestidos como mujeres dende el tiempo que eran niños, y hablaban como tales, y en su manera, traje y todo lo demás remedaban a las mujeres. Con éstos, casi como por vía de santidad y religión, tienen las fiestas y días principales, su ayuntamiento carnal y torpe, especialmente los señores y principales. Esto sé porque he castigado a dos: el uno de los indios de la sierra, que estaba para este efecto en un templo, que ellos llaman guaca, de la provincia de los Xonchucos, término de la ciudad de Guánuco; el otro era en la provincia de Chincha…». Interrogatorio hecho por A. Ruiz de Navamuel a los indios del Perú, 1571 (CSIC, Leg. 25, n.º 10).

Imagen 85. Adorno de cabeza, femenino. Mapuche, Chile. 1850-1950. Plata, long. 55,5 cm. Museo de América (MAM 12813). Fotografía de Joaquín Otero*.

La función ceremonial y ritual de estas personas trans no sólo viene refrendada por haber «vestido» esta costumbre como una especie de «santidad» en palabras del citado clérigo, sino también porque habitaban en los mismos templos y participaban de las fiestas «por vía de santidad y religión», teniendo relaciones sexuales con los señores y principales, en lo que se ha interpretado como «prostitución sagrada», que en realidad son parte de ceremonias por analizar. La relación recoge la exculpación que las dos mujeres trans refieren, pues habían sido colocadas por los caciques en los templos desde que eran niños, para ser «sacerdotes y guarda de los templos de sus ídolos». ¿Se elegían niñas trans o jóvenes trans para esta función?

En la región andina, una de las tradiciones incas recogidas por Santacruz Pachacuti cuenta cómo, cuando nació Amaro Ttopa Inga, se expulsó del Cuzco a todos los animales fieros, y la ciudad se llenó de piedras que alumbraban en la noche, trasladándose, desde los bosques del Tahuantinsuyo, al dios Chuqui Chincay, «guarda de los hermafroditas e indios de dos naturas»[440]. Por la mención de este cronista, parece tratarse de una divinidad propia de personas intersexuales y quizá de personas trans. La presencia de mujeres trans o de hombres con indumentarias de géneros cruzados en los rituales andinos, como en Mesoamérica, es también una constante, hasta nuestros días. Según Horswell (2013: 230), el tercer género juega un papel ritual en el equilibrio de poderes opuestos, lo «masculino» y lo «femenino» constituyendo la personificación de los espacios liminales entre ambos lados. Algunos sacerdotes prehispánicos moche (Perú, 100-700 d. C.) visten, como anota K. Makowsky (2005: 75), de forma similar a la manera en que lo harían las mujeres, con largas túnicas, mantas sobre la cabeza o bien cruzadas sobre el pecho o en las caderas y sus cabezas adornadas con turbantes. Así que, en la cultura moche también parece existir una ambigüedad en la representación de las figuras de sacerdotisas que se vinculan al sacrificio de sangre y con la luna, en las que, a la mujer se añaden atributos masculinos, ¿o quizá fueran mujeres trans? Esta ambigüedad por parte de los sacerdotes para el desarrollo de ceremonias de sangre, se han comparado también con las de los mayas[441]. Algunos chamanes, asignados al rol masculino, usaban indumentarias femeninas y de hecho esta posibilidad de transitar entre los dos sexos, en un estado liminar, es otro de los rasgos que les confieren mayor poder, pues su parte femenina puede dominar otro ámbito distinto al de la masculina, y de esta forma completar ambos extremos. Es una forma también de dominar o controlar los espíritus tanto masculinos como femeninos que pululan por los diferentes panteones.

Imagen 86. Collar, femenino. Mapuche, Chile (siglo XIX). Plata, 21 × 8,2 cm. Museo de América (MAM 12816). Fotografía de Joaquín Otero*.

Poco es lo que conocemos sobre los rituales prehispánicos. Sólo las escasas evidencias arqueológicas, así como textos de cronistas refieren algunas de las ceremonias más frecuentes, aunque interpretadas desde el prisma del catolicismo. Evidentemente, al igual que la arqueología de género ha puesto de manifiesto el papel de la mujer en la historia y la prehistoria, un análisis desde perspectiva queer o concretamente trans también debe ser realizado en profundidad en el ámbito precolombino.

Algunas de estas tradiciones prehispánicas han debido pervivir durante la época colonial. De hecho, por ejemplo, las machis pertenecientes a la cultura mapuche, Chile, son hoy en día mujeres cis, pero en el pasado parece que estas chamanas eran mujeres trans. Estas personas también emplean la indumentaria y la joyería mapuche utilizadas por las mujeres cis. Por ejemplo, el adorno de cabeza, atado alrededor de la frente (figura 85) o el collar o pectoral que se luce sobre el pecho (figura 86) elaborados en plata. Entre los elementos que identifican a la machi destaca el Kultrun (figura 87) o tambor sagrado, en el que es frecuente la representación, en forma de cruz, de los cuatro puntos cardinales, pintada sobre la membrana. El ritmo marcado por algunos instrumentos musicales es fundamental para los estados de trance que facilitan la comunicación con el mundo espiritual.

Imagen 87. Kultrun, tambor sagrado usado por la machi. Mapuche, Chile, 1972. Madera, Cuero, tendón. Alt. 8,5 × Dm. 25 cm. Museo de América (MAM 70444). Fotografía de Joaquín Otero*.

La fotografía que se expone en el Museo del Indio Americano de Nueva York (figura 88) muestra a Gerardo Queupucura, un conocido machi y su familia, hace un par de décadas. La distribución de indumentaria masculina y femenina nos permite realizar algunas inferencias en torno a la familia de este machi. Las mujeres llevan un pañuelo en la cabeza, mientras que los hombres lucen un tocado de plumas. En el centro de la escena se encuentra Gerardo, que es machi o chamán, y que luce el pañuelo atado en la cabeza como las otras mujeres —en lugar de las plumas—, el collar femenino, así como una indumentaria que posiblemente, aunque está sentado y no se aprecia bien, pudiera asignarse al ámbito femenino. Otra chica, erguida a su derecha, más alta que el resto, se retrata con una pose tímida, viste falda, blusa cuyas mangas le quedan cortas y pañuelo, además de unos grandes zapatos y aparentemente se trata de una persona trans. Es evidente que la escena refleja la dificultad de identificar personas trans cuando se desconocen las historias que rodean a las representaciones. En otros pueblos de esta región, como los tehuelches, los puelches o los araucanos, también se documentan mujeres trans vinculadas a las actividades del chamanismo (Cardín, 1989: 131-132).

Imagen 88. Machi Gerardo Queupucara y familia. Museo del indio americano (N 56609).

Los objetos rituales utilizados por los chamanes son también interesantes. En el Ártico es común que el chamán o el «hombre medicina» vista al contrario de su género asignado, pero también con frecuencia utiliza la indumentaria del revés (Clark, 1984: 194), jugando probablemente a confundir a los espíritus, como se hacía en la Europa moderna al vestir a los niños pequeños con indumentarias de niñas. En esta región del Ártico viven los chugach, de los que podemos ver una sonaja en la exposición perteneciente al Museo de América y que forma parte de los materiales recogidos por la expedición de Malaspina (1789-1794). Esta tiene una estructura interna de madera en forma de cruz y un aro rodeando a la misma, del que cuelgan una gran cantidad de picos de un ave conocida como frailecillo (Fratercula arctica) (figura 99). Objetos similares, que miden más de 20 cm recogidos en Uganik, Alaska (Clark, 1984: 193, fig. 10) posiblemente eran utilizados por danzantes. Una maraca similar a ésta está representada en la mano del personaje pintado en la acuarela que retrata a un chamán llamado Toion Nankok[442] (bautizado Nikita), realizada por Mikhail Tikahanov en 1818, en las islas Kodiak. El personaje viste el tocado de plumas rojas, y tatuajes del mismo color en el rostro. Sonajas como estas son utilizadas por los chamanes y jefes de la Costa Noroeste de América del Norte durante las ceremonias rituales. El sonido de estos instrumentos facilita la comunicación con los espíritus o quizá la entrada en trance de los chamanes, quienes utilizaban diferentes tipos de maracas en sus ritos. En la figura 90 se muestra una maraca ritual chumash (California) elaborada con un par de caparazones de tortuga. Entre navajos y lakotas, las maracas de concha de tortuga las utilizan las mujeres cis y trans.

Imagen 89. Sonaja de madera y picos de pájaro. Costa Noroeste-Ártico, posiblemente chugach. 1775-1800. Alaska (Estados Unidos, América del Norte) Madera y picos de frailecillo. Museo de América (MAM 14992). Fotografía de Joaquín Otero*.

Imagen 90. Maraca cahuila o chumash (California, EE. UU.). 1860. Caparazón de tortuga, madera, fibra vegetal y semilla. 9 × 22,5 cm. Museo de América (MAM 13963). Fotografía de Joaquín Otero*.

No sólo en América el transgénero estaba vinculado con el mundo espiritual o religioso, ya vimos cómo en Samoa la sacerdotisa retratada por Gauguin era una mujer trans, y en África también se recogen los mismos testimonios. Cavazzi es un viajero italiano que publica en 1687 un libro sobre el Congo y Angola, cuya estampa hemos visto anteriormente, y en su obra se citan sacerdotes que visten indumentaria femenina, que usaban joyas, cosméticos y tocados de mujer (Murray y Roscoe, 2001: 100). Por otro lado, las religiones de tradición africana en América, como el Candomblé evidencian también esta misma interrelación de géneros entre dioses y humanos. Un sacerdote es poseído por una divinidad femenina y se convierte en ella, viste y actúa como tal. Según Fernando Giobelina (1991: 34) la mayor parte de los país-de-santo son homosexuales, y aunque cae en el reduccionismo de pensar que resulta atractivo para un homosexual travestirse como divinidades femeninas, recoge este hecho y lo interpreta también, según el testimonio señalado por un informante. En este culto, se considera importante que el sacerdote no sea una mujer cis, debido a que la sangre de la menstruación se considera impura, y porque ellas temporalmente tienen el cuerpo «abierto» por ese motivo. Tampoco parece que se acepten mujeres trans que hayan realizado la intervención de reasignación de sexo (Giobelina, 1991: 37).

En las Bisayas, Filipinas, durante el siglo XVII, se describen también personas trans, llamadas asog, una especie de sacerdote, que cumplían estas funciones ceremoniales (véase el artículo de Miguel Luque en la primera parte de este catálogo):

«Y aunque comúnmente las sacerdotisas suyas eran mujeres escogidas como después diremos, por el demonio, el mesmo escogía a algún hombre feminado, que llamaban asog en su antigüedad, y lo que dicen comúnmente de estos asog es que eran hombre impotentes y faltos para el uso del matrimonio, y así nunca se casaban, antes bien huían de las mujeres por ocultar más su falta y se llegaban más a los hombres que a ellas: si acaso eran hermafroditas, no lo saben decir (…). Diré lo que en esta parte vi, en un pueblo de Ibabao llamado Sulat, donde estaba un indio mudo… tan amujerado que en todo parecía más mujer que hombre (…). Su vestir era hasta en piernas y con un bahaque ancho que imitaba, bajo del dicho lambon, a sus sayas antiguas. Todas las cosas que hacen las mujeres hacía, como tejer mantas, labrar y coser ropa, hacer ollas, que es ocupación de ellas; y danzaba también como ellas, nunca como hombre, que es diferente su baile; y en todo parecía más mujer que hombre. Huía de las mujeres en todo, y tanto que ni aún a sus parientes permitía se le hallase cerca, y mucho más cuando dormía; y también de los hombres, pues jamás se dejaba tocar, … en materia del sexto mandamiento ni rastro, antes si se le preguntaba de la materia, se demudaba y como azuraba…» (Padre Alzina, ed. Yepes, 1996: 83).

Imagen 91a. Indumentaria femenina filipina, formado por chaqueta y falda. Kalinga, valle Cagayan, Norte de Luzón. Algodón y lana. Museo Nacional de Antropología (CE1357 y CE 1358)*.

Estas prendas filipinas del siglo XIX, aunque procedentes de otra región del archipiélago, diferente de la que se menciona más arriba, muestra el modo de vestir de las mujeres. Se trata de una chaqueta y un corte o falda (llamada tapis) que se enrollaba alrededor de la cintura, atribuidos al grupo kalinga, en el valle Cagayan, al norte de la isla de Luzón, conocidos como «cazadores de cabezas». La indumentaria masculina es similar, la camisa sin mangas, y utilizarían también fajas o cinturones similares, aunque llevan pantalones o taparrabos en lugar del tapis.

Figuras 91b y 91c. Indias de Filipinas con indumentaria tradicional. Atribuidos a Juan Ravenet, expedición Malaspina (1789-1795). Indias de Sorsogón (200 × 135 mm) y Mestizos de Manila (225 × 185 mm). Tinta, pluma, aguada de color sobre papel verjurado. Museo de América (MAM 02298 y MAM 02320). Fotografías de Joaquín Otero*.

Estos dos dibujos que sirven para ilustrar el modo de uso de la indumentaria femenina en Filipinas, están atribuidos a Juan Ravenet, y proceden de la expedición de Alejandro Malaspina realizada entre 1789 y 1794. El primero de estos dos dibujos (figura 91b) representa a una joven indígena de Sorsogón, en este caso al sur de la isla de Luzón. La joven se muestra de frente y a la derecha de espalda o tres cuartos. Viste la característica falda de corte enrollada en la cintura, hasta los pies, con diseños rayados en formato horizontal. La blusa es semitransparente, seguramente realizada con fibras hojas de piña, como evidencian los trazos dibujados que muestran el vientre y el ombligo o los pechos de la mujer representada. Esta recoge el cabello en un doble moño y cubre los hombros con una larga pañoleta doblada cuyo pico central cae sobre la espalda. En el paisaje de fondo se distingue el volcán Mayón. Finalmente, en relación con el mundo espiritual o ceremonial, mencionamos de nuevo también a las hijras de la India que se dedican al culto a la divinidad Shiva. Ellas actúan como médiums para diosas femeninas o intersexuales y cuentan con un poder de «bendición» (o maldición) que aplican sobre todo en las bodas y bautizos (Williams, 1992: 259). Es evidente, por tanto, una consideración especial, muy vinculada con el mundo espiritual y religioso, y en ocasiones una dedicación a este tipo de actividades por parte de las personas trans en diversas culturas del mundo.

08

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Transgénero perseguido.
Intolerancia e intransigencia en torno a la diversidad de género y sexual

«La mujer no llevará ropa de hombre, ni el hombre se pondrá vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominación para Jehová, su Dios».

Deuteronomio, 22, 5

En una de las contribuciones que se exponen en la primera parte de este catálogo (Gutiérrez Usillos, 2017b) hemos tratado de mostrar algunos de los más frecuentes errores y tergiversaciones que se han cometido —y lamentablemente continuamos cometiendo— en torno a la consideración sobre las personas trans. Las mujeres trans en particular, sufren una doble condena por parte de aquellas sociedades machistas y patriarcales, primero por romper una barrera teóricamente infranqueable, la del género —despreciados por convertirse en mujeres, a las que sitúan en un plano inferior al hombre— y segundo, por las relaciones sexuales de la mayoría de ellas que, contrariamente a la proposición anterior, se consideran prácticas homosexuales. Luego, existe la contradicción de estigmatizarlas según el sexo asignado en cuanto a las relaciones sexuales, pero según su sexo identitario en cuanto rol.

Como se ha visto a lo largo del catálogo de la exposición, el sentido ceremonial y el reconocimiento social de la persona trans en las diferentes culturas americanas parece una constante. Sin embargo, la «intolerancia» observable en las crónicas históricas, que consideran un «otro» pervertido, es permanente y tiene consecuencias directas sobre el tratamiento hacia las personas trans y su circunstancia.

En primer lugar, se procura eliminar aquellas evidencias materiales que pudieran constatar la existencia de este tipo de relaciones. Diferentes figuras esculpidas o fundidas que representaban personas con el mismo aspecto de los genitales «considerados masculinos», teniendo relaciones sexuales entre ellas, fueron perseguidas y destruidas. Es posible que se trate de la representación de dos hombres cis y, por tanto, de relaciones sexuales entre personas del mismo género, aunque creo probable que se tratara de la imagen de un hombre y una mujer trans, pues lo que parece tener connotaciones sagradas en el mundo prehispánico es la relación con ésta última, independientemente de que, como es obvio, existieran relaciones homosexuales entre varones cis, o entre mujeres cis también:

«En la costa de aqueste puerto (…) los cristianos que lo fueron a ver, dijeron que habían hallado entre aquellos cemís o ídolos, dos personas hechas de copey (que es un árbol así llamado), el uno caballero o cabalgando sobre el otro, en figura de aquel abominable y nefando pecado de sodomía, e otro de barro que tenía la natura asida con ambas manos, la cual tenía como circunciso. Esta abominación es mejor para olvidada que no para ponerla por memoria;…, esto tengo yo signado e por testimonio que me fué dado por el teniente Diego Velázquez, pasando yo por aquella isla Fernandina el año de mill e quinientos e veinte e tres; e yo llevé este testimonio a España a su ruego para dar noticia deste descubrimiento suyo e otras cosas a la Cesárea Majestad». Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia General y Natural de las Indias, parte 1 (1535), Libro XVII, Cap. XVII.

Refiriéndose a la isla de la Española y a la costa colombiana, el cronista Fernández de Oviedo confirma, en otro pasaje, el contenido iconográfico de esta representación, que constituía un adorno frecuentemente utilizado como «amuleto», representando a un hombre teniendo relaciones sexuales con «otro», al que dan «oficio» de mujer y viste «naguas». Es decir, esta escena, aparentemente homosexual, quizá esté representando a una mujer trans. Surge por tanto, una nueva reflexión en torno a los estereotipos de género, pues es más que probable que la diferencia de género estuviera remarcada mediante algún atributo, seguramente el tipo de peinado, o los adornos, aunque ambos estuvieran desnudos, y que el propio grupo reconocería sin problema, pero obviamente se escapó a la interpretación de los españoles más preocupados de reconocer la similitud del aspecto genital:

«Así que, lo que he dicho desta gente en esta isla y las comarcanas, es muy público, y aun en la Tierra Firme, donde muchos destos indios e indias eran sodomitas, e se sabe que allá lo son muchos dellos. Y ved en qué grado se prescian de tal culpa, que, como suelen otras gentes ponerse algunas joyas de oro y de presciosas piedras al cuello, así, en algunas partes destas Indias; traían por joyel un hombre sobre otro, en aquel diabólico e nefando acto de Sodoma, hechos de oro de relieve. Yo ví uno destos joyeles del diablo que pesaba veinte pesos de oro, hueco, vaciado e bien labrado, que se hobo en el puerto de Sancta Marta, en la costa de Tierra Firme, año de mill e quinientos e catorce, yo lo quebré con un martillo e lo machaqué por mis manos sobre un tas o yunque en la casa de la fundición, en la cibdad del Darién. Así que, ved si quien de tales joyas se prescia e compone su persona, si usará de tal maldad en tierra donde tales arreos traen, o si se debe tener por cosa nueva entre indios: antes por cosa muy usada e ordinaria e común a ellos. Y así, habéis de saber que el que dellos es paciente o toma cargo de ser mujer en aquel bestial e descomulgado acto, le dan luego oficio de mujer, e trae naguas como mujer» (Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias, 1535, parte 1, Libro V, Cap. III).

Además del borrado de la evidencia «física» o material, que reconocen en estas líneas los propios cronistas, en esta última sección nos detendremos a revisar algunas de las formas de acoso, persecución, violencia e incluso asesinato que han padecido y aún sufren hoy en día las personas trans por el simple hecho de salirse del estereotipo binario impuesto por la sociedad occidental. A lo largo del recorrido de la exposición hemos tratado de mostrar cómo otras categorías de género están presentes en múltiples sociedades, incluso las europeas, en el pasado y en la actualidad, y son aceptadas y respetadas como miembros fundamentales del grupo. Sin embargo, se ha impuesto una mayoría excluyente, y la realidad es que estas personas padecen, todavía hoy en día, diferentes niveles de marginación tan solo por el hecho de evidenciar quiénes son.

Una de las formas más frecuentes de intolerancia sobre las personas trans consiste en la anulación del individuo, de la propia existencia de la persona, y el borrado de su memoria histórica. Tratar de no hablar sobre este tema, es procurar que «no exista». El propio Walter Williams (1992: 6) se sorprendía no hace tanto, de que no hubiera habido más estudios comparativos, en profundidad y, sobre todo, que no se hubiera investigado la presencia de las «berdaches» en el siglo XX, ya que seguían existiendo personas trans en las reservas indígenas de Norteamérica e incluso en el área maya de México. Evidentemente los investigadores no querían tomar parte en estos estudios seguramente por las consecuencias que tendría dentro de sus propios círculos académicos —todavía a finales del siglo XX, no hace tanto de ello—, pues por ejemplo, el mencionado autor tuvo que soportar diversas molestias, tras la publicación de sus estudios, recibiendo comentarios «homofóbicos» sobre su trabajo que partían de la propia comunidad científica. Hoy en día, en EE. UU. estas lagunas y este tipo de acosos, parece que se han ido corrigiendo y son muchos los investigadores especializados en temas queer, en transgénero histórico, en género en las comunidades indígenas, etc. que están contribuyendo a devolver la memoria de estas personas trans.

Es evidente que el contacto con los europeos provocó una transformación radical en el modo de vida de los grupos indígenas que, por supuesto, afectó a la forma de expresión de las personas trans, su consideración en su propia sociedad e incluso su manera de vivir. Lo más común, tras la colonización, fue obligar a estas personas a adoptar el rol del género asignado en su nacimiento —o el que marcaba la «lectura» de los genitales desde la perspectiva occidental—. Debemos imaginar lo que suponía para estas personas obligarles a vestir de forma contraria a su género, la absoluta indefensión que tenían y la falta de comprensión de su realidad. Sin embargo, ¿no es eso acaso lo que está sucediendo aún hoy en día en muchos países de nuestro entorno? ¿No es ridículo que se prohíba difundir la imagen de un líder político porque éste se muestre maquillado?[443]

Existen algunos ejemplos estremecedores sobre cómo seproducíanestas situaciones y la indefensión general de la persona trans, por ejemplo, la que se dio entre los indígenas de California, los chumash, donde como mencionamos anteriormente, las mujeres trans eran denominadas joyas. La descripción de la obra llevada a cabo por Fray Junípero Serra en el siglo XVIII, escrita por el Padre Fray Francisco Palou, sobre la Misión de Santa Clara[444], en California, incluye referencias sobre cómo los misioneros trataron a las mujeres trans en estas comunidades. Según menciona el propio religioso, había reparado que entre las mujeres —que siempre trabajaban separadas de los hombres— una de ellas, de bastante edad, según expresa él mismo, parecía mujer por la indumentaria «tapada honestamente», los adornos, o la forma de trabajar y de sentarse, pero el aspecto del rosto y la ausencia de pechos, le hizo pensar que podría tratarse de un «hombre» (sic). Aunque esta mujer trans, de edad avanzada, estaba ocupada en sus tareas femeninas, y no había cometido ningún tipo de falta u ofensa, los religiosos indagaron entre otros indios cristianizados sobre el género de esta persona, quienes les confirmaron que «era hombre, que iba como mujer, y siempre iba con ellas, y no con los hombres, y que no era bueno que anduviese así». Obviamente, este comentario refleja el grado de aculturación de estos indígenas —ya cristianizados—, que ahora se sentían avergonzados —al menos de cara a las autoridades religiosas— por una costumbre tradicional, que los misioneros procuraron perseguir y erradicar a toda costa. Así que, detuvieron a la mujer trans y la despojaron de su indumentaria femenina, obligándola a vestir la masculina: «quitándole las naguitas [diminutivo de nagua, una prenda femenina], quedó más avergonzado que si hubiera sido mujer. Tuviéronle así tres días en la guardia, haciéndole barrer la plazuela, dándole bien de comer, pero se mantuvo siempre muy triste, avergonzado…» (Palou, 1797, cap. XLVI: 221 y 222). Después de tratar de aleccionarlo sobre lo «pecaminoso» de su conducta, en cuanto la liberaron, obviamente regresó con los indígenas y continuó viviendo acorde con su rol femenino y vistiendo la indumentaria de mujer, como correspondía a su género, y por supuesto, no volvió a acercarse a la misión, ni seguramente a ninguna otra.

En la Misión de San Antonio, en California igualmente, persiguieron también a otra «joya», entrando en su domicilio, donde se encontraba con su marido y «los hallaron en el acto de pecado nefando», castigando a ambos, aunque reconocen que la mujer trans era la esposa del hombre con el que yacía. Fray Francisco Palou concluye el capítulo, mencionando que, como ya vimos:

«Solo en el tramo de la Canal de Santa Bárbara se hallan muchos joyas, pues raro es el pueblo donde no se vean dos ó tres; pero esperamos en Dios que, asi como se vaya poblando de Misiones, se irá despoblando de tan maldita gente, y se desterrará tan abominable vicio, plantándose en aquella tierra la Fe Católica, y con ella todas las demas virtudes para mayor gloria de Dios y bien de aquellos pobres ignorantes» (Palou, 1787, Cap. XLVI: 222).

Hemos mencionado anteriormente otro caso referido por Piedrahita en el siglo XVII, que se produjo tras la fundación de la Real Audiencia de Santa Fé. De nuevo se obligó a las mujeres trans a abandonar su indumentaria, a vestir «como hombres» y a hacer sus funciones, pero el cronista describe que «tal era el melindre con que se ponían la manta…» que seguían pareciendo mujeres (Fernández de Piedrahita, 1676, I, I. Cap. II: 14). Como vemos, la primera acción transfóbica, que se repite constantemente, fue la de obligarlas a abandonar el uso de la indumentaria de su género trans. La mayor parte de estos colonizadores nunca asumió que se tratara de mujeres o que su género no era el masculino, incidiendo una y otra vez en obligarles a vestir una indumentaria que no correspondía con su rol social. Por otro lado, no parece que hubiera habido el mismo celo persecutorio en el caso de los hombres trans.

Este acoso al indígena trans no fue solo una consecuencia de la moral o de la inquisición españolas, también los agentes norteamericanos procuraron acabar con esta tradición en los EE. UU. Osh-Tisch, la conocida boté crow que hemos descrito en las páginas anteriores, fue obligada a vestir como hombre, si bien en este caso la propia comunidad y concretamente su jefe indígena, se opusieron a ello por considerar que iba contra su propia naturaleza (Roscoe, 1998: 35). En Norteamérica, el abandono de la indumentaria del género identitario en los grupos nativos se radicalizó sobre todo a inicios del siglo XX (Roscoe, 1991: 200) obviamente por influjo de la cultura occidental.

Estas personas que, en sociedades ya occidentalizadas, se atrevían a trasgredir las normas —o desconocían aquellas otras nuevas que les imponían los estados colonizadores— se enfrentaban además a consecuencias y castigos graves. De hecho, utilizar la indumentaria del género opuesto al asignado estaba vedado, también en Europa. Aliaga (2004: 17 y 19) refiere por ejemplo la prohibición de 1893 por la que las mujeres no podían utilizar ropas masculinas, salvo en el caso del deporte de velocípedo —siempre hay alguna excepción—. En los años 20 se estableció un prototipo diferente de mujer o más bien de estereotipo de feminidad, en la que ni las caderas ni los pechos tenían que destacar demasiado y que se denominó el «fenómeno de las garçones». Estas mujeres llevaban el cabello corto, vestían pantalón y mostraban una figura andrógina, pero eran vistas como una «demonización de las mujeres fuertes». No sólo se temía que una mujer se acercara al estereotipo masculino, por lo que eran duramente criticadas, sino que existía el recelo, de nuevo en relación a la sexualidad, de que estas mujeres fueran además lesbianas. Para una mujer, sobre todo si pertenecía a la élite, vestir como hombre sólo era un capricho o una moda de mejor o peor gusto, pero si se producen además relaciones sexuales con mujeres, ya se considera una aberración punible. Como hemos visto, no era tan grave que Catalina de Erauso visitera como hombre, lo que la salvó fue que siguiera siendo «virgen». Absurdo.

