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Brice Chamouleau

Tiran al maricón. Los fantasmas queer de la democracia (1970-1988)

Una interpretación de las subjetividades gais ante el Estado español

Tiran al maricón ofrece una fascinante contrahistoria de la España sexual, un relato que se propone desnaturalizar el lazo pretendidamente asumido entre constitucionalismo de 1978, clases medias consumidoras y reconocimiento LGBT+ con el fin de reencontrar, en clave histórica, a los excluidos de la modernidad posfranquista.

Reacios a ocupar el lugar que les asignaba la democracia de unas clases medias cuyos consensos cristalizaban en la Transición, en los primeros años ochenta los fantasmas queer de la democracia española verán en el orden constitucional una «barbarie institucionalizada» contra la que emprenderán intensas luchas culturales. De la interpretación que hagamos de su derrota y muerte a manos de la biopolítica transicional pueden surgir «ruinas emergentes», chispas para encender otros futuros. Pues no solo rompen con la narrativa más sólida del imaginario moderno del tiempo presente, sino que apelan a pensar, en tiempo futuro, el devenir posmesocrático, poshumano y poscolonial de los comunes democráticos en territorio europeo.

Brice Chamouleau, doctor en Estudios Hispánicos por la Universidad Burdeos-Montaigne, es actualmente «maître de conférences» en Historia y civilización contemporáneas de España y Cataluña en la Universidad de París 8 Vincennes-Saint-Denis. Partiendo de los estudios de género, el profesor Chamouleau se interesa por una interpretación poscolonial de las modernidades múltiples, europeas y españolas.

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© Brice Chamouleau, 2017

© Ediciones Akal, S. A., 2017

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ISBN: 978-84-460-4504-5

«Todos los que hasta aquí obtuvieron la victoria participan de ese cortejo triunfal en el que los amos de hoy marchan sobre los cuerpos de los vencidos de hoy.»

W. Benjamin, Tesis sobre la historia, 1940.

«El único relato alternativo sobre la modernidad española que se precie […] tendrá que ser un relato basado en un lenguaje post-mesocrático; o no será.»

P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete», 2010.

«Adoro a los seres híbridos, a los humanimales que se evocan en la penumbra de los cuartos oscuros o bajo la luz anaranjada de las farolas tristes.»

E. Haro Ibars, Obra poética, 2001 [1980].

«Algunos de nosotros nacen con el punto de mira de una pistola tatuado en la nuca.»

D. Wojnarowicz, Close to the knives: a memoir of desintegration, 1991.

«Being queer does not eliminate the power dynamic between the colonized and colonizer despite the best of intentions. We resist the “global, pink, happy, gay family” sentiment».

G. Hilal, The Electronic Intifada, Palestina, 2013.

Introducción

Este libro contará la historia de una derrota, una lucha perdida, que sin embargo nos pueda servir para posibles tiempos futuros. Quizás sorprenda por el tema. Ha sido pensado como contrahistoria del éxito queer que viene conociendo España desde hace unos veinte años: interpreta nuevamente la emergencia de las luchas político-sexuales en la España posfranquista, al calor de la renovación historiográfica sobre la transición posdictatorial que se despliega desde hace algo menos de una década y que poco ha afectado al conocimiento que sobre el lugar que la democracia posfranquista les ha otorgado a las subjetividades LGBT+ se tiene. Esta contrahistoria se ha gestado en una desconfianza hacia lo que se concibe como avances jurídicos y democráticos en materias sexuales a escala occidental, ante la fuerza de la desregulación y de la precarización de las vidas y de las relaciones sociales que supone la globalización neoliberal; ante, también, el giro reaccionario actual, donde las leyes asimismo se pueden deshacer. Ricardo Llamas y Francisco Vidarte hablaban en sus Homografías[1], veinte años atrás, de una «pausa Kit-Kat» para calificar los aires de bonanza que llegaban a España sobre temas relacionados con la igualdad sexual y de género a partir de los noventa del siglo pasado. Los derechos crean nuevos horizontes y nuevos posibles y, más aún, pueden ser el armazón democrático de una igualdad social, es ya una evidencia. Pero no se puede obviar otra: los derechos se entienden dentro de culturas jurídicas, habitadas por sujetos histórica y sociológicamente construidos y posicionados, posiciones múltiples estas, que condicionan otras tantas interpretaciones posibles de los mismos derechos.

La historia LGBT+ se suele contar alrededor de un concepto, el de «visibilidad», que difícilmente disimula el estrecho lazo existente entre capitalismo e identificación comunitaria[2]: las subjetividades sexuales «visibles» son aquellas inscritas en el consumismo de clase media, comunidad de referencia de los Estados del capitalismo de consumo desde al menos los años sesenta. Esto España lo comparte con el resto del mundo occidental y ahora globalizado, salvo que aquí los sesenta nos retrotraen no a la democracia, sino a la propia dictadura franquista. Tal especificidad contextual obliga a problematizar mucho la interpretación del derecho que habita los relatos sobre la emancipación de subjetividades queer en España. El éxito de España como democracia sexual europea[3], que no acaba de perfeccionar los avances jurídicos que construyen libertades sexuales y de género, se puede entender a dos niveles al menos. A escala nacional, parece confirmar el buen puerto democrático al que llegó España tras la dictadura, en un proceso del que se pudo celebrar la rapidez. Las posibilidades que ofreció el constitucionalismo de 1978 para la codificación jurídica de las igualdades sexuales y de género consiguieron convertir la historiografía sobre el tema en uno de los reductos de un hagiográfico patriotismo constitucional posfranquista. A escala internacional, las democracias sexuales, como la española, están involucradas en políticas globales, también calificadas en irritantes términos civilizacionales, en lógicas neoimperiales del securitario Norte global sobre el Sur global[4]. La capitalización de las luchas sexuales por los Estados, como señal de su máxima democratización, convierte los derechos sexuales en escaparate de la cultura democrática de esos Estados del Norte global, posiblemente de la «marca España» aquí. Se produce una introyección dentro de los imaginarios nacionales de subjetividades antaño abyectas. «Nación es categoría que presta vestimenta de legitimidad cultural y base social a la desnudez política del Estado», escribe Bartolomé Clavero[5]. La incorporación de lo LGBT+ dentro de la cultura de Estado, este homonacionalismo, remite a una construcción de posiciones en un mundo poscolonial y globalizado donde la defensa de los derechos de las personas LGBT+ deviene garantía de democracia, aun cuando otros muchos derechos humanos no se respetan en esos territorios. El caso israelí es ejemplar de este lavado rosa[6]. El caso español también: que subjetividades abyectas hayan pasado a constituir figuras ejemplares del régimen de 1978, a arropar al desnudo Estado de tolerancia, democracia y humanismo, no es ninguna evidencia si se conecta el patriotismo constitucional manifiesto en las historias y memorias sobre luchas queer en España con una historia de las subjetividades sociales que encarnaron esas luchas; y más aún si se vincula la celebración de la democracia sexual con un problema crucial para el orden posfranquista: la negación por parte del Estado español de la imprescriptibilidad de los crímenes del franquismo, en 1977 como en 2007[7]. Con los efectos añadidos de la «crisis», el componente «sexual» de la democracia española bien podría funcionar como gran escaparate que esconde graves insuficiencias democráticas.

Con estas premisas, debería dejar de ser satisfactoria una historia en que el Estado suele haber desaparecido en favor del individualismo más radical, salvo para alimentar dos relatos articulados por las políticas de memoria occidentales sobre qué es democracia, gestadas en la guerra fría y en el momento considerado pospolítico posterior[8]: es represivo cuando se trata de la dictadura, y luego se convierte en el agente de la emancipación de las «minorías». Se obvia la capacidad institucional del Estado –su poder infrastructural[9]– para elaborar y regular subjetividades políticas identificadas con él y que comparten con él narrativas sobre el pasado. La dicotomía dictadura / democracia, si hubiese descansado en una verdadera justicia transicional, podría ser legítima en España. Pero no siendo el caso, rastrear las continuidades y solapamientos entre ambos regímenes es imprescindible tarea para elaborar otro relato sobre la comunidad democrática. Ahí, en la ingeniería democrática posdictatorial, en la fragua de imaginarios políticos compartidos entre la formación social simbólicamente dominante y el Estado, el papel de este es clave: construye subjetividades políticas identificadas con la cultura que producen sus instituciones[10].

Ya se ha importado la crítica al «gaycapitalismo»[11] en España para denunciar la colusión entre la visibilidad gay y grandes grupos económicos que regulan las representaciones disponibles sobre lo queer. Mas si bien la fórmula es sugestiva, tal vez no sea tan evidente como parece, ya que da a creer que son las únicas lógicas del capitalismo neoliberal las que condicionan las facciones de lxs representantes dignxs de las subjetividades queer minorizadas. Mi interpretación tiene que ver con esto, pero intenta conectar tales planteamientos con luchas por derechos civiles y subjetivos, enlazadas con concepciones del individuo propias de la historia del liberalismo tal como se dio en los mundos hispánicos y español en particular. Ahí emerge un sustrato social y cultural que se recodifica en la ingeniería democrática posfranquista y reorganiza desigualdades al regular y jerarquizar las experiencias que vivenciaron las subjetividades más imprevisibles de la democratización en los setenta, aquellas que subvirtieron un orden social considerado natural, oponiéndole concepciones del individuo en vías de globalización, como fueron las gais juveniles. Con este paso, no se limita la crítica a un capitalismo que parece incontrolado y desencarnado, como agente exterior a lo social: al intentar entablar un diálogo entre el éxito LGBT+ y las subjetividades dominantes de la modernidad española, ya no nos satisfacemos con un sujeto transhistórico oprimido –aquí, los «gais»– por un igualmente transhistórico heteropatriarcado capitalista, sino que intento redibujar, partiendo de un enfoque inspirado en la crítica feminista y queer materialista, las formas que tomaron tanto las opresiones y luchas como las propias subjetividades político-sexuales que se elaboraron en los setenta en España. Lo que se reintroduce aquí es tan solo historicidad: «gay» significaba otras cosas que orientación homosexual en los setenta y agregó otras comunidades que solo son asimilables en la historia de los «gais» del siglo XXI seleccionando el criterio de los deseos homosexuales. En el resto, muy poco se parecen unas y otras. En lo que escapa a su asimilación respectiva espero radique el interés del libro, como tentativa de stragnamento del presente[12].

El libro pretende escapar a las políticas de identidad que suelen estructurar la producción historiográfica sobre estas subjetividades políticas. Rehúsa estabilizar una identidad, especialmente «gay», por cuanto haría creer en la permanencia de sujetos cuyas facciones no habrían sido afectadas por el contexto radicalmente contingente en que se construyeron precariamente como tales. Por ahí el enfoque es queer: considera construcción histórica la producción de identidades de género como organización desigual de lo social[13], y aplica la deconstrucción inherente al planteamiento queer a la historización de las instituciones políticas y a la producción de los comunes democráticos[14]. Esto no quiere decir que esta contrahistoria no proponga otra genealogía posible y recupere otras identidades reacias a su inclusión dentro de modelos de género dominantes, en particular en masculinidades hegemónicas y mimetizadas en otras subalternas desde herencias heteropatriarcales. Pero en vez de partir de la identidad como algo estable o como telos de la historia, el libro asume la naturaleza profundamente lábil de los procesos de subjetivación identitarios y, desde una arqueología de discursos poco escuchados del pasado queer español, los proyecta en horizontes coartados de redefinición de lo común y del reparto de lo social que esas subjetividades heredaron y subvirtieron en la España de las clases medias consumistas. A lo que se apunta aquí es meramente a discutir, partiendo de una compenetración de subjetividades políticas e instituciones, la división teórica y liberal del Estado enfrentado a la sociedad civil demócrata. La contienda que se describirá y que se dio en la sociedad española, y especialmente catalana, en los setenta no opondrá esta sociedad civil demócrata ante litteram a un Estado represivo, algo que queda patente en la genealogía LGBT+ épica, sino que intentará mostrar cómo los lenguajes del Estado penetran hasta dentro de las filas a priori más reacias a su política para configurar subjetividades identificadas con él[15], desactivando así los focos de resistencia a las políticas del consenso. Ante el levantamiento del edificio democrático se elaboraron dinámicamente subjetividades no encajables en las identidades del presente. De hecho, parte central del argumento defendido aquí es que aquellas son, precisamente, el lugar de donde nuestras identidades actuales no proceden, aun manteniendo lazos culturales con aquellos mundos queer desaparecidos. Así, reinterpretando antagonismos o desacuerdos políticos de los setenta, me pareció urgente tomar como objeto, cual lo hiciera en su momento Joan W. Scott[16], la diferencia naturalizada en torno a la orientación sexual entre heterosexualidad y homosexualidad, por cuanto acabé considerándola constructo de una historiografía interesada en legitimar identidades del presente consideradas «acabadas», y desde ahí, componente decisivo del patriotismo constitucional que naturaliza diferencias para crear la ilusión de una mayor tolerancia aún en una España moderna y decididamente «plural», donde se realizaría el fin de la historia LGBT+. Se indagará más bien aquí en cómo se producen esas diferencias, relacionándolas con una identificación con un ordenamiento antiguo de lo social, hasta católico, que cuajó en el constitucionalismo histórico español y que, tal vez, no haya desaparecido del todo hoy todavía.

Esta contrahistoria procede, con todo, no solo de una preocupación nacional hacia las subjetividades sexuales, sino de otra, interesada en qué están haciendo nuestros presentes occidentales con esos derechos sexuales y de género en el momento de un giro de especial agresividad neoimperial y cuando la condición ciudadana poscolonial afecta también al Norte global[17]. Las fantasías orientalistas y (neo)coloniales alimentan la producción de enemigos interiores de las democracias que justifican sus políticas globales e imperiales, apropiándose de las luchas de sectores sociales subalternos y reconocidos como tales por esos Estados del Norte global. Ingenuo sería creer que las violencias de género y sexuales proceden de supuestos arabomusulmanes homófobos y misóginos por naturaleza (o por cultura, en el sentido civilizacional que desde Huntington se le da al supuesto choque de Occidente con sus otros) o de supuestas hordas de refugiadxs procedentes de territorios extraeuropeos, porque esas violencias de género también las cometen sujetos bien inscritos dentro de las ciudadanías occidentales, privatizándolas en los hogares familiares las más veces. Incorporar la producción de subjetividades sexuales y del multiculturalismo sexual en territorio europeo en un análisis de las ciudadanías poscoloniales deviene urgente porque va implicado en nuevas y no tan nuevas jerarquizaciones sociales, humanas, en el momento poscolonial y globalizado.

Mi acercamiento a los planteamientos poscoloniales y decoloniales se reforzó en un memorable seminario impartido por Jesús Izquierdo Martín en la Universidad de Burdeos en 2012, que indicaba dos líneas de trabajo: por un lado, ensanchar los horizontes de la historia nacional española, insertar el estudio de sus subjetividades políticas en una historia hispánica y después global, no reductible a la «nación» peninsular europea, que se debe conectar además con lo que Jules Falquet denomina, en clave decolonial, combinatoria straight[18], en que se actualizan paradigmas de dominación racial, sexual y de clase producidos por el mundo occidental enriquecido; y por otro, consecutivamente, modificar el conocimiento histórico que de España se tiene del pasado propio, por cuanto las propias categorías nacionales están imbricadas en esta historia colonial y global. Europa es, dice Étienne Balibar, el territorio poscolonial por excelencia[19], donde el momento poscolonial afecta más a las categorías coloniales que han fraguado los mundos que habitamos por este lado del planeta. La inquietud poscolonial y decolonial como proyecto historiográfico para España entraña el objetivo de una descripción radicalmente diferente de los mundos y subjetividades pasados, que encuentre saberes y experiencias que ayuden a pensar el momento «después de» en que estamos inmersxs hoy. En clave gay, Joseph Massad ya adujo, para los territorios árabes, líneas interpretativas decisivas[20]: la Internacional Gay, en esos contextos culturales, introduce una epistemología binaria que él considera occidental, que diferencia homosexualidad y heterosexualidad, consolidando políticas de la identidad que solo acaban protegiendo a una parte minoritaria de las personas no heterosexuales, por no decir que las estrategias identitarias occidentales en esos contextos no benefician, llanamente, a las personas de débil poder adquisitivo expuestas a la violencia de la moral y de los Estados. El tipo de subjetividad LGBT+ occidental encuentra ahí sus aporías. Tales planteamientos merecen establecerse en Europa, y aquí en España, precisamente si se incide en que la euromodernidad es colonial en los propios territorios en que se fragua y que aplica su lógica colonial hasta con su propio pasado, relacionalmente instituido como premoderno[21]. La colonialidad epistémica también afecta a las subjetividades europeas díscolas con lo que está instituido como sujetos estables y reconocibles. Históricamente, no todas las subjetividades queer encajan en la subjetividad reconocida hoy, que lucha por su reconocimiento legal; y, aun así, son portadoras de saberes, praxis y agencias políticas que deben confrontarse a aquello que se ha instituido como la subjetividad LGBT+ moderna, contemporánea y occidental.

En el análisis que aquí propongo, este extrañamiento va referido a la emergencia de subjetividades que contribuyeron a globalizar concepciones del individuo y de sus libertades fundamentales más allá de tradiciones que se rigidificaron en historias nacionales de las ciudadanías. La apropiación del cuerpo propio y la reivindicación de las libertades sexuales en el momento de la fragua del régimen de 1978 ubica a las comunidades queer en el centro de una reordenación simbólica que se gestó en la llamada Transición: estas politizaron –en el sentido de que constituyeron objetos políticos que no les preexistían[22], al menos no con el grado subversivo que tuvo su lucha– ordenamientos sociales heredados cuando menos de la dictadura franquista y trataron de considerar políticas cuestiones tan naturalizadas que se tuvieron, por parte de instituciones estatales y más allá, por intocables en tanto que naturales e infrapolíticas. Las peleas por existir individualmente que vivenciaron subjetividades sexuales colectivas en los setenta supusieron antagonismos políticos fuertes con culturas sociales y jurídicas –la comunidad ética de referencia estatal– que acabaron neutralizando la subversión política que aquellas encarnaban.

Dejando por ahora la narrativa plumera y jocosa transicional, consumible para el presente, estamos aquí ante una generación devenida fantasma[23] en la memoria de la Transición, que padeció el VIH y las drogas en los ochenta y que, como mucho, goza de una memoria familiar privatizada, pero nunca elevada a rango de narrativa sobre los férreos límites de la política que estableció la Transición. Sin embargo, desde culturas juveniles y sexuales, esas subjetividades fueron portadoras de algo comparable a lo que Alessandro Pizzorno llamaba política absoluta, una política aquí extendida desde cuerpos y sexualidades hasta horizontes mayores de refundación del orden social; una política que, por otra parte, decide sus propios confines, como recuerda Leopoldo Moscoso[24]. El concepto de cultura que empleo aquí procede no de una concepción estable del mismo, sino dinámica y fenomenológica, relacional y radicalmente contextual, tal como reformula el proyecto de Stuart Hall la apuesta de Lawrence Grossberg[25]. Con el mismo, se abren brechas para el presente y el futuro respecto de las herencias, hace pensar en la posibilidad de una apropiación colectiva del presente y del futuro más allá de cómo lo configuran los relatos heredados, encauzados aquí por una teoría racional de las subjetividades políticas, al desnaturalizarlos: el retorno de esos fantasmas queer de los ochenta, como retorno de lo reprimido, puede iluminar el presente[26] y afectar la concepción que de leyes democráticas se tiene en España, también afectar las representaciones del pasado reciente y por ahí conducir, con otros estudios cada vez más numerosos pero ciertamente no hegemónicos, a un cambio de gafas que es también cognitivo y epistémico en cuanto a un momento histórico considerado fundacional del orden actual[27]. Las subjetividades estudiadas aquí revelaron que la Transición no era tiempo fundacional, sino perpetuación, en tanto que mutación, de un orden anterior, nuevamente codificado en lenguajes demócratas. Enunciaron esta violencia en términos inequívocos: las fuerzas del orden en 1978 «tiran al maricón», el consenso constitucional es «barbarie institucionalizada». Esas palabras requieren explicitación del marco de su enunciación, pero sí constituyen huellas de un proceso estructural no pacífico, sino agresivo hacia quienes las profirieron.

Este nuevo relato afecta al pasado tal como nos lo representamos ahora, especialmente confiadxs en la democracia para la buena vida LGBT+, y revela cuán histórica y sociológicamente están situados los saberes teóricos que manejamos y determinan los límites de nuestra imaginación para pensar de dónde venimos. Me asocio aquí al proyecto que enunciaban Jesús Izquierdo Martín y Patricia Arroyo: los fantasmas queer, subjetividades subalternas de la Transición y de la democracia, deben contribuir a «escamotea[r] el discurso hegemónico de la modernidad, que fosiliza [las subjetividades políticas] en un relato único y las presenta como experiencias, subjetividades e identidades inevitables, necesarias»[28]. Aquí, los discursos dominantes y sus estrategias legislan sobre la dignidad de los sujetos para formar parte del pasado común. La teoría queer goza de gran atractivo entre medios académicos, pero si se la vincula con una historia (pos)social[29] en España es probable que requiera de una revisión seria en cuanto al individualismo que la estructura sin que se explique y que descansa en un sesgo histórico profundo: el desconocimiento o negación de esos fantasmas de los ochenta, como yoes que problematizaron su vinculación con la democracia, y el marcado individualismo que caracterizan estos saberes en España desvinculan la teoría queer de un anclaje en los mundos que pretende describir y le da cierto tono colonial que no beneficia nada a su capacidad crítica. Como subrayaba Angela Davis en un discurso pronunciado en 2013, a lo que la crítica al capitalismo procedente de los efectos de la «crisis» de los mundos de las clases medias occidentales ha abierto nuevos posibles es a análisis que reintroduzcan la clase como categoría imprescindible para la comprensión de lo social[30]. De lo contrario, se imposibilita cualquier discusión sobre las jerarquizaciones sociales y los drásticos y desiguales repartos inherentes a los mundos que habitamos.

Precisamente, esos fantasmas de la democracia obligan a una reconceptualización de lo queer en términos sociológicos desde la clase, enfocada esta no tanto desde categorías marxistas estables, sino en su acontecer y el reparto político que opera, especialmente en la producción de las clases medias como comunidad de interpretación estructurante de los imaginarios sociales desde los años sesenta. Hay aquí un camino importante por recorrer, en España primero: si bien contribuciones queer inspiradas por análisis materialistas sobre relaciones de género, clase y raza han identificado masculinidades hegemónicas producidas en el seno de las sociedades de consumo occidental –en particular el varón blanco de clase media–[31], aquí el objeto de la historia queer son los estereotipos de género del franquismo, muchas veces devueltos a un mundo nacionalcatólico que habría dejado de funcionar en el momento de la enunciación, arrancando este en la Transición. El problema está en que si no se sociologiza el relato de la democratización posfranquista, los estereotipos de género franquistas ahí se quedan, enterrados con Franco. Lo que se ha dejado de percibir es el lugar de la voz que enuncia el relato sobre los estereotipos de género franquistas. Este deja de pensarse como propiamente significativo y como ordenador de saberes sobre el pasado. Žižek lo califica con la metáfora astronómica del paralaje[32]: las constelaciones son diferentes dependiendo del lugar que ocupa el observador, lo cual obliga a pensar en la impronta subjetiva individual y colectiva que estructura nuestros acercamientos al pasado. Y este lugar de enunciación u observación se puede pensar sociológica y culturalmente. Por debajo, se ha estabilizado y naturalizado un relato de mayor calado, que se extiende más allá de tierras hispánicas, el cual nos ha convencido de que las clases medias son las más abiertas a cuestiones de género, contribuyendo a estereotipos femo y homonacionalistas: en Cataluña, según l’Observatori Contra l’Homofòbia, «[e]l perfil del agresor es el de un hombre joven (de entre 18 y 30 años), de clase obrera»[33]. La incriminación, si bien naturaliza culturas y sujetos homófobos, merece entenderse como diferenciación: la comunidad de clase media se distingue de sus otros. La capitalización de esas luchas pasadas por los sujetos del consumismo de los últimos cincuenta años no puede, por tanto, limitar nuestro conocimiento acerca de dónde venimos: esta capitalización tiene que entenderse como proceso dinámico, lo cual significa que esas clases medias, cuyas facciones y valores son siempre contextuales, no constituyen forzosamente el sujeto que propició la emergencia de subjetividades subversivas en materias sexuales y de género, sino que, como comunidad de referencia del Estado posfranquista, son portadoras, al menos en parte, de los valores de este. Enlazar clases medias y tolerancia crea un trampantojo histórico. Ese mismo Estado no se granjeó la identificación de las subjetividades homosexuales de los setenta, ni mucho menos. Por tanto, la capitalización por las clases medias de esos valores del multiculturalismo aceptable para el capitalismo de consumo no les es natural. Y si esta apropiación algo tiene que ver con el Estado necesitado de presentarse como demócrata y atento a los derechos humanos, plural y europeísta, en suma, para el caso español, también comportará lastres morales que habitan la interpretación de las leyes supuestamente emancipadoras que en España se han consolidado en los últimos quince años, inteligibles dentro de un relato que hinca raíces en la Transición y la Constitución de 1978. Con este enfoque, una historia de lo queer que pretenda contribuir a una historia de las modernidades hispánicas múltiples[34] debe desnaturalizar e historizar los imaginarios de las clases medias como comunidad de referencia del Estado posfranquista, o, según la fórmula de Pablo Sánchez León, ser una historia queer «posmesocrática»[35].

Tal cuestión procede de la crisis de las clases medias actualmente en España, planteada también para el mundo occidental consumista, que obliga a pensar en tiempo futuro: ¿Qué será de este imaginario homonacional español cuando una mayoría social deje de compartir la cultura del Estado de 1978, tras el resquebrajamiento del mundo mesocrático, y cuando se agoten las políticas redistributivas que aquel sostenía? Horizonte este nada ingenuo, tal vez en exceso pesimista –o no, de hecho, si implica imaginar nuevas formaciones sociales para una etapa poscapitalista–, pero que obliga a pensar los vínculos entre derechos sexuales y comunidad de referencia estatal, corriendo el riesgo de que al derrumbarse las clases medias esos derechos pierdan efectividad, para devenir privilegio de unxs pocxs que seguirán compartiendo la cultura de Estado[36]. Se puede esperar que esxs sean cada vez menos, especialmente entre lxs más jóvenes, que comparten una fuerte interpretación generacional del régimen de 1978. Contextualizando la producción de las subjetividades queer en el posfranquismo, los derechos sexuales y el constitucionalismo de 1978 no han constituido forzosamente la mejor fórmula para construir comunes democráticos en que quepan todxs los que deseen participar en ellos. Con la contrahistoria aquí presentada, y desde un rastreo de voces claramente excluidas de lo común saturado de significados y enunciadoras de politizaciones inaudibles, tal como se definió en la Transición, el mundo mesocrático posfranquista tal vez no sea tan inocuo como se presenta desde posiciones dominantes[37]; y es posible que la «acumulación por desposesión o expulsión», esta modalidad del capitalismo actual que describen David Harvey o Saskia Sassen[38], que más acostumbradxs estamos a nombrar «crisis», también se dé en el campo sociocultural, como asimismo sugirió Alain Brossat[39] y, antes, Walter Benjamin.

Por ahí se da a entender el momento que abarca el libro, de 1970 a 1988: formalmente, las dos fechas marco corresponden a datos legales. En 1970, las Cortes franquistas aprueban la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social (16/1970 de 4 de agosto de 1970), y en 1988 se retira del Código Penal el artículo sobre «escándalo público», dispositivos jurídicos, estos, que contribuyeron a la represión de las personas LGBT+. Este periodo también coincide con la emergencia de subjetividades queer que se politizan en contra de la Ley de Peligrosidad y contra la dictadura franquista; a finales de los ochenta, la cohorte queer, inadaptada a la vida democrática tal como se codificó en los setenta, se está muriendo de sida, cerrando su recorrido existencial colectivo en España. Que el título del libro no dé lugar a equívocos: me consta que la democracia no empieza en 1970, que el libro abarca lo que más comúnmente se entiende como tardofranquismo, «Transición» y «consolidación democrática» en los primeros años del felipismo. Me interesa reinterpretar el acontecer de las subjetividades queer que se dio en ese periodo partiendo de las categorías que ha elaborado el presente democrático para recordarlas: los fantasmas queer de esos años no fueron fantasmas en los setenta y ochenta, vivieron y rompieron la cronología que ordena el periodo tal como lo conocemos, fueron portadores de otros futuros, iluminaciones utópicas que casaban muy mal con los imaginarios sociológicos procedentes del desarrollismo de los tecnócratas de Franco. Sí, en cambio, se han convertido en tales en la memoria queer y LGBT+ del siglo XXI: sus lenguajes y agencias se han vuelto ininteligibles, su memoria denegada o reprimida, restricta a las identidades del presente en todo caso. La apuesta historiográfica aquí es interpretativa: aunando una perspectiva historiadora con otra filológica[40], propongo un acercamiento a voces del pasado que no solo desestabilizan el presente, sino que, síntomas del ordenamiento que estructura este, se vuelven imprescindibles para imaginar futuros colectivos, posmesocráticos.

En particular, reencontrar voces que politizaron el acceso a la ciudadanía intentando romper con las herencias dictatoriales y una modernidad hegemónica española enunciada en singular provee de herramientas y da pie a la invención de agencias propias sobre la forma de gobierno que democráticamente se desee: un constitucionalismo capaz de asociar al espacio de lo común los demos fragmentarios y solo parcialmente estables que de manera precaria se van configurando en los objetos políticos que elaboran[41]. Tal horizonte supone un común que se codifique sin atavismos, algo deseable por cuanto encierra la promesa de existencias individuales y colectivas en vía de emancipación respecto de históricas determinaciones, así como la garantía jurídica de la misma. La historia LGBT+ es, así, otra vez campo conflictivo, lo cual tampoco deja de ser deseable[42].

La reinterpretación del acontecer de las subjetividades queer en la España tardofranquista y posfranquista descansa en una documentación ciertamente valiosa, leída desde la renovación historiográfica actual sobre la Transición, que está agotando parcialmente al menos su capital fundacional de la comunidad democrática. Si bien la documentación consultada es más extensa, abarcando prensa y producciones culturales, la interpretación central descansa en dos archivos principales: prensa y documentación militantes del periodo 1976-1984 recogida en diferentes fondos de Cataluña y documentación jurídica disponible en el fondo de archivos de Vagos y Maleantes de la Ciutat de la Justícia de L’Hospitalet de Llobregat, en particular los expedientes abiertos en aplicación de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social en los Juzgados Especiales de Barcelona, Tarragona, Girona y Lérida hasta 1974; y luego, tras la reorganización territorial de los juzgados, aquella de los únicos dos Juzgados Especiales de Barcelona en cuya jurisdicción entraban los territorios de todas las provincias catalanas[43]. El último expediente se cierra administrativamente en 1989, lo cual nos lleva mucho más allá del periodo oficial de cierre de esos procedimientos con el desmantelamiento de los tribunales y jurisdicciones especiales de peligrosidad social en 1985. Mucho más allá también del tradicionalmente acotado momento transicional, que se cerraría en 1982. Lo contado aquí desestabiliza la misma estructuración temporal de la llamada «Transición», a no ser que se considere que las experiencias de esas subjetividades que construyeron espacios de enunciación y formas de vida en los setenta no cuenten lo suficiente, o en igualdad de condiciones, con los sujetos heterosexuales dominantes de la política como para no afectar a la interpretación del momento histórico que sancionó la Constitución de 1978 –lo cual confirmaría un fuerte sesgo sexista y homofóbico en la Transición como modelo historiográfico y de ahí su inadecuación para el proyecto de una historia queer–. 1989 es también fecha clave para la reorganización mundial que supuso la caída del Muro de Berlín, abriendo el momento pospolítico en que estamos inmersxs desde entonces, según establecen pensadorxs como Jacques Rancière o Chantal Mouffe. Si las politizaciones queer a partir de los noventa se pueden inscribir cronológicamente en tal pospolítica occidental, los rostros que pueblan los expedientes hasta finales de los ochenta dan cuenta de que lo pospolítico, donde se naturaliza el modelo de vida consumista de las democracias occidentales y su ordenación, descansa en una violencia previa, abocada a desarticular los frentes reacios a su integración en formaciones sociales y políticas que no permitieran su plena existencia en condiciones de igualdad con lxs otrxs.

La documentación jurídica manejada merece comentario. La Ciutat de la Justícia de L’Hospitalet de Llobregat autorizó la consulta de la misma, producida en aplicación de la Ley de Peligrosidad durante su periodo de vigencia, entre 1970 y 1985, en un marco legal estricto, tratándose de datos sobre la vida sexual considerados, con otros, «especialmente protegidos» por el artículo 7 de la Ley Orgánica 15/1999 de Protección de Datos de Carácter Personal. Accedí a los mismos en calidad de investigador bajo estricto compromiso de respeto a la confidencialidad de los datos personales manejados, según lo delimita el artículo 1.5 del Real Decreto 937/2003 de modernización de los archivos judiciales. El acceso a esta documentación se sustenta en el «predominio del interés histórico, científico o cultural relevante» observado en el artículo 8.1 de la Ley Orgánica 1/1982 de Protección Civil del Derecho al Honor, a la Intimidad Personal y Familiar, a la Propia Imagen; así como en el derecho a la solicitud de autorización administrativa de acceso a documentos excluidos de la consulta pública, reconocido en el apartado b) del artículo 57.1 de la Ley 16/1985 de Patrimonio Histórico Español. Tal autorización me fue cedida por el Servei de Documentació, Biblioteques i Arxius Judicials de la Dirección General de Modernización de la Administración de Justicia, en la misma referida Ciutat de la Justícia. El legítimamente estricto marco de acceso y divulgación de la documentación de esos juzgados especiales tiene incidencias en la escritura de este libro, haciéndola tal vez costosa por momentos: cuando me dedique al estudio de la misma, solo me referiré a los expedientados de manera anonimizada, sustituyendo sus nombres por el número del expediente correspondiente en el archivo catalán. Por supuesto, respetando la normativa legal, he borrado todos los indicios que podrían permitir la identificación de las personas aludidas, por cuanto el interés por sus trayectorias no es individual, sino colectivo, y aun generacional. En el mismo sentido, y para no suscitar dudas, solo identifico los fragmentos tomados de los expedientes por número de expediente y mes y año de producción, sin mencionar el día exacto, siendo dichas informaciones suficientes para la identificación de los mismos en el archivo, y también opté por no proponer nombres de sustitución a los expedientados, dejándolos aparecer cuando fuera necesario con el número del expediente. Por último, la autorización de acceso a estos archivos concedida únicamente en L’Hospitalet de Llobregat da clara preeminencia, en este trabajo, al contexto catalán como específico y complejo escenario de subjetivación queer en esta investigación, donde a las libertades sexuales se suman demandas de autodeterminación en el contexto transicional.

La estructuración global del libro es la siguiente: parto de una microhistoria ubicada en 1984, en Barcelona, que me permite identificar voces díscolas respecto del relato del progresivo reconocimiento institucional y moral de las subjetividades queer procedentes de la Transición (capítulo 1). Lo que se apunta ahí es lo que le da el primer sustento a la interpretación propuesta: si bien se considera a escala europea y también española que se dio una reestructuración de los proyectos militantes homosexuales desde una perspectiva globalmente situacionista, centrada en la transformación de la vida cotidiana, hacia reivindicaciones de tipo jurídico y familiares, intentaré dibujar el eslabón nunca contado de esta historia de otra manera inexplicable, en torno a contiendas sociales sobre la cultura de Estado que se consolida en la Transición y que, hacia 1984, para las subjetividades queer, ha ordenado a sujetos dignos e indignos. Al identificar la producción de posiciones institucionales diferenciadas, esta microstoria pretende ser, de entrada, «iconoclasta», y se centra para ello en políticas de representación del movimiento «gay» en la primera mitad de los ochenta.

Esto dará pie a los dos capítulos siguientes, sobre homonacionalismo (capítulo 2) y sobre la pluma (capítulo 3): en ambos casos, pretendo enfocar dos modalidades de regulación de las voces del pasado. La primera viene sustentada por una teoría social racional, la de los nuevos movimientos sociales, proyectada en la Transición entendida como «estructura de oportunidades» para subjetividades LGBT+ en España; en la segunda modalidad, la pluma es invento de una crítica cultural y queer que igualmente naturaliza al proceso transicional desde situadas prácticas socioculturales, ignorando el ordenamiento sociológico que estructura semejante descripción de esas subjetividades incompatibles con la «Transición» como objeto político y epistémico. Esta crítica queer no separa lo material y lo cultural, según el prejuicio más común que la acompaña[44], sino que no cuestiona la impronta mesocrática, en tanto que disciplina sobre subjetividades políticas pasadas, que rige sus varias interpretaciones de lo queer en la España de los setenta y ochenta. Al considerar que ambas interpretaciones naturalizan, lo pronuncien o no, una cultura de Estado procedente de la Transición, en particular sobre los posibles que abrió el constitucionalismo de 1978 y en cuanto a un metarrelato sobre las violencias políticas, propondré otra vía de estudio, que des-piense las categorías sociológicas que soportan estas narrativas, con la clara intención de contribuir a la constitución de un archivo alternativo al proceso transicional.

Primero, analizaré las mutaciones democráticas del orden represivo franquista (capítulo 4): los lenguajes más naturalizados sobre qué consideramos imperativos democráticos, a la cabeza de los cuales están los derechos humanos, se torcerán fuertemente al verse asociados a voces institucionalmente inscritas en la dictadura. Así, indagaré (capítulo 5), a partir de los expedientes abiertos en Cataluña desde 1970, en la ingeniería democrática y su arqueología, esencialmente para mostrar cómo a finales de los setenta el Estado orquestó una represión y un reparto de subjetividades ignorados de la memoria democrática, incluso en su codificación académica: los rostros queer ante la represión estatal varían en el periodo considerado, de tal modo que debilitan la memoria de una violencia únicamente ejercida por la dictadura hacia personas LGBT+. También el Estado de la monarquía constitucional perpetró violencias en contra de subjetividades que consideraba subversivas y peligrosas.

La identificación de una violencia institucional cuando se construye y consolida la democracia posfranquista, irreductible a las «víctimas sociales del franquismo», dará paso (capítulo 6) al dibujo de un mapa de los lenguajes y prácticas que inventaron lxs jóvenes gais radicales[45], como formas no reconocidas y olvidadas de participación en lo común democrático, cristalizados en su política absoluta, radicalmente incompatible con la cultura del consenso que establecía los estrechos límites de lo que lxs españolxs deberían ir entendiendo como «política». Mi intención ahí es (re)componer la amplia crítica que entiendo iba asociada al universo conceptual de lo «gay» ante el orden que heredó la generación de lxs jóvenes de la Transición y que se reconfiguraba ante ellxs como una necesidad histórica imparable. Su implicación ciudadana, que contestó la rígida segmentación de la vida y de la política entre lo público y lo privado, lo social y lo sexual, y la privatización consecuente de las sexualidades, se enfrentó a una antropología franquista que mutó, sin desaparecer, en el momento transicional. Ante su política absoluta, la división público / privado, que suena a garantía de vidas individuales libremente desarrolladas a espaldas del Estado, se reveló profundamente disciplinante y desintegradora, siendo percibida como «barbarie institucionalizada».

Esta genealogía de la privacidad constitucional es la que pretendo rastrear en el último momento del análisis de la documentación (capítulo 7), que ahonda en la labor subversiva que emprendieron esas subjetividades en el orden transicional, intentando conectar sus luchas con una historia más amplia de los sujetos dominantes y subalternos de la modernidad liberal, de fuerte raigambre católica, que se codificó en el constitucionalismo histórico español: aquel de 1978 parece no haber escapado a esta historia. Ahí vuelve la catolicidad, como gramática naturalizada del liberalismo español, en forma secularizada pero no menos capacitada para disciplinar lo social y los inventos individualistas que portaban aquellas subjetividades queer al espacio de lo común democrático que se inventaba entonces: en particular, vinculo esta catolicidad con la obtención de una «privacidad» individual, considerada victoria de las revoluciones sexuales de los setenta. Antes que logro garantizado en la Constitución de 1978, insertada su emergencia en discursos de los juzgados de peligrosidad y en sus estrategias para reeducar a la juventud española considerada subversiva, deviene tecnología de control de los individuos; fuera de los tribunales, Enrique Tierno Galván la resumiría en la exigencia de «castidad social», reactualizando las barrocas matrices –que también suenan a franquistas, cómo no– del secreto, de la ocultación de las pasiones y de la transparencia individual. Tal privacidad, trataré de mostrarlo, no potencia las existencias individuales, sino que apunta a desarticular comunidades sociales indeseables en su empeño de contribuir a redefinir lo común que se elaboró en la Transición, y perpetúa una antropología franquista en tiempos de respeto formal de los derechos humanos y de las libertades fundamentales. Es parte de un proyecto democrático inmunitario y excluyente, donde la regulación de los afectos torcidos se arraiga en una economía política mayor, procedente del Estado y su comunidad de referencia: las microprácticas del amor tienen todo que ver con las macroprácticas del gobierno transicional, recordando fórmulas de la antropóloga Elizabeth Povinelli[46]. Desde esta saturación de lo común, que hasta hace dudar de la posibilidad de un individuo reconocido por el Estado en la misma España transicional, y sus escombros hechos de luchas perdidas en Barcelona, intentaré, atando cabos al final del estudio, pensar el desacuerdo que encarnaron esas subjetividades juveniles y queer radicales, Les Pilinguis, también conocidas como Las Supermalas de los Colectivos Rosas de Barcelona, en tiempo esta vez futuro: las ruinas de sus mundos podrían ser «ruinas emergentes»[47].

La interpretación que estructura este libro no partió de una hipótesis ya preestablecida, sino que se fue elaborando en un proceso de investigación largo, en la confrontación con lecturas y una documentación primaria que me llevó a disentir parcialmente respecto de las conceptualizaciones existentes sobre el tema. He optado por citar textos, en vez de referirme a las interpretaciones disponibles de manera alusiva: la línea interpretativa general que identifico aquí implica contribuciones científicas históricamente producidas y soy consciente de que la que propongo aquí también lo es, tomando derroteros que han confluido en un relato y un posicionamiento renovado respecto de los éxitos LGBT+ actuales en España y en Occidente de manera más general. Christine Delphy escribe en L’Ennemi Principal que «la manera de llegar a algún lugar en realidad determina al lugar mismo adonde se llega»[48]. Este lugar mío, donde me volví crítico intérprete de un pasado nacional que no es mío, no deja tal vez de ser, por otra parte, curioso. Creo asumir que mi acercamiento a estas cuestiones es, no sé si primero, poético, lingüístico, por apego al castellano y a más lenguas peninsulares, el catalán, el portugués, experimentando muy personalmente al primero de manera, diríase, «posnacional». Hasta diría que el castellano, quizá más que mi lengua materna, el francés, ha estructurado mi acercamiento a los imaginarios queer. La profunda escisión entre las subjetividades radicales de Cataluña que estudio aquí principalmente y el Estado y su idea de «nación» imposibilita, por otra parte, la nacionalización de aquellas, hasta lingüísticamente. Por ahí no me siento extraño de la historia que iré contando, antes al contrario, también porque los territorios europeos sobre las cuestiones que aborda este libro deben dialogar, por asemejarse a pesar de diferencias contextuales: tal vez esta renovada narración sobre experiencias queer en democracia permita abrir interpretaciones parecidas en otros territorios europeos. También diré que no me considero plenamente parte del sujeto hegemónico de nuestros mundos europeos en declive, las clases medias, especialmente porque, por motivos de género y de procedencia social, territorial también, el rural Périgord, en el suroeste francés, me eduqué en mundos que escapaban a los marcos culturales de las clases medias de las francesas urbanizaciones provinciales. Decidí entender que ni los imaginarios mesocráticos ni mi posicionamiento respecto de ellos eran naturales: solo hago constar una escisión sociológica y subjetiva que considero significante en la elaboración de este objeto. Esta escisión no es extraña a mi interés por dialogar con quienes piensan los comunes en términos «posmesocráticos». Dicho esto, el relato que propongo está abierto al diálogo con otras experiencias de los procesos que cuenta. No pretende encerrar verdad, sino interpretación para contribuir a una memoria intersubjetiva[49] de las luchas político-sexuales en Cataluña, España y Europa, y parte del reconocimiento de que, siguiendo a Boaventura de Sousa Santos, «lo que decimos acerca de lo que decimos es siempre más de lo que sabemos acerca de lo que decimos. En este exceso reside el límite de la crítica»[50].

Este lugar que he construido para enunciar este relato no es, por tanto, solo invención genuinamente mía. Se ha nutrido, y mucho, ante todo del diálogo de quien amistosamente se entusiasmó con generosidad intelectual por esto que fue mi investigación doctoral, François Godicheau, a quien agradezco la libertad y el aire que insufló a este estudio cuando me tocaba fraguarlo. Agradezco también especialmente a Jesús Izquierdo Martín, Pablo Sánchez León, Aránzazu Sarría Buil, Germán Labrador Méndez, Mercedes Yusta Rodrigo, a Anne-Laure Bonvalot y a Canela Llecha Llop, que con la confianza de la proximidad intelectual animaron y alentaron este proyecto, con retos interpretativos y lecturas, y también con sus estimulantes contribuciones, que se entrelazan con la interpretación que seguirá. Agradezco a Manuel Loff lecturas e inquietudes compartidas. Mis gracias se dirigen también a Jesús Izquierdo Martín (de nuevo), a Juan Andrade y al editor del libro, Tomás Rodríguez, por la confianza y la gran oportunidad que dieron al texto con esta publicación; a mis colegas Danièle Bussy-Genevois y Karine Bergès, a Sandro Landi, Patrick Farges, Marie Franco y Amélie Nuq. A lxs archiverxs de l’Arxiu Nacional de Catalunya, del Archivo General de la Administración, y más aún, por el tiempo pasado con ellxs, a lxs de la Ciutat de la Justícia de L’Hospitalet de Llobregat: moltes gràcies a Alexis Serrano Méndez, Pilar Arabia Palau i Joaquim Martínez Perearnau per la vostra disponibilitat i la inestimable ajuda, así como a quienes me permitieron consultar sus fondos: el Casal Lambda, el Front d’Alliberament Gai de Catalunya, el Col·lectiu Gai de Barcelona. No olvido mi deuda con tres instituciones que me rodearon más que cómodamente en el desarrollo de esta investigación: la Universidad Bordeaux-Montaigne, la Casa de Velázquez y mi actual universidad, París 8-Vincennes-Saint-Denis.

También debo añadir que la interpretación que propongo se ha nutrido teóricamente de las reflexiones encontradas en grupos de trabajo, en particular en el seminario que se organizó entre el equipo encabezado por Javier Fernández Sebastián sobre historia de los conceptos de la modernidad hispánica en la Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea y el que encabezaban François Godicheau y Sandro Landi en Burdeos[51]. Los intensos seminarios en esta Universidad, como en la Casa de Velázquez, y las reflexiones que desarrollamos con mis compañerxs de París 8 sobre feminismos, sexualidades y género en los mundos hispánicos han contribuido igualmente, y mucho, a la edificación de mi interpretación. Por otra parte, imprescindibles para mí son los preclaros desarrollos del HICOES, que se dedica a una historia cultural e institucional del constitucionalismo y de las clasificaciones que instituye en el orden de la ciudadanía moderna, en España y América. Además de las densas producciones de lxs ya mencionadxs, es clave para esta contribución mía también el ensayo de Luisa Elena Delgado La nación singular, sobre la cultura democrática española contemporánea, así como el de Bartolomé Clavero España 1978. La amnesia constituyente; también lo son las contribuciones de Mary Nash y Maud Joly sobre las «rojas», antecedentes de la suerte que corrieron esas subjetividades subversivas que analizo aquí; e igualmente los aportes de Marta Segarra sobre «cuerpos agujereados» y sus reflexiones sobre la comunidad, los cuerpos y el poshumanismo[52]. Sobre teoría queer, un libro en particular me pareció decisivo, The reification of desire: toward a queer marxism, de Kevin Floyd. Lo que encontré en esas contribuciones fue sustento para ahondar en una crítica a teorías racionales del sujeto político de la euromodernidad y a sus actualizaciones contextuales, además de estimulantes aportaciones para extrañar los pasados de donde pensamos venir y así indagar en modernidades múltiples en territorios europeos y españoles. Sobre todo, son contribuciones, estas de las ciencias sociales, que se atreven a pensar sus objetos desde los retos del presente y permiten orientar las reflexiones hacia el tiempo futuro. Permitieron afirmar mi intento, en esta historia de los fantasmas queer de la democracia, de «dar[nos] cuenta del paradigma al cual somos lanzados y suspender de este la pretensión de validez definitiva a favor de una escucha del ser como no dicho»[53], en palabras de Gianni Vattimo. Reconocer la irreductibilidad de lo otro como no dicho, su alteridad más radical, convierte a este estudio histórico en un intento de traducción, posicionado y subjetivo y aun así científicamente armado, de voces pasadas que, ciertamente, en parte se resisten a ser traducidas. Su traducción aquí en relato es, así, apuesta interpretativa, desde luego no menos situada que las demás propuestas disponibles y a las que este libro pretende aportar disenso.

[1] R. Llamas y F. J. Vidarte, Homografías, Madrid, Espasa Calpe, 1999.

[2] L. Duggan, «The new homonormativity: the sexual politics of neoliberalism», en R. Castronovo y D. Nelson (eds.), Materializing Democracy: Toward a revitalized cultural politics, Durham, Duke University Press, 2002, pp. 175-194; L. Duggan, The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy, Boston, Beacon Press, 2003; D. L. Eng, J. Halberstam y J. E. Muñoz (eds.), «What’s Queer about Queer Studies Now», Social Text 23, 3-4 84/85 (2005); R. Hennessy, Profit and Pleasure: Sexual Identities in the Late Capitalism, Nueva York, Routledge, 2000.

[3] En su definición de la democracia sexual, E. Fassin sostiene que «[l]a politización de las cuestiones sexuales se inscribe en un movimiento de democratización. Lo que propongo llamar “democracia sexual” es, en efecto, la extensión del campo democrático a las cuestiones sexuales. En democracia, todo es político y por tanto (potencialmente) todo es objeto de politización (movilización, contestación, negociación). […] Podría decirse que la política sexual es el desarrollo sin fin, la interminable exploración, la incesante construcción de la democracia sexual», Le sexe politique. Genre et sexualité au miroir transatlantique, París, EHESS, 2009, p. 245. Sobre el concepto de «sexual democracy», véase J. Weeks, Sexuality, Londres, Routledge, 1986.

[4] J. Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007.

[5] B. Clavero, «Multiculturalismo constitucional, con perdón, de veras y en frío», Revista Internacional de Estudios Vascos, 47-1 (2002).

[6] S. Schulman, Israel / Palestine and the Queer International, Durham, Duke University Press, 2012; A. Jaunait, A. Le Renard y É. Mathieu, «“Nationalismes sexuels?” Reconfigurations contemporaines des sexualités et des nationalismes», Raisons politiques 49 (2013), pp. 5-23. Remito sobre todo a las páginas de lxs propixs militantes, en particular: https://pqbds.wordpress.com/; https://queersagainstapartheid.org/.

[7] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, Madrid, Marcial Pons, 2014.

[8] E. Traverso, El totalitarismo, historia de un debate, Buenos Aires, Eudeba, 2001; S. Žižek, ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción, Valencia, Pre-Textos, 2002; S. Forti, El totalitarismo: trayectoria de una idea límite, Barcelona, Herder Editorial, 2008.

[9] M. Mann, «El poder autónomo del Estado: sus orígenes, mecanismos y resultados» [1984], Zona abierta 57-58 (1991), pp. 15-50 (traducción de P. Sánchez León).

[10] M. Douglas, Cómo piensan las instituciones, Madrid, Alianza, 1996.

[11] Shangay Lily, Adiós, Chueca. Memorias del gaycapitalismo: creando la marca gay, Madrid, Foca, 2016. También debe recordarse el programa de La Tuerka dedicado a «la neoliberalización del orgullo LGTBI» del 10 de julio de 2014.

[12] C. Ginzburg, Ojazos de Madera: nueve reflexiones sobre la distancia, Barcelona, Ediciones Península, 2000; y S. Landi, «L’estrangement: retour sur un thème de Carlo Ginzburg», Essais Hors-série (2013), Burdeos, Presses Universitaires de Bordeaux.

[13] J. Butler, Gender trouble: feminism and the subversion of identity, Londres, Routledge, 1999; E. Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the closet, Berkeley, University of California Press, 1990; R. Llamas, Teoría torcida: prejuicios y discursos en torno a la homosexualidad, Madrid, Siglo XXI, 1998; J. Sáez y F. Vidarte (eds.), Teoría queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, Madrid, Egales, 2005.

[14] El planteamiento confluye, en clave histórica, con la propuesta que formula J. Butler en Ce qui fait une vie: essai sur la violence, la guerre et le deuil, París, Zones, 2010, donde cuestiona el campo político establecido por el multiculturalismo a la hora de recordar o no determinadas vidas: si el multiculturalismo postula un espacio de lo común ya establecido con sujetos delimitados, la filósofa invita más bien a pensar en cómo el poder da forma al campo en que los sujetos devienen posibles o imposibles. Esto obliga, apunta, a rechazar el marco de la lucha identitaria, según el cual los sujetos ya está dados de antemano en un espacio público común ya fijo. Esto será especialmente relevante en este libro a la hora de hacer una exégesis historiográfica relativa al peso de la teoría de los nuevos movimientos sociales en la historia LGBT+ con que contamos. Se evita también así un efecto que F. Vázquez calificaba de cantonalización de la historia de los homoerotismos, en F. Vázquez García (ed.), «Homosexualidades», Ayer 87 (2012), Madrid, Marcial Pons, p. 17.

[15] M. Mann, «The social cohesion of liberal democracy», American Sociological Review 35 (1970), pp. 423-439.

[16] J. W. Scott, «The evidence of experience», Critical Inquiry 17/4 (1991), pp. 773-797, y J. W. Scott, «La différence comme catégorie utile d’analyse historique», Raisons politiques 31 (2008), pp. 105-113.

[17] M. Mellino, Cittadinanze postcoloniali: appartenenze, razza e razzismo in Europa e in Italia, Roma, Carocci, 2012; S. Sassen, Expulsions: brutalité et complexité dans l’économie globale, París, Gallimard, 2016; É. Balibar e I. Wallerstein, Race, nation, class, ambiguous identities, Londres, Nueva York, Verso, 1991.

[18] J. Falquet, «La combinatoire straight. Race, classe, sexe et économie politique: analyses matérialistes et décoloniales», en A. Bidet, E. Galerand y D. Kergoat (eds.), «Analyse critique et féminismes matérialistes», Cahiers du Genre (2016), pp. 73-96.

[19] É. Balibar, We, the people of Europe? Reflections on transnational citizenship, Princeton, Princeton University Press, 2004; D. Chakrabarty, Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference, Princeton, Princeton University Press, 2000.

[20] J. Massad, «Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World», Public Culture 14/2 (2002), pp. 361-386; Desiring Arabs, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2007.

[21] Z. Bauman, Legisladores e intérpretes, sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1997; R. Majumdar, Writing postcolonial history, Londres, Bloomsbury Academic, 2010.

[22] J. Rancière, El desacuerdo: política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

[23] J. E. Muñoz, «Ghosts of public sex. Utopian longings, Queer memories», en E. Glenn Cotter et al (eds.), Policing public sex: Queer politics and the future of Aids activism, Boston, Dangerous Bedfellows, 1996, pp. 355-372; K. Floyd, The reification of desire: toward a queer marxism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

[24] A. Pizzorno, Política absoluta, política sin límites, Madrid, Postmetrópolis Editorial, 2015 (introducción y versión en castellano de L. Moscoso).

[25] L. Grossberg, Estudios culturales en tiempo futuro. Cómo es el trabajo intelectual que requiere el mundo de hoy, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010.

[26] M. Löwy, Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las tesis «Sobre el concepto de la historia», Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002.

[27] P. Sánchez León, «La Ceté, un cambio de gafas para observar 30 años de democracia», Teknokultura 9/2 (2012), pp. 191-202.

[28] P. Arroyo Calderón y J. Izquierdo Martín, «Españolitud: la subjetividad de la memoria frágil en la España reciente», en P. Arroyo, M. Casaus, C. Garavelli y M. L. Ortega (eds.), Pensar los Estudios Culturales desde España. Reflexiones fragmentadas, Madrid, Editorial Verbum, 2012, pp. 205-230, p. 220.

[29] M. A. Cabrera Acosta, Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, Madrid, Cátedra / Universitat de València, 2001; Más allá de la historia social, Madrid, Asociación de historia contemporánea, Marcial Pons, 2006; K. Jenkins, Repensar la historia, Madrid, Siglo XXI, 2009 (traducción de J. Izquierdo Martín); R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona, Paidós, 2001 (introducción de Elías Palti, pp. 9-34); Q. Skinner, La vérité et l’historien, París, EHESS, 2012.

[30] A. Davis, «Libération noire: des années 1960 à l’ère Obama», discurso pronunciado en el Davidson College, Carolina del Norte, el 12 de febrero de 2013, publicado en Une lutte sans trêve, París, La Fabrique, 2016, p. 154.

[31] Es este el objetivo principal, en clave decolonial, de los feminismos y queer de color, insistiendo en la fusión y co-constitución de la raza, el género y la clase. Véanse, por ejemplo, D. Eng, J. Halberstam y J. E. Muñoz (eds.), «What’s Queer about Queer Studies Now?», Social Text 23, 3-4 84/85 (2005); P. Bachetta y J. Falquet (eds.), «Théories féministes et queer décoloniales», Les Cahiers du Cedref 18 (2011).

[32] S. Žižek, Visión de paralaje, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.

[33] C. Batalla, «Catalunya tendrá la primera ley contra la homofobia del Estado», Publico.es, 23 de septiembre de 2014.

[34] L. Grossberg, Estudios culturales en tiempo futuro, cit.

[35] P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete. Cultura de clase media y metahistoria de la transición», Mombaça, número especial «Lo llamaban transición» (2010), pp. 11-17.

[36] Esta restricción ya se da al concebirse la igualdad en la capacidad para devenir familias: saliendo de las teorías sobre democracias sexuales, la familia sigue siendo una estructura social criticada por el feminismo materialista, que ve en el matrimonio una apropiación del cuerpo de las mujeres por los hombres, y también lo es desde la teoría queer, atenta a la consustancialidad de las variables de etnia, clase y sexualidad. Un ejemplo puede verse en M. Cervulle y N. Rees-Roberts, Homo Exoticus. Race, classe et critique queer, París, Armand Colin, 2010.

[37] F. Godicheau (ed.), Democracia inocua. Lo que el posfranquismo ha hecho de nosotros, Madrid, Postmetrópolis Editorial, 2014.

[38] D. Harvey, El nuevo imperialismo, Madrid, Akal, 2004; S. Sassen, Expulsions, cit.

[39] A. Brossat, Le grand dégoût culturel, París, Seuil, 2008.

[40] C. Ginzburg, Mitos, emblemas e indicios: morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989.

[41] C. Colliot-Thélène, «Pour une politique des droits subjectifs: la lutte pour les droits comme lutte politique», L’année sociologique 59 (2009), pp. 231-258.

[42] E. Traverso, La historia como campo de batalla: interpretar las violencias del siglo XX, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012.

[43] M. García Pardo y R. Gómez Rodríguez, «El tratamiento archivístico de los fondos de vagos y maleantes y de peligrosidad y rehabilitación social de Barcelona», en Actas de las VIII Jornadas de Archivos Aragoneses, Huesca, 25-28 de noviembre de 2008, t. 1, Huesca, Gobierno de Aragón, Diputación Provincial, 2008, pp. 363-380.

[44] J. Butler, «Merely cultural», Social Text 15, 3-4 52/53 (1997), pp. 265-277.

[45] Como se irá estableciendo, esas subjetividades pretendían deshacer el género heredado y la bicategorización heteronormada del mundo. Por ahí trato de mantener la indistinción de género gramatical al referirme a esas voces «gais» a lo largo del libro.

[46] E. Povinelli, The Empire of Love: toward a theory of intimacy, genealogy and carnality, Durham / Londres, Duke University Press, 2006.

[47] B. de Sousa Santos, A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiencia [2000], Oporto, Edições Afrontamento, 2002, p. 18.

[48] C. Delphy, L’ennemi principal 2. Penser le genre, París, Éditions Syllepses, 2013, p. 37.

[49] L. Passerini, Memory and utopia: the primacy of intersubjectivity, Londres / Oakville, Equinox, 2007.

[50] B. de Sousa Santos, A crítica da razão indolente, cit., p. 17: «O que dizemos acerca do que dizemos é sempre mais do que o que sabemos acerca do que dizemos. Neste excesso reside o limite da crítica». La traducción es mía.

[51] F. Godicheau y P. Sánchez León (eds.), Palabras que atan. Metáforas del vínculo social, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2015.

[52] M. Segarra, Teoría de los cuerpos agujereados, Barcelona-Santa Cruz de Tenerife, Melusina, 2014; M. Segarra, J. Sabadell-Nieto (eds.), Differences in Common: Gender, Vulnerability and Community, Ámsterdam / Nueva York, Rodopi, 2014.

[53] G. Vattimo, Adiós a la verdad, Barcelona, Gedisa, 2010, p. 50.

1. 1984, Barcelona. Microhistoria iconoclasta

1984 suena a experiencia distópica por antonomasia. Abro el estudio con un breve y curioso cuento, publicado aquel año en el fanzine marica radical de Les Pilinguis, que se consideraban también Les Supermales dels Col·lectius Roses de Barcelona en esa primera mitad de los ochenta. El fanzine circuló en Barcelona entre 1983 y 1984, y de él extraigo el primer indicio de dos que aduzco para iniciar este rastreo contrautópico de experiencias queer en España. Estamos en Barcelona, cuando en Madrid la Movida comercial vive su apogeo[1]. Lo protagoniza la ficcional Maruja la Sanguinaria.

Una tísica neblina invadía los edificios de la húmeda ciudad. La noche se apoderaba del corazón podrido de las ratas urbanas. Barcelona dormía en la pesadilla de su sordidez, sólo a las Pilinguis les gustaba salir –las ratas de corazón podrido.

En un antro oscuro de la Ribera, unas manos de uñas rojas esmaltadas, un par de botas de caña alta hasta los muslos, de cuero negro, de tacones aguja (18 cm) que se negaban a dejar entrar unos pies de un 45 continental.

La perversa forma humana (¿humana digo?) que las llevaba forraba su cuerpo en un vestido de leopardo. El cinturón de purpurina ahogaba la cintura que había estado en otros tiempos tan grácil como el de una avispa, pero que actualmente se parecía al cinturón de la Ronda debido sin duda a noches de insomnio y de vicio innombrable, de alcohol, de droga y de sexo, de amor y de olvido: larguísimas noches de mierda, en suma.

La cara depravada de aquel ser era indescriptible bajo las capas de maquillaje.

—Ha ha ha! Mirándose al espejo, histérica, una risa como un disparo en la oscuridad de la ciudad. Ahora verán de qué es capaz Maruja La Sanguinaria, aquellos mamones de mierda, aquellos putos de culo lleno de [ilegible].

Agarra una navaja reluciente y la introduce en su bolso DIOR. Dirección «La Pruna», dice.

La ciudad dormía. Barcelona, drogada

En su belleza de prostituta

Marítima, no sospechaba lo que acontecería aquella noche.

Al día siguiente todos los diarios titulaban: «HOMOSEXUAL COSIDO A NAVAJAZOS EN UN BAR DE MALA NOTA». L’Avui no decía nada. EL FAGC tomó cartas en el asunto. Y claro, Las Pilinguis convocaron un consejo de guerra. Una voz no inocente las había acusado[2].