Imagen 92. Yapanga, Señora de Quito e India en traje de Gala. Vicente Albán, 1783. Óleo sobre lienzo. Museo de América (MAM 0074). Fotografía de Joaquín Otero.

Y es precisamente en relación con la sexualidad, donde observamos un segundo aspecto —además de la modificación de su expresión de género como hemos visto— que el europeo ha tratado de erradicar en las personas trans. Como se ha señalado, las relaciones de las personas trans no eran entendidas como heterosexuales, sino como prácticas homosexuales.

Es obvio que en la Europa del siglo XVI existían relaciones sexuales de todo tipo, aunque según la moral cristiana sólo estaban «autorizadas» las que se producían entre hombre cis y mujer cis, dentro del matrimonio, y con fines procreativos. La relación sexual de la persona trans se vincula con la homosexualidad y, por tanto, se prescribe, castiga y condena como un acto «aberrante» de sodomía.

Imagen 93. Yapanga, Señora de Quito e India en traje de Gala. Vicente Albán, 1783. Óleo sobre lienzo. Museo de América (MAM 0073). Fotografía de Joaquín Otero.

Además, la promiscuidad de estas personas, en ocasiones con carácter ceremonial, fue entendida también como una forma de prostitución. El hecho de que una mujer trans tuviera relaciones sexuales con diferentes hombres, no podría tener otra explicación en la mentalidad del europeo, más que considerándola a ella como una prostituta, o como se describe en su época, un «prostituto».

Imagen 94. Yapanga, Señora de Quito e India en traje de Gala. Vicente Albán, 1783. Óleo sobre lienzo. Museo de América (MAM 0072). Fotografía de Joaquín Otero.

Y, en realidad, vincular la actividad sexual con la prostitución es otra forma de desprecio hacia la persona trans, no sólo por la denominación de la misma persona en los textos históricos, pues «puto» o el propio término de «berdache» se refiere más bien a sodomitas «profesionales»[445], sino por la falta de comprensión de su papel ceremonial y social en las comunidades, en las que las relaciones sexuales que protagonizaba jugaban un papel esencial en la cosmovisión y en la manifestación ritual de la misma, así como el funcionamiento de la propia comunidad. Lo mismo que la participación sexual de las mujeres en las llamadas «borracheras solemnes» de la región andina, por ejemplo, que terminaban con el establecimiento de relaciones sexuales entre los participantes.

Que una mujer, cis o trans, tuviera iniciativa sexual en época colonial, no podía ser interpretado de otra forma: se trata de prostitutas. La misma consideración ha continuado hasta tiempos muy recientes y tiene que ver con la visión machista, patriarcal y «mediterránea» —además de católica— de las relaciones sexuales, el honor, la virginidad y otros aspectos restrictivos que recaen sobre la mujer.

Esta asociación entre iniciativa sexual y prostitución, es la que ha llevado a identificar otra figura colonial en este caso femenina cis, como prostituta: la Yapanga de Quito (figura 92). Su análisis permite entender mejor la situación que comentamos. Esta mujer está representada en un lienzo de Vicente Albán fechado en 1783, que forma parte de una serie de seis obras, y que se expone en el Museo de América (MAM 00074). La cartela explicativa que se incorporó al propio lienzo, sentencia lo siguiente «Yapanga de Quito con el traje que usa esta clase de mujeres que trata de agradar». Esta última frase se ha interpretado como una perífrasis para referirse a una prostituta. Realmente su indumentaria prácticamente no difiere de la que viste la señora principal española (figura 93), que va acompañada de su esclava y forma parte de la misma serie. Sin embargo, a diferencia de la «señora», la Yapanga no utiliza calzado, sino que muestra sus pies desnudos, de igual forma que se aprecia en otra imagen de esta serie, una «india principal» de Quito (figura 94). En este caso, ¿a qué se refiere el pintor con «el traje de esta clase de mujeres»? ¿Está señalando simplemente la ausencia de calzado? Y esto, ¿qué significado podría tener? Obviamente, lo que está mostrando es una señal de identidad indígena, aunque con una mujer que viste indumentaria española y luce la piel blanca…, ¿entonces, de qué trata este lienzo?

Los comentarios de los viajeros europeos describen a estas mujeres que pululaban por las ciudades del norte de la Audiencia de Quito, identificándolas también con prostitutas. Sin embargo, ¿qué sentido tendría que Vicente Albán presentase a una mujer de la élite española, otra de la élite indígena y a una «prostituta» en la misma serie? Obviamente, para entenderlo, debemos contextualizar la lectura de esta serie quiteña a los cuadros de Castas que se realizaban también en el siglo XVIII. La serie completa incluye indígenas «salvajes», indios principales, la española y la yapanga. ¿Quién es entonces este personaje? No hay duda, al menos en mi opinión, que se trata del personaje de la «mestiza», que sí que encajaría entonces en la serie de Vicente Albán y en la relación con las castas americanas, así que nuevamente tenemos que repensar el papel de la mujer en la sociedad. El grupo de españoles, asimilados a la élite urbana, era un grupo más bien cerrado, como lo era a su vez el de los indígenas, centrado en el ámbito rural, aunque ambos obviamente convivieran, lo que producía los mestizajes. Cuando el mestizo nacía en contexto urbano y español, y era reconocido por el progenitor como tal, no había mayor problema, pues se convertía en español. Lo mismo sucedía, si el mestizo nacía en contexto indígena, se asimilaba al resto de población indígena y era educado como uno más. El problema surge con aquellos mestizos que viven en contexto urbano —fuera del entorno indígena y aislados del grupo de la «élite» española— creándose un nuevo elemento que deambula por su cuenta tratando de encontrar su propio lugar en esta rígida sociedad colonial, los mestizos. En el caso de las mujeres mestizas, aunaban la posibilidad de utilizar indumentarias o elementos españoles, incluso vemos en la representación de Vicente Albán que el tono de piel o los rasgos son europeos, al tiempo que asimilaba por parte materna la libertad que contaban los indígenas en ciertos aspectos, por ejemplo en el de la educación sexual, muy lejos de las restricciones y normas impuestas para las españolas. Estas mujeres que, para sobrevivir, generalmente se dedicaban al comercio en las calles de ciudades como Quito, tampoco tenían mayor problema en mantener relaciones sexuales con los europeos o los viajeros, posiblemente por una cuestión de prestigio o esperando favores a cambio, lo que se entendió como una forma de prostitución, si bien, no se trataba de un «oficio» como tal… La expresión de las relaciones humanas es mucho más complejas de lo que parece a priori.

Obviamente, detrás de la persecución de las personas trans había una intención «política», puesto que en realidad este acoso estaba justificando la conquista. Los Reyes Católicos promulgaron, en 1497, un decreto por el que, tras probarse el delito del pecado de sodomía, el reo sería quemado en la hoguera y sus bienes confiscados[446]. Las Leyes de Indias protegían a los indígenas de la esclavitud, salvo las causas que permitían la «guerra justa»[447] —y la esclavización de los prisioneros—, una es la idolatría —y muchos rituales incluían además prácticas sexuales—, otra el canibalismo, y cómo no, la tercera, la sodomía, como se determinó en el caso de los Caribes[448]. Y, no es de extrañar que los comentarios que leemos en torno a las personas trans entrelacen estos tres asuntos. Así que, para el colonizador español católico, la lucha contra la idolatría, la sodomía y la libertad sexual del indígena fue una bandera que enarboló con orgullo represor. López de Gómara (cap. CCXVII) hace una referencia a estos hechos en relación con los indios caribes de las Antillas:

«Libres dejaban a los indios al principio los Reyes Católicos, aunque los soldados y pobladores se servían de ellos como de cautivos en las minas, labranza, cargas y conquistas que la guerra lo llevaba. Mas el año de 1504 se dieron por esclavos los caribes, por el pecado de sodomía y de idolatría y de comer hombres, aunque no comprendía esta licencia y mandamiento a todos los indios».

Ya indicamos que la sociedad indígena entendía a estas personas como terceros géneros, por lo que obviamente no veía sus relaciones como homosexuales, o les resultaba indiferente, pues también había mujeres «berdaches» emparejadas con mujeres cis, además de otras con hombres cis. Sin embargo, el jesuita Pedro de León, capellán de la Real Prisión de Sevilla a comienzos del siglo XVII, relaciona «el pecado nefando» con la indumentaria femenina, es decir con las mujeres trans, como si no pudiera darse en otras circunstancias. En su Compendio, que recoge informes de testigos presenciales de la corte de Sevilla, advierte de la necesidad de huir de estas personas, clasificándolas «de semejantes fieras… que se aderezan… andando tan afectados, por no llamarlos afeitados que parecen mujeres de mal vivir» (Moreno-Mazzoli, 2004: 1274-75), observándose de nuevo una asociación intencionada entre la persona trans y la prostitución, ya no solo por ejercer, sino incluso por parecer. Se fomentaba el desprecio hacia estas personas —hoy entendido como transfobia— con la finalidad de procurar erradicar la costumbre.

Imagen 95. Aperreamiento de mujeres trans. Darién (Panamá) T. Bry, siglo XVI. Biblioteca Nacional de Portugal.

Por otro lado, además del aleccionamiento de la Iglesia, o del sentir popular, también los gobernadores y administradores procuraban hacer méritos a ojos de sus superiores persiguiendo y capturando «homosexuales» y «travestidos», y aplicándoles duros castigos ejemplarizantes. La pena impuesta por «pecado nefando», como mencionamos, fue la hoguera. Tal y como señala Williams (1992: 132) en España, la Inquisición alcanzó extremos realmente sádicos en la supresión de la diversidad sexual. Aunque, según Óscar Pamo (2015: 32) «mientras en los tribunales civiles se condenaba a la pena de muerte a todo sodomita, en el Tribunal de la Inquisición se hizo sólo a un porcentaje minoritario». A diferencia de los tribunales civiles, cuando existía «arrepentimiento» la Inquisición lo consideraba un atenuante y procuraba ser algo más clemente. En este caso, en lugar de la pena de muerte, se le condenaba a galeras, multas, azotes, confiscación de bienes, etc. En cualquier caso, la obsesión en los virreinatos por descubrir y castigar a los «sodomitas» —y englobamos aquí a las personas trans como harían en el pasado— parece una constante.

Imagen 96. Castigo en la hoguera de la mujer trans. «Cuiloni. Arde, es puesto en el fuego. Habla como mujer, se hace pasar por mujer». Códice Florentino. Biblioteca Medicea Laurenziana. Cortesía de la Biblioteca.

Seguramente, uno de los casos más conocidos de persecución y asesinato de personas trans indígenas es el que protagonizó el adelantado Vasco Núñez de Balboa, «descubridor» del océano Pacífico[449], en Panamá (figura 95), donde:

«Aperreó Balboa cincuenta putos que halló allí, y luego quemólos… Y según dicen, los señores y cortesanos usan aquel vicio, y no el común…» (López de Gómara, 2007 [1552], Cap. LXII).

La historia es bien interesante y debe analizarse con detenimiento para tratar de comprender las claves que se esconden detrás de la presencia de estas personas y de la intención de Núñez de Balboa.

Otros cronistas refieren el mismo acontecimiento y dan algunos detalles adicionales que permiten percibir mejor la situación general:

«La casa de éste encontró Vasco llena de nefanda voluptuosidad: halló al hermano del cacique en traje de mujer, y a otros muchos acicalados y, según testimonio de los vecinos, dispuestos a usos licenciosos. Entonces mandó echarles los perros, que destrozaron a unos cuarenta…» (Mártir de Anglería, P., 1989 [1530], Década Tercera, Cap. I: 165).

Entre los datos que aporta la cita de Pedro Mártir de Anglería destacan tres bien interesantes: en primer lugar que se trataba del «hermano» del cacique, en segundo lugar que los presuntos «sodomitas» en realidad «vestían como mujer» —eran mujeres trans— y finalmente, que vivían varias de ellas en la misma «casa». En esta ocasión, el cronista no establece la relación entre dicha casa con una mancebía, aunque sí que menciona que estaba llena de «nefanda voluptuosidad», por lo que probablemente trataba de sugerir que se trataba de un prostíbulo, pues ellas estaban dispuestas a usos licenciosos —disolutos o viciosos—.

Sin embargo, como hemos referido anteriormente, la presencia de mujeres trans en templos prehispánicos está bien documentada, y también su vinculación en diferentes ritos sagrados en los que las relaciones sexuales de los caciques o principales con las sacerdotisas eran la parte principal. Que fuera la hermana del cacique nos hace pensar que tendría más bien esta interpretación.

En relación con el castigo, ya advertimos que, en el ámbito hispano, la legislación condenaba la «sodomía» a la hoguera, y este fue el fin de las mujeres trans capturadas por Núñez de Balboa, hasta cincuenta, muchas de ellas llevadas por los propios indígenas[450] para su ajusticiamiento. Sin embargo, el que les «echara a los perros» parece ser una aportación propia, una pena adicional, un tormento innecesario para estas personas cuyo delito en realidad estaba sirviendo para justificar una conquista y para satisfacer las actitudes «homofóbicas» y «transfóbicas» de algunos conquistadores —aunque ellos no supieran que las padecían, ni que se trataba de cosas diferentes—. Como ya comentamos, probablemente se les despojó de sus vestiduras femeninas para el ajusticiamiento, al menos según se aprecia en el grabado, lo que supondría un fuerte agravio y vergüenza para estas personas trans. Los perros fueron utilizados no sólo como arma de guerra de los españoles frente a los indígenas, sino también como verdugos en castigos de despedazamiento, especialmente contra las personas trans[451].

Terminada la conquista, y finalizada la excusa de la guerra justa, se continuaron aplicando otros castigos de pena de muerte a las personas trans. A pesar de que Fray Bernardino de Sahagún trató de rescatar del olvido la cultura y tradiciones de los aztecas, que estaban desapareciendo tras la conquista debido al programa sistemático de destrucción de la memoria —que incluía por ejemplo la quema de libros indígenas con la finalidad de erradicar especialmente las creencias y ritos prehispánicos—, en relación con los asuntos de transgénero y homosexualidad manifiesta una clara actitud inquisitorial extremista. Sahagún comenzó a recoger los datos para su trabajo mientras estaba en el Colegio de Tlatelolco en 1547[452], a través de entrevistas directas con los indígenas, pero parece que en este caso se deja entrever una aversión más propia de la Iglesia española que afín a las culturas prehispánicas.

Imagen 97. Temazcal. Códice Tudela. Fol. 247_R. Museo de América (MAM 70400). Fotografía de Joaquín Otero*.

No está muy claro cuál era la consideración real de las personas trans entre los aztecas —si bien, hemos visto cómo los sacerdotes utilizaban indumentarias femeninas en ciertos rituales y tenían divinidades particulares—. Sahagún, en su obra titulada Historia General de las Cosas de Nueva España, dedica un capítulo a las «personas viciosas, como rufianes y alcahuetes» entre los que incluye a los «sométicos» (sodomitas) y deja patente el desprecio hacia las mujeres trans en sus comentarios:

«El somético paciente es abominable, nefando y detestable, digno de que hagan burla y se rían las gentes, y el hedor y fealdad de su pecado nefando no se puede sufrir, por el asco que dá a los hombres; en todo se muestra mujeril o afeminado, en el andar o en el hablar, por todo lo cual merece ser quemado» (Sahagún, en el Libro X, capítulo XI).

Consciente del valor didáctico de la imagen, Fray Bernardino de Sahagún procuró ilustrar el tratado, en lo que hoy se conoce como el Códice Florentino que se conserva en la biblioteca Medicea Laurenciana de Florencia. La ilustración correspondiente a esta descripción muestra una doble viñeta, a la izquierda, un hombre sentado en un cojín de enea, conversando con una mujer arrodillada —que no sabemos si es mujer cis o trans—, y una flor en medio de ambos. La viñeta de la derecha corresponde al castigo del reo, representado como un hombre —a juzgar por el peinado y el pantalón—, que consiste en la «quema» en la hoguera de una persona, supuestamente el «somético» (figura 96). Lo que se reconoce en el comentario de Sahagún es el desprecio al homosexual, pero muy especialmente al que describe como «mujeril», es decir de la mujer trans, y como ya señalamos, uno de los primeros castigos es el de cambiarles la vestimenta. Así que es probable que la persona representada, aunque tiene el aspecto masculino, fuera una mujer trans. En cualquier caso, se trata de castigar con la pena de muerte a una persona por su orientación sexual o por su rol de género.

El castigo a «los hombres que vestían en hábito de mujer y la mujer que andaba vestida en hábito de hombre»[453] en aplicación de la legislación vigente, se recoge en diferentes documentos.

En el Códice Tudela conservado en el Museo de América se describen costumbres y rituales de los aztecas, entre ellos, el uso del temascal, o baño de vapor (figura 97) que, además operaba como espacio para el encuentro y el contacto sexual, lo que continúa durante todo el siglo XVII. Resulta curioso que se mencione a las mujeres trans en relación con estos espacios de contacto «sexual», aunque el mismo texto señala que los señores tenían «uno y dos para sus vicios», es decir, servirían como esposas secundarias y atendían la producción de artesanías.

«Y acontecía meterse en este baño muchos hombres e mujeres y allá dentro con la calor, hombres con mujeres e mujeres con hombres e hombres con hombres ilícitamente husaban./ y en México había hombres vestidos en hábito de mujeres y éstos eran sométicos y hacían los oficios de mujeres como es tejer y hilar, y algunos señores tenían uno y dos para sus vicios»[454].

Un proceso judicial bien conocido que se produce en México a mediados del siglo XVII, es un claro ejemplo de la diferencia en el tratamiento y castigo entre las mujeres trans y los hombres trans. Si a los hombres trans que hemos visto en las páginas anteriores se les exiliaba o encarcelaba, en el caso de homosexuales y mujeres trans la condena era la muerte por fuego, tal y como promulgaba Bernardino de Sahagún. El proceso más conocido está documentado en el expediente del Archivo de Indias, que se inicia con una Carta del Virrey duque de Alburquerque[455]: «La Real Sala del Crimen ha… seguido causa contra diez y nueve Reos… por el pecado nefando y sentenciado a quemar a catorce… sin ser necesario darles tormento por estar los catorce convictos y confesos, unos con otros actores y pacientes» (Fol. 1). El Alcalde del Crimen de la ciudad de México, don Juan Manuel de Sotomayor, que expone el caso a partir del folio 22, con fecha de 19 de noviembre de 1658 menciona lo siguiente:

«Señor, Desde que vine a esta ciudad a servir la plaza de alcalde de Crimen que ha doce años he tenido noticia de que el pecado nefando tiene muy contaminadas estas provincias… en veinte y siete de diciembre una mujer había visto cometer este pecado a unos hombres en el campo, examiné la mujer y hize otras diligencias con que aprehendí a diez y nueve reos cómplices (…) se hallaron convictos y confesos quince reos y en los catorce se executó la pena de fuego y el que quedó fue condenado en pena extraordinaria y con los demás que fueron a decir hasta los diez y nueve… y han resultado otros cien cómplices más».

La denuncia fue realizada por Juana Herrera, mestiza, de profesión lavandera, que aseguró que estando lavando en la albarrada en las afueras de la ciudad, en la zona de San Lázaro…, reconoció a Juan de la Vega, mulato, y el que estaba «debajo» era un mestizo que no pudo reconocer… Sobre Juan de la Vega:

«… se averiguó que era mulato afeminado que le llamaban Cotita que es lo mismo que mariquita y que el dicho mulato se quebraba de cintura y traía atado en la frente, de ordinario, un pañito que llaman melindre que usan las mujeres / y que en las aberturas de las mangas de un jubón blanco que traía puesto traía muchas cintas pendientes y que se sentaba en el suelo en un estrado como mujer y que hacía tortillas y lavaba y guisaba… [prendidos los reos] confesaron el haber cometido el pecado nefando infinidad de veces con diferentes y muchas personas…» (fols. 27 y 28).

La descripción de Cotita corresponde a una mujer trans, tanto en el uso de la indumentaria, los adornos, como sobre todo en el rol —cocinar, lavar— e incluso la forma de sentarse, que como señalamos anteriormente es uno de los elementos de definición y expresión del género, junto al lenguaje.

Entre otros acusados, se prende a Juan de Correa, mestizo viejo quien (fol. 29) ofrece unos datos muy interesantes en relación a la tradición de las mujeres trans indígenas o mestizas en la ciudad de México. Juan de Correa:

«Confesó que había más de cuarenta años que cometía el pecado nefando declarando muchas personas con quien le había cometido y se le probó que desde edad de siete años le cometió y que se alababa y que el siglo presente estaba acabado porque no se holgaban en este como en el pasado que el llamaba que era antes que esta ciudad se inundase porque entonces el dicho Juan de Correa dijo que era linda niña y que andaba vestido de mujer con otros hombres y que se holgaban cometiendo el pecado nefando…» y con otros viejos y mozos se «hacían visitas como mujeres y se llamaban niñas y se ponían los nombres de las mujeres hermosas de esta ciudad y en las dichas visitas se regalaban unos a otros y cometían el pecado nefando los unos con los otros…».

Juan de Correa refiere cómo desde niña vestía como mujer y esto se había permitido en la ciudad de México sin mayor problema, hasta que se produce la gran inundación, que como veremos, marca un momento de inflexión en la permisividad con relación las personas trans, en la ciudad de México.

La descripción continúa con la acusación de otro indígena, Juan Zurrador que celebraba en su casa la fiesta de San Nicolás, donde se juntaban muchos que cometían el pecado nefando «bailaban como mujeres se citaban para otras visitas de mujeres en otras partes diferentes» (fol. 29). Uno de ellos, que tenía 15 años, Lucas Mateo, se libró de la hoguera por su juventud, pero se le condenó a doscientos azotes y a seis años de mortero —lo que significa, como aclaran después, que fue «vendido» como esclavo temporal para trabajar en las minas—. Dos cirujanos de mucho crédito y opinión revisaron los cuerpos de los reos y «declararon estar muy usados y corruptos». No bastaba con sus declaraciones.

En el Folio 35 del proceso consta también la «Memoria de los ajusticiados por haber cometido el pecado nefando», fechada en 1658. Es curioso el nombre femenino con que se conocen a algunos de los acusados y personas llamadas a declarar, de las que recogemos algunos que seguramente están señalando la denominación de personas trans:

Alonso mestizo, pequeño de cuerpo, que llaman la conchita.

Bernabé, sastre español, que llaman la lana.

Sebastián Pérez, español, que llaman carrozas.

Juan Francisco, sastre, que llaman el rey de Franssia (sic).

Joseph, morisco, que llaman carita de huevo.

Martín, indio, que llaman La Martina de los sielos (sic).

Panchuelo, indio, que llaman cascabel.

Un negro muy gordo que llaman la morossa.

Imagen 98. Toledo, Inquisición de… (1587-1589). Céspedes, Elena y Eleno de Céspedes. Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN, 234, Exp. 24*.

En la relación de inculpados se puede comprobar que el proceso afecta a todas las castas, indios, mestizos, negros, mulatos y españoles, de diferentes oficios aunque aparentemente todos de bajo nivel social. Entre los oficios que se anotan destaca sobre todo el de sastre por repetirse más frecuentemente, pero también zapatero, estudiante, pulquero, dorador, platero, criado, panadero, cantero, barbero, guantero, o tañedor de arpa, muchos de ellos procedente de La Puebla de los Ángeles. Obviamente este proceso procuró ser ejemplarizante, posiblemente por la permisividad que se había tenido en tiempos anteriores. Algunos de los acusados comentan cómo «antes de la inundación» vestían como mujeres, y tenían más libertad. Se refieren al terrible acontecimiento de septiembre de 1629 en que la ciudad de México quedó inundada bajo las aguas, se destruyeron múltiples edificios y hubo graves problemas de abastecimiento, saneamiento, salubridad, etc. Grandes lluvias, que fueron conocidas como «el diluvio de San Mateo», provocaron el inicio de la inundación —que fue agravado al extremo por un problema con el desagüe de los canales de la ciudad—, y provocaron el fallecimiento de más de treinta mil indígenas y la emigración de miles de personas. Supuestamente de las veinte mil familias españolas solo siguieron viviendo en la ciudad unas cuatrocientas[456]. Esta tragedia fue entendida como un castigo divino por los pecados de la capital… así que fue fácil asimilar la destrucción de la ciudad de México con las de «Sodoma y Gomorra». No es de extrañar entonces que se buscaran culpables de aquellos «pecados» que habían ofendido a Dios provocando el terrible castigo, y que consecuentemente se iniciara una restricción de todo aquello que tenía que ver con las trasgresiones de género o de orientación sexual[457]. La consecuencia final de todo este proceso, sería precisamente el juicio ejemplarizante con el ajusticiamiento de 14 personas, que estamos comentado, y que tendrá lugar más de dos décadas después de estas inundaciones. Aún así, a pesar de los cruentos castigos, que incluían la pena de muerte, y de la persecución y acoso, continuaron las transgresiones, pues la identidad de género es algo individual, no depende de los genitales, ni de los cromosomas, ni de las tendencias afectivas, ni de las leyes o la normativa, ni de la moral impuesta. Es una necesidad identitaria y como tal, es inherente a las personas y se manifiesta como expresión de uno mismo, como lo es también la orientación sexual. En el Virreinato del Perú, también se legisló en torno al castigo contra las personas trans indígenas, aparentemente de forma menos cruenta que en México, con las siguientes penas[458]: La primera vez que se les detenga por vestir el «indio como india o la india como indio», se les castiga con azotes y el corte del cabello. El cabello en el mundo indígena tenía un significado identitario profundo, y seguramente permitía una expresión de género también, así que el corte de cabello suponía una afrenta grave contra la identidad indígena y la manifestación externa del género. La segunda vez que incurran en la «culpa», recibirán nuevos azotes y la exhibición pública, atados en el centro del pueblo, en medio del mercado. Y a la tercera ocasión, se les envía ya a la justicia, probablemente para penas de prisión o exilio.

El interesante estudio de Horswell (2013: 255 y ss.) recoge algunas de las visitas —unas encuestas realizadas a grupos indígenas para conocer el estado de ciertas cuestiones— promovidas en Perú por el Virrey Toledo en 1571, que muestran cómo habían existido mujeres trans en el pasado —obviamente los informantes negaban que en el presente existieran estas personas porque la propia pregunta ya conllevaba una carga negativa en su planteamiento, señalando su existencia como pecado, y solicitando que se explicaran los castigos a estas costumbres—. Uno de los informantes señala lo siguiente: «los llamaban Oruas, que quiere decir hombre que hace de mujer, y que no los castigaban más que reírse dellos como dicho tiene, y… que andaban vestidos en hábitos de mujer y afeitados los rostros para usar de este pecado».

La persecución contra las personas trans no sólo tiene lugar en América, aunque allí resulta quizá más evidente por la costumbre indígena que hemos visto que institucionalizaba estas otras formas de entender los géneros. En Europa también se inician procesos contra personas trans, que también han sido bien documentados y estudiados. Este sería el caso del expediente de Elena o Eleno de Céspedes que se conserva en el Archivo Histórico Nacional (figura 98). Como se resume en la portada del expediente, Eleno era natural de Alama, asignada mujer en su nacimiento, fue esclava y después liberada, se casó y tuvo un hijo; pero, al enviudar decide asumir el género masculino, el que aparentemente correspondía con su género identitario; y ya como hombre trans participó en la guerra contra los Moriscos de Granada. Se examinó como cirujano y se casó con una mujer. En los casos que se conocen, aunque los hombres trans tuvieran una vida profesional, en la que quizá hubiera sospechas de su género asignado, lo más habitual es que tuvieran una vida tranquila, hasta que contraen matrimonio —momento en que se presupone que tienen lugar las temidas relaciones sexuales entre personas «del mismo sexo», que como señalamos constantemente es lo que parece perseguirse especialmente en el caso de los hombres trans—. Aparentemente, lo que la sociedad proscribe no es tanto la trasgresión de género, como que se contraiga matrimonio —según la interpretación de la época, una relación homosexual— y el hecho de que hayan tomado como burla un sagrado sacramento de la iglesia. Eleno fue hecho preso en Ocaña y llevado ante la Inquisición donde se le acusa y condena precisamente por «desprecio al matrimonio» y tener pacto con el Demonio. En este último caso, sería probablemente por su actividad profesional, como en otros procesos contra cirujanos a mediados del siglo XVI[459]. Fue sentenciada a salir en Auto Público de Fe en la plaza del Zocodover de Toledo, el 18 de diciembre de 1588, siendo azotado y condenado a trabajar en la enfermería del hospital «sin sueldo» durante diez años. En el caso de los hombres trans existía mayor permisividad como señalan Dekker y Lotte (2006: 113) cuando llevaban una vida discreta, mantenían el celibato o la virginidad, y tenían éxito profesional, como militar o médico, como en este caso.

Imagen 99a. Los 41 maricones. José Guadalupe Posada. Nota aparecida en el Popular, 17 de noviembre, El País y Diario del Hogar, el 19 de noviembre de 1901. Museo de América*.

Imagen 99b. Los 41 maricones. José Guadalupe Posada. Nota aparecida en el Popular, 17 de noviembre, El País y Diario del Hogar, el 19 de noviembre de 1901. Museo de América*.

Los duros castigos e incluso la pena de muerte por la orientación sexual[460], y por supuesto incluyendo aquí a las personas trans, se han mantenido hasta tiempos bastante recientes. En Inglaterra la pena de muerte por el delito de sodomía queda abolida en 1861, pero supuso un recrudecimiento de las leyes contra la homosexualidad que se penaba con años de trabajos forzados (Fernández, Josefina, 2004: 25). Ese mismo castigo es el que reciben parte de los «41 maricones» en México (figuras 99a y 99b). Este es otro conocido proceso judicial que marca otro momento clave en la historia de los derechos de las personas transgénero y de los homosexuales en aquel país. Como señala Monsiváis (2001) lo más significativo del caso es la «negación absoluta de los derechos humanos y civiles»[461], sentando la jurisprudencia que posibilitó a partir de entonces las «continuas redadas, chantajes policíacos, torturas, golpizas, envíos a las cárceles y al penal de las Islas Marías», simplemente acusados por «ofensas a la moral y las buenas costumbres» y sin abogados, ni juicio.

Si el proceso judicial contra los homosexuales y mujeres trans mexicanas en el siglo XVII recogió los datos de los condenados así como de los testigos y otros acusados —e incluso sus motes—, en esta redada de 1901 no se atreven a escribir sus nombres, probablemente porque se trataba de personas de influencia, y según los rumores de la época, alguno incluso estaba vinculado a la familia del presidente, el general Porfirio Díaz. El asunto comenzó a las 3 de la madrugada del 18 de noviembre de 1901, cuando la policía irrumpe en un domicilio particular y detiene a veintidós hombres y diecinueve mujeres trans, alegando que carecían de permiso para la reunión. De ellos ¿cuántos fueron enviados a trabajos forzados a Yucatán? Diecinueve. Como señala Monsiváis (2001): «la estrategia del ocultamiento [de los nombres de los implicados en el caso] sólo tiene un propósito: que el costo entero de la redada lo paguen los travestis». Según refiere el pasquín publicado en verso de este caso, se condenó a todas las mujeres trans a barrer las calles como una forma de escarnio público[462]:

«¡Qué figuras tan chistosas

Los maricones hacían!

Levantándose las naguas

Y barriendo de prisica

Como era una calle pública

Donde hacían la limpieza

Se tapaban las carotas

Con sus pañuelos de seda».

Por otro lado, a aquellos detenidos que iban vestidos en rol masculino en esta redada, tan sólo les obligaron a limpiar el cuartel de la Montada, evitando así el escarnio público. De nuevo el desprecio se centra sobre todo en el que es considerado el «homosexual pasivo», o en la mujer trans. Aunque este proceso es tratado por la prensa de forma cómica, incluso con ilustraciones del grabador José Guadalupe Posada, creador de la imagen de la Catrina —o calavera garbancera—, en realidad fue una situación cruel y dramática. En los versos finales se da cuenta cómo fueron condenados al presidio de Yucatán a luchar contra los mayas, pero como «pa soldados no sirven» (sic) suponen que en lugar del fusil les darán cucharones para que se dediquen a preparar el rancho a los soldados. Uno de los acusados intentó suicidarse, lo que también fue motivo de burla y sarcasmo. Este proceso fue realmente un castigo ejemplar contra las personas trans, pues sólo se condenó a aquellas detenidas que mostraron un rol femenino. Aunque, en el fondo, también fue una represalia contra la élite mexicana.

«¡Pobres pobres maricones!

¡Ay ay! ¿qué vamos a hacer?

Aunque son de aristocracia

Les tocó la de perder».

En Perú, también en esta misma época republicana, se difunden unos pasquines que tienen relación con el castigo a otras mujeres trans, el titulado «Paseo de Amancaes y prisión de los maricones», del que extractamos algunos fragmentos.

«Que la tienda parecía

Un retrato del Infierno

Uno estaba con pollera

Muy adornado y compuesto,

Zapatos de raso y aretes,

Su pañuelón y sombrero

Otro estaba con vendón

Y con la mano en el pecho,

Diciento estaba parida

Con su figura o muñeco…

El maricón insolente

Dice a los demás muy serio,

Miren a ésta indecentona,

Yo la vi enterrando muertos,

Porque dio de navajazos

A Do Juan el carpintero».

Imagen 100. Exvoto. México, siglo XX. Hoja de latón, pintada con acrílicos. 17,7 × 23 cm. Museo de América, depósito*.

Las secciones en las que se divide el argumento de este panfleto se resumen en el estudio de Oscar Pamo[463] (2015: 28), y se componen de los «requiebros de un maricón y un viejo sacristán», los preparativos que un grupo de «travestis» realizan para la fiesta de San Juan en la pampa de los Amancaes, las críticas mordaces hacia las mujeres que pasan por delante de ellas, y finalmente la detención y encarcelamiento de las «travestis» durante el trayecto a la fiesta.

Imagen 101. Ludruk 1. Fotografía de Diego Verges. Indonesia, 2011. Cortesía del autor*.

Las detenciones de personas trans en México o Perú siguieron durante el siglo XX. Por ejemplo, el prendimiento y encarcelamiento de 16 «lilos» mexicanos de más de cuarenta que, en el año 1979, se habían reunido para elegir la «Señorita Orizaba 1979» —un concurso de belleza «miss trans»— (Vargas, 1974: 20). A pesar de la persecución, como señala Susana Vargas (2014) en la publicación «Mujercitos», en la que analiza la imagen de mujeres trans detenidas y fotografiadas por la «prensa roja»[464] mexicana ya en los años 70 del siglo XX, estas personas «invierten la dinámica de poder entre el fotógrafo y el sujeto fotografiado», sonríen provocativamente y posan como modelos o actrices, en una contra-maniobra intencional en la que asumen el control de su propia imagen. Más de doscientas ochenta y seis historias de «mujercitos», un término inventado por el director del periódico Alarma!. Esta actitud sonriente y coqueta recuerda también las conocidas fotografías de Weegee (Arthur Felling), realizadas en Norteamérica hacia 1939 que se conserva en The Getty Centre[465], sobre todo aquella en la que una joven trans norteamericana, sale de una furgoneta policial tras haber sido detenida y, a pesar de su situación, presenta ante el fotógrafo su mayor sonrisa y recoge la falda para mostrar sus piernas en una actitud provocativa. Como sugiere Vargas (2014: 6) «estas fotografías funcionan como un sitio de resistencia y de subversión de muchas formas de violencia en México». Los titulares de esta prensa resultan lamentables y escandalosos, por el desprecio con que son tratadas estas personas, el uso de exclamaciones de repulsión, la vinculación de ellas con la depravación, etc. En cualquier caso, estos ejemplos, estas imágenes y su tratamiento, siguen recordando el proceso de 1901 de acoso policial al colectivo trans, por lo que parece que continuó durante buena parte del siglo XX y seguramente del XXI. El reportaje de la revista National Geographic (marzo 2017: 86) recoge algunas de las agresiones[466] que mujeres trans sufren hoy en día en Jamaica —por ejemplo, Trina ha sido atacada «con ácido, con navajas, con un machete y con pistola» y muestra su cuerpo lleno de cicatrices—. Y no hay más que ver la prensa para darse cuenta del alcance de esta violencia transfóbica.

Imagen 102. Imagen 3. Serie Transmongolian. Álvaro Laiz. Nyamca viste un traje de la corte mongola. Cortesía del autor*.

En los últimos años ha habido avances, pero todavía existe un substrato transfóbico que se reconoce incluso en la forma en que se considera a las personas trans. En México, como en España, son muy frecuentes los exvotos o retablitos, ofrecidos por diferentes personas en agradecimiento «por promesa», a los favores concedidos por los santos, la Virgen María o Jesús, dentro de la religión católica. En este caso (figura 100), el exvoto representa una escena cuyo tratamiento pictórico resulta más cómico que dramático, como en el caso de los 41 maricones, pero que en el fondo representa otro acto transfóbico. El texto de este exvoto es el siguiente:

«Lucas Carrión se encontró con una güerota en la cantina que le invitó las copas y se portaba muy cariñosa y muy querendona. Y ya estando bien pando y como a quien del dan pan que llore, se fueron a la cama. Le das gracias a San Charvel[467] que se dio cuenta era machin».

El oferente agradece al santo que se diera cuenta «a tiempo» que su pareja era una persona trans, a la que denomina «machin» u hombrecito. Otros exvotos muestran a mujeres trans, gays o lesbianas[468], agradeciendo también a los santos diversos favores recibidos. En esta forma de expresión de arte popular se recogen testimonios de diferentes situaciones de la vida de las personas trans, y una de ellas recoge el agradecimiento por haber tenido éxito con la denominada popularmente «jarocha» o intervención quirúrgica. En cualquier caso, la transfobia como la que se plasma en este ejemplo, llega a tener tintes dramáticos, en todo el mundo, como puede comprobarse en los múltiples asesinatos de mujeres trans que se suceden a diario[469].

En el siglo XX, en España, la lucha de algunas mujeres trans y otras personas, ha logrado abrir una importante brecha en la anquilosada mentalidad tradicional, provocando nuevas reflexiones, incitando rupturas en las firmes mentalidades «aculturadas» por años de represión, y facilitando el camino a las nuevas generaciones. Por supuesto, algunas de las personas más conocidas en este sentido han sido Bibiana Fernández (Andersen) o Carla Delgado (Antonelli), por citar sólo algunas. En el artículo de Alejandro Melero, en la primera parte de esta publicación, se hace un repaso de algunas de las principales actrices trans de los primeros años de la democracia, y la contribución del cine a esta modificación del pensamiento. Especialmente, desde finales de los años 80 del siglo XX la teoría queer, ha permitido abordar nuevas formas de entender los géneros y las orientaciones sexuales (Aliaga, 2004: 12).

A pesar de que se producen considerables avances en relación con el reconocimiento de las personas trans[470] (véase, por ejemplo, la contribución de Carla Delgado en la primera parte del catálogo), siguen siendo mayoría los países en los que las situaciones de marginación, persecución y muerte (véase el artículo de Tamara Adrián en Venezuela) son la tónica habitual.

Esta hipocresía y malevolencia de la que se hacen eco algunos medios de comunicación —como la prensa mexicana que hemos mencionado—, políticos y gobernantes, jerarcas eclesiásticos y buena parte de la sociedad occidental es, en general, la que posibilita —y en algún caso incluso me atrevería a decir que promueve— que cientos de personas trans, algunas de ellas además activistas en lucha de sus derechos, sean maltratadas y asesinadas de forma constante, aún hoy en día. No hay más que hacer una simple consulta en cualquier buscador de Internet para comprobar el alcance. Sólo en 2016 fueron asesinadas más de 300 personas trans, según el observatorio de las Personas Trans Asesinadas[471], y este número recoge tan sólo aquellas de las que se tiene constancia. La dura situación de las personas trans en algunos países es objeto de reportajes y documentales como el de la vida de Cleopatra Kambugu[472] en Uganda, uno de los países más transfóbicos a día de hoy.

Por otro lado, en los últimos años muchas personas están haciendo pública su identidad de género[473], iniciando los procesos de adaptación de la expresión del mismo, como Caitlyn, exdeportista de élite en atletismo —medalla de oro en decatlón en los Juegos Olímpicos de Montreal, 1976— y una figura destacada de la televisión estadounidense, que fue portada en Vanity Fair. O Tiffany —antes Rodrigo Abreu[474]— jugadora de voleivol, en Brasil o España en equipos masculinos y hoy en Italia en un equipo femenino. O, Parinya Charoenphol, luchadora de Kickboxing thailandés que competía como chico para conseguir los recursos económicos suficientes para iniciar su proceso de reasignación sexual, y cuya historia narra la película Beautiful Boxer[475]. Y, fuera del deporte, también son muchas las personas trans que hacen público su género identitario y manifiestan una nueva forma de expresarlo, como las directoras de cine, las hermanas Wachoswki[476]. El artículo de Amanda Azañón en la primera parte, es precisamente una llamada de atención a los logros de personas trans en distintos campos de disciplinas científicas o artísticas.

Además, parece que hoy destacan las modelos trans en las pasarelas de moda, aunque realmente no se trata de una situación nueva, quizá sólo más o mejor conocida. Ya en los años 60 triunfaba la inglesa April Ashley, modelo en Vogue[477], en los 70, Candy Darling, musa de Andy Warhol, en los 80, Teri Toye, en los 90, Connie Fleming, Lea T.; Carmen Carrera, Teri Toye Ines Rau; Valentijn De Hingh; Lauren Foster; Amiyah Scott; Jenna Talackova; Amelia Maltepe; Fiona Solis; Thalita Zampirolli, etc.

Estos y otros muchos ejemplos más o menos notorios, sin pretender hacer un repaso exhaustivo, sirven evidentemente para «normalizar» de cara a la población en general, la existencia de personas trans, pero aún así, la transfobia es constante en múltiples regiones del mundo. Las hijras, el grupo tradicional en la India cuyo número se calcula entre dos y cuatro millones, comenzaron a ser marginadas tras la colonización inglesa, como las mujeres «berdaches» en Norteamérica o los otros grupos trans en la América hispana, a raíz de las diferentes colonizaciones europeas y la expansión de una moral intolerante. Pero su situación siguió siendo marginal hasta estos últimos años, negándoseles la asistencia sanitaria[478] y siendo objeto de discriminación social y laboral —la mendicidad o la prostitución son las únicas salidas—, pese a que el gobierno de la India reconozca un supuesto «tercer» género añadiendo una letra diferente al sexo V-F, que corresponde con la E de ¡«Eunuco»! Aunque esto pudiera suponer un avance en el reconocimiento del tercer género, el hecho de que se considere que estas personas sean «eunucos», por un lado las circunscribe como una variante del género masculino y simplemente los categoriza en función de la mutilación de los genitales, lo que no implica un reconocimiento de identidad de género. Quizá ese sea un primer paso.

Imagen 103a. Ángela. Fotografía de Gabriel Pineda y Gerardo Estrada. México. Cortesía de los autores*.

La contradicción interna de este país —que no es más que un ejemplo de los muchos en que se producen circunstancias similares—, afecta a la situación particular de la persona y por supuesto de su familia. En la India, a diferencia de la actituddd en Europa, el caso de un hombre trans es aún peor considerado que las hijras, tal y como expone Christy Raj[479], que fue rechazado incluso por su madre adoptiva, una mujer hijra que le había acogido después de que hubiera sido abandonado por sus padres biológicos por tener genitales considerados femeninos. Los avances legislativos son fundamentales y el primer paso debe ser la consideración y reconocimiento de la misma existencia de las personas trans, para que puedan participar en los procesos democráticos del país, algo que las hijras han conseguido en la última década[480], pues hasta 2009 ni siquiera podían ejercer su voto.

Varios fotógrafos españoles —y, sin duda, otros muchos de otras nacionalidades, por supuesto— registran con sus cámaras situaciones similares en relación con la transfobia por todo el mundo. En Indonesia, Diego Verges, realizó el trabajo titulado Ludruk[481], que es el nombre de un tipo de teatro tradicional, de carácter cómico, en el que los actores utilizan indumentarias femeninas para representar diferentes personajes de este género, al igual que en el teatro clásico europeo, en el kabuki o en la ópera china, como hemos visto. Además, como suele ocurrir, la mayor parte de estos actores son en realidad mujeres trans, que se ven marginadas por su propia sociedad y encuentran en este espectáculo una de las pocas opciones profesionales y personales. Los retratos realizados por Diego Verges en blanco y negro (figura 101), reflejan la transformación del actor —masculino— en su personaje teatral femenino, pero también parece reflejar una búsqueda introspectiva de la dignidad de estas personas. En la mayor parte de ellos se refleja el contraste entre la «imperfección» masculina —que se muestran despeinados o desaliñados, e incluso reflejando pena, miedo o dolor— y la «belleza», la seguridad y el orden femenino, un reflejo seguramente de la impresión que ellas mismas transmiten al desempeñar este rol.

Imagen 103b. Josseline. Fotografía de Gabriel Pineda y Gerardo Estrada. México. Cortesía de los autores*.

Otro trabajo, también realizado en Asia y que narra situaciones de marginalidad vs. dignidad, es el que llevó a cabo el fotógrafo Álvaro Laíz, titulado Transmongolian[482]. El proyecto tuvo lugar en Mongolia, donde las personas trans no tienen más salida que la prostitución viéndose obligadas a emigrar a Filipinas u otros países, en los que supuestamente existe una mayor tolerancia, para buscar mejores oportunidades de vida. En los retratos de estas mujeres trans (figura 102) se hace evidente el contraste entre la riqueza de las indumentarias femeninas tradicionales de la corte mongola del siglo XVIII y XIX, y sus espléndidos tocados[483], con la aridez del desierto de fondo, sobre el que se yerguen de forma individual, como una brillante nota de color, casi como una metáfora de su aislamiento y soledad dentro de su propia sociedad, pero también como una muestra de su resplandeciente dignidad. En otras fotografías de esta misma serie, se retratan a las mismas protagonistas en diferentes condiciones, en contextos más realistas, vistiéndose para el espectáculo o la prostitución, aunque siempre buscando representar a la persona y sus circunstancias, y no reducirlo a un objeto de marginalidad.

Imagen 104. Andrés Medina con el traje tradicional tida wena. Delta de Amacuro, Venezuela. Fotografía de Álvaro Laiz. Serie Wonderland. Cortesía del autor*.

Finalmente, aunque no se han podido incluir en el catálogo por los tiempos de producción, se encuentran en proceso de realización una serie de trabajos audiovisuales y fotográficos que forman parte del programa Migrar es Cultura (http://www.migrarescultura.es/) y que se incluirán también en la exposición, y/o en las actividades paralelas que se están organizando en torno a la misma.

El objetivo de esta serie de audiovisuales, producidos para el Museo de América por Fernando Rivera[484] en el que colaboran las asociaciones que nos han prestado su ayuda en este catálogo, y con el trabajo del fotógrafo y periodista Jesús Vecino, es dar voz a las personas trans que migraron de sus países de origen, algunas de ellas por motivo de la discriminación o simplemente buscando una mejor calidad de vida y oportunidades.

Para concluir con un poco de esperanza, mostramos los retratos de los fotógrafos mexicanos Gabriel Pineda y Gerardo Estrada, de la serie Seres de Luz. En estos retratos (figuras 103a y 103b) mediante la sobreexposición de iluminación que convierte las pieles en transparencias luminosas buscando la equiparación con los ángeles y entes espirituales, se recogen historias que abarcan desde la superación de pasados muy difíciles llegando a presentes más dignos, como el caso de Josseline, hasta otras historias que, quizá por ser más jóvenes, tuvieron una adaptación a su identidad de género sin problema, como es la situación de Ángela.

Conclusión

En esta exposición hemos procurado mostrar un recorrido por diversas culturas, países y continentes, en los que la identidad de género se ha manifestado de forma abierta, más allá del binomio hombre-mujer. Hemos procurado reflexionar sobre la imagen, los estereotipos masculino y femenino, los objetos asociados y la dificultad de identificar a estas personas en el pasado. Estas sociedades han asumido, sin mayor problema, la existencia de personas transexuales, dos espíritus, o como se prefieran denominar en cada caso. Sin embargo, la «problematización» de estas manifestaciones de género, en muchos de los casos, ha venido de la mano del colonialismo euro-occidental y la imposición de nuevos modelos de valores, supuestamente morales, refrendados por torticeras interpretaciones religiosas. Hemos pretendido poner de manifiesto no sólo cómo, en la propia cultura occidental, los modelos masculinos/femeninos se ven alterados y normalizados con conductas o atuendos del género opuesto, o de terceros géneros, y cómo estas personas son aceptadas y valoradas por ello, sino sobre todo cómo en otras culturas del mundo, la diferenciación sexual permite establecer modelos variables que podrían servir de orientación y modelo para nuestra comprensión de la realidad presente, especialmente en la aceptación de los estereotipos corporales. También hemos visto cómo ha resultado extraordinariamente difícil, y aún lo es, des-sexualizar la temática del transgénero. La línea divisoria entre identidad de género y orientación sexual es clara, pero la sociedad, en general, la anula con la supuesta intención de proteger los mencionados valores «morales» impuestos.

Lamentablemente, al igual que continúan hoy en día, en España al menos, las mismas tergiversaciones y errores en torno a la transexualidad que existían en el pasado, la situación se convierte en extrema en algunos otros países. En el mejor de los casos, las personas trans, se ven obligadas a emigrar a regiones diferentes en las que exista una mayor tolerancia, como hemos visto en los trabajos fotográficos mencionados. Y, no hemos hecho referencia a los problemas socio-sanitarios o laborales de estas personas que han sido retratadas por los diferentes fotógrafos, muchas de ellas fallecidas por el VIH Sida o viviendo en condiciones de marginación, discriminación y violencia constantes.

En algunos países la situación de las personas trans no mejora, y menos aún si nos circunscribimos al entorno indígena tradicional; la contribución de Tamara Adrián, denuncia las circunstancias de las personas trans en Venezuela, lamentablemente extrapolable a otras muchas regiones del mundo. Sobre la realidad de las mujeres trans indígenas aisladas en el delta del Orinoco, conocidas como Tida-weenas o Tida Wenas, realizó también un brillante trabajo fotográfico Álvaro Laiz, del que exponemos una muestra como colofón de la exposición (figura 104) ya que aúna pasado y presente, y recoge la situación contemporánea de estas mujeres trans del grupo warao, cuya existencia se ve alterada por la proximidad de las grandes ciudades, al ser engullidas por una cultura occidental en la que no tienen cabida. Por influjo de la aculturación, estas mujeres trans dejan de utilizar, por ejemplo, la indumentaria tradicional femenina, adoptando un rol masculino impuesto y encorsetándose en un estereotipo «gay» —o de homosexual occidentalizado—, justamante en aquello que se está persiguiendo. De esta forma, pierden los referentes familiares porque los potenciales esposos ya no quieren —por la nueva presión social— contraer matrimonio o emparejarse con ellas —aunque sigan manteniendo relaciones sexuales con ellas—. Más del 40 % de la población indígena ha contraído el VIH[485], un porcentaje absolutamente dramático y denunciable. A pesar de todos los obstáculos, la tradición del tercer género ha pervivido hasta hoy, como muestra este trabajo fotográfico de Álvaro Laiz, si bien en aquellas áreas más alejadas de los grandes núcleos urbanos.

Resumiendo, ¿cuáles son las características comunes de estas personas transgénero que hemos visto en el repaso anterior? En primer lugar, se trata de personas que tienen una identidad de género que no coincide con el inicialmente asignado varón, y que, mediante alguna ceremonia en la infancia o bien en el ritual de pubertad, en el caso de los indígenas americanos, se reasigna su género identitario o nuevo rol social. Frecuentemente, se considera que son elegidas por algún espíritu para desempeñar tareas ceremoniales, pero también la familia, en ocasiones, es quien decide el género social del joven. Además, estas mujeres trans tienen una especial relación con la élite, los guerreros o los caciques, siendo sus esposas, o estando al «servicio» de ellos. Por otro lado, muestran una estrecha vinculación con lo espiritual y sagrado, el conocimiento, la tradición[486], los cantos y danzas. Y, como ya mencionamos, son excelentes productoras de artesanías, tanto cerámicas, como textiles, en ámbitos que se circunscriben principalmente al espacio femenino. ¿Cuántos materiales conservados en los museos habrán sido realizados por personas trans?

Si en los últimos años se ha puesto en evidencia el silenciamiento sobre el papel femenino, en general, en la Historia y en el Arte, y su plasmación en las instituciones museísticas, mucho más agravante es aún en el caso de personas trans.

Para finalizar, me gustaría mencionar algunas de las otras contribuciones que se incluyen en la primera parte del catálogo, que guardan relación directa con el tema que se aborda en esta última sección. Destacan las aportaciones de Carla Delgado o Mar Cambrollé sobre la situación de las personas trans en España, los logros legislativos, la lucha, el apoyo sanitario en algunos casos, y los retos de futuro. Y por supuesto las contribuciones de las asociaciones —Saida de Chrysallis, Isidro y Pau de la Fundación Daniela, Niurka de TransCogam, o las vivencias personales de Mané y Amanda de FeLBTB—, así como las de todos los especialistas que han colaborado, desde sus diferentes perspectivas profesionales, a dar a conocer un poco más sobre la realidad de las personas trans en el pasado, o en otras culturas de nuestro presente, y que ya hemos ido mencionado a lo largo del texto.

Aunque hemos tratado de recoger y exponer objetos fabricados, producidos o utilizados por personas trans, no ha sido sencillo, si bien se han logrado algunos objetos interesantes, sobre todo a partir de los proyectos fotográficos mencionados. Con ello, hemos abierto una nueva línea de adquisición de las colecciones del Museo de América, que esperamos que sirva como inspiración para otras instituciones y que iremos completando en el futuro.

En conclusión, confiamos en que este catálogo permita comprender mejor la situación de las personas trans en el pasado y sobre todo en el presente, y contribuir denunciar la discriminación y violencia, así como a facilitar la integración en las sociedades contemporáneas con plenos derechos.

Madrid, 1 de abril de 2017

Fotografía de una persona del tercer género, hijra, alrededor de Calcuta (India). José Luis Mejías. Cortesía del autor*. Diseño de Nacho Reina.