He aquí una cuestión política crucial y ciertamente microcontextual, en aquella España postransicional. La réplica sanguinaria de una feminidad encerrada en lo doméstico, esa maruja ya devenida «perversa forma humana (?)», abandonó su hogar y se lanzó en un vagabundeo criminal por una Barcelona drogada, asfixiada, hostil, inhabitable. El personaje queer nos lleva al borde de lo humano, tal como se entendía después de la transición: es figura no reconocible como tal, es ser híbrido, a la vez humano y animal, uno de esos «humanimales que se evocan en la penumbra de los cuartos oscuros o bajo la luz anaranjada de las farolas tristes» de la poética ibarsiana[3]. El personaje encarna también una lucha moral, por la justicia, que se nos ha convertido en algo literalmente ininteligible.

El cuento escenifica un antagonismo político que se nos escapa, involucrando a dos personajes, al travesti criminal y a ese «homosexual» cuya muerte es denunciada por el Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC) en tanto que portavoz del colectivo homosexual agredido aquí. Aun así, el que comete Maruja no es crimen homofóbico en regla: para ella, la víctima no es primero homosexual, sino «mamón de mierda». Maruja es portadora de una apreciación moral y subjetiva sobre su víctima, manifiesta en el asesinato, que evidencia una clara relación de enemistad política. El acto del travesti encarna una violencia inmediatamente deslegitimada por la retórica del FAGC: esta descarta la apreciación moral y naturaliza el carácter homofóbico del asesinato, confluye en la victimización del homosexual devenida espacio de agencia consensuado, que sin embargo no consigue desactivar ni el sensacionalismo ni la indiferencia de la prensa general –en suma, la victimización mantiene en posición subalterna a esas subjetividades sexuales: gais y travestis comparten conflictualmente, entonces, las mismas cloacas urbanas–. El cuento escenifica, por tanto, la constitución de un régimen de representación del personaje homosexual en aquella Barcelona de 1984, donde la lucha contra la homofobia estructura a un activismo gay que identifica a enemigos que no son solo los representantes del heteropatriarcado, sino también subjetividades radicales queer. Pero también escenifica la simultánea resistencia al mismo régimen encarnada en una subjetividad vampiresca, nocturna, sanguinaria. Esta subjetividad resistente es la que organiza, con todo, el relato y constituye la puerta de entrada a un mundo pasado que se nos ha hecho muy extraño. Maruja toma las armas en contra de un mundo simbólico profundamente desigual, aquel del nuevo orden postransicional, y en contra de quienes reproducen esas desigualdades sociales, aun desde posiciones subalternas, y la recluyen en la barbarie. Es un cuento metacriminal.

Plantea, por tanto, una cuestión política en el sentido pleno que le da Rancière al término: un ser hablante busca construir el espacio de su enunciación propia, lucha por que el «ruido» que emite –que es aquí también su cuerpo– sin forma reconocible se convierta en una palabra articulada y audible, la de un sujeto político reconocido como parte de lo común[4]. La subjetividad de Maruja la Sanguinaria, a estas alturas, es distópica: está habitando en un mundo que se parece poco a aquel otro que había imaginado unos años antes y su lucha ya está perdida; su palabra se articuló, pero no se incorporó a lo común (pos)transicional, hasta su repudio definitivo. Y solo dándoles espesor histórico a este humanimal y a su lucha se entiende el giro contrautópico que aportan a la Barcelona de 1984. El cuento hace mención a Les Pilinguis, «rates de podrit color», de las que en el mismo número del fanzine se proporciona una descripción fundamental que nos retrotrae a la misma Transición: solo dentro de una genealogía política entre Maruja la Sanguinaria y luchas político-sexuales de la Transición esa asesina simbólica del homosexual de la democracia deviene inteligible ya no como Sanguinaria, sino como Justiciera en estos naufragios de 1984.

El segundo cuento reescribe «La rateta que escombrava l’escaleta»[5] recordando las marchas de liberación homosexual de fines de los setenta y sus usos militantes a mediados de los ochenta.

Ese ratón, dice el cuento, barría la escalera de una alcantarilla llena de polvo y se presentaba, aparentemente, como el último defensor de las ilusiones marchitas de muchos ratoncitos. El cuento no disimula quién es esa rateta: «De la rateta us diré que és una femella culta i que gràcies a ella totes les ratetes del país sabran d’on venen els seus noms i cognoms mitjançant un quadre on hi ha una gran canonada, crec que se l’hi diu “Desaigüe genealògic”», vale decir, el mismo Armand de Fluvià, identificado aquí como genealogista.

De la comunitat, us diré que [fou] una de les més grans del món, i fins i tot un dia es manifestaren 10.000 ratetes a la clavaguera més gran de la ciutat, reivindicant massivament el seu dret a la llibertat personal. Foren grans dies d’unió i joia per les ratetes, diuen que fins i tot i per primer cop neixeren margarides a la clavaguera. Però així com vingué la Primavera florida, els aires gèlids dels personalismes i de la desunió bufaren a la clavaguera, i quan les 10.000 ratetes acabaren de passar, els vents amb remolins i ràfagues arrasadores escamparen la il·lusió de les ratetes de sortir a l’exterior i veure el sol, com les seves amigues del camp.

Y ahí reaparece el ratoncito del inicio, «escombrant les deixalles de les seves companyes, per intentar reviure temps passats i construir un moviment nou, però lògicament, construit de pols, un moviment que sols es pot formar ESCOMBRANT».

He aquí un cuento que rezuma desencanto, pero no desencanto a secas, sino unido al sentimiento de una desposesión de las luchas en el momento postransicional. Más aún, hasta revierte la distopía: desde esta perspectiva, lo distópico del cuento ya no es Maruja la Sanguinaria, sino el propio mundo tal como se ha transformado tras la primavera de las luchas de fines de los setenta en Barcelona, y esa experiencia se proyecta en un sujeto colectivo, «la comunitat de les 10.000 ratetes» de las cloacas reivindicando libertades.

La huella, como indicio para una microstoria de las subjetividades queer entre los setenta y los ochenta, establece firmemente un antagonismo que no se ha agotado con la consolidación democrática. La documentación es, por otra parte, excepcionalmente valiosa, porque su vocación no era permanecer, no hubo aquí intención de construir un archivo del movimiento, se constituyó como efímera: el fanzine marica de Les Pilinguis consta, que yo sepa al menos, de tres números, publicados entre 1983 y 1984, y su proyecto es escapar a las «formes actuals de canalització de la informació», la forma del fanzine quiere ser «molt més directa i provocadora. En definitiva, és un mitjà per a cagar-nos (sense plaer) però amb puteria i bojeria, en l’absurda i ridícula societat dels masclets»[6]. Este medio de comunicación pretende mantener vigente un antagonismo dentro de lo que se uniformiza como comunidad homosexual y que incorpora a subjetividades tan diversas como Maruja y su víctima. Este cleavage es primero generacional, algo especialmente notorio en su relación con el Front d’Alliberament Gai de Catalunya. En el número de diciembre de 1983 de Les Pilinguis se presenta al colectivo como «[g]ent perdu[da] en el túnel del temps (anys 70), van de politiqueries i de gran organització estil maig 68. Tenen grups de treball, però sense autonomia, directament inspirats per l’ordre de Moscú. Ideal per a les nostàlgiques dels anys parlamentaristes i desitjoses de recepcions institucionals i a T.V.E.». Respecto de los otros dos grupos existentes, los gais cristianos son para ellos «les Woytyla Girls», y al ambiente cultural del Casal Lambda lo consideran «decadent»: «reunions de te amb pastes, bridge, […] barrejat amb Montiel i de postre[s] Juanita Reina». Las Supermalas de los Colectivos Rosas consideran que ellas hablan los lenguajes de su tiempo: «Nosaltres som els 80, passada total, passem de politiqueries, d’antigues i volem enrotllar-nos amb totes, de la travesti més tirada de l’Arc del Teatre fins a les més modernes del món del neó»[7].

Pero su inscripción en lo que consideran su tiempo va de la mano con la sensación nada ambigua de una usurpación de sus luchas: el propio fanzine se concibe como medio para reapropiárselas, en la confluencia con el antimilitarismo y las inquietudes pacifistas, con el proyecto de reconstruir un «moviment gai anti-autoritari, subversiu i actiu (amb perdó…)». La desposesión de las luchas no deja lugar a dudas:

molts de nosaltres estem cansats d’haver deixat la pell i els ossos treballant en un muntatge que ja no correspon als nostres desitjos. Més encara pensant que tenim possibilitats de fer coses molt més divertides i molt més enrotllades. Per això cal parlar d’una gran quantitat de gent que en un moment o altre ha tret el cap dins del moviment gai i al cap de poc l’ha tornat a amagar, amb la histèria de veure com s’estava jugant amb la seva militància. Aquesta pel·lícula s’ha repetit massa cops, més en els darrers anys en que s’havia de cercar una nova manera de lluitar. La gent que ens donava el braç, és especialmente xunga (em seguiu, oi?). Però no us penseu que s’hagin adaptat al nou sistema de ‘tolerància’. Ells (horror!) ja eren així. Reaccionaris. I no tan sols de pensament (que eren molt hàbils en dissimular-ho) sinó també d’acció i de vida quotidiana, que això es pitjor, marranes![8]

Semejantes huellas se acumulan a lo largo de las páginas del fanzine, con una jerga nada pacífica en contra de los representantes del asociacionismo gay: «Volem estirar els llençols i desemmascarar qui es vol aprofitar del poc que queda del nostre titànic moviment. No permetrem que interessos personals i de certes organitzacions polítiques d’un gagà decadent ens fotin enlaire la nostra feina. […] Nosaltres, passem de mòmies!!»[9].

El antagonismo es, pues, generacional, pero este se significa política y moralmente. Les Pilinguis, como hemos visto, rehúyen a partidos y ensanchan los horizontes de la política más allá de las estructuras parlamentarias. En las páginas del fanzine, se encuentra un grafiti de los pixadors de Plaza Cataluña que lo deja claro: «Ni fatxes ni PC»[10]. La cuestión que portan es construir su lugar de enunciación propio, que se sitúa fuera de lo que consideran «politiquerías». Su lucha se plasma en inquietudes sobre el género y su sustrato moral: en el juego de inversión de estereotipos sobre homosexualidad y heterosexualidad, se lee que «[m]uchos heterosexuales [léase, por tanto, homosexuales] despreocupados sucumben al bombardeo diario y al condicionamiento de los medios de comunicación y viven sus vidas atrapadas en estereotipos represivos. Debemos sentir compasión por tal clase de gente (no hostilidad), ya que les repele cualquier disconformidad con el sistema de pareja casada. Es el signo de que han perdido toda conciencia de su sexualidad diferente»[11]. En el paso de una crítica gay que apunta a la transformación de las formas de vida a reivindicaciones familiares que sancionen el deseo de ver protegidas por la ley formas de amor diferentes, la huella sugiere la existencia de continuidades morales heredadas por el movimiento gay institucionalizado. El género, desde el posicionamiento queer de Les Pilinguis, a mediados de los ochenta, se interpreta como forma primordial de participación en una cultura política con la que ellas han roto radicalmente:

L’ambigüitat ha estat un dels papers més vàlids que totes nosaltres hem estat capaces de configurar dia a dia. Des de la super-femella que representa el transvestit i fins el supermacho de les cadenes. Aquesta barreja, aquest còctel, és la nostra arma contra l’heterosexisme i el masclisme. Desdibuixa el masculí i el femení, aquestes categories socials tan fíctícies i tan mentides. Cal reivindicar i practicar l’ambigüitat com a forma de vida, com a lluita davant dels masclets i davant de la femella. S’ha de ridiculitzar la imatge de masculí i femení, no tan sols en la seva figura, sinó, també, en els seus sinònims de provocació i noves formes de comportament. Del nou comportament que ha de fotre a terra les bases més sòlides d’aquesta «moral» tan avorrida que ens toca suportar[12].

En 1983, la moral heredada sigue, pues, teniendo bases muy sólidas según esas voces, y también todavía tiene a sus detractores encarnados en una comunidad queer que busca reinventar un lugar político propio en aquella Barcelona. Esta búsqueda se plasma en una batalla por el nombre. Hasta se podría decir que su lucha en contra de ordenamientos sociales heredados y cuajados en la bicategorización heteropatriarcal de lo social es ante todo poética[13].

Así enuncian la batalla por nombrarse en el mundo que les toca vivir: «La paraula gai és, per a nosaltres, molt més que la definició moderna i à-la-page, d’una certa pràctica sexual. És una paraula que desqualifica els gèneres masculí i femení, els papers atribuïts a l’home i a la dona. Gai hauria d’ésser un crit (un [xiscle] histèric, millor) contra la competitivitat xunga i les ganes d’enfonsar el personal en una societat més avorrida que una missa de dotze»[14]. Así enunciado, estamos ante un problema de historia mayúsculo: hay disonancia en la interpretación de las palabras, la huella es señal de un disenso sobre qué quiere decir el concepto identitario «gay». Reconstruir lo que supone tal disputa exige entablar un examen filológico del antagonismo, para retomar el proyecto de la microstoria de Carlo Ginzburg[15]; es decir, intentar rastrear el universo de significación, en palabras y conceptos, que cristaliza. Por ahora, la huella permite barajar hipótesis que se discutirán después: lo queer se enuncia con una reapropiación de la palabra «gay» que, ante la reducción de su campo de significación a primeros de los ochenta, debe evocar ya no la mera orientación sexual, sino de nuevo subversión de la organización más básica de lo social, el género, percibiendo ya que esta organización mantiene algún vínculo con la catolicidad –esta sociedad es «más aburrida que una misa de doce»–. La subversión es explícita: Les Pilinguis son literalmente «putas», palabra que enuncia la ruptura moral con la comunidad putófoba que las identifica como tales, subjetividades abyectas para la comunidad dominante, parias sexuales[16] de la España postransicional –y apelan así a una historia a contrapelo de la dignificación LGBT+–. La resignificación de la palabra «gay» en la que se comprometen, incrustada en un proyecto radical de transformación de lo social heredado hasta en las carnes, que cristaliza en cuerpos ya no humanos, sino humanimales, sitúa a esas subjetividades en un lugar lo suficientemente poco previsto por el ordenamiento democrático como para que hasta dentro de las filas del asociacionismo gay catalán existieran contiendas para apartar del lugar ocupado por los hombres homosexuales de entonces a esas voces que mantienen vigentes a mediados de los ochenta prácticas propias de una antropología radicalmente subversiva. En 1984, Les Pilinguis recogen buen testimonio de ello, en que un entrevistado declara que «si jo no he nascut amb pits, tu tampoc amb bigoti»[17]. Este libro pretende comprender la subversión que encarnan esas subjetividades en lo social que se compone en el paso del franquismo al posfranquismo, así como a la sucesiva disciplina del lugar que debían ocupar dentro de la memoria democrática.

Pero esas subjetividades son en exceso frágiles a mediados de los ochenta. Como se ve, para ellas se trata de re-componer un movimiento gay radical, cuando ya el grueso de la lucha políticosexual se ha desarticulado, en tiempos de subjetivación democrática ya no meramente posdictatorial, sino incluso postransicional. Su lucha es precaria: no es solo que Maruja sea figuración deliberadamente monstruosa y agresiva, el rostro nocturno impresentable de las subjetividades queer postransicionales. Es, sobre todo, aquello que llamaron «el viento glacial» del ordenamiento social al final de la Transición lo que desarticuló profundamente a esas comunidades. Maruja ya no es asimilable en las políticas gay de los ochenta, y, más aún, está expuesta, como las comunidades agregadas en torno a Les Pilinguis, a una muerte inminente. Esta es simbólica, esas subjetividades desaparecen del panorama urbano: en el mencionado testimonio recogido en el fanzine de un joven homosexual que se trasvestía en los setenta, desde su llegada a Barcelona a los dieciséis o diecisiete años, este cuenta cómo el nuevo mundo en que se vive requiere dejar de hormonarse, algo que descubrió en sus círculos de socialización homosexual barceloneses de la Rambla, y también requiere quitarse la ropa acostumbrada para vestir otra, más formal, condición para acceder al mundo laboral, estructurante de una participación en la comunidad ciudadana: «Ha deixat la roba de dona; ha tornat a dur la que feia temps que li venia petita». Esas estéticas antes posibles para más gente, hasta como moda gay, se han perdido en el momento postransicional. Pero el giro es más funesto, más allá de estéticas y renuncias a travestirse. Si el tercer número, publicado en 1984, de Les Pilinguis fuera el último –no encontré otros posteriores–, se torna aterrador: se cierra con un artículo sobre el sida que reacciona ante la noticia de que el «cáncer rosa» no solo afecta a homosexuales. En él, Les Pilinguis se presentan como una comunidad sexual amplia, irreductible a lo homosexual, y dispuesta a jugarse la vida en el mantenimiento de sus prácticas rupturistas: «Els maricons no som una raça, quina llàstima, hòstia! Perquè no hi ha res de millor que follar pensant que, d’un moment a l’altre, pot arribar la pasma i, en lloc del discurset més o menys atemoriador, ens pot dur a la mort segura, en fi, haurem d’esperar èpoques millors i anar aguantant aquesta tolerància divina, que ens permet ballar envoltats d’homes»[18]. Sexo y muerte cohabitan al enfrentarse con la mayor epidemia que desarticuló esas comunidades. Se va dibujando así una lógica de desintegración, que, por cierto, sabemos por otras contribuciones que alimentaron esas subjetividades subversivas y juveniles en su proyecto rupturista vivenciado en espacios alternativos: Haro Ibars veía en uno de los iconos de esta generación, Lou Reed, «el portavoz de una generación suicida»[19], animada por un fuerte «deseo de abandono del presente» asfixiante y que experimenta los «años de la aguja»[20]. De hecho, las propias Pilinguis, ante el desastre que se les viene encima, rehúsan la posibilidad de aceptar políticas de ayuda social por parte del Estado, de dignarse este a salvarlas. El proyecto rupturista expone deliberadamente a la muerte a estas alturas. No quieren ser precarias, en el sentido etimológico de la palabra: no quieren depender del Estado ni de su comunidad[21].

El Gay Liberation Front, recuerda Haro Ibars en su Gay Rock[22], tenía como lema «Conoce el amor y no la ley»; los gais radicales pensaban que en nada cambiaría su situación con una representación parlamentaria. El segundo indicio que abre esta microstoria ahora nos lleva a formas concurrentes de lucha político-sexual a comienzos de los ochenta, me refiero a los debates sobre la II Conferencia del FAGC[23], en octubre de 1980, en que aparece una institución clave que Pierre Bourdieu consideraba el «primer banco de capital simbólico»[24], el mismo Estado posfranquista aquí. Entendiendo los antagonismos identitarios no como esenciales, sino construidos, involucran a subjetividades que se elaboran en ellos de manera eminentemente relacional. Esta relacionalidad produce lugares políticos diferenciados de enunciación. En este documento, se hace patente el posicionamiento que constituye el FAGC en el umbral de los ochenta. El Front catalán es para entonces el primer colectivo gay legalizado a nivel estatal. La cuestión de la desposesión que Les Pilinguis apuntaron en 1984 enlaza con políticas de representación que saturan el espacio militante, el cual se mantiene frágilmente al final de la «Transición».

La II Conferencia apunta a definir los nuevos objetos militantes del colectivo, una vez conseguida su legalización, cuando, según los autores del documento, las acciones militantes pueden desplegarse en un ambiente de relativa tolerancia hacia comunidades gais. El informe está atravesado por lamentaciones sobre la caída de la participación militante: faltó gente en la marcha de liberación de 1980, menguó drásticamente la participación en los órganos de la asociación, en sus grupos diseminados en varios puntos de la provincia de Barcelona. En el documento, el Front enuncia sus nuevas metas: por una parte, quiere luchar por obtener una ley que castigue la discriminación en nombre de la orientación sexual de las personas, y por otra, después de la lucha por la derogación de la Ley de Peligrosidad, pretende centrar su combate en la vida cotidiana, en el mundo del trabajo asalariado en particular. Ahí encuentra un resorte para recalificar su acción en la retórica de la lucha de clases, conecta la lucha homosexual en las empresas con una lucha más global contra las discriminaciones –en el trabajo, en la familia, en la lucha contra el machismo…– que se proyecta en una lectura marxista, siendo el enemigo declarado la propia burguesía dominante, propietaria de los medios de producción. El FAGC busca proteger a los gais de tales discriminaciones, y por eso pretende conectar al movimiento gay con el movimiento obrero, animando charlas en las fábricas, pasando por las centrales sindicales: la lucha homosexual reencuentra nada menos que los lenguajes de la revolución propia de la era del capitalismo industrial cuando las fuerzas comunistas españolas y catalanas, próximas al FAGC entonces, han renunciado al leninismo[25].

El FAGC reproduce en realidad un proyecto que se enunció en 1976, en el Manifest del FAGC[26], que formulaba una radical transformación anticapitalista de lo social desde la lucha homosexual. Pero en 1980, los tiempos han cambiado, y esta revolución se entiende como agregación de luchas parciales que apuntan a un supuesto cambio mayor: «El sentit d’aquesta lluita per objectius parcials està en donar a qualsevol lluita, per petita que sigui, un contingut de canvi, i aquest contingut li serà donat si ho sabem lligar amb els objectius finals del Moviment Gai». La revolución que está deseando llevar a cabo el FAGC es una revolución acotada en un campo «gay» que cabe delimitar: la segmentación de la lucha revolucionaria tiene incidencia en la comunidad de referencia de la que se quiere dotar el colectivo y que entonces es lo suficientemente precaria como para dudar de su existencia como tal. En otras palabras, para que esta parcializada participación gay en la revolución del Front pueda darse, se requiere la existencia de su elemento primordial, la propia comunidad gay identificada con la asociación, que unos años más tarde seguirá negándose a caber dentro de lo que el FAGC quiere deslindar como tal. La II Conferencia y su debate entre los representantes del Front es el gran momento de un abismal recorte identitario, en particular porque la acción de esta asociación va soportada por las políticas del Estado, una vez legalizado en el verano de 1980 y devenido el representante estatal de comunidades consideradas minorías homosexuales. La legalización del colectivo supone nuevos medios otorgados por el Estado, devenido partner de las políticas revolucionarias gais:

Amb la seva legalització, el FAGC pot i ha d’incidir en aquelles institucions de l’Estat que li siguin profitoses per als seus fins immediats, ens estem referint en concret als Ajuntament, Generalitat i Parlament. El FAGC no és precisament una organització mancada de problemes i amb les coses resoltes. Tots coneixem els problemes del FAGC que són els del Moviment Gai en general; manca de militants actius, problemes econòmics, desorganització, i tot un seguit de coses més. En aquest estat, el fet d’acostar-nos a les institucions de l’Estat ens permet d’aprofitar els mitjans de lluita que aquest ens ofereix; mitjans de lluita molt delimitats, ja ho sabem, però que podem fer servir, si no per solucionar els problemes abans esmentats, sí, almenys, per reduir-los. Les institucions de l’Estat ens poden donar unes possibilitats d’acció molt més àmplies, sobretot a nivell cultural i informatiu: setmanes de cine, campanyes d’informació sobre venèrees, creació de serveis mèdics, etc…, aquest tipus d’accions, a la vegada, ens permet d’arribar a molts més gais, i sobretot a aquells gais que si no s’identifiquen de moment en una lluita directa, sí, almenys, tenen certes inquietuds. […] [H]em d’utilitzar també les institucions de l’Estat, reclamant subvencions, exigint aportacions econòmiques; un FAGC econòmicament fort suposa nous locals, més publicacions, més propaganda, més actes, en resum més efectivitat.

La colusión institucional entre el Front y el Estado revela el advenimiento de un sujeto reconocido por este y del que el FAGC deviene legítimo portavoz en el nuevo mundo tolerante que toca habitar[27]: el FAGC estima que en 1980 «ha desaparegut el fantasma de la repressió policial directa sobre el “ghetto”, on s’imposa un treball d’aplegar la gent gai, vincular-la i desenvolupar una tasca de lluita ideològica» añade el informe, sobre la posibilidad de que se mantuviese tal represión: «[R]especte dels transvestits no hem fet altra cosa que notes de protesta a la premsa a cada agafada policial coneguda (segur que en fan moltes altres!)». Las comunidades queer y su supervivencia, cuando ya está en marcha su desintegración, han dejado de ser objeto del FAGC: este las reifica como «transvestits» tal vez expuestos a violencia estatal, y constituye el sujeto político estable al que se dirige, «els gais», definidos como comunidad por su orientación sexual y por compartir lugares de ocio comerciales. El FAGC se considera nada menos que «l’expressió pública de l’homosexualitat» en un documento con título sugestivo: «Per una forma d’entendre el FAGC: l’organització aglutinant del Moviment Gai», fechado el 29 de noviembre de 1980[28]. Por ahí, el FAGC contribuye a un reparto de sujetos, procedentes de las comunidades queer de los setenta, y les asigna lugares identitarios: la especialización del sujeto de la acción política del Front lo convierte básicamente en beneficiario de servicios, se trata de ofrecer servicios a un público que cabe constituir bajo el impulso (imaginamos bastante reducido) del dinero público. El Institut Lambda se encargaría, así, de asistir a «los gais» para obtener informaciones relevantes para ellos, médicas por ejemplo; el FAGC de promover las actividades culturales gais y luchar contra las discriminaciones que podrían sufrir. Se abriría un teléfono rosa, se censarían los establecimientos gais, se entablarían contactos con la Generalitat de Catalunya para conseguir de ella atención sanitaria y médica, en la prevención de enfermedades venéreas en particular.

La fragmentación de la comunidad queer que encabeza, de la mano del Estado, el FAGC al inicio de los ochenta descansa en una disociación de conceptos tan claves para las luchas político-sexuales como son vida cotidiana, cultura y política. De esto se debate tras la II Conferencia entre Armand de Fluvià, Lubara Guílver (Eliseu Picó i Mas) y Jordi Petit en un documento titulado «La 2.a conferència del FAGC: una crisi necessària?»[29]. La cuestión que se plantean los líderes del Front es la articulación entre la política del FAGC, sus prácticas y formas de hacer política, con «nuevas formas de realidad» homosexuales, que se asemejan a una verdadera «crisis vivencial» para una generación que Lubara Guílver identifica como «generación Pegamoide», que cumpliría sus veinte años en los primeros ochenta. Así enuncia el abismo entre el FAGC y esa generación: esta «está muy lejos de nosotros, pero es que es la generación venidera. Es la gente que ahora va a cumplir 20 años. Pero a nosotros no nos interesa eso. Nosotros estamos muy por encima de eso. Estamos muy alejados de ellos. Pero tanto que nuestros intereses son que si el Acuerdo Marco, que si el PSC ha dicho esto, que si el PSUC lo otro, esas son nuestras preocupaciones y no lo que la gente está haciendo, no las preocupaciones de la gente que ahora tiene menos de 20 años y que son el futuro de los militantes del FAGC». Sin embargo, antes que afectar a la política parlamentaria con preocupaciones extraparlamentarias, tanto Lubara Guílver como el mismo Jordi Petit, en el debate, reproducen la disociación entre «política» entendida como esa noble actividad que debe hacerse fuera del tumulto de la calle y vida cotidiana: si el FAGC se quiere renovar, tiene que alejarse de las prácticas del PSUC o del PSC, e involucrarse en una política de servicios, en la constitución de una vida cotidiana sectorizada, la de los «gais». El propio Jordi Petit observa, en cuanto a la revolución que hay que realizar de manera segmentada, que enfrentarse desde una confluencia de luchas holística al sistema capitalista ya impuesto en 1980 es «caer en el juego del sistema», siguiendo una línea eurocomunista en crisis en Cataluña[30]. Es así como el FAGC deviene portador de la buena nueva en cuanto a activismo gay: el proyecto militante consiste en ir a las fábricas para coadyuvar a la educación de las clases obreras, dominadas por la hegemonía burguesa que las oprime, «sobretot en quant a la moral». Esto obvia que la homofobia de las clases consideradas populares en absoluto es evidente en aquella España, ni mucho menos. Piénsese en el asesinato por un policía del travesti Francis en Errenteria, en junio de 1979, que supuso días de manifestaciones y violencias en la población de Euskadi, ubicando a la subjetividad queer en el mismo corazón de comunidades reacias a la cultura del Estado, definidas en términos de clase y, claro está, territoriales. La buena nueva de Jordi Petit se encuentra algo sesgada entonces, especialmente si se tiene en mente que el ideario homosexual radical, tal como lo enunciaba Mario Mieli en sus Elementi de critica omosessuale publicados en Italia en 1977, hincaba raíces en la vida cotidiana. Lo que el FAGC entiende por «política» cabe en una definición restringida, únicamente coextensiva con los partidos parlamentarios procedentes de la Transición. Y le acaba dando la espalda a la misma, para dedicarse a un campo que supuestamente no está afectado por ella: especializa su empeño en la creación de una vida cotidiana gay, entendiendo esta, por no definirse, como aquella forma de vida media, naturalizada alrededor de servicios y establecimientos comerciales, de subjetividades consumistas, por tanto, con la que se supone debe identificarse la comunidad (por construir) agregada en torno al FAGC. Esta lucha en la vida cotidiana se entiende, según Jordi Petit, como «guerra de desgaste» que apunta a «treballar molt dins el camp de la cultura», con prácticas «contraculturales». Los discursos del FAGC segmentan y estabilizan en sus significados qué quieren decir cultura, política, vida cotidiana, algo que sin embargo está cargado de postulados con los que, cuatro años más tarde, grupos queer importantes, aunque casi desintegrados ya, mantendrán un desacuerdo radical. Lo que el FAGC segmenta y naturaliza, las comunidades queer se empeñan en mantenerlo junto y ambiguo en su significado, garantía de su potencial subversivo y, más directamente, de su supervivencia. Pero esta naturalización de qué es ser gay y qué conlleva culturalmente va a la par de drásticas transacciones conceptuales[31] sobre contracultura y marginalidad que confluyen en acotar el sujeto de referencia estatalmente reconocido, con sus férreos límites.

Hay aquí una palabra que chirría y no va con su tiempo: contracultura. En 1980, reivindicarse parte de un proyecto contracultural suponía haberse saltado un momento importante de la vida política y cultural de España, la Transición y el intenso compromiso ciudadano juvenil que en esos años se dio. Desde enero de 1977 el amplio lectorado de Ajoblanco ha abandonado la contracultura: «[E]l estado de sometimiento y de mistificación al que había quedado reducida la contracultura es interpretado como una derrota de la revolución cultural a manos del sistema, entendida esta como estrategia alternativa a la de la ruptura política para cambiar las relaciones de poder entre las clases sociales»[32], en palabras de la historiadora Aránzazu Sarría Buil. La izquierda radical había abandonado años atrás a la contracultura para reencontrar no una tradición norteamericana occidentalizada, sino española, libertaria. El proyecto contracultural del FAGC está ya pasado de moda. Pero el problema de la «guerra de desgaste» cultural que anuncia el Front, al ceñirse a una política de servicios para la «vida cotidiana» de los «gais», es que contribuye a cerrar espacios de enunciación y existencia al estrenarse los ochenta. Las únicas subjetividades queer que retienen son aquellas que definen como «las locas», naturalizadas como productos de la sociedad de consumo acríticas, pero con las que, ante el fracaso del proyecto de las izquierdas revolucionarias, habrá que contar, porque frecuentan los establecimientos comerciales que constituirán el núcleo de esa vida cotidiana por inventar y consolidar. El horizonte queer procedente de la Transición ha desaparecido para el FAGC en 1980, hasta ridiculizar al mismo, desde una inscripción en la comunidad democrática casi privilegiada, al gozar de apoyo institucional. En el debate sobre la II Conferencia, hay una anécdota que merece contarse: cuando Lubara Guílver explica que cabe inventar un futuro nuevo para el FAGC, acorde con la llamada generación Pegamoide, el moderador, desechando el proyecto, subraya que «[a] nivel particular, yo te recordaría que el futuro de la sociedad hace 10 años eran los hippies y acabaron vendiendo botones en las Ramblas». La seguridad de estarse enunciando con los buenos lenguajes políticos, por contar con el respaldo de instituciones potentes, de vivir en la temporalidad correcta, otorga así apariencia de evidencia natural a la derrota de quienes se ven aquí reducidos a triviales estereotipos sobre movimientos contestatarios de los sesenta y setenta. El «nosotros» del FAGC se presenta como producto de una historia natural que culmina en formas políticas y de vida cotidiana ajustadas al capitalismo de consumo, y que se ha apartado de quienes no supieron evolucionar según las pautas que les dictaba el medio ambiente en que vivían, naturalizando las contingentes condiciones de su «éxito». Así se explica una última transacción conceptual de mayor envergadura que opera el Front: la «marginalidad social». Concepto estructurante de la politización gay de los setenta y desde 1976 cuando el Front de entonces se dotaba de un Manifest que reivindicaba libertad personal y sexual y la transformación radical del mundo heredado, en el otoño de 1980, la marginalidad social ha dejado de ser lugar donde enunciar nuevas formas de participación en lo común democrático que se vislumbraba entonces, y desde ahí refundación colectiva del mismo entre todas las partes que pedían participar en su constitución y eran excluidas de la misma por la Ley de Peligrosidad Social: ahora, se había convertido en aquello de lo que había que escapar a toda costa, corriendo el riesgo, de lo contrario, de verse sumidos en el mundo de los parias sociales y sexuales, de quienes, según la Ley de Peligrosidad, todavía no viven según arquetipos y modelos «ordenados y normales», tal como lo denunciaba el mismo Manifest de 1976. La atención hacia la generación Pegamoide, por último, es buena señal de que a finales de 1980 el FAGC considera que ya no tiene contrincantes políticos coetáneos, construyendo el entramado que subalterniza, hasta confinarla en el silencio, a aquella Maruja sanguinaria que simbólicamente intentará matarlo en 1984.

Esta microstoria de un ahogamiento de los lenguajes militantes y de las comunidades queer en los ochenta no es únicamente catalana, por supuesto. Buen ejemplo de su estructuración occidental es el estudio de Kevin Floyd sobre las indeseables comunidades queer norteamericanas de los ochenta, cuya desaparición califica en términos genocidiarios, por cuanto su muerte generacional y colectiva fue invisibilizada por las lógicas del neoliberalismo más crudo que seleccionó a sus sujetos entre los queer[33], algo que encontró testimonio en la novela de David Wojnarowicz Close to the Knives. Ahí, el sida se entiende como destrucción de comunidades reacias al mundo tal como lo reestructuró el neoliberalismo, siendo los queer «aquellos que nacieron con el punto de mira de una pistola tatuado en la nuca». En España, una de las voces más deslumbrantes del underground madrileño, Eduardo Haro Ibars, muerto de sida en 1988, propone en su terrorífico Intersecciones una narración que «desenmascara la apocalíptica realidad que trata de arrebatar la vida a ciertos colectivos con la destructiva arma del sida. Homosexualidad, drogas, tinieblas y personajes muy cercanos pueblan las páginas de este magmático relato», en palabras de José Benito Fernández[34]. Y en esa «Madrid la Faraónica» ciencia-ficcional, pero bien inscrita en la contrautopía que viven las subjetividades queer, estas se han convertido en monstruosos «[h]ombres topo [que] construyen palacios de cuarzo para los dignatarios del Nuevo Mundo Arcoiris que está a punto de abandonar el underground y salir a la superficie en Madrid, París, Roma, Berlín, Bonn, y arrasar»[35]. Igual que en Close to the Knives, de Wojnarowicz, Haro Ibars subraya que unos se benefician de las luchas de otrxs. Salvo que aquí, como lo evidencia la suerte del propio Haro Ibars, la construcción del palacio tiene que ver con una historia singular y contextual, la de la invención de ciudadanías en la España de los setenta. A la muerte de Eduardo en 1988, su padre, Haro Tecglen, habla de esos jóvenes de los setenta como de una «generación bífida»[36]: «La punta de la generación de quienes están por los 40 años –algo más, algo menos– se bifurca. Unos llegan al poder, otros a la muerte». Compartieron espacios de socialización y politización, y ahora se dividen entre adaptados e inadaptados a la vida democrática, codificado el grado de adaptación en términos de vida o muerte. «Se ha formado la raza favorecida de los adaptados: acuden a los besamanos de los obispos, comen langostinos, llevan pianos de respeto a sus despachos, tienden moquetas hasta donde se abrigan de la calle, tienen escoltas, compran fraques, usan Visa Oro, viajan en Concorde, eligen trajes y corbatas de buen paño y buena seda, tienen asesores de imagen, cambian de esposas en busca de la riqueza, la elegancia o la popularidad», mientras «los otros vagan por los centros sanitarios pidiendo ayuda, a veces solo alguna píldora para pasar el trago del insomnio, y no saben –son los inadaptados– encontrar el certificado del censo del barrio, la tarjeta de beneficencia, el papel del paro». La cuestión se agudiza al referirse a quienes, algo más jóvenes que el propio Haro Ibars, se movían y politizaron en el underground juvenil: Pablo Sánchez León habla de ellos como de una generación «diezmada»: «Estos jóvenes pertenecían a una cohorte demográfica justo anterior al “baby-boom” de los años sesenta, pero nacieron en años con índices de natalidad más altos que los de los años cuarenta. Pues bien, a finales de los años noventa los datos dejaban claro que para entonces había más españoles vivos nacidos en la década de los cuarenta que en la de los cincuenta»[37].

Como se ve, el problema no es solo semántico, sino que la pérdida de espacios de enunciación propia va a la par de la desaparición física de subjetividades políticas: cuestión mayúscula de biopolítica en la Transición, afecta a vidas vividas y cristaliza en una relación de fuerza irreductible al antagonismo liberal entre sociedad civil y Estado. Involucra a subjetividades políticas mucho más complejas, estructuradas y gobernadas por relaciones de fuerza morales en las cuales interviene en particular el propio Estado posfranquista. Los capítulos centrales del libro se dedicarán a explorar el papel del mismo en la desintegración de esas subjetividades, desde la jurisprudencia de los tribunales de peligrosidad social catalanes. Ínfima muestra de las experiencias colectivas que implican a Les Pilinguis y otrxs, los expedientes de esos juzgados dejaron rastros del desastre generacional, hecho de toxicomanía y violencias varias, en que parte de lxs españolxs se dejaron la piel en los ochenta. El archivo del último expediente del juzgado de Barcelona se da en 1989, cuando consta que el individuo ha desaparecido: «Ignorado paradero», dice la frustrada última cédula de citación. La posibilidad de que esa persona haya, sencillamente, muerto, como otrxs muchxs, es elevada.

Sobre la fractura de la representación como microstoria iconoclasta aquí presentada se fomenta la interpretación que desarrollaré a lo largo del libro, con la intención de que, si bien la memoria institucionaliza sujetos de memoria, se incorporen otros, redefiniendo al tiempo el relato que seleccionó a unos y repudió a otrxs que inventaron lenguajes alternativos a los que se ajustaban a lo que el Estado entendía por reconocimiento de las «minorías» sexuales. El empeño filológico por reconstruir precariamente esos universos de significación en lucha exige una historia conceptual, de las palabras que estructuran a esas subjetividades frágiles, vinculándola a una historia social atenta a la constitución de los sujetos históricos que maneja –asociándola a una historia que se quiere, por tanto, pos-social[38]–. Aprehendidos a través de las palabras que fraguaron y motivaron para hablar en primera persona, esos seres hablantes adquieren poco a poco la consistencia de nuevos sujetos históricos situados y, así, devienen nuevos rostros para una memoria del proceso de democratización en España –una memoria que extrañe también las categorías que la cultura de Estado edificó y que constriñen la imaginación de los posibles pasados–. Esta interpretación no se satisface con la estanca compartimentación del violento momento dictatorial y el redentor momento democrático, también formulada en términos de dictadura vs. Estado de derecho y constitucional. Intentaré interpretar de qué forma el devenir de las subjetividades queer entre los setenta y los ochenta es síntoma de la invalidez radical de semejantes particiones cognitivas y políticas, exigiendo no solo pensar qué hizo el franquismo a la democracia, sino también cómo los recuerdos disponibles de la experiencia dictatorial y posterior democratización afectan a la calidad de la propia vida democrática actual. Este proyecto exige una deconstrucción de los relatos que conforman la memoria LGBT+ española, estructurados por binomios como dictadura / democracia, Estado / sociedad civil, heterosexualidad / homosexualidad, público / privado, masculino / femenino… que no solo dan mala cuenta de las experiencias queer perdidas en los ochenta, sino que obstruyen su recuerdo y reproducen en tiempo presente poéticas que socavaron sus existencias unas pocas décadas atrás, en medio del sueño de la modernización europeísta de España.

[1] A. Sarría Buil (ed.), Eduardo Haro Ibars: Cultura y memoria «a la contra». Artículos en las revistas Triunfo y Tiempo de Historia (1975-1982), Madrid, Postmetrópolis Editorial, 2015, p. xxxv.

[2] Les Pilinguis, fanzine marica 2 (octubre de 1984), Archivo del Casal Lambda, Barcelona.

[3] E. Haro Ibars, Obra poética, Madrid, Huerga y Fierro Editores, 2001, p. 138. El subrayado es mío.

[4] J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, París, Amsterdam, 2009, p. 176; D. Scavino, La filosofía actual. Pensar sin certezas, Buenos Aires, Paidós, 1999, en particular el capítulo sobre «el giro democrático», pp. 93-136.

[5] Les Pilinguis, fanzine marica 2 (octubre de 1984).

[6] Les Pilinguis, fanzine marica 0 (1983), editorial.

[7] Les Pilinguis, fanzine marica 1 (diciembre de 1983).

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Les Pilinguis, fanzine marica 0 (1983).

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Remito a J. Rancière, Les mots de l’histoire: essais de poétique du savoir, París, Seuil, 1992.

[14] Les Pilinguis, fanzine marica 0 (1983).

[15] C. Ginzburg, El queso y los gusanos: el cosmos, según un molinero del siglo XVI, México, Océano, 1998.

[16] Z. Bauman, Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias [2005], Madrid, Espasa Libros, 2013. Para los «parias sexuales», véase H. Varikas, Les rebuts du monde: figures du paria, París, Stock, 2007, y R. Mesli y M. Trachman (eds.), «Parias sexuels», Genre, sexualité et société 11 (2014). Varikas, como Mesli y Trachman, maneja un concepto de «paria» como figura de la ambigüedad que mantiene con el sistema que lo oprime alguna identificación que no lo excluye del todo. Remito aquí más bien a la figura del «paria consciente» de H. Arendt. Véase M. Löwy, «Le concept de “paria conscient” chez Hannah Arendt, et le cas des intellectuels juifs d’Europe centrale», Loxias 24 (2009) [http://revel.unice.fr/loxias/?id=2720].

[17] Les Pilinguis, fanzine marica 2 (octubre de 1984).

[18] Ibid.

[19] Citado por J. C. Usó, ¿Nos matan con heroína? Sobre la intoxicación farmacológica como arma del Estado, Madrid, Libros Crudos, 2015, p. 49.

[20] G. Labrador Méndez, Letras arrebatadas: poesía y química en la transición española, Madrid, Devenir, 2009; F. del Val Ripollés, «Pasotismo, cultura underground y música pop. Culturas juveniles en la transición española», Revista de estudios de juventud 95 (2011), pp. 74-91; J. F. Gamella, La historia de Julián: memorias de heroína y delincuencia, Madrid, Editorial Popular, 1990; G. García Prado, Los años de la aguja. Del compromiso político a la heroína, Zaragoza, Mira Editores, 2002.

[21] Sobre este sentido de la precariedad, véase D. Fassin: «Es necesario entender, por tanto, el concepto de vidas precarias en el sentido fuerte de su etimología latina: existencias que no están aseguradas, sino que son otorgadas por la súplica; dicho de otro modo, que no se definen como una condición absoluta, sino dentro de la relación con aquellos que sobre ellas ejercen algún poder», en D. Fassin, La raison humanitaire, une histoire morale du temps présent, París, Gallimard / Seuil, 2010, p. 13 (la traducción es mía); y J. Butler, Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós, 2006.

[22] E. Haro Ibars, Gay Rock, Madrid, Ediciones Júcar, 1975.

[23] «La II.a Conferència del FAGC», octubre de 1980, archivo del FAGC.

[24] P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), París, Le Seuil / Raisons d’agir, 2012, p. 196.

[25] J. Andrade, El PCE y el PSOE en (la) transición: la evolución ideológica de la izquierda en el proceso de cambio político, Madrid, Siglo XXI, 2012.

[26] FAGC, Manifest del FAGC, 1976, Archivo del FAGC.

[27] Me refiero aquí al FAGC en el periodo 1978-1986. Un acercamiento a su recorrido posterior puede verse en E. Rodríguez y J. Pujol (eds.), Dels drets a les llibertats: una història política de l’alliberament GLT a Catalunya (FAGC 1986-2006), Barcelona, Virus Editorial, 2008.

[28] «Per una forma d’entendre el FAGC: l’organització aglutinant del Moviment Gai», 29 de noviembre de 1980, archivo del FAGC.

[29] «La 2.a conferència del FAGC: una crisi necessària?», 1980, archivo del FAGC.

[30] C. Molinero y P. Ysàs, Els anys del PSUC: el partit de l’antifranquisme (1956-1981), Barcelona, Avenç, 2010, pp. 305-342.

[31] J. Fernández Sebastián y J. F. Fuentes, Diccionario político y social del siglo XX español, Madrid, Alianza, 2008, «Democracia» (p. 357).

[32] A. Sarría Buil, «En los márgenes de la Transición. Revistas, discursos y proyectos políticos», en M. C. Chaput y J. Pérez Serrano (eds.), La transición española: nuevos enfoques para un viejo debate, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, pp. 187-224, pp. 203-204.

[33] K. Floyd, The reification of desire: toward a queer marxism, cit., pp. 294 y ss.

[34] J. B. Fernández, Eduardo Haro Ibars: los pasos del caído, Barcelona, Anagrama, 2005, p. 386.

[35] E. Haro Ibars, Intersecciones, Madrid, Libertaria, 1991, p. 156. La escritura de la novela se remonta a los primeros ochenta, según consta en J. B. Fernández, op. cit., p. 385.

[36] E. Haro Tecglen, «La generación bífida», El País, 27 de noviembre de 1988.

[37] P. Sánchez León, «Estigma y memoria de los jóvenes de la transición», en E. Silva, A. Esteban, J. Castán y P. Salvador (eds.), La memoria de los olvidados, Valladolid, Asociación para la recuperación de la memoria histórica, 2003, pp. 165-179, pp. 167-168.

[38] M. A. Cabrera Acosta, Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, cit.

2. Homonacionalismos: política de la historia LGBT+ posfranquista

España «da un salto en el tiempo» al aprobar la ley del matrimonio igualitario. El 30 de junio de 2005, «España se convierte en el cuarto país del mundo en aprobar el derecho de dos hombres o dos mujeres a casarse (tras Holanda, Bélgica y Canadá, que lo aprobó tan solo dos días antes, pero cuya ley entró en vigor después de la española) y en el más avanzado del planeta al posibilitar también la adopción»[1]. La modernidad de la democracia española ya no se mide a escala europea, sino directamente planetaria, y se manifiesta en unos sujetos políticos concretos: gais y lesbianas, personas LGBT+ que ven amparada su igualdad jurídica con ciudadanxs heterosexuales, al poderse constituir como familias, mediante un fuerte entramado legal, que es también simbólico. La proyección planetaria del éxito LGBT+ español lo convierte en elemento central de la España plural del siglo XXI.

La historia de este reconocimiento, que cristaliza en derechos sexuales y de género, confluye en palacios: como síntoma de la calidad de la vida democrática en España, a los pocos días de su entronización el rey Felipe VI abre las puertas del Prado a la Federación Estatal de Gais, Lesbianas, Bisexuales y Transexuales y a la Fundación Triángulo. Uno de los activistas observa que el momento es histórico, «una buena forma de empezar un reinado». Ante la crisis económica que atraviesa España, el rey Felipe VI convierte a gais y lesbianas en sujetos ejemplares de la democracia: «Sois un ejemplo, un referente para todos y una muestra de la vitalidad de la sociedad española, que ante las dificultades sabe superarse y poner por delante sus principios para cooperar, ayudar y aplicar con acierto sus saberes y conocimientos en beneficio de los demás». Un Mensajero de la paz presente en el acto subraya que gais y lesbianas son el «corazón de la sociedad»: con ellos, «te das cuenta de que no es cierto que atravesemos una crisis de valores, sino todo lo contrario»[2]. La consagración de la historia LGBT dentro del Estado español confirma el carácter inclusivo de la democracia posfranquista hasta en lo sexual, hasta que las subjetividades torcidas, queer, puedan ser estandartes de la nación española. Hay más, desde luego: la democracia española se ha convertido en democracia sexual, al hacer entrar en el campo de lo político debatible las cuestiones sexuales, al precio de una sugestiva transacción en el campo moral, según manifiesta el encuentro en el Prado: la visibilización de los derechos sexuales, culminación de la atención de la democracia española hacia las garantías individuales, viene presentada como denegación de la crisis moral y política que vive la España posfranquista desde el 2008. En clave poscolonial, se ha evidenciado lo que encubre la enfatización de las políticas occidentales de igualdad de género y sexual, en ocasiones nada desdeñables: usos, por parte de Estados que las han capitalizado, de luchas sociales llevadas a cabo durante años que ahora se presentan como culminación del orden democrático, intentando (sin conseguirlo) esconder la permanencia de otras numerosas desigualdades en los territorios democráticos occidentales y el ejercicio por parte de esos mismos Estados de violencias políticas obvias. Este «pinkwashing» (lavado rosa), o invisibilización de conflictos y desigualdades mediante políticas nacionales de protección de las minorías sexuales, se acuñó precisamente para referirse al caso del Estado de Israel, donde los aires de libertad de Tel Aviv no pueden encubrir las violencias coloniales y violaciones de derechos humanos en los territorios ocupados[3]. La entrada de colectivos LGBT en el Prado sugiere algo parecido: en el momento en que la monarquía es abucheada y ha escamoteado el capital heredado de una transición llamada modélica, cuando lxs españolxs siguen sufriendo las políticas de austeridad y sus secuelas sociales, estas están solapadas por el uso que de los derechos sexuales y humanos se hace desde palacio.

El uso moral de los derechos sexuales no solo enmascara la realidad de la austeridad social y las aporías democráticas de España: también se proyecta en un relato histórico sobre la genealogía democrática. En su discurso ante el Congreso de los Diputados el 30 de junio de 2005, el presidente Zapatero insertó el derecho al matrimonio igualitario dentro de una trayectoria histórica que abarca el momento posfranquista en su totalidad:

Hoy la sociedad española da una respuesta a un grupo de personas que durante años han sido humilladas, cuyos derechos han sido ignorados, cuya dignidad ha sido ofendida, su identidad negada y su libertad reprimida. Hoy la sociedad española les devuelve el respeto que merecen, reconoce sus derechos, restaura su dignidad, afirma su identidad y restituye su libertad. […] Con la aprobación de este proyecto de ley nuestro país da un paso más en el camino de libertad y tolerancia que inició en la transición democrática[4].

Los sujetos ejemplares del momento democrático son también figuras de la redención posdictatorial: la democracia sexual deshizo los ordenamientos jurídicos represivos de la dictadura hasta el pleno reconocimiento de esas subjetividades sexuales, capacitadas para incorporarse al modelo familiar que consagra el matrimonio.

El empeño del Estado por ubicar a las subjetividades LGBT+ dentro de su cultura le lleva a capitalizar las luchas políticas de estas hasta consagrar el final de su historia, realizada en el seno de las instituciones estatales; la dimensión redentora de este marcado homonacionalismo convierte el lugar simbólico de lo LGBT+ en España en síntoma central de su fantasía de normalidad occidental y europea. Este homonacionalismo español normaliza las voces LGBT+ siempre y cuando se confirme su incorporación a la cultura del Estado de 1978. La historia de la identificación de esas subjetividades con el Estado posfranquista no puede ser, sin embargo, la única disponible: aparte de que nos hace creer en un presente especialmente feliz, construye sujetos de memoria cuyas facciones son demasiado estables, que expulsan a las voces reñidas con la cultura del Estado, incapaces de ser sumadas a tamaña memoria homonacionalista posfranquista. Extrañar la impronta de la cultura del Estado de 1978 sobre las subjetividades LGBT+ y su historia posfranquista requiere subrayar cómo los sujetos de la memoria en la materia de que disponemos en España se han compuesto dentro de narrativas y patrones pautados por un fuerte patriotismo constitucional, siendo la ley estatal el punto de mira de su reconocimiento. En tales narrativas, se elaboran las facciones de esos sujetos dignos de historia en la España constitucional, ya no solo dignificados por el Estado, sino por una historiografía LGBT+ profundamente marcada por este homonacionalismo constitucional y las inevitables jerarquizaciones que arrastra. Una vez dibujados los contornos de estos sujetos dignos de memoria democrática, la historia homonacionalista y estatal de lo LGBT+ podrá entenderse como situada experiencia subjetiva de la democratización posdictatorial, y abrir paso a una memoria intersubjetiva de esas luchas y subjetividades sexuales en España.

SUJETOS DE DERECHO BAJO EL CONSTITUCIONALISMO DE 1978

La inscripción de las subjetividades LGBT+ dentro del Estado de 1978 y las condiciones de la igualdad sexual y de género se manifiestan en términos jurídicos en lo que va de siglo XXI: los cambios legales en esta materia han convertido a España en «laboratorio de cambio social en el tema LGBT»[5]. Entre ellos, cabe incluir en particular la Ley 13/2005 que modifica el Código Civil autorizando el matrimonio entre personas del mismo sexo; la Ley de cambio registral de nombre 3/2007, que autoriza el cambio de nombre y sexo sin necesidad de someterse a un proceso quirúrgico; y añadir otras procedentes de las Comunidades Autónomas: buenos ejemplos son la Ley Integral 2/2014 para la no discriminación por motivos de Identidad de Género y reconocimiento de los derechos de las personas transexuales de Andalucía; la catalana Ley 11/2014 para garantizar los derechos de lesbianas, gais, bisexuales, transgéneros e intersexuales y para erradicar la homofobia, la bifobia y la transfobia; o la Ley 3/2016 de Protección Integral contra la LGBTfobia y la Discriminación por Razón de Orientación e Identidad Sexual en la Comunidad de Madrid. España se ha dotado de fuertes dispositivos legales que garantizan y consolidan las libertades individuales en materias sexuales y de género, los cuales rematan un proceso de democratización desde la Transición: no solo el Estado ha desmantelado los tribunales de peligrosidad social franquistas, sino que además ha creado las condiciones para una mejor protección de las subjetividades LGBT+ minorizadas, bajo la forma de una biopolítica estatal afirmativa. Así lo observa Fernando Olmeda en su historia de la represión de los homosexuales bajo Franco: «El Código Penal de 1995 recoge el concepto de orientación sexual y los convierte [a los homosexuales] en sujetos de protección como el resto de los ciudadanos»[6]. La conversión de los sujetos abyectos de Franco en sujetos de derecho de la democracia pasa por la integración de las subjetividades LGBT+ dentro de la comunidad protegida por el Estado.

Este sujeto de derecho viene avalado por jurisdicciones no solo estatales, sino supranacionales, en particular por la Unión Europea, donde se realiza el horizonte de una justicia sexual jurídicamente codificada. A propósito de un debate sobre homosexualidad de la Comisión constitucional del Congreso español en 1985, Kerman Calvo observa que obedecía a las recomendaciones del Parlamento Europeo de 1984 y a las del Consejo de Europa de 1981, «que llamaban la atención sobre el alcance de la discriminación legal por motivos de orientación sexual»[7]. Si bien se recuerda la escasa incidencia del debate, se subraya que «se sientan las bases para una práctica de representación en positivo y en sintonía con el lenguaje y los marcos de referencia auspiciados por las instituciones y actores políticos defensores de los derechos de las personas homosexuales»[8]. En el periodo que va de 1978 a 2005, son dos los textos que principalmente se recogen en esta historia jurídica, por su incidencia en las luchas nacionales LGBT: por una parte, la Resolución y Recomendaciones de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa sobre discriminaciones hacia personas homosexuales del 1 de octubre de 1981; y, por otra, la Resolución del Parlamento Europeo de 8 de febrero de 1994 destinada a acabar con las discriminaciones y criminalización de la homosexualidad en los países europeos, con proposiciones sobre normas familiares y reconocimiento de parejas de personas del mismo sexo. Aquella «servirá de base a los líderes del movimiento en nuestro país para manifestar la existencia de insuficiencias en el ordenamiento jurídico y, al mismo tiempo, para impulsar las primeras iniciativas orientadas a su autoafirmación en el ámbito institucional»[9], entendiéndose que las recomendaciones europeas tuvieron efectos inmediatos: «[L]as consecuencias de tal resolución para el movimiento en nuestro país no se harán esperar, al coincidir en el tiempo con su incipiente proceso de consolidación»[10]. A nivel estatal, todas las asociaciones LGBT+ serán legalizadas en 1985 en España. Igualmente, la resolución de 1994 que invitaba a los Estados de la Unión Europea a reconocer a las personas homosexuales, a permitirles el acceso al matrimonio o a una situación jurídica con garantías equivalentes a las de las parejas heterosexuales, a luchar contra la homofobia y a estimular la creación de asociaciones LGBT+, se interpreta como marco europeo que legitima luchas ya emprendidas en España: «Al margen de su valor jurídico, la importancia de esta resolución de máximos para el movimiento en nuestro país es que vino a otorgar plena legitimidad política a su existencia y sus actividades, llegando a plantear cuestiones que en aquel momento iban más lejos de las demandas planteadas por los propios colectivos». Estos devienen «actores sociales relevantes en la implementación de una política social antidiscriminatoria avalada por la institución comunitaria»[11]. Que esta lógica jurídica constituya el horizonte militante actual lo confirma Eugeni Rodríguez, presidente del Front d’Alliberament Gai de Catalunya al promulgarse la ley contra la LGBTfobia en Cataluña: es «una especie de hoja de ruta exhaustiva que incluye el ciclo vital de una persona del colectivo LGTB desde todos los ámbitos: educación, universidad, sanidad, medios de comunicación, prisión, la identidad de género o la inseminación / reproducción asistida de las lesbianas». Así se entiende que sea la «ley más completa del mundo y es muy valiente»[12]. La protección de las personas LGBT+ da pie a una subsunción plena de sus vidas dentro de las instituciones estatales y en el constitucionalismo de 1978.

Si no cabe duda sobre la capacidad performativa del derecho sobre lo social, siendo estos dispositivos legales potentes transformadores de las prácticas sociales, una perspectiva histórica de su evidencia, en el presente, como final y perfeccionamiento de la historia LGBT+ occidental, invita a extrañarlo. Joan W. Scott indicaba, así, que, al reducirse el sujeto militante o de la historia a un sujeto de derecho, se perdía de vista el proceso de diferenciación inherente a la imposición de este respecto de otras maneras de politizar las sexualidades y el género. ¿Qué se ha dejado de lado en esta conceptualización de las voces del pasado, so forma de sujetos por fin dotados de derechos que aseguran su igualdad formal con los ciudadanos heterosexuales? ¿Qué voces han desaparecido, y por qué?[13]. En particular, es el concepto de diferencia, que la historiadora moviliza, el que permite complejizar la evidencia del reconocimiento que consagrarían los derechos de las personas LGBT+: en su devenir sujetos de derecho, ¿las subjetividades reconocidas legalmente por el Estado solo se diferencian de los sujetos heterosexuales? Hay aquí procesos históricos y sociológicos de diferenciación necesariamente más complejos, irreductibles a la identificación de sujetos subalternos con los lenguajes de las instituciones dominantes del Estado sobre la ciudadanía. En el posfranquismo, más allá de las fantasías de normalidad, la cultura del Estado es conflictiva[14] –en términos de memoria, territoriales, y también en materias de sexualidades y género–. En lo LGBT+, los conflictos se habrían resuelto con leyes. Aun así, en los tiempos recientes del proyecto de ley Gallardón sobre el aborto, se alzaba la voz de Paul B. Preciado para que ni «una sola gota de semen nacional católico penetre en nuestras vaginas»[15]: si bien las voces más conservadoras de la política española han dejado de cuestionar los derechos de las personas LGBT+, sí mantienen una acérrima violencia hacia los cuerpos de las mujeres, sobre los que el Estado debe conservar, consideran, su capacidad de intervención[16]. La democracia sexual española no ha puesto fin, por tanto, a una cultura falocrática que estructura dominaciones naturalizadas en los sexos. Hay ahí una señal de fracturas importantes, jerarquizaciones todavía naturalizadas, contemporáneas de los éxitos jurídicos en materia de sexualidades y género, de las que la historia LGBT+ debe hacerse cargo, ante todo cuestionando el horizonte de su reconocimiento social fijado en su incorporación a la cultura de Estado.

Esto entronca con una historia supranacional: la historia española de las subjetividades LGBT+, enfocada desde el derecho y la justicia sexual, volcada hacia la Unión Europea, no dista de otros contextos europeos. Es así como en Portugal se concibe la relación entre los colectivos LGBT+ y la Unión Europea[17], y es también desde esta óptica desde donde se comparan los estados jurídicos de cada país en Europa[18]. La legalidad europea estimula el activismo hacia luchas jurídicas estatales, se concibe siempre como factor de empoderamiento, a expensas de una reflexión sobre la identificación con las leyes estatales, insertadas en tradiciones propias de los variados territorios europeos. La justicia sexual europea, lugar simbólico de los derechos humanos en materia sexual y de género, es fundamental como horizonte político, pero no puede constituir el horizonte teleológico de una historia de las subjetividades sexuales, salvo naturalizando culturas jurídicas, salvo postulando una incuestionable identificación con las leyes del Estado avaladas por la Unión Europea. Es más: sin complejizar las lógicas de identificación con el derecho, el horizonte de una justicia sexual deviene espejismo político que hace caso omiso de la constitución histórica de las comunidades que tal política identifica como su referencia. Precisamente, esta historia hace coincidir la escala nacional y la escala supranacional al seleccionar sus sujetos, diferenciados de quienes no compartieron la cultura consensual del Estado español, desde el momento transicional hasta el siglo XXI. Detrás del advenimiento del sujeto de derecho reconocido por el Estado constitucional, existieron, sin embargo, unas cruentas relaciones de fuerza que decidieron la supervivencia de unos y la muerte de otros en tiempos democráticos.

El relato estructurante del reconocimiento que el colectivo LGBT+ español comparte con otros contextos occidentales es el de la visibilización de su comunidad dentro del espacio público, lugar de su máxima agencia política, orientada hacia la consecución de derechos. El movimiento general que conocen esas subjetividades en la democracia española se da a comprender como una «salida del armario» colectiva y progresiva, desde el final de los años ochenta hasta mediados de los 2000. Alberto Mira, en su Diccionario de cultura homosexual, gay y lésbica[19], define la metáfora como «uno de los conceptos pivotales en la construcción de las identidades homosexuales desde el siglo XIX. […] [P]arece que su uso se extiende a través de los medios de comunicación y es difícil crear una alternativa». La metáfora LGBT+ se ha estabilizado y califica el acto tanto individual como colectivo de afirmación pública de una orientación sexual estigmatizada. La metáfora irrumpe en el escenario público español cuando urge para subjetividades LGBT+ romper la «frontera» entre lo público y lo privado ante la experiencia mortífera del VIH. Fue la Radical Gai, en Madrid, la que protagonizó en los noventa la apropiación española del concepto anglosajón al traducirlo al castellano, en un contexto de supervivencia ante el VIH: el armario es, así, «institución propia de nuestras sociedades que, de manera general, encierra y mantiene en la ocultación a lesbianas y gais»[20]. La «salida del armario» traduce la fórmula norteamericana «to be in the closet», que describe el secreto impuesto a las voces homosexuales en un régimen de heterosexualidad obligatoria[21]. La metáfora de la salida del armario se inscribe en una red semántica mayor, la de la visibilidad del movimiento homosexual, entendida como paso del gueto a la calle. El concepto se entiende como «presencia pública de homosexuales a quienes no preocupa identificarse públicamente como tales, además de la consabida presencia reconocible de gais en las calles y en locales comerciales». Funciona como pauta para que se conciban como políticos y a favor de la liberación gay los actos de los sujetos: «Sobre todo, hay que oponerse a la invisibilidad como intento de justificar el oscurantismo o la cobardía personal»[22]. La visibilidad con la salida del armario es la modalidad por la que el colectivo gay sale de la forclusión en el estigmatizador régimen de la vergüenza[23], se constituye como «contra-público» y accede al espacio público y reivindica derechos. El antropólogo Ignacio Pichardo Galán formula de manera sintética este paradigma para España: «[L]a visibilidad tiene un componente político y el movimiento de liberación homosexual hace de ella uno de sus principales instrumentos de lucha, ya que la visibilidad, siguiendo la estela del feminismo, pretende romper la frontera entre lo público y lo privado, haciendo de lo privado un elemento de lucha política y social»[24]. La visibilidad deviene la modalidad por la que las subjetividades LGBT+ reclaman derechos ante el Estado democrático[25]. No se incorporan otros sentidos a la visibilidad, apuntado el primero por Donna Haraway[26]: es metáfora de la mirada, en que el ojo que ve no refleja la luz, sino que interpreta su difracción; lo que se ve –experiencias y sujetos– no es algo natural y autosignificante, sino que resulta ser producto de interpretaciones subjetivas cultural, histórica y políticamente producidas. Lo que se considera visible procede, por tanto, de una interpretación situada. Y, por otra parte, es una lógica política propia de los colectivos del Norte global, como apuntan lxs activistas queer no occidentales, desvelando por ahí sus arraigos culturales situados, inquietud que puede ser útil para desnaturalizar la evidencia del paradigma también en contextos europeos[27].