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Notas

[1] Una persona asignada varón en su nacimiento y educada como hombre (aprendizaje de género) puede sentirse mujer (identidad de género), vestir como hombre (expresión de género), ser «homosexual» (orientación sexual) porque su preferencia sexual son mujeres (en este caso se correlaciona no con el sexo asignado sino con la identidad de género). <<

[2] Una persona asignada varón en su nacimiento y educada como hombre (aprendizaje de género) puede sentirse mujer (identidad de género), vestir como hombre (expresión de género), ser «homosexual» (orientación sexual) porque su preferencia sexual son mujeres (en este caso se correlaciona no con el sexo asignado sino con la identidad de género). <<

[3] Si continuamos describiendo las relaciones de las personas trans como homosexuales, o incorporando los estudios de unos casos en relación a los otros, como hacen la mayor parte de las investigaciones publicadas, o al menos a las que hemos tenido acceso, evidentemente no se está aceptando el género de la persona trans estudiada. Una mujer trans con su esposo tiene una relación heterosexual. O, la relación de un hombre trans, como las grandes guerreras de Norteamérica, con su esposa sería también heterosexual. La orientación sexual, o las relaciones entre personas del mismo sexo, es un tema suficientemente amplio, profundo e interesante como para dedicarle estudios específicos. <<

[4] Los chukchi de Siberia reconocen hasta siete géneros diferentes que pueden ser adoptados por una persona a lo largo de su vida, encajando en lo que se conoce ahora como género fluido. Una persona no tiene porqué pertenecer al mismo género a lo largo de toda su existencia (Hollimon, 2000: 181). <<

[5] Esta parece una conquista asumida ya en una parte de la sociedad occidental. La revista National Geographic (marzo 2017: 68-93) en su versión en castellano, incluye un reportaje que titula Redefinir el género, en donde se señala cómo ya está «superado en nuestra sociedad el binarismo niño/niña, la identidad de género es hoy un terreno cambiante». <<

[6] En los Estados Unidos se han documentado cerámicas o textiles, como se verá, fabricados por mujeres trans indígenas, objetos que seguramente también forman parte de los fondos de otros museos europeos, aunque no identificados como tales. Si el trabajo de la mujer, hasta tiempos recientes, no había tenido su reconocimiento en los museos, en el caso de las personas trans, podemos afirmar que ni siquiera ha comenzado, al menos a este lado del Atlántico. <<

[7] Generalmente, cuando se aborda del estudio de las personas trans, se descontextualizan de sus comunidades, y de las culturas que desarrollaron. <<

[8] ¿Qué espacios ocupaban? ¿Qué testimonios arqueológicos o evidencias se conservan de la presencia de personas trans? Un ejemplo de propuesta de identificación de un espacio habitacional, una vivienda hidatsa (Missouri, EE. UU.) con doble poste —inusual en este grupo— y de proporciones reducidas, sugiere la residencia de una miati, o mujer trans el grupo hidatsa (Prine, 2000). Se trata de un intento de aproximación a un modo de vida y un espacio de ocupación de las personas trans, a través de la interpretación de las evidencias de excavaciones arqueológicas. <<

[9] Aunque es evidente que se entremezclan, como hemos señalado anteriormente, cuestiones de identidad de género y expresión de género con las de orientación sexual, hemos preferido incluir todas las que estos autores mencionan, pues es cierto que las vagas evidencias y referencias que existen sobre estas situaciones en el pasado tienden a diluir las fronteras entre unas y otras, e incluso entremezclarlas o confundirlas. <<

[10] http://www.elmundo.es/sociedad/2015/12/20/5675869f46163f324b8b45f4.html [6 de febrero de 2017]. <<

[11] http://www.madrid.org/wleg_pub/secure/normativas/contenidoNormativa.jsf;jsessionid=673C48EBD3492B4FC31F13F76BE3C528.p03133 35?opcion=VerHtml&idnorma=10412&word=S&wordperfect=N&pdf=S#no-back-button [20 de enero de 2017]. <<

[12] Williams (1992: 67, 72 y 76) reflexiona sobre si la persona berdache responde a un género cruzado, a una persona transexual o a un tercer género. <<

[13] Dirigida por Tom Hooper. <<

[14] They are not seen as men, yet they are not seen as women either. They occupy an alternative gender role that is a mixture of diverse elements (Williams, 1992: 2). Traducción del autor. <<

[15] ¡Gracias Saida por tu aclaración en este sentido! <<

[16] Desde aquí queremos expresar nuestro agradecimiento personal e institucional a Niurka, coordinadora del Grupo Trans de COGAM, Saida, vicepresidenta Estatal de la Asociación Chrysallis, e Isidro y el grupo de la Fundación Daniela, y por supuesto a todos los miembros de FeLGTB con los que iniciamos este recorrido. <<

[17] Véase Williams, 1992: 73. <<

[18] Uno de los 23 pares de cromosomas es el que determina el sexo (XY en el hombre y XX en la mujer). Pero me ha parecido realmente interesante que el sexo del bebé sea determinado por el esperma del padre. Los óvulos siempre aportan el cromosoma X, mientras que los espermatozoides pueden ser X o Y, por tanto si el que llega a fecundar el óvulo es X el bebé será mujer, pero si es un Y, será hombre. Existe una gran diferencia en el comportamiento de los espermatozoides que llevan una u otra carga genética: el X es más grande, lento y resistente, el Y es más rápido, pero muere antes, así que las condiciones ambientales pueden condicionar que unos u otros sobrevivan o lleguen antes, incluso el grado de acidez o alcalinidad de la mucosa condiciona la supervivencia de uno u otro. https://www.bebesymas.com/concepcion/nino-o-nina-quien-determina-el-sexo-del-bebe-el-azar-la-madre-el-padre-dios [14 de enero de 2017]. <<

[19] http://blogs.20minutos.es/ciencias-mixtas/2015/07/11/tonterias-que-se-dicen-todos-los-embriones-humanos-empiezan-siendo-femeninos/ [12 de febrero de 2017]. <<

[20] «… el embrión contenido en un huevo de cocodriliano recién puesto es asexuado. La temperatura de incubación del huevo durante las primeras semanas determina el desarrollo del embrión como macho o hembra. La temperatura crítica varía de una especie a otra… rondan los 30º C» (Magnuson, Vliet et al. 1990: 118). <<

[21] Curiosamente la explicación es mítica cuando se refiere a la que dan «los otros» y una explicación basada en la religión, cuando se trata de la que ofrecemos nosotros mismos. <<

[22] O, para la nuestra propia en otro tiempo. Véase, por ejemplo, el conjuro que hace La Celestina a Plutón, a través de un papel escrito con sangre de murciélago y otros elementos para que Melibea caiga enamorada de Calisto, y cómo se refiere a éste de la manera que mencionamos: «por la sangre de aquella nocturna ave con que están escritas» (Tercer acto. Celestina. Tragicomedia de Calisto y Melibea, de Fernando de Rojas, 1499-1500), clasificando por tanto, al murciélago, como ave nocturna. <<

[23] Los grupos de nativos norteamericanos, quizá por lo tardío del contacto y el interés despertado por antropólogos y fotógrafos, son los que mayor interés han despertado en relación con las clasificaciones de género. <<

[24] La antropóloga cultural Gayle Rubin definía, en el año 1975, al sistema sexo/género como una «… tecnología sexual (…) por la cual la sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana» (1996). <<

[25] Obras como la de Anne Fausto-Exterling titulada Cuerpos sexuados cuestionan científicamente el fundamento biologicista de las identidades sexuales y, consecuentemente de las identidades de género. Esto ha propiciado que se rompa la disciplina binaria y emerjan nuevas identidades sexuales denominadas algosexual, sexo no binario o género no binario, agénero, cisgénero, género fluído o maverique.

En efecto, en países de la órbita occidental (Alemania y Australia) y no occidental (India, Pakistán y Nepal) ha habido un cambio en sus registros donde se oferta la categoría de «sexo indeterminado» (indeterminate sex). En la actualidad, la red social Facebook permite más de 50 opciones para identificar sexualmente a los usuarios que abren un perfil nuevo. En las Olimpiadas en Brasil 2015, se respetó la autoasignación reglada de género para competir, más allá de si eran personas intersexuales, transgénero o transexuales. En el caso español, en diciembre del 2016 la comunidad de Valencia acaba de aprobar un protocolo permitiendo que los niños transgénero puedan cambiar su identidad y acudir a los baños que deseen en el recinto escolar. <<

[26] La ideología es, tal y como Ángel de Lucas siguiendo a Göran Therbon señala, «lo que existe y lo que no existe, lo bueno y lo malo, lo justo o condenable, lo hermoso u horrendo y lo que es posible y lo que resulta imposible» (Arribas et al., 2013). <<

[27] Esta línea de investigación tiene como objeto de estudio los sistemas sexo/género en diferentes grupos étnicos, cuyo trabajo de campo se realizó entre los años 2005 y 2013 en diferentes lugares de México, tales como el Istmo de Tehuantepec en Oaxaca, la sierra Tarahumara, el estado de Sonora y el estado de Veracruz, principalmente. También se extendió el trabajo de campo a grupos étnicos de países como Honduras, Guinea Bissau, la India, Panamá, Brasil y Colombia (Gómez, 2013, 2010, 2009, 2008), gracias al apoyo de entidades como la Agencia Española de Cooperación y Desarrollo del Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación, los actuales Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, el Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España, la entidad financiera Novacaixagalicia, la Universidad de Vigo y la Universidad de la Coruña. Todo mi trabajo en gran medida se ha realizado en colaboración con la Doctora Marinella Miano de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México y el pedagogo juchiteco Mtro. Elí Valentín Bartolo Marcial, entre otros/as investigadores. <<

[28] Ejemplos de «sociodiceas» (mito fundador) entre las culturas americanas se pueden encontrar en el contenido y la forma de diferentes textos sagrados de pueblos o grupos étnicos diversos como son los mayas de Palenque, los mixtecos de Oaxaca, los toltecas y nahuas de México, los quichés de Guatemala, en el libro sagrado maya del Popol Vuh o en los kunas de Panamá. El origen del pueblo kuna se remonta al mito de los tres hermanos enviados por la madre naturaleza, representado en los tres ríos, Ibeorgun, Giggadirya y Wigudun, cada uno con una especificidad concreta: el primero estaba vinculado a la caza, la agricultura, la pesca y la construcción de viviendas; el segundo a la administración del hogar y la hechura de las molas y el tercero contaba con la gracia y la creatividad, pues era un alma de doble espíritu (Solís, en Gómez Regalado, 2016). <<

[29] Según el «Vocabulario castellano zapoteco», texto anónimo del siglo XVI, existen estos términos para nombrar la diversidad sexual: nabeelchi o nageelachi (hombre no austero ni vano), beniconnaa o benegonaa (mujer), naguebenigonaa o nacalachici-cabennigoona (hombre amujerado), benigonaaguielachi (mujer varonil), beniricaalezaaniguio o beniriyotexichebenigonaa (puto sodomita) y benibiraaxe o benibixegonaa (puto que hace de mujer) (Guerrero Ochoa, 1989: 64; en Miano, 2003: 16). <<

[30] Se le llama «tercer» (en el significado de «otro» —puesto que en unas sociedades el número de los géneros admitidos puede llegar hasta siete—) para subrayar con fuerza su ruptura con el modelo binario y con el dimorfismo biológico. <<

[31] Los kunas poseen una cosmogonía que considera que en la naturaleza se manifiestan dos espíritus, el del paba y el del nana. Cada una de ellas habita en los cuerpos kuna. En el caso de los omeguid, habitan ambos. Los omeguid cumplen una función social importante pues acompañan a los y las jóvenes en los procesos afectivos de cara a la vida adulta. <<

[32] El muxe se define como «(…) ni hombre ni mujer, sino todo lo contrario» o «(…) un alma femenina en cuerpo de varón», no se despojan de su identidad masculina y asumen su identidad femenina, naturalizando su condición por «nacimiento» o por voluntad de dios, señalando el carácter presocial de su condición. Su rol consiste en «… saber cómo ser hombre y mujer a la vez y también ser mejor hombre y mejor mujer» (Miano, 2003). En el municipio zapoteco de Teotitlán del Valle, en el entorno de la ciudad de Oaxaca, existe una figura similar al muxe’: el biza’ah o birax. Esta figura ha sido estudiada por la antropóloga norteamericana Lynn Stephen (2002), quien los equipara a los muxe’ en el sentido de su institucionalización social. Nuestra observación directa lo desmiente, pues observamos que no están tan aceptados e integrados como los muxe’, aunque es cierto que son muy valorados por ser muy trabajadores y por su amabilidad con las mujeres. Ellos buscan relacionarse afectiva y sexualmente con «hombres de verdad». Como nos narró una mujer de este pueblo: sí los respetan, ellos son los que no respetan al hombre (Gómez, 2008; Stephen, 2002). <<

[33] Como los ciukci siberianos, se establece la existencia de siete géneros; también los buguis de Indonesia identifican tres sexos: masculino, femenino e intersexo y cinco géneros: Makkurani (mujeres), Oroane (hombres), Calabai (varones que asumen el rol femenino), Calalai (hembras que asumen el rol masculino) y Bissu (asumen todos los roles y su función es de carácter espiritual) (Cosentino, 2013). <<

[34] Es el caso de los paleiros de Timor, los nawikis de la sierra Tarahumara o las nguiu’ en el Istmo de Tehuantepec mexicano. <<

[35] El ser berdache (término despectivo para referirse a los two spirits) se consideraba como un don especial, incluso se le adjudicaban poderes especiales de comunicación con los dioses y espíritus, por tal motivo en muchas ocasiones eran los chamanes o hechiceros. Ellos eran considerados seres sobrenaturales, a los cuales adoraban, aparte de ser los grandes artistas, ceramistas y bordadores. Y en el caso de las mujeres, eran excelentes cazadoras y guerreras (actividades casi exclusivas de los varones). Entre los zuni existían los berdaches, los llamados lhamana, individuos biológicamente varones, que se vestían, realizaban actividades, tenían gestos afeminados y un comportamiento sexual de mujer. Un lhamana era producto de una visión sagrada o de una elección de la comunidad para ocupar ese papel (Gutiérrez, 1991, en Stephen, 2002). Los lhamana eran un símbolo de la armonía cósmica y del control de los campos de poder entre hombres y mujeres: la mujer controlaba la creación y el hombre asegura el control de ciertos aspectos de la vida humana por su control ritual. Los lhamana eran iniciadores sexuales de los hombres y a veces se «casaban» con ellos (Roscoe, 1991). <<

[36] Efectivamente, entre los navajos del sur de EE. UU., los pokot de Kenia, los guevedoce en algunas partes de Santo Domingo o entre el pueblo pidgin de Melanesia, el estatus intersexual está muy valorado y se caracterizan por ser personas que realizan tareas asignadas a ambos géneros (Nieto, 2003). <<

[37] Estos ritos ya los registró la antropología clásica de la mano de la obra de George Bateson en su estudio del ritual «naven» entre el pueblo iatmul de Papua Nueva Guinea (Nieto, 2003). En efecto, entre el pueblo rarámuri de la sierra Tarahumara de México, durante las liturgias funerarias, conocidas como «chuwibaris», se permite que uno de los parientes de sexo opuesto al difunto o difunta en cuestión, actúe durante unas horas, recreando, de manera cómica, el comportamiento de la persona fallecida, realizando bromas de alto contenido sexual (Gómez, 2009; Pérez, 2001). En el caso bijago en Guinea Bissau, el espíritu de un difunto varón puede reencarnase en el cuerpo de una mujer durante meses, y esta mujer se comporta en todo momento como el hombre que está reencarnado, dando lugar a múltiples relaciones homoeróticas entre ellas que trasciende, en algunos casos, el propio espacio ritual (Gómez, 2008). <<

[38] Las fiestas son muy importantes para ellos, garantizan la reproducción social y comunitaria, además de ser uno de los espacios donde se busca pareja. La música alimenta su arewá o fuerza, y deben bailar para que no se levanten las enfermedades y los males del inframundo (Pérez, 2001; Pintado, 2000; Montemayor, 1995). También la danza del matachín (baile tradicional que fue adecuado por los misioneros), las teswinadas (fiestas donde se bebe teswino, la «sagrada» bebida de maíz fermentado) en torno a la kórima (trabajo colectivo y de ayuda mutua), y el Tutuburi o Dutuburi, o también denominado Yúmare o Yúmari (complejo de danzas, ofrendas, bailes y cantos tarahumaras), son otras de las celebraciones rarámuris más festejadas. Durante las teswinadas se experimenta una desinhibición colectiva y todo el mundo actúa como quiere: se dan cambios de pareja, se producen relaciones homoeróticas, risas, juegos eróticos, etc.: «todo el mundo se muestra como es» (Gómez, 2008). Aunque no suelen mostrar y expresar sus afectos públicamente (besos, abrazos, etc.), y suelen comportarse de forma fría y distante, en las fiestas se produce cierta «liberación» del orden ordinario, una especie de retorno al «orden prehispánico». <<

[39] Otro «mito de origen» narrado por D. Benito Martínez, cuenta que: «al principio, cuando se formó el mundo, había solamente un hombre y una mujer. Entonces, porque aún no estaban acostumbrados a enterrar los muertos, depositaban sus restos en una cueva. Resulta que una de las veces, el varón se fue a visitar los restos de su mujer, quien murió primero. El hombre se puso muy triste y lloró por el recuerdo. Lloró y luego vio una paloma. Una paloma grande que le preguntó por qué lloraba. Le dijo: —«Estoy triste, porque se fue mi compañera; se la llevó onorúame». —«¿Ah sí? —dijo la paloma— yo creo que es que anda por allá en Riwugachi, allá arriba. Vamos, te llevo a verla». Y en un dos por tres llegaron al lugar de arriba, por allá andaba la esposa llevando agua. Se encontraron y su mujer le dijo. —«Bueno, vuelve dentro de tres días, y al cuarto me voy contigo, regreso a la tierra». Y así pasó, a los tres días volvió el esposo y al cuarto trajo a su compañera. Por eso dicen que al tercer día sube al cielo el hombre, y al cuarto la mujer» (Martínez, et al., 2002). <<

[40] Los rarámuris poseen varias figuras de curadores y sanadores, hombres y mujeres, en función del tipo de «trabajo» que éstos realizan: están los owirúames (curadores con plantas), los rimúame o rimúkame (curadores a través de los sueños), el sipáame (cura con el uso del peyote o jícuri y el bakánowi o bakánowa) y el sukurúame (peligroso curandero aliado con el «mal») (Gómez, 2008; Martínez et al., 2002). <<

[41] Para César Mendoza, director de la ONG, ALCADECO, que trabaja en el ámbito del género, la mujer rarámuri perdió mucho poder a raíz de la «occidentalización» de su sociedad: el ejido, los cargos políticos y los cargos religiosos priorizaron el poder de los hombres (Gómez, 2008). <<

[42] Platero, R. L. (2014). <<

[43] Human Rights Campaign (2014). <<

[44] McNeil, J. et al. (2012). <<

[45] Haas, A. P., et al. (2011). <<

[46] Grant, J. M. et al. (2011). <<

[47] Grant, J. M. et al. (2010). <<

[48] Rotondi, N. K. et al. (2011). <<

[49] En este texto se va a utilizar un lenguaje neutro, esta cuestión se abordará posteriormente. <<

[50] Keuroghlian, A. S. (2016). <<

[51] Mills analiza concretamente la exposición «Queer is here» celebrada en 2006 en el Museum of London y centrada en la historia de las comunidades LGBT de Londres. <<

[52] Aunque no se trate de museos, citaremos también el número de la revista Transgender Studies Quaterly (vol. 2-4, 2015) dedicado a los archivos, instituciones culturales con funciones y problemáticas en parte similares a las de los museos. <<

[53] El Museo, hasta la fecha, organiza exposiciones en otras sedes, como «Trans hirstory in 99 objects» (2016-2017) que reúne materiales de archivos y obras de artistas contemporáneos que narran la historia de las comunidades transgénero. <<

[54] Para un panorama general sobre este tema, ver BOLIN, A. (2003): «La transversalidad de género. Contexto cultural y prácticas de género». En: NIETO, J. A. (ed.), Antropología de la sexualidad y diversidad cultural: (231-260). Talasa Ediciones. Madrid; HERDT, G. (1994): Third sex, third gender: beyond sexual dimorphism in culture and history. Zone. Nueva York. <<

[55] Varios autores han cuestionado la pertinencia de usar ciertos términos para referirse a realidades culturales concretas: Petry (2010) respecto de la «homosexualidad» de Miguel Ángel; Frost (2008) evocando las relaciones sexuales entre hombres en la antigua Roma; Epple (1998) sobre los berdache; Murray (2003) sobre los takatāpui maorís o Ikeda (2016) sobre los wakashu. <<

[56] Diodoro cuenta también el caso de la pequeña Calo, huérfana de padre y madre que habría nacido sin vagina. Tras caer gravemente enferma una vez casada, un médico consiguió extraer órganos masculinos del tumor que la afectaba. Tras la operación, la joven Calo cambió su nombre por el de Calón, abandonando sus quehaceres femeninos y viviendo como varón, no sin haber sido previamente juzgada pues, como mujer, había sido sacerdotisa de Deméter y por lo tanto, visto cosas prohibidas a los hombres, secretos que su nueva naturaleza traicionaba ahora. <<

[57] Donde aparece figurada en un relieve de bronce (Olimpia, Mus. BE 11 a). En todas las representaciones Kaineus aparece por lo general cubierto por la panoplia hoplítica siendo el esquema más frecuente el del héroe flanqueado por dos Centauros que le atacan con ramas de pino o piedras mientras que Kaineus se defiende de pie ante ellos, en ocasiones, con parte de su cuerpo ya enterrado anticipando así su muerte inminente. http://www.beazley.ox.ac.uk (Decoration Description: KAINEUS) [1 de marzo de 2017]. <<

[58] Los documentos iconográficos, muy escasos, solo retienen su papel como mantis (Zimmermman, 1997). <<

[59] Según otras versiones habría herido a la serpiente hembra lo que condujo a su transformación en mujer y siete años después a la serpiente macho tras lo que recobró su forma. <<

[60] Mientras que el pensamiento en torno al andrógino o a la esfera de las dos mitades masculinas es objeto de puntualizaciones y explicaciones, no hay apenas comentario alguno sobre las mujeres producto de la esfera original femenino/femenino, salvo que se sienten poco atraídas por los hombres y prefieren la compañía entre ellas, lo que pone una vez más en exergo el escaso interés que despertaba el ámbito de la sexualidad y/o erotismo de las mujeres en la antigua Grecia. Cf. Boehringer, 2007; Moreno Conde, 2015. <<

[61] Las primeras representaciones no son anteriores al siglo IV a. C. y en este momento se le representa realizando el gesto del anasyromenos (el que muestra), pues se trata de figuras femeninas en terracota o mármol, que levantan su túnica para mostrar los órganos masculinos. Algo más tarde, ya en el siglo III a. C. parece surgir un nuevo tipo en el que Hermafroditos, de pie, aparece desnudo o semidesnudo con un manto ceñido a la cadera pero que deja ver los órganos genitales. Frente a las figuras aisladas, Hermafroditos aparece también en lucha erótica o symplegma enfrentado a un sátiro. <<

[62] Hermary et al., niegan los posibles rasgos hermafroditas como la representación del pecho y lo atribuyen a la falta de pericia del pintor (1990: 940). <<

[63] El término será también empleado para referirse a los sacerdotes de Attis y de Cibeles, los Galos que se emasculaban según algunas fuentes (Luciano, La diosa siria, 41-43 y 51-52). <<

[64] Bajo el término androgynos y junto a hermafrodita aparecen englobados otros como, anandros (sin virilidad), asthénon (sin fuerza), o malakos (tierno) y es también asimilado entre otros al eunuco. Para las fuentes, Sebillotte-Cuchet, 2012: 104. <<

[65] Para un análisis pormenorizado de ambos casos, Sebillotte-Cuchet, 2012: 114-122. <<

[66] La lectura del hermafrodita como monstruo se habría mantenido para la medicina renacentista y moderna, King, 2015: 253-255. <<

[67] Es en particular el caso de Dioniso, dios a las mil formas (myriómorphos). Podemos recordar aún las palabras de Ulises en la Odisea (XIII, 312-313): «¿Cómo diosa Atenea podrá conocerte el mortal que te encuentre, por experto que sea? Pues puedes parecerte a todo». <<

[68] En este sentido es interesante destacar el simpulum de plata hallado en Cullera (Valencia) y fechado hacia 250-300 d. C. un excepcional documento iconográfico, en donde Zeus, bajo los rasgos de Ártemis, enlaza a Calisto en presencia de Eros (Balty, 1990; Boehringer, 2007: 81-82 y fig. 2; 2009: 43, fig. 1; Moreno Conde, 2011: 113, fig. 7). En la actualidad se conserva en el Petit Palais, Musée des Beaux-Arts de la Ville de Paris. http://parismuseescollections.paris.fr/fr/petit-palais/oeuvres/casserole-simpulum [10 de marzo de 2017]. <<

[69] Aunque improbable en suelo griego, esta historia era sin embargo perfectamente verosímil para un oyente heleno al hacer intervenir a persas y babilonios a los que prestaban un concepto de la masculinidad (andreia) muy distinto al suyo. <<

[70] Para otros ejemplos, Gherchanoc 2003/2004: 771, n. 213. <<

[71] Sobre estas fiestas, Gherchanoc, 2003/2004: 781-782. <<

[72] El recurso a ocultar el género del recién nacido puede en otras ocasiones ejercerse al contrario, como en el caso de Dioniso. Según Apolodoro (III, 28), Zeus habría confiado a Hermes al pequeño Dioniso, nacido de su muslo, tras la muerte de Semele, para que lo entregase a Ino y Atamás que debían criarlo como niña con el fin de escapar a la ira de Hera. Esta al descubrir el engaño castigará con la locura a los padres adoptivos. Nonos de Panópolis se detiene en las Dionisiacas (XIV, 143-167) sobre la apariencia y los gestos que debe adoptar Dioniso para burlar la cólera de Hera. <<

[73] Este mito explicaría las ceremonias que intervenían en Creta al final de la iniciación masculina previa a alcanzar la edad adulta y a contraer matrimonio, en la que los jóvenes se desprenderían de la vestimenta femenina, materializando así la ruptura definitiva con la infancia y su madurez sexual. Ovidio (Metamorfosis 9, 666-797) recoge otra versión que hace intervenir a la diosa Isis, quien es ahora la garante de la transformación de Iphis, que puede así casarse con Ianthé. Para las principales interpretaciones de estas fiestas, Gherchanoc, 2003/2004, p. 774, n. 226, donde la autora no observa rasgos de travestismo ritual. Sobre las posibles lecturas de la leyenda de Iphis en clave de estructuras sexuales basadas en el dominio, Kamen, 2012. <<

[74] Este tema ha dado lugar a una vasta literatura desde el trabajo fundador Henri Jeanmaire, Couroi et courètes. Essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille, 1939 o los trabajos de Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque. Para la historiografía, Gherchanoc, 2003-2004. <<

[75] Aunque ausente de la Ilíada, el mito es recogido ya por los poetas del Ciclo Troyano (Cipria F 19 Bernabé) y conocerá una extraordinaria popularidad tanto en la literatura como en la iconografía (Bremmer, 2015: 271, Kosstaz-Deissmann, 1981) particularmente en época romana, como lo pone de manifiesto el mosaico de la villa romana de La Olmeda (Palencia). <<

[76] Según Plutarco, esta práctica se explicaba por el hecho de que, tras haber llegado maltrecho junto a algunos de sus hombres a la isla de Cos, tras la Guerra de Troya, Heracles se habría enfrentado con los Méropes y para escapar de ellos se habría ocultado en casa de una tracia disfrazado de mujer. Más tarde, tras vencer a sus rivales y ser purificado, se habría casado con la hija de Alciopos vestido con una túnica femenina. Por esta razón el sacerdote de Heracles en Antimachia sacrifica vestido de mujer y los novios reciben a sus futuras esposas con vestidos femeninos. <<

[77] Sobre la interpretación de este tipo de prácticas que en el fondo buscarían reforzar la virilidad de los licios ante los gestos del duelo: (Gherchanoc, 2003/2004: 758, n. 131). <<

[78] Diodoro de Sicilia, IV, 31, 5-8; Apolodoro, Biblioteca, II, 6, 3; II, 7, 8. <<

[79] Ovidio, Heroidas 9, 55-120; Propercio. 3, 11, 17-20; Séneca, Hércules 371-377; Stacio, Tebaida 10, 646-649; Plutarco, quaestiones Graecae, 304c-e; Luciano, Hércules 79, 15, 2 y 59, 10. <<

[80] El travestismo mutuo de Heracles y Ónfale podría responder tanto a esquemas iniciáticos como ser la respuesta latente del miedo a la pérdida de identidad. Sobre estas lecturas: Wulff Alonso, F. «L’histoire d’Omphalè et d’Héraklès», 103-120 y Bonnet, C. «Héraclès travesti», 121-131, en Jourdain-Annequin, C. y Bonnet, C. (eds.) II Rencontres héracléennes, Héraclès, les femmes et le féminin. Actes du Colloque de Grenoble, 22-23 octobre 1992, Bruxelles, Institut historique belge de Rome, 1996; Gherchanoc 2003/2004: 777-778. <<

[81] En la medida en que la mujer griega no se construye en el espacio público, su sexualidad, más allá de la reproductiva, apenas si despierta el interés de las fuentes antiguas, salvo aquellos casos, como el adulterio, en que puede fragilizar el orden ciudadano. <<

[82] Sobre la dominación masculina en la antigua Grecia, Damet, 2012. <<

[83] La virilidad en el mundo griego no está asociada, como en el mundo occidental actual, al hombre que multiplica sus conquistas sexuales, sino más bien al contrario ya que el hombre dominado por sus impulsos sexuales, con independencia del género de su partenaire, desatiende su faceta de hombre político y por lo tanto es objeto de crítica, pues antepone su placer individual a su función en la sociedad. <<

[84] Sobre las lecturas del travestismo en la comedia y la profunda crítica que encierra esta práctica en Atenas: Gherchanoc, 2003/2004: 762-763. 30 <<

[85] Uno de los kinaidos por excelencia de la Atenas clásica será el dramaturgo Agatón, de cuya obra apenas se conservan más que algunos fragmentos y al que Aristófanes caricaturiza por lo afeminado de su apariencia y su pasividad en las relaciones homoeróticas que contravenían lo esperado de un adulto ciudadano, en la medida en que como recoge Platón (Banquete 193 B-C) Agatón, ya adulto, continuó siendo el erómenos de Pausanias. <<

[86] Esta prenda recibe en numerosas ocasiones el nombre de krokotos, por el hecho de estar teñida con azafrán (crocus sativus). Este color, que abarca la gama del amarillo-anaranjado, era también sinónimo de lujo y por lo tanto remitía a Oriente (Plinio, Historia Natural 21,46). Para un análisis exhaustivo del empleo del azafrán como tinte y de la significación de las prendas con él teñidas: (Benda-Weber 2014). <<

[87] Sobre los signos externos que definen los códigos sexuales, Gherchanoc, 2003/2004: 743. <<

[88] Lissarrague, 2013: 81-93; Gherchanoc, 2013: 203-216. <<

[89] Este conjunto de vasos está recopilado en el Archivo Beazley, http://www.beazley.ox.ac.uk/, Decoration Description: ANAKREONTIC. <<

[90] Imagen en dominio público https://en.wikipedia.org/wiki/File:Fran%C3%A7ois_Boucher_-_La_Nymphe_Callisto,_s%C3%A9duite_par_ Jupiter_sous_les_traits_de_Diane_(1759).jpg [20 de marzo de 2017]. <<

[91] Imagen de dominio público. http://www.metmuseum.org/art/collection/search/207030?sortBy=Relevance&ft=hans+mont&offset=0&rpp=20&pos=2 [20 de marzo de 2017]. <<

[92] Public domain. https://www.rijksmuseum.nl/en/search/objects?q=teiresias&p=1&ps=12&st=OBJECTS&ii=1#/RP-P-1882-A-6390,1 [12 de marzo de 2017]. <<

[93] https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Herkules_bei_Omphale_(Herzog_Anton_Ulrich-Museum).jpg. <<

[94] Original conservado en National Gallery of Art. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/88/Dance_to_the_Berdache_-_ Saukie_C15964.jpg Public domain. [20 de febrero de 2017]. <<

[95] Nuestro agradecimiento a Cecile Ganteaume, especialista en cultura apache del Cultural Resource Center del National Museum of the American Indian por sus apreciaciones sobre la asignación cultural de la pieza y sus recomendaciones bibliográficas. <<

[96] La producción en serie se realizó, a partir de Chorrera, con la ayuda de moldes. Entre los moldes de Tolita que se encuentran en varios museos y colecciones, se ha observado que muchos tienen marcas, que podrían corresponder a los talleres artesanales donde se producían las figuras (ver Ugalde, 2009: 148). <<

[97] Sin embargo, es digno de mención el hecho de que existen representaciones femeninas esquematizadas en la escultura tallada en piedra, pero con un único motivo recurrente, que se ha denominado «perniabierta», y cuyo contenido simbólico es evidente. Estas imágenes fueron publicadas por primera vez por Saville (1907), quien halló varias de estas estelas en los Cerros Jaboncillo y De Hojas, sitios monumentales de la cultura Manteña. También son frecuentes las representaciones femeninas (a la par de las masculinas) en postes de madera de gran altura característicos de la cultura Manteña (Zevallos Menéndez, 1961; García, 2014). <<

[98] La cita hace referencia al catálogo de la serie Arte de la Tierra del Museo Arqueológico Casa del Marqués de San Jorge (Bogotá, Colombia). El catálogo fue reeditado en 2006, sin que se haya revisado la interpretación de la pieza en cuestión, que representa dos mujeres juntas, y que es prácticamente idética a la imagen 29 que presentamos aquí, del Museo Antropológico y de Arte Contemporáneo (MAAC) de Guayaquil. La pieza ha sido catalogada dentro de la categoría «Enfermedades y dolor», y descrita como una «estatuilla que representa a siamesas», dejando ver el sesgo interpretativo que implícitamente asume que la representación de dos mujeres estrechamente cercanas no podría aludir a otro tipo de relación. <<

[99] El texto de esta publicación se repite, en forma casi idéntica, en un catálogo de exposición del Museo Chileno de Arte Precolombino (Yépez, 2004). <<

[100] Si entendemos al cuerpo en sí como una construcción (en el sentido de Butler, 1990), entonces las representaciones figurativas del cuerpo por parte de diferentes sociedades constituyen fuentes invaluables de información sobre tales construcciones culturalmente contingentes. <<

[101] El proyecto «Etnoarqueología de las identidades sexuales en el Ecuador prehispánico» se desarrolla, desde 2016, gracias al apoyo económico de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (proyecto M13430, convocatoria PUCE 2016), bajo la dirección de la autora. Es de carácter interdisciplinario y cuenta con un componente antropológico en el que colabora Hugo Benavides (ver Benavides, este volumen). <<

[102] Voy a tratar de referirme preferentemente a la persona trans —o transexual—, englobando así todos los demás términos y prescindiendo de matices que efectivamente podrían hacerse para establecer categorizaciones, que no se si tienen sentido en relación con el estudio histórico. Además este término, como me sugirió Saida García, coordinadora de Chrysallis Madrid, englobaría todas las otras categorías y entiendo que, por tanto, también los two spirits norteamericanos, así como otras expresiones de transgéneros del resto de continentes que quizá con esa denominación no se veían igualmente identificados. Ha habido una «evolución» en la forma de referirse a la persona transexual, específicamente a la mujer trans, desde la berdache (en desuso desde los 80 según ROSCOE, 2016: 5), travestido (crossdressing), transgénero, al Tercer Género y Two spirits. Históricamente la mayoría corresponderían con transgéneros, pues implica un cambio de rol de género social, pero hace referencia sobre todo a la apariencia externa. Tampoco usaré aquí término de Tercer Género, pues eso limitaría la posibilidad de considerar un cuarto o un quinto, que otras culturas reconocen. Tampoco existe una transición hacia un género, ni un cambio de sexo cuando hablamos de trans, pues como me aclaró convenientemente Niurka, coordinadora del grupo Transexual de Cogam, «ya se nace mujer, uno no se hace mujer» independientemente de los genitales. Aunque utilizaré el término trans o transexual, en algunos casos me referiré a ellas/ellos como transgénero, e incluso travestidas/os siguiendo o citando otras fuentes. <<

[103] Obviamente no es posible un análisis completo de todos los cronistas ni de todas su obras, ni tampoco es nuestra intención profundizar más allá que lo que aquí intentaremos esbozar, prescindiendo de otros muchos comentarios que únicamente se referían, por ejemplo, a la actividad homosexual o a la división de roles de género. <<

[104] Según el Diccionario de la Real Academia Española, bardaje significa «sodomita pasivo». Estudios realizados sobre el berdache véase DORSEY (1894), LURIE (1953), MARTIN-VOORHIES (1978: 93), WILLIAMS (1986), DESY, P. (1978), CALLENDER and Lee M. KOCHEMS (1983), BENAVIDES (2006) entre otros y sobre todo las diversas publicaciones de ROSCOE (1996, 2016). <<

[105] Es cierto que en el castellano antiguo no existía un término en español, para referirse al transgénero, los vocablos tienen una carga sexual, genital y despectiva importante: sodomita, bardaje (prostituto) amarionado o afeminado. <<

[106] El cronista Diego Muñoz Camargo también menciona este término, aunque parece influenciado por la forma de pensar occidental «¿hay [acaso] falta de mujeres en el mundo? y vosotros, que sois bardajas, que tomáis el oficio de mujeres, ¿no os fuera mejor ser hombres? Finalmente, aunque no había castigo para los tales pecados contra natura, eran de grande abominación y lo tenían por agüero y abusión» (MUÑOZ CAMARGO, 1986. Cap. XVI. P. 159. <<

[107] Según el Diccionario de la Lengua castellana, 1729, el catamito es el «paciente en el pecado de sodomía. Es voz puramente latina y de raro uso». https://books.google.es/books?id=_4ImkQTRY88C&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_ summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false [2 de febrero de 2017]. <<

[108] Viciosos y regalados eran también las gentes de «Tumpis» o Tumbez, costa norte de Perú, más que ningún otro pueblo de la costa hasta allí encontrado. Allí los grandes caciques contaban con una «corte» que incluían «truhanes, chocarreros, cantores y bailadores», que lo relacionaría con el lujo, aunque también dice que «usaban el nefando, adoraban tigres y sacrificaban corazones» (Primera Parte, Tomo III, Libro IX, cap. II). <<

[109] El término lo utiliza para referirse a la ropa fina de vicuña, como un lujo o la diferencia entre los indios más «regalados» y los que lo eran menos, en el tipo de hamacas que usaban (Segunda Parte, tomo III, Libro Primero, Cap. XXVIII). <<

[110] Véase el estudio de Hugo BENAVIDES (2006) en este sentido. <<

[111] Es complicado analizar el pasado porque al no poder conocer los casos reales y dadas las variables existentes, no es posible generalizar.

Como se verá en el catálogo, ciertos grupos, como los Laches en la Colombia prehispánica, provocan cambios de género en niños —independiente de su sexualidad, orientación sexual— por diversas circunstancias. Lo que resulta muy interesante porque realmente en culturas del pasado, aunque se reconozcan dos géneros sociales, estos pueden ser desarrollados por personas (independientemente del sexo biológico asignado). Trataré de explicarlo con más detenimiento en el catálogo. <<

[112] Evidentemente, los cronistas utilizan el término «sodomía» y aunque ésta podía ser practicada entre hombres y mujeres y no sólo entre «hombres», y debía ser frecuente también, como se puede comprobar en la mayoría de los vasos cerámicos chimú que muestran escenas sexuales; sin embargo, a la mujer cis no se la persiguió o condenó por esta práctica sexual, ni tampoco al hombre que la realizaba, tan solo se perseguía a los hombres que tenían relaciones sexuales entre ellos o con una mujer trans, y por supuesto a éstas. <<

[113] También yo incurrí inconscientemente en esta tergiversación en el estudio mencionado (Gutiérrez Usillos, 2011), porque siguiendo a los cronistas resulta difícil separar ambos conceptos, y, en muchas ocasiones, no se distingue cuándo se refieren a homosexualidad y cuándo están haciendo referencia al transgénero, pues todos son «sodomitas». También en la interesante obra de Desy (1978, cap. III) sobre el berdache de Norteamérica, aunque considera que «los ritos de iniciación sirvieran de catalizadores para designar, en un momento tan crucial y peligroso, al homosexual». Asocia, erróneamente en mi opinión, el momento de institucionalización del transgénero como la vía de escape para la tendencia homosexual «pasivo». Es evidente que la confusión entre homosexual-transexual es más intensa y profunda de lo que uno puede imaginar a priori. <<

[114] Véase, por ejemplo, el artículo sobre la Muxe (mujer trans de Oaxaca) que equipara con la persona homosexual y sólo se refieren a la persona transexual cuando ésta tiene intención de operarse (Miano y Bartolo, 2010: 80). Lo que es interesante del artículo mencionado es la apreciación de la transformación del modelo de cuerpo en la muxe. En el pasado, no había preocupación por tener el cuerpo que uno tuviera, hoy día, sin embargo se pretende asumir y exteriorizar un cuerpo femenino estereotipado. <<

[115] La Historia General y Natural de las Indias, Islas y Tierra Firme de Mar Océano, la obra cumbre de este cronista, no llegó a publicarse en vida del mismo, pero sí que había editado el Sumario de la Historia Natural de las Indias, en 1526, después de haber vivido en un par de ocasiones en América. <<

[116] Esta investigación deriva de las realizadas en el marco del Proyecto de Investigación «Atlas etnohistórico y topogenético de las islas Filipinas» (HAR2010-21063-HIST), concedido por el Ministerio de Economía y Competitividad. <<

[117] MANCHADO y LUQUE TALAVÁN (2014). <<

[118] Esto último no parece que sucediera en todas las ocasiones. Por ejemplo, y entre los Zambales, los bayok portaban las armas como lo hacían el resto de hombres de la comunidad (SCOTT, 2004: 252). <<

[119] «(…) in the Animist pre-colonial Philippine archipelago it was the male shaman’s identification with the feminine (…), that reinforced the normative situation of female as shaman, and femininity as the vehicle to the spirit world». BREWER (1999: 10); véase también CAMACHO (2014: 140-42); BREWER, C. (2004). <<

[120] Carolyn Brewer y Marya Svetlana T. Camacho recogen testimonios de algunos de los cronistas que mencionamos en este apartado, aportando además otros datos de interés en relación al fenómeno religioso entre la población indígena filipina (BREWER, 1999: 1-18; y CAMACHO, 2014: 140-142). <<

[121] LOARCA, Miguel de (1582 y 2010). <<

[122] Los anitos son representaciones de espíritus de carácter cultual que generalmente eran decorados bien con cabellos humanos o bien con pelos procedentes de los cerdos salvajes que abundaban en el interior de la isla de Luzón. Dentro del universo de creencias de los pueblos de la zona existían varios tipos de anito: de culto agrícola, de culto a los antepasados, o relacionado con la práctica del corte de cabezas. <<

[123] «Relación de los ritos y ceremonias gentilezas de los indios de las islas Philipinas», en Códice Boxer, Lilly Library, Indiana University (Estados Unidos), [Boxer mss. II, Lilly Library LMC 2444], folios 59 recto — 59 vuelto. Tomamos la transcripción de: DONOSO, Isaac (2013-2014). <<

[124] CHIRINO, Pedro (SI) —1604—. Relación de las Islas Filipinas i de lo que en ellas an trabajado los Padres de la Compañía de Jesús. Roma: Esteban Paulino, 1604, p. 55. Citado en: GORRIZ ABELLA, 2010, p. 228. <<

[125] RIBADENEIRA, Marcelo de (OFM) [1601] (1947: 52). En relación al sacerdocio femenino indígena en Filipinas, puede consultarse: CAMACHO, 2014: 127-143; véanse, especialmente, las pp. 140-141. <<

[126] MURRAY, Stephen O. (2000: 334-335) y 2002. <<

[127] ALZINA, Francisco Ignacio (SI) [1668] (1996: 83), capítulo 13: «De sus sacerdotes y sacerdotisas, y cómo llegaban a esta dignidad; si tenían como templos en que hacer los sacrificios, etc.». <<

[128] ALZINA, Francisco Ignacio (SI) [1668] (1996: 83). <<

[129] Sobre el tema de la persecución de las denominadas idolatrías por parte de las autoridades religiosas hispanas (en la parte continental del Virreinato de la Nueva España), puede verse: GRUZINSKI, Serge (1991), y LUQUE TALAVÁN, Miguel (en prensa). <<

[130] La acusación de la entonces denominada sodomía a la población indígena indiana por parte de los cronistas religiosos y civiles fue algo habitual como parte del discurso de dominación: era algo que ayudaba a justificar la conquista y la necesidad de la existencia de una tutela ejercida sobre la población nativa por parte española (igual que sucedía con la cuestión de la antropofagia, la poligamia, etc.), véase LUQUE TALAVÁN, Miguel (2011). Un prejuicio que incluso podemos constatar en la traducción dada a la palabra tagala asog en el conocido Vocabulario de la lengua tagala del padre Juan de Noceda (OSA) et al. ([S.n.], 1860), donde se dan las siguientes dos acepciones: «ASOG. pp. Hermafrodito. Vm, irse volviendo tal», y «ASOG. pp. Machorra, planta estéril. Vm, esterilizarse». Disponible en: https://archive. org/stream/vocabulariodela00sanlgoog/vocabulariodela00sanlgoog_djvu.txt [consultada en marzo de 2017]. <<

[131] Fiesta tradicional de Pola de Siero (Asturias) continuación de la de las comadres y relacionada con el carnaval. <<

[132] Gaignebet, C y Florentin, M. C (1974): El carnaval. Ensayos de mitología popular. Altafulla. <<

[133] Referente a la cueva donde, según la leyenda de la fundación de Roma, Rómulo y Remo fueron amamantados por una loba. De ahí viene el término Lupercal, referido a Luperca, el nombre de dicha loba y que procede del latín «lupus» (lobo). En realidad, Luperca era un fauno llamado Luperco, que se transformó en loba para poder amamantar a los hermanos. <<

[134] Asociado por los romanos con el dios griego Crono. <<

[135] Dios de dos cabezas mirando a cada lado de su perfil. Era el dios romano de las puertas, de los comienzos y de los finales y por eso se le consagra el primer mes del año. Se le atribuye además la invención del dinero, de las leyes y de la agricultura. <<

[136] Caro Baroja, J (1979): El carnaval. Análisis histórico-cultural. Madrid, Taurus, p. 299. <<

[137] Especialmente significativas son las llevadas a cabo durante el reinado de Carlos III o durante la dictadura del General Francisco Franco. <<

[138] «La mujer no llevará vestidos de hombre y el hombre no llevará vestidos de mujer, pues son cosas aborrecibles a los ojos del Señor, tu Dios» (Deuteronomio, 22.5). <<

[139] Término asturiano designado para referirse al campo. <<

[140] En la localidad asturiana de Pola de Siero, esta festividad es especialmente celebrada en la actualidad, ampliándose al ámbito masculino con la celebración denominada de compadres. <<

[141] Amigo personal de Evaristo Valle y su albacea testamentario. Fue presidente de la Sociedad de Montaña Torrecerredo, propietario de la librería La Atalaya de Gijón y uno de los personajes más relevantes de la vida cultural gijonesa de los años 50 y 60 del siglo pasado. <<

[142] Personaje ilustre de Gijón y dedicado a la contratación, por cuyo empeño se construyó, en 1885, un circo gallístico en el Paseo de Begoña de dicha ciudad. <<

[143] Conocido popularmente como «Gasparón» por su gran envergadura física. <<

[144] Amigo personal de Valle, a quien compró numerosos cuadros, legándolos posteriormente al Museo-Casa Natal de Jovellanos de Gijón. <<

[145] Argüelles, L: «El entierru de la sardina». Diario El Comercio, Gijón, 7 de febrero de 1982. <<

[146] Molina Muñóz, P. J.: El travestismo dionisiaco. Revista de Iniciación a la Investigación del teatro clásico grecolatino y su tradición. N.º 3, 2015: 39-42. <<

[147] Fausto Vigil Álvarez fue un escritor, profesor y músico nacido en Pola de Siero. Licenciado por la Universidad de Oviedo en Ciencias, colaboró en numerosas publicaciones bajo el pseudónimo de Ergo. Fue juez municipal de Pola de Siero y cronista oficial de la villa nombrado por el Ayuntamiento sierense el 9 de diciembre de 1930. Compuso numerosas piezas musicales y ejerció como profesor del Instituto de Avilés donde se jubilaría. Fue miembro de número, al igual que Evaristo Valle, del Real Instituto de Estudios Asturianos. Entre sus principales obras destaca Notas para una bio-bibliografía de Siero. La biblioteca municipal de Pola de Siero lleva su nombre desde el 23 de noviembre de 1954. <<

[148] Lafuente Ferrari, E (1963): La vida y el arte de Evaristo Valle. Diputación Provincial de Oviedo, p. 320. <<

[149] Álvaro Laiz es el autor del proyecto titulado Wonderland, sobre el delta del Orinoco, que recoge diferentes retratos de Tida-Wena http://www.alvarolaiz.com/wonderland [6 de marzo de 2017]. <<

[150] Barthes, R. El imperio de los sentidos. Ed. Mondadori, Madrid, 1991. P. 128. <<

[151] «Identidad Oculta». Díez, I. Tres discursos de mujeres: poética y hermenéutica cervantinas. P. 145. Centro de Estudios Cervantinos, 2004. <<

[152] González, L. La mujer vestida de hombre. Aproximación a una revisión del tópico a la luz de la práctica escénica. Actas VI, 2002 Centro Virtual Cervantes. <<

[153] Stoll, A. Vidas paralelas el teatro español y el teatro isabelino 1580-1680, Boydell & Brewer Ltd, 1993. Pp. 63-64. <<

[154] Miko. Nombre dado a las mujeres que servían en los tempos shinto como el Gran Santuario de Izumo durante el período Shengoku. https://es.wikipedia.org/wiki/Miko [19 de febrero de 2017]. <<

[155] Okuni. Japan Encyclopedia. Ed. Louis Frédéric. Trans. Käthe Roth. Harvard University Press. <<

[156] Cid. F, Mujeres en la historia del teatro japonés: de Amaterasu a Mikano Seki. Publicacions de la Universitat Jaume I, 2013. Pp. 181-182. <<

[157] Kabukimono: A finales del período Muromachi, comienzos del período Edo, empezaron a surgir bandas de samurái que se reconocían por su excéntrica manera de vestir en la que combinaban kimonos de colores chillones con solapas de terciopelo, grandes obis, prendas europeas e incluso ropa femenina. Así mismo, portaban katanas muy decoradas con elaboradas guardas y empuñaduras. Kodansha Encyclopedia of Japan, 1983, Kodansha America.

Kabukimono fue un término utilizado a principios del siglo XVII para referirse a una persona que lleva una vida de excesos, un rufián y malhechor. Lejos de ser peyorativo o de significar estigma social fue adoptado por muchas personas como símbolo y bandera de una lucha social y política. Astorga. M, Kabiki. Estilos y características principales del teatro japonés en época Edo. Nuevas perspectivas de investigación sobre Asia pacífico. Universidad de Granada, 2008. Pp. 117133. <<

[158] Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2498201 [15 de febrero de 2017]. <<

[159] La primera datación del uso de la palabra kabuki se hace en 1603 y se encuentra en un diccionario Japones-portugués editado por los misioneros jesuitas en Nagasaki bajo el nombre de Vocabulario da lingua de Iapan com adeclaraçao em Portugues, aquí aparecerá la palabra cabuqi y cabukimono. Op. cit.: (Astorga. 2008: 120). <<

[160] En un manuscrito inglés del siglo XVII del señor a Richard Cook, se usa la palabra cabuques, quabukes o coboques para referirse a mujeres danzantes o bailarinas. Estas mujeres ataviadas con extraños ropajes realizaban danzas y cantos durante toda la noche con motivo de entretener al anfitrión, Cook deja claro también que algunas de ellas se quedaban a dormir con los anfitriones durante algunos días. Esto muestra el hecho de que el origen del teatro kabuki puede estar altamente relacionado con la prostitución, es decir muchas prostitutas tenían su fuente de inspiración en algunas danzas y obras cortas de teatro para poder alcanzar más popularidad. Op. cit. (Astorga 2008: 120). <<

[161] Wakashû: En el teatro kabuki se refería a actores que se especializaban en papeles de varones adolescentes aunque también hacían papeles de mujer onnagata. Pflugfelder, Gregory M. Cartographies of desire: male-male sexuality in Japanese discourse, 1600-1950. University of California Press, 1999. P. 33. <<

[162] Kagema: Aprendices de teatro que a menudo eran prostitutos fuera del escenario y servían a una clientela de mujeres y hombres. <<

[163] La homosexualidad en Japón se documenta desde la antigüedad sin tener un significado peyorativo. Las primeras referencias homosexuales se atribuyen a los monjes budistas y sintoistas. En este sentido, destacan las historias entre monjes y jóvenes acólitos Chigo Monogatari. También fue una práctica habitual entre los samurái con sus jóvenes aprendices. Esta práctica se denomina shundô o el camino del joven. Artistas como Hokusai e Hiroshigue han documentado estas prácticas en sus grabados ukiyo-e. Así mismo, muchos mangas y animes recogen historias de contenido homosexual como los Gei-comi o gay comics dirigidos a hombres homosexuales. El contenido lésbico, menos publicado, es conocido como Yuri. https://es.wikipedia.org/wiki/Homosexualidad_en_Jap%C3%B3n. <<

[164] «Es en este momento cuando se establecieron roles o personajes dentro del teatro, siendo estos caracterizados bajo un nombre. Este establecimiento de roles fue una idea dictaminada por el bakufu japonés. Esta ley catalogaba por edad, sexo y personalidad a todos los actores, obligándolos a especializarse en uno o dos roles, wakaoyama para el papel de hermosa mujer, tachiyaku para el papel de hombre, yakkogata para el papel de sirviente, dokeyaku para los papeles cómicos y bufones y por ultimo katakiyaku para los villanos». Op. cit. (Astorga 2008: 124). <<

[165] Ver https://es.wikipedia.org/wiki/Onnagata. <<

[166] http://articles.latimes.com/1994-05-22/entertainment/ca-60742_1_andrzej-wajda/2. <<

[167] Op. cit. (Cid, 2013: 192) «Si una actriz apareciera en escena, no podría expresar el ideal de belleza femenina, porque confiaría sólo en la explotación de sus cualidades físicas, y no expresaría por lo tanto la síntesis del ideal. La mujer ideal sólo puede ser representada por un actor». <<

[168] «Los actores reciben un nombre artístico, denominado yago el cual hace referencia a su linaje (…) La ceremonia en la que un actor recibe un nombre artístico de su padre o maestro se llama shumei y es acompañada de una actuación solemne que constituye todo un acontecimiento dentro del mundo del kabuki». http://culturajaponesa.blogspot.com.es/2007/06/kabuki-el-teatro-del-pueblo-parte-i.html. <<

[169] Op. cit. (Astorga, 2008: 126) «Para la ejecución del kabuki el actor usa una serie de katas o formas. Estas kata son usadas para marcar las diferencias entre los distintos roles que se encuentran dentro de la obra. Las kata son heredadas por tradición, es decir muchas de ellas pasan de padre a hijo o de alumno a maestro, siguiendo en muchos casos una marcada tradición marcial». <<

[170] Op. cit. (Astorga, 2008: 126) «Kata: Forma en la que se mueve un personaje o de cómo ha de mirar a otro, esta forma, postura y altivez definen la grandiosidad de un actor encima del escenario». <<

[171] Op. cit. (Astorga, 2008: 129) «Webber encuentra 5 patrones de melodramas a la hora de componer las obras. El primero es las luchas de casas dinásticas (oiesodo), el siguiente seria la venganza, el onyro (venganza del más allá), el keisei (obras cortesanas) y el hito-kami (hombre-dios)». <<

[172] Mundo flotante. Este término se refiere al tipo de vida urbana basada en los placeres que se desarrolla en el distrito rojo de Yoshiwara durante el período Edo. En este barrio existían gran cantidad de burdeles y casas de té, chashitsu, así como teatros de kabuki. Los principales clientes de estos lugares eran los chonin o clase comerciante. https://es.wikipedia.org/wiki/Ukiyo. <<

[173] Cossio. O., El alma colectiva del Bunraku. Universidad Nacional Autónoma de México. Dirección de teatro y danza. UNAM, 1991. <<