La salida del armario en España debe desvelar su propia historicidad y establecer su caracterización sociológica, porque el paradigma de la visibilidad deviene el horizonte final de la marcha de resistencia de un sujeto LGBT+ que va conquistando reconocimiento desde el final del franquismo. «La acción colectiva LGBT», escribe Pichardo Galán, «su visibilidad y su presencia en los medios de comunicación probablemente han tenido una gran influencia en la evolución que se ha producido, desde la transición a la democracia, en la percepción de la opinión pública española sobre la homosexualidad y las demandas y derechos de las personas homosexuales»[28]. El concepto rige sobre todo el relato lineal y naturalizado de un movimiento homosexual que se va componiendo y va conquistando nuevas victorias civiles. Lo que se sabe del movimiento homosexual español, así teorizado, se resume, por una parte, en una historia panorámica y sumaria de diferentes colectivos que van emergiendo y organizándose en España desde 1970 y, por otra, en una débil y como mucho incipiente politización homosexual durante la Transición democrática. Solo después, a partir de los noventa, adviene un sujeto político homosexual capaz de hacerse «visible», el sujeto reconocido por el Estado.

La búsqueda explícita de reconocimiento institucional será una de las primeras acciones que emprenderán los colectivos de este movimiento en España. Forma parte de las estrategias encaminadas a obtener la legalización de sus asociaciones, visibilizar al colectivo homosexual e insertar sus reivindicaciones en la agenda política. La Constitución española abolió en su articulado toda forma de discriminación, pero no recogió en sus apartados de forma específica la discriminación soportada por las personas homosexuales en razón de su orientación sexual.

El constitucionalismo de 1978 conllevaba en ciernes agencias LGBT+, realizadas con éxito con la visibilidad adquirida, y dando paso al reconocimiento institucional y legal posterior.

A grandes rasgos, de la historia LGBT+ en España sabemos que se organizó un primer colectivo homosexual en reacción a la promulgación de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social (LPRS, Ley 16/1970 de 4 de agosto), y que, conforme la transición democrática se consolidaba, fue creándose una miríada de colectivos desde distintas regiones del territorio español, demandando la derogación de esa ley. El objetivo general se consigue entre diciembre de 1978 y enero de 1979, cuando el artículo sobre «actos de homosexualidad», que incluía específicamente (y por primera vez en el liberalismo español como artículo propio) la homosexualidad dentro de los objetos de control del orden público, fue derogado. El desmantelamiento de los aparatos represivos del Estado hacia las minorías sexuales prosigue, y en 1988 se deroga el artículo sobre «escándalo público» del Código Penal. En 1995, este mismo Código se despoja de toda referencia a la «peligrosidad social» como concepto o doctrina jurídica. Ricardo Llamas y Fefa Vila recuerdan que ese mismo Código Penal expone a sanciones penales a las asociaciones que promueven discriminaciones, el odio o la violencia contra las personas, grupos o agrupaciones en nombre de su orientación sexual[29]. Los dos autores subrayan que «los primeros 90 son, sobre todo, los años de reivindicación de una ley de parejas, que llega a convertirse en la última bandera del movimiento»[30]. El Colectivo Gay de Madrid (COGAM) lo convierte en su objetivo principal. Entre 2005 y 2007 se cumple el propósito, con las leyes sobre matrimonio homosexual, derecho a la adopción y sobre cambio de sexo civil. Gais y lesbianas ya pueden ser familias.

Este relato construye un sujeto homosexual resistente trashistórico: cambia el escenario político en que lucha y pretende hacerse visible, pero no cambia su subjetividad, siempre orientada hacia la democracia y el derecho entendido como redención o reconocimiento, tras la dictadura franquista[31]. Las consecuencias de tal relato jurídico ya han sido evidenciadas por la crítica queer: hace creer que lxs ciudadanxs no heteronormadxs devienen equivalentes formales de lxs heteronormadxs, «intercambiables»[32], confirmando los credos de la teoría liberal, su reducción de las relaciones sociales a su dimensión jurídica y su marcha hacia un progreso ciudadano inclusivo hasta lo sexual; la democracia sexual es, así, prolongación de la gran marcha liberal por los derechos que describía T. H. Marshall[33]. Pero en el contexto español posfranquista la centralidad del sujeto de derecho como unidad fundamental de la historia entronca con narrativas propias de la historia nacional posdictatorial, algo patente en la premisa teórica de esta interpretación: insertado en la idea de «contra-público» que constituye su escenario, donde se visibiliza progresivamente, repite la teorización de Michael Warner[34], ciertamente crítica con la versión jurídica de la igualdad sexual[35]. Sin embargo, se le puede reprochar la deuda directa que mantiene respecto de la teoría habermasiana del espacio público: no solo Warner es autor de un libro de marcada filiación habermasiana, Letters of the Republic: Publication and The Public Sphere in Eighteenth-Century America, sino que la idea de «contra-público» subalterno que formula no emancipa a las subjetividades que escapan a la modernidad tal como la normaliza y modeliza Habermas: al revés, las inserta en una conceptualización que mantiene con el dominante «espacio público» dialógico y consensual, racional, gestado en los salones ilustrados del siglo XVIII francés, y actualizado en coordenadas históricas múltiples, una dependencia conceptual. Los contra-públicos queer, así entendidos, se apropian de los cuerpos y de las sexualidades como en el de Habermas se apropiaban los sujetos de la razón para deshacer creencias y prejuicios y establecer cosmovisiones modernas, racionales. Este contra-público repite teóricamente la división antropológica de la euromodernidad entre público y privado, modélica y aplicable para sujetos dominantes de la episteme moderna y ciertamente incapaz de tomar en cuenta otras experiencias subjetivas de los ordenamientos modernos, enfocados desde la perspectiva de las modernidades múltiples, incluso en territorio europeo[36].

Sobre todo, el contra-público queer así pensado produce prácticas liberadoras y emancipadoras que confluyen en reconocimiento social: la cuestión que no se aclara es que la interpretación sobre qué son prácticas de liberación individual y colectiva depende de dónde se formula la misma –remite a un posicionamiento histórico y sociológico que cabe desvelar de manera siempre contextual–. Habría que añadir a estas observaciones otra: que no porque los sujetos identifiquen aquello que les constriñe pueden librarse de ello[37], algo tanto más importante si se entiende a esos sujetos como subjetividades, discursiva y poéticamente constituidos, dependiendo, por tanto, de «tradiciones discursivas» previas[38]. Esto se torna especialmente decisivo en España, donde el Estado posfranquista ha tenido un fuerte poder infrastructural en la conformación de una cultura de la Transición consensual, formalmente habermasiana, si se quiere, como cultura de Estado. Por eso es tan crucial historizar las luchas sexuales historizando a la vez las instituciones que las rodean y comparten con ellas significados sociales que nutren semánticamente las subjetividades políticas y el posible sentido histórico que dan a sus luchas[39]. El poder infrastructural del Estado pasa aquí primero por cuestiones memoriales, que determinan cuáles son los lugares ocupados y las agencias imaginables para el pasado, y también por una selección de sujetos LGBT+ capacitados para aparecer como partes de la cultura de Estado de 1978[40].

De hecho, resulta llamativo que la naturalización de la acción colectiva LGBT como demanda de derechos ante el Estado pase por un acto de diferenciación política hacia otras subjetividades políticas homosexuales de los años de construcción del constitucionalismo de 1978. Se eleva la acción militante de búsqueda de reconocimiento del Estado democrático al rango de patrón para evaluar las prácticas y los lenguajes de los sujetos díscolos de esta narrativa. Si bien se recoge la gesta de finales de los años setenta como momento nuclear del movimiento gay español, no se explica cómo se crearon las actitudes políticas de quienes se involucraron en las luchas político-sexuales de los años setenta en España: se los incluye dentro de una trama épica que en absoluto explica las luchas, sus formas y lo que hizo que fracasaran entonces. Antes al contrario, lo épico institucionaliza el momento fundacional como aquel tiempo originario intocable de la historia a partir del cual se elabora el relato emancipador[41]: la génesis del movimiento homosexual español, anclado en la «Transición», debe contribuir a sentar las bases de la normalización gay que se realizará en las décadas posteriores, que pasa no solo por una identificación con el derecho del Estado posfranquista, sino también por una descalificación en regla de las alteridades políticas y, cómo no, de las subjetividades que politizaron hasta en sus cuerpos y deseos su incomodidad en la España de los setenta.

Las discrepancias políticas en la segunda mitad de los años setenta, momento en que los colectivos gais, especialmente catalanes, se desgarran en torno a proyectos ideológicos radicalmente opuestos en cuanto al lugar al que les asigna la Constitución de 1978, son así interpretadas como manifestación de un profundo «cainismo» y de una fragmentación del frente militante homosexual. Estas palabras son sintomáticas de un relato afectado por narrativas mayores sobre el posfranquismo, en particular organizadas en torno al concepto de consenso. Se lee así que

[el movimiento homosexual], escasamente arraigado en las necesidades colectivas de los gays y atomizado en grupúsculos de escasa incidencia en el medio gay, más semejaba una sopa de letras y siglas, continuamente metamorfoseada, que unas organizaciones serias que daban solución a los problemas más acuciantes. Las fragmentaciones y escisiones, fruto en muchas ocasiones no tanto de las sanas discrepancias ideológicas de fondo, como de la magnificación de rivalidades y personalismos estériles, envenenaron el poco desarrollado colectivo gay con animosidades sin cuento. Un cainismo exacerbado (muy generalizado, por otra parte, en otros ámbitos de la cultura española) que todavía hoy aflora en ocasiones[42].

Esta no es la única huella de la introyección del metaconcepto consensual en la historia LGBT+: antes de profundizar en las palabras de la historia cultural de Alberto Mira, uno se queda asombrado por la portada. Reactivando mitologías copernicanas, representa a cuatro hombres jóvenes y fibrosos que alzan la victoriosa bandera arco iris en un paisaje lunar que se recorta sobre el cuadro del pintor francés David Les Sabines arrêtant le combat entre les Romains et les Sabins, que sirve de trasfondo. El componente guerrero remite a la ardua lucha sostenida por colectivos LGBT+ en el Estado español, que por fin consiguen dignificarse dentro del imaginario de la comunidad nacional. Pero hay mucho más significado acumulado: en el cuadro, David escenifica la gesta de Hersilia, que se interpone entre su esposo, Rómulo, y su padre, Tatius, rey de los sabinos, para que deje de tronar el estruendo de las armas; en el contexto posrevolucionario francés, David invitaba a la reconciliación nacional tras los desgarres que supusiera la Revolución francesa[43]. La entrada en la historia de la homosexualidad española que propone Alberto Mira viene mediatizada por un relato primordial, irénico, aquel que invita a lxs españolxs a reconciliarse entre sí. Igual que para Hersilia reconciliando a su esposo y a su padre, de lo que se trata aquí es de una historia donde las armas han separado una comunidad familiar originaria, ahora reconciliada. ¿Cabe alguna duda de que esta historia cainita y reconciliadora inserta la trayectoria LGBT+ en España dentro de narrativas sobre violencias políticas, de raigambre dictatorial y que han regulado los usos políticos del pasado en la España posfranquista?[44]. Con esta narrativa, el momento democrático a principios de los 2000 encuentra en los sujetos LGBT+ –y en cuerpos singulares– una repetición, como confirmación, de su momento fundacional pocas décadas antes: repiten otra vez el mito de una comunidad consensual y reconciliada, cabe que inclusiva, sin cuestionar las relaciones de fuerza que rigen lo que se concibe como reconciliación.

La cuestión es nada menos que la dependencia de la narrativa democrática LGBT+ respecto del consenso como metaconcepto y la capacidad del mismo para regular la historia de que disponemos sobre esas subjetividades en la España posfranquista. La historia contada por Alberto Mira merece mayor comentario porque se escribe desde una posición que se sitúa «después» de las ideologías de finales de los setenta y resta importancia a los debates en los que se construye la llamada comunidad gay española. Lo que se pierde no son solo ideas, son subjetividades que articularon discursos para establecer lugares de enunciación en los frágiles albores democráticos de la España que enterrara al dictador. Si bien se reconoce que había varias voces dentro del campo militante, se insiste en la debilidad del elemento cohesionador entre todas ellas, la voluntad de derogación del artículo sobre «actos homosexuales» de la Ley de Peligrosidad, revelando, una vez derogada la misma, que «las raíces de todo el proceso [eran] inevitablemente superficiales»[45]. Cuando no se las descalifica, se observa que las diferencias ideológicas entre aquellos colectivos «apenas resisten el análisis», los motivos de desacuerdos políticos son «[poco] sustanciales»[46]. El concepto rector de la Transición vuelve a aparecer en esta historia al argüirse que «las facciones [militantes] debilitan el todo» y se estima que las asociaciones homosexuales debieran haber juntado fuerzas, «reforzar lo que tenían en común», en vez de desgarrarse entre ellas. Así contado, Alberto Mira arguye que «[e]l primer problema del movimiento gay no es necesariamente específico de los homosexuales, y tiene que ver con la inmadurez política en nuestro país»[47]. De lo que convence tal historia es de que la única vía legítima es la «normalizadora»[48], homonormativa y orientada hacia el derecho a constituirse en familias, lugar imaginado de la igualdad ciudadana, asumida en el caso abordado por Alberto Mira, el catalán, por el FAGC. El proyecto radica en constituir un tiempo fundador y mítico, ilegible por tanto, donde se mezclan voces no interpretables, por contradictorias o irrelevantes desde la posición del presente, un tiempo genético incontestable de los lenguajes LGBT+ contemporáneos en España, que confirme la agencia jurídica y dentro del Estado de 1978. Al entender que los militantes de aquel entonces, «los que estaban allí», no articularon los lenguajes adecuados para su verdadera emancipación, se mantiene ese pasado en un estado prepolítico e ininteligible en que todas las voces caben juntas: los antagonismos han desaparecido en favor de una identidad gay fundada en la sola orientación sexual como denominador común que encontrará en la ley su espacio de agencia propio, el cual se impondrá naturalmente después.

En esta descripción del pasado LGBT+ participan más voces, y más teorías sobre cómo dar cuenta del reconocimiento de subjetividades sexuales subalternas. Lo que llama la atención es la sensación de «fin de la historia» desde la que se escribe la memoria de la implicación de las subjetividades sexuales en la construcción democrática posfranquista, y de que este final anunciado, en vez de tomarse como punto de partida para una reinterpretación del pasado ahondando en lo que propicia semejante memoria gay en el Estado español, cierra el paso a otras interpretaciones del pasado. Si la memoria es un fenómeno social e histórico que también afecta a la producción histórica científica, la descripción que del pasado nos proporciona en un momento dado descansa sobre convenciones de interpretación de lo que pensamos que fuimos y dejamos de ser. La memoria es, por tanto, una institución social más, en la que nos representamos a nosotrxs mismxs fijando categorías y sujetos con los que desde el presente nos identificamos. En palabras de Jesús Izquierdo Martín y Pablo Sánchez León, la memoria es «una evocación que parece más bien depender de una construcción social de los sujetos que recuerdan»[49]. Para abrir horizontes de interpretación histórica, es imprescindible proponer una interpretación sobre los soportes morales y teóricos, políticos también, del sujeto LGBT+ digno de memoria en el Estado español. Y si de lo que se trata es de historizar la memoria normalizadora LGBT+ en España, a nadie sorprenderá que se deba inscribir la producción académica y memorial sobre el tema dentro del objeto histórico que la ordena, la «Transición española», momento en que se constituye el orden posfranquista. Detrás de la historia consensual irá aflorando un desacuerdo callado en torno a la identificación con el Estado y su cultura, tornándose la historia LGBT+ en aquella de una subjetivación colectiva, pero de una parte, dentro del Estado.

UNA PERSPECTIVA POSCONSENSUAL DE LA DEMOCRACIA SEXUAL

Se entiende que la democracia sexual española ha protegido a los colectivos sexuales minorizados inscribiendo sus derechos en la legalidad estatal. La consecuente definición de la agencia militante y de las condiciones de posibilidad de una acción colectiva dentro del Estado español desde la promulgación de la Ley de Peligrosidad en 1970 hasta las leyes del presente gira en torno a la confirmación de un Estado democrático redentor para las «víctimas sociales del franquismo», que garantiza las libertades fundamentales de los individuos, sus derechos humanos: el Estado posfranquista, en el caso homosexual, reconoce que las subjetividades homosexuales fueron víctimas de violencias políticas y las dignifica de nuevo. Es así como lo explica el presidente Zapatero al votarse la ley de matrimonio entre personas del mismo sexo: se trata de devolver su dignidad a quienes antaño fueron sometidxs a violencias inhumanas, reforzándose el cauce democrático de la España posfranquista. En este caso, la memoria LGBT+ entiende al Estado en una perspectiva perfectamente hobbesiana: el Leviatán posfranquista regula la relación de fuerzas entre depredadores y presas.

Está claro que, extrañando la historiografía LGBT+ española, otorgarle al Estado posfranquista tales atributos no deja de ser sorprendente, especialmente recordando sus políticas de memoria de las violencias del siglo XX. Merece la pena, por tanto, indagar en cómo se representa el sujeto de memoria LGBT+ en las coordenadas del régimen constitucional posfranquista, porque la confirmación de la democracia española como respetadora de los derechos humanos y libertades fundamentales es válida para subjetividades producidas después de las violencias dictatoriales, arraigadas en la «Transición» como proyecto ideológico y sociológico. Mas, por supuesto, no lo es si pensamos en la memoria de una España republicana. Esta escisión fundamental de la comunidad nacional silenciada, como «amnesia orgánica organizada»[50] a finales de los setenta, da qué pensar sobre el poder de la «Transición» para moldear subjetividades políticas y memorias del pasado, políticas del saber, en suma: si bien se niegan memorias y reclamaciones por parte de lxs vencidxs hasta la actualidad en materias de derechos humanos relativos al reconocimiento del genocidio franquista[51], en cambio, otros derechos humanos son supuestamente reconocidos para sujetos que emergen dentro de la nueva comunidad posdictatorial, aquella que surge después del considerado momento amnésico fundador. Hay aquí un tratamiento diferenciado dependiendo del lugar que se les asigna a unxs y otrxs dentro de las narrativas de la comunidad democrática. Este lugar es sintomático de un ordenamiento moral y sociológico que ha excluido subjetividades díscolas en la invención de la nueva comunidad nacional posfranquista. Esto no significa que las personas LGBT+ se subjetiven forzosamente dentro de los límites morales de la Transición, ni mucho menos: incluso se puede esperar todo lo contrario. Sí, en cambio, la observación invita a pensar que la representación que la producción académica LGBT+ postransicional ha construido de la «Transición» contribuye a cerrar horizontes políticos, que son también sociológicos, para afirmar su lugar dentro de la ciudadanía posfranquista.

Sin mayores sorpresas, la teoría que más ha inspirado esta producción sobre emancipación homosexual en la España posfranquista es la de los nuevos movimientos sociales, procedente de las sociologías de Alberto Melucci[52] y Alain Touraine[53] y la interpretación de la acción colectiva de Charles Tilly[54] en términos de estructura de oportunidad. Esta es la teoría que domina la exégesis universitaria sobre el surgimiento y la agencia de colectivos sexuales en busca de reconocimiento. Tales teorizaciones buscan comprender cómo subjetividades antes confinadas en el espacio privado, supuestamente apolítico, se convierten en actores colectivos capaces de demandas políticas en el espacio público. Si los movimientos sociales más tradicionales, como el obrero, se proponían metas más materialistas, con los «nuevos» los objetivos son de tipo más cultural, sitúan su lucha en el terreno de los valores y de las normas sociales en las sociedades pos-industriales del capitalismo de consumo: el objetivo principal es articular un sujeto colectivo capaz de demandas políticas y de actuar a favor de su reconocimiento social. En el caso LGBT+, claro está, la lucha se articula en contra del heteropatriarcado, politizando sexualidades «torcidas» conducidas al espacio público, encarnando el eslogan de la segunda ola feminista que le antecede, según el cual «lo personal es político». Lo que viene después, según esta teoría, ya lo conocemos: un sujeto colectivo se estabiliza en torno a su orientación sexual y emprende un camino hacia su reconocimiento por parte de las leyes del Estado.

Esta teorización no resulta sospechosa hasta que se observe que es repetida para construir relatos perfectamente homologables en muchos contextos nacionales occidentales bien distintos[55], articulando sobre todo el mismo relato del paso de los años setenta a los años ochenta como punto de inflexión de subjetividades radicales hacia sujetos que se conciben como de derecho[56]: se ahorra así un esfuerzo de inscripción de subjetividades y prácticas políticas dentro de contextos contingentes y singulares con tradiciones propias, dando la impresión de una repetición local de los mismos lenguajes y prácticas del liberalismo en su marcha hacia su universalización global. Especialmente, debería pensarse que la interpretación de las leyes varía de un contexto a otro: si bien la lucha LGBT+ es global, o al menos occidental, las victorias jurídicas deben entenderse en términos sociológicos: ¿quiénes son los sujetos que se benefician de esas leyes? ¿Quiénes pretenden acceder al reconocimiento del Estado? Esto no depende únicamente de posicionamientos personales, también implica la inscripción en comunidades de interpretación de las instituciones. Ahí está el sentido de la crítica que Axel Honneth hace a la teoría de los (nuevos) movimientos sociales: borra la manera como se produce sociológicamente el sujeto teórico nuclear cuya historia se cuenta, se silencia que el sujeto de un movimiento social, como constructo, es siempre el resultado de una subterránea batalla previa por el reconocimiento que no se cuenta[57]. Esta teoría prescinde perfectamente de dicha exégesis. Por último, también se ha observado el fuerte componente racional que habita esta teoría en su descripción de los sujetos políticos, que tienen intereses y buscan satisfacerlos. Este es el sujeto liberal por excelencia, calculador de sus intereses. Al naturalizar tanto a los sujetos interesados, el tipo de intereses que les mueve, como el escenario donde los satisfacen, se pierde de vista que las acciones políticas pueden perfectamente escapar a las causalidades imaginables para los exégetas del pasado[58]. En el contexto posfranquista, la suposición de estas causalidades y de la agencia de este sujeto del movimiento LGBT+ sigue una acotada interpretación consensual del momento posdictatorial en los setenta.

Partamos de lo primero, la identidad del sujeto cuya historia se escribe con la teoría racional de los nuevos movimientos sociales. El consenso se establece fácilmente sobre la idea de que este sujeto se caracteriza por su orientación sexual. Este núcleo procede de la violencia legal ejercida por la dictadura hacia las personas homosexuales: la Ley de Peligrosidad es el detonante de la acción colectiva, como arguye Armand de Fluvià[59]. La interpelación estatal establece un sujeto colectivo que va articulando su resistencia contra la misma. El sujeto nuclear que el sociólogo Jordi Monferrer Tomàs maneja se concibe como gay, término usado «en la actualidad para designar a una persona cuya orientación sexual muestra una preferencia exclusiva por personas de su mismo sexo. Ser gay implica una implicación en el subuniverso homosexual y asumir una actitud reivindicativa respecto de la propia sexualidad»[60]. ¿Y qué hay del resto de las coordenadas sociales en que se subjetivan los individuos, aun identificándose con una orientación homosexual? La teoría social que se interesa por las sexualidades ya ha mostrado, con amplios desarrollos, que las subjetividades sexuales se constituyen consustancialmente dentro de variables étnicas y de clase[61]: vale decir, no se pueden disociar sexualidad, clase y etnicidad, porque esas variables fusionan para configurar consustancialmente subjetividades sociales[62]. Si históricamente no se incorporan las múltiples posiciones de las personas dentro de los ordenamientos económicos y culturales del capitalismo tardío, se normaliza un tipo de subjetividad privilegiada y singular. Una aproximación fenomenológica de principio, sobre un sujeto que se fragua en las luchas, no es suficiente para hacer desaparecer esta drástica delimitación del sujeto teórico así descrito: los relatos sobre emancipación LGBT+ no renuncian a esta delimitación porque es la condición para que funcione la lógica emancipadora hacia la integración en las leyes del Estado nación posfranquista. Se recupera así un individualismo metodológico liberal, racional a la fuerza, en el sentido de que conoce de antemano sus intereses –el reconocimiento estatal aquí y ahora– y se cuenta cómo los sujetos calculadores del pasado se han comprometido durante décadas, hasta por fin verse reconocidos[63]. La lógica racional provee de categorías perfectamente estables que consiguen fijar un horizonte bien concreto: cruzando intereses y orientación sexual, se santifica al Estado constitucional como lugar de la redención posfranquista de un sujeto sexualmente diferente, reducido a su calidad de sujeto de derecho en busca de igualdad con ciudadanxs heterosexuales. Amén de esto, se elimina toda alteridad para referirse a las subjetividades del pasado: si hablamos de sujetos que ya tenían primitivamente los intereses que décadas después vieron satisfechos, es que las subjetividades de los setenta son, en el mejor de los casos, alter-egos de quienes escriben su historia. Se pierde de vista la historicidad de las categorías sociales tanto del pasado como del presente.

La historia LGBT+, tal como se cuenta, puede ser enfocada desde otro punto de vista: no creyendo las elaboraciones metodológicas que confirman el buen puerto democrático de resolución de un conflicto reducido a un enfrentamiento entre homosexuales y heterosexuales, sino pensándola como identificación con el Estado constitucional proveedor de derechos. Detrás de un individualismo metodológico difícil de sostener, se introduce, así, nuevamente una comunidad en la que se inserta el sujeto teórico LGBT+ y en la que enmarca el lugar de su reconocimiento social. Es significativo que esta historia se escriba en la década de 2000. El auge de la memoria en la primera mitad de esa década también ha afectado al movimiento homosexual, que se ha resignificado dentro del nuevo panorama que emergía, entre lógicas de recuperación de la memoria histórica y aprobación de leyes favorables a personas LGBT+. En este contexto, emerge una historia donde estas personas aparecen legítimamente como víctimas sociales del franquismo, buscando rehabilitación y reconocimiento de los daños sufridos bajo la dictadura. La memoria cristaliza en torno al restablecimiento de su dignidad por la legalidad democrática.

Los relatos concernientes a las víctimas homosexuales de la dictadura introducen en un mundo moral que, en este marco de recuperación de la memoria histórica, puede ser historizado como proyecto de escritura del pasado. Al introducir al sujeto homosexual entre las víctimas de las violencias, las principales contribuciones establecen un corte entre las violencias vividas bajo la dictadura de Franco y el momento constitucional. El manifiesto fundacional de la asociación de Ex-Presos Sociales, que surge dentro del movimiento de recuperación de la memoria histórica, arguye, así, que «[m]iles de personas pasaron por las cárceles en España durante la dictadura de Franco y los primeros años de la Transición por su orientación sexual»[64]. En otra contribución destinada a rescatar una memoria gay se lee que «la transición es gay»[65]: «[E]l advenimiento de la monarquía y la transición invitan a los españoles a recuperar derechos civiles y espacios de participación en la vida pública y política». Si antes tenían que sufrir una «realidad agobiante de persecución, discriminación y marginación, con una acción incontrolada del aparato policial y una severa represión legal […], [e]l cambio de panorama permitirá la afirmación del gay como persona que proclama abiertamente su condición»[66]. Se recuerda así a Rosaura, persona transexual, «con aspecto y ademanes parecidos a David Bowie», que «también fue víctima de la legislación represiva, y su vida finalizó el día en que se precipitó al vacío en una galería de la cárcel Modelo de Barcelona. Unos dicen que se suicidó, y otros que la empujaron». Tal testimonio apunta a denunciar el «no reconocimiento de la propia identidad» del individuo transexual bajo la dictadura, problema «agravado por el brazo armado de la Ley de Peligrosidad, que daba a los transexuales el mismo tratamiento que a los homosexuales. Eran carne de cañón para terapias aversivas y constantes agresiones sexuales»[67].

Las emociones conforman comunidades, o bien su recepción funciona dentro de una comunidad postulada y en la que se entiende que las palabras emotivas realizarán performativamente una vinculación social del individuo con la misma. Esta comunidad de referencia es la que identificaba Pedro Zerolo, al hablar de la dignidad de las personas LGBT+ confirmada por el abrazo que les daba la ciudadanía al concederles el derecho a casarse:

En los últimos años, las manifestaciones reivindicativas y las celebraciones del Día del Orgullo Gay, Lésbico, Transexual, Bisexual… Orgullo Ciudadano, han sido enseña pública de nuestra presencia y de nuestra lucha, una enseña que ha ido creciendo paulatinamente hasta hacerse multitudinaria. […] y esa pacífica y cabal protesta ha tenido que ser oída al fin por una sociedad y un Gobierno que reconocen nuestro trabajo en pro de nuestra dignidad y de la igualdad de todos los ciudadanos sin excepción. Una protesta, pacífica y seria por auténtica, a la que se han ido sumando todos los que han querido; conciudadanas y conciudadanos que han dejado constancia de que no estamos solos, de que el amor y la libertad individual son valores de todas y todos; valores que conducen siempre a la armonía social, una armonía que se enrique[ce] con las diferencias. Nos vemos arropados por ese abrazo con la ciudadanía que los homosexuales ansiábamos, un abrazo anhelado para sabernos miembros de nuestra comunidad, ciudadanos de primera. Un abrazo que nos da al fin el calor que tanto hemos buscado. Ahora somos ya pedacitos de ese enorme plural que debe ser la sociedad. […] Como demócratas, debemos sentirnos también orgullosos de los artífices de esa lucha.

La dignificación mediante la ley inscribe a esos sujetos en una comunidad esencial. Personas que se habrían identificado con Rosaura en los setenta también reivindican hoy día la dignidad de ser arropadas por la democracia española. El rostro de una víctima, Silvia, «una mujer transexual detenida por peligrosidad social en 1974», aparece en la prensa en 2012, en un artículo en que otra persona designada por el acrónimo de M. C. D. reclama el reconocimiento de la represión que sufrió en tiempos dictatoriales. Es definida como mujer y lesbiana, por tanto «enemiga de la familia», según dice la policía franquista en su expediente: «La primera lesbiana de las represaliadas durante el franquismo que ha pedido una indemnización entiende que para ella es casi un deber moral atender a los medios de comunicación»[68]. Y agrega: «Somos muchos menos los que quedamos que los que se fueron; los más débiles cayeron por el camino; ahora quiero que la gente piense en esas personas y abrir un recuerdo para ellos, que ya nunca lo podrán contar. Los que quedamos tenemos memoria». El deber de la memoria, ante el legítimo temor a perder la memoria de lo sufrido, que encarna este sujeto, denuncia el ejercicio arbitrario del poder policial de un Estado dictatorial extrañado por la experiencia democrática:

La mujer cuenta la historia de una manera abreviada y a regañadientes. «No me acuerdo ni dónde estaba cuando me detuvieron. Vino un grupo de policías de paisano, y ya está. He pasado toda mi vida intentando olvidarlo, superar la psicosis que aquello me produjo.» Tampoco sabe por qué lo hicieron. Si alguien la denunció o si su comportamiento levantó las sospechas de las autoridades. Solo sabe que entonces tenía «17 años, edad en la que aún no te has definido como adulto», y que fue sometida «durante meses a un interrogatorio», dice, «que no comprendes»[69].

La escisión tajante entre dictadura y democracia viene acompañada de dos rasgos significativos de esta memoria: por un lado, resulta incomprensible la represión sufrida bajo la dictadura, opaco el estatus de parias sociales que entonces las personas «homosexuales» ocupaban dentro de la sociedad española de los setenta, al reducirse la procedencia de la violencia sufrida a un solo agente, el arbitrario y violento Estado dictatorial; también se dificulta la interpretación de este pasado porque se hace con categorías de género incapaces de situar a esas subjetividades entonces abyectas en el mundo en que vivían, categorías que la foto de Silvia desestabiliza: aquella persona aparece ahora como mujer y lesbiana. Así identificada y distando este sujeto de la lesbiana de Wittig, se neutraliza la disidencia de género del sujeto político pasado que se recuerda y se confirma a la vez el motivo por el que merece ser recordado: se trata de describir la represión sexual vivida bajo el franquismo entendida en términos de orientación sexual, algo que no afecta a la bicategorización heteronormada de los cuerpos, aquello que precisamente la democracia posfranquista habría resuelto jurídicamente. Las identidades del presente regulan el trauma, hacen las veces de instituciones que permiten el recuerdo[70]. Esta «dignificación» de subjetividades antaño abyectas permite que entren dentro del recuerdo que tiene de sí la comunidad democrática, pero con una memoria sesgada que, al tiempo que reconoce solo las violencias sufridas bajo Franco, impide dar cuenta del proceso de subjetivación propio de esxs parias como marginadxs sociales tanto de la dictadura como de la democracia. En este sentido, la dignidad como retórica es una poética política que interpreta la represión pasada de modo que consagre la democracia sexual posfranquista. Ni hombre ni mujer, ni gay ni heterosexual, Maruja la Sanguinaria, fantasma queer de los ochenta y procedente de los setenta, invita a pensar que la poética de la dignidad introduce un filtro moral que, en vez de consagrar el retorno del pasado en el presente, lo mediatiza y regula hasta transformar subjetividades radicalmente inadaptadas a la vida posfranquista en chantres de la democracia. La represión se ejerció en un momento acotado –la dictadura y los primeros años de la Transición– y sobre sujetos reconocibles –los gais y las lesbianas del presente–. La interpretación de las violencias prescinde de una historización de los sujetos expuestos a la misma, confirmando el cómodo lugar que representa el momento democrático actual: la democracia sexual sería, así, inmunizadora, protectora. En la foto del rostro de Silvia, que algún lazo mantiene con Maruja la Sanguinaria, algo se resiste a tal interpretación, irreductible e incomunicable, en tanto que resto de experiencias que escapan a la subjetivación contemporánea del recuerdo[71].

La empatía con las víctimas sociales de Franco requiere de una cesura temporal clave: la disociación tajante entre dictadura y democracia, que necesita, para conceptualizarse, de la «Transición». Sin ella, es inconcebible escribir una historia de las violencias recluidas en un tiempo anterior a la muerte de Franco o a la Constitución de 1978. Y es que, en esta narrativa, la Transición española funciona como «estructura de oportunidad». La herramienta de Charles Tilly para conceptualizar la acción colectiva se revierte en el análisis del movimiento LGBT+, dando a pensar que el momento transicional crea las condiciones para el ejercicio de una ciudadanía crítica y provee a lxs ciudadanxs de agencia propia. Jordi Monferrer Tomàs escribe, así:

[L]a estructura de oportunidad política jugó a favor de percepciones optimistas sobre la eficacia de implicarse en las acciones colectivas del movimiento. La falta de legitimidad de un régimen representa siempre una clara oportunidad para los disidentes y, además, el cambio político de la dictadura a la transición iba a suponer la construcción de un terreno de juego común que permitió asentar y dar viabilidad a la nueva democracia española en un periodo de tiempo muy breve. Un terreno abonado en el cual van a encontrar posibilidad de expresarse todo tipo de demandas de grupos sociales organizados que irán saliendo a la luz al hilo del proceso democratizador[72].

La creencia en la invención de un espacio público dialógico, consensual y crítico, copiado del modelo normalizador de Jürgen Habermas, encuentra ecos chirriantes en el contexto español al encarnarse en el concepto de consenso posfranquista, aplastante, es cierto, cuyas condiciones de posibilidad radican en el «olvido» de las violencias pasadas, tal como lo consagraba la preconstitucional Ley de Amnistía de 1977[73]. El problema que repite aquí la producción académica LGBT+ no le es propio: parte de la historiografía considera que las instituciones del Estado posfranquista se hacen a imagen y semblanza de una sociedad civil moderna, incómoda ya con las estructuras de la dictadura, y necesitada de libertades políticas que le comportó el constitucionalismo de 1978. El tardofranquismo, y hasta el segundo franquismo, constituyen la antesala de la Transición ideada por la «sociedad civil»: «[S]egún esa teoría, tradiciones democráticas como la tolerancia mutua, la negociación y la multiplicidad de voces evolucionan poco a poco a partir de las acciones inconscientes de muchas personas y, a la vez, son activamente inventadas. En ambos casos, el locus de esta “red de tradición” es la sociedad civil, el territorio de la actividad pública independiente entre el Estado y la familia»[74]. La sociedad civil del final de la dictadura, portadora de los valores de la democracia que cuajarán institucionalmente en la Transición, se entiende como desgajada del Estado dictatorial, confirmando la dicotomía sociedad civil / Estado de la teoría liberal. La sociedad civil demócrata ante litteram permite establecer una trayectoria democrática desde el segundo franquismo y el tardofranquismo hasta la consolidación democrática en su versión neoliberal, eludiéndose los debates sobre la naturaleza del régimen democrático que ingenió la Transición. José Reig Cruañes lo explica así:

Si, por un momento, atacáramos la cuestión […] observándola desde el punto de llegada, que no es otro que el sistema democrático, la hipótesis podría formularse en otros términos: algunos de los ingredientes principales de la cultura política que aflora tras el convulso periodo de la transición debían encontrarse ya presentes y activos en la esfera pública y en la sociedad de los últimos años del franquismo. […] [L]a cultura de oposición desempeña un papel clave en el imaginario social y en la sociedad civil del tardofranquismo y se traslada luego, con más o menos alteraciones, a la cultura democrática que se irá consolidando junto a la naciente democracia[75].

Al naturalizar el punto de llegada de la Transición, se cierra el proceso interpretativo del pasado: las voces y las subjetividades del pasado deben encajar en un puzle que confluye necesariamente en la «consolidación democrática» incontestable. Este puzle precisa de prácticas consensuales y dialógicas entre todxs para sentar las bases de la democracia armónica a que habría dado lugar la Transición, sin establecer nunca cuáles son las bases políticas y morales previas para ese dialogismo. El espacio público transicional habría sido, así, «[u]n espacio en el que se generan / alteran, se alimentan y se difunden los imaginarios, las creencias y las actitudes que acaban por influir en la marcha de la historia, mediante el condicionamiento de sus actores principales»[76]. Que la teorización del movimiento LGBT+, como «contrapúblico», asuma similares retóricas sobre el espacio público democrático implica que sean necesariamente partes de un campo dialógico gestado en la Transición que se ha dejado de cuestionar. Más aún, si las instituciones del Estado de 1978 son encarnación de los valores de la llamada sociedad civil, el Estado capitaliza las luchas de los sujetos que se implicaron en la democratización de España y aparece como el principal garante de las mismas llevadas a cabo por esas subjetividades políticas en los setenta, lo cual «tiene el efecto perverso de hacer ver la igualdad como fruto de ese “manantial inagotable” que fue la Transición»[77].

La circunscripción de las violencias sufridas por las subjetividades LGBT+ en la España de los setenta al momento dictatorial y primeros años de la Transición confirma el relato de esta adecuación de los valores de la sociedad civil demócrata y plural, tolerante, con sus instituciones democráticas. A partir de 1978, se abre el camino de la tolerancia política y su declinación en el campo sexual que permite la esfera pública posfranquista. Que la historia LGBT+ repita tal versión habermasiana, y por tanto consensual, de la democratización española debe ser conectado al proyecto de situar a España dentro de la modernidad occidental como democracia sexual. La Transición consensual como mutación reformista del franquismo en la que se sientan las bases de una vida democrática que permite que, a medio plazo, hasta sean debatibles cuestiones sexuales contribuye a mitificar un orden democrático impoluto, intachable, ya no totalitario, sino propiamente demócrata y «occidental». Ahí aparece la capacidad cognitiva del constitucionalismo de 1978[78]: parece preservar la España posfranquista de su pasado dictatorial nacionalcatólico y estabiliza representaciones deformantes del pasado social de España al regular la comprensión de la implicación cívica de lxs españolxs en la democratización posdictatorial. En las luchas cívicas, se elaboraron otras subjetividades políticas, en el caso LGBT+ irreductibles a su orientación sexual y a sus ansias de protección estatal, y ahí se necesita una memoria posconsensual de la construcción democrática española. Semejante proyecto exige reconocer continuidades entre dictadura y democracia, por debajo del objeto «Transición», que son de corte institucional y sociológico.

La «Transición», como modo de representación del cambio de régimen donde se les restituye a lxs españolxs instituciones democráticas[79] consagra la lucha de quienes fueran «ciudadanos sin democracia» en los últimos lustros de la dictadura, según la fórmula del historiador Santos Juliá[80]. No se trata aquí de obviar la implicación ciudadana de lxs españolxs en la construcción de la democracia posfranquista, antes al contrario. Sí, en cambio, se le pueden formular preguntas, para interpretarla de modo que no naturalice el buen puerto del consenso posfranquista, estatal, esencializando al mismo tiempo a sujetos pre-demócratas plenamente identificados con las leyes del constitucionalismo de 1978.

A contrapelo de la lectura de Santos Juliá, ya disponemos de perspectivas consolidadas que permiten abrir otros derroteros interpretativos de la democratización en España. Pablo Sánchez León ha formulado la principal pregunta: si bien es cierto que lxs españolxs se implicaron en la fragua de valores democráticos para construir una democracia después de la dictadura, no se aclara en esta historia qué valores democráticos eran esos que dieron consistencia a la implicación de la sociedad en la democratización[81]. Abriendo así los posibles interpretativos sobre imaginarios políticos en los setenta, resulta evidente que el consenso como concepto metanormativo ha tenido que ir penetrando en las subjetividades ciudadanas hasta tal punto que consiguió capitalizar las voces de quienes no tenían por qué sumarse al gran proyecto de unidad nacional en torno a la Constitución de 1978[82]. De hecho, el consenso, como vector mayor de las transacciones conceptuales transicionales, merece ser enfocado no como resultado, sino como estrategia estatal de penetración en las voces resistentes y de desarticulación de las fuerzas disensuales, mientras se construye el régimen de 1978. En este sentido, ya contamos con valiosas contribuciones que permiten fortalecer esta vía de interpretación del pasado: amén de la de Pablo Sánchez León, consta, por ejemplo, la labor de Julio Pérez Serrano y su deconstrucción del objeto «Transición» como constructo político interesado, devenido paradigma de conocimiento del pasado reciente; la de Juan Andrade sobre socialistas y comunistas españoles; o la de Gonzalo Wilhelmi sobre la izquierda radical ante la Transición[83]; y también contamos con aproximaciones que enfocan la conexión intrínseca, desde las instituciones estatales, entre dictadura y democracia[84]. Con estas contribuciones, se puede dar un paso más si de lo que se trata es de historizar lo social como constructo político contingente: una concepción de la política coextensiva únicamente a partidos y Estado no es suficiente para dar cuenta de los posicionamientos de las subjetividades políticas frente a la normalización consensual del posfranquismo. El consenso y sus instituciones, especialmente sus leyes, merecen ser interpretados a partir de la identificación de la comunidad ciudadana que con ellos el Estado se va granjeando en el proceso de cambio de régimen. De ahí la apuesta de Sánchez León de hablar ya no de «ciudadanos sin democracia», sino de «democracia sin ciudadanos»: existen instituciones democráticas formales, pero se han desarticulado las voces disensuales frente a un penetrante consenso uniformizador, procedente de posiciones sociológicas dominantes identificadas con el Estado surgido del reformismo franquista. Se sostiene que la identificación con el mismo no está dada, sino que es creada políticamente y de manera relacional y dinámica con otras apuestas demócratas, con lo que se le devuelve su historicidad a la comunidad democrática posfranquista, orientando el análisis hacia la formación social consensual misma.

De hecho, la necesidad de hacer valer otras historias de los setenta es acuciante. En su temprana lectura de la Transición respecto de la producción que asienta la crítica a 35 años de Cultura de la Transición[85] o CT, Bénédicte André-Bazzana, en sus Mitos y Mentiras de la transición[86], arremete contra la capitalización de las luchas ciudadanas por la «transición» y el consenso: «Poco a poco el consenso fue adquiriendo una dimensión moral y superior que significó la solución, la panacea para resolver todos los conflictos. Un acuerdo que se logra por consenso no es solamente negociado, sino que representa además una especie de obra común y no la victoria de un partido sobre otro»[87]. A estas alturas de la producción historiográfica, lo más estimulante de la propuesta es que invita a enfocar el reordenamiento político transicional en términos biopolíticos, donde la re-subjetivación masiva de lxs ciudadanxs dentro del consenso acompaña un proceso de violencia que desde entonces se ha ido documentando mejor: la historia que naturaliza el consenso «hace abstracción de las vidas humanas que se sacrificaron en un difícil combate a favor de la democracia»[88], apunta. La intuición de que la moral del consenso, que ordena la vida política y arrastra conflictos callados en aras de la reconciliación nacional, encubre un reparto de vidas entre la ciudadanía española posfranquista y sugiere que, detrás de la identificación o no de lxs ciudadanxs con el consenso, está en juego algo más: las condiciones concretas y antes la posibilidad de vida en el constitucionalismo de 1978.

Las subjetividades que autores como Pablo Sánchez León, Germán Labrador Méndez o Aránzazu Sarría Buil proponen para extrañar el consenso posfranquista e historizar los imaginarios políticos de la Transición española son «antimodernas», reacias al consenso, son lxs llamadxs jóvenes de la Transición, una generación nacida mayoritariamente en la segunda mitad de los años cincuenta, que no se educó en la dictadura y que arremete contra el orden posfranquista en construcción por asfixiante, sea este aquel ingeniado por neofranquistas o demócratas, y que dejó huellas para imaginarla como sujeto político precario e inasimilable por la «Transición». Encarnan interpretaciones disensuales de la modernidad, son la versión humanimal de la modernidad posfranquista[89]. Con las experiencias colectivas que permiten rastrear esas voces juveniles ya no se trata de medir los éxitos y las insuficiencias de la Transición, sino de cuestionarla como momento democratizador. En 1978, un libro de poesías es publicado por la Banda de Moebius, que reúne los textos de un poeta underground juvenil de la Transición, Xaime Noguerol, bajo el título Irrevocablemente inadaptados (Crónica de una generación crucificada)[90]. La recopilación se abre así: «[U]na generación española, ametrallada por los traumas helados de una educación de pus en la dictadura. Otra generación hija de la democracia anglosajona, hastiada, desolada y sin deseos». Según la interpretación de Sánchez León, la metáfora bélica no califica los traumas producidos por el recuerdo de la guerra de 1936 en la Transición, sino la educación recibida bajo la dictadura, en plenos años del desarrollismo franquista. De hecho, a diferencia de la generación precedente, Aránzazu Sarría Buil subraya que «la juventud de los años transicionales carecía de una identidad colectiva conformada en el denominado “franquismo sociológico”. La ruptura se hacía manifiesta tanto en el ámbito de las producciones culturales que generaban estos jóvenes como en la conciencia y proceso de sociabilidad política que experimentaron» y, siguiendo a Sánchez León, observa que «esta doble singularidad adquirida en un contexto de emergencia de derechos civiles los convertía en sujetos peligrosos»[91]. Su peligrosidad se explica por la ruptura que encarnan dentro del orden simbólico que cuaja en la Transición, momento en que las clases medias del desarrollismo franquista construyen sus instituciones representativas: como otrxs, no participaron en su plebiscito en diciembre de 1978.

Tal interpretación de la Transición se enraíza en los sesenta, cuando tanto los tecnócratas franquistas como su oposición social-demócrata, Enrique Tierno Galván como sociólogo a la cabeza, apuestan por el fortalecimiento y la extensión de una clase media potente en España como garantía de una pacificación de los conflictos sociales, al ingeniar España su paso de un capitalismo de producción a un capitalismo de consumo. Para entonces, la sociedad española de las clases medias, «mesocrática», aspira a una comodidad material y exige del Estado que garantice la realización de tales aspiraciones. En palabras de Sánchez León, «el imaginario de las clases medias era un receptáculo que servía para ubicar socialmente una serie de referentes morales en alza y servía a la vez como telos hacia el que se esperaba que la sociedad iría evolucionando con la implantación del gobierno representativo»[92]. El fallo de la dictadura en este modelo habría sido restringir las aspiraciones de esas clases medias en auge a su dimensión socioeconómica, despreciando sus aspiraciones a una representación política que la democracia posfranquista les permitiría. En esta transformación del paradigma político, las clases medias de la sociedad de consumo devienen el sujeto central del imaginario democrático del consenso. Enrique Tierno Galván escribe, así, en 1976 que las protestas sociales y políticas son nada menos que una «rebelión de la clase media»[93]. Claro está, su comentario va referido al movimiento estudiantil y no al movimiento obrero, que sigue inconforme con el lugar que le asigna el régimen en gestación, como bien ilustran los contemporáneos sucesos de Vitoria. «Lo que define a las clases medias no es una actividad económica o una posición en la estructura social, sino esencialmente un capital simbólico, que es el que le da valor distintivo como grupo», arguye Sánchez León[94]. La nueva ordenación simbólica y sociológica que estabiliza la Transición encuentra resistencias en parte de la juventud española transgresiva con los valores de sus mayores antifranquistas, sesentayochistas, que habitan las instituciones democráticas.

Lo que la vía historiográfica que abre tal interpretación permite asentar es un relato sobre las condiciones de existencia de subjetividades políticas incómodas con el mundo que da significado a las palabras de la democratización en curso, subjetividades reificadas como «pasotas» o «melenudos». La voz de un Noguerol ametrallado por la educación purulenta recibida bajo la dictadura, que percibe a sus mayores que pilotan la Transición como perteneciendo a una comunidad de referencia común a franquistas y antifranquistas educados bajo la dictadura, rompe el relato que opone dictadura y democracia, también aquel que opone sociedad civil y Estado y permite escribir un relato alternativo de la Transición que sea capaz de señalar que el conocimiento que tenemos del proceso hoy viene soportado por categorías políticas impregnadas de un subtexto sociológico que ha hecho ininteligibles esas subjetividades en desacuerdo con el mundo que se está construyendo en los setenta. Noguerol y la generación humanimal a la que pertenecía permiten distanciarse de los imaginarios sociales y morales de la España de los setenta, intentando dar consistencia histórica y sociológica a sujetos que cuentan haber experimentado la violencia del orden mesocrático de la nueva democracia en gestación.

Hay aquí experiencias subjetivas y colectivas que distorsionan la realidad de la sociedad transicional tal como se la conocía, y de esto surgen consecuencias inmediatas para una historia de las subjetividades sexuales en la democracia. Si lxs jóvenes de la Transición se alzan en contra de las herencias morales de las clases medias del desarrollismo a la hora de construir la democracia posfranquista, este desacuerdo que les animaba tiene que afectar, a su vez, la historia homonormativa acaecida en España, en particular articulada en torno a la identidad LGBT reconocida por derechos: reacios a la cultura mesocrática de los setenta, y habiendo hecho de lo sexual campo privilegiado de su transgresión moral, lxs jóvenes de la Transición habrán articulado identidades difícilmente capitalizables por la memoria homonacionalista posfranquista. Por detrás, se juega una nueva descripción de lo social en los setenta que levante acta de las transformaciones subversivas que se dieron entre parte de lxs españolxs en su invención de los comunes de la democracia por venir. Así, se podrá discutir la tesis de la transformación de las luchas militantes homosexuales desde críticas materialistas al capitalismo de consumo hasta su mutación en los ochenta en torno a luchas para convertirse en familias por la vía legal, observada pero nunca explicada. Entre una lucha y otra hay subjetividades diferentes, y el éxito de una sobre otra no se explica solo por la urgencia del VIH: sociologizando las luchas, se evidenciará que las luchas por la igualdad familiar LGBT+ como integración presupone la desintegración de las comunidades queer críticas con el ordenamiento moral que rige, en el caso español, la vida democrática posfranquista, siendo, así, la dignificación jurídica LGBT+ síntoma de la resubjetivación de los sin parte de la Transición española, una vez consolidada la democracia en los ochenta.

UNA MEMORIA LGBT+ POSMESOCRÁTICA

El antagonismo más sustancial que organiza la emancipación LGBT+ dentro de la democracia sexual española descansa sobre un proceso diferenciador fundamental basado en la oposición entre subjetividades LGBT+ y heterosexuales. Es innegable que el estigma homosexual constituye el núcleo originario de tal relato identitario. Pero sí debe ser explicitado que tal antagonismo primitivo viene atravesado por otros que tienen que ver con el posicionamiento de la historia LGBT+ dentro de los imaginarios mesocráticos y consensuales procedentes de la Transición.

La historiografía disponible sobre homosexualidades concibe como un «triunfo (necesario) del asimilacionismo»[95] la victoria de subjetividades militantes en favor de la normalización homosexual frente a otros militantes tachados de radicales. Por normalización homosexual se entiende políticas de la identidad homonormativas, que ajustan las subjetividades LGBT+ a prácticas sociales heteronormadas y conformes con las culturas dominantes del capitalismo de consumo: performan el buen género, en el caso gay la buena masculinidad, hegemónica, en el espacio público, sometiendo las sexualidades a un estricto reparto entre espacios público y privado. La naturalización de las identidades reconocidas por las leyes de la democracia no solo se deduce de la historiografía, también se pronuncia: a propósito del frente homosexual catalán de los setenta, se observa que «la CCAG desapareció en 1980, incapaz de crear una estructura concreta que permitiera el enfrentamiento, lo cual sugiere que la evolución del FAGC hacia un mayor realismo era acertada, al menos desde un punto de vista pragmático». Así es como «[n]o es lo mismo ser radical cuando no se puede ser otra cosa que serlo cuando existen soluciones intermedias, y el cambio de talante significa una ralentización del movimiento»[96]. El «cambio de talante» está condicionado por la Transición, por sus lenguajes, en absoluto cuestionados, sino asumidos como evidencias históricas. Las diferencias en las prácticas políticas de los múltiples posicionamientos homosexuales se explican de manera estereotipada y ahistórica y alimentan una ridiculización de las prácticas militantes que no se identificaron con las políticas homonormativas. En 1978 se produce la escisión del Front, separándose de él la mayor parte de lxs jóvenes implicadxs, en palabras del mismo Jordi Petit. Según el relato de que disponemos, los motivos del desacuerdo principal entre gais radicales y posiciones homonormativas procedían de la conexión del FAGC con los partidos políticos, que encerraban los horizontes democráticos del movimiento gay, entendiéndose que para los radicales los partidos políticos eran «un instrument del capital burgès»[97]. La política normalizadora de Jordi Petit se define en contraposición con quienes él identifica como libertarios: «Ells es posicionaven en política com a llibertaris i, en el que té a veure amb el moviment gai, amb la provocació». Y prosigue: «La CCAG apostava per una identitat revulsiva, que els homosexuals es presentessin vestits de dones». La folclorización de los debates entre reformistas y revolucionarios dentro del movimiento catalán naturaliza, así, diferencias, sin historizarlas ni inscribirlas en el contexto político y sociológico que sirve de trasfondo a los debates militantes: «Hi havia un sector del FAGC que deia que un gai que aparegués amb la americana i corbata era més revulsiu que el transvestit perquè trencava la imatge estereotipada que fins llavors es tenia de l’homosexualitat, que era la de la boja de bata de cua». Reducidos los gais radicales a ser locas vestidas de flamenco, las diferencias se proyectan en estereotipos ahistóricos: «Això és un debat etern, que encara tenim»[98].

Esta diferenciación conduce a quienes escriben la historia LGBT+ española a producir una interpretación de su capacidad para representar las subjetividades homosexuales que ignora el contexto político en que se da la escisión de la militancia gay catalana, cuando ya ha concluido el llamado «ciclo de protestas»[99], neutralizado por el consenso y los pactos transicionales. La radicalización de los sectores juveniles y más radicales de la militancia homosexual, entre finales de 1977 y 1978, se da en el momento de mayor institucionalización de la democracia, que abre las acciones más radicales por parte, por ejemplo, de ETA ante el orden constitucional y el estatuto de autonomía[100]: ese momento es también aquel de la constatación del definitivo cierre de espacios de lucha ciudadana, apelando acciones y agencias más agresivas por parte de los sectores insatisfechos con la democracia del consenso. La escisión de 1978 del FAGC catalán se inscribe en una lógica similar, que se describirá más adelante. Por ahora, la historia de que disponemos es buen síntoma de que la lógica de representación transicional, dentro del movimiento homosexual, descansa ante todo sobre la identificación de los representantes del FAGC con las prácticas políticas hegemónicas de la Transición, coextensiva únicamente al Estado y a los partidos, despreciando el compromiso cívico de una población homosexual implicada en la lucha contra la dominación que experimenta cotidianamente. Es otra vez Jordi Petit quien pronuncia tal posicionamiento con gran claridad. Después de la edad de oro del FAGC y de sus acciones a lo largo del territorio catalán en 1977, el militantismo se agota: «Després de l’escissió i a causa d’ella, molta gent se’n va anar a casa i força gent se’n va anar amb la CCAG. El FAGC es va quedar en quadre. Vam quedar molt poca gent, molt aguerrida, amb molta feina i amb molta responsabilitat. El que passa és que el FAGC havia guanyat un nom i això ens era útil pels mitjans de comunicació»[101]. La falta de representación de quienes escriben la historia se asume como necesaria, con efectos evidentes en la memoria LGBT+ en el posfranquismo: esta es la de una parte de las subjetividades identificadas con el Estado y con su sociedad mediática en busca de reconocimiento, frente a filas militantes juveniles que se apartaron de esa militancia u optaron mayoritariamente por posicionarse en contra de las políticas públicas mantenidas entre el FAGC y el Estado. He aquí por qué es insatisfactoria la historia de que disponemos: postula que la falta de representación dentro de la comunidad LGBT+, por no decir gay, corre pareja con el fortalecimiento del diálogo de unos pocos supuestos preclaros hacia el Estado y su política del consenso, capaz de granjearse el apoyo de parte de la comunidad homosexual transicional. La declarada falta de representación a finales de los setenta y los antagonismos que arrastró se perpetúan en la historiografía, pero en una relación de fuerzas ya desigual: lxs no representadxs de esta historia solo aparecen subalternizadxs, cuando no ridiculizadxs por su falsa conciencia, por el discurso de los militantes serios y conscientes de la lucha por hacer en la democracia.

La descalificación de las numerosas voces que abandonaron el FAGC en 1978 no se restringe, con todo, a estos aspectos, por muy importantes que sean. El relato polariza las posiciones entre militantes del FAGC embebidos de los lenguajes de la responsabilidad, de la política seria y comedida, y «libertarios» violentos. Detrás de la estetización de las locas flamencas, emerge la otra gran retórica transicional, que confina fuera de la política la expresión del desacuerdo, calificado como violencia, según los lenguajes contraconceptuales del liberalismo[102] y una concepción schmittiana de lo político[103]. El relato de la marcha por la liberación homosexual los días 25 y 26 de junio de 1978 y el «afer Ocaña» en plena fiesta de Sant Jaume dan pie a la formulación explícita de esta retórica entre orden, paz, consenso y responsabilidad, por un lado, y violencia, desorden, provocación y desarreglo, por otro. Al declarado pacifismo del FAGC en esas marchas, recluidos sus militantes en una iglesia de la Barceloneta, se opone la violencia de la CCAG, acusada de haber creado «les condicions per a enfrontar-se amb la policia perquè formava part del seu ideari de confrontació amb les forces de seguretat» en la Rambla. La colusión de los lenguajes del FAGC con los del aparato policial en esta memoria se hace evidente con el caso Ocaña. El pintor andaluz del underground barcelonés, que acostumbra hacer performances de travesti por las Ramblas, es detenido por la policía. Varias marchas son organizadas en protesta, multitudinarias. En una de ellas,

[a]lgú fins i tot va llançar còctels molotov a l’Ajuntament […]. Durant la «mani», a l’alçada de la comissaria de la Policia Municipal del carrer Bonsuccés, que és on l’Ocaña havia estat detingut la setmana anterior, havien llançat còctels molotov, de manera que un policia municipal havia resultat cremat en un 80% del cos. Els titulars de la premsa del règim eren: «Cócteles gays abrasan a la policía urbana». No et pots imaginar l’impacte que ens va crear a tots. En el FAGC no ho sabíem això. Vam fer una trucada desmarcant-nos del fet i la CCAG no va voler signar aquest document i això va crear una tremenda discussió de perquè no volien signar una condemna a una acció violenta que va cremar un policia. L’Ocaña va anar a portar-li flors.

En el verano de 1978, Barcelona mantiene vivo el reciente recuerdo del Caso Scala de enero del mismo año, cuando se remata la figura ya secular del anarquista como terrorista en el orden liberal español[104]. El antecedente no puede ser olvidado aquí precisamente porque es esa misma retórica que se aplica a los violentos, incontrolables revolucionarios militantes de la CCAG. Obsérvese que Ocaña emerge como la figura de la concordia entre violencias políticas.

La deuda del relato gay con respecto a las palabras mayores de la Transición se hace evidente y la historia de sus subjetividades debe inscribirse dentro de las violencias políticas que han acompañado la forja de la comunidad consensual. La transición no fue pacífica, sino todo lo contrario: supuso víctimas y enfrentamientos, en los que participaron subjetividades homosexuales que se constituyeron en conflicto con el Estado y con su comunidad de referencia, lo cual, a la luz de inestimables contribuciones recientes, es de difícil refutación[105]. Pero, por imprescindibles que sean, se debe dar un paso más allá de las propuestas de estudio de la violencia política que la circunscriben cronológicamente al consagrado momento transicional. Una interpretación semejante no enfoca a la «Transición» como modelo interpretativo disciplinante, portador de una violencia esta vez epistémica, para usar una fórmula de los estudios subalternos[106]. El problema radica en creer en el horizonte final de la Transición, en un momento en que las violencias inherentes a la sociedad española posfranquista cesan. Si la pacificación va en el sentido de la construcción de una comunidad española consumista y amnesiada, entonces el objeto mismo de la «Transición» es violento, por cuanto conceptualiza una normalización política que encubre la existencia de subjetividades díscolas ante el considerado buen puerto de la democratización posfranquista, que representaría su incorporación dentro de una comunidad sociológica y moralmente constituida por el desarrollismo franquista y que se despliega en la democracia representativa del régimen de 1978. Esas subjetividades políticas, si no se extraña la «Transición», solo pueden ser consideradas disfuncionales o anómalas dentro del orden transicional y democrático, desprovisto, en todo caso, su discurso sobre la Transición mesocrática de legitimidad o sencillamente de capacidad de enunciación, señal de su subalternidad. En el caso LGBT+, si no se conceptualiza esta violencia no se ve que detrás del antagonismo pretendido entre homosexualidad y heterosexualidad está otro latente, y cristaliza en torno a la pertenencia o no a la comunidad posfranquista mesocrática.

Este antagonismo callado por la historiografía abre otra historia del pasado queer en España, irreductible a las políticas de la identidad del siglo XXI, con final funesto: se suele concebir que el VIH en los ochenta estructura la temporalidad del militantismo queer, es el momento fundacional del activismo LGBT+ en el espacio público ante la acuciante epidemia[107]: para Alberto Mira, solo a finales de los ochenta existió una «conciencia homosexual dispuesta a superar la violencia simbólica»[108], capaz de constituir agencias eficientes. En clave posmesocrática, y situando a las subjetividades queer en su contexto de enunciación propio, otra temporalidad es imaginable, vinculada a la generación bífida que observaba a finales de los ochenta Haro Tecglen: las políticas de reconocimiento estatal serían más bien posteriores a la muerte de una generación juvenil diezmada y politizada contra la democratización posfranquista. Con este giro interpretativo, la devastadora epidemia de los ochenta ya no solo abre un periodo de identificación con el Estado redentor, sino que cierra la experiencia biopolítica de una juventud que se enfrentó con el orden moral de la democratización posfranquista y que se negó a identificarse con el Estado, vivenciado como lugar de una violencia institucional y simbólica fuerte, por cuanto conectaba el orden sociomoral dictatorial con el horizonte democrático hecho realidad.