[174] Sobre este género: Clark, T. & Ueda, O., The Actor’s image. Chicago, The Art Institute of Chicago, 1994; AA. VV., Kabuki heroes on the Osaka stage 1780-1830, London. The British Museum Press, 2005. <<

[175] Public domain, http://www.metmuseum.org/art/collection/search/36674?sortBy=Relevance&ft=Sharaku&offset=40&rpp=20&pos=41 [15 de febrero de 2017]. <<

[176] http://www.unesco.org/culture/ich/es/RL/el-teatro-kabuki-00163 [15 de febrero de 2017]. <<

[177] Public domain, http://www.metmuseum.org/art/collection/search/45035?sortBy=Relevance&ft=kabuki&offset=100&rpp=20&pos=101search/45035?sortBy=Relevance&ft=kabuki&offset=100&rpp=20&pos=101 [15 de febrero de 2017]. <<

[178] http://culturajaponesa.blogspot.com.es/2007/06/kabuki-el-teatro-del-pueblo-parte-i.html. <<

[179] «El villano llevará colores azules y negros pero los mismos colores pueden ser usados para representar Dioses, mientras que el héroe de la obra será portador del color rojo. El maquillaje del onnagata es el mismo que el de las geishas. El aragoto lleva en el rostro y en el dorso de sus manos maquillaje rojo». http://culturajaponesa.blogspot.com.es/2007/06/kabuki-el-teatro-del-pueblo-parte-i.html. <<

[180] COMISIÓN EUROPEA, 2012. <<

[181] COMISIÓN EUROPEA, 2015. <<

[182] F.R.A. 2014. <<

[183] El presente artículo se nutre de la investigación realizada durante el año 2011 coordinada por Raquel OSBORNE (2011): La situación social de la población migrante TLGB (Transexual, Transgénero, Lesbiana, Gay y Bisexual) en España desde un enfoque de género y de derechos humanos. Santo Domingo, República Dominicana: ONU Mujeres. En la investigación de referencia han participado las siguientes investigadoras: Valentina Longo, Silvina Monteros, Vicky Alex Aguirre, Leticia Rojas y Silvia López. La metodología ha sido de corte cualitativo —historias de vida, entrevistas abiertas y grupos de discusión—. No obstante, del formato del presente capítulo es responsable directa Raquel Osborne. Cuando los contenidos relatados se salgan de este marco se citará convenientemente. <<

[184] Las personas que no tienen la documentación en regla tienen un acceso a la sanidad pública, básicamente limitado a las intervenciones de urgencia. No obstante, dado que el sistema sanitario público español está descentralizado por Comunidades Autónomas, existe gran disparidad en el acceso de las personas extranjeras sin papeles a lo largo de toda la geografía española. <<

[185] http://bit.ly/2ktkcfI [9 de febrero de 2017]. <<

[186] Cisexismo: Conjunto de prejuicios irracionales que pretenden que el sexo subconciente (sexo cerebral, identidad sexual) de las personas transexuales no «natural», o que es menos auténtico que el de las personas cisexuales (personas no transexuales). El Ciseximo es la base ideológica que da lugar a todas las formas de TRANSFOBIA contra las personas transexuales (exclusión socio-laboral, agresiones psicológicas y físicas, asesinatos…), ya que, además de la propia agresión y discriminación que supone negarnos nuestra identidad a las mujeres y hombres transexuales, contribuye a deshumanizarnos al presentarnos como si no fuéramos nosotras o nosotros mismas/os, como si fuéramos un engaño, una estafa contra las personas cisexuales (que disfrutan del privilegio cisexual de no ver cuestionado y negado su sexo y su propia identidad como nos pasa a las personas transexuales). <<

[187] https://www.es.amnesty.org/noticias/noticias/articulo/las-personas-transgenero-sufren-discriminacion-y-trato-inhumano-y-degradante/ [6 de febrero de 2017]. <<

[188] http://www.tgeu.org/sites/default/files/Trans_Rights_Europe_Index_2013.pdf [6 de febrero de 2017]. <<

[189] Esterilización: procedimientos médicos como tratamientos hormonales e intervenciones quirúrgicas que causan esterilidad irreversible. <<

[190] http://www.gaystarnews.com/article/world-health-organization-condemns-forced-sterilization-trans-and-intersex-people020614/#gs._ POka5M [6 de febrero de 2017]. <<

[191] Ley 2/2014 de 8 de julio: http://www.juntadeandalucia.es/boja/2014/139/1 [6 de febrero de 2017]. <<

[192] Como sucede habitualmente, una exposición es aquella que al comisario le hubiera gustado realizar y otra es la que, por diferentes circunstancias, se puede llevar a cabo. En el catálogo vamos a procurar mantener algunos de los ejemplos que complementan la exposición temporal que se lleva a cabo en el Museo de América a fin de entender mejor estas situaciones. Por tanto, habrá objetos en el catálogo que no forman parte de la exposición temporal que tiene lugar en el Museo entre el 22 de junio y el 24 de septiembre de 2017. Aquellos que integran la exposición temporal se marcan con un * al final del pie de la figura correspondiente. <<

[193] En este caso, la restauración restó carácter a Hércules al colocarle el brazo paralelo al cuerpo con la maza apoyada en el suelo en lugar de hacerla descansar sobre el hombro. <<

[194] Praxíteles es el escultor griego que se supone dio comienzo a esta representación del cuerpo sinuoso y en movimiento. <<

[195] La tipología de esta obra corresponde a las Afroditas Anadiomene en cuclillas (tipo Rodas) hacia el 100 a. C. aunque se trata de una copia romana de mediados del siglo II d. C. En este caso, las restauraciones antiguas añadieron una cabeza que no corresponde al cuerpo y los brazos se dispusieron también de forma incorrecta (Schröeder, 2004: 267). <<

[196] Es evidente que en algunas otras culturas diferentes de la occidental, las personas trans asumen los cuerpos con los que nacieron y desarrollan sus vidas en el rol opuesto al asignado sin necesidad de realizar intervenciones quirúrgicas o modificar o alterar los físicos. <<

[197] Y no nos referimos a cuestiones de gustos o estéticas formales de los mismos estereotipos, como el cambio del canon de belleza más gruesa de Rubens, por ejemplo, sino a otros estereotipos en relación con la anatomía corporal, la masculinidad o femineidad, etc. <<

[198] Véase el catálogo Perea, Verde y Gutiérrez Usillos, 2016. <<

[199] Otros muchos ajuares de oro, procedentes de diferentes regiones y culturas —con expresiones artísticas más esquemáticas y por tanto menos apreciadas por la cultura occidentalizada— terminaron fundiéndose para recuperar el metal. En este caso, el tesoro hallado en 1890, se salvó de este destino por su excepcionalidad. <<

[200] http://smoda.elpais.com/belleza/el-boom-de-la-cirugia-genital-femenina/ (22 de enero de 2017). <<

[201] Ver Gutiérrez Usillos, 2016b. <<

[202] Este es otro estereotipo occidental. En otras culturas, como los aborígenes australianos, se ensalza el tamaño reducido del pene como un atributo masculino, siendo el pene grande considerado de forma negativa, «como un demonio» (ver Cardín, 1989: 67). <<

[203] Como estamos tratando sobre las imágenes o representaciones, no incluimos la diversidad de categorías de género que veremos a continuación. La campaña publicitaria de la Asociación Chrysallis, niños con pene y niños con vagina, y niñas con pene y niñas con vagina, es una realidad de la identidad de género, que como incidimos una y otra vez, va más allá de la cuestión genital, la expresión de género y de la orientación sexual. <<

[204] La moda de la indumentaria también está relacionada con la postura del cuerpo. Las casacas masculinas del siglo XVIII, de hombros estrechos, ajustadas al cuerpo y con cortes curvos de las mangas, tienen relación con la postura del cuerpo, disponiendo los hombros hacia atrás y la espalda recta. <<

[205] Sobre la representación de la imagen del indígena americano, y la diferenciación de género (a través de atributos estereotipados) ya reflexionamos en un artículo anterior (ver Gutiérrez Usillos, 2017a). <<

[206] Véase, por ejemplo, el sombrero expuesto en el Museo de América, recogido en la misma expedición de Alejandro Malaspina (1789-1791). http://www.mecd.gob.es/museodeamerica/coleccion/seleccion-de-piezas2/Etnolog-a/sombrero-nutka.html [12 de enero de 2017]. <<

[207] Sobre el vello facial en la representación del indígena para diferenciar el cuerpo masculino del femenino, véase Gutiérrez Usillos, 2017a. <<

[208] La piel de color blanquecino también se asocia tradicionalmente con la élite, que puede permitirse no trabajar bajo el sol que oscurece la misma. Así que una piel más blanca podría estar significando también un mayor rango social. <<

[209] Ver las descripciones de estas tres obras en el MET. http://www.metmuseum.org/art/collection/search/538528?sortBy=Relevance&ft=kihara&offset=0&rpp=20&pos=4. <<

[210] http://www.metmuseum.org/art/collection/search/543512?sortBy=Relevance&ft=kihara&offset=0&rpp=20&pos=2. <<

[211] http://www.metmuseum.org/art/collection/search/543513?sortBy=Relevance&ft=kihara&offset=0&rpp=20&pos=1. <<

[212] En España, hasta el siglo XVIII, probablemente debido al alto índice de fallecimientos, el niño tampoco era valorado, pues «sólo adquirían importancia dentro del núcleo familiar cuando ya podían ayudar, con su trabajo y esfuerzo, a su sostenimiento» (Martínez Alcázar, 2013: 132). <<

[213] En el Museo Larco, en Lima, el porcentaje de vasijas explícitamente sexuales es de 1,5 %, en el Museo Etnológico de Berlín es del 2.3, mientras que en el Museo de América no llega al 0,4 % (Wolozyn y Piwowar 2015: 289). <<

[214] Es curioso, sin embargo, que en la cartela de información en sala del propio museo, no se reconoce el género femenino de esta figura, que se describe como representación de un cacique. Así que la primera lectura que realizaron de este objeto no prestó atención a los genitales, sino en la indumentaria y la consideró un hombre cis. <<

[215] Pérez Castro (2010: 135). <<

[216] El bezote trapezoidal es característico de las representaciones de chamanes interpretados como varones, aunque en ocasiones es utilizado también por personas asignadas al género femenino que actúan como sacerdotisas y que utilizan largas faldas con los pechos descubiertos. Es muy probable que hubiera sacerdotes trans, y sacerdotisas trans en estas culturas. <<

[217] Algunas descripciones están definiendo mujeres trans, como las que se realizan en el Lago Titicaca, en 1578 por el padre Ludovico Bertonio «Huaussa, Heussa, Ipa: uno que vive, viste, habla y trabaja como mujer, y es paciente en el pecado nefando, al modo que antiguamente solía haber mucho en esta tierra» (en Horswell, 2013: 157 y 58). <<

[218] O androcéntrica, en la que el modelo masculino se considera superior. <<

[219] En la que se entremezclan discursos diferentes articulados en torno a etnia, color de piel, religión, cultura, etc. <<

[220] Que anula cualquier expresión fuera de la «normalidad» considerada como heterosexual. Todos estos criterios (androcéntrico, colonial o heterosexista) buscan la hegemonía y la legitimidad del poder de unos, frente a los otros. <<

[221] El mismo Dioniso, aunque gestado inicialmente por una mujer mortal, e hijo de Zeus, al solicitar ésta a su amante que mostrara todo su poder, pereció carbonizada por los rayos divinos, aunque Zeus salvó el embrión que portaba, ya que era su propio hijo, implantándoselo en uno de sus muslos para terminar de gestarlo. Así que Dioniso nace de un muslo de Zeus. Existen otras versiones del mito, pero en todo caso, tienen que ver con el renacimiento y conforman la base de religiones mistéricas y extáticas que guardarán también paralelos con el cristianismo primitivo. <<

[222] Mateo Bonuccelli fue el encargado de realizar en 1652 la copia vaciada en bronce fundido. Museo Nacional del Prado. E00223. 61 × 160 cm. <<

[223] Ana Gil Carrasco, autora de la ficha de catalogación de la escultura del «Hermafrodita» CER00398. Página web del Museo Nacional de Escultura (3 de marzo de 2017). <<

[224] Public Domain. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bacchus_in_Louvre_2.jpg [10 de enero de 2017]. <<

[225] Ficha web del Museo Nacional del Prado. /https:/www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/diana-y-calisto/54701125-2d6b-42be-9c7a-9dd27f47fb21?searchid=158f563e-32e0-fa31-1643-f95e3a0c126b [15 de febrero de 2017]. <<

[226] Public domain. https://www.rijksmuseum.nl/en/search/objects?q=SK-A-2217&p=1&ps=12&st=OBJECTS&ii=0#/SK-A-2217,0 [20 de marzo de 2017]. <<

[227] Existe otra copia romana en mármol, del siglo I, en el Museo Británico (N.º Inv. 1878,1106.1), http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=427150&partId=1&searchText=sardanapallos&page=1 y otra en el Museo Vaticano, de la que se conserva una estampa del siglo XVIII en el Museo de Bellas Artes de Córdoba (FCE0572G) http://ceres.mcu.es/pages/Viewer?accion=4&AMuseo=MBACO&Ninv=CE0572G. <<

[228] Según Mircea Eliade (2008: 99) la persona que hubiera nacido intersexual en la antigüedad clásica habría sido considerada una aberración, pues sólo aquella persona que alcanzaba dicho rango mediante el rito «constituía un modelo, por implicar no la acumulación de órganos anatómicos, sino simbólicamente la totalidad de las potencias mágico-religiosas propias de uno y otro sexos». Este autor repasa los mitos y escritos gnósticos en torno al ser humano originario, andrógino, desde El banquete de Platón, a las interpretaciones de textos bíblicos. Como ya mencionamos, muchos de los mitos de origen de diversas partes del mundo narran una potencia creadora bisexual. Así que esa androginia original divina es «simbólicamente reactualizada mediante los ritos» (Eliade, 2008: 109). <<

[229] Véase Cabello, Paz (1980: 54). <<

[230] En Martin Lienhard (prol.) (1992: 17 y ss.) <<

[231] Incluso en la obra de Platón El Banquete, en el discurso de Aristófanes sobre el amor, se describen seres primigenios andróginos que fueron separados, al contrario que el proceso que sufre Hermafrodito, en dos partes, hombre-mujer, pero también hombre-hombre y mujer-mujer, que como recuerda Horswell (2014: 107) esta última parte suele omitirse en algunos comentarios sobre la obra de Platón, especialmente refiriéndose a la obra de Covarrubias en el siglo XVI. <<

[232] En diversas culturas «primitivas», «los no iniciados son considerados como asexuados, y el acceso a la sexualidad es una de las consecuencias de la iniciación… no se puede llegar a ser un varón sexualmente adulto sin antes haber conocido la coexistencia de los sexos, la androginia» (Eliade, 2008: 109). Para ello, algunos grupos realizan incisiones en el cuerpo de los chicos que simulan vaginas, o utilizan indumentarias del género contrario. <<

[233] Frecuentemente las figuras tellem (dogon, Mali) suelen presentar grandes pechos «femeninos» y falo «masculino» que evidencia su dualidad sexual. Se representa con los brazos alzados, en la posición de solicitud de lluvia. Ver Ancient Art of North America, Africa and Oceanía. The American Dream. 2015: 42. Gallerie Flack. http://www.galerieflak.com/en/parcours-des-mondes-2015-2/ [26 de febrero de 2017] <<

[234] Una sección de la web realizada por Jesús Arrimada Saavedra, con la colección de arte africano, muestra precisamente esculturas «hermafroditas y andróginos» en diferentes grupos de África. http://www.arrimadas.es/index-exposicion.php?category_id=36 [16 de febrero de 2017]. <<

[235] Una representación escultórica de esta divinidad, aunque procedente de Camboya, se encuentra en las colecciones del Metropolitan Museum (n.º 1993.387.4) (http://www.metmuseum. org/toah/works-of-art/1993.387.4/) y otra procedente de Nepal en el LACMA (https://collections.lacma.org/node/243565) así como una representación pictórica se puede ver en el Museo de Bellas Artes de Boston. http://www.mfa.org/collections/object/ardhanarishvara-149025 [23 de enero de 2017]. Todas muestran la extensión del culto de esta divinidad andrógina. <<

[236] García Cortés, 1997: 30. <<

[237] David Martin (2010) «Los hijras, tercer sexo», en Blog de la Sociedad Geográfica de las Indias (30/08/2010). http://www.lasociedadgeografica. com/blog/personas/los-hijras/ [7 de febrero de 2017]. <<

[238] Una obra de composición muy similar, atribuida a Leonardo Flores (Bolivia, activo entre 1665-1683), es el óleo sobre lienzo que representa al Archangel Rafael, 1670, conservado en el Portland Art Museum (2010.25.19). http://portlandartmuseum.us/mwebcgi/mweb. exe?request=record;id=49876;type=101 [2 de abril de 2017]. <<

[239] El mito se cuenta en el Libro de Tobías. Un estudio en relación con la sexualidad y el matrimonio del este pasaje ha sido realizado por Cristián Barriá Iroumé (2004): «El matrimonio de Tobías y la sexualidad: un estudio psicológico», Teología y Vida, XLV: 675-697. <<

[240] Un suceso que salió a la luz en 1993 y fue un escándalo por haber implicado a varios conventos de monjas, es el de Frank Tavares, o María Margarita que es el nombre con que figura en su identificación. Asignado mujer al nacer, por la apariencia de los genitales, que en realidad eran masculinos, fue educada como niña en un convento de monjas y pasó a ser una de ellas durante 22 años. Pero, tras la adolescencia y la transformación física de su cuerpo, dejó embarazada a algunas de las monjas del convento, abandonando entonces su vida monacal, y vistiendo en adelante acorde a su género «masculino». http://elpais.com/diario/1993/03/06/sociedad/731372403_850215.html [12 de febrero de 2017]. El caso recuerda de nuevo la historia del señor de Tlaxcala y la esposa que dejó embarazadas al resto de mujeres del harén. <<

[241] Las figuras femeninas, con formas fálicas y por tanto con una «dualidad» evidente, que son cronológicamente tempranas, van siendo sustituidas por otras específicamente masculinas o femeninas. <<

[242] The extraordinary case of the ‘Guevedoces’. BBC. 20 de Septiembre, 2015. ‘Guevedoces’: The ‘girls’ who grow penises at the age of 12. Independent. 21 de Septiembre, 2015. The Guevedoces. Gender metamorphosis at work. Elizabeth Kelley. Issues Berkeley Medical Journal. 2005. Ver más en: http://culturacolectiva.com/ninos-sin-genitales-republica-dominicana/#sthash.4jurp5yG.dpuf [22 de enero de 2017]. <<

[243] http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/09/150921_republica_dominicana_guevedoces_genetica_ac_lav [22 de enero de 2017]. <<

[244] El último caso recientemente publicado en los medios, es el de la modelo belga Hanne Gaby Odiele, que ha hecho pública su intersexualidad, causada por el «síndrome de insensibilidad a los andrógenos» que provoca el desarrollo de los testículos internos, como hemos descrito. Esta situación afecta aparentemente a un 1,7 % de los nacimientos. http://www.diariocordoba.com/noticias/gente/modelo-hanne-gaby-odiele-confiesa-es-intersexual_1117592.html [3 de marzo de 2017]. Sólo en Alemania se calcula de 80 a 100 000 personas intersexuales de una población de 82 millones (Fröhling, 2004: 15 en Benavente Larios, 2013: 230, analiza este tema con más profundidad). <<

[245] En 1978 por Manuel Villar Raso, La Pastora: el maqui hermafrodita, y en 2004 por Alicia Giménez Bartelett, Donde nadie te encuentre. <<

[246] https://es.wikipedia.org/wiki/Teresa_Pla_Meseguer [22 de enero de 2017]. <<

[247] Publicadas por Moreno Mengíbar, Andrés y Francisco Vázquez García (1997) «El hermafrodita Reyes Carrasco: identidad sexual en la España del siglo XIX», Historia 16, n.º 258: 30-37, hemos consultado un resumen en http://historiasdehispania.blogspot.com.es/2013/09/ noticia-del-hermafrodita-reyes-carrasco.xhtml [22 de enero de 2017]. <<

[248] Antonio de Torquemada (1570), El Jardín de las Flores Curiosas. Imprenta casa de Juan Bautista de Terranova. <<

[249] Pérez Sánchez y Spinosa, 1992: 230. <<

[250] Gabriele Finaldi, ficha del catálogo n.º 25. José de ribera. Maddalena Ventura con su marido… en Portús (ed.) 2004: 340. <<

[251] Véase Luis Cortés Vázquez (1995), El arte popular salmantino. Consejo de Estudios Salmantinos, CSIC. Salamanca. Pp. 30 y ss. <<

[252] El copo de lana o lino se sujeta mediante una funda cónica de tela o una cinta enrollada creando una forma cónica, que daría un aspecto similar a la concha del caracol mencionado. Pueden verse este tipo de fundas en otras pinturas que parecen tener en común con la protagonista el origen italiano, por ejemplo, Las tres Parcas de Bernardo Strozzi, en el siglo XVII, de la Colección Bonomi en Milán, o en La hilandera ya de inicios del XVIII de Giacomo Francesco Cipper, en el Museo Nacional del Prado (P07474), en este caso un capuchón liso de tela o cuero cosido, así como la representación de Hércules y Ónfale, de Luigi Garci, fechada hacia 1700-1710, conservada en el Museo Getty (http://www.getty.edu/art/collection/objects/561/luigi-garzi-hercules-and-omphale-italian-about-1700-1710/) (20 de marzo de 2017). En otra imagen de Hércules hilando, en el National Heritage Institute, Bucharest, el héroe se dispone justamente a insertar el capuchón en el copo. http://clasate.cimec.ro/detaliu.asp?k=9E712D9B3EA246E9AAD37C4583280665 (20 de marzo de 2017). <<

[253] Así lo definía Jusepe Martínez, según Finaldi (2004: 150). <<

[254] Portús, 2004: 24 y 25. <<

[255] Pérez Sánchez y Spinosa, 1992: 230. <<

[256] Otra pintura o copia de la misma que representa a esta dama, también en el Museo Nacional de Worclaw —https://commons.wikimedia. org/wiki/File:Wroc%C5%82aw_Helena_Antonia_Galeckha.jpg [11 de marzo de 2017]— y un retrato anterior, realizado en 1595, se conserva en el Museo Nacional Bávaro —https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Helena_Antonia_Galeckha.jpg [11 de marzo de 2017]—. Otra estampa de esta mujer, realizada por Dominicus Custos hacia 1576-1603, «Souvenir Printo of Helena Antonia, Beared Lady of the Court of Archduchess of Austria, María of Spain», en Waddeson Rothschild Collections, n.º 3686.4.20.37. http://collection.waddesdon.org.uk/search. do;jsessionid=zhgtXxUrgPY0weNqOyT4rbhL.undefined?id=42537&db=object&page=1&view=detail [11 de marzo de 2017]. <<

[257] https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b1/Silesia_Helena_Antonia_of_Li%C3%A8ge.jpg [3 de marzo de 2017]. <<

[258] Public domain. https://en.wikipedia.org/wiki/Helena_Antonia [11 de marzo de 2017]. <<

[259] En este caso además, se ha reconocido su figura, vestida de mujer y con barba en el carruaje que aocmpañaba a la comitiva de la Boda de Constanza de Austria y Segismundo III de Cracovia, en una acuarela, denominada Rollo de Estocolmo, pintado hacia 1605. http://culture. pl/pl/dzielo/autor-nieznany-rolka-sztokholmska [3 de marzo de 2017]. <<

[260] Véase Azziz et al., 2006; Pedraza, 2009. <<

[261] Todas ellas murieron mártires de la Fe, perseguidas por su propio padre. En el caso de santa Librada, en la cruz. Véase la hagiografía de Pablo Minguet, 1750 «Santa Librada, Virgen y Mártir» (Biblioteca Nacional, ER/4380 [P. 40]), o la más obra más completa sobre su biografía en «Las nueva infantas de un parto, martyres de Galicia, hijas de Reyes de la Lusitania, y singular nacimiento, vida y martirio de la Esclarecida Virgen y Mártir Santa Vilgeforte ó Librada, Patrona, que se venera en la Santa Iglesia Cathedral de la ciudad de Sigüenza…» de José Renales Carrascal y Fonseca, 1736. En la Biblioteca Nacional, Madrid. 2/12674. http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000078556&page=1 [29 de marzo de 2017]. La biografía recogida no señala el milagro de la barba, que sin embargo se cuenta en relación a otra santa Librada venerada en Italia, Alemania y otros países, hija también de un rey de Portugal en guerra con el rey de Sicilia, a quien ofrece el matrimonio de su hija para finalizar las hostilidades. Ella se negó y «al punto le apareció barba tan horrenda, que a su padre y a todos ponía espanto…» (p. 254). <<

[262] Otro retablo similar, del siglo XIX, aunque en mejor estado de conservación, se encuentra en el Museo Lowe de Florida de artista desconocido y procedencia mexicana, catalogada como Santa Librata [Saint Wilgefortis], 19th century, óleo sobre estaño, 33,7 × 25,4 cm (2010.35.8). http://www6.miami.edu/lowe/exhibition_saintlyblessings.html [21 de marzo de 2017]. <<

[263] Véase, por ejemplo, el dibujo de Luis Salvador Carmona, 1756, Santa Librada, en la Biblioteca Nacional (DIB/14/2/115) http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000183599&page=1 [29 de marzo de 2017]. <<

[264] Esta escena también ha sido objeto de representación. Véase, por ejemplo, Embajada de la Dueña Dolorida, alias de la condesa Trifaldi, [II.38], de Louis de Surugue según pintura de Charles-Antoine Coypel, hacia 1725, en la Biblioteca Nacional, Madrid. http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000202953&page=1 (18 de febrero de 2017). <<

[265] Varios fotógrafos han representado a esta mujer barbada. Además de Brock Elbank, http://www.mrelbank.com/, véase los retratos de Heather Shuker, http://www.heathershuker.co.uk/harnaam-kaur/ [17 de febrero de 2017]. <<

[266] El gusto por la estética pálida de la piel femenina, con esas connotaciones de belleza, estatus y prestigio provocaba el aislamiento de la incidencia de la luz solar directa. Para ello, además de evitar, las que pudieran, las actividades a plena luz del día, implicaba el uso de elementos como el que se aprecia en el cuadro del Viaje de la Emperatriz María desde Praga, en 1601, pintado por Hans van der Beken, conservado en las colecciones del Monasterio de las Descalzas Reales de Madrid. En esta obra se distingue el uso del «rostro», una máscara de fieltro que cubría la cara de las damas y las protegía del polvo y el sol. Además, se buscaba también consumir ciertas substancias, como el barro de algunos búcaros, procedentes de Tonalá (Gudalajara, México; o de Portugal), cuya ingesta tenía como consecuencia la alteración del color de la piel (y en casos graves, la muerte por cólico miserere, una obstrucción intestinal) (véase Natacha Seseña, 1991 «El búcaro de las meninas» en Velázquez y el Arte de su tiempo, V Jornadas de Arte, CSIC). <<

[267] En relación con las pinturas de castas, un género que se desarrolla en los virreinatos americanos, especialmente en Nueva España, ya hicimos una reflexión en torno a estos estereotipos de género —especialmente la presencia de barba, pero también el uso del color de la piel, que en este caso se invierte— con los que los pintores jugaban para evitar confusiones «sexuales» que pudieran dar lugar a malentendidos en la persona que lo contempla. Es muy evidente en algunas de las parejas de «indios bárbaros», que muestran el cabello largo, faldellín de plumas, torso desnudo y cuerpos delgados, en los que además la diferencia del tono de piel no es muy evidente, y muestran similares tatuajes… ambos por igual ¿cómo evitar que el varón indígena se confunda con una mujer semidesnuda? Para ello, aunque el indígena sea imberbe, se le ha representado con barba (Gutiérrez Usillos, 2017a), como se ha hecho en este caso con Hércules. <<

[268] Varias son las ocasiones en que los Cranach representaron la escena. Una de ellas se encuentra en el Museo Thyssen-Bornemisza, pintada por Hans Cranach: Hércules en la Corte de Onfalia, 1537. Óleo sobre tabla, 57,5 × 85,3 cm. Inv. 108 (1929.15). Además, la escena también se ha pintado en muebles y abanicos. Por ejemplo, en el Museo Lázaro Galdiano (N.º 04374) o en el Museo del Prado (O00275), en ellos confundiéndose la imagen de Hércules con una joven dama, salvo algún detalle, como la barba. <<

[269] Véase la explicación que ofrece Coppel, R. (1998) Catálogo de la escultura de época moderna. Siglos XVI-XVIII, Museo del Prado, pp. 126, recogida en la web del Museo del Prado https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/hercules-y-onfale/462f28c4-7318-4fc8-ac00-7410fca92d0d?searchid=07b3a9e7-d26d-6526-23cb-14d3f4c09978 [22 de enero de 2017]. <<

[270] Una escultura de Hércules barbado vestido con indumentaria femenina, se puede ver también en http://www.europeana.eu/portal/es/record/2058811/DAI_81196b95ba90d18bd0a2d3787d5f8188_artifact_cho.xhtml?q=omphale [15 de marzo de 2017]. <<

[271] Véase el catálogo de la exposición temporal «Así me siento…» (Gutiérrez Usillos, 2016a). <<

[272] La masculinidad no tiene que ver con la orientación sexual. Tampoco la identidad de género. En este caso, Aquiles se muestra vestido como muchacha, pero no tiene una identidad femenina. Tampoco tiene nada que ver este hecho con que tuviera relaciones homosexuales con Patroclo. Insistimos, una cosa es la identidad de género (en el caso de Aquiles: masculina), otra la expresión de género (en general era masculina, pero en este caso fue femenina) y otra la orientación sexual. <<

[273] Evidentemente, no es una cuestión de género, sino de educación. Ellas fueron educadas a elegir los abalorios sobre las armas, y él al contrario. <<

[274] Véase Lammertse y Vergara, 2003: 12. <<

[275] Ramírez Ruiz, Victoria (2013) Las tapicerías en las colecciones de la nobleza española del siglo XVII (Memoria para obtener el grado de doctor). UCM, p. 101. http://eprints.ucm.es/16179/1/T33881.pdf [11 de marzo de 2017]. <<

[276] http://millennium.arts.kuleuven.ac.be/swt/Ramirez%20Achilles%20Benavides.pdf [13 de marzo de 2017]. <<

[277] Como hemos señalado se trata de un modelo para tapiz. Uno de los ejemplares tejidos con esta escena —que ha sido recortada por los laterales—, obra de Jan Van Leefdael (1603-1668), se conserva en el Parador Nacional de Hondarribia. http://www.parador.es/es/cultura/obra-de-arte/aquiles-descubierto-por-ulises-y-licomedes-pedro-pablo-rubens. El boceto preparatorio del modelo se encuentra en el Museo Boijmans. http://collectie.boijmans.nl/nl/object/3591/Achilles-temidden-van-de-dochters-van-Lykomedes/Peter-Paul-Rubens. <<

[278] Algunos ejemplos que contemplan el mismo tema son, por ejemplo, las pinturas de Jan Boeckhorst, 1650, Museo Nacional de Varsovia (M.Ob.2310); Jan de Braij, 1664, Museo Narodowe, Varsovia; atr. a Van Dyck, en Hofje van Mevrouw van Aerden; Alessandro Tiarini en la Galería Nacional de Arte Antiguo de Roma; Gerárd de Lairesse, 1680, en el Mauritshuis, y 1685, en el Museo Nacional de Estocolmo;Hendrik van Limborch, c. 1710 en el Museo Boijmans Van Beuningen; Nikolai Ivanovich Argunov, 1799, Museo Schloss Ostankino, entre otros. <<

[279] https://artuk.org/discover/artworks/achilles-discovered-amongst-the-daughters-of-lycomedes-171309 [1 de abril]. <<

[280] «Quienes no pudieron tener un original de Rubens o de Van Dyck —en función de su poder adquisitivo o de sus influencias—, se conformaron con poseer copias o versiones, más o menos afortunadas, en las que, de algún modo, podrían atisbar las huellas de aquellos afamados maestros» (Sánchez Rivera, 2011: 486). <<

[281] http://www.trujillodelperu.com/museo_huaca_cao.html [16 de marzo de 2017]. <<

[282] Con este nombre se conoce al grupo cultural musulmán que habita en el suroeste de la isla de Mindanao, y otras islas próximas. <<

[283] Este tipo de armas se conocen como «kalis tulid», diferenciándose de otros cris de hoja curva que suelen representar dragones en las empuñaduras. <<

[284] Independientemente del traje de cristianar, o del bautizo, que también era igual para todos los niños y niñas, sin distinción de género. <<

[285] El baquero también lo utilizan los varones para el juego de cañas. En este caso, tanto el escote, como la presencia de dobles mangas con lazos de seda roja en los hombros y el delantal sugiere que se trata de una indumentaria femenina. Sin embargo, el corte de cabello es más propio de un varón. <<

[286] Véase una sirena muy similar en el Museo Diocesano de Cuenca, usada para combatir el «aojamiento», con un efecto de «espejo» —la sirena suele representarse mirándose al espejo— devolviendo la mala mirada o mal de ojo a aquel que lo realice (Abad González, 2005: 114). Los cascabeles, como las campanillas, servían para espantar a los malos espíritus. La virtud del chupador de cristal de cuarzo, considerada una piedra de poder, era también alejar el mal de ojo además de mitigar la sed del niño al introducirlo en la boca, seguramente produciendo salivación. Veáse Abad González, 2005: 117. <<

[287] Martínez Alcázar, 2013: 155. <<

[288] Martínez Alcázar, 2013: 150. <<

[289] http://www.ecoregistros.org/ficha/Paroaria-coronata [5 de marzo de 2017]. <<

[290] Veáse García-Frías y Jordán, 2014: 314. <<

[291] De este mismo autor son también los retratos de los infantes Francisco Javier y Antonio Pascual de Borbón, h. 1759, en Caserta; o el del Infante Gabriel de Borbón pintado hacia 1758, del Museo del Louvre (En García-Frías y Jordán, 2014: 324 y 326). <<

[292] Gutiérrez de los Ríos, Carlos (Conde de Fernán Núñez), 1898, Vida de Carlos III. Madrid: Librería de Fernando Fé. P 73. «El nacimiento del primogénito del rey Carlos. —Don Felipe Pascual, nacido en Portici a 13 de junio de 1747. No pudo suceder en el trono por ser idiota. Murió a 19 de septiembre de 1777». http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/vida-de-carlos-iii-tomo-ii--0/html/01468e78-82b2-11df-acc7-002185ce6064_19.xhtml [28 de enero de 2017]. Ver también García Frías y Jordán, 2014: 332. <<

[293] La tradición se conserva durante el siglo XIX e, incluso, el XX. Véase la fotografía del presidente Franklin Roosvelt en 1884 con el cabello largo y el vestido femenino. http://www.gettyimages.es/license/514080422 [28 de febrero de 2017]. <<

[294] http://www.esacademic.com/dic.nsf/eswiki/479031 [1 de abril de 2017]. <<

[295] Según Roscoe (1991: 129) el género no depende del nacimiento, sino del aprendizaje social —es evidente que hoy en día no es así, y no creo que en el pasado fuera muy diferente—. Según él explica, para los zuñi por ejemplo, uno no nace con un género concreto, sino que se convierte en una persona de un género específico, se «cocina» en un sentido u otro. Creo que es importante explicar que en un caso se refiere al rol social, que obviamente es aprendido, pero la identidad de género es innata. <<

[296] El tatuaje de la barbilla es la señal de que la joven, cis o trans, ha pasado el ritual de iniciación a la madurez (Merck, 1980: 103). El rito de iniciación, incluye la exclusión de la neófita en una cabaña, durante al menos diez días y la realización del tatuaje. Las mujeres mostraban alta consideración, podían tener dos esposos, el segundo con una categoría ligeramente superior a la de un criado (Clark, 1984: 192). Roscoe (1991: 123 y ss.) describe los rituales de iniciación a la madurez entre los zuñi. <<

[297] Thayer, J. S. (1980: 288). Son conocidos también los rituales de iniciación de los sateré-mawé en Brasil en los que el muchacho ha de introducir su mano en una manopla de fibra vegetal a la que se han atado un tipo de hormigas —llamadas balas— cuya mordedura es extremadamente dolorosa (el ritual conocido como Tucandeira, es descrito por Enrique Uggé, 1993: 41 y ss.) Soportar el dolor, es un signo de hombría o de madurez. <<

[298] Los sueños reveladores, entendidos como mensajes de los espíritus, son esenciales para los ritos de iniciación, y para otros momentos clave en la vida de los adultos. A veces se obtienen mediante el sacrificio, llevando al extremo el cuerpo, y otras con ayuda del consumo de alucinógenos. <<

[299] Los pápago-pima son grupos del área cultural del Suroeste de Norteamérica y del norte de México, pero a diferencia de los pueblo, habitaron las áreas cercanas a los ríos, donde era fácil obtener la fibra vegetal necesaria para el desarrollo de este tipo de artesanía. <<

[300] En José Luis Razo Zaragoza, 1988: Conquista Hispánica de las provincias de los Tebles Chichimecas de la América Septentrional. Nuevo Reino de Galicia. Universidad de Guadalajara, pp. 70-71.

El asesinato final de estas personas, que terminaban en la hoguera, era mucho más frecuente de lo que se piensa, y su culpa tan sólo fue la de ser una mujer trans, como analizaremos en el apartado final. <<

[301] También podría interpretarse en el caso contrario, como una joven que debe atravesar ese rito de iniciación femenino —por su género asignado, como ya vimos con los tatuajes de la barbilla—, pero que viste y tiene un rol masculino porque es un hombre trans, lo que explicaría que no mostrara su ajuar, reservado sólo para las mujeres. Realmente no sabemos si se trataba de un hombre trans, o una mujer trans, pero parece evidente que esta combinación de atributos tiene que interpretarse en este sentido en este momento ritual crucial. <<

[302] Los ejemplos en Norteamérica son más frecuentes no porque no hubieran existido en otras regiones, sino porque el contacto más intenso con los numerosos grupos indígenas se produce en los siglos XIX y XX, existiendo ya estudios antropológicos y científicos que permiten documentar estas otras realidades, así como registros fotográficos que los complementan. <<

[303] Hosteen Klah, fue un experto tejedor, parece que él pasó los diseños sagrados que se hacían con arenas de colores a las mantas tejidas. Una de estas mantas fue realizada para la Expedición Hyde en 1910, y se expone en el Museo de Boston. Klah fallece en 1937. <<

[304] http://www.nationalarttreasure.org/documents/HolsteenKlah-WrittenManuscript_Part1.pdf. Entre 1900 y 1904 había vivido también con un primo de su madre que actuaba también como informante sobre las costumbres navajo, para los Matthews de Washington, y del que aprende también diferentes canciones chamánicas. <<

[305] El dibujo original está atribuido a Kutca-Honauu (artista Hopi), y representa, entre otras, a la Kachina Tcakwaina Mana llevando la mascara negra con una pequeña barba; es una mujer guerrera cuyos atributos son el peinado inacabado, el arco, carcaj y flechas y la maraca, combinando atributos masculinos y femeninos. El personaje tiene relación con una leyenda en la que el pueblo sufre un ataque de los enemigos cuando todos los hombres se encontraban fuera, y las mujeres defendieron el sitio de manera apresurada, por lo que no pudieron terminar sus moños. El dibujo original se conserva en la National Anthropological Archives de la Smithsonian Institution. http:// collections.si.edu/search/results.htm?q=record_ID%3Asiris_arc_75286&repo=DPLA [11 de febrero de 2017]. Las kachinas Tcakwaina representan guerreros, hermanas (como esta), tíos y madre, todos ellos de un mismo clan (el padre no forma parte del clan matrilinial y por tanto no se representa en este caso) de ancestros divinizados (Fewkes, 1903: 43 y 62). Otras variantes del mito describen a un joven guerrero que intercambia las ropas con su novia, y cuando estaba arreglándose el cabello sufren el ataque enemigo, luchando valientemente, aunque con la indumentaria femenina. http://paulduran.com/about-santa-fe/general/history/kachina/. <<

[306] Véase la ficha de catalogación de la kachina CE19485, Museo Nacional de Antropología, Madrid. Le agradezco a Patricia por su orientación en la búsqueda de información en este museo y la sugerencia de utilizar a esta kachina para la exposición. <<

[307] Dekker y Lotte, 2006: 30 y ss. <<

[308] Es curioso cómo no sólo el vocabulario utilizado, a veces incluso los dialectos, difieren entre los géneros. Sobre este aspecto Williams (1992) realiza varias apreciaciones en las que, en comunidades indígenas americanas, la diferencia entre la forma de hablar de un género y otro parecían incluso reflejar dialectos distintos. Por supuesto, las personas trans, emplean el lenguaje del género identitario. <<

[309] Véase Williams, 1992: 10. <<

[310] Véase la obra de Jacques Lemoyne de Morgues, 1562-1565, en la edición traducción y notas de Pierre Duviols (2012) La Colonia Francesa de Florida. Editorial Stockcero, p. 66, cap. XVII, «Tareas reservadas a los hermafroditas»: «En este país hay numerosos hermafroditas que tienen uno y otro sexo y que nacieron con padres indios. Por su fuerza y robustez ellos sirven para llevar cargas, como suelen hacerlo las acémilas. Cuando los reyes se marchan a guerrear los hermafroditas son quienes llevan los abastecimientos. También colocan a los indios muertos a consecuencia de heridas o de enfermedad en una camilla que se compone de dos pértigas bastante recias, unidas por varitas cilíndricas, cubiertas con una estera de cañas finas…». https://books.google.es/books?id=kcUls3lqNBkC&printsec=frontcover&hl=es#v=onepage&q&f=false [11 de marzo de 2017]. <<

[311] Que las personas trans indígenas asuman una dualidad identitaria no deja de ser una cuestión cultural, al igual que, en el caso occidental, las personas trans optan por acercarse a uno de los modelos binarios. <<

[312] Dos-espíritus —en inglés two-spirits— es la forma en que prefieren denominarse algunas de las personas trans indígenas en Norteamérica para evitar la utilización del término «berdache», que tenía un origen despectivo (Roscoe 1998: 17-18). <<

[313] Estos autores abogan por utilizar el término hombre-mujer, para evitar usar «berdache» pero no creemos que tampoco sea oportuno, aunque según su opinión the designation “man-woman” does, however, more closely approach the traditional American sense of the role while eliminating the pejorative sexual connotations that for five centuries have been imposed upon it (Fulton y Anderson, 1992: 604). <<

[314] Entre ellas, ya vimos que se incluyen prisioneros, u otras personas del grupo. <<

[315] Es posible también que al relacionarse y convivir preferentemente en el ámbito femenino, estas mujeres trans parecieran mucho más altas que lo que correspondía, pues las mujeres cis tendrían una estatura menor que haría destacar a las mujeres trans. <<

[316] Squaw Jim, o «Finds Them and Kills Them» («Los encuentra y los mata»), llevando el traje funerario de tela oscura con adornos de concha, 1928. Smithsonian Institution NAA INV 00476300 http://collections.si.edu/search/tag/tagDoc.htm?recordID=siris_arc_21286 [19 de marzo de 2017]. <<

[317] Ver Roscoe, 1998: 27-28, donde se describe también su biografía. De ella es conoce otra imagen, con un vestido chinesco, que parece ser la primera imagen conocida de una mujer «berdache» en Norteamérica, realizada hacia 1877-1878. <<

[318] Es el marido se traslada a vivir a la residencia de la esposa. <<

[319] http://faccionlatina.org/2015/05/17/nandin-la-espiritualidad-como-derecho-politico/ [12 de febrero de 2017]. <<

[320] https://www.vice.com/es_co/article/un-nuvo-paraso [12 de febrero de 2017]. <<

[321] Public domain. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:We-Wa,_a_Zuni_berdache,_weaving_-_NARA_-_523797.jpg#filelinks [17 de abril de 2017]. <<

[322] Véase Roscoe, 1988: 140-142. <<

[323] Conservada en el Museo del Palacio de los Gobernadores de Nuevo México, la imagen representa al «Navajo medicine man Hastiin (Hosteen) Klah» (negativo n.º 047923), realizada por Edward Kemp en los años 20. http://econtent.unm.edu/cdm/singleitem/collection/acpa/id/16356/rec/4 [10 de marzo de 2017]. <<

[324] Como tejedora fue también muy valorada, y esta tarea la aprendió de su madre, ya que entre los navajo son las mujeres quienes tejen. <<

[325] El origen de algunos espíritus kachina zuñi se remontan a la época de Alvar Núñez Cabeza de Vaca —caso de Estebanico, un esclavo negro que les acompañaba y que algunos identifican con el espíritu chakwaina—, o parece inspirados en europeos del siglo XVI que contactaron con estas poblaciones. Si fuera así, quizá un pelirrojo de ojos azules, tuviera una base real e histórica, llegando al territorio navajo, como Alvar Núñez, tras haber sido hecho prisionero, intercambiado o vendido y también es posible que como a otros prisioneros, le cambiaran el género social, convirtiéndole en una persona trans. <<

[326] Williams, 1992: 70-71. <<

[327] Entre los navajo la actividad textil es, sin embargo, femenina. <<

[328] Vasija zuñi, 387018 Smithsonian Institution, http://collections.si.edu/search/tag/tagDoc.htm?recordID=nmnhanthropology_8458806&hlterm=We%27wha; y el cuenco, http://collections.si.edu/search/tag/tagDoc.htmrecordID=nmnhanthropology_8338819&hlterm=We%27wha [8 de febrero de 2017]. <<

[329] Es interesante que estos insectos también están vinculados con estanques y lugares donde hay agua. Además las fases larvales de crecimiento tienen lugar bajo el agua. <<

[330] Pablita Wanya (hija), Juana Wanya (Wa-ki) y Pablita Wanya (madre). Acoma, 1900. Fotografía de Summer Matteson. Museo de la Ciencia de Minnesota, cat. N.º 37-B3. <<

[331] Roscoe, W. (25 de Junio de 2015). Discovering Two-Spirit Artistry in the History of the Pueblo Pottery Revival. A preliminary catalog of two-spirit potters with an essay on the survaival of Pueblo pottery. http://www.willsworld.org/PuebloTwoSpiritPottery-WEB.pdf [11 de febrero de 2017]. <<

[332] La manta estuvo en depósito de la Sra. C. L. Applegarth en el Museo de Arte de Baltimore (Katzenberg, 1977: xi, 34 y 59). <<

[333] La materia prima de estas mantas es la lana de oveja, animal doméstico introducido por los españoles en la región; y especialmente es la oveja churra (no la merina), aunque allí se les denomina «churros». Los colores más apreciados, al ser los más difícil de obtener fueron el rojo y el azul, y los colorantes originales para conseguirlos eran la cochinilla y el añil (Rodee, 1981: 3). Más tarde, fue preferible obtener paños ya tejidos y teñidos en color rojo, denominados «bayetas» que deshilaban para volver a utilizar los hilos rojos en sus nuevas mantas (Blomberg, 1988: 3). A estos colores, habría que añadir el blanco, el negro, y otros colores locales como el amarillo o el gris o beige, que se combinaban con los anteriores. Para realizar las mantas utilizaban telares portátiles, que se colgaban en vertical de las vigas de la casa o de las ramas de un árbol. <<

[334] Uno de los momentos clave en la historia de los navajo se produce entre 1863 y 1868 cuando el ejército de Estados Unidos les obligó a trasladarse y les confinó en Bosque Redondo, donde les impusieron ropas occidentales y el uso de mantas (Blomberg, 1988: 5; Katzenberg, 1977: 17) que suponen una transformación en su estilo de vida, y en el tipo de artesanía, con la incorporación de nuevos motivos (Rodee, 1981: 4), además de colorantes y técnicas. Por ejemplo, los navajos prefieren adquirir mantas tipo Pendleton, que les resulta más económicas que producir las propias, y se dedican a fabricar las alfombras en lugar de mantas para un mercado exterior. Con las transformaciones en la sociedad navajo producidas sobre todo a partir de 1890 se inician los cambios en la artesanía textil, orientada ya a la exportación, con nuevos tintes que obtienen de comerciantes, y la producción de alfombras en lugar de las mantas tradicionales. <<

[335] Kahlenberg y Berlant, 1976: 70, fig. 45. <<

[336] Según Hollimon (2000: 182) el término indígena para este tercer género sería ‘aqi. Y se utilizaba tanto para designar mujeres trans, como mujeres cis tras la menopausia, y, por tanto, no reproductivas. <<

[337] Vivían en poblados con varias casas de gran tamaño de hasta 70 personas, y se organizaban en grupos patrilineales (Campbell, 1978: 510). Sobre su religión es muy poco lo que se conoce. Los diarios de exploradores y los interrogatorios de misioneros comentan algunos detalles y en las excavaciones arqueológicas de los enterramientos por ejemplo, se encuentran muchas pipas para fumar talladas en esteatita, así como figuritas de animales, por ejemplo escenificando la caza de ballenas. El chamán siempre era un «hombre» y a través de los cánticos, hierbas y el tubo por el que aspira los males a los pacientes, realizaba la curación de las enfermedades. El poder del chamán estaba relacionado con el espíritu guardián que se le aparecía en sus visiones. Uno de los útiles chamánicos más frecuentes es la maraca, como se verá. <<

[338] Traducción propia. El texto original en la edición de Heizer & Whipple (1971: 259) es el siguiente: I have substantial evidence that those Indian men who, both here and farther inland, are observed in the dress, clothing, and character of women —there being two or three such in each village— pass as sodomites by profession (it being confirmed that all these Indians are much addicted to this abominable vice) and permit the heathen to practice the execrable, unnatural abuse of their bodies. They are called joyas, and are held in great esteem. <<

[339] Museo Nacional del Indio Americano, n.º 22/1929. Cesto de Santa Ynez, Chumash. Ca. 1850. http://www.nmai.si.edu/searchcollections/item. aspx?irn=236854&catids=1&areaid=14&regid=47&culid=189&src=1-1 [11 de febrero de 2017] y otra similar con el n.º 21/4783. <<

[340] Ver el minuto 1:23:16 y siguientes de la película Pequeño Gran Hombre, protagonizada por Dustin Hoffman y dirigida por Arthur Penn (1970). <<

[341] Castañeda, 1540. «Relación de la Jornada de Cíbola», Segunda Parte, Capítulo primero de la provincia de Culiacán y de sus ritos y costumbres. <<

[342] Sobre las relaciones sexuales de las personas «berdaches», véase Roscoe, 1998: 9 y ss. <<

[343] Obviamente si fuera un hombre cis y todas las acompañantes sus parejas sexuales mujeres cis, no se consideraría que el hombre fuera un prostituto. Este reduccionismo es consecuencia de la mentalidad machista, obviamente, y refleja de nuevo la consideración ambigua en relación a las mujeres trans, que para unas cosas eran tenidas como hombres, para otras, como mujeres. <<

[344] De la obra de George Catlin (1796-1872) titulada Dance to the Berdash se conservan dos versiones: una en Smithsonian American Art Museum Renwick Gallery, pintada hacia 1835-37 (óleo sobre lienzo 49,6 × 70 cm) (1985.66.442) (http://americanart.si.edu/collections/search/artwork/?id=4023) y otra en la National Gallery of Art (1965.16.133), en Washington, pintada hacia 1861 (47 × 63,2 cm) (http://www.nga.gov/content/ngaweb/Collection/art-object-page.50441.xhtml) [17 de marzo de 2011]. <<

[345] http://americanart.si.edu/collections/search/artwork/?id=4023 [6 de febrero de 2017]. <<

[346] Fernándes (2014: 139 y ss.) anota otras referencias en la región amazónica sobre hombres y mujeres trans en diferentes comunidades indígenas a lo largo de la historia. En una de las descripciones del siglo XVIII entre los Guaicurus, se indica que las mujeres trans se agachan para orinar, cumplen las abstinencias rituales relacionadas con la menstruación, y en lo demás realizan todas las tareas femeninas. Este artículo es interesante por las reflexiones teóricas, aunque se entremezclan cuestiones vinculadas con las relaciones sexuales de individuos del mismo género (homosexuales), y el transgénero. <<

[347] El papel sexual de la «berdache», o «mujerado» como le denomina Hammond (en Williams, 1992: 167). es esencial en las «saturnalias», unas celebraciones orgiásticas de conmemoración de la primavera entre los hopi. <<

[348] O TidaWina. <<

[349] Traducción del autor: It’s a matter of destiny when a man dedicates himself to weaving… they make themselves up like women; they wear a scarf around their head; they wear a manta; they use make-up and nail polish. They look like women very pretty. They live alone (they do not get married)… they wear their hair long like real women… they are called mashukana (Watson-Franke, 1974: 34-35). <<

[350] http://www.isabelmunoz.es/ [1 de abril de 2017]. <<

[351] http://www.jillpetersphotography.com/thirdgender.html [23 de marzo de 2017]. <<

[352] Óleo sobre lienzo, 92 × 73 cm. Firmado: Paul Gauguin / 1902. MAMAC Inv. AM 16/163. http://www.mamac.be/spip.php?article20 [5 de marzo de 2017]. <<

[353] Public Domain. https://en.wikipedia.org/wiki/File:Paul_Gauguin_023.jpg [6 de marzo de 2017]. <<

[354] http://sammlung-online.museum-folkwang.de/eMuseumPlus?service=ExternalInterface&module=collection&objectId=3010&viewType=detailView [6 de marzo de 2017]. <<

[355] Public Domain. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gauguin_Incantation.jpg [6 de marzo de 2017]. <<

[356] Pareja Samoana. Shigheyuki Kihara. 2004-2005. Impresión cromográfica, 80 × 60 cm. Metropolitan Museum (2009.112).

http://www.metmuseum.org/art/collection/search/539988 [18 de marzo de 2017]. <<

[357] http://www.siapo.com/about-siapo.html [12 de marzo de 2017]. <<

[358] Los diseños de las siapo son descritos en el estudio titulado The art of Samoan Siapo de Paul Tauiliili (1997). https://www. americanquarterly.org/sites/default/files/Castro%20PDF.pdf. <<

[359] Estos objetos procedentes de Oceanía están en la actualidad en estudio por parte de Beatriz Robledo, responsable del departamento de Etnología del Museo de América. <<

[360] Véase el comentario del ejemplo similar en el Museo Nacional de Australia, de la colección Cook-Foster, http://www.nma.gov.au/online_features/cook_forster/objects/comb_helu_oz159 [13 de marzo de 2017]. <<

[361] Véase Bleys, 1995: 33. <<

[362] http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000181917&page=1 [15 de marzo de 2017]. <<

[363] Viaja a Londres en 1762 y posteriormente en 1785, cuando se queda ya a vivir en esta ciudad, falleciendo 25 años después. Otro retrato de esta persona, en este caso con la indumentaria militar, se reconoce en una miniatura conservada en el Museo Alberto y Victoria, en Londres, en un medallón grabado con el nombre del protagonista. http://collections.vam.ac.uk/item/O1069508/portrait-miniature-of-the-chevalier-portrait-miniature-judlin-alexis/. Un grabado fechado en 1787, realizado por Thomas Chambars, muestra al persona en indumentaria femenina http://collections.vam.ac.uk/item/O756734/print-chambars-thomas/ [10 de marzo de 2017]. <<