De hecho, la inserción de la experiencia del VIH dentro de la narrativa del reconocimiento LGBT+ español es significativa del proceso de subalternización de esas alteridades políticas. El silencio sobre esta cohorte de españolxs muertxs en los ochenta deviene condición para que funcione el horizonte teleológico de inclusión jurídica del sujeto de derecho dentro del Estado posfranquista, a pesar de reconocerse que España es «el país europeo con el porcentaje más elevado de casos de sida por habitante»[109]. La epidemia se engarza en la historia jurídica como un eslabón más: «Primero nos perseguía la policía y luego el VIH», arguye Jordi Petit[110]. Amén de crear una ilusoria comunidad a la que el «nosotros» gay remitiría en los años ochenta, esta manera de contar la epidemia remata la interpretación de una falta de compromiso político y de conciencia comunitaria de los homosexuales que abandonaran en el umbral de los ochenta los colectivos que pretendían representar a «la comunidad», y fomenta la creación de una figura política nueva, el activista gay / queer identificable con las luchas de Act Up!:

La debilidad de una identidad homosexual plenamente asumida se unió durante los ochenta a la homofobia liberal para producir una crisis de representación en torno al sida. La llegada del sida supone una prueba de fuego a los logros de los setenta. Y contribuyó a demostrar todo lo que quedaba por hacer. Así, el sida provoca la toma de conciencia de una generación demasiado joven para haberse unido al movimiento durante la Transición. A partir de los aspectos específicos de esta crisis, los nuevos activistas serán más receptivos a cuestiones de identidad, de comunidad y, desilusionados por las estrategias del activismo clásico, adoptarán actitudes más complejas a la hora de reivindicar derechos y denunciar la homofobia[111].

Al comparar la situación española con el activismo queer más intenso en los países de la Europa del Norte y de Estados Unidos, Alberto Mira subraya que «[a]quí estas actitudes combativas fueron minoritarias y precarias hasta los noventa. Los motivos los hemos estudiado ya: cómo va a producirse un frente de reacción cuando se había puesto tanto esfuerzo en negar que exista tal frente»[112]. La cuestión, sin embargo, es bien distinta si se concibe cuánto pesa en esas palabras el consenso como metanarrativa que afecta al saber sobre las comunidades homosexuales de los primeros ochenta en España, constriñendo la imaginación de que el pasado homosexual aquí haya funcionado de otra manera que la, devenida modélica, del activismo de la teoría de los nuevos movimientos sociales. Si la falta de reacción comunitaria se debe a una falta de identidad colectiva propia de la España de los ochenta, se entiende que los desacuerdos dentro de las subjetividades homosexuales de los setenta están en la raíz de la desmovilización y sucesiva muerte de parte de la comunidad LGBT+ en los ochenta. De ahí surge otro activismo, encaminado hacia el progreso teleológico de la democracia sexual, orientado hacia las leyes del Estado. El consenso hecho política de la identidad gay podría haberlos salvado a todos. Consenso y supervivencia van a la par, la palabra mayor de la Transición cobra ya dimensión biopolítica.

Esta interpretación entronca con otra, bien asentada en la historiografía sobre la Transición y relativa a la cohorte juvenil y sus específicas prácticas políticas y culturales, que versa sobre el desencanto de una juventud incómoda con el devenir político de España y que le da la espalda al compromiso ciudadano para entregarse a la frívola juerga de la Movida. Este relato tiene la gran ventaja de atajar toda posibilidad de interpretar de manera crítica la contribución de esa cohorte de españolxs al orden de la nueva comunidad democrática. En la historia gay, la descripción de la suerte biopolítica de esta cohorte va ligada a una definición del activismo legítimo: se remata así la interpretación sobre el desencanto con un deje culpabilizador que parece igualar las responsabilidades entre un Estado desinteresado por la desaparición física de buena parte de la población que gobierna y una juventud que no encaja dentro de los esquemas interpretativos de lo que es hacer política en términos de género y sexualidad. La misma historiografía junta estos dos aspectos:

El movimiento gay, verdadero motor en Estados Unidos, Gran Bretaña, Holanda y Francia, entre otros países, de la lucha organizada contra el Sida, andaba sumido en una situación precaria en España. Múltiples son las razones, amén de la despolitización señalada y del fenómeno del pasotismo, es decir la indiferencia de la juventud ante cuestiones de calado social, propiciada por la cultura de lo baladí, del culto al dinero fácil y del éxito rápido: espejismos promovidos, o al menos no contrarrestados, por el poder oficial. Entre otros motivos destaca la escasa conciencia de identidad gay propia, que atomizaba más si cabe al activismo homosexual, la dispersión del mismo en múltiples regiones y nacionalidades, que a la postre ha incrementado la descoordinación de las posibles acciones conjuntas. A lo que se une el recelo hacia las políticas centralistas, que impedían a veces razonar en términos de eficacia[113].

La identidad gay que se estabiliza en semejante interpretación aparece como el medio de enunciar qué es una eficiente política de visibilidad –y por tanto quiénes son sus sujetos naturales–. Y mientras se define qué es esta política, se deja claro que lxs que se murieron antes del activismo de los noventa no fueron capaces de desarrollar su agencia por su propia culpa. Esta elipsis sobre el VIH y el cementerio que son los ochenta en España descansa, por tanto, sobre una supuesta «cultura» gay, que soporta la identidad de quienes asumen no haber representado a la numerosa comunidad juvenil homosexual de entonces, y que se sustenta gracias a lo que Alberto Cardín naturalizaba como identidad gay en 1987: «[L]a calificación de cultura [gay] se basaba en la constatación de “comportamientos, modos de pensar y estilos de vida del colectivo homosexual”. La razón de la persistencia de esta cultura a lo largo de decenios, frente a otros fenómenos sociales que se han disgregado, como la contracultura hippy, radica en que la perspectiva vital en sus sustentadores permanece intacta»[114]. Se entiende así que «la verdadera clave de la moderna identidad gay», según Cardín, radica «en el hecho de presentarse como una fórmula de integración social». El carácter militante y el esencialismo estratégico de tales palabras es evidente. Pero también se puede sospechar que tienen resonancias propias si se las inscribe en un contexto histórico en que, por «gay», se entiende una determinada manera de posicionarse en el mundo que conlleva una diferenciación con otras subjetividades queer que existieron en los setenta y que optaron por otras vías de lucha que no fueran aquellas que preveía la legalidad constitucional posfranquista. Esta categoría identitaria tiene un valor añadido: evidenciar la imposible representación de aquellxs otrxs que no entendieron la eficacia de la «moderna identidad gay» que describe Cardín en el acontecer de la vida posfranquista. La categoría identitaria, ahistórica, deviene, así, una manera de determinar las subjetividades que se pueden incorporar en el relato hegemónico separándolas de las otras, «premodernas». Por tanto, se entiende lo que hay de afectación al presentarse como los militantes serios y conscientes de la gravedad de la situación que vivían las comunidades homosexuales en Barcelona, por ejemplo, en la primera mitad de los ochenta: «La lucha antisida quedó así en manos de los colectivos, pero la autoridad de estos estaba desgastada a principios de los [ochenta]. Una manifestación de esto fue la sorna con que se recibía a Jordi Petit y sus compañeros en los locales gais de Barcelona cuando repartían folletos o condones. Se les llamaba “ursulinas” (o incluso “fascistas”) y se desconfiaba de ellos como si se tratase de aguafiestas que querían poner límites a los placeres»[115]. Lo macabro de tal historia está en que quienes proferían tales palabras han desaparecido por completo: el privilegio de haber sido preclaros frente a sus coetáneos deviene señal únicamente de que entre unos y otros mediaban posicionamientos diferentes dentro de la biopolítica postransicional.

En este relato, la segunda modalidad de aparición del VIH en los ochenta no sorprenderá: gira en torno a la categoría de «marginalidad social». Los que fueron infectados en aquellos años eran «marginados sociales», entendiéndose tal categoría no como lugar de una subjetivación política sino como estigma asociado a las tres «H»: heroinómanos, homosexuales, hemofílicos. La retórica, a finales de los ochenta, está más que asentada, no dejando la más mínima duda sobre la separación entre esos «marginados» y el resto, supuestamente inmunizado, de la sociedad española. «En España el sida afecta principalmente a grupos marginados. Entre el 30 y el 40 por 100 de presos varones están infectados, reflejo de su condición de toxicómanos. El 60 por 100 de las prostitutas que son toxicómanas están infectadas, y el 85 por 100 de los niños VIH positivos son hijos de madres toxicómanas[116].» Poca duda cabe de que los homosexuales están, así, moralmente separados de la comunidad dominante: Interviú destaca, en agosto de 1987, que «nos tratan como si fuéramos apestados»[117]. Aun así, la memoria gay se dedica a separar al sujeto de su historia de ese colectivo que está desapareciendo a finales de los ochenta y que conectó experiencias sexuales no-heteronormadas y experiencias tóxicas y químicas propias de los setenta. «En España, el sida se manifestó sobre todo entre drogadictos y la prensa solo hizo gala de una homofobia soterrada (pero bien articulada). Cierto es que el sida se empleaba como acusación de homosexualidad (sucedió por ejemplo con Miguel Bosé a principios de los noventa), pero al mismo tiempo se implicaba que “no había nada malo en ser homosexual”, según la retórica de la homofobia liberal»[118], explican. Con todo, la historia del sida en España no se puede reducir al supuesto traumatismo vivido colectivamente ante la suerte de un Rock Hudson o la de Pepe Espaliú, como víctimas por su orientación sexual de una falta de atención por parte de los Estados. Sí es innegable, por otra parte, que opera semejante homofobia desde las políticas públicas del Estado, hasta que este se digne tímidamente a fomentar a mediados de los noventa campañas como la del «Póntelo, Pónselo». En este sentido, el momento álgido del sida puede calificarse como aquel en que se activa un «marco de solidaridad»[119] dentro de la comunidad gay, según establece la exégesis de la identidad gay actual. Pero la solidaridad como concepto de vinculación social requiere una comunidad de referencia que no está nada clara en los años ochenta y, así, la historia de asociaciones como Act Up! o un archivo del sida en España podrán aportar datos importantes sobre cómo se ha organizado un colectivo para actuar frente a la devastadora epidemia y al silencio del Estado[120]; si bien el metarrelato de esta historia sigue incuestionado, al no concebir más que aquel sujeto militante gay que no historiza su subjetivación dentro de la comunidad posfranquista. Y, así, es importante señalar que una historia que disocie a homosexuales y toxicómanos repite una segmentación que establece el mismo Estado en sus escasas estadísticas sobre el tema, alejando los estigmas de una identidad en busca de una genealogía dignificante y respetable[121]. Una «identidad gay» disociada de las experiencias químicas de los años setenta y ochenta en España no permite comprender el devenir biopolítico de esa juventud que no se subjetivó en las políticas de identidad surgidas en los noventa, e inhabilita las voces de esxs muertxs cuyo número no está establecido, para abrir otra interpretación del proceso democratizador posfranquista. El reto interpretativo reside, por tanto, en comprender voces como la de Leopoldo María Panero, que explicaba en El Desencanto que «yo me destruyo para saber que soy yo y no todos ellos»[122], en clave queer. Semejante apropiación de la vida personal frente a la comunidad posfranquista chirría dentro del relato sobre VIH disponible: en los funestos y conservadores años ochenta no hubo solo voluntad por parte de gais de construir vidas y cuerpos sanos, de sobrevivir para ser familias, protegidos por el Estado. También hubo quienes renunciaron a las vidas tal como se las diseñaba el orden procedente de décadas de dictadura franquista mutado en democracia en un tiempo récord.

Otra exclusión principal merece comentario en el relato homonacionalista español, y tiene que ver con el contexto territorial de enunciación de las luchas sexuales en el posfranquismo. Si el reconocimiento LGBT+ parte de dos unidades políticas primarias, el individuo y el Estado, la cuestión se complejiza al surgir una parte importante de la contestación sexual en territorios que perciben de manera conflictual su relación con la cultura del Estado español. El concepto de consustancialidad de las variables sociales en la constitución de las experiencias de género ayuda a identificar otras subjetividades sexuales que difícilmente encajan con su identificación pacífica con la cultura del Estado. Aun así, la articulación territorial de las luchas en Cataluña o Euskadi se elimina a favor de una proyección de las luchas dentro del Estado español: en esos territorios se dieron experiencias de la lucha homosexual de las que no se resalta la especificidad territorial como subjetivación política diferenciada. Antes bien, se entienden como contribución a la ciudadanía definida por el Estado constitucional: lo catalán y lo vasco, por ejemplo, como experiencias culturales dinámicamente producidas dentro de relaciones de fuerza con el Estado español (pos)dictatorial, se esfuman a favor de un homonacionalismo estatal con forma de patriotismo constitucional, donde también territorial y culturalmente se naturalizan y anteponen al análisis las categorías del constitucionalismo de 1978. En el relato de Armand de Fluvià, la unidad política primera de identificación es el Estado, por mucho que el libro se publique en catalán. La cuestión que se impone al movimiento homosexual, tal como se cuenta, no es la de su inscripción propiamente dicha en Cataluña, sino la integración de España, mediante el primer colectivo homosexual español, dentro de redes transnacionales de lucha sexual. Armand de Fluvià comenta, así, con especial énfasis los contactos que establece la Agrupación Homófila para la Igualdad Sexual con la francesa Arcadie y otras instancias que a escala occidental articulan una lucha no limitada a territorios nacionales: la nación gay no tiene fronteras, pero sí, sin embargo, se inscribe en territorios[123]. Su planetariedad debe pensarse desde los contextos de su apropiación, de manera situada, siguiendo a Gayatri Spivak[124].

En contribuciones más recientes, existen enfoques que singularizan la inscripción de las luchas sexuales y transexuales en Barcelona, especialmente en los años setenta: los nacionalismos son parte del acervo de la izquierda y habrían permitido reforzar identidades sexuales débiles, según análisis que segmentan lo territorial y lo sexual[125]. Si bien se toma en cuenta una especificidad de las luchas LGBT+ en Barcelona, es para escribir una historia desde identidades del presente, reconocidas y protegidas hoy por el Estado: Barcelona es teatro de las vidas trans o gais, pero no se entiende cómo la ciudad influye en históricas subjetivaciones queer dentro del Estado español[126]. Parecida es la crítica que se puede formular a la interpretación de Raúl López Romo en Del gueto a la calle: el movimiento gay y lesbiano en el País Vasco y Navarra, 1975-1983[127]. El estudio propone un análisis de la inscripción de las subjetividades homosexuales en Euskadi y de su relación con la construcción del orden político transicional. Sin embargo, la propuesta circunscribe su objeto a describir cómo el movimiento gay y lesbiano crea sus asociaciones en los territorios vasco y navarro, sin que la inscripción territorial modifique la producción de esas subjetividades en el Estado español. Al observar, por otra parte, que los gais no estuvieron implicados en la cuestión nacionalista, esta se reduce a su expresión más formal y más institucionalizada, los partidos nacionalistas, dentro del emergente sistema parlamentario. El acotamiento de lo vasco a su expresión parlamentaria como «nacionalismo histórico» no permite ampliar las potencialidades que ofrecen esos territorios para complejizar la cultura de Estado posfranquista que capitaliza las luchas sexuales. Dentro de este marco, las subjetividades homosexuales, ya reducidas a ser repetición «local» de un movimiento «global», no solo adolecen de una suerte de exotización por ser «locales»: parecen, además, haberse construido sin ser atravesadas por las diferenciaciones culturales que operaron en la Euskadi transicional, en particular en cuanto, por supuesto, a la violencia política que sirve de trasfondo histórico, que no afecta a la invención de agencias de las históricas subjetividades LGBT+.

Hay un acontecimiento que dificulta semejante historia, el asesinato del travesti Francis en un bar de Errenteria, en la noche del 9 de junio de 1979, disparado por un policía, ya referido en el primer capítulo. La interpretación oficial la reproduce ABC en su edición del 11 de junio[128], donde se observa la circunstancia particular del individuo «vestido de mujer», insinuando la explicación del acto funesto, y, más aún, se observa que «[s]in mediar riña, pelea o altercado alguno, el agente sacó su arma reglamentaria para exhibirla, momento en que se disparó. El tiro alcanzó a Vicente Vadillo en un ojo causándole la muerte de manera instantánea». El artículo agrega, fuera de la nota oficial: «Al parecer, las dos personas habían mantenido una amigable conversación durante el tiempo en que permanecieron en la barra». La reacción de la población de Errenteria es inmediata: se organiza una manifestación de repulsa, duramente reprimida por las fuerzas del orden, que hasta irrumpen en el interior del Ayuntamiento, cuando se celebraba el pleno municipal convocado tras la muerte de Vicente Vadillo; «[l]os ediles tuvieron que resguardarse del ataque, aunque tres concejales fueron golpeados al tratar de mediar, y bien entrada la noche decidieron por “mutuo acuerdo” llamar a una huelga general en repulsa por estos hechos, pidiendo a su vez responsabilidades, la dimisión del gobernador civil y del ministro del Interior. El día 12 de junio el paro fue general en el pueblo. Miles de personas participaron en la asamblea y en una manifestación»[129]. Grupos de la izquierda vasca denuncian la versión oficial según la cual el asesinato sería un accidente fortuito y «tachan de “machismo exacerbado y moral burguesa” el detalle de señalar que la víctima iba vestido como una mujer»[130]. La represión policial de las manifestaciones populares y la actuación de las fuerzas políticas y administrativas vascas y guipuzcoanas se describe hasta en El País como de una excepcional violencia, causando intimidaciones, amenazas y múltiples heridos en las cargas. En clave gay, la muerte de Vicente Vadillo se inserta en la historia de EGHAM como el momento de mayor movilización que incentivó el crecimiento del colectivo homosexual en 1979, proceso que confluyó en su legalización en 1983, y se observa que «los diferentes colectivos de homosexuales ni perdieron su autonomía orgánica respecto a otras asociaciones ni se implicaron en cuestiones nacionalistas»[131]. La muerte del travesti se interpreta en tanto que víctima de la homofobia insertada dentro de un ciclo de violencia institucional, siguiendo la interpretación histórica de los militantes de EGHAM[132]. Pero si en la transición en Euskadi el Estado español estaba desplegando una guerra, según dijera el que fuera ministro del Interior, Manuel Fraga Iribarne[133], se echa en falta en semejante interpretación identitaria la influencia de este conflicto mayor que no pudo dejar de conformar subjetividades homosexuales. De hecho, «según los testigos, Vicente Vadillo había salido en defensa de los vascos, a los que el agresor estaba insultando con frases como “Voy a cargarme a algún vasco” o “Estoy del País Vasco hasta…”»[134], lo cual aclara el posicionamiento de este sujeto queer respecto de la cultura violenta del Estado –algo que en absoluto debe sorprender, conociendo el efecto de las luchas nacionalistas en Euskadi sobre el desarrollo de las culturas y praxis feministas, en particular sobre el feminismo radical–[135]. Estabilizar esas subjetividades como víctimas les resta toda agencia en el sistema violento que habitaban y en que se socializaron, y confirma otra vez el buen puerto democrático redentor tras las violencias, donde se encuentran las formas de un activismo alineado con la memoria de las luchas LGBT+ estatal: EGHAM luchó entre 1977 y 1979 contra la Ley de Peligrosidad Social y después lucha por su legalización. Nada asegura que el reconocimiento por parte del Estado español haya importado para las subjetividades homosexuales que no caben en el asociacionismo de EGHAM, precisamente porque, como es el caso de Vicente Vadillo, es probable que no se hayan sentido parte de la cultura de Estado hecha ley en la Constitución de 1978. Bartolomé Clavero enunció con claridad el problema en otras palabras: «[U]n principio tan común en las Constituciones como el de la igualdad con referencia exclusiva a los individuos suele estorbar, cuando no impedir, el mismo reconocimiento de derechos propios, incluso de los individuales, de quienes no participan de la cultura de Estado o no la tienen por suya»[136]. Subjetivación homosexual y territorial se cruzan consustancialmente y se podría esperar en Euskadi que su entrelazamiento construyera identidades díscolas con la memoria del Estado, semejante a las que propondré para Cataluña.

Las imágenes del pasado LGBT+ con que contamos no solo ordenan el tiempo alrededor de una temporalidad bien definida desde la represión dictatorial hasta la liberación democrática, donde la España posdictatorial deviene una democracia sexual homologable, hasta adelantada, con las del Norte global. También ordenan sujetos de memoria donde el pasado de donde creemos proceder se parece al presente, aunque en forma genética, incompleta. El homonacionalismo que habita esta autorreferencial política de la historia se enraíza en diferenciaciones sexuales, a las que se suman otras tácitas, de clase –las simbólicas clases medias y sus otrxs– y culturales –quedan relegados a papel de trasfondo pasivo los desacuerdos en torno a la cultura del Estado surgidos en territorios que históricamente cuestionan su lugar en el Estado español–. Así planteada dentro de un fuerte patriotismo constitucional, la historia LGBT+, predominantemente gay, con que contamos acaba siendo poco subalterna, en el sentido de que la radicalidad que se le asocia, por cuanto hace irrumpir en el escenario político subjetividades que desafían lo que se mantenía en un agobiante silencio, resulta neutralizada por la anuencia hecha teoría del sujeto radical a los lenguajes consensuales del momento constitucional, después de los agravios sufridos bajo Franco. La historia del acceso a los derechos individuales de la democracia deja fuera a las comunidades que son reacias a su integración en la ciudadanía codificada por el Estado. Estas no están abandonadas al olvido: subalternizadas, sirven relacionalmente para establecer al sujeto digno de memoria, el cual deviene producto político culturalmente estructurado: incluir en esta memoria rostros como aquel del individuo transexual que cultivaba estéticas de un David Bowie en la Valencia de los setenta algo tiene que ver con aquello que Walter Benjamin calificaba de «botín» o de saqueo cultural[137], para hablar de ese acto de poder y de apropiación de subjetividades políticas extrañas hechas legibles desde posiciones hegemónicas gracias a su transformación en «bienes culturales» consumibles para el presente. Constituyen, con todo, huellas de «temporalidades no vividas»[138] o ignoradas por el relato de la democracia sexual posfranquista, huellas de futuros vividos y pasados: sus fantasmas solo serán concebibles descolonizando el pasado de las categorías tanto sociales y morales como académicas que lo ordenan, por cuanto antes que de un saber objetivo estas son portadoras de una posición subjetiva situada y dominante.

[1] A. Alfageme, «Un país que cambia», El País, 30 de junio de 2015.

[2] N. Junquera, «Los colectivos gais celebran que los Reyes los reciban por primera vez», El País, 24 de junio de 2014.

[3] S. Schulman, Israel / Palestine and the Queer International, cit.

[4] Diario de sesiones del Congreso de Diputados 103 (2005), p. 5228.

[5] R. Osborne y G. Trujillo, «Sessualità periferiche: una panoramica sulla produzione GLBT e queer in Spagna», en D. Rizzo (ed.), Omosapiens: studi e ricerche sull ’orientamento sessuale, Roma, Carocci Editore, pp. 219-233, p. 219.

[6] F. Olmeda, El látigo y la pluma. Homosexuales en la España de Franco, Madrid, Oberón, 2004, p. 320.

[7] K. Calvo Borodia, «Antes de que fuéramos familia: mordazas, homosexualidad y debates parlamentarios en España (1978-1995)», en R. Mérida Jiménez (ed.), Minorías sexuales en España (1970-1995), Barcelona, Icaria, 2013, pp. 27-45, p. 41.

[8] Ibid.

[9] J. Monferrer Tomàs, Identidad y cambio social: transformaciones promovidas por el movimiento gay / lesbiano en España, Madrid, Egales, 2010, p. 325.

[10] Ibid., p. 326.

[11] Ibid., p. 328.

[12] Citado por C. Batalla, «Cataluña tendrá la primera ley contra la homofobia en el Estado», Publico.es, 23 de septiembre de 2014 [Publico.es].

[13] J. W. Scott, De l’utilité du genre, París, Fayard, 2012, p. 119.

[14] L. E. Delgado, La nación singular. Fantasías de la normalidad democrática española, 1996-2011, Madrid, Siglo XXI, 2014.

[15] P. B. Preciado, «Déclarer la grève des utérus», Libération, 17 de enero de 2014.

[16] Me refiero aquí al reciente proyecto de ley Gallardón sobre el aborto, encabezado por quien, años antes, celebraba las primeras bodas gais, como alcalde de Madrid.

[17] A. C. Santos, A Lei do Desejo: Direitos Humanos e Minorias Sexuais em Portugal, Oporto, Afrontamento, 2005.

[18] Por ejemplo, A. C. Santos, Social movements and sexual citizenship in Southern Europe, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2013; S. Carstocea y A. Weyembergh (eds.), The gays’ and lesbians’ rights in an enlarged European Union, Bruselas, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2006; D. Paternotte, Revendiquer le «mariage gay». Belgique, France, Espagne, Bruselas, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2011; D. Borrillo, Le droit des sexualités, París, PUF, 2005.

[19] A. Mira, Para entendernos. Diccionario de cultura homosexual, gay y lésbica [1999], Barcelona, La Tempestad, 2002, «Armario».

[20] R. Llamas, «Amosal para el armario. La dimensión institucional del ocultamiento», De un plumazo 4 (1994), p. 8.

[21] E. Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the closet, cit.; J. Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» [1993], Buenos Aires, Paidós, 2002.

[22] A. Mira, Para entendernos. Diccionario de cultura homosexual, gay y lésbica, cit., «Visibilidad».

[23] D. Éribon, Reflexiones sobre la cuestión gay [1999], Barcelona, Anagrama, 2001.

[24] I. Pichardo Galán, Entender la diversidad familiar, relaciones homosexuales y nuevos modelos de familia, Barcelona, Bellaterra, 2009, pp. 164-165.

[25] L. Vélez-Pelligrini y O. Guasch, Minorías sexuales y sociología de la diferencia: gays, lesbianas y transexuales ante el debate identitario, Barcelona, Montesinos, 2008.

[26] D. Haraway, «Promises of monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others», en L. Grossberg, C. Nelson y P. A. Treichler (eds.), Cultural Studies, Nueva York, Routledge, 1992, pp. 295-337.

[27] G. Hilal, «Eight questions Palestinian queers are tired of hearing», The Electronic Intifada, 27 de noviembre de 2013 [https://electronicintifada.net].

[28] I. Pichardo Galán, Entender la diversidad familiar, relaciones homosexuales y nuevos modelos de familia, cit., pp. 122-123.

[29] R. Llamas y F. Vila, «Spain: passion for life. Una historia del movimiento de lesbianas y gays en el Estado español», en X. M. Buxán Bran (ed.), Conciencia de un singular deseo. Estudios lesbianos y gays en el Estado español, Barcelona, Laertes, 1997, pp. 189-224, pp. 208-209.

[30] Ibid., p. 211.

[31] Esta es la interpretación estructurante y transversal de la historiografía disponible sobre la emancipación LGBT+ en España. F. Vázquez García achaca la falta de estudios históricos sobre homoerotismos a un problema de acceso a archivos, en F. Vázquez García (ed.), «Homosexualidades», cit., pp. 18-19. La historiografía disponible invita más bien a pensar que el problema no es tanto –o primero– el acceso a documentación primaria, como el peso de un metarrelato tácito que atraviesa las obras disponibles hasta ahora sobre la cuestión: A. Mira, De Sodoma a Chueca: una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX, Madrid, Egales, 2004; J. Ugarte Pérez, Las circunstancias obligaban: homoerotismo, identidad y resistencia, Madrid, Egales, 2011, y Una discriminación universal. La homosexualidad bajo el franquismo y la Transición, Madrid, Egales, 2008; R. Osborne, Mujeres bajo sospecha: memoria y sexualidad (1930-1980), Madrid, Fundamentos, 2012; R. Mérida Jiménez (ed.), Minorías sexuales en España (1970-1995), Barcelona, Icaria, 2013; A. Arnalte, Redada de violetas: la represión de los homosexuales durante el franquismo, Madrid, Esfera de los Libros, 2003; J. V. Aliaga y J. M. G. Cortés, Identidad y diferencia: sobre la cultura gay en España, Barcelona, Editorial Gay y Lesbiana, 1997; F. Olmeda, El látigo y la pluma. Homosexuales en la España de Franco, Madrid, Oberón, 2004; J. Petit, «De la peligrosidad social a las siglas LGTB», Mientras tanto 91-92 (2004), pp. 195-208, y 25 años más. Una perspectiva sobre el pasado, el presente y el futuro del movimiento de gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, Barcelona, Icaria, 2003. Este mismo metarrelato de la redención democrática posdictatorial estructura la interpretación de L. (R.) Platero, en Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada: temas contemporáneos, Barcelona, Bellaterra, 2012: «La historia de los derechos conseguidos en el Estado español muestran [sic] cómo diferentes grupos sociales o problemas sociales han ido entrando en la agenda política para convertirse en sujetos de derechos. Personas que han sido consideradas como marginales o incluso delincuenciales y cuyas vidas a menudo se significan en una identidad que emerge en un momento dado», p. 28; así como la de I. Pichardo: «El caso español constituye buen ejemplo del modo en que la acción colectiva de un grupo social puede generar cambios y, también, del modo en que esos cambios empiezan a producirse precisamente cuando el sistema político deja de ser un sistema dictatorial y pasa a ser un sistema democrático. El paso de una situación de opresión a una democrática también ha hecho posible que las transformaciones hayan ido más rápido que en otros países de nuestro entorno», en I. Pichardo Galán, Entender la diversidad familiar, relaciones homosexuales y nuevos modelos de familia, cit., p. 117.

[32] L. Berlant, The Queen of America goes to Washington City: Essays on sex and citizenship, Durham, Duke University Press, 1997.

[33] T. H. Marshall, Citizenship and social class, Londres, Cambridge University Press, 1950.

[34] M. Warner, Público, públicos y contrapúblicos, México, Fondo de Cultura Económica [2002], 2012.

[35] Ibid., p. 45.

[36] A. O. Hirschman, Exit, voice, loyalty: défection et prise de parole, Bruselas, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2011; es conocida la discusión de Carole Pateman sobre este espacio público que modeliza J. Habermas en L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, París, Payot, reed. 1988, en clave de género: C. Pateman, The sexual contract, Cambridge, Polity Press, 1988. Otro acercamiento a las relaciones público / privado, que abre otra historia, emancipada de modelizaciones modernas, es aquel semiótico propuesto por S. Gal, «A semiotics of the public / private distinction», en J. W. Scott y D. Keates (eds.), Going Public: Feminism and the shifting boundaries of the private sphere, DeKalb, University of Illinois Press, 2004, pp. 261-276. Este observa: «“Public” and “private” are not particular places, domains, spheres of activity, or even types of interaction. Even less are they distinctive institutions or practices. Public and private are co-constitutive cultural categories, as many have pointed out. But they are also, and equally important, indexical signs that are always relative, dependent for part of their referential meaning on the interactional context in which they are used. [They are] best understood as a discursive phenomenon that, once established, can be used to characterize, categorize, organize, and contrast virtually any kind of social fact: spaces, institutions, bodies, groups, activities, interactions, relations», p. 264.

[37] J. Tully, «Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection», en Political Theory 17 (1989), pp. 172-204. Es, por otra parte, elemento central de la crítica feminista posfoucaultiana: las normas constituyen al sujeto, este no solo les resiste; la relación es de subversión y, primero, sujeción. Esta insistencia en la redefinición de agencias feministas se halla en S. Mahmood, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, París, La Découverte, 2009, donde no quedan reducidas a una lucha contra la opresión y la defensa de intereses propios. Tal enfoque afecta a contribuciones como la de A. Melero, «Hacia la construcción de una teoría “queer” española. Foucault y la homofobia del tardofranquismo», La Torre del Virrey, revista de estudios culturales 10 (2011), pp. 49-54, donde el histórico sujeto queer es únicamente resistente.

[38] J. G. A. Pocock, «Tiempo, instituciones y acción: un ensayo sobre las tradiciones y su comprensión (1968)», Pensamiento político e historia. Ensayos sobre teoría y método, Madrid, Akal, 2011, pp. 199-250.

[39] A. Honneth, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997.

[40] Para K. Jenkins la estabilización de sujetos históricos depende de «una serie de usos y abusos que […] por regla general, se corresponden con las bases del poder que existen en un momento dado y que estructuran y distribuyen los significados de las historias a partir de un espectro que se despliega desde los dominantes hasta los marginados», convirtiendo la pregunta «¿para quién es la historia?» en labor central del análisis histórico; en K. Jenkins, Repensar la historia, cit., p. 34.

[41] J. G. A. Pocock, «Tiempo, instituciones y acción: un ensayo sobre las tradiciones y su comprensión», art. cit., p. 205.

[42] J. V. Aliaga y J. M. G. Cortés, Identidad y diferencia: sobre la cultura gay en España, cit., p. 39. La calificación de la vida política como cainita procede, en particular, de los discursos de la Iglesia católica respecto de la guerra de 1936 –y concretamente del obispo de Salamanca Enrique Plá y Deniel, que, en su discurso del 30 de septiembre de 1936, «Las dos ciudades», hablaba de «los hijos de Caín», citado por J. Casanova, La Iglesia de Franco [2001], Barcelona, Crítica, 2005, p. 171.

[43] R. Rosenblum, «Essai de synthèse: les Sabines», en David contre David, t. I, París, Musée du Louvre, 1989, pp. 459-470.

[44] J. Izquierdo Martín y P. Sánchez León, La guerra que nos han contado: 1936 y nosotros, Madrid, Alianza, 2006; E. Moradiellos, 1936. Los mitos de la Guerra Civil, Barcelona, Ediciones Península, 2004.

[45] A. Mira, De Sodoma a Chueca: una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX, cit., p. 474.

[46] Ibid., p. 486.

[47] Ibid., p. 491.

[48] Ibid., p. 490; E. Pineda y J. Petit, «El movimiento de liberación de gays y lesbianas durante la Transición (1975-1981)», en J. Ugarte (ed.), Una discriminación universal. La homosexualidad bajo el franquismo y la Transición, cit.

[49] P. Sánchez León y J. Izquierdo Martín, La guerra que nos han contado, cit., p. 283.

[50] La expresión es de A. Stucki y J. M. López de Abiada, «Culturas de la memoria: transición democrática en España y memoria histórica. Una reflexión historiográfica y político-cultural», Iberoamericana. América Latina-España-Portugal, Dossier Memoria y transición española: historia, literatura, sociedad 15 (2004), pp. 103-122, p. 103, citada por B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., p. 33.

[51] P. Piedras Monroy, La siega del olvido. Memoria y presencia de la represión, Madrid, Siglo XXI, 2012.

[52] A. Melucci, Nomads of Present. Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, Filadelfia, Temple University Press, 1989.

[53] A. Touraine, Movimientos sociales hoy: actores y analistas, Barcelona, Hacer, 1990.

[54] C. Tilly, Citizenship, identity and social history, Cambridge / Nueva York, Cambridge University Press, 1995. También manejan, por supuesto, la contribución de M. Castells La ciudad y las masas. Sociología de los movimientos sociales, Madrid, Alianza, 1983.

[55] F. Martel, Global Gay: cómo la revolución gay está cambiando el mundo, Madrid, Taurus, 2013; crítico con esta «revolución gay» occidental y blanca, D. Altman, Global Sex, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

[56] Supuestamente, tras 1968, en las democracias occidentales «la sexualidad deviene libre en el sentido de que está pensada para sí misma: hoy, somos “libres” de tomar la sexualidad como material de construcciones sociales y políticas», según escribe E. Fassin, «L’avenir sera-t-il queer?», Sciences Humaines 163 (2005), pp. 40-43, lo cual se eleva a categoría de relato, por ejemplo, en M. Prearo, «Le moment 70 de la sexualité: de la dissidence identitaire en milieu militant», en M. Prearo (ed.), «Révolution / Libération», Genre, sexualité & société 3 (2010) [http://gss.revues.org]: «La ruptura con los movimientos homosexuales que existían antes de Mayo de 1968 y con los cuadros tradicionales del militantismo político conduce a los movimientos gays y lesbianos a definir e implementar una forma de militantismo de afirmación identitaria que hace de la homosexualidad el fundamento de una política que ya no se sitúa en un porvenir revolucionario, sino en las fronteras espaciotemporales del presente. Se trata de un militantismo de afirmación identitaria fundado en la acción política de un movimiento interasociativo lésbico, gay, bi y trans (LGBT) fuertemente estructurado alrededor de asociaciones representativas del conjunto de cleavages identitarios internos al movimiento. En esta política nacerán reivindicaciones específicas de acceso a la igualdad de derechos que siguen siendo objeto de debate en la mayoría de los países del mundo occidental» (la traducción es mía). La reducción identitaria supone postular la autonomía de la sexualidad como campo de experiencia, y negar cómo las revoluciones sexuales de los setenta construyeron subjetividades sexuales inconciliables con tal reparto de lo sexual y lo social hasta carnalmente. Tal confluencia de las subjetividades sexuales de los setenta en un mismo proyecto jurídico enraizado en aconflictuales políticas de la identidad es conceptualizable siempre y cuando no se haga una historia social de esas luchas y del devenir biopolítico de quienes las protagonizaron en los años posteriores.

[57] A. Honneth, «Umverteilung als Anerkennung. Eine Erwiderung auf Nancy Fraser», en N. Fraser y A. Honneth (eds.), Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Fráncfort, Suhrkamp, 2003, p. 137.

[58] A. Pizzorno, «Considérations sur les théories des mouvements sociaux», Politix 3 (1990), pp. 74-80; «Sur la rationalité du choix démocratique», en P. Birnbaum (ed.) Sur l’individualisme, París, Presses de Sciences Po, 1991, pp. 330-369.

[59] A. de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), Barcelona, Laertes, 2003, p. 15.

[60] J. Monferrer Tomàs, Identidad y cambio social: transformaciones promovidas por el movimiento gay / lesbiano en España, cit., pp. 27-28.

[61] D. Kergoat, «Dynamiques et consubstantialité des rapports sociaux», en E. Dorlin (ed.), Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, París, PUF, 2009, pp. 111-125. Donde E. Dorlin o D. Kergoat inciden es en el concepto de interseccionalidad de Kimberlé Crenshaw, desarrollado en «Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence against Women of Color», en M. Albertson Fineman y R. Mykitiuk (eds.), The Public Nature of Private Violence, Nueva York, Routledge, 1994, pp. 93-118, por cuanto procede del lenguaje jurídico y segmenta las diferentes variables de discriminación que, sin embargo, construyen consustancialmente subjetividades. A. Bidet-Mordrel (coord.), Les rapports sociaux de sexe, París, PUF, 2010.

[62] M. Lugones, «Multiculturalismo radical y feminismos de mujeres de color», Revista internacional de filosofía política 25 (2005), pp. 61-78.

[63] Remito aquí al trabajo de G. Trujillo, Deseo y resistencia: treinta años de movilización lesbiana en el Estado español (1977-2007), Madrid, Egales, 2008, donde, aun incidiendo en sujetos que se elaboran en sus luchas (p. 39), se mantiene una subjetividad racional en su descripción del pasado (p. 52), recordando los problemas de los «free riders» de la teoría de la elección racional, incluso desde la versión más radical de M. Olson (p. 40).

[64] Asociación de Ex-Presos Sociales, Manifiesto fundacional de la Asociación [http://expresos-sociales.blogspot.fr/p/contacto.html]: en él, se enuncia la represión de las personas LGBT+ en términos católicos (se refiere al calvario, la maldición histórica), y la misma se restringe a la represión ejercida por el Estado franquista: «A diferencia de los presos políticos del franquismo, los presos sociales siguen esperando una rehabilitación moral y económica. El calvario que tuvieron que sufrir a causa de una legislación represiva, que hoy parece increíble para las nuevas generaciones de españoles educados en la democracia, no fue menor que el que sufrieron los opositores políticos a la dictadura. Pero el muro de silencio que oculta esta injusticia parece demostrar que aún se mantiene la maldición histórica que ha pesado sobre homosexuales y lesbianas, hasta el punto de que cabe afirmar que la lucha de los presos sociales es una asignatura todavía pendiente en la España democrática».

[65] F. Olmeda, El látigo y la pluma. Homosexuales en la España de Franco, cit., pp. 267-292.

[66] Ibid., p. 268.

[67] Ibid., pp. 245-247.

[68] «Declaro que M. C. D. es una homosexual rebelde a su familia», El País, 19 de octubre de 2012.

[69] Ibid.

[70] Sobre el poder de las instituciones para la regulación del trauma de las víctimas, véase G. Gatti, «El lenguaje de las víctimas: silencios (ruidosos) y parodias (serias) para hablar (sin hacerlo) de la desaparición forzada de personas», Universitas Humanistica 72 (2011), Bogotá, Colombia, pp. 89-109.

[71] Véase J. Butler, Vida precaria, cit., p. 169, donde desarrolla sus reflexiones sobre el rostro a partir de É. Lévinas, «Paix et proximité», en Altérité et transcendance, Saint-Clément-de-la-Rivière, Fata Morgana, 1995. Sobre subjetivación y recuerdo, véase B. Sarlo, Tiempo pasado: cultura de la memoria y giro subjetivo, una discusión, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.

[72] J. Monferrer Tomàs, Identidad y cambio social: transformaciones promovidas por el movimiento gay / lesbiano en España, cit., p. 69. Una referencia similar se halla en G. Trujillo, Deseo y resistencia: treinta años de movilización lesbiana en el Estado español (1977-2007), cit., p. 41.

[73] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., pp. 103-132.

[74] P. Radcliff, «Las asociaciones y los orígenes sociales de la Transición en el segundo franquismo», en N. Townson (ed.), España en cambio: el segundo franquismo (1959-1975) [2007], Madrid, Siglo XXI, 2009, pp. 129-155, p. 130.

[75] J. Reig Cruañes, Identificación y alienación: La cultura política en el tardofranquismo, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2007, p. 19.

[76] Ibid.

[77] J. Pérez Serrano, «Democracia y feminismos: la lucha por la liberación de la mujer en la transición española, 1975-1983», en M. C. Chaput (ed.), «Masculin / Féminin en transition. Espagne – 1970-1986», Regards 17 (2011), Nanterre, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, pp. 11-23, p. 23.

[78] M. Lorente Sariñena, «Cultura constitucional e historiografía del constitucionalismo en España», Istor: Revista de Historia Internacional 16/4 (2004), Centro de Investigación y Docencias Económicas.

[79] J. Pérez Serrano, «La transición a la democracia como modelo analítico para la historia del presente», en R. Quirosa-Cheyrouze y Muñoz (ed.), Historia de la Transición en España: los inicios del proceso democratizador, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 61-76. Para F. Godicheau, «La guerre civile espagnole, enjeux historiographiques et patrimoine politique», Vingtième Siècle 127 (2015), la «transición», más que objeto de conocimiento, es sujeto de la política posfranquista que se invoca en tanto que momento fundador y regulador del campo político.

[80] S. Juliá Díaz, «Cambio social y cultura política en la transición a la democracia», en J.-C. Mainer y S. Juliá Díaz (eds.), El aprendizaje de la libertad, 1973-1986, Madrid, Alianza, 2000, pp. 15-77.

[81] P. Sánchez León, «Desclasamiento y desencanto: La representación de las clases medias como eje de una relectura generacional de la transición española», Kamchatka. Revista de análisis cultural 3 (2014), pp. 63-99.

[82] M. Mann, «The social cohesion of liberal democracy», art. cit.

[83] G. Wilhelmi, Romper el consenso. La izquierda radical en la Transición española (1975-1982), Madrid, Siglo XXI, 2016.

[84] F. Gallego, El mito de la transición: la crisis del franquismo y los orígenes de la democracia, Barcelona, Crítica, 2008.

[85] G. Martínez (coord.), CT o la Cultura de la Transición: crítica a 35 años de cultura española, Barcelona, Debolsillo, 2012.

[86] B. André-Bazzana, Mitos y mentiras de la transición, Barcelona, El Viejo Topo, 2006.

[87] Ibid., p. 52.

[88] Ibid., p. 232.

[89] P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete», art. cit.

[90] El dato es recogido en P. Sánchez León, «Desclasamiento y desencanto», art. cit., p. 64. Para un extenso estudio de esta fragua poética, remito a G. Labrador Méndez, Culpables por la literatura, Madrid, Akal, 2017. Para este libro, se ha consultado la tesis doctoral del mismo autor: Poéticas e imaginarios de la transición española: campos, discursos, fracturas, tesis doctoral dirigida por los profesores Fernando R. de la Flor (Universidad de Salamanca) y Sadi Lakhdari (Université París IV), 2008.

[91] A. Sarría Buil (ed.), Eduardo Haro Ibars: Cultura y memoria «a la contra». Artículos en las revistas Triunfo y Tiempo de Historia (1975-1982), cit., p. 67.

[92] P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete», art. cit., p. 81.

[93] E. Tierno Galván, Obras Completas, t. V, Madrid, UAM-Aranzadi, 2009, pp. 112-113.

[94] P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete», art. cit., p. 85.

[95] A. Mira, De Sodoma a Chueca: una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX, cit., p. 490.

[96] Ibid.

[97] Entrevista recogida en A. de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), cit., p. 190.

[98] Ibid.

[99] M. Pérez Ledesma, «“Nuevos” y “viejos” movimientos sociales», en C. Molinero (ed.), La Transición, treinta años después, Barcelona, Península, 2006, pp. 117-152; N. Sartorius y A. Sabio identifican también los dos primeros años del «pos»franquismo (1975-1977) como momento de la mayor conflictividad: El final de la dictadura. La conquista de la democracia en España, noviembre de 1975-junio de 1977, Madrid, Temas de Hoy, 2007.

[100] B. Tejerina Montaña, « Nacionalismo, violencia y movilización social en el País Vasco. Factores y mecanismos del auge y declive de ETA», Papeles del CEIC 136 (2015), Universidad del País Vasco, p. 11 [http://dx.doi.org/10.1387/pceic.15159].

[101] Entrevista a J. Petit en A. de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), cit., p. 191.

[102] R. Koselleck, Historia de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Madrid, Trotta, 2012 (traducción de Luis Fernández), en particular, «Conceptos de enemigo», pp. 189-198. También A. Brossat, «Moralisme antiviolence», Tous Coupat, tous coupables, París, Lignes, 2009, donde el autor incide en que la designación del otro como violento no solo lo excluye de lo político, sino que procede a una uniformización de los puntos de vista como «aplastamiento de las subjetividades» por el que «estamos todos invitados a con-celebrar este culto de la anti-“violencia”; o sea, hablando claro, a introyectar la visión policial del mundo, que se postula como la única concebible y legítima», p. 52 (la traducción es mía). Sobre el caso posfranquista, véase F. Godicheau, «Interpretar violencias sin separar a la humanidad entre violentos y dialogantes», en VVAA, ¿Qué hacemos con el pasado? Catorce textos sobre historia y memoria, Madrid, Ediciones Contratiempo, 2014, pp. 75-84, p. 77.

[103] Remito a L. E. Delgado, La nación singular. Fantasías de la normalidad democrática española, 1996-2011, cit., p. 60.

[104] A. Dolidier, «“L’affaire Scala et les anarchistes”: représentations sociales du désordre pendant la transition démocratique espagnole», en B. Chamouleau y A. L. Rebreyend (eds.), «Narration et Lien Social», Essais: revue interdisciplinaire d’Humanités 3 (2013), pp. 139-160.

[105] P. Casanellas, Morir matando. El franquismo ante la práctica armada, 1968-1977, Madrid, La Catarata, 2014; M. Sánchez Soler, La Transición sangrienta: una historia violenta del proceso democrático en España (1975-1983), Barcelona, Península, 2010; S. Baby, Le mythe de la transition pacifique: violence et politique en Espagne (1975-1982), Madrid, Casa de Velázquez, 2012.

[106] G. Spivak, «Can the subaltern speak?», en C. Nelson y L. Grossberg (eds.), Marxism and the interpretation of culture, Urbana, University of Illinois Press, 1988, pp. 271-313; M. Mellino, La crítica poscolonial. Descolonización, capitalismo y cosmopolitismo en los estudios poscoloniales, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 82; R. Majumdar, Writing postcolonial history, cit.

[107] L. Vélez-Pelligrini y O. Guasch (eds.), Minorías sexuales y sociología de la diferencia: gays, lesbianas y transexuales ante el debate identitario, cit.

[108] A. Mira, De Sodoma a Chueca, cit., p. 604. Merecen recordarse dos estudios de R. Llamas: Construyendo Sidentidades. Estudios desde el corazón de una pandemia, Madrid, Siglo XXI, 1995, y «La reconstrucción del cuerpo homosexual en tiempos del Sida», Reis 68 (1994), pp. 141-171.

[109] J. V. Aliaga y J. M. G. Cortés, Identidad y diferencia: sobre la cultura gay en España, cit., p. 89.

[110] J. Petit, 25 años más. Una perspectiva sobre el pasado, el presente y el futuro del movimiento de gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, cit.

[111] A. Mira, De Sodoma a Chueca, cit, p. 600.

[112] Ibid., p. 601.

[113] J. V. Aliaga y J. M. G. Cortés, Identidad y diferencia: sobre la cultura gay en España, cit., p. 95.

[114] Ibid., p. 49.

[115] A. Mira, De Sodoma a Chueca, cit., p. 604.

[116] ABC, 5 de agosto de 1989, p. 57.

[117] Interviú 539 (agosto de 1987).

[118] A. Mira, De Sodoma a Chueca, cit., pp. 601-602.

[119] J. Monferrer Tomàs, Identidad y cambio social: transformaciones promovidas por el movimiento gay / lesbiano en España, cit., pp. 85-91.

[120] A. Iriberri, «Los activistas del VIH reivindican su propia memoria histórica», Publico.es, 6 de julio de 2013.

[121] Las estadísticas estatales y sus categorías de análisis crean espejismos: el Instituto Nacional de Estadísticas distingue a los hombres que mantienen relaciones sexuales con hombres de los usuarios de drogas por inyección. Entre 1981 y 1989, esas estadísticas establecen que hubo en España 2.900 personas infectadas (2.372 hombres y 528 mujeres). En cuanto a los hombres infectados, en el mismo periodo, 1.220 entran en la categoría de hombres que mantienen relaciones sexuales con hombres, 4.921 en la de usuarios de drogas por inyección. Tal segmentación de las experiencias hace caso omiso de la interpenetración de las sexualidades y las drogas en las culturas juveniles de los setenta y ochenta.

[122] Lo cita G. Labrador Méndez, «El encanto del desencanto. Cine, literatura e identidad en la Transición española», Ciberletras: revista crítica de literatura y de cultura 18 (2007).

[123] C. Bard (ed.), Le genre des territoires, féminin, masculin, neutre, Angers, Presses Universitaires d’Angers, 2004.

[124] G. Spivak, Death of a discipline, Nueva York, Columbia University Press, 2003, pp. 71-102.

[125] A. Mira, De Sodoma a Chueca, cit., pp. 479-480.

[126] R. Mérida Jiménez, Transbarcelonas. Cultura, género y sexualidad en la España del siglo XX, Barcelona, Bellaterra, 2016. Igualmente, G. Huard, Los antisociales. Historia de la homosexualidad en Barcelona y París, 1945-1975, Madrid, Marcial Pons, 2014, recurre a dos escenarios, el París y la Barcelona de 1945-1975, para comparar la visibilidad gay, sin que se explicite por qué comparar dos territorios en dos contextos históricos radicalmente diferentes –la Francia de las después llamadas «Trente Glorieuses» y la Barcelona franquista– y cómo esas especificidades políticas y territoriales construyen subjetividades queer diferenciadas. Esto lleva al autor a comparar los espectáculos de Montmartre y de los Campos Elíseos con el Barrio Chino barcelonés (p. 32).

[127] R. López Romo, Del gueto a la calle: el movimiento gay y lesbiano en el País Vasco y Navarra, 1975-1983, San Sebastián, Tercera Prensa, 2008.

[128] ABC de Madrid, 11 de junio de 1979, p. 66.

[129] ARGITUZ, Asociación pro derechos humanos, Hacia una memoria compartida. Informe sobre violaciones de derechos humanos y hechos violentos acaecidos en Errenteria (Guipúzcoa) de 1956 a 2002, Madrid, Postmetrópolis Editorial, Ayuntamiento de Errenteria, Diputación de Guipúzcoa, 2016, p. 71-72.

[130] El Periódico, 12 de junio de 1979, p. 17.

[131] R. López Romo, Del gueto a la calle: el movimiento gay y lesbiano en el País Vasco y Navarra, 1975-1983, cit., p. 81.

[132] Ibid.

[133] P. Casanellas, Morir matando. El franquismo ante la práctica armada, 1968-1977, cit., p. 234.

[134] ARGITUZ, Hacia una memoria compartida, cit., p. 33.

[135] M. A. Martínez Martín, «Les mobilisations féministes et les dynamiques identitaires: une étude du féminisme au Pays basque espagnol», Recherches Féministes 21 (2008), pp. 75-101.

[136] B. Clavero, «Multiculturalismo constitucional, con perdón, de veras y en frío», art. cit., p. 48.

[137] M. Löwy, Walter Benjamin: aviso de incendio, cit., p. 81; A. Brossat, Le grand dégoût culturel, cit.

[138] H. Bhabha, The location of the culture, Londres / Nueva York, Routledge, 1994. Una discusión de las temporalidades queer puede verse en E. Freeman, «Introduction», GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 2/3 (2007), pp. 159-176.

3. Pluma y Transición: genealogías posfranquistas queer

Pensar la radicalidad política está inscrito en el programa de la teoría queer, que alimenta con el estudio de prácticas de género y sexuales el horizonte de superación de la hegemónica heteronormatividad como fundamento de organización desigual de lo social. Pero imaginar experiencias radicales queer en el pasado se plantea rápidamente como un reto interpretativo, ya que tal proyecto puede significar ir rastreando en los mundos pasados formas que desde el presente se confirman o se han confirmado como instrumentos de liberación individual o colectiva. Vale decir que puede haber, en ciernes, en tal empresa histórica, otra vez una autorreferencialidad latente con la que debemos lidiar para proponer una interpretación de la implicación de subjetividades sexuales efectivamente díscolas para la Transición, interpretación radical en el sentido de pos-consensual y pos-mesocrática: la cuestión no reside meramente en deconstruir la «Transición», sino a partir de ahí liberar voces que dentro de ella, como marco interpretativo, no tienen cabida. De hecho, la «Transición» también podría haber penetrado la teoría queer, haberse inmiscuido en su interpretación al confiar en que las luchas político-sexuales identificadas como queer en la Transición constituyen un antecedente de las identidades que habitamos. Semejante relato confía con razón en la circulación de formas que escapan al marco hegemónico, consensual, de definición de la ciudadanía posfranquista y de sus categorías de género, pero no discute el problema que creo principal de las empresas historiográficas que lo nutren: reduce la alteridad de las subjetividades torcidas del pasado a ancestros fallidos nuestros a través de una idea de la democracia que hace creer que quienes no fueron incorporadxs a la ciudadanía a primeros de los ochenta pudieron, por fin, serlo en los 2000. En el camino entre las vanguardias queer de los setenta y ochenta y las subjetividades queer atendidas por las políticas públicas del Estado, se pierde de vista cómo el Estado y su comunidad de referencia han constituido un marco importante de subjetivación de aquellxs consideradxs «pre-militantes queer», que creemos ver emerger como sujetos en los años en que se edifica la Constitución de 1978. Hay aquí unas genealogías queer que merecen atención para contribuir a sacarlas del metarrelato que las interpreta y así contribuir a dibujar sujetos históricos más precarios, que encarnaron una radicalidad aún vigente: en vez de naturalizar las condiciones de su existencia en la democracia, cabe la posibilidad de pensar que protagonizaron una lucha en contra del Estado, por cuanto este y la democracia que encarnaba venían identificados con una drástica represión de sus sexualidades y sus cuerpos, afectos y deseos, a la vez que los identificaban como violentos.

Las llamadas «bojas de bata de cua» que se apartaron del juego de representación en 1978 encarnan estéticamente la pluma. La crítica las ha consagrado ya como los «iconos del cambio»[1]: en esta interpretación general, las subjetividades travestis y transexuales de los setenta se apropian de un significado sobre lo masculino heredado de la dictadura y lo desarticulan desde posiciones subalternas y marginales, al tiempo que producen feminidades desde cuerpos reconocidos como masculinos. Orden democrático y género en desorden se entremezclan en la memoria de esas subjetividades: son el emblema de la Transición democrática porque pueden, una vez enterrado Franco, vivir libremente las sexualidades y disponer del cuerpo propio. Así es como, tras el susto del 23-F, la Madelón, el personaje de Eduardo Mendicutti, exclama: «¡Ay, niño, qué rica es la libertad!», al final de Una mala noche la tiene cualquiera.

El grito de la Madelón trae consigo un imaginario de las subjetividades homosexuales de la Transición devenidas insignias de un espacio público liberado del imperio de las represivas leyes franquistas. La producción artística asociada a tal interpretación es más que abundante. Recuérdense los cómics de Nazario en Star, donde la pluma tuerce los códigos heteronormados, afirmándose como sujetos que interpelan al poder y a sus categorías represivas: para Miss Peligrosidad Social, «todo el año es carnaval»[2]. Otros recuerdos serían aquel del underground artístico barcelonés en las jornadas libertarias de julio de 1977, en el Parque Güell, de Camilo, Nazario u Ocaña[3]; este bajando la Rambla vestido de flamenca, exhibiendo su cuerpo desnudo a una muchedumbre numerosa que se concentra a su alrededor[4]; son también los «travestis» que semanalmente expone la revista Party en pleno destape. Nazario observaba en 1977 los espacios de agencia que se inventaron en esas estéticas en contra del biopoder que sufrían: uno de sus velludos travestis, publicado en El País, exhorta a las «mariquitas al poderío!!!!!». Pero en vez de fomentar un relato sobre qué significa semejante empoderamiento colectivo, desde qué posiciones, la crítica suele seguir una línea que obliga a pensar que la pluma, de fiel descripción de vivencias pasadas, deviene representación comprensible dentro de la «Transición» de subjetividades que mal encajan, con todo, en este objeto. La interpretación la encontramos ya en la novela de Eduardo Mendicutti: esas figuras sociales «encarnan, como nadie, la tragedia y la gloria de la imprecisión del tránsito, el drama del trasvase de una tierra a otra, el dudoso y pícaro vodevil del balanceo de un sexo a otro»[5], donde el travesti o el transexual, como el prefijo tra(ns)- indica, devienen metáfora de la trans-ición política de la dictadura a la democracia. El símil, por sencillo, es eficaz, y asienta una línea interpretativa de esas subjetividades que garantiza simultáneamente la capacidad cognitiva de la Transición para imaginar agencias políticas. También conlleva una temporalidad: una vez acabada la «Transición», es de suponer que las coordenadas democráticas ya están reunidas para que de las garantías individuales también se beneficien los queer de entonces.

Nazario Luque, San Nazario y las Pirañas Incorruptas, obra completa de Nazario de 1970 a 1980, Barcelona, Ediciones de la Cúpula, 2001, p. 161.

Al funcionar la pluma como mediación estética entre voces ciudadanas disfuncionales dentro del relato de la Transición para dar cuenta de un militantismo alternativo a aquel adjetivable como «serio y responsable», quiero intentar aquí desenmarañar las implicaciones de tal estetización enfocándola como consumo democrático de cuerpos y subjetividades, como capitalización de las mismas por el Estado posfranquista y la ciudadanía que rige las interpretaciones que sobre su acontecer fomenta, como último paso antes de consolidar la iconoclasta microstoria de las Pilinguis de Barcelona. Por tanto, no se trata de criticar a lo queer como extremo cultural de la crítica posmoderna[6]: antes al contrario, mi intención es establecer una conexión entre teoría queer y experiencias históricas y sociales de la dominación que han revelado la dimensión corporal y sexual de la economía política que se gestaba en la Transición, más allá de las mitologías democráticas.

LA PLUMA, ESPECTÁCULO DE LA DEMOCRACIA

La pluma ocupa un lugar preciso en el imaginario transicional: permite construir un relato sobre el cambio de régimen en términos de «pacto libidinal» inherente al devenir democrático de la España posfranquista[7]. Así se interpreta el golpe de Estado fallido del 23-F: la entrada de Tejero en las Cortes aparece como culminación de un proceso de erotización de la política transicional, donde las representaciones de la violencia del franquismo van disimulándose paulatinamente en la joven democracia, pero sin desaparecer. Antes bien, constituyen un componente clave de la construcción simbólica del proceso transicional: «[E]l juego erótico lo es de sumisión», arguye Alberto Medina, «un suave y estetizado masoquismo y placer de renuncia, inofensivo vicio colectivo que reduce pasados traumas a pura puesta en escena del placer»[8]. El 23-F deviene una escena más de ese teatro libidinal, masoquista, donde la sociedad civil y su representación política reciben la humillación de la facción armada, donde el cuerpo político se feminiza bajo la acción de una «hipermasculinidad autoritaria y cruel»[9]. En esta lucha por el poder, donde se interpreta sexualmente el proceso transicional en torno a imágenes de una masculinidad hegemónica procedente del franquismo y reacia a su domesticación democrática, las subjetividades travestis son metáfora de las ambigüedades del momento histórico, crisol de las tensiones entre el pasado franquista y el horizonte democrático construido en la sombra del Caudillo. A propósito del ya citado personaje de Mendicutti, Alberto Medina observa que

[e]l drama personal se convierte en metáfora del drama colectivo. Todas las ciudadanas de la transición le tienen miedo al escondido monstruo que las habita, mitad ser anacrónico, infantilizado durante cuarenta años, mitad aprendiz balbuciente de una democracia todavía esbozada. Frente a ese miedo surge el antídoto de la proliferación del maquillaje y la pose, una ininterrumpida performance identitaria que apunta siempre hacia adelante y reinventa constantemente su pasado: «La Madelón nació después y, como cualquier mujer divina que se precie, no tiene pasado». Ese nacer siempre después, esa compulsiva borradura de huellas, no es capaz sino de ocultar un estrecho lazo con el pasado. Pero ese lazo resulta ahora fetichizado, convertido en juguete erótico. […] La teatralización del poder no garantiza el exorcismo de sus efectos, la parodia de imágenes heterosexuales opresoras las re-significa tanto como las nutre[10].

El sujeto travesti deviene, así, el sujeto ejemplar de la democracia, en su turbia relación identitaria con el pasado, ejemplar del pacto que construye una conciencia histórica singular, tensionada entre un pasado dictatorial y un devenir democrático corrompido por la permanencia de violencias políticas. Y, de este modo, «[s]u hipervisibilidad corresponde […] a una condición de significante apropriado por una narrativa política colectiva»[11]. Este sujeto travesti vendría a simbolizar una ruptura de la linearidad del cambio político, complejizando la Transición ya no como «estructura de oportunidades», sino como momento de solapamientos ideológicos e identitarios. La subjetividad travesti sería la subjetividad transicional por excelencia. Sin embargo, al tomar a aquella como representaciones del proceso transicional, lo travesti adquiere una función dentro de la Transición en exceso estabilizada, que dificulta formular otras historias posibles que no se vean afectadas por la metáfora travesti-Transición. Esta «drag metaphor» deviene pantalla insoslayable para interpretar experiencias queer pasadas: sus rostros son los de la pose y del maquillaje, elementos ya identificados y articulados en un metarrelato que asocia la pluma con el desencanto de una juventud española que optó por alejarse de la política tal como la instituyó el régimen de 1978.