[364] Estos porcentajes y distribuciones, solo señalan la presencia «documentada» de estas personas. Es posible que el número fuera mayor, sobre todo antes del contacto, en otros grupos. Como indica Roscoe (1998: 7) el porcentaje de grupos en los que la práctica del rol alternativo de género era rechazada fue muy pequeño. <<

[365] En National Anthropological Archives, varios dibujos del libro de contabilidad atribuido a Yelow Nose (Nariz Amarilla), hacia 1889, por ejemplo 166.032, 08709000, 08704700. <<

[366] http://www.riabrodell.com/_/Current_Work/Entries/2011/9/6_Biawacheeitche_or_Woman_Chief_aka_Barcheeampe_or_Pine_Leaf.html [11 de febrero de 2017]. <<

[367] http://abcblogs.abc.es/silencio-por-favor/2013/06/06/billy-tipton/. <<

[368] Dekker y Lotte, 2006: 2 y 3. <<

[369] Entre las motivaciones, destaca el aspecto romántico, en el que las jóvenes, para reunirse con sus parejas, se alistan al ejército, pero también el patriótico, para defender sus países. Según Dekker y Lotte (2006: 39) las cifras más altas de travestismo de mujeres suelen darse en períodos de guerra, supongo que la necesidad de soldados hacía más flexibles los alistamientos, pero también destacan los motivos económicos y laborales; e incluso la delincuencia. <<

[370] Dekker y Lotte, 2006: 17 y 21. <<

[371] https://es.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9nero_fluido [11 de marzo de 2017]. <<

[372] Dekker y Lotte, 2006: 34. <<

[373] Dekker y Lotte, 2006: 35. <<

[374] Public domain. http://www.europeana.eu/portal/es/search?q=Brugge%2C+Geertruid+ter [11 de marzo de 2017]. <<

[375] Dekker y Lotte, 2006: 120. <<

[376] http://www.biblioteca.org.ar/libros/300519.pdf [17 de enero de 2017]. La mayor parte de las versiones que existen de su biografía, cuya autenticidad estuvo en duda durante un tiempo, derivan de una copia realizada en 1784 por Juan Bautista Muñoz (Pancrazio, 2011: 458). <<

[377] Habría que tener en cuenta que el concepto de «pariente» sin duda era mucho más amplio y laxo que el que podemos imaginar ahora. Pero, aún así, parece que tuvo mucha «suerte» al encontrarse con sus hermanos, y parientes cercanos en distintos momentos de su vida o se trata de licencias dramáticas del relato. <<

[378] Blanzo Mozo, 1998: 26. Este autor realiza un seguimiento documental del lienzo y de su previa atribución a Francisco Pacheco. El cuadro figura entre los bienes testamentarios del pintor van der Hamen. Obviamente no había una «naturaleza femenina» que respetar, porque vivió como un hombre. <<

[379] La Historia autobiográfica se publicaba en 1625, según Ferrer (1829: prólogo L). <<

[380] «Por la técnica y el estilo lo encontramos muy cercano al retrato de Lorenzo van der Hamen y del enano del Prado, con el mismo uso del claroscuro que proyecta sobre la gola» (Blanco Mozo, 1998: 39 y 42). <<

[381] Historia de la Monja Alférez, doña Catalina de Erauso, escrito por ella misma e ilustrada con notas y documentos por D. Joaquín María Ferrer. París. Imprenta de Julio Didot. <<

[382] Guarda Fernando Marquesen. Fotografía de Juan Barrera. 1 de noviembre de 1906. Archivo ABC (Ref. 7372957). <<

[383] Es interesante el comentario del prefacio de la publicación de Murray y Roscoe (2001: XI) sobre la creencia de que en África no existía la homosexualidad ni el transgénero, y que esto corresponde con la idea del primitivismo que se asocia a sus habitantes. El estudio citado muestra la profundidad histórica y la diversidad de situaciones de orientaciones sexuales e identidades de género también en el continente africano, que en estos temas está posiblemente mucho menos estudiado que otras áreas del globo. <<

[384] http://www.reinodeaksum.com/?p=619 [12 de febrero de 2017]. <<

[385] http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000001879&page=1 [13 de febrero de 2017]. <<

[386] Queremos agradecer muy especialmente a la fotógrafa Jill Peters por su generosidad al ceder la imagen de este trabajo sobre Vírgenes Juradas de los Balcanes y de Hijras de la India, para incluir en esta exposición y en el catálogo. En su página web puede verse el trabajo completo. http://www.jillpetersphotography.com/ [20 de febrero de 2017]. <<

[387] http://www.jillpetersphotography.com/swornvirgins.html [13 de marzo de 2017]. <<

[388] Dirigida por Billy Wilder, en 1959, y protagonizada por Marilyn Monroe, Jack Lemon y Toni Curtis. <<

[389] Estos personajes en el cine, además de mostrarse con humor, carecen de sexualidad y suelen terminar autodesenmascarándose para evidenciar su heterosexualidad (Pancrazio, 2008: 24-25). <<

[390] https://www.bonhams.com/auctions/14799/lot/603/. Annie Leibovitz, 1995. Impresión cromogénica, firmada, titulada y datada con tinta en el margen, enmarcada. 15 1/2 × 13in. Vendida en Bonhams, Lote 603. <<

[391] En Nigeria el tercer género se denomina yan daudu. https://www.theguardian.com/world/2013/jun/10/nigeria-yan-daudu-persecution [21 de marzo de 2017]. <<

[392] Henry John Drewal y Margaret Thompson Drewal (1990) Gelede. Art and Female Power among the Yoruba. Indiana University Press. P. 126. <<

[393] http://www.unesco.org/culture/ich/es/RL/el-patrimonio-oral-gelede-00002 [28 de enero de 2017]. <<

[394] Me gustaría agradecer a Luis Pérez Armiño, responsable de las colecciones de África en el Museo Nacional de Antropología, por haber sugerido varias de las piezas de este continente para ilustrar la exposición. <<

[395] Francisco Santos Moro. Catálogo de Patrimonio en Femenino. Ausencias y Silencios. CE11780. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. http:// ceres.mcu.es/pages/Main?idt=4301&inventary=CE11780&table=FMUS&museum=MNAAYS&filt=ays_poder_ausencia [18 de febrero de 2017]. <<

[396] Horswell (1993: 235-6) interpreta esta danza en relación a la mujer guerrera, hermana de Manco Capac (Inca), que presenta ambigüedad de género. Véase también Margarita Gentile, Apodos de indígenas y mestizos en los Andes (siglo XV a XVII). https://pendientedemigracion.ucm. es/info/especulo/numero40/apodos.xhtml [11 de marzo de 2017]. <<

[397] En España también eran frecuentes las danzas femeninas con utilización de indumentarias femeninas. Algunas se remontan hasta épocas prerromanas, como las Vijaneras o mascaradas de invierno, en las que soldados vestidos como mujeres realizaban ritos relacionados el dios Jano http://www.vijanerom/2016/las-vijaneras-de-hace-2-000-anos/ [11 de marzo de 2017]. <<

[398] Véase figura 4 en http://revistavozal.com/vozal/index.php/androginos-hombres-vestidos-de-mujer-maricones-el-museo-travesti-del-peru [11 de marzo de 2017]. <<

[399] En los cuadros de castas «china» es la hija de zambo y negra, y zambo es hijo de negro e india. Así que una china tiene una cuarta parte indígena y tres cuartas africanas, supuestamente. <<

[400] Dese 2008 forma parte de la lista representativa del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad realizada por la UNESCO. http://www. unesco.org/culture/ich/es/RL/el-carnaval-de-oruro-00003 [8 de marzo de 2017]. <<

[401] http://www.pieb.com.bo/sipieb_notas.php?idn=6562 [8 de marzo de 2017] Agradezco a Fernando Ribera la aportación de este dato. <<

[402] El mismo dramaturgo, en su obra El arte nuevo de hacer comedias en este tiempo comenta que si las damas «mudaran de traje» se les puede perdonar porque el disfraz varonil suele agradar mucho (en Moreno-Mazzoli, 2004: 1370). <<

[403] Ver Moreno-Mazzoli, 2004: 1368. <<

[404] La escena del acto VII de esta obra que gira en torno a los 47 ronin (samuráis errantes) y la venganza por el asesinato de su amo, muestra a una dama, Okaru, con un pañuelo en los labios, como la que aquí se muestra. Véase, por ejemplo, la estampa del Museo de Bellas Artes de Boston (http://www.mfa.org/collections/object/act-vii-shichidanme-from-the-series-matched-pictures-for-the-storehouse-of-loyal-retainers-eky%C3%B4dai-ch%C3%BBshingura-476289) o la del British Museum (http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?objectId=3125097&partId=1&searchText=kunisada&page=3) [19 de marzo de 2017]. <<

[405] Uno de los onnagata de mayor prestigio en toda la historia del kabuki fue Segawa Kikunojō III entre 1774 y 1801, que nació en Osaka, cuya remuneración era muy superior al de los otros actores. En la Galería Nacional de Bermudas (http://ana-3.lcs.mit.edu/~jnc/prints/BNG/show3.xhtml), se conserva una estampa de este actor en rol femenino, también en un paisaje con vegetación, como la que aquí se expone. En este caso, el obi está atado por delante, lo que sugiere que su papel correspondía al de una cortesana, en la obra de teatro. <<

[406] Tinios, 2014: 66. <<

[407] Tinios, 2014: 68-69. <<

[408] A partir del inicio del período Meijí (segunda mitad del siglo XIX) se inicia la apertura a occidente y los kimonos comienzan a ser utilizados solo en ocasiones ceremoniales especiales, dejando de ser la prenda de uso diario. <<

[409] Realizados mediante la presión mecánica a modo de grabado, cambiando la textura y brillo de esa parte de la tela. <<

[410] http://www.meilanfang.com.cn/ [18 de febrero de 2017]. <<

[411] http://www.metmuseum.org/art/collection/search/265417 [16 de febrero de 2017]. <<

[412] Las frases en negrita las hemos resaltado para señalar los pasajes en los que se hace referencia al transgénero. <<

[413] Véase Moreno-Mazzoli, 2004: 1374. <<

[414] Obviamente, dentro una «cosmovisión» machista, el hecho de que una mujer se masculinice, supone un aumento de sus cualidades, como la inteligencia… <<

[415] Argumento de otra película del siglo XX, Yentl (1983), dirigida y protagonizada por Bárbara Streisand. <<

[416] De hecho, se sugiere que con la virreina, condesa de Paredes, a la que llama Lisy en sus escritos, la poetisa sentía algo más que una estrecha admiración y amistad, un amor espiritual que refleja en sus poemas y ha dado lugar a más de una publicación. http://cultura. elpais.com/cultura/2017/03/29/actualidad/1490761165_233141.xhtml [30 de marzo de 2017]. <<

[417] Los escudos de monja sólo se vestían en ocasiones ceremoniales especiales, y eran una protección y un recordatorio frente a las tentaciones del mundo. El tema más habitual que se representaba en ellos era el de la «Inmaculada Concepción» (la propia Virgen María fue limpia de pecado en su nacimiento, y para ello fue concebida también inmaculada por sus padres) compromiso de virginidad asumido también por las monjas que lo portaban. http://www.3museos.com/?pieza=escudo-de-monja-con-la-imagen-de-la-inmaculada-concepcion [18 de febrero de 2017]. <<

[418] Véase la introducción de Gonzalo de Quesada (1911), discípulo y albacea, que halló el manuscrito en Nueva York, http://www. cervantesvirtual.com/obra-visor/amistad-funesta-novela--0/html/fef79342-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.xhtml [10 de febrero de 2017]. <<

[419] Colección Vicente Wolf. https://oscarenfotos.com/2016/05/21/el-album-de-frida-kahlo/el-album-de-frida-kahlo-coleccion-vicente-wolf-30/ [10 de febrero de 2017]. <<

[420] https://www.moma.org/collection/works/78333?locale=es [18 de febrero de 2017]. <<

[421] http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/biografia/ [12 de febrero de 2017]. <<

[422] http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/1989-las-dos-fridas-fotografia/ [12 de febrero de 2017]. <<

[423] La obra de Frida Kahlo se encuentra en el Museo de Arte Moderno de México http://www.museoartemoderno.com/colecciones/. <<

[424] Warhol, Mi filosofía de A o B y de B a A, 1981, en García Cortés, 1997: 230. <<

[425] http://www.museoreinasofia.es/coleccion/obra/doublonnage-marcel-duplicacion-marcel [10 de febrero de 2017]. <<

[426] Véase, por ejemplo, el autorretrato como Frida Kahlo en el MUSAC, en el que combina fotografía y óleo, de la serie An Inner Dialogue with Frida Kahlo (Skull Ring), 2001, n.º inv. 05/508. http://musac.es/#coleccion/obra/?id=808?l=M [11 de febrero de 2017]. <<

[427] http://www.gracielaiturbide.org/category/juchitan/ [17 de marzo de 2017]. <<

[428] http://www.mana-sama.net/mana.html [15 de febrero de 2017]. <<

[429] http://www.malice-mizer.co.jp/ [15 de febrero de 2017]. <<

[430] «La aparición de los castrati fue (al igual que en el teatro inglés o japonés) consecuencia directa de la marginación social de la mujer» (García Cortés, 1997: 34). <<

[431] Si incluimos a los castrati en relación con la identidad de género, no es porque la presencia o no de genitales determine el género de la persona, pues la mayoría de ellos siguieron siendo hombres cis, independientemente de su orientación sexual, sino por el tipo de timbre y voz. Hoy en día este tipo de música barroca vuelve a contar con un gran éxito gracias a la increíble técnica vocal de algunos contratenores (hombres cis) como Philipe Jaroussky (https://www.youtube.com/watch?v=3wd99I4f7qw), Andreas Scholl, Franco Fagioli, René Jacobs, David Daniels, Max Emmanuel Cencic, James Bowman, o el español Carlos Mena, que reflejan el triunfo contemporáneo de la música barroca creada para los castrati en los siglos XVII y XVIII. <<

[432] Retrato de Teresa Lanti. Anónimo, siglo XVIII. Óleo sobre lienzo. Museo Teatrale alla Scala, Milán. <<

[433] Véase Judith Summers (2007): Las mujeres de Casanova. El gran seductor y las mujeres que amó. Madrid. Ed. Siruela. El ojo del Tiempo. Pp. 159 y ss. <<

[434] Vasija globular con asas, generalmente para conservación del vino. Véase la ficha http://ceres.mcu.es/pages/Main, n.º 11009. <<

[435] Véase la ficha de la vasija en http://ceres.mcu.es/pages/Main, n.º 11009. <<

[436] Véase la ficha de la vasija en http://ceres.mcu.es/pages/Main, n.º 11009. <<

[437] Diccionario Histórico-Enciclopédico. 1830, tomo II. Barcelona: por la V. de D. A. Roca Impresor de Cámara de S. M. p. 15. Gallo. https://books. google.es/books?pg=PA11&dq=diccionario&id=Y-T-er9cotsC&hl=es#v=onepage&q=diccionario&f=false. <<

[438] Shamans are not necessarily berdaches, but because of their spiritual connection, berdaches in many cultures are often considered to be powerful shamans. Among the Navajos, nadle shamans are considered particularly excellent as chanters. <<

[439] Cieza de León, Crónica del Perú, Capítulo LVIV. Véase el artículo de Hugo Benavides en la primera parte, y los comentarios a este texto de Horswell (2013: 154 y ss.). <<

[440] Santacruz Pachacuti, Relación de las Antigüedades deste Reino del Perú (299023) goo.gl/ek8wFw [9 de febrero de 2017]. <<

[441] Cordy-Collins, A (2001b: 46). <<

[442] Véase Birket-Smiths (1941: 157-159). La obra se conserva en el Muzeï Akademii Khudoshestv, SSSR. Leningrad (Photo from Richard A. Pierce, Kingston, Ont). <<

[443] Esta imagen forma parte de una campaña contra la homofobia en Rusia, uno de los países que lamentablemente destaca por su desprecio a las alternativas de género y orientación sexual, aunque de nuevo confunden una y otra, y la persecución de estos colectivos http://www. lavanguardia.com/internacional/20170406/421495890045/rusia-prohibe-imagenes-insinuen-putin-gay.xhtml [8 de abril de 2017]. <<

[444] Véase también el estudio de Magaña y Balbuena, 2010. <<

[445] Véase, por ejemplo, la referencia a la crónica de Pedro Fagés, en 1770 sobre los chumash de California, «Tengo pruebas sustanciales de que los indios que, tanto aquí como en el interior, se visten como mujeres y toman la personalidad de ellas —hay dos o tres en cada poblado— son sodomitas profesionales (es verdad que todos estos indios se entregan a ese vicio abominable.) (…) Se llaman joyas y se les tiene en gran estima». <<

[446] Véase Moreno-Mazzoli, 2004: 1374. <<

[447] La esclavitud estaba permitida en el caso de que se tratara de caníbales, o de personas que ya fueran esclavos por otros grupos indígenas, o que practicaran la antropofagia. <<

[448] Mediante la Real Cédula de 1506 la reina, declaró «caribes» a los pobladores de Cartagena (Colombia) y por lo tanto autorizaba no sólo la guerra contra ellos, sino también su captura y utilización como esclavos. Véase también Horswell (2013: 122). <<

[449] Tras un juicio (promovido por Pedrarias Dávila) fue decapitado y su cabeza expuesta en una piqueta en 1519. http://www.mecd.gob.es/exposicion-pacifico/exposicion/descubrimiento/balboa.xhtml [10 de marzo de 2017]. <<

[450] Este hecho lo hemos interpretado desde el punto de vista ceremonial y en relación con el sacrificio humano por parte de los caciques indígenas, en función de un comentario de Oviedo, que mencionaba que les entregaban a las mujeres trans para agradar a los españoles, y no como pena o castigo de una costumbre que evidentemente era una tradición prehispánica: «Y en este viaje hiço Vasco Nuñez quemar é aperrear quassi cincuenta destos, y los mismos caciques se los traian sin se los pedir, desque vieron que los mandaba matar, lo qual haçia porque les daba á entender que Dios en el çielo estaba muy enojado con ellos, porque haçian tal cosa, y por esso caian tantos rayos é tan espantables truenos; e por esso no les queria dar dios el mahiz y la yuca. Y deste temor, porque Dios aplacasse su ira, le llevaban aquellos camayoas paçientes en tal delicto. Y á la verdad era cosa temerosa y espantable los rayos y truenos que avia en aquella tierra…» (Fernández de Oviedo, 1851-1855 [1535], tomo II, libro XXIX, cap. V: 21) (véase la interpretación completa en Gutiérrez Usillos, 2011: 89 y ss.). <<

[451] Véase Alfredo Bueno Jiménez (2011) «Los perros en la conquista de América: historia e iconografía», en Chronica Nova, 37: 177-204. https:// dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4638514.pdf [13 de marzo de 2017]. <<

[452] Ver Barbero Richart, Manuel (1997: 351). <<

[453] Véase Olivier (1992, nota 54): Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 11, cap. xxix, pp. 137-138; fray Toribio Motolinía, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, ed. de Edmundo O’Gorman, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1971, Segunda parte, cap. XVI, p. 357. <<

[454] El mismo texto es el que se repite en el manuscrito, aunque sin las ilustraciones, titulado Costumbres…, «y en México avia hombres vestidos en ábitos de mujeres y éstos eran sométicos y h(a)zían los officios de mugeres como texer y hilar y algunos s(eñores) tenían uno y dos para sus viçios» (Gómez de Orozco, 1945: 58. Fol. 371v). <<

[455] Archivo General de Indias, MÉXICO, 38, n.º 57. Folio 35: «También es justo que Vª. Md. sea avisado de lo que los alcaldes han hecho estos días que merece agradecimiento. Hanse descubierto aquí de pocos meses acá, algunos delincuentes del pecado nefando y otras especies de sodomía, a cuya prisión y exemplar castigo que queda hecho de algunos que se han quemado y prender los cómplices de la provincia de Guatemala que éstos culparon. Ha asistido la sala del crimen con mucho calor y yo los he esforzado y favorecido en la execución de la justicia como conviene, ordenándolos que si hubiese correspondencia con los casos sucedidos en Madrid u otros se escribiese todo para enviar a su Magestad las culpas que resultasen contra cualesquiera indiciados sin excepción de personas. Suplico a V. M. mande escribir a los alcaldes las gracias de lo que en esto yo testifico que han servido para que se animen adelante en los demás casos que se ofrecieren. México, 4 de noviembre de 1596». Carta del virrey conde de Monterrey Archivo General de Indias, MEXICO,23,N.60 — 6 — Imagen Núm: 6/18. <<

[456] Llanas y Fernández, 2012: 143. <<

[457] La crisis en Japón en la primera mitad del siglo XIX también había provocado la restricción de las obras de teatro kabuki y de los actores onnagata. <<

[458] «Yten si algún indio condujere en hábito de india o india en hábito de indio los dichos alcaldes los prendan y por la primera vez le den cien azotes y los trasquilen públicamente y por la segunda sean atados seis horas a un palo en el tianguez a vista de todos y por la tercera vez con la información preso lo remitan al corregidor del valle o a los alcaldes ordinarios de la Villa de Santiago de Miraflores para que hagan justicia de ellos conforme a derecho» (ARCHIVO GENERAL DE INDIAS, Ordenanzas para el repartimiento de Jayanca, Saña, Perú, 1566, PATRONATO, 189, R. 11 - 5 RECTO). <<

[459] Otro cirujano de mediados del siglo XVI que fue condenado a la hoguera es Andrés de Proaza, cuyo sillón, según confesó, servía para entrar en contacto con el Diablo y aprender de él los conocimientos de cirugía. Véase el catálogo de la Exposición «Así me siento…» (Gutiérrez Usillos, 2016a: 209-210). <<

[460] Según Josefina Fernández (2004: 24): «La criminalización de las denominadas desviaciones sexuales tiene sus comienzos en los últimos años del siglo XIX y principios del XX, época en la que también en todos los casos, el interés por tales desviaciones estuvo directamente relacionado al control poblacional». Es evidente que comenzó mucho antes, como hemos visto en los procesos coloniales, quizá más por iniciativas personales de ciertas autoridades que de una forma institucionalizada, que es a lo que se debe referir la mencionada autora. Aún así, la persecución como «política de estado», en el caso español, como justificación de la conquista, se inicia a comienzos del siglo XVI. <<

[461] Este caso que parece distante en el tiempo, se está repitiendo hoy en día en muchos países, ante la impasividad de la comunidad internacional, como sucede en Rusia http://www.elconfidencial.com/mundo/2017-04-17/chechenia-homosexuales-campos-concentracion-tortura_1367433/ [18 de abril de 2017]. <<

[462] Ya vimos que a la mujer trans indígena joya chumash que en California pretendían reeducar, la obligaron también —en este caso vestida de hombre— a barrer la plaza de la misión. <<

[463] Véase el estudio de Óscar Pamo Reina, 2015, en el que se reproduce el pasquín completo. 22 <<

[464] En España correspondería con «prensa amarilla». <<

[465] http://www.getty.edu/art/collection/objects/54619/weegee-arthur-fellig-transvestite-the-gay-deceiver-american-negative-about-1939-print-about-1950/ [7 de marzo de 2017]. http://www.getty.edu/art/collection/objects/36594/weegee-arthur-fellig-this-boy-was-arrested-for-dressing-like-a-girl-american-about-1939/ [7 de marzo de 2017]. <<

[466] Un reciente artículo de prensa que recoge la apertura de un centro para personas LGTB en Brasil, describe las palizas que reciben los niños homosexuales y trans por parte de sus progenitores, que pone en evidencia la dramática situación contemporánea de homofobia y transfobia en muchos países http://www.elmundo.es/cronica/2017/03/30/58d57b97e5fdea80658b458a.html [1 de abril de 2017]. <<

[467] San Charbel es un cristiano nacido en el Líbano en el siglo XIX, cuyos restos mortales se han considerado milagrosos. Fue canonizado en 1977 <<

[468] Véase, por ejemplo, la recopilación que se realiza en 2012 en este blog. http://leopoldest.blogspot.com.es/2012/07/mexico-y-los-exvotos-gais-ii.xhtml [1 marzo de 2017] <<

[469] Mientras escribíamos esto, conocimos la noticia de otro crimen más, en Brasil. http://www.lavanguardia.com/sucesos/20170309/42700409647/youtube-matan-travesti-brasil-paliza.xhtml [9 de marzo de 2017]. <<

[470] Se acaba de aprobar la ley de identidad y expresión de género en la Comunidad Valenciana. http://www.abc.es/espana/comunidad-valenciana/abci-cortes-valencianas-aprueban-ley-transexualidad-incluye-tratamientos-menores-201703301419_noticia.xhtml [1 de abril de 2017]. <<

[471] http://www.felgtb.org/temas/transexualidad/noticias/i/12317/239/al-menos-unas-300-personas-trans-han-sido-asesinadas-en-el-ultimo-ano. Véase también http://transrespect.org/es/trans-murder-monitoring/tmm-resources/ [6 de marzo de 2016]. <<

[472] Documental titulado The Pearl of Africa, por Winston Churchill, http://pearlofafrica.tv/the-film/ [11 de febrero de 2017]. <<

[473] Según la revista National Geographic (marzo, 2017: 70) en los últimos 10 años se ha duplicado el número de personas adultas que figuran oficialmente como trans en los EE. UU. y cada vez son más los escolares que se lo plantean también. <<

[474] http://www.elconfidencial.com/deportes/otros-deportes/2017-02-22/voleibol-transexual-rodrigo-abreu-tiffany-italia_1336667/ [20 de marzo de 2017]. Otra deportista trans, sobre la que se ha realizado una película es la fa’afafine samonana Saelua. http://www.elconfidencial.com/deportes/futbol/internacional/2015-04-20/futbol-transexual-cristiano-ronaldo-johnny-saelua_762413/ [20 de marzo de 2017]. <<

[475] Y en el documental de Julina Khusaini’s National Geographic documentary Hidden Genders (2003). <<

[476] http://www.latercera.com/noticia/la-historia-tras-el-cambio-de-sexo-de-las-hermanas-wachowski/ [20 de marzo de 2017]. <<

[477] http://www.20minutos.es/noticia/1934161/0/april-ashley/primera-transexual/inglaterra/ [8 de febrero de 2017]. Hasta el 2004 no se la reconoce como mujer. <<

[478] http://www.elmundo.es/elmundo/2006/12/22/solidaridad/1166785308.html [6 de marzo de 2017]. <<

[479] http://www.pikaramagazine.com/2013/05/el-horror-del-%E2%80%98tercer-sexo%E2%80%99/ [6 de marzo de 2017]. <<

[480] http://www.elmundo.es/elmundo/2009/11/14/internacional/1258222857.html [6 de marzo de 2017]. <<

[481] Véase la obra completa del fotógrafo Diego Verges sobre Ludruk en http://diegoverges.com/albums/ludruk-1/ y http://diegoverges.com/albums/ludruk-2/ [10 de febrero de 2017]. <<

[482] http://www.alvarolaiz.com/transmongolian [6 de marzo de 2017]. Véase también el video editado por Alvaro Laiz con las imágenes del proyecto Transmongolian. The secret history of the mongols. https://vimeo.com/49072623. <<

[483] La reina Amidala viste ante el senado, en la película La Guerra de las Galaxias. La Amenaza Fantasma, una indumentaria inspirada en estas de la corte mongola. <<

[484] Fernando Rivera es productor cultural con amplia experiencia en Chile y está realizando una estancia en el Museo de América gracias la ayuda de Becas y Pasantías del Consejo de la Cultura y las Artes de Chile. <<

[485] http://www.alvarolaiz.com/wonderland [20 de marzo de 2017]. <<

[486] Tenían un vínculo especial con el cuidado de los niños de la comunidad y como «maestras», es decir educando a los hijos de los otros, independientemente que ellas también podían adoptar sus propios hijos (Williams, 1992: 55). Esta relación con la trasmisión del conocimiento, como mentoras de las nuevas generaciones, tiene que ver con su asimilación y recopilación de las tradiciones. <<