El problema de estas interpretaciones, por muy sugestivas que sean, ya fue apuntado por Patrick Paul Garlinger, aunque de manera escueta: «El peligro de hacer del “cambio de sexo” un símbolo de transformación cultural está en que hace correr el peligro de eliminar el referente: al fin y al cabo, la vida transexual concreta está totalmente ausente de tales formulaciones»[12]. En cierto modo, más que una negación del referente, de lo que se trata es de su inserción obligada dentro de un relato que ha estabilizado el lugar simbólico de las subjetividades queer de la Transición. Cabe, por tanto, entender qué se pierde, qué se expulsa o solapa de esas subjetividades aun otorgándoles el estatuto de «metáforas de la Transición» como simulacro o como, desde otra posición política sobre el periodo, «espectáculo de la democracia», «emblemas de la nación»[13].

La interpretación de Teresa Vilarós sobre el desencanto constituye la piedra angular de esta narrativa sobre el devenir democrático de la juventud española, elevando el desencanto juvenil al rango de paradigma historiográfico para interpretar las prácticas de esa generación de españolxs entre los años setenta y ochenta.

La «pluma» se desplaza vertiginosa en este espacio fisural, borrando límites y cuerpos, sexos y políticas. Penes enormes y pechos exuberantes, altos tacones de bailaora, bajas y estilizadas zapatillas de torero, mantillas, claveles, cuplés, legendarios y rubios marineros nórdicos seducidos por unas no menos legendarias y travestidas «españolas de verdad» que los esperan en bares y puertos, labios pintados de rojo reventón, ojos negros como el azabache, medias de redecilla, capotes y escapularios, brillantes pretinas, largos brazos enguantados, chalecos ajustados y flores en el pelo, muslos velludos y torsos de pelo en pecho, lánguidas miradas y largas lenguas viperinas, vestidos de luces y batas de cola, abalorios, accesorios y gestos se mezclan, desfiguran y configuran al toque de una «pluma» lanzada al vuelo en frenesí enloquecedor. Una pluma que, funcionando como falo desprendido y provista por tanto ahora de poderoso movimiento independiente, buscará incesante todos y cada uno de los agujeros y resquicios de un cuerpo social que se engarza en una danza de la muerte imprevista, alocada y arrolladora[14].

El desencanto explica cómo una generación juvenil de españolxs en los setenta se comprometió en la democratización posfranquista y luego, incapaz de mantener un proyecto político tras la muerte del dictador, buscó el refugio de las drogas y de las frívolas apariencias propias del espectáculo. La presencia del dictador organizaba a la vez la vida política de lxs españolxs bajo la dictadura y habría creado la necesidad de un antagonismo en que se habría subjetivado esa generación de lxs jóvenes de la Transición. Con la muerte de Franco, también desaparece el horizonte utópico que alentaba a ese sujeto colectivo. Ya abierto el proceso de democratización, el vacío de poder dejado por Franco actúa sobre el devenir democrático de España: «El espectro de Franco y del franquismo marcará el periodo de la transición política como el espacio de lo Real lacaniano, el lugar ominoso donde se “proyecta algo más”, algo que está en el origen de la cadena significante, pero fuera del significado»[15]. La Transición democrática se contempla, así, como el momento de una «negociación psíquica con una brutal y totalitaria estructura patriarcal (Franco y el franquismo) a la que nos habíamos hecho adictos»[16]. En el agujero negro que habría constituido la Transición, el conflictivo pasado retornaría al presente como actualización de un inconsciente colectivo imposible de reprimir –lo Real lacaniano innombrable–, a pesar del empeño generacional por olvidarse del antagonismo franquismo / antifranquismo.

La historia así contada naturaliza, sin embargo, las condiciones que orquestaron la desaparición de esa generación juvenil bajo la forma casi mecanicista de un retorno imparable de las violencias del pasado, reprimidas durante un tiempo, en la vida democrática y que se manifiesta en la destrucción de un sujeto colectivo a quien, por otra parte, se le resta toda capacidad de agencia al verse confinado por las estructuras colectivas implacables que lo gobiernan. Se recuerda como evidencia a un Almodóvar repitiendo que «Franco no [le] interesa, no lo recono[ce] de ninguna manera»[17], donde resultaría manifiesto el acto de denegación de un pasado dictatorial presente pero reprimido en las performances de la pluma. Esta no accede a ese pasado violento, no lo «cita» siquiera; antes al contrario, la narración de la pluma no posee «[n]ingún espacio profundo desde el que se agazapara un pasado, un Monstruo, un Mono, o un Caballero Negro. La narración “plumera” española de los primerísimos años de la posdictadura es toda superficie, sin acceso ni umbral desde el que acceder al habitáculo donde reposaría el pasado»[18]. Y más aún: «[L]a pluma en la España recién salida del franquismo rechaza las categorías de identidad; y aunque asume, se presenta y se enmarca en el mismo paradigma global que permite su salida, evita de forma apasionada cualquier forma institucionalizada de participación política»[19]. Las subjetividades plumeras se integran de esta manera en la narración colectiva democrática española: experimentan nuevas políticas corporales, desafían arquetipos de masculinidades y feminidades procedentes de la dictadura. En este sentido, incorporan literalmente los nuevos horizontes políticos. Pero, al mismo tiempo, ese pasado que impedía su emergencia viene incrustado en su existencia, hasta tener capacidad para organizar su desaparición: al no enfrentarse con los fantasmas de su pasado, al no nombrar esa cosa lacaniana innombrable, al optar por un pacto de olvido, el «inconsciente colectivo español» lleva la huella de un doble movimiento de alegría y duelo, de destrucción y construcción. «La pluma de la transición se expone como tal estado transitorio, encarna la transición misma, y no busca por tanto en su exposición ningún más allá trascendental o existencial[20].» No es siquiera que se explique el lugar de esas subjetividades en un contexto histórico dado llamado Transición: directamente, su identificación como sujeto histórico es indisoluble del nombre que explica el paso de un régimen a otro, confinándolas a no salir de la «Transición» como objeto histórico purgador y cerrado. Al rematar que «[n]o hay en esos grupos [en las barcelonesas Ramblas de la Transición] ningún ansia transcendental, ningunas ganas de ir más allá de limitaciones, ningún deseo de buscar “algo más”, [que no] hay, tampoco “muestra” de nada, si con ello entendemos el representar algo “frente a”, o “con” alguien, sino más bien, como decíamos antes, de “exposición”»[21], se confirma la despolitización de una generación de españolxs definitivamente atrapadxs en las mitologías de la Transición, donde el retorno del pasado torna ineluctable el funesto devenir de la misma en la democracia española. Esta pluma acaba delineando identidades que Zygmunt Bauman califica de carnavalescas, ya no en el sentido de Bajtín, como encarnaciones de la inversión social de los valores dominantes, sino en el de imágenes disponibles para el regocijo de una comunidad del presente no afectada por el espectáculo que consume[22]. Recluida en la Transición, la pluma se ofrece como espectáculo democrático que no afecta a la comunidad público. Esta pluma deviene simulacro, es decir, representación de un original de cuya existencia real es posible dudar[23]. Pero su vocación no radica en esto, sino en recurrir a esas imágenes pop donde las subjetividades del pasado, problemáticas por el uso que la memoria democrática podría hacer de ellas, sufren una disciplina histórica, que es política, que apunta a su homologación dentro de las formas que el presente de la memoria está dispuesto a asumir como antecedentes y que las entiende, como mucho, como «lapsus de la sintaxis histórica», según la fórmula de Michel de Certeau[24]. La pluma como figuración de una juventud que se divirtió y acabó muriéndose construye una «alteridad proyectiva o defectuosa»[25] contenida en el edificio memorial de la Transición, e impide concebir el momento en que se inventaron las agencias diagnosticadas como plumeras como el escenario donde otras anticipaciones, otras maneras de proyectarse en el tiempo, fueron imaginadas y vividas[26]. Eduardo Haro Ibars consideraba, así, el carmín de las mariquitas como «[d]esde luego una manera de quitarse el muerto de encima, de frivolizarlo, el mariquita deja de ser humano, se convierte en un montón de encajes y faralaes, y así es más fácil de venderlo como un hecho literario»[27], cultural y de memoria, se podría añadir aquí en clave histórica.

QUEER FLUIDITY EN LA ESPAÑA POSFRANQUISTA

Frente a esta tarea, la teoría de la que se espera respuesta es la teoría queer como intento de descentrar los saberes aquí heteronormados y que, en la España posfranquista, debe enfrentarse con desafíos epistemológicos propios para producir un relato capaz de identificar la dominación sufrida por aquellas subjetividades desaparecidas del mapa democrático en los ochenta. La cuestión, de nuevo, no puede reducirse meramente a oponer lo queer y la heteronormatividad. A estas alturas, esas dos categorías fundamentales ya conllevan identificaciones mayores cuya impronta debe cuestionarse dentro y también desde la teoría queer: vale decir, esta no escapa a marcos interpretativos del pasado posfranquista y, al mismo tiempo, es imprescindible no renunciar a ella por su capacidad, en tanto que estudio subalterno, para formular renovadas preguntas al presente y dibujar otros mapas del pasado irreductibles a la marcha de la modernidad posfranquista. La interpretación de la pluma como representación disciplinada de subjetividades surgidas en los setenta invita, por tanto, a explorar cómo la teoría queer establece un diálogo entre las políticas presentes y las sostenidas entre los setenta y los ochenta en España. Lo que merece atención no es tanto el hecho de que la teoría queer se dote de una genealogía propia, española, sino cómo se construye esta genealogía y cómo se insertan las voces sexuales radicales dentro del horizonte queer parcialmente satisfecho con el «fin de la historia» que constituye la «democracia sexual».

Si la pluma es la Transición, también lo es porque representa a sujetos que crearon estéticas movedizas, a partir de las identidades sociales que la cultura franquista reificaba, al entrar España en las lógicas económicas y culturales del capitalismo tardío. El «hiperespacio posmoderno» que identificaba Fredric Jameson, como movimiento, licuefacción, fragmentación y dispersión, compresión del espacio y del tiempo, se encuentra en la descripción de esas subjetividades plumeras, insertadas en un relato de liberación cultural de la sociedad civil española frente a las estrecheces del imaginario del Estado franquista y de su doctrina nacionalcatólica. La entrada en la líquida posmodernidad deshace las normas identitarias y recompone los cuerpos: después de la dictadura, la españolidad deviene un concepto movedizo, una cultura de lo heterogéneo dentro de la sociedad civil, mientras que el franquismo se esforzaba por mantener las diferencias fuera del orden social nacionalcatólico[28]. El momento posmoderno en España y sus efectos sobre las identidades es también, como mayoritariamente en Occidente, el momento de la entrada de España en las lógicas del capitalismo avanzado[29]. Las dos caras del proceso, en la historización del surgir de identidades sociales queer, no deben segmentarse y aislarse la una de la otra, corriendo el riesgo, de lo contrario, de ignorar el lugar de la dominación capitalista en la producción y regulación cultural de esas mismas subjetividades. Esto se comprueba especialmente en cuanto a identificaciones de género. La apertura al capitalismo tardío es una apertura a la circulación de objetos culturales en vías de globalización que afectan la herencia cultural franquista al ser apropiados en España. Pero, como es evidente, la circulación de nuevos modelos sobre feminidades o masculinidades dentro del mundo occidental no corre pareja forzosamente con una liberación de las costumbres, y hasta contribuye más bien, al depender la producción cultural de un mercado heteronormado y masculino, a reforzar modelos de género conservadores[30]. Interesa, sin embargo, el hecho de que la posibilidad de una licuefacción queer de las identidades se fundamenta primero en un relato que hinca raíces en la modernización económica de la España del segundo franquismo.

La idea de una España donde se identifica una «queer fluidity» viene enunciada por Gema Pérez Sánchez en un libro titulado Queer transitions in contemporary Spanish culture: from Franco to «la movida»[31]. La autora defiende, otra vez a raíz de un análisis sobre el personaje travesti de Eduardo Mendicutti, La Madelón, abrazado por la muchedumbre aliviada tras el 23-F, que para entonces España habría sido una «nación repleta de fluidez queer»: «Con el travesti, Mendicutti nos propone una compleja y a veces contradictoria lección sobre una coexistencia apacible y democrática; el propósito de la España democrática sería aceptar y vivir con sus diferencias, fuesen políticas, sexuales, socioeconómicas o de otra índole»[32]. Aquella España ya habría dejado de ser la «zorra castradora» [«castrating bitch»] de la generación de un Cela o de un Goytisolo, para constituir «una emancipada persona transgénero o, como La Madelón diría, una mujer divina»[33]. No se suele reparar en que el personaje de Mendicutti requiere de una frase para ser aceptado como un emblema queer de la nueva comunidad nacional y que lo ubica ya no sexual, sino moralmente dentro de la misma. Al sumirse en la muchedumbre nacional, apunta: «Lo que está en juego es la democracia y la libertad –les advertí a todas, cuando salíamos de casa. Lo más serio del mundo. Me emocioné. Servidora se emociona un montón cuando habla de libertad. Y digo yo que la libertad pide un control y un comportamiento, que de lo contrario se vuelve libertinaje. Una es muy clásica para estas cosas»[34]. Emerge en este sujeto que confirma lo inclusiva que se ha vuelto en la España posmoderna la retórica misma que condiciona la inclusión en el espacio público y el fervor democrático: la decencia y el control público, que mantienen algún lazo con un concepto del honor y de la dignidad. Elevado al rango de sujeto literario, el personaje travesti accede a un lenguaje al que no tiene derecho y a una institución social reconocida a la que, de hecho, sus actualizaciones históricas y sociales no tienen acceso; el retorno de la dignidad como mediación para acceder al discurso literario confía en el poder que tiene la lengua para incluir a esos sujetos dentro de lo común posfranquista, pero, apareciendo la dignidad como condición de la audibilidad del sujeto, se confirma que el discurso literario no es el lugar de quienes no creen en el control y la decencia pública heredados de la dictadura. Esta Madelón es figura excepcional, que confirma la subalternidad de sus otrxs[35] y contribuye a separar las «almas de oro» y las «almas de hierro»[36] de tales dispositivos interpretativos.

Para proceder a esta conversión del marginado social y violento en emblema nacional digno, hasta en «exorcista del franquismo» y de las normas de género de la dictadura, se requiere de la temporalidad de la Transición. La misma autora interpreta el devenir símbolo democrático de la ficcional Madelón contrastando el momento de la inclusión democrática de lo queer tras el 23-F con las palabras del Estado, y en especial las escritas en 1962 por un juez de los Tribunales de Vagos y Maleantes franquistas, Antonio Sabater, para quien los «homosexuales» eran «gamberros» homologables a enemigos internos de la dictadura, en condición de igualdad con los enemigos por excelencia de Franco, los «rojos» «comunistas». Un mundo separa el tono anticuado de Sabater, tan identificado con el primer franquismo, y la fluidez queer[37] postransicional, este «pluralizado cuerpo queer de la democracia»[38], creando la ilusión de un cambio radical y definitivo entre franquismo y monarquía parlamentaria que consagra la Transición, olvidándose de la complejidad de las relaciones entre tardofranquismo y reformismo posfranquista: la libertad de La Madelón es posible si se concibe un «proceso transicional completo que cambió España desde una dictadura premoderna, casi fascista y militar, hacia una monarquía posmoderna, parlamentaria y democrática totalmente asimilada a la economía globalizada del capitalismo tardío»[39]. Esta temporalidad postula una dictadura anticuada y premoderna, suplantada en un tiempo récord por las innovaciones estéticas y subjetivas de los setenta: en palabras de Nazario citadas por la autora, «el uniforme convivía con la melena… aunque no estuvieran hechos para contemporizar». Antes que estética, esta pluma es tiempo subjetivo encarnado en políticas corporales. Necesita crear temporalidades, una premodernidad arcaica, como un todo único y coherente, y una posmodernidad dinámica, que casualmente casan perfectamente con la Transición[40]: para que el relato de la modernización en términos de género funcione, se vuelve imprescindible arcaizar una masculinidad franquista que se postula rancia, católica, fascista, militar y viril, potenciando su contrapunto diferenciado, la radicalidad de la performance plumera, las identidades líquidas y liberadas de la posmodernidad española.

Hay, sin embargo, un problema en esta manera de contar el pasado de las categorías de género en España: la modernización, primero económica, de España a raíz de los años sesenta solo habría contribuido a producir licuefacción de las identidades antaño fijas de género, abriendo paso a agencias nuevas frente a un «hombre franquista» mantenido casi intacto desde el primer franquismo. Es legítimo preguntarse cómo es que las masculinidades podrían haber escapado a las reconfiguraciones que suponía la incorporación de España a los mercados del capitalismo de consumo occidental desde los sesenta. El capitalismo y las experiencias subjetivas que configura producen prácticas de género, y no cabe duda de que las masculinidades hegemónicas de los setenta no son homologables con las figuras militares de los soldados de Franco, ni con un teniente coronel Tejero, por mucho que mantuvieran capacidad de acción. El ángulo muerto de un antagonismo entre subjetividades queer y el Hombre franquista en los setenta es el hombre blanco de clase media, de sobra identificado por la teoría queer norteamericana, que en España se ha vuelto ilegible detrás de las masculinidades militarizadas de Franco[41]. La producción de masculinidades hegemónicas se deberá asociar a la pacificación contemporánea del desarrollismo emprendida por la dictadura que celebra sus XXV años de paz. Este olvido, claro está, es significativo del lugar sociológico de enunciación de la crítica. La identificación de un nuevo antagonismo también desplaza el objeto de la crítica: al confiar en la licuefacción de las identidades en la posmodernidad española, el capitalismo de consumo conlleva diversificación de los deseos y superación de una heteronormatividad asfixiante; mas tal interpretación parece postular que el capitalismo no estaría codificado en relaciones concretas, históricas, y en comunidades éticas y de interpretación de la ciudadanía. Apuntando a la equiparación entre capitalismo y diversificación de deseos, se recorre una parte del camino, pero se deja a salvo la codificación moral y sociológica de los cambios que arrastra el capitalismo de consumo en la España desarrollista y posterior, y la manera como esta codificación también afecta a la interpretación de lo queer respecto de la mesocracia posfranquista. En este nuevo antagonismo entre lo queer y ese hombre mesocrático, al recomponer otro escenario para la interpelación política en los setenta, cabe preguntarse cómo se reconfigura la radicalidad anunciada por la teoría queer y su producción sobre la dominación de género en la España posfranquista.

ESPAÑOLITUD QUEER Y SUS GRISURAS

El problema principal que merece discusión está en ese relato que incrusta la emergencia de subjetividades queer dentro de la modernización económica, apareciendo esta como garantía del horizonte inclusivo democrático y condición histórica para el reconocimiento posterior. Lo que no se historiza es la interpretación contextual que esas subjetividades queer hicieron del mundo que heredaban y que moldeaba el futuro, donde en particular se incidía en cómo lo sexual está atravesado por dominaciones simultáneamente materiales y culturales que impedían ver en las formas neoliberales de democracia el lugar de la felicidad colectiva. Se entiende, de hecho, que gracias a la modernización económica subjetividades subalternas han podido crear y ocupar un lugar en el común posfranquista. Y se enraíza así el relato de emancipación queer dentro de una genealogía económica clásica sobre el desarrollismo franquista de los años sesenta y el papel modernizador de las políticas dinamizadoras de la economía implementadas por los tecnócratas de Franco. Pero a esta narrativa se le suma un componente de género. La aversión de Franco hacia las homosexualidades provendría, así, del horror sentido por una feminización de la nación supuesta en el lugar «pasivo»[42] que habría ocupado España dentro de Europa y Occidente después de la Segunda Guerra Mundial: la potencia viril del franquismo habría casado mal con semejante posición en la Europa occidental. La marginalización española habría suscitado «el posible miedo de que la nación fuese simbólicamente feminizada»[43]. Se interpreta así el significado de la persecución homosexual en aquella España franquista, por cuanto ese sujeto homosexual evidenciaba «peligrosamente a la vez la feminización de la población del franquismo y la posición del régimen respecto del resto de Europa»[44]. A raíz de esto, esta interpretación presa de los binomios heteronormados viene a significar que solo con el desmantelamiento del Estado franquista (¿se desmantelaron los tribunales de peligrosidad social en la Transición?) y la entrada en el capitalismo tardío esa feminidad producida desde lo masculino puede salir al espacio público libremente, bajo la forma del cuerpo travesti. Sin la modernización económica franquista, no hay pluma queer. Así planteado, el sustrato deviene claro: la «Transición» se funda en un continuum económico entre dictadura y monarquía parlamentaria y esta pluma que se identifica con la modernización económica como condición de su libertad se incorpora a los valores de ese sujeto mesocrático falto de representación bajo Franco que por fin accede a una representación democrática con la Transición, sumándose la narrativa plumera a aquella de las subjetividades demócratas ante litteram, independientes del espesor moral que habitaban las palabras en que vivían, inseparables del desarrollismo y de sus imaginarios.

El cine español de los setenta ofrece, sin embargo, elocuentes encarnaciones de otras masculinidades, seguramente más extendidas y así, en un sentido, hegemónicas en la mesocrática España de los setenta, que ve en la sociedad de consumo el lugar de su modernidad, y que la historia queer no incorpora. Piénsese, así, en Jean Sorel actuando de Dr. Andreu, protagonista de la homófoba película No desearás al vecino del quinto, que se describe como docto, tecnócrata, comedido, respecto de su suegro y de un Alfredo Landa que hace de peluquero de señoras fingiendo ser homosexual. Alfredo Landa, con su caniche Fifí, se disfraza de homosexual para granjearse la compañía de las mujeres del barrio; una vez fuera del pueblo, se convierte en depredador sexual luego de quitarse su disfraz, divirtiéndose sexualmente con mujeres en clubes y en su guarida madrileña. El otro contramodelo del joven doctor es su suegro, con bigote, lampiño, arisco e irritable, topoderoso en su casa, garante del orden y de la decencia: este ya no es el hombre de la época, está ya anticuado dentro del relato de la modernización que abre la película, en la que los personajes declaran «estar acomplejados» por ser «demasiado provincianos para ser modernos, y demasiado modernos para ser provincianos». Diferenciándose de ambas performances masculinas, Jean Sorel / el Dr. Andreu no cede a sus supuestos impulsos sexuales, es comedido, educado, sin prejuicios, pacífico; más aún, tiene estudios, es médico, su relación docta con el mundo lo convierte en un tecnócrata del día a día. Y ese Dr. Andreu, que mezcla la tecnocracia con los valores de las clases medias superiores, deviene el lugar de otra hegemonía masculina que ha dejado de encarnarse en la masculinidad viril y anticuada del suegro. En los setenta, «el discurso entre hombres es el del récord: récord político, deportivo, récord sexual, es el discurso del rendimiento y de la ostentación»[45]; son subjetividades masculinas ya no configuradas únicamente en el ideal militar del primer franquismo, o falangista, sino que más bien van armando su dominación en los lenguajes del capitalismo y del consumo familiar, hasta que su dominación se vea expurgada de la violencia pública que figuras como Tejero mantienen viva. Si lxs españolxs se han convertido en mesocráticxs con la Transición, una masculinidad reificada como «franquista», católica, austera y militar ya no da cuenta de las subjetividades masculinas hegemónicas del consenso posfranquista. Confiando todavía en la voz de Eduardo Haro Ibars, las «brujas de la democracia» son lxs marginadxs sociales, en particular las subjetividades homosexuales[46]. Centrar la atención crítica en el hombre franquista hace correr el peligro de esencializar radicalmente el género, mientras que cabría apostar por unas masculinidades mesocráticas y demócratas construidas diferencialmente respecto de otras figuras; unas antidemocráticas, como la de Tejero, y otras en pleno proceso de elaboración en los setenta, queer. Así planteado, para identificar el escenario en que aparecen las subjetividades queer cabe conectar la impronta del nacionalcatolicismo en las masculinidades con los nuevos valores «democráticos» que cuajan en los setenta.

Este antagonismo renovado en que emergen las subjetividades homosexuales de los setenta es el que estructura la novela epistolar de Lluís Fernàndez L’anarquista nu, «un insólito “trip” por la acera de enfrente del Mediterráneo valenciano, con una farsa tan pirada como verosímil de las locas levantinas»[47], donde los personajes hablan de «las apariencias que [l]os asesinan», que mucho se parecen a la ametralladora de Xaime Noguerol. Aquí, el antagonismo sujeto queer / hombre franquista no opera: la novela construye personajes hipersexualizados que se definen diferencialmente respecto de modelos de género propiamente mesocráticos y consumistas. Una imaginada «carta a los homófilos del próximo siglo», firmada en un supuesto 29 de septiembre de 1975 en Valencia, da cuenta de la lucha de subjetividades homosexuales dentro de los lenguajes viciados y enfermizos de esa España de los setenta, que se supone seguirían organizando las existencias sexuales del futuro:

[A]hora y aquí, estamos tocando el fondo [rodeados de] palabras que cada día pierden sentido, como envenenadas por el contacto del más leve hálito, que enferman cada vez que sacamos las tripas para derrocar más a fondo, más a fondo si cabe, la desventura de esta sociedad moribunda que ha de caer arrastrándonos a todos, víctimas y verdugos, […] ya que el mal ha socavado los cimientos y la estabilidad del cuerpo social con un pacto entre los médicos y el cáncer, entre el poder del deseo y el deseo de poder controlado por los ojos vigilantes de la infinita combinatoria del dolor. Así pues decidimos […] [s]umergir la ciudad con la pornografía de nuestros cuerpos, de nuestra insultante apariencia que envenena, presencia a presencia, enfrentado espejo devuelve tiro, chispas íntimas que luchan por salir de la esclavitud antigua de sus cuerpos[48].

El tono a veces farragoso del texto recoge algo que es casi vulgata entre el público lector de la novela: el veneno lo arrastran las palabras que significan el mundo de una sociedad asfixiante, no identificada esta únicamente con la dictadura, sino ya proyectada hacia el ordenamiento democrático por venir. De hecho, Mathilde, uno de los numerosos rostros que habitan la novela, «ha sido heroína de Franco, es decir, maestra del desarrollo, está muy orgullosa y hoy en día no se puede ser tan sincera ni tan democrática»[49]. Aquí, franquismo y desarrollo van de la mano para describir el orden moral que la dictadura le dejaba como herencia a la democracia, y en lo que toca al género ya no son, por tanto, ni el ejército, ni la Iglesia ni Franco quienes configuran las masculinidades hegemónicas: «[H]oy nos hallamos con un heterosexualismo incubado a lo largo de estos años, inadmisible»[50], un heterosexualismo y modelos de género procedentes del imaginario nacionalcatólico, pero hibridados en las poéticas consumistas de la mesocracia. Observando a las parejas heterosexuales en los jardines de Viveros, una tarde de domingo, uno de los personajes travestis de la novela describe a los hombres que pasan:

Afeitado, las mejillas relucientes del after-shave delataban junto con la protuberancia del bajo vientre que el pulligan y la chaqueta inglesa Príncipe de Gales no podían ocultar, el bienestar familiar y el deber cumplido. La anchura de las caderas y los muslos gruesos como si hubiera sido el contenedor del hijo que arrastraba paternalmente, y colgada de su brazo, como un grano, su mujer. Todo ello es lo que se podría denominar la virilidad afeminada por el status social, las primeras reglamentaciones de las prácticas sexuales sistematizadas, el orgullo de la paternidad, la aseveración pública del heterosexualismo conseguido, y todo el catálogo de ases que el bienestar proporciona a quien llega a un acuerdo con el entorno social y el empeño en el recambio sin rupturas de la moral de clase[51].

Esa masculinidad remite a una posición dominante otorgada por la pertenencia a un orden simbólico de clase, cuya significación es ante todo moral y realizada dentro del modelo familiar.

Esta huella de resemantización de las masculinidades dentro de la «modernización» española desarrollista obliga, por tanto, a superar el antagonismo fundador entre subjetividades queer y el hombre franquista, para desplazarlo hacia diferentes posicionamientos frente al legado moral de la dictadura, codificado en imaginarios de clase, y que tiene implicaciones biopolíticas, en términos de tecnologías de género. Lo que le falta al antagonismo queer, así pues, amén de repetir la ruptura que sería la Transición, es no articular el legado nacionalcatólico con masculinidades mesocráticas y no identificar esas masculinidades como hegemónicas. Conectando los dos elementos, recuperamos una referencialidad perdida en la comprensión de las luchas político-sexuales de los setenta. Quedaría por explorar qué es aquello que no merece la atención de la teoría queer en su creación de una genealogía histórica propia en España.

Lo primero que acarrea el nuevo antagonismo es que no podemos contentarnos con las políticas corporales y sexuales de la Transición como descripción de algo que en aquellos años fue posible, aunque de manera embrionaria, y que luego se desplegó en la democracia sexual. Esta es una interpretación propiamente española, donde la Transición es también manantial queer inagotable: las voces y prácticas más radicales del pasado queer, interpretadas así porque desarticulan las feminidades y las masculinidades consideradas hegemónicas, son reintroducidas dentro del mapa memorial de la Transición, bajo la condición expresa de no sociologizar esta radicalidad que se les atribuye: las performances e identidades transgénero no tienen por qué constituir el horizonte máximo de lo que histórica y sociológicamente encarna una subversión política radical. La cuestión es saber para quién era posible desarticular las masculinidades en la Transición, quiénes son dignxs de recuerdo queer y quiénes no, construyéndose un régimen de subalternidad en la memoria, con incidencias en los rostros recordados y en la teoría que los esboza.

Buen ejemplo de este procedimiento es la interpretación que se ha propuesto de la figura de Ocaña, el pintor andaluz, performer en la Rambla barcelonesa de los setenta, que se asocia al colectivo radical catalán, la CCAG. La radicalidad de performers como Ocaña está en su capacidad de devolver a los representantes del movimiento gay transicional, defensores de la asimilación homonormativa, a su manera de naturalizar e incorporar un significado heteronormado sobre lo masculino. Ocaña deviene así el emblema de una radicalidad solapada por la CT: se lee que en la Cultura de la Transición solo se integró a «gays inofensivos» en el sentido de que no se oponen a la matriz heterosexual, performan masculinidades hegemónicas y un estricto reparto de lo público y de lo privado para aparecer como decentes y no «promiscuos» o vulgares[52]. En esta crítica, lo que un Ocaña introduce es una desnaturalización del binomio heteronormado masculino / femenino y devuelve el mismo a su carácter de convención cultural. La radicalidad política que identifica esta memoria queer democrática se mide, así, por los diferentes grados de deconstrucción de un ideal masculino llamado franquista. La gesta travestida ocañí radica en el hecho de que «[e]n realidad, y tal como lo entendiera Ocaña, lo que el travestismo pone de manifiesto es el carácter cultural y construido de la feminidad –y por tanto de la masculinidad»[53]. Detrás, Ocaña encarna la lucha por el individualismo: «Lo que lucho es por ser yo y por ser una persona […]. Llegar a ser lo que quiero». La invención de este individualismo requiere, de nuevo, una autorreferencialidad queer que encuentra en Ocaña, tal como se describe, el precursor de las políticas sexuales de los noventa y posteriores.

En efecto, si bien se recuerda la capacidad de Ocaña para «aspirar» saberes y prácticas subalternos y convertirlos en un «gazpacho» performativo que arremete contra las convenciones culturales de la Barcelona de los setenta –entre otras, el Hombre franquista, el ejército, la Iglesia–, no se observa que en la descripción de sus performances teatrales de lo «travesti» se requiere que Ocaña sea no solo travesti, sino «pos-travesti»: teatraliza lo travesti. Paul B. Preciado explica así:

La fuerza disruptiva de la performance (femenina, popular, andaluza y rural) de Ocaña depende en gran medida del ejercicio de transportar que le permite extraer el travestismo, pero también el folclore o los rituales religiosos de los contextos institucionales en los que estaba confinado durante el franquismo para citarlo en el espacio público, hasta hacer de él un teatro social en el que escenificar la norma y la trasgresión. En ese sentido, las prácticas ocañeras, anticipación del activismo queer, son postravestis y contrasexuales porque distorsionan tanto la topografía política del travestismo como sus códigos de teatralización[54].

Para anunciar la nueva epistemología queer ya en ciernes en los años setenta, es necesario desrealizar el mundo contemporáneo y estar en condiciones de producir un espacio político entendido como alternativo –una contraesfera cultural–, en este caso a expensas de una lucha conectada con las demás subjetividades que habitaban la misma ciudad, el mismo barrio que Ocaña, y que compartían lenguajes con el artista performer, aunque desde posiciones sociales diferentes. Si bien es cierto que Ocaña está en las jornadas libertarias de 1977 en Barcelona, es innegable que no se le identifica con las experiencias de sus coetánexs si se alega que estxs no han percibido el supuesto sentido de la lucha, y que la han restringido a vivir una subversión travesti del género masculino asignado. En esta propuesta de ver en Ocaña al portador de la nueva epistemología que lo instituye como su primera aparición histórica no se recalca que lo que media entre él y sus coetánexs travestis es una cuestión de clase: cuando Ocaña se convierte en artista con agencia política propia y visibilidad en el espacio artístico catalán, cuando produce un arte que aspira a ser arte y, por ende, a reconocimiento, los llamados travestis y gais radicales están experimentando un fuerte desclasamiento ante la sociedad mesocrática, situándose la diferencia entre aquel y estos en el reconocimiento que genera la subversión de las normas de género operada por uno y otros. Ocaña cultiva una desnaturalizadora estética kitsch, camp, queer, cursi, como recuerda Paul B. Preciado, estética esta última caracterizada por tres rasgos determinantes también para Ocaña: «la inadecuación estética, la búsqueda del ascenso social y la dislocación geográfica»[55]. Como lo subraya Gayatri Spivak[56], en el acceso al espacio público, a la formulación de una crítica, existen condiciones que habilitan a determinados sujetos e incapacitan a otros, y estas son de clase: en este caso, el lugar de la crítica queer formulada tomando a Ocaña como referente no percibe que entre el artista y lxs parias sexuales o marginadxs sociales existen diferencias en la manera de vivir en las coordenadas democráticas, manifiesta en el deseo de movilidad y ascenso social del artista y que marca su ruptura subjetiva respecto de lxs humanimales. En este sentido, la interpretación de Ocaña como pos-travesti es inmediatamente vinculada a otra, ya formulada en la segunda mitad de los setenta, cuando los demócratas «pasaban» de los travestis vestidos como mujeres: el «auténtico travesti» era aquel que solo «dejaba entrever su “falsedad”»[57]. ¿Qué hacer, por tanto, de esxs numerosxs jóvenes homosexuales que optaron por modificar la apariencia de sus cuerpos en público, en las calles de Barcelona, y que se enfrentaron colectivamente a la violencia comunitaria y estatal, porque sus experiencias no eran asimilables a las de esta Ocaña queer? De hecho, para el análisis de la subversión de las normas de género propias de la antropología franquista en los setenta no se requiere que los sujetos tuviesen conciencia en los términos que nosotrxs reconocemos hoy de que, al desarticular normas heredadas, se estaban convirtiendo en convencidxs activistas: la designación de la subversión que encarnaron travestis y postravestis pertenece a quien las interpreta. El posicionamiento de Ocaña respecto de sus performances no habilita el análisis para separar su activismo respecto de otras prácticas colectivas que hoy día no se homologan con lo que se entiende como liberación queer. Por ahí, el acto crítico de separar a unxs y otrxs es significativo de experiencias que se han dejado de lado: la épica queer ocañí algo tiene de metonímico, se recorta sobre grisuras, y pretende concentrar procesos colectivos en pocas figuras personales de las que se reconoce que deshicieron el género. El relato épico produce épica, es decir, lo único[58] –y la historia es más ancha que prácticas individuales ejemplares, que concentrarían y trascenderían las grisuras de donde proceden[59]–. Son estas las que me interesa explorar aquí.

Siempre se podrán alegar los orígenes populares de Ocaña como un xarnego más; la cuestión, sin embargo, me parece que es otra, y radica en la identificación de unxs y otrxs con el lugar que ocupan en los imaginarios democráticos de aquella Barcelona. Repárese en que en el muy citado documental de Ventura Pons, Ocaña está rodeado de un público en absoluto escandalizado, según la misma crítica reconoce: «[T]ras sí le acompaña un numeroso grupo de ¿heterosexuales? sin que, en apariencia, resulten espantados. Ante todo el ambiente es festivo», escribe Antonio Rojas. Las Pilinguis hablan, en el mismo momento, de que el consenso constitucional en gestación las convierte en el blanco de las políticas de seguridad del Estado y de hecho constituyen un grupo expuesto a la violencia estatal hasta entrados los años ochenta; la interpretación de esta Ocaña queer reproduce así lógicas de reconocimiento con las que otrxs rompieron, descreídxs respecto de las promesas de movilidad social, a las que dieron la espalda. Esas subjetividades pasadas encarnan, por tanto, un desafío epistémico para la teoría queer en España, ya que hasta ahora no las ha percibido o no se ha empeñado en hacerlas aparecer como esa «radicalidad» difícilmente apropiable desde el presente democrático devenido lugar posible de enunciación queer. El desafío es epistémico, y no solo epistemológico, al cuestionar esas voces no meramente problemas internos al planteamiento queer, sino directamente la poética que funda en España, para interpretar las luchas sexuales en la democracia posfranquista desde posiciones subalternas.

La teorización queer ocañí que se distancia de lxs coetánexs de Ocaña acaba repitiendo, de manera sin duda alguna indeseada, un arquetipo subjetivo de la España contemporánea, que identificaron con agudeza Jesús Izquierdo Martín y Patricia Arroyo acuñando, en la estela de la negritud de Frantz Fanon, el concepto de españolitud. Es esta característica de una subjetividad moderna «internamente escindida y torsionada» por los discursos de la modernidad. «Forzando el término fanoniano, sugerimos que, entre nosotros, el discurso colonizador de la modernidad creó un tipo de sujeto en un estado de esquizofrenia permanente, un estado resultante de la identificación con un relato de la modernidad que implica la borradura y la negación del valor de las experiencias y las memorias consideradas premodernas». Siguiendo a Max Aub, la españolitud «oscila entre el “[p]avor del anónimo” y el “orgullo que les sale por todos los poros”» y es arquetipo cultural que «ha generado cierta antropología: la del “subalterno épico”, un tipo de persona que tiende a reificar su subjetividad, producto del relato de la modernización y el progreso»[60]; y que aquí, al contrario de lo esperado, confluye en la democracia sexual actual reteniendo del pasado solo figuras que se adecúan al activismo queer, funcionando el resto de las poblaciones expuestas a violencias comunitarias y del Estado como lo que no se recuerda por no adecuarse a lo que se identifica como modernidad, aun enunciada desde posiciones y en clave queer.

La apuesta que aquí se propone, una vez desenmarañada la autorreferencialidad de esta pluma, radica en rescatar las subjetividades históricas díscolas con la modernidad queer así descrita, para devolverles su radicalidad, en el sentido de una incompatibilidad con el orden posfranquista tal como se inventó colectiva y estatalmente en la segunda mitad de los setenta. Lo cual no pretende suplantar a Ocaña, sino situar al postravesti en una relación dinámica con las otras subjetividades queer, travestis y gais a secas, y tratar de extraer de esto nuevas maneras de enfocar la disidencia de género en clave sociológica, como subversión social en los setenta, interpretando el género como categoría que habilita o descalifica a los sujetos para la vida comunitaria posfranquista.

[1] M. Picornell, «¿De una España viril a una España travesti? Transgresión transgénero y subversión del poder franquista en la transición española hacia la democracia», Feminismo/s 16 (2010), pp. 281-304.

[2] N. Luque, San Nazario y las Pirañas Incorruptas, obra completa de Nazario de 1970 a 1980, Barcelona, Ediciones de la Cúpula, 2001, p. 161.

[3] N. Luque, Los años 70 vistos por Nazario y sus amigos [2004], Barcelona, Ellago Ediciones, 2010.

[4] Remito al archivo ocañí «La rosa del Vietnam» [http://larosadelvietnam.blogspot.com.es/].

[5] P. P. Garlinger, «Dragging Spain into the “Post-Franco” Era: Transvestism and National Identity in Una mala noche la tiene cualquiera», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 24/2 (2000), pp. 363-382, p. 375.

[6] J. Butler, «Merely cultural», art. cit.

[7] A. Medina, «Placeres de la auto-renuncia. El 23-F, contrato libidinal de la monarquía», El Viejo Topo 257 (2009), pp. 75-83.

[8] Ibid., p. 76.

[9] Ibid., p. 77.

[10] Ibid., pp. 80-81.

[11] Ibid., p. 80, y la misma aportación sobre lo travesti como «emblema apropiado» en M. Picornell, «¿De una España viril a una España travesti? Transgresión transgénero y subversión del poder franquista en la transición española hacia la democracia», cit., p. 301.

[12] P. P. Garlinger, «Transgender Nation: Bibi Andersen, Postmodernity, and the Spanish Transition to Democracy», Revista de estudios hispánicos 37/1 (2003), pp. 3-30, p. 11 [«the danger of advocating “sex change” as a symbol of cultural transformation is that it runs the risk of erasing the referent: in the end the material, live transsexual is all too absent in these formulations» –la traducción es mía].

[13] F. Paredes, «La nación se hace carne: la construcción del travesti como metáfora de la transición en Una mala noche la tiene cualquiera, de Eduardo Mendicutti», en Hispanofilia: Literatura-Ensayos 149 (2007), pp. 55-68.

[14] T. M. Vilarós, El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993), Madrid, Siglo XXI, 1998, p. 189.

[15] Ibid., p. 20.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 174.

[18] Ibid., p. 177.

[19] Ibid., p. 185.

[20] Ibid., p. 192.

[21] Ibid., p. 197.

[22] Z. Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 210-211.

[23] F. Jameson, Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, París, Beaux-arts de Paris les éditions, 2011, p. 76.

[24] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, París, Gallimard, 1975.

[25] J. Izquierdo Martín, «Alteridad del pasado, indisciplina del presente: Karl Polanyi, Otto Brunner y los usos de la Vieja Europa», Áreas. Revista Internacional de Ciencias Sociales 31 (2012), pp. 41-53, p. 48.

[26] E. Freeman, «Introduction», GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, cit., p. 166.

[27] A. Sarría Buil (ed.), Eduardo Haro Ibars: Cultura y memoria «a la contra». Artículos en las revistas Triunfo y Tiempo de Historia (1975-1982), cit., p. 403.

[28] J. Labanyi, «Postmodernism and the problem of cultural identity», en H. Graham y J. Labanyi (eds.), Spanish cultural studies: an introduction: the struggle for modernity, Oxford / Nueva York, Oxford University Press, 1995, pp. 396-405.

[29] D. Harvey, The condition of postmodernity: an enquiry into the origins of cultural change, Oxford / Cambridge, Blackwell, 1990; M. Chaui, «Cultura e democracia», Crítica y emancipación: revista latinoamericana de ciencias sociales 1 (2008), Buenos Aires, CLACSO, pp. 53-76.

[30] Me refiero aquí a una investigación no publicada llevada a cabo por Almudena Marín Cobos (Columbia University), titulada «¿Lola o Dolores? Des-tapadas, des-casadas y deseadas en las portadas de Interviú durante la Transición española» (2014).

[31] G. Pérez Sánchez, Queer transitions in contemporary Spanish culture: from Franco to «la movida», Albany, State University of New York Press, 2007.

[32] Ibid., p. 111 [«[t]hrough the transvestite, Mendicutti thus delivers a complex, sometimes contradictory lesson in peaceful, democratic coexistence […] the goal of democratic Spain should be to accept and to live with its differences – be they political, sexual, socioeconomic, or otherwise». La traducción es mía].

[33] Ibid., p. 112 [«an emancipated transgender person or, as La Madelón would say, a mujer divina». La traducción es mía].

[34] E. Mendicutti, Una mala noche la tiene cualquiera, Barcelona, Tusquets Editores, 2008, p. 155.

[35] Me apoyo aquí en el análisis de J. Rancière sobre la dignificación literaria del legionario Petronio por Tácito, en Les mots de l’histoire, cit., p. 53-65.

[36] J. Rancière, «De la vérité des récits au partage des âmes», Critique 769/770 (2011), pp. 474-484.

[37] G. Pérez Sánchez, Queer transitions in contemporary Spanish culture: from Franco to «la movida», cit., p. 10.

[38] Ibid., p. 7.

[39] Ibid., p. 2 [«a complete transicional process that changed Spain from a premodern, quasi-fascist, military dictatorship to a postmodern, parliamentary, democratic kingdom fully assimilated into a late-capitalist globalized economy». La traducción es mía.].

[40] Sobre la historización de la emergencia del cleavage modernidad / posmodernidad y los contenidos semánticos que cada uno de los conceptos adquiere en el debate, véase E. Palti, Aporías: tiempo, modernidad, historia, sujeto, nación, ley, Buenos Aires, Alianza, 2001, pp. 21-82.

[41] Esta masculinidad es aquella que aparece como neutra, indeterminada, por cuanto parece escapar a las variables de raza, clase y sexualidad, por concentrar todos los elementos dominantes. Remito a E. Dorlin (ed.), Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, cit., pp. 124-126; J. Halberstam, «Mackdaddy, superfly, rapper: Gender, race, and masculinity in the Drag King scene», Social Text 15, 3-4 52/53 (1997); J. Halberstam, Female masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.

[42] G. Pérez Sánchez, Queer transitions in contemporary Spanish culture: from Franco to «la movida», cit., p. 20.

[43] Ibid., p. 17.

[44] Ibid., p. 22 [«dangerously both Francoism’s feminization of the population and the regime’s position with respect to the rest of Europe». La traducción es mía].

[45] G. Imbert Martí, «Hacia una masculinidad de-liberada», El Viejo Topo, Extra 10, Masculino-Femenino (1977), pp. 40-47.

[46] E. Haro Ibars, «La brujería, delito común», Tiempo de Historia 35, 1 de octubre de 1977, pp. 127-129; E. Haro Ibars, «La homosexualidad, una herejía de nuestro tiempo», Triunfo 826, 25 de noviembre de 1978, p. 59.

[47] Contraportada de L. Fernàndez, El anarquista desnudo, Barcelona, Anagrama, 1979 (traducción de Joaquín Jordá).

[48] Ibid., pp. 85-86.

[49] Ibid., p. 34.

[50] Ibid., p. 89.

[51] Ibid., pp. 92-93.

[52] I. García Rubio y S. Nanclares, «La CT y la igualdad, ese invento del Gobierno», en G. Martínez (coord.), CT o la Cultura de la Transición, cit., pp. 183-193, p. 190.

[53] A. Rojas, «¿Qué hubo de revolucionario en el liberacionismo homosexual durante la Transición? Ocaña y la CCAG», 2009 [https://es.scribd.com/document/119440290/LRDV-OCANA-QUE-HUBO-DE-REVOLUCIONARIO-pdf], p. 24.

[54] P. B. Preciado, «La Ocaña que merecemos. Campceptualismos, subalternidad y políticas performativas», en M. Casanovas, M. Ros y M. Téllez (eds.), Ocaña, 1973-1983: actuaciones, activismo, Barcelona, Ajuntament de Barcelona, Institut de Cultura, 2011, pp. 72-168, p. 148.

[55] Ibid., p. 78.

[56] Insistió en tal idea en su conferencia titulada «Uncoercive rearrangement of desires: housing the body», en el congreso parisino Décentrements. Les Suds et les défis épistémologiques d’un monde commun, 24-26 de noviembre, organizado por el IMAF y la HESAM y que ha repetido en otras entrevistas, por ejemplo: [http://eipcp.net/transversal/0608/spivak/en].

[57] Toni Puig, «Yo también soy travesti», Ajoblanco 19 (1977), pp. 13-16, citado por M. Picornell, «¿De una España viril a una España travesti? Transgresión transgénero y subversión del poder franquista en la transición española hacia la democracia», cit., pp. 293-294.

[58] Agradezco las reflexiones compartidas por mi colega Marta Lacomba.

[59] Sobre esto, Michael Löwy escribe en su Walter Benjamin, aviso de incendio, cit., pp. 84-85: «A juicio de Nietzsche, el diablo es el verdadero amo del éxito y el progreso: en el historiador, la virtud consiste en oponerse a la tiranía de lo real, en “nadar contra las olas de la historia” y saber luchar contra ellas. Benjamin compartía por completo esos sentimientos […]. La diferencia decisiva entre los dos es que la crítica de Nietzsche se hace en nombre del individuo rebelde, el héroe, y más adelante el superhombre. La de Benjamin, en contraste, es solidaria con quienes cayeron bajo las ruedas de esos carruajes majestuosos y magníficos llamados Civilización, Progreso y Modernidad».

[60] P. Arroyo y J. Izquierdo Martín, «Españolitud: la subjetividad de la memoria frágil en la España reciente», art. cit., pp. 219-220.

4. Persistencia constitucional de la Ley de Peligrosidad Social

Si la Transición aparece como el momento en que España construye sus instituciones democráticas, es difícil negar la colusión interna entre el Estado franquista y la monarquía constitucional que le sucede: según la exitosa fórmula de Torcuato Fernández Miranda, el cambio lo es «de la ley a la ley a través de la ley»[1]. Las leyes democráticas mantienen alguna vinculación institucional con el ordenamiento jurídico anterior, lo cual es, en particular, palmario al no comprometerse aquellas con un enjuiciamiento de quienes perpetraron violencias estatales durante décadas en España[2]. La cuestión es especialmente relevante en la historia de las subjetividades LGBT+ españolas que naturalizan el sujeto de derecho como aquel dotado de agencia en el Estado democrático; y lo es más todavía si se considera que las instituciones estatales a las que se enfrentan esas subjetividades son órganos judiciales, especialmente reacios a su democratización: en España no hay «justicia transicional» y jueces procedentes del régimen franquista siguen ocupando cargos en tiempos democráticos[3]. El caso que se estudia aquí, el de los juzgados catalanes de peligrosidad social, en absoluto difiere de este funcionamiento.

Dichos tribunales cierran oficialmente en 1985, y ya en diciembre de 1978 se deroga el artículo sobre «actos de homosexualidad» de la Ley de Peligrosidad Social. Pero el umbral de 1978 hacia la vida democrática deja de funcionar como tal si se inscribe la jurisdicción dentro de una doble temporalidad: en tiempos democráticos, la Ley de Peligrosidad sigue manteniendo una represión propia del régimen dictatorial anterior, a la vez que va incorporando elementos que se consideran propios de un régimen en vías de alineamiento con las democracias occidentales, en particular los derechos humanos. El principal problema que cabe desenmarañar radica en que la ley que persigue a lxs llamadxs «marginadxs sociales» se convierte, en el contexto constitucional, en un instrumento de delimitación de lo social en términos morales que rigen, en tiempos democráticos y con retóricas democráticas, quién es ciudadanx y quién no lo es. Otra forma de decirlo es invitar a pensar cómo la ley franquista de orden público muta y se aclimata dentro de las retóricas democráticas posfranquistas, cómo las categorías represivas franquistas operan en el renovado contexto de la legalidad constitucional.

Si bien la Constitución de 1978 garantiza derechos fundamentales del individuo, tras la firma de los Pactos sobre derechos civiles y políticos y sobre derechos económicos, sociales y culturales el 30 de abril de 1977, y la del Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales el 10 de octubre de 1979, dando posible cauce a demandas de derechos civiles por parte de colectivos como los homosexuales, por otro lado, al no derogar la preconstitucional Ley de Amnistía de 1977, a pesar de tener la Constitución de 1978 capacidad para ello, esta consagra la cultura normativa de la transición y de su consenso reconciliador, impidiendo que se enjuiciaran crímenes de Estado. El problema radica, por tanto, en los valores morales que se asocian a dicho texto constitucional, que conforman su contexto de enunciación o de interpretación. Dichos valores deben indagarse, por cuanto tuvieron capacidad para subjetivar a quienes demandaban nuevos derechos civiles. La historia LGBT+ que hace de las leyes constitucionales el lugar de su emancipación y reconocimiento tiene que lidiar con este contenido moral que habita las leyes democráticas en el momento de su fragua: este impide entenderlas únicamente como protectoras o como proveedoras de dignidad para lxs ciudadanxs. Más bien, en el contexto transicional y en la resubjetivación colectiva que supuso, la cuestión se plantea tal vez más en términos de quiénes accederán al respaldo de la ley y quiénes no, cuando esta redibuja los contornos de su comunidad de referencia.

La Ley de Peligrosidad Social es la respuesta legal, como control férreo, a la extensión de la contracultura española de los años sesenta y setenta. Aprobada en agosto de 1970, procedente de una tradición más larga de la justicia en el liberalismo español que contempla el concepto de «orden público» como telos de la ordenación comunitaria[4], tiene como antecedente más directo la Ley de Vagos y Maleantes, una ley de «defensa social», inspirada especialmente por Luis Jiménez de Asúa durante la Segunda República[5]. Este hace entrar en el derecho penal español la noción de predelictualidad, según la cual un individuo sospechoso puede verse sometido a medidas de seguridad que pretenden «rehabilitarle» para la vida comunitaria[6]. El cambio de ley, de la de vagos a la de peligrosos sociales, se justifica por las nuevas costumbres que conoce España a raíz del «desarrollismo» de los años sesenta: reza el texto que «los cambios acaecidos en las estructuras sociales, la mutación de costumbres que impone el avance tecnológico, su repercusión sobre valores morales, las modificaciones operadas en las ideas normativas del buen comportamiento social y la aparición de algunos estados de peligrosidad social característicos de los países desarrollados»[7] constituyen los principales motivos de modificación de la ley de 1954 y dan lugar, en particular, a un artículo específico para condenar los «actos de homosexualidad», inexistente como tal en las versiones anteriores de la ley. En el cambio de régimen no se deroga la Ley de Peligrosidad, gracias a la cual el Estado mantiene, hasta mediados de los años ochenta, jurisdicciones especiales, ni penales ni civiles, con jueces propios y, en el caso homosexual, también dotadas a partir de 1974 de centros de detención específicos. Resulta llamativo que el Estado, sea este franquista, el del «franquismo sin Franco» o directamente el Estado constitucional, mantuviera esas jurisdicciones propias de un «Estado de excepción» permanente[8], que privan a determinadas personas, consideradas «enemigas sexuales», de garantías jurídicas, de modo que estas dejan de gozar del amparo del derecho, según puntualiza Sebastián Marín. El proceder estatal constitucional, manteniendo tales jurisdicciones, reproduce un imaginario propio del liberalismo español frente a sus márgenes: en la voz de Jiménez de Asúa, se apunta a la «inocuización del peligroso» y entronca con un paradigma de gobierno inmunitario en el sentido de que, con semejantes instituciones excepcionales, se asegura la protección de la «sociedad española»: se tematiza el horizonte del orden público en términos higienistas o medicales de «saneamiento del cuerpo social», explicitando así el biopoder que se le da a la comunidad sobre las formas de vida que la incorporan. En 1970, la dictadura refuerza los dispositivos sobre las vidas humanas y la biopolítica del tardofranquismo se pronuncia de manera evidente: la rehabilitación social de los individuos y la protección de la comunidad son «los fines humanos y sociales que persigue la Ley, no limitados a una pragmática defensa de la sociedad, sino con los propósitos ambiciosos de servir por los medios más eficaces a la plena reintegración de los hombres y de las mujeres que, voluntariamente o no, hayan podido quedar marginados de una vida ordenada y normal»[9].

La calificación de «peligroso social» por los tribunales de peligrosidad social depende de una apreciación previa por parte de las fuerzas del orden, que le atribuyen al individuo la responsabilidad de su llamada «desviación»: es necesario que «a) Resulten probadamente incluidos en alguno de los supuestos de la [ley de peligrosidad] y b) Se aprecie en ellos una peligrosidad social»[10]. La prueba judicial queda subordinada al reconocimiento de una figura social marginada, definida a partir de una economía moral que el Estado se encarga de transformar en ley comunitaria intransigente: los individuos culpados encarnan mancillas sociales, son etiquetados como delictuosos por no cumplir públicamente con los mandatos morales de la comunidad, garantía, en palabras de la Ley de 1954 repetidas dieciséis años después, de la paz y tranquilidad sociales. Para terminar con esta breve presentación de la ley, recordemos que los individuos detenidos por lo que se entiende en la historiografía como su «orientación sexual», en palabras legales lo son por «reali[zar] actos de homosexualidad y habitualmente ejer[cer] la prostitución». Están expuestos a las penas siguientes: «Internamiento en un establecimiento de reeducación; Prohibición de residir en el lugar o territorio que se designe o de visitar lugares o establecimientos públicos, y sumisión a la vigilancia de los delegados». Añade la ley para los hombres prostituidos un «internamiento en establecimiento de trabajo y multa»[11].

Sin embargo, hasta aquí llego yo con una lectura del texto de la ley, además de observaciones sobre organización territorial de las jurisdicciones, y poco nos cuenta acerca de cómo los individuos son interpretados de manera contingente como desviados. Los lenguajes que les etiquetan o categorizan como tales, los del orden público, deben ser historizados para comprender su espesor moral, porque el Estado español de finales de los setenta ha dejado de movilizar los referentes institucionales que acompañaron la promulgación de la LPRS: los debates giran ahora en torno a la constitucionalidad –o legitimidad democrática– de la Ley de excepción, o de suspensión de garantías jurídicas.

La modificación del 26 de diciembre de 1978 (77/1978) de la LPRS suprime el artículo 2.3, que castigaba los «actos de homosexualidad», y las consecuentes medidas de seguridad. Sin embargo, se mantiene el artículo 2.4 sobre «los que habitualmente ejerzan la prostitución». El artículo 2.9, que identificaba a «los que, con notorio menosprecio de las normas de convivencia social y buenas costumbres o del respeto debido a personas y lugares, se comportaren de modo insolente, brutal o cínico, con perjuicio para la comunidad o daño de los animales, las plantas o las cosas», se ve despojado de la fórmula «y buenas costumbres o del respeto debido a personas y lugares». El aparato represivo ya no se aplica formalmente para condenar las prácticas homosexuales, pero sí mantiene disposiciones punitivas contra la prostitución y mantiene firme la expresión de normas de «convivencia social», respecto de la que se definen a los «desviados» o peligrosos sociales, en adelante regida por el orden constitucional de 1978. Se solapa aquí, en el derecho español constitucional que reconoce formalmente las libertades fundamentales de los individuos, una desconfianza hacia las mismas.

En diciembre de 1977, Fernando Savater, en una tribuna titulada «Lo social y sus peligros», publicada en El País y reproducida en un libro titulado significativamente El homosexual ante la sociedad enferma[12], señala el repudio de un individualismo desde el que articular un horizonte democrático para España: lo que es radicalmente individual deviene anormal para la comunidad, porque es ahí donde el individuo escapa a las normas comunitarias, donde se agazapa «su discrepancia de lo común». La Ley de Peligrosidad aparece por tanto, según Savater, como el intento de disciplinar al individuo hasta en lo más íntimo, al categorizar y hacer reconocible para la comunidad aquello mismo por lo que discrepa con esta. Lo anormal se des-individualiza y deviene categoría social identificable y compartible entre sectores sociales estigmatizados. En esto radica la «novedad» de la LPRS, «quizá menos residuo del oscuro pasado que anuncio de la futura legislación de las democracias autoritarias europeas», vale decir «querer normalizar los residuos “individuales” que hasta ahora escapan ocultos […] a la universal ordenación». Este individuo es interpretado como protesta contra la comunidad y su horizonte político, «protesta contra lo social». Y tal individualidad reacia a la comunidad es invento histórico de los setenta: «Comienza a pensarse activamente en una conducta individual que ni se vea determinada coactivamente por el todo social ni pretenda determinar un todo social a su imagen y semejanza. Y aquí sí que radica un peligro que cierta idea de la ley y del poder pretende por todos los medios conjurar». Emerge la LPRS como tecnología de biopoder constitucional frente a un reto político nuevo, el gobierno de una población que, desde determinados ámbitos, experimenta un individualismo proyectado en demandas de derechos civiles que casa mal con un concepto especialmente metanormativo de la cultura transicional, el consenso.

La constitucionalidad de la LPRS, la posibilidad de su existencia dentro de un Estado llamado de derecho, da lugar a reflexiones intensas, en particular desde las cátedras de Derecho. Articular peligrosidad social y Estado de derecho es el proyecto que se plantea un equipo de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, especialmente el jurista y catedrático de Derecho Penal Marino Barbero Santos[13] y Juan Terradillos Basoco[14]. Este publica en 1981 su tesis doctoral dirigida por aquel, titulada Peligrosidad social y Estado de derecho, texto que se presenta tanto con las garantías de la cientificidad como con el elogio del tribunal de la tesis por su compromiso demócrata, habiéndose iniciado la labor en 1974[15].

La reflexión de Terradillos Basoco sobre el estatuto legal de las medidas de seguridad a las que somete la LPRS a los individuos se enmarca en una primera separación teórica entre Estado de derecho y totalitarismo, como desmarcación respecto del orden político franquista. Reconoce así que lo social, en vez de ser rebaño del dictador nacionalcatólico, es un conjunto heterogéneo de prácticas desde el que deben construirse las normas legales de coexistencia comunitaria. «Desconocer legalmente este pluralismo real equivale a llevar a la ley lo único, despreciando lo múltiple (que no por eso deja de existir), es subordinar la parte al todo, es, pura y simplemente, totalitarismo[16].» El argumento principal de la tesis sobre la jurisdicción de peligrosidad social y de sus medidas de seguridad es que estas son injustas si no tienen como objetivo asegurar eficazmente la «rehabilitación» o la «reinserción» social efectiva del individuo desviado. «Las medidas de seguridad […] se reducen a ser medios de estigmatización, pretenden educar y no lo logran, pretenden integrar y marginan, pretenden evitar el delito y son crimonógenas, pretenden defender a la sociedad y potencian el crecimiento de los ataques a ciertos bienes sociales esenciales, pretenden, finalmente, formar personas y producen, en el mejor de los casos, autómatas despersonalizados[17].»

El modelo social invocado para dotar de mayor significado algunas medidas de seguridad, en su función de reinserción social, se nutre del giro conceptual que aparece, por ejemplo, bajo la pluma de Savater, pero también de Eduardo Haro Ibars y más generalmente del movimiento de politización de la marginación social: esta deja de ser categoría de repudio social y deviene categoría de subjetivación individual y colectiva desde la que se interroga la norma que produce lo que considera y nombra «márgenes». Por tanto, las medidas de seguridad deben tender a desaparecer, para dejar paso a una «eficaz» socialización dentro de una comunidad que, aunque plural, ya ha resuelto los antagonismos por la vía política.

El que los problemas puedan ser resueltos en un marco colectivo supone, en principio, la existencia de una «comunidad», la libre comunión de creencias, valores y normas legítimas a un orden dado, y esa comunión será tanto más amplia cuanto plural sea ese orden y en la medida en que en su seno los antagonismos irreconciliables, si es que existen, encuentren los cauces adecuados (políticos) de manifestación. A ese nivel es como actúa eficazmente la prevención[18].

Semejante comunidad capaz de acabar con la llamada delincuencia y marginalidad social es aquella regulada por dispositivos de debate político donde los antagonismos están abocados a desaparecer. Se entiende que esta comunidad existe, es la comunidad del consenso democrático transicional, donde se borran los antagonismos sociales gracias a la participación en instituciones políticas que producen consenso, donde también se ha acabado con lo más importante de la contestación social desde los Pactos de la Moncloa y un año después, con la aprobación del texto constitucional. Pero como se ve, en este caso, el consenso como ordenamiento político transicional se desplaza de la política coextensiva a partidos parlamentarios y del Estado a lo social: ha tenido efecto sobre la ordenación «política» y ahora se espera que funcione como ordenación social.

Significativamente, la perspectiva que se asume aquí, en 1981, es la del alineamiento de España con las demás democracias occidentales. Al postular la existencia en España de una sociedad ya no unitaria y homogénea, como la soñaban los ideólogos de la ley de 1970, sino, al contrario, «plural» y consciente de las diferencias individuales que la componen, la perspectiva final de los antagonismos sociales contribuye a fraguar una España sociológicamente democrática en el sentido pospolítico de a-conflictual y consensuada: «Si los tipos delictivos se limitan a describir conductas incompatibles con elementos esenciales de una sociedad plural, estos elementos son comunes, en lo fundamental, a todas las sociedades democráticas, por lo que la socialización sería tanto como el proceso tendente a hacer al hombre capaz de vivir en sociedad, en cualquier sociedad»[19]. El modelo político en el que se despliega esta nueva concepción de la Ley de Peligrosidad, ajustada a las exigencias de democraticidad, atenta a los derechos humanos y a las normas internacionales sobre derechos individuales, se encarna en el modelo del Estado del bienestar, en el Welfare. La incorporación del modelo de Estado social y de derecho en España y su alineamiento con las democracias occidentales da cauce a una reinterpretación de la doctrina de la defensa social. De hecho, nos encontramos con relecturas del Vigilar y castigar de Michel Foucault especialmente llamativas en la tentativa de explicar los efectos positivos, como biopolítica afirmativa, que pueden tener semejantes jurisdicciones en tiempos democráticos.

Cuando la función penal asume el objetivo rehabilitador, el brazo ejecutor de esa función (en definitiva el poder del Estado) ya no es el poder que pura y simplemente castiga. Su legitimación es acorde con la ideología del «welfare». Se hace posible sustraer las cárceles a la crítica que las considera mero aparato represivo. Pero no sólo se legitima la función penal. También se extiende. Desde ese momento, observa Foucault, «hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos: “excluye”, “reprime”, “rechaza”, “censura”, “abstrae”, “disimula”, “oculta”. De hecho, el poder produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de la verdad». Los procesos de rehabilitación son el intento de producción de esa realidad. El artículo 25.2 de la Constitución ordena que las penas privativas de libertad y las medidas de seguridad estén orientadas hacia «la reeducación y reinserción social»[20].

La profunda crítica de Foucault sobre el funcionamiento del poder moderno como aquello que disciplina produciendo subjetividades se revierte en este caso en su único sentido performativo para crear una realidad social disciplinada: se retiene de Foucault la idea de una biopolítica afirmativa en sentido disciplinante. Es así como se entiende que las medidas de seguridad figuren dentro de la Constitución de 1978: contribuyen a ordenar y uniformizar lo social dentro de un Estado welfarista cuyas sociología y moralización no se cuestionan, y cuya procedencia desde la dictadura no se aclara tampoco.

La institución que se ve confirmada en su poder para disciplinar lo social es el mismo Estado de 1978, garante tanto de la libertad como de la igualdad «reales y efectivas» de los individuos y grupos (art. 9.2 de la Constitución Española, CE en adelante). Así se lo reconoce, desde la autoridad de la exégesis constitucional: «El alcance de este artículo es de una excepcional importancia en el ámbito de las medidas de seguridad, porque junto a aquellos preceptos que consagran derechos fundamentales (vida, libertad, etc.) supone […] el reconocimiento de la plena legitimidad, e incluso obligatoriedad, constitucional de prevención del delito […]. La función garantizadora de la Constitución se extiende así a los derechos de los potenciales delincuentes, pero también a los derechos de las potenciales víctimas del delito»[21]. La «garantizadora» Ley de Peligrosidad pertenece, de este modo, a una serie de preceptos democráticos previstos por la Constitución, por cuanto esta garantizaría una igualdad no solo formal entre lxs ciudadanxs, sino más aún material, «en su doble vertiente de igualdad de participación en los procesos de enriquecimiento, y en los de apropiación de riqueza»[22]. Esta igualdad material –el sueño mesocrático– se plantea como la condición primera para acceder al estatuto de ciudadano de lleno y a la libertad que define la Constitución. Subraya así Terradillos Basoco que «la igualdad […] [e]s también derecho a la igualdad socio-económica y derecho efectivo de cada uno a la participación igualitaria en los rendimientos de la propiedad»[23]. He aquí una concepción liberal de la justicia y libertad que muy poco se aleja de la de John Rawls, donde esta se ve asegurada por el solo derecho, el que garantiza a todos los individuos la libertad y la igualdad de perseguir sus propias concepciones del bien. Para lograrlo, todos los individuos deben gozar de las mismas circunstancias fundamentales (derechos, libertades y oportunidades) y de los mismos medios para conseguir sus fines[24]. Esta concepción de la justicia se resignifica aquí en una interpretación disciplinante sobre el control de los individuos: la Constitución de 1978 asegura los derechos del individuo, pero, por esto mismo, se atribuye la capacidad de ejercer sobre este su autoridad para que pueda gozar de la libertad que aquella le concede. Se entiende, por tanto, que «[c]on este marco legal la reeducación y la reinserción social del sujeto se transforman en una manifestación más del derecho al desarrollo personal íntegro»[25]. Esta democracia devenida «integral», que penetra al individuo en busca de su identificación o adhesión moral, confluye, así, en palabras ya mayores: «Si todos los ciudadanos tienen derecho a la educación, y a ocupar un determinado puesto en la sociedad, aquellos que por cualquier circunstancia no gozan de ellos están legitimados para exigir de la sociedad un “reciclaje” que haga posible el principio de igualdad. Y esta legitimación viene configurada en la Constitución como un derecho», el 25.2 de la CE[26]. Tal «recliclaje», con todo, siempre encuentra a sus irreductibles, tachados aquí de rebeldes: estos «no son susceptibles de rehabilitación porque rechazan sus procedimientos y objetivos oponiéndoles un sistema ideológico inconciliable con el que se pretende inculcarles»[27].

De pacífico ordenamiento de los antagonismos sociales, resueltos por la consensual concordia de la política transicional, en esta interpretación la ley constitucional se vuelve férrea disciplina, esta vez ya no dirigida en contra de quienes reclamaban derechos bajo Franco –estxs, como sociedad civil mesocrática, ya estarían satisfechxs para entonces con las leyes que habrían obtenido del nuevo Estado democrático que les representaría–, sino hacia quienes cuestionan la ordenación misma de lo social y de la política. La colusión de lo social y de lo político, donde habrían desaparecido todos los antagonismos, es nada menos que la negación de lo político: se considera evidente e incuestionable la legitimidad de la ley constitucional, aun tratándose de pelear en favor de derechos; los disensos de esta sociedad devenida «plural» se autorregulan dentro de un sistema ya ordenado por instituciones sociales diseñadas para producir consenso, y por «plural» entiéndase, por tanto, una pluralidad con estrechos límites. Como mucho, la política se ha vuelto «policía» en el sentido que Rancière le da al término, de aquel sistema institucional que regula el lugar de la ciudadanía –aquí, forzosamente por debajo de la ley–, sanctuarizada en el «Estado democrático de derecho», mesocrático, que garantiza la Constitución; un lugar que define una comunidad ciudadana con derechos recortada de la conflictiva formación social procedente del tardofranquismo. Para esta concepción de la justicia, Bartolomé Clavero se refiere al «imperio de la ley» que caracteriza la justicia española desde 1870, donde la autoridad de la ley, procedente de un orden naturalizado de lo social, se impone a las demandas ciudadanas[28]. La Ley de Peligrosidad en tiempos democráticos resignifica este proceso antidemocrático dentro del momento constitucional que abre el año 1978.

En el reajuste interpretativo de la Ley de Peligrosidad Social en los setenta, otra huella que considero central merece comentario. Si hay un aspecto fundamental en que reconocemos que la dictadura ha cesado, dando paso a la democracia, es la incorporación de España a jurisdicciones supranacionales, particularmente las referentes a derechos humanos. Pero resultaría insatisfactoria una hipótesis sobre la incorporación de la lógica humanitaria en la España posfranquista si se mantuviera en la constatación de la invención de un individuo moderno y por fin realizado después de la antropología católica incentivada por la dictadura de Franco. Es imprescindible abrir otra línea de interpretación, que se irá fortaleciendo con el recorrido posterior por los expedientes de peligrosidad social, en que se entienda cómo la lógica humanitaria entronca con las tecnologías de poder inherentes a instituciones judiciales que no se han democratizado después de la dictadura. El mayor ejemplo que pueda aducir al respecto es individual, pero con proyección institucional: me refiero al recorrido institucional de un juez de peligrosidad social del Tribunal n.o 1 de Madrid entre 1974 y 1978. Su trayectoria en la carrera del derecho debe entenderse dentro de una estructura mayor, a partir de una concepción de las instituciones como productoras de significado social, de marcos de interpretación de lo social. El juez José María Morenilla Rodríguez es juez de primera instancia a partir de 1952, magistrado de entrada en 1965[29]. En 1972, deviene inspector provincial de justicia municipal en Alicante[30], hasta convertirse en juez de peligrosidad social en Madrid en 1974 (Tribunal n.o 1), cargo que ocupa hasta 1978[31]. Se doctoró en 1965 con una tesis sobre organización de los tribunales y reforma judicial en Estados Unidos, completa su formación jurídica en 1979 con un diploma en Derecho de las Comunidades Europeas en la Escuela Diplomática de Madrid y obtiene otro en 1986 en el Instituto Europeo de Administración Pública de Maastricht. A finales de los setenta, se interesa por la doctrina de los derechos humanos[32]. En su primera candidatura en 1985 a juez de derechos humanos en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH), incorpora su labor en el madrileño Tribunal n.o 1 de peligrosidad social a sus actividades como «Juez de primera instancia civil y de instrucción criminal, 1953-1977». En 1984, es nombrado por la presidencia del gobierno socialista español «agente para la representación del Estado ante la Comisión y Tribunal Europeos de Derechos Humanos»[33]; también se le confía el cargo de consejero de la delegación española ante el Consejo de Ministros del Consejo de Europa, del que España forma parte desde el 24 de noviembre de 1977, sobre las cuestiones relativas a la aplicación del Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales. Será «jefe de servicio ante la Comisión Europea y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos»[34], representa a España ante dicha Comisión[35], hasta que en 1990 se le nombre Magistrado del Tribunal Supremo y Juez en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, cargo que conserva hasta 1998[36].

Semejante recorrido institucional acaba siendo incómodo para la representación del pasado que la «Transición» comporta y obliga a historizar la aplicación de la doctrina de los derechos humanos en la España de los ochenta. Se hace imprescindible, a la luz de esta apropiación por un antiguo juez de peligrosidad social de la retórica jurídica, proceder a una lectura de tipo poscolonial de la incorporación de los derechos humanos por las instituciones jurídicas españolas a finales de los años setenta y en los primeros ochenta. Está claro que por ahí España pone en juego su alineamiento con las instituciones occidentales y su reconocimiento como democracia occidental. Pero el caso individual dentro de la institución judicial obliga a dar un paso más, hacia las prácticas propiamente españolas de la justicia, imbricadas dentro de los imaginarios del consenso constitucional posfranquista: obliga a concebir cómo se agazapa una jerarquía social y moral procedente de la dictadura dentro de las palabras que constituyen el acervo formal de la democracia, el respeto a los derechos individuales y humanos de lxs ciudadanxs. Las declaraciones del juez Morenilla Rodríguez no deben, por tanto, engañar: en 1986, declara necesario convertir al individuo en «el único destinatario del sistema [jurídico]»[37]; sobre los sistemas para la protección internacional de los derechos humanos, subraya que «en Europa, como en todas partes, el Derecho de ser un hombre aparece cada vez más como la reivindicación fundamental del individuo en la sociedad», y agrega, a propósito de una coordinación jurídica de las Naciones Unidas, que «[e]s necesario adoptar la actitud más optimista sobre las posibilidades de tal misión, al menos en el campo de los derechos humanos, porque la plenitud del hombre y la paz social así lo exigen»[38]. Diez años más tarde, en un informe sobre la demanda de entrada en la UE de Ucrania, el ya juez europeo de derechos humanos subraya que uno de los requisitos fundamentales a la vida democrática que debe respetar Ucrania es el derecho de la privacidad[39], pero no puede ignorar que en 1992 se inhabilita el artículo 18 de la Constitución Española de 1978 que garantizaba el derecho a la privacidad, a la inviolabilidad del domicilio familiar, al aprobarse la Ley sobre Protección de la Seguridad Ciudadana 1/1992 de 21 de febrero de 1992, o «Ley Corcuera» –la «Ley de la patada en la puerta»–, que reza: «La protección de la seguridad ciudadana y el ejercicio de las libertades públicas constituyen un binomio inseparable, y ambos conceptos son requisitos básicos de la convivencia en una sociedad democrática».

Con el giro humanitario en el contexto posfranquista, opera una resubjetivación que también afecta al aparato represivo anterior, el cual va incorporando retóricas nuevas, que anuncian la «democracia». Esta resubjetivación contribuye a recomponer lenguajes políticos, especialmente respecto a la tolerancia hacia las identidades sociales devenidas «plurales» en una España que construye su «(pos)modernidad». Pero esta subjetivación humanitaria moviliza referentes institucionales que están por encima del Estado nación español: los derechos humanos son garantizados por pactos y tribunales supranacionales y España acepta respetarlos salvo en cuanto a los que interfirieran con lo establecido por la Ley de Amnistía de 1977. Una lectura poscolonial de la apropiación de esta doctrina por las instituciones judiciales posfranquistas obliga a relacionarla con la inserción de España dentro del bloque occidental en el contexto de la guerra fría y posterior. Respecto de la impunidad de la dictadura franquista, puntualiza Bartolomé Clavero:

Internacionalmente, España se beneficia de la imagen de pertenencia a un club de Estados en el que esos problemas de irresponsabilidades políticas y deudas históricas ya estarían superados, lo cual constituye más bien un lastre de fondo o incluso una carga de profundidad en la construcción de Europa. ¿Cómo se reaccionaría en España, al menos en la oficial, si se le colocara internacionalmente entre los Estados de América Latina por la irresponsabilidad y la deuda respecto al legado criminal de la Dictadura?[40].

Así se comprende cómo la apropiación de discursos humanitarios fundamentalmente estridentes dentro de una justicia no expurgada de sus prácticas y funcionarios franquistas resuelve la contradicción que conlleva la doctrina humanitaria respecto del «imperio de la ley» de la justicia española posdictatorial e incide en la producción de categorías sociales en la España que fragua y consolida el constitucionalismo de 1978. Lo colonial reposa en que la apropiación de esos derechos con visos de asentar imaginarios democráticos, en el contexto singular de la justicia (pos)transicional, afecta directamente a la definición de comunidades y de lo que es un individuo en la nueva España. Así, diciéndolo de nuevo con Clavero, la cultura jurídica y la cultura de la Transición se superponen: más aún, según el historiador del derecho, la Constitución de 1978 solo reconoce «de bajo perfil» el derecho internacional de derechos humanos, «como si careciera de valor normativo propio y solo se hubiera de tener en cuenta […] a unos efectos limitados de interpretación y así no viniesen a integrarse en un mismo ordenamiento con las normas de producción española»[41], refiriéndose al artículo 10.2 de la CE[42]. El caso del juez Morenilla Rodríguez no solo indica que se interpretan «a la baja» las normativas de derechos humanos en la Constitución, amén de no reconocerles capacidad coactiva en cuanto a imprescriptibilidad de los crímenes de la dictadura, sino que además se confía su profesión y administración en la España constitucional a quienes administraron la justicia «especial» de peligrosidad social bajo Franco.

Joan Garcés ha proporcionado una contribución especialmente valiosa sobre la integración española posfranquista dentro del Occidente capitalista, dándole el giro radical que sugería Clavero al ubicar a España del lado de las naciones «intervenidas» latinoamericanas[43]: el sueño mesocrático de franquistas y antifranquistas como Enrique Tierno Galván, que ven en él el lugar de la concordia para una España por fin reconciliada en los términos que los vencedores franquistas impusieron desde la celebración de los XXV años de «paz», está inscrito en una lógica de mayor envergadura, internacional, en que Estados Unidos y países del norte de Europa –Alemania y Francia, principalmente– se aseguran de que la España posdictatorial seguirá siendo satélite suyo. Más allá de lo que ya conoce la historiografía sobre la participación bajo forma de financiación y cooptación de elites políticas y empresariales, financieras, por parte de instituciones europeas y norteamericanas[44], Joan Garcés lleva esta injerencia extranjera hasta dentro del armazón del texto constitucional de 1978, que él califica de «eutanasia del Estado nación», como texto «mejor preparado para la integración-disolución del Estado en el sistema de la Europa de la guerra fría» o su «desintegración hacia el exterior»[45], en tanto que trabado lugar de ejercicio y expresión de la ciudadanía. El artículo 93 indica que «[m]ediante ley orgánica se podrá autorizar la celebración de tratados por los que se atribuya a una organización o institución internacional el ejercicio de competencias derivadas de la Constitución», caso cuya excepcionalidad respecto de las demás constituciones europeas subraya el autor. El Estado español puede, por tanto, verse reducido a una función de «mediación administrativa» entre empresas internacionales e intereses privados. Por otra parte, el texto de 1978 constitucionaliza el sistema económico capitalista para el Estado, amén de «eleva[r] a rango constitucional el mito de la “libertad de empresa y la economía de mercado”»[46] (véase el art. 38 de la CE: «Se reconoce la libertad de empresa en el marco de la economía de mercado. Los poderes públicos garantizan y protegen su ejercicio y la defensa de la productividad»). El historiador agrega, por último, una observación sobre el papel de las fuerzas armadas en la Constitución, encargadas del respeto al orden constitucional (art. 8 de la CE), especialmente próximo al artículo 38 de la Ley Orgánica del Estado de Franco. «Al reconocer preventivamente esta función a las Fuerzas Armadas, la Constitución monárquica abre el cauce formal a eventuales intervenciones militares ante situaciones críticas en los órganos del Estado, lo que distancia la española de las Constituciones democráticas europeas y americanas y la aproxima, en este preciso punto, a las dictadas en regímenes de dictadura –desde Corea al Brasil posterior a 1964 o en el Chile militarizado y su Constitución de 1980[47].» Se asegura así la permanencia del orden económico procedente de la dictadura en el contexto democrático que se abre, gracias al apoyo de las fuerzas del Estado, que lo vuelven indiscutible. Esta permanencia, podemos añadir, es sociológica, mesocrática, y moral, siendo estas clases medias depositarias de imaginarios híbridos de nacionalcatolicismo y democracia no expurgados de las violencias políticas abiertas en 1936. La Constitución de 1978, así leída, organiza tanto la permanencia de violencias pasadas bajo forma de amnesia orgánica como un lugar subalterno de España en relaciones neocoloniales en el seno mismo de Occidente, en territorio europeo.

La lógica neocolonial occidental que acompaña al proceso democratizador español merece pensarse, a su vez, en términos jurídicos. De la misma manera que la crítica poscolonial designa como neocoloniales los lenguajes humanitarios procedentes de un imaginario euromoderno, con ímpetus universalizantes, fraguado por la Ilustración que define al «hombre» como entidad racional y con capacidad de acción esencialmente jurídica, en una cosmovisión antropocéntrica fundada en un individualismo radical[48], también merece atención semejante crítica en el contexto español, en lo que acarrea acerca de la construcción de un individuo ciudadano español en el orden constitucional. Esto requiere inmiscuirse en los papeles de los tribunales de peligrosidad.

Antes de ello, y para terminar, conectemos derechos humanos y lógica neocolonial en España, otra vez con el juez Morenilla Rodríguez. Cuando este celebra la protección acrecentada de los derechos humanos, es siguiendo el proyecto de inclusión de España dentro del Oeste político y económico. Sobre la protección internacional de los derechos humanos, tras presentar una muy discutible genealogía sobre la pacificación política mundial después del primer tercio del siglo XX, que se debería a la voluntad de las Naciones Unidas de garantizar de manera perenne la paz y la protección de los individuos siguiendo el proyecto ilustrado de los derechos humanos supranacionales, señala que la Constitución de 1978 considera explícitamente (art. 10.2 de la CE) como su modelo a la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948; y se erige en defensor del Pacto de Derechos Económicos y Sociales: «El nuevo orden económico internacional que se viene propugnando últimamente parte de la necesidad de una equiparación jurídica entre las libertades tradicionales o burguesas y los derechos económicos de todas las personas, sin discriminación alguna, cualquiera que sea su origen nacional, raza o condiciones sociales»[49]. La lógica humanitaria, en palabras de Morenilla Rodríguez, vuelve a su origen filosófico moderno y kantiano de supuesta doctrina jurídica de garantía de la paz internacional bajo la forma de una esfera pública devenida mundial.

El debate subyacente lo formula Jürgen Habermas en su intento de separar los derechos humanos de un componente moral que arrastrarían, para restringirlos al único ámbito jurídico. A propósito de las críticas que emergen a partir de la presidencia de J. Carter en Estados Unidos, que califican la retórica humanitaria como estrategia de control internacional por la potencia norteamericana y sus instituciones aliadas, y por ende como «moralización autodestructiva de la política», Habermas arguye que «los contra-argumentos [de la retórica humanitaria] se apoyan, por cierto, en un confuso concepto de los derechos humanos que no diferencia de manera suficiente las dimensiones del derecho y la moral»[50]. Habermas arremetía contra las posiciones de Carl Schmitt: la disociación de lo jurídico y de lo moral en los derechos llamados humanos remite a la hipocresía de un pacifismo jurídico y encubre siempre una definición tácita de qué es o no es un ser humano, sobre todo cuando se trata de llevar a cabo «guerras justas»: «Humanidad, bestialidad», puntualizaba quien participó, cabe recalcarlo, en el edificio político del nazismo, donde «[l]a “humanidad” es un instrumento ideológico especialmente manipulable»[51]. Hanna Arendt vinculó el reconocimiento de los derechos humanos –como derechos políticos y no naturales– al concepto de comunidad, que identificaba con el Estado nación[52]. Autorizándome a pensar histórica y sociológicamente la comunidad en términos más dinámicos que la comunidad nacional a secas, el argumento de Arendt del reconocimiento de los derechos humanos tiene que ver con una definición contextual de quién es reconocible como parte de la comunidad dominante, provista de derechos: É. Balibar entiende los derechos humanos como aquel fundamento político primero en tanto que «derecho humano a la política»[53], definición que debe enraizarse en la definición política e histórica de la comunidad «humana» y sus miembros. Por ahí se puede historizar el acontecer de la comunidad política dominante y el contenido referencial de estos derechos, especialmente cuando, como se verá, lo «humano» se estabiliza de tal manera que el mismo Estado se encarga de regular fuertemente la heterogeneidad y pluralidad de la población española[54]. Si Habermas y la teoría liberal consideran que los derechos no conllevan un sentido moral que es inherente a las instituciones que los enuncian y aplican, manipulados por un antiguo juez de peligrosidad social franquista, esos derechos no pueden omitir su anclaje en el proceso de homologación española respecto de Occidente, lo cual modifica fuertemente el campo de experiencia en que se apropian y sus efectos sobre lo social democrático en construcción. Ahora bien, este anclaje es un anclaje moral[55].

Claro es, hay otra genealogía imprescindible para los derechos fundamentales del individuo. Se trata de las contribuciones de los feminismos, de los movimientos LGBT+ y, más generalmente, del compromiso de lxs españolxs en favor de la democratización posfranquista. Pero incluso estos no escapan a semejante resubjetivación en los marcos occidentales que operan en la delimitación de lo social después de la dictadura. Hay que comprender qué media entre el compromiso de colectivos a favor de esos derechos y lo que cantaba Alaska a mediados de los ochenta: «¿A quién le importa lo que yo haga? Yo soy así y así seguiré». Entre el compromiso ciudadano y la producción pop de la Movida madrileña celebrando el individualismo occidental, apuesto que media, por una parte, una represión hacia las subjetividades que no se satisficieron con el espacio en que las confinaba la Constitución –la privacidad– y, por otra, una penetración disciplinante del consenso dentro de los lenguajes militantes que obligó a reorganizar las experiencias vivenciales y políticas de lxs españolxs en los años ochenta.

A partir de ahora, quiero intentar, así, reunir en una misma interpretación el biopoder inherente a la interpretación del derecho constitucional de 1978, historizado a partir de la aplicación de una ley que define quiénes son los que no pueden gozar de sus garantías individuales y las políticas de representación del asociacionismo homosexual, para producir una lectura sobre el reordenamiento social que supuso el devenir democrático de una España posdictatorial. Se irá consolidando, de este modo, que el sujeto de derecho tomado como núcleo de la historia LGBT+ es un sujeto sesgado, ya que confía en el «imperio de la ley»: confiar en él significa estar capacitado para confiar en esta, y esta capacitación es comunitaria. En perspectiva histórica, solo algunxs confiaron en el mismo, lxs otrxs sufrieron la exclusión moral de la comunidad democrática. En el contexto de la construcción de la ciudadanía constitucional, la ley no se interpretó unánimemente como espacio de emancipación, sino en términos de confinamiento y de silenciamiento colectivo, estructural, organizado desde el Estado monárquico constitucional.

[1] C. Molinero y P. Ysàs, La anatomía del franquismo: de la supervivencia a la agonía, 1945-1977, Barcelona, Crítica, 2008.

[2] Según lo establecido por la Ley de Amnistía de 1977, como la cita B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., p. 113. Remito al capítulo 7 del presente libro.

[3] C. Jiménez Villarejo y A. Doñate Martín, Jueces, pero parciales. La pervivencia del franquismo en el poder judicial, Barcelona, Pasado y Presente, 2012.

[4] F. Godicheau, «Los orígenes del concepto de orden público en España», Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas 2 (2013), pp. 107-130.

[5] S. Marín, «Comunidad política y peligrosidad social en la España contemporánea (1870-1970)», Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 38 (2009), pp. 861-951.

[6] J. M. Tamarit Sumalla, «Derecho penal y delincuencia en la legislación de posguerran», en C. Mir, C. Agustí y J. Gelonch (eds.), Pobreza, marginación, delincuencia y políticas sociales bajo el franquismo, Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida, 2005, pp. 51-67, pp. 60-61.

[7] Ley 16/1970 de Peligrosidad y Rehabilitación Social, de 4 de agosto de 1970, Boletín Oficial del Estado 187, 6 de agosto de 1970, pp. 12551-12557, p. 12551 (en adelante, LPRS).

[8] G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II.1 [2004], Valencia, Pre-Textos, 2010.

[9] LPRS, BOE 187.

[10] Ibid., Título 1, Capítulo 1, Artículo 2 de la LPRS, p. 12552.

[11] Ibid., Título 1, Capítulo 3, Artículo 6 de la LPRS, p. 12553.

[12] F. Savater, «Lo social y sus peligros», El País, 14 de diciembre de 1977; también en J. Ramón Enríquez, El homosexual ante la sociedad enferma, Barcelona, Tusquets, 1978, pp. 94-100.

[13] M. Barbero, Marginación social y derecho represivo, Barcelona, Bosch, 1980.

[14] J. Terradillos Basoco, Peligrosidad social y Estado de derecho, Madrid, Akal, 1981.

[15] Así consta en el prólogo de M. Barbero al libro de J. Terradillos Basoco: «[E]l camino para supeditar una y otra a las exigencias de la estricta legalidad estaba, pues, sembrado de dificultades. Máxime porque a los obstáculos de carácter dogmático había que añadir otros no menos embarazosos, la incomprensión de la época. La tesis se inscribe, es menester subrayarlo, el 19 de febrero de 1974, es decir, en un momento en que para el anterior régimen, en la fase paroxística caracterizadora del final de cualquier dictadura, todo lo que a las garantías fundamentales se refiere le era ajeno, más aún, le era hostil», ibid., p. 81.

[16] Ibid., p. 237.

[17] Ibid., p. 254.

[18] Ibid., p. 241.

[19] Ibid., p. 240.

[20] Ibid., pp. 197-198.

[21] Ibid., p. 179.

[22] Ibid., p. 192.

[23] Ibid., p. 475.

[24] C. Mouffe, El retorno de lo político: comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical [1999], Barcelona, Paidós, 2013, p. 90.

[25] J. Terradillos Basoco, Peligrosidad social y estado de derecho, cit., p. 181.

[26] Ibid., p. 179. El subrayado es mío.

[27] Ibid., p. 240.

[28] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., pp. 78 ss.

[29] BOE, 27 de diciembre de 1965.

[30] BOE, 9 de noviembre de 1972.

[31] BOE, 18 de noviembre de 1978, en que por orden del 7 de noviembre de 1978 se le nombra Letrado del Cuerpo Especial Técnico de Letrados.

[32] Consejo de Europa, «Nomination des candidats pour l’élection des juges à la Cour Européenne des Droits de l’Homme. Candidats présentés par le gouvernement de l’Espagne», Estrasburgo, 4 de noviembre de 1985, donde se incluye el currículo de los candidatos [http://coe.archivalware.co.uk/awweb/main.jsp?flag=browse&smd=1&awdid=9], e igualmente en aquel otro, para su exitosa candidatura, de 23 de noviembre de 1989 [http://coe.archivalware.co.uk/awweb/main.jsp?flag=browse&smd=1&awdid=16].

[33] BOE, 18 de abril de 1984.

[34] BOE, 4 de febrero de 1988.

[35] BOE, 6 de febrero de 1988.

[36] Remito al Secretariat Memoradum, elaborado por la Dirección de los Derechos Humanos, Consejo de Europa, sobre nominación de candidatos a juez al TEDH, firmado el 21 de noviembre de 1989 [http://coe.archivalware.co.uk/awweb/main.jsp? flag=browse&smd=1&awdid=1]; para su reconducción en el cargo, véase la presentación de los candidatos a juez europeo de derechos humanos por España en documento del 26 de octubre de 1994 [http://coe.archivalware.co.uk/awweb/main.jsp?flag=browse&smd=1&awdid=33].

[37] J. M. Morenilla Rodríguez, Los sistemas para la protección de los derechos humanos, Madrid, Centro de Publicaciones del Ministerio de Justicia, 1986, p. 89.

[38] Ibid., p. 117.

[39] J. M. Morenilla Rodríguez y J. C. Soyer, «Report on the Legislation of Ukraine», Estrasburgo, Consejo de Europa, Parliamentary Assembly, 1995.

[40] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., p. 233.

[41] Ibid., p. 212.

[42] Ibid., p. 213: «Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretarán de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por España».

[43] J. Garcés, Soberanos e intervenidos: estrategias globales, americanos y españoles [1996], Madrid, Siglo XXI, 2012. Esta contribución no goza del lugar que se merece en la historiografía sobre la Transición: cuando se recuerda, es para desecharla y reafirmar que las administraciones de Nixon y sobre todo de Ford contribuyeron a «facilitar» la democratización de España y «de paso la definitiva incorporación de España a Occidente mediante su adhesión a la OTAN y a la Comunidad Europea», según C. Powell, «El papel de Estados Unidos en la Transición democrática española», en O. J. Martín García y M. Ortiz Heras (coords.), Claves internacionales de la transición española, Madrid, La Catarata, 2010, pp. 65-98, p. 67.

[44] A. Muñoz Sánchez, El amigo alemán. El SPD y el PSOE de la dictadura a la democracia, Barcelona, RBA, 2012, en particular el capítulo 4: «La Fundación Ebert y la reconstrucción del PSOE en España (nov. 1975-jun. 1977)», pp. 217-278; P. Ortuño Anaya, Los socialistas europeos y la transición española (1959-1977), Madrid, Marcial Pons, 2005.

[45] J. Garcés, Soberanos e intervenidos, cit., p. 181.

[46] Ibid., p. 184.

[47] Ibid., p. 185.

[48] S. Bessis, Occidente y los otros: historia de una supremacía, Madrid, Alianza, 2002, donde la historiadora plantea la complejidad de las apropiaciones en contextos no europeos de las retóricas universalistas occidentales entre emancipaciones y sus límites; sobre la denuncia neocolonial e imperialista de los derechos humanos, véase S. Žižek, «Against Human Rights», New Left Review 34 (2005); para un planteamiento de los derechos humanos como radicalmente ambiguos y necesitados, para pensar su política, de un entendimiento contextual, véase É. Balibar, «On the politics of Human Rights», Constellations 20/1 (2013).

[49] J. M. Morenilla Rodríguez, Los sistemas para la protección de los derechos humanos, cit., p. 13.

[50] J. Habermas, La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999, p. 171.

[51] Lo cita J. Habermas, op. cit., p. 173.

[52] H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006.

[53] É. Balibar, La proposition d’égaliberté, París, PUF, 2010, p. 67. Remito a M. Deleixhe y J. Lacroix, «Aux bords de la démocratie. Droits de l’homme et politique chez Étienne Balibar», Raison Politique 19 (2004), pp. 37-52; C. Colliot-Thélène, «L’interprétation des droits de l’homme: enjeux politiques et théoriques au prisme du débat français», Trivium 3 (2009) [http://trivium.revues.org/3290].

[54] Sobre este punto, véase J. Butler, «¿El judaísmo es sionismo?», en E. Mendieta y J. Vanantwerpen (eds.), El poder de la religión en la esfera pública. Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West, Madrid, Trotta, 2011, pp. 69-86, en particular pp. 81-86.

[55] Por supuesto, el horizonte de la pacificación moderna va, por otra parte, de la mano de la empresa colonial: véase D. Losurdo, Contrahistoria del liberalismo, Barcelona, El Viejo Topo, 2007.

5. Rostros queer ante la represión estatal posfranquista

En la historia LGBT+, la monarquía posfranquista cumple una función central: el Estado es la unidad primordial donde se realiza el reconocimiento y la emancipación individual y colectiva de las personas, culminando el proceso en el recuerdo de las víctimas sociales de la dictadura. A la luz de la documentación de los tribunales de peligrosidad social en Cataluña a partir de 1970, otro relato deviene posible, donde interviene el Estado en la represión de las subjetividades queer en el momento de la construcción de derechos civiles, cuando se fragua la comunidad posfranquista. Hay aquí intervención del Estado en la selección de las vidas vivibles y las que no lo son en tiempos posfranquistas: la biopolítica transicional aparece conectando prácticas judiciales dictatoriales y posdictatoriales y reproduce jerarquías antropológicas de la dictadura en tiempos constitucionales. Según señalan quienes escriben la historia LGBT+, la represión cesa al final de los primeros años de la Transición. Mas los expedientes de peligrosidad social apuntan todo lo contrario. Mi intención aquí es indagar en esta literatura judicial para comprender cómo el biopoder que operaba bajo Franco –la Ley de Peligrosidad–, una vez aclimatado al contexto posdictatorial, también está afectado por la resubjetivación colectiva que supone la «Transición»: rastrea los pasos de una singular juventud que politiza las sexualidades en un sentido no apropiable por los imaginarios transicionales, los peligrosos «homosexuales» de la Transición ya no son los «bujarrones invertidos» de Franco, supuestamente protegidos luego por la democracia. Esas subjetividades queer son sintomáticas de la manera en que el Estado delimitó su comunidad de referencia en términos biopolíticos. La represión que organizó confirma que representaban efectivamente un peligro para la reconducción de la comunidad mesocrática después de la dictadura.

Rastreando las huellas de la codificación de esas subjetividades subversivas por los juzgados de peligrosidad social, quedará patente la participación directa del Estado en su exclusión colectiva de la vida democrática en tiempos de la edificación y consolidación de la misma. Los afectos queer casaban mal con el ordenamiento posfranquista, entrometiéndose las macroprácticas del gobierno estatal en las microprácticas de los deseos. En este recorrido por la documentación judicial de Cataluña pretendo esbozar nuevos rostros de la represión de lo queer en España, que escape a la dicotomía dictadura vs. democracia, para mostrar la capacidad del Estado para contener la subversión que encarnaban entre la segunda mitad de los setenta y los ochenta, y asentar así una historia a contrapelo de las relaciones entre subjetividades queer minorizadas y Estado.

LOS BUJARRONES DE FRANCO

Una voz se eleva frente a la policía en 1972[1]. Un individuo, joven, nacido en Andalucía en 1953, es detenido por segunda vez en Ibiza. Ya lo había sido en Barcelona, el año anterior. Se le acusaba, junto a un compañero suyo, de haberle robado una cantidad importante de dinero a un hombre que desistiera de pagarles tras acostarse con ellos. Ante su negativa, los dos chicos le roban la cartera y acaban siendo detenidos rápidamente por la policía. En la primavera de 1972, en Ibiza, se le acusa de robo de discos en una tienda y, al darse cuenta las fuerzas del orden de que comparte una habitación en una pensión barata con otros dos chicos, sospechan de que sea homosexual. El joven no lo niega, antes al contrario, les confiesa a los policías su homosexualidad y, además, que de hecho se prostituye por entre 1.000 y 4.000 pesetas cada vez. Y declara al juez de instrucción de guardia en Ibiza que «es injusto que se le condene por invertido, ya que él no tiene la culpa de ser así, lo que ocurre es que la Ley [ú]nicamente se mete con los invertidos pobres, ya que él conoce a gente de alta alcurnia que son tan maricas como pueda serlo él y con ellos la justicia no se mete y esto es injusto».

La voz merece atención, ya que cuestiona si es justo que la ley, que dice reprimir los «actos de homosexualidad», solo se le aplique a la población homosexual desfavorecida de la sociedad española del tardofranquismo. Introduce en las prácticas represivas del Estado una variable sociológica, la clase social, para establecer quiénes están sufriendo el aparato estatal «bajo Franco». Anticipo que me interesa recomponer este rostro del pasado represivo dictatorial para, por un lado, dejar claro que no todos los «homosexuales» enfrentaron la Ley de Peligrosidad de la misma manera, insistiendo, sin embargo, en que creaba las condiciones para una contención interclasista de esas prácticas sexuales minorizadas. Pero, por otro lado, hacer este trabajo de arqueología de la represión del tardofranquismo permite sacar a la luz un procedimiento que se desplazará con la democratización y se recompondrá en otros imaginarios sociológicos: la «homosexualidad» que reprime el Estado es la que viene estigmatizada como marca de desclasamiento y de no pertenencia individual a la comunidad que «protege» el Estado. Se enlazan así las prácticas judiciales bajo Franco y bajo Arias Navarro, con las que se dieron bajo Suárez y hasta bajo el felipismo.

La lógica inmunizadora de la Ley de Vagos y Maleantes se perpetúa en el tardofranquismo atrayendo a determinados homosexuales dentro de la categoría de «vagos». Esos detenidos están incluidos por parte del poder dentro de los supuestos de detención que los definen como individuos desclasados: son «maleantes, descuideros, carecen de domicilio fijo, de medios legales de vida y actividad laboral», según las palabras más frecuentemente usadas por la policía, que los designa como «bujarrones». El «bujarrón» poco tiene de clase media: precisamente, está ya definido fuera de la comunidad protegida por el Estado que ve menguarse las perspectivas del desarrollismo de los años sesenta. Los «bujarrones» constituyen el colectivo que crea el Estado franquista para reprimir a los malos homosexuales pobres, y este colectivo considerado delincuente constituye el principal foco del primer periodo de aplicación de la Ley de Peligrosidad, hasta 1974 aproximadamente, con ecos de prácticas anteriores de la Ley de Vagos y Maleantes, donde clase social y homosexualidad también venían conectadas[2]. La primera detención suele suceder cuando esos individuos tienen unos veinticuatro o veinticinco años de edad; el más joven de los detenidos tenía, sin embargo, dieciséis años cuando fue arrestado por primera vez en Barcelona. Pero la variable generacional, en este periodo, no es especialmente significativa: si bien suelen ser más bien jóvenes los que la policía reprime, la población represaliada puede ser mayor, llegando en el caso catalán a tener hasta cuarenta y ocho años el mayor de los detenidos. Es de notar también que entre esos expedientes abiertos a partir de 1970, no consta ninguna mujer.

Por otra parte, en Cataluña, esos individuos son caracterizables por su movilidad territorial: sus trayectorias vienen marcadas por la emigración a Cataluña. Entre 1970 y 1974, marco temporal en que se sigue utilizando de manera predominante esa categoría de «bujarrones» en la definición de los individuos homosexuales peligrosos, 117 personas fueron detenidas, muchas de ellas varias veces, y un 80 por 100 nació fuera de Cataluña. La mitad de ellos nació en Andalucía, la otra mitad procede de Castilla, Galicia, de las provincias de Alicante, Madrid, Murcia, Badajoz, de Canarias y Navarra. La cohorte de andaluces, extremeños y murcianos se identifica con los llamados xarnegos que emigran a Cataluña y Barcelona en los años sesenta y setenta. En el momento de su primera detención, casi un 80 por 100 de esos individuos declara residir en la provincia de Barcelona, los otros viven en las otras provincias catalanas, o, los menos numerosos, declaran tener domicilios en Sevilla, Madrid, Zaragoza, Soria, o en el extranjero. Aun así, cuando son detenidos suelen vivir en Barcelona o en la costa turística, en Lloret de Mar, por ejemplo. Y cuando declaran un domicilio en la provincia de Barcelona, viven mayoritariamente en la Ciudad Condal o en las poblaciones obreras alrededor de Barcelona: Prat de Llobregat, Hospitalet, Cornellá, Mataró, Santa Coloma o, algo más lejos, en Vilanova i la Geltrú. Los que viven en Barcelona se alojan mayoritariamente en la Ciutat Vella: en el Raval, en las numerosas y asequibles pensiones de las calles Estrella, Riereta, Aurora, Esparter, Carmen, Conde de Asalto, del Arco del Teatro, de la Paja, el Pasaje del Reloj, de la Guardia las más veces; en el Barrio Gótico, en las calles Escudillers y Medinaceli; en las Ramblas, a veces en el Born y en la Barceloneta. Algunos declaran tener domicilios en otras barriadas de Barcelona, en Montjuich, en Poble Sec, otros en Sant Martí, en Sant Andreu. Escasean las direcciones en el Eixample, en Gràcia, en Les Corts, aunque también las haya, contadas. Una decena de individuos carecen de domicilio, según el juez Antonio Sabater cuando escucha su declaración. Se dibuja una geografía urbana cuya sociología se reconoce: viven en los barrios de las clases trabajadoras o aun marginadas de Barcelona, como en el caso del popular barrio del Raval, donde encuentran alojamiento «eventual», precario.

Cuando declaran tener un empleo, un 40 por 100 de esos individuos trabaja en hostelería y restauración: son cocineros, camareros, pinches de cocina, por ejemplo, y trabajan por temporadas en las cocinas, las barras o las terrazas de bares como el Abrevadero, el Elefante Blanco, el Texas, el Orfeo Negro, el bar Rocío; trabajan también en algunos hoteles de la costa catalana durante la temporada turística. Otro 40 por 100 trabaja en la industria y la construcción, dos sectores activos de la economía catalana del tardofranquismo: son jornaleros, peones, pintores, pulidores, industriales, técnicos, metalúrgicos, almaceneros, tejedores, cerrajeros, mecanógrafos, mecánicos, torneros, obreros, soldadores, escayolistas, carpinteros, ferrajistas, panaderos, productores, etc. Menos numerosos son los empleados del sector terciario, son (ayudantes) administrativos, dependientes, peluqueros, educadores, joyeros, alguno es maestro, otro topógrafo, y menos aún son los que trabajan en artesanía, como ebanista, zapatero o sastre[3]. Se entiende, así, que cuando el Estado detiene a esos individuos por peligrosos sociales, o «bujarrones», se cruzan criterios de sexualidad y de clase social, definida esta también por el recorrido territorial, así como la fragilidad de su pertenencia a la comunidad territorial catalana –son charnegos que viven solos en pensiones–, la procedencia social y la ubicación en la jerarquía del mundo laboral –desde la desocupación hasta trabajos poco cualificados–, produciendo identidades de género que cristalizan subalternidades múltiples y consustanciales en la sociedad española y catalana del tardofranquismo. La declaración, en junio de 1970, de ese otro individuo merece atención, por cuanto da cuenta de una trayectoria donde la sexualidad está asociada con una trayectoria social fragilizada:

Que desde hace unos seis meses aproximadamente no tiene trabajo alguno, habiendo trabajado en ocasiones, pero durante temporadas cortas de fregaplatos en diversos establecimientos de hostelería, que por el momento no puede precisar. Que en la pensión La Paloma de Valencia reside desde hace unos tres años, no recordando dónde residió con anterioridad, pero habiendo sido en pensiones del llamado «barrio chino». Que ha sido detenido en varias ocasiones y la mayoría de ellas lo fue por su condición de invertido[4].

Al Estado, según la documentación de los tribunales catalanes, le interesa entonces la homosexualidad de los individuos que sufren una explotación procedente de su posición económica. La homosexualidad como criterio de represión es, así, un rasgo más de las figuras del desorden que produjo la dictadura franquista. Cuando la homosexualidad irrumpe en las categorías clasificatorias del Estado, son las de «vagos», «maleantes» o «descuideros» las que funcionan como primeras y principales cajas de resonancia: la interpretación estatal de las homosexualidades masculinas está supeditada conceptualmente a la vagancia. Los individuos son, de este modo, «invertidos y vagos» según las minutas policiales y a lo largo de los procesos judiciales. En 1971, la policía detiene a un individuo del que se dice que «se dedica a la vagancia, careciendo de domicilio, documentación y medios legales de vida, por lo que a juicio de los funcionarios actuantes se trata de un individuo que con facilidad puede dedicarse al descuido»[5]. La lógica inmunizadora de las fuerzas del orden que aplican la LPRS como ley predelictual, la cual pretende prever comportamientos desviados y delictuales futuros, aparece claramente formulada: se espera que el individuo incumpla la ley. En este caso, el significado de este horizonte de espera aparece cuando lo vuelve a detener la policía en Sabadell: entre los «descuideros», se le atribuye una especialidad, es «bujarrón». Por supuesto, la sospecha de prostitución hacia esos individuos da consistencia al cruce subalternizante entre homosexualidad y clases bajas consideradas peligrosas. Por «sospechoso», la policía entiende algo muy concreto, como dejan traslucir las palabras de agentes del orden en enero de 1971: al identificar a jóvenes como «sospechosos», aclara inmediatamente «es decir, de baja extracción social»[6]. Lo homosexual está consustancialmente conectado a una jerarquía clasista, que, como es obvio, deviene jerarquía moral, siendo esos individuos doblemente degradados socialmente: por su posición económica y por su sexualidad. En marzo de 1974, cerca del Drugstore de Gràcia, otro individuo es detenido, al que «se le puede considerar como peligroso para la convivencia social» tanto por el lugar como por la compañía en el momento de su detención: tuvo lugar «[de] madrugada, [cuando] se encontraba en el local denominado Drugstore de Paseo de Gracia en unión de “invertidos” en busca de persona con quien establecer contacto para efectuar prácticas homosexuales, mediante cobro de cantidad»[7].

La dependencia conceptual de las homosexualidades respecto de la «vagancia» como tradición jurídica para calificar aquello que no pertenece a la comunidad aparece en los principales motivos de condena usados por los jueces de peligrosidad en Cataluña: se les condena por homosexuales, por homosexuales y vagos, por ejercer la prostitución, y por delincuentes. Obsérvese lo que se presupone en la siguiente declaración de un individuo detenido en febrero de 1973, varias veces arrestado por vago y homosexual: «Que si bien el declarante es invertido, suele trabajar con su hermano, con domicilio, el cual es albañil y ebanista»[8]. La calidad de invertido casa mal, por tanto, con el estatuto de trabajador regular y asalariado: el «invertido» es aquel que no trabaja, gente de mal vivir, que además tiene costumbres sexuales condenables que utilizan para conseguir dinero ilegalmente. Ese mismo detenido agrega que «a pesar de ello cuando va con algún hombre y tiene contactos carnales con él suele cobrar dinero por ello, entre doscientas y trescientas pesetas, además de invitarlo»[9]. En su sentencia en contra de un individuo detenido por «ser homosexual», pronunciada en febrero de 1971, el juez Sabater observa que aquel no es un individuo virtuoso, «ya que se trata de un homosexual que vive de la explotación de su vicio en tratos con hombres» y por carecer de trabajo honrado. La condena no deja lugar a dudas sobre la asociación entre vagancia y homosexualidad: «Resultando que el expedientado […] es de mala conducta; trabajó de forma irregular a temporadas hasta septiembre de 1970 y desde entonces carece de trabajo honrado y medios lícitos de vida, es un invertido sexual congénito que mantiene trato con hombres por placer y lucro»[10]. Obsérvese que el honor lo provee el trabajo asalariado. Esta genealogía es fundamental para dar consistencia a ese posterior derecho constitucional de 1978 a la hora de consagrar jerarquías ciudadanas en plena Transición.

La construcción de esas figuras homosexuales viene acompañada de una moralización de sus conductas, en que se contextualiza al personaje homosexual de la euromodernidad desde el siglo XIX rastreado por Foucault[11]. En las postrimerías de la dictadura, el homosexual, como individuo reducido a su sexualidad torcida por el Estado[12], no solo se asocia a los bajos fondos: acaba conformando una figura radical de la alteridad frente a las normas morales que rigen la vida colectiva. La irrupción de la homosexualidad como propiedad de los inicuos pobres en el espacio público se percibe como una violencia impuesta a la comunidad. La homosexualidad es «carente de eticidad» según la Sala de Apelación de Madrid en enero de 1973[13]. Son subjetividades que «hieren o lesionan» la moral colectiva. La idea de «lesión» hacia la comunidad tiene una genealogía que se subrayará más adelante, cuando se incida en su repetición a primeros de los años ochenta: los crímenes lesionadores, de «lesa majestad», eran aquellos perpetrados en contra de la Majestad de la Monarquía o de la Iglesia, «los delitos más graves en tiempos en los que la humanidad no existía para el ordenamiento», observa Bartolomé Clavero[14]. En los primeros años setenta, se perpetúa esta negación de lo individual ante la comunidad nacionalcatólica en vías de transformación como sociedad de consumo consensual. Por ahí esas personas homosexuales son enteramente peligrosas. La misma Sala de Apelación repara en la peligrosidad que agazapa el individuo homosexual «no solo por el alcance de la conducta misma […] sino por el abocamiento al delito […] así como también por el proselitismo de su actuación, al ser el único medio de vida antijurídica y carente de eticidad»[15]. La ley preserva la moral, conforma sus límites comunitarios. Se moraliza, así, la precariedad de esas vidas por varios motivos indisociables: sexual, económico, territorial, laboral, por los que el individuo es excluido de la comunidad.

Lo amoral de esos individuos consiste en que muchas veces sus trayectorias individuales los han separado de una de las instituciones clave del franquismo, la familia, además de no tener apego territorial y distanciarse de ese otro pilar del franquismo, el «municipio». La institución jurídica sabe que esos individuos suelen haber vivido experiencias familiares traumáticas. Un individuo habla, por ejemplo, de su familia, que emprende el camino desde Andalucía hacia la provincia de Lérida al morirse su padre, quedando la familia en busca de trabajo, y él opta por hacer de camarero o peón entre la costa catalana y andaluza[16]; otro explica en la comisaría de Atarazanas «[q]ue al principio de llegar a Barcelona, vivió con unos tíos por espacio de seis meses, los cuales dada su condición de invertido, lo echaron de su domicilio, ya que no querían verse mezclados en follones de clase alguna por culpa de él»[17]. Su homosexualidad les aparta de la comunidad familiar, en la que dejan de buscar apoyos, para valerse de modos propios de supervivencia fuera de estructuras económicas, sociales o afectivas estables.

A la luz de esa desafiliación social y afectiva, resulta poco sorprendente que el lugar de las interpelaciones de los «bujarrones» sea la calle. Masivamente, esos individuos son detenidos por la policía –el Departamento de Orden Público y la Brigada Regional de Investigación Criminal, además de coches patrulla– o la guardia civil y solo en contadas ocasiones los expedientes con resolución condenatoria se abren a raíz de denuncias de particulares a partir de 1970. El escenario es esperable: son las calles de la Ciutat Vella, la Rambla de Catalunya, las plazas –la Plaza de Cataluña en Barcelona, especialmente–. Este es el espacio público, el de la calle y de los jardines públicos, que más fácilmente se da a comprender, y es el que controla la disciplina policial: en los jardines públicos, el Parque de Montjuich, el más frecuentado de todos, se da esta sociabilidad homosexual, básicamente porque allí encuentran los individuos homosexuales espacios propios y recónditos donde sus sexualidades no sufren la represión ni los variados medios de coacción que se dan en otros, sean estos la casa familiar o la pensión en que se alquila una habitación. Otros espacios abiertos, las más veces de noche, constituyen territorios donde se dan esos contactos homosexuales prohibidos fuera: los campos de fútbol de pueblos, las turísticas playas en verano. En junio de 1974, la guardia civil detiene a tres individuos en una playa de Lloret de Mar: «Sobre las 2:00 horas del día 14 de junio de 1974, cuando prestaban servicios propios del Cuerpo […] había dos hombres con los pantalones quitados y al parecer cometiendo actos de homo[sex]ualidad, por lo que acto seguido se personaron en dicho lugar y pudiendo comprobar que había dos hombres con los pantalones bajados y exhibiendo todos los aparatos genitales; por lo que acto seguido se les ordenó vestirse y se procedió a identificarlos»[18]. Hay otros espacios a los que no entran las fuerzas del orden: son los urinarios, a pesar de que suelen constituir espacios de represión frecuentes de las prácticas homosexuales, por ser conocidos territorios de la sociabilidad homosexual ante las políticas urbanas higienistas de la modernidad occidental[19]. Solo siete individuos son detenidos en los mingitorios de lugares públicos en Barcelona durante la aplicación de la LPRS[20]. ¿Será que esos espacios de reclusión comunitarios no le interesan a la policía? De ser así, sugeriría que lo que busca el Estado español en su control de las homosexualidades no es tanto su existencia o su práctica, sino determinadas identidades sociales a que dan pie, determinados sujetos que rompen la uniformidad comunitaria en su representación cotidiana. Significativamente, pocas veces la policía o la guardia civil echan abajo las puertas y penetran en los domicilios, atendiendo los casos referidos por los expedientes catalanes de peligrosidad social. Claro es que dos hombres manteniendo relaciones sexuales en un coche al borde de una carretera llaman la atención de los conductores y de alguna patrulla policial que interviene, pero estos casos son marginales[21]. Algo más frecuentes –pero en absoluto mayoritarios– son los casos en que un tercero denuncia relaciones homosexuales a las fuerzas del orden, que acaban abriendo las puertas de las habitaciones. Suelen ser habitaciones alquiladas en pensiones o albergues, esos alojamientos eventuales donde viven los llamados «bujarrones». Este es el caso de una detención que se produce en marzo de 1970, cuando el dueño de la pensión señala que «en la habitación número quince, había un fuerte escándalo, y que a través de la abertura de la cerradura, había observado cómo los presentados cometían actos contra natura»[22]. Puede tratarse de indiscretos turistas que acaban llamando la atención del dueño de la pensión o del hotel, que observa un sospechoso ir y venir de chicos[23]; en otros casos, a raíz de violencias escuchadas en alguna habitación, los dueños llaman a la policía, y se mezclan asuntos de robo, homosexualidad y prostitución[24].

Aun así, la mayor parte de las detenciones tiene lugar por las calles de Barcelona, donde las patrullas identifican a esos sujetos «sospechosos», «en busca de invertidos», «conocidos invertidos» que, a veces, «al parecer se disponían a cometer actos inmorales». Antes que asistir a escenas sexuales por las calles, la policía ve a sujetos cuya interpelación naturaliza como desviados, ve a «invertidos vagos», ve a «bujarrones», y la única objetivación de esa mirada del poder sobre los individuos se da en las declaraciones, enunciadas muchas de ellas bajo coacción y amenazas, hasta llegar a descripciones sexuales en extremo precisas, mediadas por distanciadores lenguajes tecnicizados. Así es como en 1971, delante de los guardias civiles de Calella, un detenido habría contado que acompañando a un desconocido desde Barcelona a la playa de aquel pueblo, este le propuso acostarse con él. «En la cama, se desnudaron y se besaron y acto seguido le dijo que “se pusiera para atrá [sic]” como si fuera una mujer, pero al contrario, hasta que se desahogaron. A lo que añade que le hizo algo de daño en el ano con la verga o miembro viril […]. Esta mañana al levantarse también intentó, aunque no sabe si desahogó, pero cree que sí, porque le había mojado las regiones glúteas con eso de los hombres[25].»

La descripción de las prácticas sexuales bajo la mirada de la autoridad policial solo en contadas ocasiones es directa. Son figuras sociales las que interpela e instituye el Estado. La sexualidad de esos individuos deviene significativa para el Estado porque es la de quienes construye como vagos, individuos incapaces de ser virtuosos, faltos de un territorio, de un trabajo estable y de una familia. En esto radica la injusticia que denunciaba aquel individuo arremetiendo contra la selectiva ley en su condena de los «actos de homosexualidad»: no todas las subjetividades sexuales disidentes tuvieron que lidiar con el imperio de la ley, esta solo se aplicó a sujetos en los que la homosexualidad remataba su exclusión comunitaria hasta convertirla en algo inscripto en el mismo individuo, hasta convertir en naturaleza categorías producidas socialmente. No es que estos sujetos naturalmente incumplieran las leyes, es que las leyes los construyeron como quienes las incumplían, como estrategia de gobierno de la población española entera[26].

La represión de los individuos homosexuales, en el tardofranquismo, es una cuestión de estatus social. La homosexualidad no constituye una condición suficiente para que los individuos sufran la ley, y para ser considerado peligroso social se requieren más variables. Las clases medias también sufren las invectivas policiales, aunque sin lugar a dudas de manera menos frecuente, y solo en pocas ocasiones se exponen a condenas según esta documentación. Aun así, es evidente que no ser reconocido homosexual y peligroso social por parte del Estado deviene una cuestión de respeto y virtud por parte de la comunidad gobernada y, por tanto, aquello que afecta los márgenes da cuenta de cómo funciona el centro y sus normas. Así se conecta la exposición de los bujarrones a la ley con las posiciones diferenciadas de individuos de clases medias. En el conjunto de las condenas en los tribunales de Barcelona pronunciadas «bajo Franco», solo cuatro remiten a individuos que están desconectados de la vagancia: son un estudiante, dos administrativos y un maestro[27]. Dos de ellos son extranjeros y acaban siendo expulsados del territorio nacional. En cuanto al maestro y al administrativo, uno es detenido en los baños de un cine cuando supuestamente estaba besando a un hombre, el otro cuando tenía una relación homosexual en un coche, ambos en Barcelona. Si bien son condenados a penas de cárcel comparables a las de los «bujarrones» –entre 72 días y de 4 a 6 meses– y a un destierro fuera de la provincia de Barcelona de uno a dos años, siguen declarando domicilios en Barcelona después de la resolución condenatoria: uno está autorizado por el mismo fiscal de Barcelona al traer justificación de un empleo; los informes señalan la diferencia que existe entre estos individuos y los «bujarrones» que suelen enjuiciar. La Junta de Tratamiento de la Modelo de Barcelona observa en un informe de 1972 que uno de estos dos «[m]anifiesta inclinaciones homosexuales; no obstante aparece integrado en la Sociedad, manteniendo solapadamente sus desviaciones sexuales en la mayoría de los círculos en que se mueve. No exterioriza por signos externos sus tendencias homosexuales. Al parecer lleva vida normal, integrado en la Sociedad. Muestra deseos de corregir su aberración sexual»[28]. Un informe del Ayuntamiento de residencia del otro individuo observa que «[e]stá bien conceptuado entre la vecindad, haciendo una vida normal de familia»[29], además de subrayar que lleva diez años trabajando en la misma empresa, y más viviendo con su familia. Semejante informe no impide la condena, recurrida por el expedientado. La Sala de Madrid desestima el recurso de apelación y confirma la sentencia pronunciada en Barcelona: la ley no puede pasar por alto que fue «sorprendido practicando el coito anal, con otro individuo, en el interior de un vehículo, situado en plena vía pública», y acaba considerando «como insuficiente el indudable ambiente de ejemplaridad y honestidad en que vive» para estimar el recurso de apelación[30]. Pero si la condena se mantiene, es la excepcionalidad del caso lo que deviene significativo: ambos expedientados conservan su trabajo, no sufren el destierro que prevé la ley y que sin excepción se aplica para los «bujarrones», y se les reconoce la pertenencia a ámbitos sociales virtuosos. El Estado distingue a esos individuos del resto de los «bujarrones», ya que solo parcialmente «incumplen al Estado», y solo de manera interna, «no exteriorizada»: no son reconocibles como «bujarrones» por fuera.

Otras formas de exposición de individuos de clases medias y homosexuales aparecen en los expedientes sin resolución condenatoria. Suelen tener entre treinta y cincuenta años, tienen empleos estables, son comerciales, peritos de la industria, ingenieros, también se da el caso de algún jubilado. A veces son solteros, pero las más veces son casados y la policía los interpela en lugares de sociabilidad homosexual, como el Cine Arnau y sus baños, en la Avenida Marqués del Duero (Avinguda Drassanes) de Barcelona. Se les acusa de cometer actos homosexuales y declaran ante los jueces que fueron forzados por la policía a firmar sus declaraciones bajo amenazas. Suelen negar su homosexualidad y se les acaba soltando al poco tiempo. Uno, ya jubilado, habría sido sorprendido por la policía «succionando el pene en erección» de otro individuo en los baños de ese cine Arnau[31]. Declara al juez en 1973 que estaba atando «los cordones de los zapatos, cuando fue sorprendido por la Policía, pero que no estaba realizando acto inmoral alguno». Ese individuo tiene más armas para defenderse –si bien la defensa no era, de hecho, imparable–, aunque es cierto que también más que perder que quienes ya no tienen nada en aquella España de los primeros setenta: una familia que le pueda ayudar y una reputación que mantener. Su mujer escribe una carta al juez y explica que «su esposo ha sido siempre un hombre de intachable conducta, tanto moral como laboral y en todos aspectos, habiendo sido un amantísimo padre de familia, sin que la suscrita logre comprender la grave acusación que pesa sobre él». Su cuñado se solidariza con él y agrega que «es persona honesta, honrada y trabajadora, que lleva una vida privada decentemente». El juez Sabater lo absuelve. Hasta cierto punto, tener vida familiar de clase media acaba funcionando como una de esas palabras mágicas del heteropatriarcado que protegen de la acusación de homosexual. Un perito industrial detenido en la entrada del parque de Montjuich en compañía de un joven homosexual, casado, de cuarenta y dos años, declara sencillamente que no es homosexual, «ya que es casado y tiene tres hijos. Que tenía que desahogar sus deseos sexuales y al acercarse el chico […] lo montó en el coche y que lo hizo con la sola intención de que le masturbara, siendo esta la única vez que lo ha hecho»[32]. La declaración de heterosexualidad, si la acompaña la performance delante del juez y del forense de una masculinidad heterosexual indiscutible, además de hipersexualizada, constituye por fin una buena manera de librarse del peligro de la ley, contando, claro, con un requisito previo: si sexualidad y clase actúan para producir identidades de género, para declararse heterosexual cabe poder asegurarse, de algún modo, la pertenencia a la comunidad social dominante y mostrar señales de distinción frente a los considerados bajos fondos.

La denuncia por homosexualidad constituye, de hecho, una acérrima arma de contención moral en aquella España del tardofranquismo. La infamia homosexual quita la virtud, amenaza con resultar expulsado de la comunidad dominante, que es también mesocrática; en este sentido, amenaza con desclasar a los individuos. A mediados de 1974, por ejemplo, un individuo de cincuenta y cinco años, funcionario del Estado, casado y padre de dos hijos, separado de su mujer desde hace unos quince años, es denunciado por un superior jerárquico por sospechar que sea homosexual, al convivir con un hombre desde la separación de su mujer[33]. Se abre un expediente, donde el individuo explica que si bien vive con un hombre, nunca lo ha hecho sin compartir casa con otros miembros de la familia. El forense no observa información relevante en cuanto a la homosexualidad del individuo y se cierra el caso a los pocos –y seguramente aterradores– meses. Si el expediente no da lugar a consecuencias condenatorias para el expedientado, es sintomático de una contención y control ejercidos sobre las sexualidades y su incidencia sobre las relaciones sociales de las clases medias, inmediatamente afectadas por la represión que mantiene el Estado sobre las clases subalternas. La producción de los «bujarrones» construye normas que afectan a las prácticas sexuales y de género de todxs lxs españolxs. Pero, como se ve, para el Estado de Franco, la homosexualidad, por muy infamante que sea, acaba siendo propiedad de individuos pobres o «vagos» y contribuye a solidificar jerarquías morales de clase.

Algo cambia, sin embargo, a mediados de los setenta, cuando lo homosexual ya no es solo categoría del Estado que identifica a «bujarrones», sino que deviene categoría en que se subjetivan individuos que desafían el gobierno de la población española y se irán automarginando a medida que España construya su democracia. El orden estatal y sus clasificaciones lidian para entonces con subjetividades que desafían las normas culturales en torno a cuerpos y sexualidades y valoran en su vida cotidiana aquello que bajo Franco se aborrecía: hacen de lo sexual el lugar de un empoderamiento colectivo en contra de la comunidad mesocrática que se formó bajo la dictadura. En este contexto, mutan las categorías que ordenaban la subalternización de los «bujarrones», al componerse el concepto del honor en imaginarios democráticos que se van fortaleciendo conforme declina el dictador. Mientras tanto, se desplaza el objeto de la Ley de Peligrosidad hacia quienes elaboran y experimentan resistencias sexuales y corporales, políticas, frente al mundo social heredado, subvirtiendo el orden que naturaliza la subalternidad homosexual. El blanco de la ley, después de los bujarrones, lo constituyen lxs jóvenes humanimales queer de los setenta.

RASTROS HUMANIMALES DE LA DISCIPLINA LEGAL TRANSICIONAL

La lógica que habita la aplicación de la Ley de Peligrosidad hasta 1974, algo más, algo menos, es aquella que identifica la homosexualidad con la vagancia, es una marca propia de los llamados bajos fondos y, cuando la sospecha concierne a algún individuo mejor posicionado en la vida social, se le amenaza con desclasarle, con que pierda su estatuto social de persona virtuosa y respetable: las relaciones sexuales implican a la persona entera, reificada[34]. La documentación catalana de peligrosidad permite observar un giro importante alrededor de 1974, ya que en los dos años siguientes se acrecientan las detenciones por motivos de género propiamente dicho. La policía ya no alega que esos individuos son vagos o bujarrones: ahora se les detiene por «ir haciendo ostentación de homosexualidad, vestidos de mujer, con ropa impropia de su sexo». Está claro que la ley desplaza su campo de aplicación hacia quienes están politizando lo sexual y lo corporal: a mediados de los setenta, el movimiento homosexual está en expansión, el FAGC está en plena efervescencia, agregando a jóvenes y mayores en torno a un proyecto de emancipación homosexual que conecta con la llamada contracultura, sus imaginarios generacionales y sus prácticas culturales. Son quienes, en Cataluña, asisten al festival Canet Rock en julio de 1975, por ejemplo. La irrupción de esta nueva categoría de subjetivación colectiva –la homosexualidad– modifica radicalmente la actitud de los individuos que no se identifican con el mundo heteronormado nacionalcatólico que heredan y encuentran espacios y modalidades de agencia inimaginables para la dictadura: desafían sus categorías más profundas, politizan lo indecible, lo callado, lo reprimido. En el momento de construcción de derechos civiles, el Estado activará una poderosa maquinaria de delimitación estricta de quiénes podrán beneficiarse de esos derechos formales, como deja constancia la documentación que se aduce a continuación. Al gobernar los afectos y los cuerpos, el Estado gobierna subjetividades políticas y ordena la ciudadanía para la buena vida democrática. Este es el giro «democrático» en que incide la mutación posfranquista de la Ley de Peligrosidad.

Las fuerzas del orden no han esperado al final de la dictadura para contener prácticas como el travestirse, estéticas de desafío al orden heteronormado de lo social, ni tampoco quienes lo practicaron necesitaron de la muerte del dictador para autorizarse semejantes prácticas. Donde sí media alguna diferencia es en la manera de nombrar esas prácticas y a los individuos que las experimentan. Antes de 1974, en la documentación judicial, las palabras que remiten al género de los individuos detenidos son poco frecuentes. Si llevan ropa femenina, pelucas, se les califica con el léxico propio de la homosexualidad: son «invertidos», «estetas», «homosexuales», y la disidencia de género en público entra dentro de la categoría más general de «actos homosexuales». En Barcelona, en una noche de junio de 1971, son detenidos en el Raval por el vigilante nocturno dos chicos de dieciséis y dieciocho años: «Con trazas de homosexuales, iban cantando […], con lo cual alborotaban, al tiempo que entre risotadas se abrazaban y besaban ante los transeúntes que circulaban por dicha calle, lo que causaba entre estos últimos el natural estupor e indignación, por cuya razón se acercó a los mismos, observando que iban maquillados como si se tratase de una mujer, llevando […] un collar»[35]. La sentencia del juez Sabater relativa a 24/71, en diciembre de 1971, solo hace mención del collar, en vez de hablar, como se hará en posteriores sentencias, del hecho de «ir vestido de mujer», y afirma que «se trata de un invertido congénito que ha realizado actos homosexuales en varias ocasiones con personas de sus mismos sexo y condición». Aunque no haya cometido acto de delincuencia alguno, este individuo que manifiesta una estética disidente frente a una masculinidad hegemónica viril entra en 1971 en el ámbito del concepto de «invertido» para el tribunal de peligrosidad de Barcelona. El médico forense del mismo, el Dr. Domingo Saumench Gimeno, establece en su informe que el individuo presenta una «conducta homosexual adquirida por condicionamiento y basada en degeneración ética y moral»[36]. La degeneración se interpreta a la luz de la trayectoria del joven: recién llegado a Barcelona, procedente de Andalucía, busca trabajo sin conseguirlo y duerme en pensiones del Raval. En todo se asemeja a los bujarrones, salvo en que en vez de delinquir en el sentido de robos a la propiedad, no respeta la norma masculina imperante. Este es el primer caso de disidencia queer, que desordena públicamente el género, en el fondo catalán a partir de 1970. La interpretación policial de este acto individual viene sobredeterminada por la jurisprudencia de la Ley y establece una equivalencia fundamental: subvertir el género es delito.

En nada debe sorprender que la clase siga funcionando como un marcador importante, aun en estas primeras apariciones de disidencia queer policialmente identificada. La interpretación de este tipo nuevo de delito entronca con las prácticas judiciales contra los «vagos», categoría que en su aclimatación posfranquista atrae la disidencia de género dentro de un ámbito de significación sobredeterminado por jerarquías de clase, tal como se venía dando hasta entonces con los «malos pobres». Pero el contexto está cambiando a partir de 1974 y 1975 en esta producción institucional, cuando, precisamente, se produce la «rebelión de la clase media» de la que hablaba Tierno Galván. La «clase» recodifica el antagonismo proletariado / burguesía en jerarquías sociológicamente renovadas en torno al capital simbólico y moral de las clases medias todavía faltas de representación, frente a sus «otrxs». Estxs incluyen a subjetividades variadas, no exclusivamente procedentes de la delincuencia común. La disidencia de género es ejemplo de ello, pero su interpretación legal o estatal en absoluto escapa a la clase como categoría de ordenación de lo social. Durante el Carnaval de 1973, en Sitges, la guardia civil observa en la entrada de la discoteca Los Tarantos a varios individuos «que por sus formas de vestir y amaneramientos daban la impresión de ser afeminados»: «Un grupo al parecer de mujeres […] hacían ostentaciones en sus movimientos, impropios y muy raros en el sexo femenino y parecidos en los gestos y posturas que suelen adoptar los homosexuales»[37]. La guardia civil comprueba que «eran del sexo masculino y que vestidos con indumentarias de mujer, pintados en los ojos y labios, con pelucas de señoras y con su proceder propio de homosexuales ostentativos, estaban produciendo escándalo público y actos atentatorios a la moral y buenas costumbres a los españoles»[38]. La invocación del escándalo público, del ataque a la moral, todavía no funcionan como motivos suficientes para enjuiciar sistemáticamente a todos los detenidos. Solo dos de ellos serán condenados, por tener antecedentes judiciales, además de ser «invertido[s] y exhib[ir] en lugares públicos su condición con atuendos, amaneramientos y aditamientos ornamentales propios de esta inversión»[39]. A los otros ocho individuos, que confiesan tener relaciones homosexuales frecuentes y empleos estables, la policía inmediatamente los suelta. El carnaval de Sitges sigue siendo una diversión para algunos; para otros, que están viviendo en condiciones económicas más precarias, disfrazarse se está convirtiendo en una trasgresión radical de las normas de género que la ley empieza a reprimir por constituir, en palabras de la Sala de Apelación de Madrid en este expediente, una «exteriorización escandalosa de una lamentable desviación sexual, con el consiguiente menosprecio del sentimiento colectivo y mal ejemplo público».

Es, por tanto, a partir de 1974 cuando los tribunales empiezan a condenar con más frecuencia a los individuos por sus apropiaciones inhabituales de lo femenino y de lo masculino. Claro está, en adelante se mantendrán motivos propios de la «vagancia» –se trata de hurtos, de corrupción de menores, también de prostitución de hombres que todavía no encajan en la categoría cultural producida ad hoc de los chaperos / quinquis transicionales[40]–. El tema de la prostitución es un rasgo importante de la historia de esas subjetividades que resisten a la biopolítica heteronormada frente a la ley a partir de mediados de los setenta, aspecto este que debe entenderse dentro de su difícil integración en el mercado laboral por cuestiones de corte antropológico, al no encarnar las formas corporales esperables de un miembro de la comunidad española procedente de la dictadura. Cuando confiesan a la policía haberse prostituido bien en el momento de su detención, bien en los últimos tiempos, se habla precisamente de la débil incorporación al asalariado que constituye la clave de una vida digna en una sociedad que hace del trabajo formal un aspecto central de la virtud y del honor. Cuando reconocen que se prostituían, alegan la dificultad de integrarse en ese mundo laboral formal y, por tanto, aducen motivos de subsistencia básica ligados íntimamente a su subjetivación resistente al género heredado. Detenidos en enero de 1982, al final del proceso transicional y consolidadas ya las trayectorias de desafiliación social de esas subjetividades queer, en el cruce de la Rambla con la calle Unión, en el Barrio Chino, la policía dice de dos individuos que iban

vestidos de mujeres, estaban captando clientes para el ejercicio de la prostitución. Que al acercarse la patrulla, los mismos continuaron en su actitud, provocativa e insinuante hacia los transeúntes. Que al serle recriminada su actitud por los Agentes actuantes, les manifestaron a los mismos que no tenían más remedio que ejercer la prostitución, pues tenían que ganar [dinero] para pagarse la pensión, pues no tenían otros medios de subsistencia[41].

1982 es ya algo tarde para el recorrido generacional y represivo que propongo, pero esta misma argumentación aparece recogida en los lenguajes policiales cuando estas subjetividades están peleando contra el consenso constitucional: aducen en 1978 o 1979 que si se prostituyen es por «razones económicas; por necesidad de mantenerse, tener que comer; para poder dormir»[42]. Cuando exponen sus trayectorias profesionales, los periodos de prostitución coinciden con momentos de desempleo. Tal individuo[43], detenido en marzo de 1978, trabajó como camarero en varios hoteles de Las Palmas entre septiembre y diciembre de 1977, luego como obrero en una fábrica cerca de Barcelona. Cuando es detenido por prostitución, está esperando empleo en una compañía marítima. Otro[44], detenido pocos días después, era ebanista y buscaba un trabajo como camarero en Barcelona. Otros eran camareros, cocineros en varios bares, hoteles y restaurantes de Barcelona, también sufrían periodos de varios meses de paro. En noviembre de 1978, uno explica a la policía que fue administrativo en Barcelona, luego peluquero en varias peluquerías del Raval hasta septiembre de 1978, después trabajó en un centro de belleza y agrega «[q]ue desde que se quedó sin trabajo hace dos meses, ha tenido que ejercer la prostitución con hombres por carecer de dinero. Que la prostitución la realiza en un hotel o en algún apartamento. Que por ello cobra de 500 a 1.000 ptas. Que está buscando, pero que dada su condición de homosexual [no encuentra trabajo]»[45]. Estos casos dejan fuera de dudas el que las identidades sociales que performan y encarnan esos individuos son definitivamente irreductibles a una cuestión de orientación sexual: en la masculinidad considerada torcida que encarnan, se co-constituyen la clase y la sexualidad y construyen trayectorias singulares de precarización profunda de la existencia social, hasta confluir en la prostitución. Esta merece entenderse en la perspectiva que han construido antropólogas del feminismo materialista, donde la prostitución es uno de los extremos del intercambio económico-sexual por el que el cuerpo y las sexualidades de las mujeres son apropiados como bienes disponibles por los hombres. Igualmente aquí, la prostitución de esos humanimales es medio de subsistencia en tanto que estos son partes de la población progresivamente apartadas de lo común, expuestas a violencia policial cada vez mayor, y al mismo tiempo síntoma de su inserción en una estructura social y económica falocrática que reifica, disponibiliza y se apropia de sus cuerpos y sexualidades como «máquinas-de-fuerza-trabajo»[46].

Sobre este punto de la precariedad social, un caso es especialmente revelador: en mayo de 1978, un hombre casado es detenido en una redada en un bar conocido de la calle Anselmo Clavé, el bar Rocío, cuando llevaba ropa femenina[47]. Reconoce que se prostituía cuando fue interceptado por las fuerzas del orden y declara

[q]ue el motivo de tal ejercicio es la grave situación económica que está atravesando su hogar. Que antes de esta vez no se había dedicado nunca a esto. Que siempre ha trabajado como camarero o cocinero. […] Que por este trabajo solía ganar diez mil pesetas, lo que era insuficiente para mantener a toda la familia. Que no sabía que el motivo de vestir con ropas femeninas fuese tan grave. Que en la actualidad también había buscado trabajo antes de hacer esto, pero que no encuentra. Que piensa seguir buscando un trabajo para poder mantener dignamente a su familia.

Pero al lado de experiencias donde la prostitución se justifica como medio de subsistencia para salvarse de la pobreza extrema, también prostituirse se está resignificando como acto de automarginación de la moral social comunitaria: en ese sentido es tan grave vestirse de mujer, porque conlleva una apropiación radical del cuerpo propio en contra de la comunidad de referencia estatal. Así, en septiembre de 1978, cuando se le detiene, este otro individuo declara que en los últimos cinco años sus modos de subsistencia consisten en prostituirse y afirma que desea «[c]ontinuar su vida. Que le gusta trabajar de Travesti en la vía pública»[48]. Hasta ahí, la transcripción policial puede apuntar a inflacionar la disidencia del individuo, pero este explica el prostituirse a la luz de su identificación con la «homosexualidad»: «[Q]ue debido a sus condicionamientos no encuentra trabajo en ningún sitio, que es homosexual desde los quince años y que dado sus aptitudes se ve obligado a vivir de la homosexualidad». Otro señala, en septiembre de 1978, «[q]ue se dedica a la prostitución debido a su condicionamiento de homosexual y esto hace que le sea muy difícil encontrar trabajo, pero que piensa continuar buscando trabajo para dejar esta actividad»[49].

Por último, acaba siendo evidente que la prostitución constituye un poderoso estigma que reifica a esos individuos desde la perspectiva policial. En noviembre de 1978, se detiene a un individuo en la calle Almogávares, por la Ciudadela de Barcelona, y se lee en su declaración ante el juez:

Cuando estaba bajando de un taxi en las inmediaciones de la calle Wellington y estaba cerrando la puerta, un coche del 091 del cual bajaron tres inspectores le dijeron textualmente «rubia, el coche blanco te está esperando» y sin mediar más explicaciones lo llevaron a la comisaría de la calle Lauria. Que no se explica el motivo de su detención, puesto que ya ha indicado [que] no se dedicaba a la captación de clientes ni mucho menos, que en la comisaría fue golpeado y que cuando pidió poder hablar con su abogado un policía armado, sacando la porra, le dijo «éste es tu abogado»[50].

Los motivos de incriminación, cuando se trata de disidencia de género, pueden, sin embargo, ir prescindiendo de una inscripción del individuo en la delincuencia común, ya que de hecho no todos esos individuos se prostituían en el momento de su detención, estuviesen empleados o desocupados y viviendo de ahorros personales o familiares. De hecho, antes de que la categoría de «prostitución» cristalice los motivos de identificación y detención policial, es decir, antes de que se naturalice la ecuación entre disidencia de género y prostitución como marcador definitivo de desclasamiento, lo que utiliza la policía con mayor frecuencia es el motivo de «escándalo público»: «Es persona de mala conducta, realizó actos sexuales con un joven de 16 años, y frecuenta trato con invertidos habiendo usado ropas de mujer», explica una sentencia condenatoria en septiembre de 1974[51]. En julio de 1975, otra condena observa que el individuo «[s]e maquilla, se peina y se depila como una mujer porque le gusta»[52]. En febrero de 1976, otro es detenido en la Rambla «con pendientes y ropa de mujer, pintándose y depilándose como mujer por sentirse mujer»[53]. Pero para entonces llevar ropa femenina o usar pelucas de mujer acompaña modificaciones corporales de cuerpos naturalizados como masculinos, perfectamente nuevas por su extensión y visibilidad por las calles de la Ciutat Vella de Barcelona: las condenas dan cuenta de ginecomastias, de uso de hormonas femeninas, de cambios quirúrgicos de sexo. De aquel detenido por llevar pendientes en la Rambla, el juez agrega que «[l]o normal en él es actuar como mujer y piensa operarse para cambio de sexo. Médicamente tiene psicomotricidad feminoide, ginecomastia por posible tratamiento hormonal y total identificación con el rol social femenino»[54]. Otra sentencia condena a un individuo detenido porque «se esmalta las uñas», por muy incoloro que sea el esmalte[55]. El control de las masculinidades es férreo y da cuenta de la profunda agresión que traslucen esas subjetividades queer que se trasvisten y toman el cuerpo masculino como lugar de invenciones del yo frente a los arquetipos de género que el Estado espera que cumplan.

El problema que plantean al Estado esas subjetividades homosexuales es, al menos, doble. El más evidente radica en la trasgresión que esos individuos encarnan en el espacio público frente a las normas de género heterosexuales. Crean una zona indiscernible entre las policiales categorías de lo masculino y lo femenino. Este es el caso de un individuo que se trasviste y es detenido en Sabadell por la guardia civil, en el verano de 1974: la copia de la declaración insiste en que el individuo se considera y «se siente» mujer, escrito lo último en mayúsculas por los funcionarios: «Preguntado por las causas de vestirse de MUJER […] Que se considera MUJER y por ello se viste y comporta como tal […] Que sus padres le castigan y le riñen, pero él no les hace gran caso y que se depila las cejas y se pinta los ojos y las pestañas porque se considera MUJER»[56]. En su condena de octubre de 1975, el juez subraya el horror que sufriría el vecindario al verle, convocando teatralmente la justicia a su corifeo legitimador: «Al vecindario […] le produce repugnancia por ir de mujer en actitudes provocativas»[57].

Pero hay algo más: esos individuos también producen horror a causa de que dejan de ser legibles dentro de las estéticas sociales que conoce el franquismo. Son individuos jóvenes que inventan estéticas que no encajan en lo que se conoce como identidad social reconocible a mediados de los setenta. En mayo de 1973, en su informe sobre uno de los individuos detenidos en el Carnaval de Sitges, el forense de Mataró formula un significativo comentario:

Parece inteligente, de manera correcta y sus modales son finos. Demasiado finos. Sus actitudes resultan amaneradas. Va vestido con acicalamiento. Y el cuido de su persona, en lo referente a “toilette” y peinado, están un tanto en desacuerdo con la imagen de un joven trabajador industrial, hijo de una familia modesta. El contacto con él resulta extraño, incómodo. Hay un algo indefinible de femenino y de perverso que repugna. Aunque no reconoce francamente ser un invertido[58].

La estética que encarna ese joven no concuerda con la representación de lo que debe ser, estéticamente, un joven obrero de la industria, hijo de familia modesta, según el forense. Algo no funciona en él, al no adecuarse a las identidades que debería encarnar: en este caso, cuesta identificarle a ciencia cierta como «invertido», también hace borrosas las fronteras de género, y las de clase. Las categorías de la administración de las clases y de los cuerpos del Estado encuentran en él un límite que las pone en crisis. Esta crisis obligará a una reconfiguración del dispositivo represivo[59]. Porque este límite no lo encarna un solo individuo, sino, desde los expedientes de peligrosidad de Barcelona, una cohorte generacional que desafía el heteropatriarcado mesocrático procedente del tardofranquismo.

Esta crisis de las categorías procedentes de la dictadura la encabezan individuos que comparten rasgos relativamente estables, si atendemos la documentación judicial. Cuando ya el Estado ha clarificado su definición delictual, a través de su jurisprudencia, asociando disidencia de género y prostitución, es decir, vida marginal y desarticulada frente al y para el uso del heteropatriarcado normalizado y asalariado, situándonos alrededor de 1974 en adelante, está cambiando mucho el rostro de las subjetividades sometidas a la ley. Se hace evidente centrando la mirada en las detenciones que tienen lugar cuando está finalizando el proceso de relegación fuera de los comunes democráticos, cuatro años después, en 1978, que es también el momento en que ya se habla de la necesidad de derogar el artículo sobre «actos homosexuales» de la Ley de Peligrosidad en aras de la democracia. Más adelante centraré la atención en cómo se produce el cambio. Por ahora, me interesa el significativo momento que arranca en el año de la Constitución. En aquel entonces, la mitad de los individuos expuestos a la misma nacieron entre 1955 y 1960, y más del 80 por 100 nació en la década de los cincuenta. Las detenciones tienen lugar de noche, entre las diez de la noche y las seis de la madrugada, casi esencialmente después de la medianoche. Son gente nocturna, llegan de noche y pueblan los bares de la Ciutat Vella, en la Rambla, la Plaza Real; están en la calle Santa Mónica, la calle Anselmo Clavé, en la calle Unión. También están del lado de la Estación Norte, por la Ciudadela, en la calle Almogávares, en el Paseo de Pujadas principalmente, donde la vida nocturna asimismo mezcla experimentos químicos y en estos casos algún que otro caso de prostitución.

Sin embargo, por muy importante que sea esta parte nocturna de sus vidas, les unen más rasgos: suelen vivir en el Raval, cerca de donde de hecho los acosa la policía, y lo hacen bien en viviendas privadas o, las más veces, en las pensiones baratas de la zona, en las mismas donde vivían los «bujarrones» de primeros de los setenta. Unos trabajan de camareros en los bares del barrio; otros declaran ser artistas y trabajan en salas de espectáculo en calidad de travestis, como el Patio Andaluz de la calle Nueva de San Francisco, en la Costa Brava, y, cómo no, fuera de Cataluña, en Torremolinos por ejemplo. Algunos tienen «carné de artista» y están censados en el Sindicato del Espectáculo: el espectáculo constituye uno de los pocos espacios en que es posible la integración en el mundo laboral asalariado para estos individuos. Una madre, por ejemplo, escribe en junio de 1977 a uno de los jueces de peligrosidad de Barcelona para pedir que se le revise la medida de destierro por dos años a su hijo condenado por homosexualidad, y hace valer que «el cumplimiento de esta medida es gravemente perjudicial para su hijo, pues no tiene dónde ir fuera de la provincia de Barcelona, que su hijo necesita estar al lado de ella, que actualmente no sale de casa y está siempre muy nervioso, y que debido a su condición de homosexual no le es posible encontrar trabajo a no ser en el espectáculo»[60]. Los periodos de trabajo alternan con otros en que la prostitución de esos jóvenes desafiliados en términos territorial, laboral o familiar deviene un modo de subsistencia eventual.

Que esos individuos vivan y trabajen en el Raval merece atención, ya que para entonces el Barrio Chino sigue siendo el barrio de lxs parias urbanxs de Barcelona y constituye un espacio de relegación de poblaciones indeseables e ineptas para la vida democrática en el sentido neoliberal del término, es decir, de participación en el modelo consumista mesocrático. La especialización clara de los ataques policiales en esos territorios desclasados, como única presencia del Estado, no solo tiene que ver, sin embargo, con la identificación del Raval como el escenario de los «bajos fondos» de Barcelona. En la segunda mitad de los setenta, ese barrio ya no es únicamente el espacio de vidas destruidas o desechables, «perdidas»[61]: es a la vez el territorio en que se inventan desde los márgenes de la vida política y social prácticas políticas alternativas en que la festiva y nocturna juventud española construye un espacio de enunciación propio y se automargina frente al biopoder de la moral procedente del franquismo y que toma ahora forma democrática. Son «los años de la aguja», donde se mezcla el consumo tóxico con imaginaciones políticas, y es así y allí como y donde se fraguan los lenguajes políticos de la juventud española y catalana[62]. El escenario del Raval es el espacio social que se crea la juventud en Barcelona, es el territorio del rollo. ¿De qué va el rollo? Jesús Ordovás lo sintetizaba así:

Ácratas, jipis, makarras, sikiatras, horteras, comixeros, peludos, enanos, patilleros, licenciados, penenes, bronquistas, gamberros… ¿Qué pasha aquí? Fumetas, peligrosos sociales, pasotas, menorhes, progres, esnobs, exhibicioneros, cochambrosos, desviados, maricas, melenudos, plásticos, chelis, patilleros… ¿Cómo se enrrollan? Vagos, pachulis, sociólogos, gnomos, piezas, provos, camellos, tronketes, ramoncines, rastreros, porcunos, guiris, bailongos. ¿De qué va la cosa? ¿Cómo hemos llegao hasta aquí? Algo está pasando a su lao y usté tampoco sabe de qué va[63].

La necesidad de construir espacios de significación propia, una identidad generacional que pase por la música y las ideas políticas, la producción de una cultura propia que beba de vanguardias estéticas, de la estética pop, del imaginario libertario, del consumo de drogas, de la trasgresión de los cuerpos y de la heterosexualidad son los componentes fundamentales de este sujeto colectivo que encuentra, en el caso catalán, en el Raval su escenario propio. En abril de 1977 abre sus puertas el Saló Diana y, de cine de barrio, se convierte en sala de espectáculo donde se reúne esa juventud barcelonesa, también el llamado underground catalán, y ahí se gestiona la Asamblea de Trabajadores del Espectáculo[64]. Los individuos que sufren la Ley de Peligrosidad por motivos de género en Barcelona pertenecen a estas comunidades juveniles, comparten con ellas, de una manera u otra, sus lenguajes y sus prácticas en la segunda mitad de los setenta.

Rastros de la contención biopolítica de estas prácticas colectivas aportan los expedientes de peligrosidad en Barcelona, especialmente cuando los individuos han llevado sus experiencias de apropiación del cuerpo propio hasta modificar su propia fisonomía, donde se hace innegable el grado de incorporación, en un sentido literal, de sus conductas de resistencia. «La anatomía es política», avisaba Nicole-Claude Mathieu[65], los regímenes somáticos son políticos, los cuerpos del franquismo, heteronormados, y sus sexualidades silenciadas están ahora subvertidos por sustancias químicas, hormonas y drogas, que los modifican radicalmente, además del uso de tecnologías de género, como las ropas llamadas femeninas, en absoluto gratuito y, al contrario, conscientemente expuesto a la condena comunitaria cuando se hace público. El repudio que sufren esos cuerpos en la jurisprudencia de la LPRS asienta la hipótesis de un desclasamiento de esos individuos que se apropian de los cuerpos como el lugar de la nueva politización de algo que el franquismo silenciaba: por desclasamiento, entiéndase no tanto relegación a los «bajos fondos» pretransicionales, los de los «bujarrones», sino exclusión de la comunidad democrática, simbólicamente mesocrática, en vías de elaboración biopolítica.

Entre 1978 y 1985, en periodo democrático, por tanto, se mantiene una represión hacia esos individuos que «hacen ostentación de su homosexualidad», sea por ademanes, mediante la ropa o la actitud por la calle. El médico forense Vicente Medina Vicioso establece que esos individuos tienen «psicomotricidad feminoide», señal de una «homosexualidad profunda», son individuos identificados con «su papel femenino», «con aspecto, gesticulación y mímica feminoide». Esa «homosexualidad de profundidad alta» es considerada «irreversible». La fórmula más usada para calificar esos cuerpos es la siguiente: «Psicomotricidad feminoide. Homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Plena identificación con su anomalía. Travesti». La descripción de aquellos cuerpos que desafían las categorías naturalizadas de género entra en detalles, siguiendo la necesidad de mantener intacta la bicategorización heteronormada, detallando con pelos y señales en qué se desvían de ella y consagrándola como el único patrón natural[66]. En octubre de 1978, el mismo Medina Vicioso establece el informe siguiente relativo a un individuo de dieciséis años[67]: «Exploración somática: ginecomastia medicamentosa, órganos genitales externos masculinos. […] Sexualidad: Homosexualidad profunda e irreversible. […] Drogas: No puede considerarle drogadicto, aunque ocasionalmente usa algún porro. […] Conclusiones: Se trata de una homosexualidad profunda, intensa, con psicología adaptada a ella. Irreversible. Con apariencia feminoide y genitales externos». Se multiplican los casos de individuos que pretenden cambiar quirúrgicamente de sexo, consultando médicos en Marruecos, en Holanda o Bélgica, que consumen hormonas –Proginón principalmente–, con las consecutivas transformaciones somáticas, y que van enunciando su inconformidad con el cuerpo propio, declarando ante policía y jueces que quieren «hacerse mujeres». Otras experiencias aparecen en la documentación jurisprudencial: esos individuos detenidos en los primeros años ochenta son ya drogadictos, consumen haschich, y sobre todo, se han socializado en los setenta en el «deseo de la heroína».

Algunos expedientes permiten alumbrar algunas de esas trayectorias individuales: un individuo joven es detenido en octubre de 1982 en Madrid. Los dos informes del forense del Tribunal de Peligrosidad de Madrid observan, sobrios: «23 años, artista, cicatrices en los antebrazos por [inyecciones] repetidas de heroína. Homosexualidad»; «cicatrices heroína. Travestismo y homosexualidad. Adicto a la heroína. No […] tratamiento en la actualidad»[68]. En ocasión de otra detención, ya se le observaban en 1980 cicatrices en los brazos y prótesis mamarias. Otro individuo, dos veces detenido en 1978 y 1980 por «prostitución», es descrito así por el forense que lo examina en 1978:

18 años. […] Sexualidad: Predominantemente heterosexual con rasgos feminoides, últimamente prostituido, su situación sexual psicológica está últimamente dentro del campo homosexual pudiendo mantener relaciones hetero y homosexuales […]. Personalidad marginada, con formación en pandillas del suburbio con trastornos de conducta y de carácter manifiestos y con sexualidad inmadura e intermedia que ha ido introduciéndose en el campo homosexual para la práctica y uso de ella. No existen esquemas normales / sociales profundos, viviendo en el momento[69].

El individuo es interpretado por el médico forense como un joven delincuente, lo convierte en un quinqui, la representación cultural y consumible para noticiarios de televisión de la juventud desfavorecida y olvidada de la democratización transicional. Las detenciones de los años ochenta permiten fortalecer una representación alternativa de una juventud sumida en un proceso (auto)destructivo cuando se estabiliza la democracia en España. En julio de 1984, los padres de este mismo individuo lo conducen al juzgado de peligrosidad de Barcelona para que pueda beneficiarse de alguna asistencia médica, teniendo en cuenta su estado físico degradado debido a un fuerte consumo diario de heroína. El médico forense observa entonces:

Grave deterioro del estado físico. La exploración sí evidencia señales físicas de aplicación venosa de tóxicos; sí tiene dependencia física, psicológica. Presenta síntomas neuropsicológicos característicos del síndrome de abstinencia: Sí. Hace unos tres años que se viene inyectando. En los últimos meses, «todo lo que puede». […] Toxicomanía grave. Heroíno-dependiente. Mal estado físico y mental. Es aconsejable su ingreso hospitalario.

El juzgado obliga su internamiento y alternando periodos de ingreso y salidas no disminuye su consumo de heroína en 1985, ni en 1986, ni en 1987. Cuando se archiva el expediente en octubre de 1987 ya no se tienen noticias del expedientado, que desde 1986 dependía del Tribunal de Vigilancia Penitenciaria, al cerrarse los de Peligrosidad Social en 1985 –y manteniéndose en aquel el mismo juez del juzgado de peligrosidad n.o 2 de Barcelona desde 1978, Enrique Álvarez Cruz–. Del individuo, «se ignora el paradero» y ha dejado de presentarse en la comisaría, tal como le ordenaba el juzgado. Dentro de las posibles explicaciones, alguna es obvia en plenos años ochenta.

Estos no son casos excepcionales, sino que reflejan un devenir colectivo en la democracia posfranquista. En 1984, en ocasión de una detención por los agentes del grupo de estupefacientes de la Brigada de Policía Judicial de Barcelona, al intervenir una casa de la calle Unión donde se sospecha que exista un importante tráfico de drogas, los funcionarios explican:

La parte baja de las Ramblas de nuestra Ciudad constituye, por sus peculiares características (delincuencia, prostitución, alto índice de paro, cercanía al puerto, etc.), uno de los principales focos de distribución de sustancias estupefacientes, especialmente heroína y cocaína. Igualmente es notorio que un alto índice de delincuentes son adictos a estos tipos de drogas, motivo por el que su comercialización es sin género de duda la actividad criminal más rentable. Fruto de la actividad cotidiana de este grupo, en la represión de los delitos contra la propiedad, fue el recoger una serie de informaciones que apuntaban hacia uno de los principales centros de distribución de la zona que, al parecer, funcionaba en un piso ubicado en […] la calle Unión. Tras unas primeras vigilancias pudo apreciarse un inusitado movimiento de personas, algunos de ellos conocidos delincuentes, prostitutas, travestis, etc., todos ellos con evidentes síntomas de ser drogodependientes[70].

La policía da cuenta de un centenar de consumidores que frecuentarían aquella casa, y el individuo expedientado afirma llevar tres años consumiendo heroína. En 1976, este mismo afirmaba ser transexual. En marzo de 1984 ya no trabaja, vive del dinero que le proporciona su madre, según cuenta a los jueces. En su expediente consta que fue condenado en 1976 por la Ley de Peligrosidad Social, que sufrió catorce arrestos gubernativos entre 1976 y 1983 por hurto, por prostitución. En 1982, en ocasión de su detención en la Rambla barcelonesa por prostitución, el médico forense Medina Vicioso narra la vida del individuo en un relato biopolítico propio de esas trayectorias juveniles donde se mezclan desarraigo territorial y familiar, además de prácticas homosexuales y consumo de drogas:

[D]e 27 años de edad, natural de [Andalucía], lleva en Cataluña más de 20 años desde que emigró su familia. Vive solo actualmente. Desde pequeño mostró signos evidentes de feminismo con homosexualidad concretada en la pubertad. […] Dice que hace algo más de un año que comenzó a inyectarse heroína intravenosa, así ha estado hasta hace más de tres meses, en que viene intentando curarse. Fue detenido hace algo más de un mes. Dosis máxima: un cuarto de gramo por día. Exploración Física: mamas desarrolladas con tenue cicatriz de intervención quirúrgica. Grasa corporal de distribución femenina. Genitales atróficos. Toma hormonas esteroides. Señales de aplicación venosa en antebrazo derecho. Juicio diagnóstico: Homosexualidad profunda. Toxicomanía heroínica en remisión[71].

La proyección colectiva de semejantes trayectorias asoma en la documentación: detrás de la individuación que operan los expedientes judiciales, existen comunidades de sociabilización irreductibles a lo que dicen, sobre ellas, el Estado y su Ley de Peligrosidad[72]. Constituyen comunidades no incorporadas al orden legal de la democracia ni a su orden moral. Por una parte, el Estado mantiene sobre ellas categorías represivas que solo con la desaparición física de esos individuos disminuye, des-integrados por la toxicomanía y el VIH. Por otra parte, ellas mismas no se identifican con la ley y evidencian, aun cuando se están desarticulando, la injusticia de las leyes democráticas de cuya protección están apartadas. En el Raval, en octubre de 1980, los funcionarios de la policía relatan una detención que es buena señal de ello: en la esquina de la calle Unión con La Rambla, la patrulla observa «cómo un grupo de Travestis hacían señas obscenas a los transeúntes que por allí circulaban, siendo el presentado en calidad de detenido, el que mayor falta de respeto observó hacia los mismos, subiéndose la falda en el instante en que el módulo policial pasaba frente a él»[73]. Al identificarles,

el citado Travesti les dijo en voz muy alta y en mitad de las Ramblas, palabras textuales, según los Policías Nacionales, «DEJADME TRABAJAR, QUE YA ESTOY HARTA DE POLICIAS» y si «QUEREIS LLEVARME PARA DELANTE, ME LLEVAIS, QUE IGUAL QUE SE ENTRA SE SALE». Que en vista de que todo esto lo decía en voz alta y se empezaba a agrupar un numeroso grupo de las que suelen frecuentar esa parte de las Ramblas, la Dotación actuante le pidió por favor que ése no era el mejor sitio para discutir, y que les acompañara a Comisaría del distrito para su identificación, y posterior detención.

La cordialidad policial frente a la voz chillona del «travesti» como estrategia narrativa apenas es capaz de acallar lo que está sucediendo en aquella Barcelona: esta comunidad juvenil, ahora ya devenida paria urbana y abyecta, toma la palabra y denuncia públicamente, ante una comunidad que se supone desidentificada con el Estado constitucional, el maltrato al que está sometida por las fuerzas del orden. Esta misma estrategia de denuncia aparece en 1982, cuando al pretender detener a «varios travestis apoyados en la esquina de Ramblas [con Unión]», uno de estos exclama: «“OS VOY A PONER EN EL PERIODICO, MAS VALE QUE OS DEDIQUEIS A BUSCAR CHORIZOS”, con el ánimo de que la gente que había por las inmediaciones se arremolinara para que la patrulla los tuvieran que dejarles [sic] y no acompañarlos a la Comisaría»[74]. La declaración policial da cuenta de un acto de resistencia colectiva en que se constituye un sujeto político y que devuelve la acción policial por las calles del Raval a su ilegitimidad e injusticia. El riesgo de alboroto callejero deja entender que existe allí una comunidad en que esos «travestis» no son repudiados, sino más bien integrados en un colectivo político, que es también una comunidad ética que no se confunde con el Estado y sus leyes: antes al contrario, las desafía. Los «chorizos» deberían constituir el objeto legítimo de la acción policial: esta comunidad de travestis, esta comunidad juvenil al final de la Transición, ya excluida del Estado, no le reconoce a este su autoridad ni su legitimidad: de hecho, hasta incide en la perpetuación de prácticas policiales procedentes del orden dictatorial en tiempos democráticos. En julio de 1981, la Brigada regional de seguridad ciudadana interpela a dos individuos travestidos en Barcelona, sospechosos de prostituirse: «Al invitarlas que se fueran debido al escándalo que hacían, manifestaron que no, que ya no estábamos en época franquista. Que ante esta actitud, se procedió a su detención y traslado a estas Dependencias»[75]. Otro vínculo social existe, por debajo de las leyes que impone el Estado, reconocidas injustas. Esas voces resistentes hacen constar que en 1982 esas comunidades juveniles se mantienen como comunidad ética a pesar de la división que el Estado opera policialmente dentro de la ciudadanía que ha configurado la «Transición». Y constituyen rastros imprescindibles de voces que han ingeniado espacios de resistencia frente a leyes que, actualmente, la historiografía asegura que creaban las condiciones para una verdadera vida democrática, respetuosa en ciernes de las diferencias. Más aún, sus palabras dan cuenta de que no se consideraban víctimas, sino dotadas de agencias propias y colectivas, capaces de desafiar hasta al Estado y su policía.

LA LEY Y LA CATEGORÍA DE GENDER

La crisis que encarnan esas subjetividades para la antropología posfranquista es suficientemente profunda para que la Ley de Peligrosidad, a pesar de la derogación del artículo sobre «actos de homosexualidad» entre finales de 1978 y primeros de 1979, se mantenga férrea bajo motivos múltiples –droga, prostitución, escándalo público esencialmente– que han acompañado y producido la relegación de esas subjetividades queer disidentes fuera de lo social, fuera de la comunidad ética constitucional y consensual. Pero esta crisis, al afectar una estructuración antropológica fundamental de lo social, la bicategorización heteronormada, apela a un utillaje policial que tiene que lidiar con saberes nuevos que los mismos detenidos emplean: «soy mujer», «soy travesti», «me considero transexual», palabras todas que manifiestan la emergencia de las multitudes no-heteronormadas y dan cuenta de una subjetivación dentro de categorías que solo progresivamente el Estado va incorporando en la década de los setenta. En la producción e incorporación de saberes médicos sobre las sexualidades y el género por parte de la institución de peligrosidad social en Barcelona se juega una interpretación estatal y disciplinaria de lo que es el género, o el gender de los norteamericanos. Esta interpretación establece una línea divisoria entre subjetividades que en algún momento la ley reunía bajo el rótulo de «homosexuales» y que, al especificar el foco de su atención policial, acompaña una división del frente militante, como se asentará más adelante. Por ahora, los expedientes de peligrosidad social interesan, por cuanto dan cuenta de la producción de saberes dentro del Estado que son constitutivos de políticas del tiempo presente, relativos al género como categoría central de la ciudadanía.

En absoluto la ciencia médica española ha esperado a los años setenta para plantearse la cuestión de las identidades femeninas y masculinas, especialmente la de los cuerpos, en que la medicina interpreta que se suspende su dicotomía, como es la intersexualidad[76]. Pero nunca, hasta entonces, había encontrado por las calles subjetividades que torcieran tanto esas categorías como durante esos años en España, y tal vez más aún, en Barcelona desde 1974. El laboratorio científico encuentra entonces en la calle a comunidades que consideran que lo masculino y lo femenino son construcciones culturales que pretenden coincidir con algo naturalizado, la heterosexualidad, que ellas dejan de considerar como natural. El esfuerzo de la Ley de Peligrosidad consiste en mantenerles fuera de la comunidad ciudadana respaldada por el Estado y en neutralizar la «crisis» que encarnan en el espacio público. A la luz de la represión que se mantiene hasta entrados los años ochenta en Barcelona, a estas alturas poca duda queda de que la Ley no haya conseguido lo que se proponía. En los ochenta, esos cuerpos y las comunidades que les daban su significación han muerto o están en vías de desaparición del mapa social de España. Los que siguen vivos, que sobreviven al biopoder constitucional, al desencanto, están ya viviendo en un mundo que ha dejado de existir para la europea España moderna de los juegos olímpicos y de la Barcelona de la Expo de 1992. Su «aviso a los civilizados», según la fórmula de Leopoldo María Panero[77], ha devenido inaudible. El objetivo estatal, con la Ley de Peligrosidad, radica en neutralizar la desterritorialización de lo femenino y masculino que operan esos individuos que resignifican esas categorías en cuerpos nunca vistos antes, al menos como constitutivos de una generación: el biopoder estatal radica en mantener un statu quo sobre el género, una manera de desactivar la resistencia y fortalecer un heteropatriarcado familiar amenazado por esas comunidades juveniles. Por esa vía se dejará intacta la bicategorización masculino / femenino entendida como categorías de género atravesadas por la clase y las sexualidades. Por femenino y masculino, se entienden, por tanto, categorías ideales o modélicas de género habitadas por un capital simbólico, moral, y también un capital económico, entramado sociológico contingente y procedente del desarrollismo mesocrático franquista. Pero el Estado contiene esas conductas de resistencia de una manera singular: hace uso de categorías que, por otra parte, sirven a esos individuos para subjetivarse como diferentes. Como, justamente, individuos disensuales ante la comunidad del consenso.

Esos individuos «vestidos de mujer» por las calles de Barcelona, durante algún tiempo, son calificados por los médicos forenses de los tribunales como afectados por una «homosexualidad profunda», «muy agravada». Sin embargo, rápidamente, alrededor de 1972, emerge una nueva expresión en la jerga forense: el Dr. Domingo Saumench Gimeno habla de «psicomotricidad feminoide». Una de las primeras ocurrencias se da en octubre de 1972, bajo su pluma, a propósito de un individuo detenido en la calle Conde de Asalto, en el Barrio Chino. El informe señala una «[p]sicomotricidad feminoide. […] Homosexualidad por condicionamiento en la adolescencia, que es vivenciada sin sentimientos de culpa. […] Homosexualidad adquirida. Identificación plena con su anomalía»[78]. La fórmula se extiende en los informes forenses alrededor de 1975 y posteriormente, conforme las individualidades queer van poblando las calles. Un giro conceptual opera desde una desviación sexual congénita hacia una de comportamiento. La locución «psicomotricidad feminoide» mantiene su significado de afeminamiento en los gestos y ademanes, pero adquiere un nuevo referente. En marzo de 1975, el informe médico de un individuo detenido cerca del Drugstore del Paseo de Gracia, de veinticuatro años, «haciendo la captación de clientes», «careciendo de medios legales y de domicilio fijo», indica una «psicomotricidad feminoide. Sexualidad: Homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Identificación total con su anomalía. Se hizo intervenir quirúrgicamente para que mediante plastia se le formaran mamas de tipo femenino»[79]. La descripción médica de esos sujetos nuevos les atribuye una serie de rasgos femeninos, en desacuerdo con la identificación de su sexo biológico. En un informe de enero de 1974 ya se leía:

Desde su niñez, inclinaciones feminoides. Es homosexual pasivo. Estuvo sometido a tratamiento para desarrollo mamario. Aversión al sexo contrario. Conformación genital masculina, normal. No acusa ginecomastia. […] Personalidad con psiquismo feminoide, amanerado, con expresiones femeninas, voz un tanto atiplada, cara femenina. Estuvo sometido en [el extranjero] a tratamiento para desarrollar las glándulas mamarias. Como el tratamiento fue corto, regresaron a su normalidad. Los órganos viriles son de aspecto y tamaño normal. Es homosexual pasivo, no habiendo nunca efectuado el coito heterosexual, que le repugna. Según manifiesta, esta inclinación femenina la observa desde su infancia (juegos, compañías, conversaciones, etc.). Desde muy niño (10 años) fue sometido a coito anal, que posteriormente cultivó. Trabaja de cocinero, no desaprovechando las ocasiones de relaciones sexuales homofílicas. Su estancia en [el extranjero] cultivó aún más estas tendencias. No creemos posible ninguna clase de tratamiento médico ni psicoterápico[80].

La construcción de ese sujeto dentro de las poéticas del Estado pone en crisis lo femenino y lo masculino tal como se naturalizan en la descripción: los órganos genitales del individuo son «masculinos», pero su psique es «femenina», es amanerado, habla con palabras impropias de los hombres, su cara es femenina. Es esta misma inadecuación entre la categoría de «sexo biológico», matriz de la significación heteronormada occidental moderna, y las atribuciones sociales de lo masculino la que plantea un problema al Estado, en su intento de descripción y caracterización del individuo.

Ahora bien, cuando se redacta el informe, nuevas categorías analíticas o descriptivas penetran en los lenguajes de esos médicos forenses primero gracias a actores exteriores a los tribunales que participan en los juicios. Esos sujetos van dejando de ser reconocidos como «homosexuales» y pasan a ser «travestis» o «transexuales». Esas categorías asentarán una forma de saber racional, el médico, sobre cuerpos y subjetividades que no se adecúan a lo masculino y femenino inscriptos en una supuesta naturaleza. Esos saberes disciplinarán las «identidades mutantes»[81] que constituyen esos nuevos «travestis» o «transexuales», intentando reasentar por un tiempo la hegemónica bicategorización heterosexual de los cuerpos humanos. La cuestión es aún más álgida, al ser esos cuerpos «mutantes» para el saber médico forense propios de una generación considerada por un juez de Vagos y Maleantes como Sabater especialmente peligrosa en España a primeros de los setenta[82]; vale decir que esos cuerpos son portadores de una temporalidad, inscripta en sí mismos, que casa especialmente mal con algún futuro que se imagina entonces para España.

Una de las muy primeras ocurrencias de esas categorías en la documentación jurídica se da en el caso de un expediente abierto en mayo de 1975, cuando un individuo es detenido por la guardia civil de Sabadell por «escándalo público», «vestido como una mujer»[83]. El fiscal del juzgado de peligrosidad de Barcelona establece su requisitorio, en que aparece la palabra «transexualismo». «De lo actuado en [su contra], resulta que es de 17 años de edad, soltero, de profesión textil, invertido congénito, de dudosa conducta moral, trabajó temporadas hasta mediados de 1974, luego no acredita; dos veces detenido vestido y maquillado de mujer, homosexualismo de tipo transexualismo; reconoce trato sexual con hombres; sin estar encartado en sumario ni condenado.» La aparición de la palabra en los renglones del fiscal catalán parece, entonces, no revelar conocimientos propios de la institución sobre esos cuerpos, que luego irán recibiendo calificación más precisa. Es de notar que la palabra «transexual» está ausente del primer informe del médico forense de Sabadell solicitado por el Juez de Paz. Este médico constata «su estado homosexual, presenta caracteres externos que lo hacen presumir y él mismo confesó que lo era y practicaba la pederastia como sujeto pasivo, a la exploración anal presentaba lesiones proliferativa[s] y erosivas en la mucosa perianal»; e invita al individuo a que consulte con los médicos del Hospital Clínico y Provincial de Barcelona para seguir un «intenso tratamiento» con esos especialistas catalanes, según indica el alegato del procurador y letrado de julio de 1975, en que ambos se felicitan del éxito del tratamiento seguido: el individuo, desde que lo empezó, se ha vuelto casto, no ha vuelto a tener «más relaciones sexuales». Por ahora, por tanto, desde el juzgado de Barcelona, se establece un lazo de dependencia entre un supuesto hiperónimo «homosexualidad» y un supuesto hipónimo «transexualismo» dependiente del primero. Cuando lo reconoce el médico forense de Barcelona, el Dr. Saumench Gimeno, este establece una «[h]omosexualidad por condicionamiento en la infancia. Plena identificación con su anomalía. Por su precoz exteriorización en forma de travestismo y adaptación de conducta femenina, puede admitirse que forma parte de los llamados Transexuales, grupo especial en la clasificación de la homosexualidad». Aunque tal vez este médico conozca semejante categoría, la duda existe, ya que el expediente consta de un documento con fecha anterior al informe, firmado por el Dr. Farré Martí, del Hospital Clínico y Provincial de Barcelona: este reconoció al individuo en mayo de 1975 y su informe habla de una patología nueva, el «transexualismo», de la cual el médico afirma saber muy poco. Por falta de conocimientos españoles sobre la cuestión, el médico ha buscado literatura médica extranjera sobre el tema y declara haber leído y consultado al profesor John Money[84]. Este momento manifiesta una bisagra conceptual: los «transexuales» son incorporados en las categorías de peligrosidad social.

La apropiación de esta categoría acompaña una diferenciación entre todos aquellos sujetos que la Ley de Peligrosidad Social concebía como realizadores de «actos de homosexualidad». La diferenciación identifica a sujetos que dejan de compartir un supuesto rasgo común de incriminación policial –desmentido por la jurisprudencia, de hecho–, que sería la orientación sexual, para aparecer como desemejantes. En el pleito contra aquel mismo individuo[85], detenido por identificarle la policía como homosexual vestido como mujer, la defensa del acusado trae a colación un documento especialmente valioso, una carta firmada el 11 de julio de 1975 por los doctores Farré Martí, Massana y Obiols Vié, tres médicos de la Clínica Psiquiátrica Universitaria de Barcelona, donde se le sigue médicamente al expedientado. En la carta, los tres médicos identifican a un nuevo sujeto, «transexual». También exponen las autoridades y los debates científicos a los que remiten para operar esta diferenciación. Los tres psiquiatras someten al individuo expedientado a una serie de exámenes médicos: una exploración psicométrica, que consiste en medir el coeficiente intelectual del individuo (en este caso, es normal, «teniendo en cuenta el bajo nivel cultural» del joven, añaden, sin embargo), y que apunta a establecer un diagnóstico de los trastornos psíquicos –el expedientado sufre «rasgos neuróticos con cierto tinte depresivo»–; una exploración física y endocrinológica, realizada por el Departamento de Ginecología del mismo Hospital Clínico y Provincial de Barcelona, descartándose el caso de hermafroditismo; un cariotipo que permite afirmar que «corresponde al sexo masculino». Con esto, los médicos identifican «un claro caso de TRANSEXUALISMO» y apoyan su diagnóstico en los trabajos de varios médicos norteamericanos, franceses y checos. Lo reproduzco, a pesar de ser algo extenso:

Nos basamos para emitir este diagnóstico, aparte de en nuestra propia experiencia clínica, en los estudios realizados por los Profesores KLUTZ, Director del Servicio de Endocrinología del Hospital Beaujon de Clichy, Francia; VAGUE, de la Clínica Endocrinológica de la Facultad de Medicina de Marsella; HYNIE, Director del Instituto de Sexología de la Universidad Carlos de Praga, Checoslovaquia; MONEY, Director de la «GENDER IDENTITY CLINIC» de la Universidad de Baltimore, USA; etc. Dichos estudios fueron todos ellos presentados en el INTERNATIONAL CONGRESS OF MEDICAL SEXOLOGY, celebrado en París (Julio de 1974), al que asistió el Dr. FARRE –cofirmante de este documento. Según estos autores, el transexual se distinguiría por «el sentimiento, la conciencia irresistibles de pertenecer al otro sexo, a despecho del aspecto de sus órganos genitales». Esta tendencia, que se manifiesta ya en la infancia, adquiere su máximo cuerpo en la pubertad, a partir de la cual puede presentarse una conducta homosexual que «generalmente deja insatisfecho al paciente» (citado por VAGUE) y que no es asumida como tal, sino como si de una conducta heterosexual se tratara. Es por ello que EL TRANSEXUAL NO PUEDE SER CONSIDERADO COMO UN HOMOSEXUAL, tal como se conciben hoy día los dos términos por parte de científicos de probadísima valía, como los citados anteriormente. Por lo que se refiere a la conducta transvestista, es muy frecuente, por razones obvias, en el transexual en el que –según estudios de PHILBER et al.– la diferenciación cromosómica, germinal, gonadal y gonofórica es normal, siendo también normales –estudios de KOLODNY– las tasas hormonales. La patogenia de esta afección no está clara, siendo una de las hipótesis más defendidas hoy día la del Prof. MONEY, quien defiende la posibilidad de una inversión de la identificación sexual, ligada a una impregnación hipotalámica perinatal.

Los médicos catalanes observan, por último, que, al no poderse proceder a un descondicionamiento de la identificación sexual, «en la actualidad el único tratamiento aceptado […] es la corrección quirúrgica». Esta apropiación de las teorías sobre la transexualidad, y muy especialmente de las posiciones de John Money, el inventor de la tecnología del «gender», por parte de esos psiquiatras españoles es totalmente llamativa, porque para nada es evidente.

Eva Rodríguez ha evidenciado las vicisitudes de la apropiación del concepto de «gender» en Francia, entre los años 1950 y 1980[86], y subraya que el lugar que ocupa allí la teoría psicoanalítica lacaniana constituye una traba en el proceso de apropiación del concepto hasta primeros de los años ochenta. Para Lacan, «le drame du transsexuel, c’est de confondre l’organe avec le signifiant. Et donc, faute de pouvoir résoudre ce drame dans le signifiant, il tentera d’éliminer l’organe: version psychotique d’une évacuation de l’objet qui n’a pu se faire au départ»: confundiendo el órgano con el significante, «el transexual», para Lacan, tratará de eliminar el órgano que le identifica con el sexo que considera erróneo. El transexualismo sería, en esta teoría de raíz psicoanalítica francesa, propio de la psicosis, remitiría a trastornos de identificación psíquica con aquello que la psicología llama la «identidad sexual», configurada por procesos psíquicos irreductibles a lo que la teoría del gender la limita, un aprendizaje comportamental, un condicionamiento socioeducativo de los papeles masculino y femenino respaldado si hace falta por la endocrinología. Por ahí se explica que en Francia la traducción por gender en genre, enfrentada a una tradición psicoanalítica potente que limitó la apropiación de la categoría de Money por considerarla reducción extrema de procesos más hondos en la construcción individual, solo se dio unos treinta años después de su acuñación en Estados Unidos. El informe médico firmado por los tres médicos catalanes Farré Martí, Obiols Vié y Massana permite situar los debates que animan una parte de la psiquiatría española frente al concepto de «gender», ya que no se trata ni mucho menos de médicos de segundo rango. Ocupan funciones directivas en instituciones de primer orden, catalanas y españolas, y, en el caso del Dr. Obiols Vié, internacional. Este es decano de la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona de 1972 a 1977, y es elegido miembro de la Real Academia de Medicina de Barcelona en 1977. A escala internacional, es nombrado Presidente de la World Federation of Societies of Biological Psychiatry en 1975, cargo que ocupa hasta 1978[87]. Aquel mismo año, organiza en Barcelona el II Congreso de la misma federación, cuyas actas se publican en 1979 bajo el título de Biological Psychiatry Today[88]. También es un discípulo de Ramón Sarró Burbano, colaborador cercano de Vallejo Nájera: este presidió el tribunal que le atribuyó a aquel la Cátedra de Psiquiatría de Barcelona, siendo co-fundador con Vallejo Nájera y López Ibor de la Sociedad Española de Neurología y Psiquiatría en 1940. La vocación de esta Sociedad era producir una psiquiatría nacional, donde la medicina abrazara los principios religiosos del catolicismo franquista. Enrique González Duro, en su fecundo análisis de la psiquiatría franquista, señala especialmente su participación en la depuración de las instituciones psiquiátricas de la II República y en la descalificación de sus principales investigadores, que para entonces habían conseguido granjearse fama internacional[89]. En su necrología de Obiols Vié, que muere en 1980, a los sesenta y un años, Sarró le rinde homenaje al investigador apasionado y alaba al brillante discípulo que le sucedió en la Cátedra de Psiquiatría y de Psicología Médica de la Facultad de Medicina de Barcelona[90]. Por su parte, el doctor Josep M. Farré Martí es psiquiatra y ejerce en el Hospital Clínico de Barcelona. El Instituto Lambda publica en particular una conferencia suya, en 1976: Aspectos médico-científicos de la homosexualidad, en su colección Temas monográficos de sexología[91]. Por último, el doctor Massana Ronquillo es autor de otro texto de vulgarización sexológica, El fenómeno de la homosexualidad, publicado en 1971 en Barcelona[92].

La falta de conocimiento de los médicos catalanes en cuanto a transexualidad es relativa. Como lo han demostrado Francisco Vázquez García y Richard Cleminson[93], la medicina española, sea del lado de la psiquiatría o de la endocrinología, se interesó por la intersexualidad, por los casos de hermafroditismo y por las prácticas de género que no se alineaban con la bicategorización de los sexos –el caso más evidente sería Gregorio Marañón–. El estudio de los dos historiadores llega hasta primeros de los años sesenta y no cubre el periodo de aplicación de la Ley de Peligrosidad Social. Sin embargo, se interesan por las contribuciones del ginecólogo Botella Llusiá, discípulo de Marañón, que ocupa en 1986 la Presidencia de la Real Academia de Medicina de Madrid. Frente al enfoque que le otorga un papel exclusivo al sistema endocrino para determinar el llamado sexo biológico de los individuos, y que Marañón emplea para explicar sus «estados intersexuales», Botella Llusiá defiende una comprensión holística de la determinación del sexo de los individuos, en los casos de intersexualidad: en la determinación de un sexo biológico femenino o masculino, y en su realización quirúrgica por la medicina, es preciso comprender las determinaciones endocrinas, que generan determinados casos de intersexualidad, como lo preconizaba Marañón, y luego genéticas a partir de los años cincuenta. Pero también se requiere tomar en cuenta el estrecho lazo entre sexo biológico y sexo social. Botella Llusiá sigue en esto la producción científica norteamericana sobre la categorización médica de la «transexualidad», sigue los aportes de Harry Benjamin a las contribuciones de John Money[94]. Money considera que, en el caso de los hermafroditas, el desarrollo del sexo no se ha dado como debiera y, por otro lado, considera que el sexo biológico, los órganos llamados sexuales, son en extremo maleables, a diferencia del gender, que solo puede modificarse muy temprano en la vida del individuo, hasta devenir inmutable después. El gender de Money, que naturaliza la bicategorización heteronormada, encuentra en la materialidad de los órganos genitales el territorio donde se codifica carnal o biológicamente lo masculino y lo femenino. Subordina así el sexo al género, ya que el género deviene la matriz semántica –social, cultural, linguística– a la que deben amoldarse los órganos genitales: solo mediante la psicogénesis y la socialización se corresponden sexo y género «según necesidades no naturales, sino simbólicas y sociales»[95]. Con John Money, la ciencia moderna aclara, por tanto, que la organización heterosexual del mundo, naturalizada, hace anteceder las sexualidades al género, y este al sexo. Mediante la «reasignación de sexo» médica o jurídica, se trata de hacer coincidir un sexo «biológico» con una identificación sexual social fundada sobre una bicategorización ideal. La binaridad masculino / femenino, en esta tecnología médica, no es cuestionada, sino que está inscripta en las carnes de los individuos: este gender constituye un poderoso instrumento de disciplina somática. Harry Benjamin distingue por su parte, a raíz de la contribución de Money, a los individuos travestis de los individuos transexuales valiéndose de una explicación sobre la embriogénesis, «a lo largo de la cual los modos de impregnación hormonal del cerebro estarían en el origen de las variaciones naturales de orientación sexual y de identificación de género, presentando así el transexualismo un caso muy particular de un “hermafroditismo psíquico” de fundamento orgánico»[96]. Botella Llusiá conoce, según la investigación de Vázquez y Cleminson, los trabajos de Money, de modo que

en España, a la altura de 1960, el saber médico estaba epistemológica y técnicamente preparado –aunque no culturalmente equipado– para recibir la noción de «transexualidad» que en esos mismos años se estaba consolidando en los Estados Unidos. Al aceptarse sin problemas la posible disociación entre el sexo biológico y el sexo psicosocial y al dar la prioridad a este último en la asignación de la identidad sexual, sólo quedaba un paso para admitir en un individuo biológicamente normal la presencia de un «trastorno» psíquico como la «transexualidad» o la «disforia de género». […] Lo importante era que […] se mantuviera intacto ese principio dualista que se seguía considerando como un pilar de la civilización: a un cuerpo le debe corresponder un sexo y solamente uno de los dos únicos sexos posibles. En cualquier caso, el «sujeto transexual» sólo fue posible en esas precisas condiciones institucionales y epistémicas[97].

En estas condiciones, los médicos barceloneses autores del citado certificado estabilizan su definición de las personas transexuales a la luz del Congreso de Sexología celebrado en París en 1974. A pesar de tener, tal vez, solo un valor relativo en la producción de saberes sexológicos en los países del norte, para España el congreso tiene un eco importante, ya que hace entrar categorías y saberes occidentales procedentes de investigadores y médicos considerados «científicos de probadísima valía», en boca de los tres médicos citados. Si bien la psiquiatría española es germanófila en el primer franquismo, como lo subrayó González Duro, no sería vano enfocar el giro hacia saberes procedentes de Estados Unidos y los países del norte de Europa a partir de la década de los cincuenta en términos de alineamiento científico que no sería solo una «modernización» de la política de los saberes desde finales de los cincuenta, según la interpretación que dan Cleminson y Vázquez García, sino la aclimatación de saberes médicos occidentales en el contexto franquista en vía de reconfiguración institucional que entabla un diálogo con Occidente. Y si bien las categorías sobre gender en Estados Unidos arrastran una fuerte disciplina de los cuerpos, en el caso académico franquista resulta evidente que esas teorías son performativas en un entorno ideológico y moral que impide su apropiación de otra forma que disciplinante o fuera de las categorizaciones de la desviación, enlazadas con la producción de subalternidades que solidifican leyes como la de vagos y maleantes y posteriormente la de peligrosidad.

Los tres médicos definen, así, al individuo transexual por «el sentimiento, la conciencia irresistibles de pertenecer al otro sexo, a despecho del aspecto de sus órganos genitales». Tal «tendencia» se fortalece a lo largo de la infancia y de la pubertad. El individuo no se considera homosexual, sino heterosexual en sus prácticas sexuales. Sobre todo, los firmantes citan los estudios sobre la psicogénesis para explicar el acto de travestirse, que remite al «condicionamiento precoz y ulterior» sufrido por el individuo: la inversión de la identificación sexual, de origen orgánico, biológico, según las aportaciones de Money en el certificado (se habla de la «impregnación hipotalámica perinatal»), se desarrolla a lo largo del aprendizaje social del individuo y afecta su comportamiento, sus conductas: «La conducta transvestita es muy frecuente […] en el transexual en el que la diferenciación cromosómica, germinal, gonadal y gonofórica es normal, siendo también normales […] las tasas hormonales». La transexualidad, así planteada en términos behaviouristas, es cuestión, en lo esencial, de condicionamiento y de comportamiento sexual. La medicalización de esas estéticas desviantes para el orden público viene acompañada de la insistencia sobre la contribución del entorno social en que se despliegan: se entienden como el producto de resultados de interacciones entre la biología y el contexto social del individuo. El profesor Joan Obiols Vié concluye así su discurso de entrada en la Real Academia de Medicina de Barcelona, en 1977, apelando a una psiquiatría arraigada en la biología: «El futur de la psiquiatria és convertir-se en psiquiatria científica i el futur de la psiquiatria és l’apropar-se i integrar-se dintre de la biologia»[98].

El congreso parisino de sexología, en 1974, da un asiento a este acercamiento holístico de las identificaciones sexuales y de género. El Dr. Klotz señala, a propósito de los casos de transexualidad que él conoció, que «en su experiencia personal, pocas veces se encuentran los factores de educación y de comportamiento de los padres sobre los que insisten los psicoanalistas», reconociendo a la vez que cuesta establecer la etiología verdadera de la transexualidad[99]. Sin embargo, son los trabajos de los doctores Money, Steiner y Vague los que insisten en el cruce entre factores biológicos y sociales. John Money sostiene que los «factores etiológicos posnatales parecen tener una mucho mayor importancia que aquéllos prenatales»[100]; el doctor Steiner, de Toronto, defiende que «el patrón genético [genetic pattern] es inherente al nacimiento, pero las presiones sociales y los factores ambientales fácilmente pueden alterar, distorsionar e incluso destruir este código genético, tal como queda demostrado por la amplia variedad de las desviaciones sexuales»[101]. El doctor Vague señala, por su parte, la exigencia del control social de esas prácticas relativas a identificaciones sexuales y de género, partiendo de su apreciación según la cual «la homosexualidad y el transexualismo forman parte de esos estados degenerativos que se oponen a las leyes biológicas fundamentales de la especie»[102]. Quienes firman el certificado médico en 1975 en Barcelona defienden la inscripción en el entorno social de la etiología, aun de manera parcial, de esas identificaciones sexuales y de género que ponen en crisis el régimen de bicategorización heterosexual de los «sexos» en la España tardofranquista.

En 1975, el Dr. Massana profundiza su comprensión de los casos hermafroditas, que él distinguía en 1971, en el breve texto El fenómeno de la homosexualidad, de los sujetos homosexuales, haciendo proceder ante todo la patología de aquellos de problemas hormonales. Pero en esta lectura tanto la homosexualidad como los casos de individuos «hermafroditas» también tienen otra causa, de orden social: el sexo social de esos individuos depende de aquel que los padres y el entorno social les han reconocido y otorgado. Inscribe las causas de esas identificaciones sexuadas en una combinación de criterios a la vez biológicos y sociales, y lo que él entiende como confirmación de la identidad femenina o masculina se da a través de la identificación cotidiana del niño en términos de género. El Dr. Obiols Vié alaba, por su parte, el libro de José Luis Martí Tusquets Psiquiatría social, en el prólogo a la obra que escribe y publica en 1976, donde trata de las conductas «sociopáticas» de los individuos[103]. Botella Llusiá defiende una «sociobiología del sexo», en 1983[104]. Se dibuja, así, un entorno interpretativo en que fusionan lo biológico y lo social.

Si lo social moldea anatomías, cuerpos, tal como ha sido demostrado desde los estudios de género[105], las investigaciones de los médicos barceloneses incorporadas a los juicios no apuntan a un empoderamiento por parte de las subjetividades no-heteronormadas. Al integrar la noción de gender, contribuyen a desnaturalizar la relación entre sexo y género, aun cuando las personas que consideran siguen siendo contempladas desde los dos únicos sexos concebibles, el sexo femenino y el sexo masculino, pero el interés de esta desnaturalización para la justicia pasa por otro derrotero: desplaza la atención desde lo congénito de la homosexualidad hacia una tematización en términos de comportamiento social adquirido donde el género deviene tecnología somática y estética, cultural, intervenible. La falta de identificación con el sexo biológico de las personas expedientadas puede explicarse ahora desde errores de aprendizaje, como sociopatías encarnadas en prácticas sexuales y en anatomías. El desplazamiento de una etiología estrictamente biológica, hormonal por ejemplo, hacia un proceso más complejo de identificación sexual, que incorpora en mayor grado la subjetivación social, interactúa con los lenguajes sobre subalternidades que el Estado maneja para reprimir a esxs disidentes sexuales: la lucha será cultural entre comunidades éticas diferenciadas y simultáneamente re-naturalizadas.

De hecho, la influencia de esos aportes científicos no se hace esperar: diferencia a los sujetos que «realizan actos homosexuales» expuestos a la ley entre sí, y la ley va especializando la represión hacia esos individuos que desarrollan las experiencias más transgresivas de género por las calles de Barcelona, hasta tal punto que los «nuevos» sujetos de la Ley de Peligrosidad Social –los «travestis», los «transexuales»– devienen un foco de atención policial privilegiado del Estado constitucional. Esta reconfiguración de saberes médicos y su apropiación por la justicia estatal permite comprender cómo se unen la primera fase de aplicación de la Ley de Peligrosidad contra los «bujarrones» y la última, constitucional, que arranca en 1978 y que desintegra las comunidades queer juveniles. Entre 1974 y 1978, el Estado selecciona prácticas que interpreta de manera disciplinante, produciendo identidades sociales de género nuevas, para calificar a una comunidad juvenil que se resiste a la biopolítica transicional.

Cuando se establecen saberes sobre la transexualidad en la institución de peligrosidad social, procedentes de psiquiatras especialistas y sexólogos, la penalización de la homosexualidad empieza a encontrar fuertes contestaciones por parte de médicos barceloneses. En un comunicado de gran valor firmado el 24 de diciembre de 1976, «el documento de los 24», veinticuatro médicos se asocian al movimiento de contestación contra la Ley de Peligrosidad que parte de los colectivos de marginados sociales, y se reúnen para excluir la homosexualidad de los peligros sociales reprimidos por la Ley. El documento no menciona que en 1973 la homosexualidad es retirada de las patologías inventariadas por el DSM-II; y, a su vez, este DSM-II nunca aparece en la documentación judicial consultada. Aun así, queda claro que el comunicado se inserta en esta línea antirrepresiva. Declaran, así:

1. La conducta homosexual es el resultado de aprendizajes que se inician por regla general en la infancia, igual que la conducta heterosexual, por tanto, la tendencia sexual del individuo en la edad adulta no depende de la voluntad.

2. La aceptación o rechazo de la conducta homosexual viene condicionada básicamente por factores de tipo cultural.

3. La práctica sexual de un individuo homosexual inevitablemente encuentra satisfacción con individuos de su mismo sexo.

4. La conducta homosexual no se modifica aplicando al sujeto homosexual medidas de tipo correccional ni de privación de libertad; tal tipo de medidas pueden [sic] ocasionar conflictos psicológicos que configuren en el sujeto trastornos de conducta posteriores[106].

Al denunciar la represión de la homosexualidad, esos veinticuatro psiquiatras hablan, sin embargo, de la homosexualidad con las mismas palabras que los médicos barceloneses que se interesan por la transexualidad, Joan Obiols Vié a la cabeza de ellos. La homosexualidad es una conducta adquirida, resulta de aprendizajes que encuentran su origen en la infancia de los individuos, y la aceptación o el repudio de las personas homosexuales es propiamente cultural: la lógica es la de la desnaturalización de saberes, algo que parcialmente asumen los médicos forenses, y se suma a la batalla cultural que enarbolan los jóvenes humanimales y el Estado. Esos mismos médicos intervienen, de hecho, en el proceso de un individuo detenido en septiembre de 1976 en Barcelona, en la calle Tapias, en el Raval, «con otro individuo realizando actos propios de homosexuales»[107]. En su certificado del 23 de diciembre del mismo año, el Dr. Joan Corbella Roig, psiquiatra, certifica «que [el expedientado], de 26 años de edad […], presenta un cuadro de conducta homosexual de posible etiología congénit[a] de absoluta adaptación, siendo totalmente inoportuno cualquier intento de reeducación y terapia». El procurador defiende activamente al individuo, y subraya que si este confiesa ser homosexual, «no realizaba acto homosexual alguno» en el momento de su detención, y además, nada indica que haya cometido un acto lo bastante importante como para ser castigado legalmente. Por importante, se entiende un acto «que proporcione un placer sexual total», según la interpretación de la defensa sobre lo que son los «actos homosexuales» que reprime la ley. El juez de peligrosidad Sebastián Huerta Herrero en enero de 1977 reacciona al «Documento de los 24», y, a propósito del individuo detenido, en su condena explica:

Sorprendido […] en la calle Tapias de Barcelona realizando actos homosexuales, teniendo los genitales fuera del pantalón y éste lleno de tierra. Soltero. Peluquero. Reconoce ser homosexual. Dice que no cobra por esos actos. Sin antecedentes penales […]. Buen comportamiento familiar. El Psiquiatra Sr. Corbella Roig dice que es homosexual, pero que es inoportuna su reeducación y terapia, adjuntándose firmas de 24 médicos sobre que la homosexualidad es inevitable e inmodificable. [S]iendo inadmisible en términos científicos y jurídicos la tesis defensiva de que la homosexualidad sea irreeducable, intratable, inevitable e inmodificable, pues la realidad demuestra que la homosexualidad es susceptible de educación y rehabilitación mediante el correspondiente tratamiento.

A pesar de esta severa interpretación legal por parte del juez Huerta Herrero, cuando en octubre de 1977 la Sala de Apelación de Madrid pronuncia su sentencia, revisa lo pronunciado en Barcelona y absuelve al detenido: «Los rasgos más sobresalientes de la conducta confesada por el encartado son los de falta de nocividad o trascendencia conocida y pertenencia a su vida íntima». Los individuos que no manifiestan una conducta considerada agresiva o nociva para la comunidad, según la Sala de Apelación, ya no deben ser aludidos por la Ley de Peligrosidad, a la luz de esa sentencia que marca una ruptura en la jurisprudencia[108].

En 1977, otro documento aparece en la documentación de peligrosidad social en Barcelona: otra carta firmada por el psicólogo Latorre Vázquez, a instancias de la defensa de un individuo detenido en el Barrio Gótico «en unión de otros maleantes haciendo pública ostentación de su condición de invertido, estando conceptuado policialmente como HOMOSEXUAL»[109]. Se trata de un individuo ya detenido en múltiples ocasiones por la policía de Barcelona por su «homosexualidad» y porque se traviste. La carta del psicólogo, en su intento de sustraer al detenido a la aplicación de la ley, alimenta la producción de una diferenciación que ahora está operando entre los individuos «homosexuales», «travestidos» y «transexuales» ante la ley:

Dada la falta de bibliografía sobre el tema, pasamos a trazar las líneas generales de lo que hoy constituye el ser un TRAVESTI. En primer lugar hay que clarificar distintos términos que en ocasiones se confunden. El travesti no es básicamente un homosexual. El homosexual es la persona que siente atracción sexual por personas de su mismo sexo; esto en principio no conlleva un problema de identificación sexual (el homosexual no rechaza su condición de hombre o mujer). El travesti sería la persona que siente profundo deseo de vestirse y asimilar al máximo las características del sexo contrario, aunque acepta la existencia de los genitales y la forma de satisfacción sexual que le viene impuesta por el sexo genital. El transexual no se conforma con asimilar determinadas características femeninas (ya que hablamos concretamente de dos personas genitalmente varones), más o menos superficiales, sino que precisa sentirse absolutamente una mujer, para lo cual es un hándicap terrible la existencia de genitales masculinos; el transexual, por lo tanto, es la persona que desea hacerse la operación de cambio de sexo o que la ha hecho ya. Teniendo en cuenta la anterior distinción, para nosotros, los dos sujetos mencionados son travestis, ya que, al menos hasta el momento, no desean cambiar de sexo genital, es decir, aceptan su condición de «sexo aparte». Permanecen en un estado de bisexualidad que les satisface y no quieren modificar. No hay que olvidar que sus características femeninas no son sólo de índole caracterial, en cuanto a poses y vestimenta, etc., sino que afectan ya a su apariencia física. Los dos sujetos en cuestión se han tratado con hormonas femeninas, por lo que la bisexualidad es patente: tienen senos femeninos y genitales masculinos. Aparte del hecho de que, como Vd. habrá comprobado, sus rasgos faciales, forma de moverse, etc., son puramente femeninos.

La estabilización de las categorías deviene efectiva en 1977 para la comunidad científica y, de manera indisociable al pasar los saberes de una institución a otra, para la institución judicial. En adelante, a la persona homosexual se la define por su orientación sexual. A las personas travestidas y transexuales se las caracteriza por su identificación con el género femenino, manifiesta en su «apariencia física» proyectada en conductas públicas. En el caso de personas transexuales, se manifiesta además en su deseo de cambiar de sexo. Los individuos travestis tienen esa peculiaridad de encarnar un estado que el régimen heteronormado no prevé, aquel de la bisexualidad o de la encarnación dual de lo masculino y de lo femenino. Detrás de esas clasificaciones nuevas que se asientan, una jerarquización de los sujetos expuestos a la ley se fortalece. «Travesti» deviene progresivamente una clasificación que orquesta una desafiliación social importante, a partir de las identidades de género que construye la Ley de Peligrosidad Social en su aplicación, cruzando generación, sexualidades y clase social.

Los juzgados de peligrosidad barceloneses no se apropian de esas categorías de manera uniforme ni espontánea. Hay un caso, en esta documentación, que merece atención. Se trata de un individuo que se irá calificando de transexual y que se sometió a cambio de sexo[110]. «Ha sido detenido por Funcionarios del Servicio de Noche, a las dos horas, en las Ramblas, por hacer visible ostentación de invertido al ir vestido con prendas femeninas, llevar pendientes, e ir pintado, maquillado y depilado», a finales de mayo de 1975. El individuo tiene veinticinco años, procedente de Madrid, y dejó la casa de sus padres, «donde se encontraba frustrado totalmente, ya que estos le obligaban a actuar como un hombre». Esa casa sigue siendo, con todo, su residencia oficial. Para evitar recaer en esta situación de represión, en abril de 1976 declara al juez Morenilla Rodríguez que «se siente mujer, por esta razón viste atuendos femeninos, se pinta, maquilla, y que siempre se arregla como las mujeres». Cuando se le toma declaración durante la audiencia, la transcripción del interrogatorio utiliza el femenino gramatical: el «[a]gente se volvió al reconocerla y le dio un golpe contra el coche», y si el transcriptor mantiene el masculino, se corrige a mano la declaración, haciendo aparecer con bolígrafo el género femenino: «Que el / la declarante no se dedica a practicar la prostitución». Este sujeto que pone en jaque la ordenación más transversal de la sintaxis heteronormada declara, así, «[q]ue tampoco es cierto que sea homosexual, ni que busque homosexuales. Que el declarante se considera transexual. Que actualmente se encuentra en tratamiento en un Centro especializado para el cambio de sexo». Pero esta categoría de «transexual» la policía nunca la reconoce en las múltiples detenciones que sufre, a pesar de llevar consigo un certificado médico que testimonia que «padece un cuadro de transexualidad» con necesidad de «transformaciones somáticas» y modificación del registro civil. Este documento acompaña siempre al individuo desde octubre de 1975. Por otra parte, en 1976, obtiene el cambio de su sexo civil o administrativo, en el Registro Civil de su ciudad de nacimiento, donde aparece en adelante que «se rectifica la presente acta en el sentido de que el sexo del inscrito es HEMBRA en lugar de varón, y el nombre […] en vez de […]». A pesar de esta documentación y del reconocimiento civil de su nuevo sexo y nueva identidad administrativa femenina, la Sala de Apelación confirma la sentencia condenatoria pronunciada por el juez barcelonés. La ley se le aplica porque la policía dice que se prostituye, que simula una apariencia femenina («por su indumentaria, andares femeninos y preparación feminoide en todos los sentidos»[111]), porque practicaría con frecuencia «la homosexualidad» y porque aparece en numerosos lugares públicos de Madrid con esta estética subversiva. La peligrosidad está sobre todo inscripta en el acto individual de apropiación del cuerpo propio hasta cambiarlo quirúrgicamente: «Subjetivamente manifiesta un estado de peligrosidad auténtico de su inversión, con evidente desdoro de las normas de convivencia, que normalmente desemboca en una actividad delictiva de futuro; sin que pueda considerarse como motivo de exculpación, ni el [carácter] congénito de su desviación, ni el encontrarse en tratamiento para lograr el cambio de sexo», en palabras de la Sala de Apelación de Madrid, en mayo de 1977, la cual también señala: «Es homosexual por condicionamiento según el dictamen médico, con total identificación con su anomalía, y vive de relaciones sexuales con otros hombres simulando aspecto de mujer por su indumentaria, andares afeminados y preparación feminoide en todos los sentidos, si bien, con independencia de esta faceta, son también positivos los antecedentes penales obrantes en su hoja histórico penal y de Peligrosidad, siendo además abundantes los antecedentes policiales». Si los individuos homosexuales discretos ya no son objeto de represión según la Sala de Apelación, en 1977 son los individuos que viven las experiencias más importantes de trasgresión somática y estética quienes la sufren. De hecho, la ley, al aplicárseles, no reconoce en ellos exactamente lo que decían los médicos: ni siquiera son individuos portadores de patologías, se ven reducidos a peligrosos sociales que «lesionan» y desafían las normas de coexistencia comunitaria. El «imperio de la ley» de peligrosidad se sobreimpone aquí al reconocimiento legal del nuevo sexo civil del individuo, por muy establecido que esté mediante los documentos administrativos del Estado. Estos son de rango inferior a lo que dice la Ley. Este mismo individuo de nuevo sufre persecuciones por parte de la policía, que lo acaba acusando de uso de falsa identidad, por ejemplo en Madrid, en agosto de 1980, donde los agentes policiales no le reconocen ni el sexo civil ni el oficial nombre femenino. El juez de peligrosidad de Madrid se dirige a este individuo de la siguiente manera: «Preguntada [sic] para que diga si, como expresa la Policía, no es más cierto que su verdadero nombre es el de […], dijo que no y que sus datos de filiación son los que aparecen en el D.N. de Identidad, estando inscrita en el Juzgado de Distrito de […]».

La medicina forense respalda la labor policial en las calles y pretende, por tanto, identificar médicamente los casos de no identificación de los individuos con su sexo «biológico». El informe médico redactado en julio de 1977 en Barcelona sobre una persona que cambió de sexo quirúrgicamente constituye un buen testimonio de la voluntad institucional de establecer la «verdad» del sexo de esos individuos cuyas apariencias públicas «engañan» a la policía sobre su esperada identidad social:

DICTAMEN Médico D. Vicente Andrés Medina Vicioso […] ha reconocido […] en [la] Clínica Médico-Forense a [expedientado identificado por su nombre femenino] con el siguiente resultado: […] ANTECEDENTES PERSONALES: Ha sufrido intervención quirúrgica y cambiado el sexo legal. PATOGRAFIA: Familia estable con 4 hijos. Desde pequeño se evidenció tendencias femeninas. Tenía órganos atróficos sexuales. En la adultez presenta aspecto feminoide anatómico y una psicología femenina. […] EXPLORACION SOMATICA: Presenta órganos genitales feminoides en ausencia de labios menores y antro vaginal auténtico, existiendo receptáculo vaginal con posibilidad de práctica sexual. Restos de pene intervenido. EXPLORACION PSIQUICA: […] Rasgos psicológicos femeninos con cierto amaneramiento ligero. […] Sexualidad: Maduración conflictiva por probables anormalidades biológicas. Actualmente en papel y conducta femenina. […] DIAGNOSTICO PROVISIONAL: En el plano anatómico, órganos genitales feminoides. En el plano psicológico, personalidad femenina en psicología y conducta[112].

La exploración forense respalda la interpelación policial, convirtiendo esos cuerpos peligrosos en cuerpos agujereados, penetrados por un Estado que dictamina sobre su apartamiento de la vida comunitaria. Frente a la multiplicación de casos de individuos travestidos detenidos, en quienes se observan modificaciones quirúrgicas del pene[113], los forenses se posicionan ahora señalando el carácter «irreversible»[114] de esas identificaciones de género, que se acompañan de cambio de sexo o, más frecuentemente, de tratamientos hormonales. Esta designación de esos individuos, «homosexuales profundos», se plantea como fundamental y los separa de otros «menos homosexuales». De la gradación depende la exposición a la ley.

La gradación naturalizadora de la subversión de género corre, en efecto, pareja con la incorporación en los lenguajes médicos de los juzgados de esta nueva categoría de «travesti»: en torno a 1978, ya se ha estabilizado perfectamente en los lenguajes de los juzgados de peligrosidad y rehabilitación social. El forense Saumench Gimeno, en Barcelona, la emplea en múltiples ocasiones en sus informes. En octubre de 1978, dice de un individuo: «Sexualidad: homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Travesti. Total identificación con su anomalía. Droga: Uso más o menos habitual de hachís. Dependencia: No se aprecia»[115]. O, en el caso de otro individuo detenido el mismo año: «Psicomotricidad feminoide. Sexualidad: Homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Travesti. Plena identificación con su perversión. Drogas: No usa. Dependencia: No se aprecia»[116]. Este mismo médico que unos años antes calificaba en sus informes de congénita la homosexualidad de los detenidos opera a finales de los setenta un giro digno de mención: la homosexualidad, en adelante, es siempre adquirida, según explica en un informe fechado el 1 de junio de 1979:

Que la homosexualidad es, en mi opinión, siempre adquirida. La herencia a través de los genes correspondientes provee al individuo de caracteres sexuales primarios y secundarios de uno u otro sexo, mas su aceptación, el uso que de ellos se haga y en definitiva la identificación profunda con los mismos, está en dependencia del aprendizaje del papel sexual desde la primera infancia. La gratificación sexual a través de una persona del mismo sexo profundiza cada vez más la identificación con el papel sexual aprendido, hasta hacer aversivo el otro sexo. Una vez establecida una determinada conducta sexual queda ésta cristalizada y es difícilmente modificable. Evidentemente, por lo que llevamos dicho, una medida de seguridad, sea ésta cual sea, no puede cambiar el rol sexual adquirido[117].

La teoría de John Money ha sido perfectamente incorporada por el médico catalán. La colusión de criterios biológicos y sociales se enuncia con gran claridad en la comprensión de la construcción social de las subjetividades homosexuales. Una parte biológica predispone a los individuos a prácticas no heterosexuales ni heteronormadas, incentivadas por el aprendizaje social que adquieren, donde la «inversión del rol social» se profundizaría. Semejante informe médico es decisivo en la evolución de los saberes médicos de los tribunales de peligrosidad social: aun reconociendo que las prácticas son «irreversibles» porque están enraizadas en la naturaleza de los individuos, en sus hormonas y sus genes, los individuos que no respetan la identificación con lo masculino mediante prácticas de género siguen siendo responsables legalmente de la «perversión» que encarnan: «La gratificación sexual a través de una persona del mismo sexo profundiza cada vez más la identificación con el papel sexual aprendido», dice el mismo médico. Si la Ley de Peligrosidad descansa sobre el criterio de la frecuencia de las relaciones homosexuales para aplicarse y determinar los «criterios objetivos y subjetivos» de la peligrosidad, según el texto legal, encuentra en los peligrosos sociales de la Transición, aquellos que entre las subjetividades gais enfrentan las normas de género procedentes de la dictadura, los sujetos que experimentan esta desviación: la identificación, la aceptación del rol sexual invertido son propios de la responsabilidad de esos individuos que cuestionan voluntariamente la bicategorización masculino / femenino en su codificación mesocrática, constituyen deliberadas anomalías.

Por otra parte, en 1979, cuando escribe su nueva comprensión de las homosexualidades el Dr. Saumench Gimeno, para esa población expuesta a la Ley, la suerte está echada. El biopoder comunitario ya actúa sobre sus existencias: repudiados porque someten sus cuerpos a modificaciones intolerables por los juzgados y la policía, también lo son porque el Estado los subalterniza al constituir el sujeto democrático, mesocrático. Las palabras de esta relegación son performativas, en el sentido de que crean un entramado discursivo e institucional que los empuja fuera de la sociedad que establece sus contornos, y construyen trayectorias vitales expuestas a la destrucción física y social, arrastrados esos individuos por la prostitución y el consumo de drogas. En este sentido, el género está fuertemente codificado por la clase, vale decir, un sistema de ordenación de lo social procedente de la dictadura y que se reconfigura en el devenir democrático español aplicándose a sus nuevos disidentes, ya no los «bajos fondos», sino aquellos que, entre la juventud transicional, se subjetivan de una manera que pone en jaque la antropología del mundo heredado.

El alineamiento de la España constitucional con sus modelos occidentales demócratas se traduce, en esta represión, en la derogación parcial de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social en diciembre de 1978. Ya a partir de 1977, las condenas de los hombres «homosexuales» disminuyen en la jurisdicción de los tribunales de Barcelona. Interpelados por la policía, esos individuos son progresivamente dejados en libertad por los jueces: el 23 de diciembre de 1977, el juez Enrique Álvarez Cruz es nombrado en el juzgado número 2 de Barcelona. En sus memorias, este juez comprometido con Justicia Democrática cuenta que consideraba la Ley de Peligrosidad como peligrosa y anticonstitucional: manda liberar de las cárceles de Barcelona a «prostitutas, homosexuales, mendigos, drogadictos, trileros» y cuenta cómo, cuando la policía detenía a esos individuos a partir de 1978, el juzgado número 2, que él encabezaba, siempre los soltaba[118]. La benevolencia democrática del juez merece ser, sin embargo, matizada: es cierto que la Ley de Peligrosidad es derogada parcialmente en diciembre de 1978, pero conserva dos importantes artículos que apuntan a «los que ejerzan prostitución» y «los que con notorio menosprecio de las normas de la convivencia social se comportaren de un modo insolente, brutal o cínico, con perjuicio para la comunidad». La Ley conserva su telos, el horizonte de un orden público impoluto, pero sobre todo resulta sorprendente constatar que esos travestis toxicómanos de finales de los setenta y de los años ochenta, parte de ellos efectivamente prostituidos, también sean progresivamente soltados, sin mayor atención por parte de los tribunales. Esos casos invitan a matizar la interpretación del juez Álvarez Cruz, para quien las detenciones callejeras son efectuadas por diligentes policías cuyo celo se vería templado por la actuación de los jueces, que habrían hecho una interpretación más humana de la ley. Otra hipótesis puede sostenerse, a la luz del entramado de discursos que mezclan protección individual, seguridad y represión en los años de fragua del orden posfranquista. La prostitución ya no es solo un motivo de inculpación vago y poco relevante para un juez ahora benevolente de peligrosidad social en Barcelona. Constituye las condiciones de vida especialmente vulnerables de una parte importante de una población socializada en comunidades juveniles politizadas contra el consenso democrático, convertida en parias sexuales de la democracia a los que el Estado deja de atender. El silenciamiento de esas trayectorias de las que el Estado deja de hacerse cargo, salvo en contadas excepciones, no se da sin consecuencias en cuanto a la agencia o capacidad de acción de esas subjetividades. Si «la resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación que combate»[119], la aparente inocuidad del Estado democrático construye la inanidad de esas subjetividades políticas. Cabe ir rastreando, por tanto, las huellas de esta nueva retórica humanitaria en nombre de la cual se deja de reprimir y también de atender a esas subjetividades en vías de desintegración: más que en sujetos de derechos de la Constitución, el discurso del Estado constitucional sobre aquellas las convierte, como mucho, en sujetos de tutela.

POÉTICAS DEL ESTADO INOCUO: RETÓRICA HUMANITARIA, SUJETOS DE TUTELA

El proyecto de «reciclaje» del delincuente, tal como lo formulaba el experto en leyes Terradillos Basoco, acompaña una aplicación de la justicia de peligrosidad social en términos ya no represivos, sino «positivos», que apuntan a la readaptación del individuo a las normas de la comunidad social que lo ha castigado. Este giro ya había sido explicado por el juez del juzgado sevillano de peligrosidad social, Manuel Rico Lara, en 1978. «[A]l delincuente […], al marginado, no podemos olvidarlo en su “ghetto”. Habrá que ayudarle positivamente a salir de él, animar, estimular sus deseos de readaptación, disuadirle de la permanencia en el mundo del delito. Ello supone esfuerzo, sacrificio, comprensión humana y lo que es más importante: dotar a la sociedad de medios materiales e imprescindibles para que puedan vivir aquellas personas sin tentación a la posible recaída[120].» La penetración efectiva de los lenguajes humanitarios en los represivos de peligrosidad social merece ser sacada a la luz, esta vez desde las prácticas de los juzgados de peligrosidad social. La cuestión que plantea la emergencia de esta nueva retórica cuando se consolida procede de dos maneras: por un lado, insta a concebir cómo el «nosotros» demócrata, en el momento en que se aplica la justicia contra los «peligrosos sociales», incorpora una parte de este razonamiento influenciado por los derechos humanos, deviniendo las instituciones represivas compasivas. Pero, sobre todo porque pretende funcionar a partir de una matriz ética que se aplique de la misma manera para todxs lxs ciudadanxs, plantea el problema del reconocimiento de la alteridad. La retórica humanitaria conlleva el riesgo de anularla y esperar del otro que se subjetive dentro de los valores que dotan de espesor las palabras de dicha retórica[121]. El otro es irreductible a las categorías que pretenden hablar de él, según explica Lévinas[122]. La razón humanitaria procede a partir de una asimetría en la relación social: en esta asimetría emerge una relación de poder que se aplica sobre «vidas precarias». La razón humanitaria está regida por una verticalidad constitutiva que se ejerce desde arriba para proteger a los más débiles, a los más vulnerables. Por vidas precarias, de que habla esta razón humanitaria, cabe entender el sentido etimológico que Didier Fassin le reconoce al adjetivo: «que depende de», es decir, que la precariedad de un sujeto, de una comunidad, no remite a una condición absoluta suya, sino a una posición que ocupan dentro de una relación que les une a otra caracterizada por poseer un poder institucional. Por tanto, frente a quienes recusaban la autoridad del Estado por ilegítima y por injusta en las calles de Barcelona en los primeros años ochenta, manifestando como obvio un corte radical entre dos comunidades éticas, la retórica humanitaria pretende resolver esta quiebra política y reincorporar a quienes no se identifican con el Estado constitucional dentro de su comunidad de una manera profundamente sesgada: son precarizadxs en el sentido de que pasan de tener voz propia –de ser sujetos hablantes en primera persona– a ser sujetos de tutela, esto es, dependientes de las instituciones de ese mismo Estado que les quita el poder de la palabra no mediatizada, el poder del yo, sea este individual o colectivo.

Esta reincorporación al Estado, razón humanitaria mediante, deja huellas en los expedientes de peligrosidad, que permiten esbozar un inventario parcial de una lógica más global que organizará la inclusión esta vez general de las voces homosexuales en la democracia posfranquista: la tolerancia. Para que este concepto «precarizante» funcione, es preciso primero jerarquizar a los sujetos ante el Estado, diferenciarlos conforme se compone la ciudadanía democrática. Y este proceso de jerarquización de las subjetividades ciudadanas, en este caso queer, arrastra simultáneamente un proceso de desactivación de la agencia, de la capacidad de acción de determinados sujetos que, no será casualidad, están relegados a los espacios más degradados de la vida social española cuando se consagra y consolida el orden constitucional.

Entre 1977 y 1985, la mayoría de los expedientes abiertos deja de dar lugar a una resolución condenatoria de los individuos. Estos ascienden al número de 92. La mitad fueron expedientes abiertos por prostitución o sospechas de prostitución. Un 20 por 100 de los expedientados fue detenido por «escándalo público» y «ostentación de homosexualidad», sin que aparezca el motivo de prostitución en las minutas policiales. Tres casos remiten a corrupción de menores, cuatro a consumo y tráfico de drogas, y diez son abiertos en contra de individuos detenidos durante redadas en espacios de sociabilidad homosexual. Por último, 11 detenciones tienen lugar porque la policía identifica a individuos como «maleantes», «sin medios lícitos de vida» y de quienes conoce la orientación sexual. Las autoridades judiciales, sean estas los jueces o el fiscal, para no mantener el expediente abierto en contra de los individuos, suelen aducir la falta de evidencias sobre la homosexualidad de los individuos, cruzando declaraciones del expedientado y exploración médica forense; también la inserción laboral de los individuos; o, por último, el silencio de los individuos que no se presentan a las citas judiciales y llanamente no obedecen a la autoridad judicial.

Cuando estos individuos tienen un empleo asalariado, se decreta el archivo del expediente. Detenido a finales de mayo de 1979 por homosexualidad y prostitución, un individuo declara ante el juez que se prostituye cuando no tiene un empleo legal[123]. Declara ser transexual. En noviembre de 1979, el fiscal expone sus alegaciones y propone que se condene al individuo, que considera «de dudosa moral». Sin embargo, el individuo no está encarcelado en el momento de su interpelación policial y resulta ilocalizable cuando el fiscal pronuncia su requisitorio. Varias cédulas de citación se publican en su contra y nunca se presenta ante los jueces. En enero de 1980, el juez Pérez Hernández, del juzgado de peligrosidad social número 1 de Barcelona, publica un auto ordenando el internamiento preventivo del individuo por sospechar que intente escapar a la justicia. En marzo de 1981, el que emplea al expedientado comparece ante el juez de Barcelona y le asegura que aquel tiene empleo remunerado y lícito. Dos meses después, el fiscal barcelonés, Fernando Serrano, revisa sus alegaciones y declara «[q]ue no eleva a definitiva su calificación provisional de fecha de 14 de noviembre de 1979, y dado que ahora trabaja y al parecer se gana la vida honestamente, solicita el archivo de estas actuaciones». Se archiva el expediente a primeros de junio de 1981: la integración en el trabajo asalariado motiva el cierre de las actuaciones.

También opera en estas la duración que separa el momento del supuesto estado de peligrosidad social observado por las fuerzas del orden y el largo plazo de la tramitación judicial: cuando deberían comenzar las supuestas medidas de seguridad de una condena posible, el estado de peligrosidad ya no se constata y hace inútil, a ojos de los jueces, aplicar dichas medidas. El juez Álvarez Cruz lo expone en septiembre de 1978, cuando declara que no les compete a estos tribunales especiales juzgar conductas pasadas, sino «tratar de encauzar y enderezar subjetivamente las actuales que revelen peligrosidad». El tiempo transcurrido entre la conducta delictiva y su sanción jurídica «incluso podría producir unas consecuencias diametralmente opuestas a aquel espíritu de reinserción y ser, por ende, nocivo para el interesado y para la sociedad»[124].

Esta presentación de los motivos principales para poner en libertad a los expedientados no puede, empero, ignorar que encubre realidades judiciales más complejas: en varias ocasiones, los detenidos puestos en libertad confiesan antes los jueces prostituirse; existen también casos numerosos de deserciones de la autoridad judicial en los que los autos de captura de los individuos no se pueden cumplir porque estos han desaparecido para la policía, están en «ignorado paradero». Un individuo travesti detenido en la esquina de la Rambla con Unión en febrero de 1982 explica al juez, en junio de aquel año, que se prostituye y «[q]ue si ejerce la prostitución es porque no tiene un trabajo y tiene que vivir de algo. Que vive en la calle Unión. […] Que si tuviera un trabajo no ejercería la misma, pues está un poco cansada de los peligros que tiene que correr»[125]. Inmediatamente se le pone en libertad y se archiva el expediente, como en otros numerosos casos. De los 197 autos de archivo que aparecen en el fondo consultado en L’Hospitalet de Llobregat, 147 fueron pronunciados en 1978, lo que no significa que los individuos no fueran detenidos posteriormente por motivos propios de la ley de peligrosidad. Significa, más bien, que el Estado deja de condenarles legalmente cuando ya están excluidos de los espacios legítimos de la ciudadanía, a la vez que mantiene sobre ellos un acoso callejero policial. Por otro lado, a veces los individuos no se someten a la autoridad judicial a pesar de ser citados en múltiples ocasiones por los jueces. Es el caso de un individuo nacido en 1958 en Canarias y detenido en 1979 en la calle Almogávares, «dedicado a la captación de clientes para ejercer la prostitución, estando conceptuado policialmente como homosexual»[126]. Carece de antecedentes, se presenta ante policía y juez como transexual y afirma prostituirse en Madrid, Barcelona y en Canarias. Lleva un mes en Barcelona cuando le detienen, viviendo «de lo que ha ganado ejerciendo la prostitución». «Que desde la edad de 17 años dejó de vivir con sus padres, trabajando de camarero desde entonces, hasta llegar a Barcelona, donde buscó trabajo de la misma profesión, pero al no encontrarlo se vio obligado a dedicarse a ejercer la prostitución […]. [S]abe que este género de vida puede traerle complicaciones con la Policía.» El juez Álvarez Cruz lo libera inmediatamente y tres meses después publica una orden en que convoca al individuo para informarse sobre sus ingresos económicos actuales y su experiencia con el Instituto de Reinserción Social hacia el que lo orientó el juzgado, medida excepcional en todos los expedientes consultados. En febrero de 1983, el individuo desaparece y no acata la autoridad judicial, se desconoce su domicilio. En octubre de 1984, finalmente, un auto del juez «deja sin efecto las requisitorias», sin que haya aparecido el expedientado. La situación se repite en varias ocasiones: otro individuo toxicómano deja de ser identificable en junio de 1987, y se cierra su expediente el 8 de enero de 1988 desde el Tribunal de Vigilancia Penitenciaria[127].

El caso del último expediente procedente de los juzgados catalanes de peligrosidad social en cerrarse es comparable[128]: hijo de una familia de la modernización económica –su padre es empresario, según consta en el expediente–, es detenido por primera vez en Zaragoza a sus dieciocho años, en marzo de 1977, «en unión de otro individuo con aspecto afeminado de manera muy acusada, dando la sensación de “hacer la carrera” por la vía pública en busca de pareja para sus relaciones homosexuales». Se le condena a seis meses de internamiento, que cumple entre mayo y agosto en el centro de Huelva. Es detenido nuevamente dos años más tarde en Barcelona, en la Rambla, de noche: «Captando clientes, carece de medios legales y actividad laboral». Los policías hacen constar en su declaración: «De forma descarada ejercía la prostitución callejera con gran escándalo, dado que sus únicas prendas de vestir eran un suéter y unos slips tipo bañador». El expedientado explica que lleva un año viviendo en Barcelona, en el Raval, trabajando de artista en espectáculos. Aclara su vestimenta en el momento de su detención: «Que no produjo ninguna alteración ni escándalo, a no ser el que pudiera ocasionar la vestimenta que portaba, que consistía en la parte inferior de un bañador de mujer y un suéter a rayas largo que por uno de los lados le llegaba hasta medio muslo, mientras que por el otro lado dejaba al descubierto todo el muslo. Que siempre viste como mujer, aunque no del modo en que vestía cuando fue detenido». La subjetividad es lo suficientemente díscola y reconocible para el médico forense como para identificar en el individuo una «homosexualidad profunda con personalidad adaptada», y el mismo declara «[sentirse] mujer» y afirma «[q]ue es transexual». Detenido nuevamente dos años más tarde, en 1981, cuando la homosexualidad ya no consta entre los supuestos de la Ley de Peligrosidad Social, sigue sin adaptarse a los códigos morales de aquella España posfranquista: para el fiscal de los juzgados de peligrosidad de Barcelona, se trata de un individuo «de 20 años de edad, soltero, camarero y artista, homosexual congénito, de dudosa moral. No acredita actividad laboral. Detenido captando clientes para prostituirse, con ropas de mujer», requiriendo internamiento en establecimiento de rehabilitación de seis a ocho meses, destierro fuera de la provincia de Barcelona y sumisión a vigilancia policial. El individuo, sin embargo, es liberado en seguida y reencuentra trabajo, lo cual justifica a ojos del fiscal que se cerraran las actuaciones judiciales en su contra. Siguen trámites administrativos por pago de gastos judiciales, y reaparece el individuo solicitando desaparecer del Registro Central de Penados y Rebeldes, lo cual se oficializa en 1985. El juzgado intenta contactar con el expedientado y ha, sencillamente, desaparecido: cuatro años más tarde, en enero de 1989, se archiva definitivamente el expediente, sin mencionarse más que el «ignorado paradero» en que se halla el expedientado.

Estos expedientes se archivan definitivamente muy tarde, en los años ochenta, y en varios casos los trámites llegan hasta la segunda mitad de la década, como ocurre en el anterior. Estos últimos, claro, son menos frecuentes, pero su relativa excepcionalidad les atribuye su valor, porque son rastros de discursos institucionales, estatales, sobre individuos que siguen arrastrando un estigma impuesto por el Estado cuando ya se ha consolidado el orden democrático. Para ellos, la temporalidad transicional no tiene sentido. En los años ochenta, la institución de peligrosidad les ha encarrilado, en contadas ocasiones, hacia instituciones medicales o sencillamente les ha dejado en la prostitución y las drogas: allí sí actúa la policía, pero ya no los jueces, señal de que han dejado de constituir un «peligro» para lo social en los años ochenta. Se les ha reducido a alteridades inofensivas e inocuas.

Así, si se da, la estrecha atención estatal hacia esas subjetividades pasa por un control médico encuadrado por la justicia. En 1984, cuando se detiene a un joven, nacido en 1958, en el Raval por vender droga y ya con antecedentes policiales por travestirse, este cuenta que lleva tres años tomando heroína[129]. Las exploraciones medicales dan cuenta de una fuerte adicción del individuo, se le ordena presentarse a sucesivos controles del médico forense y en junio de 1985 el juez Álvarez Cruz publica un auto que deja sin efectos el trámite, señalando, sin embargo, que las actuaciones «podrán ser reabiertas si en el futuro se revelan factores que así lo requieran». La temporalidad represiva de la ley dictatorial, para este individuo, no acaba con la consolidación democrática en España, antes al contrario: el anuncio de un futuro libre le viene limitado de manera firme por el Estado. En otros casos, los individuos están enganchados a drogas duras, desaparecen, y los juzgados de peligrosidad publican en contra de ellos órdenes de captura. Por tanto, la atención médica hacia esos individuos está tanto abocada a proporcionarles auxilios básicos, aunque se limite las más de las veces a un control sencillo del grado de degradación del estado de salud del individuo, como a mantener sobre ellos dispositivos de vigilancia disciplinarios: algunos expedientes solo se cierran en la segunda mitad de los ochenta, cuando la administración de peligrosidad social ha pasado a la de Vigilancia Penitenciaria. Expedientes cerrados en 1977 solo se archivan definitivamente en 1987[130]: la dilatación de los trámites, de varios meses o años, en este caso da cuenta del cada vez menor interés judicial por esas vidas. Por otra parte, la facilidad con que, al no presentarse en varias ocasiones los expedientados a las citas de los médicos forenses, los juzgados cierran los expedientes asienta esta relegación o esta falta de atención verdadera hacia vidas que se hunden. A esto, se suma el escaso número de casos en que se da semejante asistencia médica. Pero, aun así, estos expedientes permiten considerar la fuerza organizativa del biopoder que se puso en marcha en la Transición.

Es en este contexto donde la retórica humanitaria emerge, como ruptura dentro de los lenguajes disciplinarios de los tribunales del tardofranquismo. Si bien el juez Huerta Herrero, en Barcelona, se niega a considerar que la homosexualidad deba sustraerse a medidas de rehabilitación por no constituir ninguna desviación sino de tipo cultural, en palabras de los «24» médicos catalanes en diciembre de 1976, este no conserva sus funciones en 1978. Lo sustituye el ya mencionado juez de Justicia Democrática Enrique Álvarez Cruz en el juzgado número 2 de peligrosidad social de Barcelona. Este cerrará lo esencial de los expedientes a raíz de la ley de 26 de diciembre de 1978, que modifica la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social 16/1970 al derogarse el artículo sobre «actos de homosexualidad». Hay aquí una cesura en los lenguajes judiciales en la manera que tiene el Estado de determinar la responsabilidad de los individuos detenidos. Se inyectan palabras que restan responsabilidad a los individuos frente a aquello de que se les acusa, dejan de ser responsables de sus sexualidades «anormales» o de sus cuerpos no habituales.

En diciembre de 1979, aparece por primera vez una palabra en la documentación consultada, y constituye hasta un hápax: el tratamiento al que la justicia somete al individuo expedientado viene calificado como «antihumano» por el procurador Juan Rodés Durall:

Según aparece de la prueba pericial médica practicada en este Expediente a instancias de esta parte, una medida de seguridad, sea ésta cual sea, no puede cambiar el rol sexual adquirido. La Ley de Peligrosidad Social lo único que comporta son medidas de seguridad. Por tanto, si se aplica esta Ley a mi representado, se le aplicarán como corolario medidas de seguridad, y aplicarle medidas de seguridad a un ser que no cambiará su inversión sexual por tal aplicación es –dicho sea con el máximo respeto y con estricto ánimo de defensa– antihumano[131].

Por otra parte, si se califica al individuo de «vago» por no trabajar, el procurador explica que no es igual no trabajar por gusto al ocio que como consecuencia de una exclusión comunitaria sufrida por el individuo. Y observa:

Por su afeminamiento, los patronos rehúsan contratarle, pues es un hecho notorio que no precisa prueba alguna que al común de los ciudadanos (presuntos clientes de los patronos) repugna la inversión sexual y el trato con invertidos. Un patrono, por muy liberal y cristiano que sea, rehúsa contratar a un invertido, porque sabe que éste, en su establecimiento o empresa, alejará a la clientela o será motivo de disminución de productividad de sus compañeros de trabajo o disgustos de ellos. Y mi representado, desgraciadamente, no puede ser más que empleado o asalariado, porque ha tenido una educación muy deficiente debido al cruel hecho de haber sido abandonado por su madre prácticamente recién nacido. Él no es culpable de esto. Él, que fue traído al mundo (no es que quisiera venir), quedó abandonado por el capricho o la necesidad de quien le trajo y todos sabemos lo que en el orden educacional en todos los terrenos significa ese abandono. El niño abandonado, en la inmensa mayoría de los casos, no será ya en su vida más que un ser capitidisminuido. Por tanto, normalmente, no puede ser más que un asalariado, y si los patronos, por aquello que hemos dicho (que rehúsan contratar a invertidos), le cierran las puertas, ese ser, mi representado, no tendrá trabajo, no por no querer trabajar, sino por no poder hacerlo, cosa totalmente distinta. A un ser que no trabaja por no poder no se le puede tachar de vago, ni, menos, de vago habitual, como dice la Ley; ni, menos aún, se le pueden aplicar medidas de seguridad […].

La retórica de la súplica en nombre de la compasión y de la clemencia hacia los expedientados inundaba las cartas de los inculpados que solicitaban su libertad condicional a los jueces de peligrosidad. En torno a 1975, esta retórica la esgrimen progresivamente los letrados y procuradores ante los tribunales para defender a los expedientados. La cuestión gira en torno a la responsabilidad individual del llamado «peligroso social». Es claro que la retórica nada tiene de nuevo y se enraíza en la asistencia hacia los pobres de inspiración cristiana, y, así, encontramos en la documentación, antes de 1975, esta fórmula del procurador Ángel Montero Brusell ante el intransigente juez Sabater, en 1971: «La consideración de que su tara moral, por ser congénito [invertido], debe despertar más compasión que repulsa»[132]. Pero entonces esta afirmación es perfectamente excepcional: las más veces, cuando hay defensa, esta no cuestiona el marco legal, sino que discute las evidencias que soportan la decisión final y condenatoria del juez de peligrosidad social.

Hacia 1975, las cosas cambian en los tribunales. Con la emergencia de nuevos saberes médicos sobre las sexualidades y las identidades que las vivencian, también sobre la etiología de las mismas, se va cuestionando la legitimidad de la Ley de Peligrosidad cuando se aplica a individuos no heteronormados. En febrero de 1970, cuando el fiscal Fernando Serrano proponía revisar las medidas de seguridad impuestas a un «bujarrón» detenido nuevamente tras su condena por el juzgado de Barcelona, aparece en el margen del documento, escrito con lápiz: «Dic. Médico: ¡que no sea enfermo mental! Si es consciente 4 meses»[133]. El dictamen médico no debía declararle enfermo mental, porque le habría restado responsabilidad al individuo. A partir de 1975, el funcionamiento institucional se modifica progresivamente: ya sean los individuos interpretados policialmente como homosexuales, travestis o transexuales, generalmente solo se les defiende con argumentos que remiten a su medicalización. Buen ejemplo de ello lo da el alegato del procurador Bernardino Martorell Jordà, pronunciado en junio de 1975:

El estudio objetivo del estado clínico del expedientado es de toda claridad, se trata, según los dictámenes médicos obrantes en autos, de un enfermo homosexual con posible predisposición biológica, de condicionamiento familiar, que nos lleva a la conclusión de que su curación es muy difícil por no decir imposible, en especial al carecer de verdaderos centros de reeducación o regeneración para tales supuestos. Por otro lado nos encontramos que se halla inculcado al trabajo, en el que cumple, no tan sólo en los establecimientos en que ha trabajado, sino también en sus labores voluntarias, en los talleres de la propia Prisión, aunque siempre tropieza con la circunstancia de que su enfermedad le indispone con los individuos que se encuentran a su alrededor[134].

Igualmente, en la Clínica Mental de Santa Coloma de Gramanet, entonces dirigida «accidentalmente» por el Dr. Saumench Gimeno, médico forense del Tribunal especial de peligrosidad social de Barcelona, se somete a «terapia conductiva», llamada de «descondicionamiento», a un individuo del que se dice: «Se trata, por tanto, de un sujeto no peligroso, sino de un enfermo que ha sido curado por medio del tratamiento adecuado»[135]. Se revierte el saber médico dentro de las tecnologías represivas de la Ley y así la «homosexualidad» se puede corregir según esta interpretación represiva. Otro distinto es el tratamiento judicial que reciben los individuos comprendidos como «travestis» y «transexuales». A propósito del individuo «transexual» seguido por los psiquiatras de la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona, su abogado explica que «[s]ea como sea, todos los autores defienden actualmente que es prácticamente imposible realizar un descondicionamiento, tal y como se realiza en los homosexuales, en sujetos afectos de transexualismo. Los resultados son prácticamente nulos»[136]. Esos individuos devienen, así, víctimas a la vez de sus propios cuerpos y de sus trayectorias dentro de los tribunales, cuando las instituciones hablan de ellos. El procurador que defiende a un individuo en abril de 1976 observa que «[e]n este orden de cosas, y aun cuando no resulte digna de alabanza la condición homosexual de mi representado, hemos de tener bien presente que se trata de una característica personal que arrastra desde su nacimiento y que por haberle sido impuesta, dada su naturaleza congénita, por factores sobre los que el mismo no ha podido ejercer ningún control, no puede derivarse de la misma ningún juicio de reproche que transcendiese al ámbito de lo legal»[137]. En 1977, la desresponsabilización jurídica de quienes la policía interpela como peligrosos sociales se fortalece desde las defensas. En octubre de ese año, un procurador defiende a un joven de diecisiete años que

ha empezado a sufrir las consecuencias de la separación de los padres, de la falta de religiosidad y de la formación defectuosa que se le da a la juventud y de que la sociedad, a pesar de lo avanzada que está en muchas cosas, otras muy importantes las tiene completamente abandonadas. Si un niño se cría solo y abandonado y con malas compañías, qué puede lograrse. [N]o es culpable, son otros a los que no se les acusa los que son en realidad los culpables, como sus padres y la misma sociedad, que no dispone de los medios para educar a los niños abandonados. Por ello estimo que no procede sancionarle, pero para el caso de que el Juzgado lo estimara deberían, a criterio de esta Defensa, imponerse las medidas que se indican en el escrito de calificación provisional. Con meterlo en prisión por no disponer de centros adecuados no se logra nada. Lo único es que aumenten sus malos instintos, estimo que es preferible obligarle a salir de Barcelona para que se aparte de las malas compañías, fijar su domicilio en una localidad pequeña y la sumisión a la vigilancia de los Delegados[138].

Más tarde todavía, en octubre de 1979, otro procurador defiende a un individuo travesti y recusa que este tenga responsabilidad en aquello que se le imputa –su cuerpo presentado en público por las calles–, ya que «su aspecto es irreversible por responder no solamente a condicionamientos endógenos de carácter psíquico, como a modificaciones estructurales de carácter anatómico»[139]. La defensa también se apoya en la observación de que se han modificado las representaciones de las identidades no heterosexuales en la sociedad posdictatorial. En su carta de apelación, el individuo expedientado observa el desfase entre la práctica jurisdiccional de peligrosidad social y las prácticas sociales efectivas en el espacio público, en marzo de 1977: por un lado, «pública e impunemente a través de publicaciones gráficas y demás medios de comunicación social se defiend[e] y se reivindi[ca] un reconocimiento de la homosexualidad por parte de la Sociedad actual, que ya no la considera como “el pecado nefando” del que nos habla la Biblia, sino como un estado cuasi normal», sin que la ley se oponga a su difusión; y por otro lado, «se aplica con un rigor desmesurado, unos criterios y medidas cautelares, de los que […], hemos de disentir, […] por razones humanas y sicológicas»[140].

La lógica humanitaria procedente de las defensas acaba siendo lo suficientemente pujante dentro de la institución, asociada al factor estructural de la alineación de España con las democracias occidentales, como para que los mismos jueces la incorporen, a su vez. La Sala de Apelación de Madrid, en junio de 1978, recupera la designación de los expedientados por «homosexualidad» como precarios, que sin embargo se justifica por carecer la institución de medios eficaces para rehabilitar a los individuos.

CONSIDERANDO que la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social […] persigue como finalidad esencial y última conseguir la reeducación o readaptación social de los sujetos peligrosos, pretensión que no resulta dable conseguir por el cauce de dicha normativa legal, en supuestos cual el de autos, en los que lo único que se imputa a una persona es el sentir y manifestarse como homosexual, cuando esta condición es congénita e irreversible, y por ello no resulta susceptible de concreción, y menos, cuando no se dispone de establecimientos idóneos ni adecuados para el tratamiento de dicho tipo de desviaciones, derivadas de condicionamientos que datan del nacimiento o primera infancia, inherentes a la propia naturaleza y esencia del sujeto que los sufre, el que no goza del poder o facultad de libre autodeterminación, para poder combatir tales sentimientos y consiguientes comportamientos[141].

La ley incorpora una lógica humanitaria, es innegable. Pero, a la vez, hace de esos individuos que más subvierten las normas de género y la moral que las significa sujetos de tutela y víctimas de sus cuerpos y educación, en el mismo momento en que la Constitución consagra derechos para la ciudadanía, como el de la intimidad, que agazapa la posibilidad de una libertad sexual, por ejemplo. Son subjetividades construidas como dependientes por incapaces de llevar adelante sus propias vidas. La producción de diferencias sexuales desde la aplicación de la ley o desde los motivos por los que se considera inútil seguir aplicándola habita el acontecer constitucional español. Si nos dejamos atrapar por los lenguajes de la justicia perfectamente naturalizables, existe el riesgo de que perdamos de vista que de quienes se estaba hablando en esos tribunales, confinándoles en una subalternidad legal, medical y moral, era de subjetividades que lucharon activamente contra la fictio que constituían, para ellas, los derechos individuales que consagraba la Constitución de 1978. Las poéticas del Estado inocuo encubren desclasamiento y desintegración de subjetividades subversivas, queer, y desplazamiento de la represión en la década de los setenta, desde los bujarrones, homosexuales delincuentes, hacia subjetividades juveniles queer sobredeterminadas[142] que arremeten contra la antropología franquista heredada, y por ello objeto de odio y repudio estructurales, mientras las homosexualidades heteronormadas dejaron de constituir el blanco de la ley en la segunda mitad de la década. El dispositivo estatal de reclusión de las subjetividades queer, al constituir un entramado complejo donde confluyen saberes y discursos múltiples, encontró en ellas figuras de resistencia que se negaron a abandonar la calle cuando el Estado decidió que no tendrían voz en la nueva democracia. Devienen figuras de resistencia desde su grisura, imperceptibles si no se toma al Estado como productor de significados sociales que comparten sectores de lo social que gobierna, lo bastante fuertes como para mantenerse naturalizados décadas después. El Estado, desde la dictadura a la monarquía constitucional consolidándose como democracia en los ochenta, aplicó una violencia policial y biopolítica hacia sectores juveniles de la población que contribuyó a la desintegración de las mismas, invisibilizada por las construcciones culturales de una España moderna, demócrata y europeísta. Es biopoder estatal en toda regla: el Estado «hizo vivir» a unos y «dejó morir» a otrxs.

El reto ahora está en (re)componer una agencia comunitaria –asimétrica, es cierto, respecto de la penetrante cultura del Estado– cristalizada en un grito colectivo que se dio en Barcelona en la segunda mitad de los setenta, una vez que ya disponemos de un primer mapa sociológico de estxs dejadxs de lado del momento constitucional. Se irá rompiendo el naturalizado lazo entre lo queer, la mesocracia y el orden constitucional y emergerá una radicalidad desalojada de la memoria de la democracia sexual española, confinada en una violencia de la que ha quedado eximido el Estado.

[1] Expediente 717/1971. En adelante, utilizo la designación anunciada en la introducción para expedientes que remiten todos al fondo de Vagos y Maleantes de la Ciutat de la Justícia de L’Hospitalet de Llobregat, Barcelona: 717/71. El capítulo descansa en el estudio exhaustivo de los expedientes de peligrosidad social detallados al final del libro.

[2] G. Huard, Los antisociales. Historia de la homosexualidad en Barcelona y París, 1945-1975, cit., pp. 169-187.

[3] Esta estimación se calcula a partir de las 111 declaraciones en que los individuos declaran una profesión ante el juez.

[4] 507/70.

[5] 499/71.

[6] La fórmula aparece en el informe del Inspector del Cuerpo General de Policía de Mataró para el Juez de Instrucción, enero de 1971, 103/71.

[7] 188/74.

[8] 486/72, febrero de 1973.

[9] Ibid.

[10] 83/71.

[11] M. Foucault, Histoire de la sexualité, 1. La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976.

[12] E. Dorlin habla, así, de «individuos metonímicos» en E. Dorlin, Sexe, Race, Classe: pour une épistémologie de la domination, cit., p. 13.

[13] 257/71, sentencia de enero de 1973.

[14] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., p. 222. F. Tomás y Valiente (ed.), Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza, 1990.

[15] 257/71, sentencia de enero de 1973.

[16] Informe de la Junta Médica de Tratamiento de la cárcel de Zamora, mayo de 1972, 159/71.

[17] 265/73, marzo de 1973.

[18] 86/74, 87/74 y 88/74.

[19] L. Humphreys, Tearoom trade: impersonal sex in public places, Londres, Duckworth, 1970; R. Llamas y F. Vidarte, Homografías, cit., pp. 19-30.

[20] En estos contados casos, son detenidos en los urinarios de la Plaza Cataluña (320/73 y 474/71), en parques de Salt (38/73) o de Figueras ( 37/73), de la Plaza Gala Placidia, en el barrio de Gràcia, Barcelona (613/73), en los urinarios de la calle Conde de Asalto (228/73) o de la Estació de França (242/72).

[21] 484/75, detención de noviembre de 1975.

[22] 189/70, marzo de 1970.

[23] Por ejemplo, 342/71.

[24] Por ejemplo, 135/72, julio de 1972.

[25] 286/71; también en 10/71, agosto de 1971.

[26] Este es el sentido de la interpelación siguiendo a L. Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques de l’État (Notes pour une recherche)», Positions (1964-1975), París, Les Éditions sociales, 1976, pp. 67-125.

[27] 474/71 (estudiante); 385/71 (administrativo); 695/72 (maestro); 58/74 (empleado de banca); 541/75 (guía turística); 149/72 (estudiante); 665/70 (estudiante); 254/73 (administrativo); 93/74 (litógrafo). Solo 474/71 (estudiante argentino), 385/71 (administrativo, argelino), 695/72 (maestro), 254/73 (administrativo).

[28] 695/72, informe de la prisión provincial de hombres de Barcelona, agosto de 1972.

[29] 254/73, informe de marzo de 1973.

[30] Ibid., sentencia de la Sala Especial de Apelación de Madrid, octubre de 1974.

[31] 9/73, acta declaratoria de enero de 1973.

[32] 194/73. El subrayado es mío.

[33] 240/74.

[34] J. Falquet, «La combinatoire straight. Race, classe, sexe et économie politique», art. cit., p. 74.

[35] 24/71 y 26/71.

[36] 24/71, informe de julio de 1971.

[37] Son 10 los detenidos, y se abren los siguientes expedientes: 225/73, 228/73, 229/73, 230/73, 234/73, detención de marzo de 1973.

[38] 225/73, acta declaratoria de marzo de 1973.

[39] Véase la fórmula en la condena de 228/73.

[40] VVAA, Fuera de la ley: asedios al fenómeno quinqui en la transición española, Granada, Comares, 2015.

[41] 529/75.

[42] Por ejemplo, 55/78, 58/78, 112/78, 153/78, 248/78, 155/79, 230/76, 30/78, 72/79, 93/78.

[43] 55/78.

[44] 69/78.

[45] 58/78.

[46] P. Tabet, La grande arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel [1987], París, L’Harmattan, Bibliothèque du féminisme, 2004.

[47] 93/78.

[48] 72/79.

[49] 244/78.

[50] 318/78.

[51] 320/73.

[52] 71/75.

[53] 180/75.

[54] Ibid.

[55] 330/76, detención de enero de 1977.

[56] 442/74, junio de 1974.

[57] Ibid., octubre de 1975.

[58] 234/73.

[59] Sobre este sentido de la «crisis» que conllevan las prácticas y corporalidades trans respecto a las normas heterosexuales, y la consiguiente reconfiguración de la bicategorización heterosexual de los cuerpos, remito a E. Dorlin, «Sexe, genre et intersexualité: la crise comme régime théorique», Raisons Politiques 18 (2005/2), París, Presses de Sciences Po, pp. 117-137.

[60] 388/77, junio de 1977.

[61] Z. Bauman, Vidas desperdiciadas, cit.

[62] Un buen rastro de ello lo constituye, para el caso zaragozano, el testimonio de un joven que conoce al líder de las Juventudes Comunistas de Zaragoza, recogido en G. García Prado, Los años de la aguja. Del compromiso político a la heroína, cit., p. 37: «El inicio de mi amistad con él surgió como otra cualquiera, a través del contacto directo, no solamente por las reuniones del partido, sino también porque quedábamos los fines de semana con más gente en la plaza de España y nos íbamos todos por ahí; unas veces, de marcha a alguna zona, otra, a las fiestas de los barrios, e incluso en algunas ocasiones fuimos nosotros los que las organizábamos, montábamos un tablao, llevábamos grupos o cantautores y ya todo circulaba».

[63] Contraportada a J. Ordovás, De qué va el Rrollo, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1977.

[64] N. Luque, Los años 70 vistos por Nazario y sus amigos, cit., p. 114.

[65] N.-C. Mathieu, L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, París, Côté-femmes, 1991.

[66] Sobre esta represión, véase un libro que me parece obsceno en su manera de presentar los cuerpos de los detenidos: A. García Valdés, Historia y presente de la homosexualidad, Madrid, Akal, 1981.

[67] 02/78.

[68] 631/75.

[69] 55/78, marzo de 1978.

[70] 398/76.

[71] 163/77.

[72] Por ejemplo, la detención de 58/78 de octubre de 1980, o la de 857/74 en mayo de 1980, donde los individuos detenidos en grupo pertenecen a la misma cohorte nacida en los años cincuenta.

[73] 58/78, octubre de 1980.

[74] 265/77.

[75] 110/78.

[76] F. Vázquez García y R. Cleminson, Los hermafroditas. Medicina e identidad sexual en España (1850-1960), Comares, Granada, 2012.

[77] L. M. Panero, Aviso a los civilizados, Madrid, Ediciones Libertarias, 1990.

[78] 776/72.

[79] 65/75.

[80] 3/74.

[81] E. Dorlin, «Les Blanchisseuses. La société plantocratique antillaise, laboratoire de la féminité moderne», en H. Rouch, E. Dorlin y D. Fougeyrollas-Schwebel (eds.), Le corps, entre sexe et genre, París, L’Harmattan, 2005, pp. 143-165, pp. 153-154.

[82] A. Sabater Tomás, Peligrosidad social y delincuencia, Barcelona, Ediciones Nauta, 1972, pp. 12-14.

[83] 442/74.

[84] Así reza el certificado: «CERTIFICADO MEDICO ORDINARIO. Colegio de Barcelona. D. Josep M. Farré Martí CERTIFICO que: Desde 29-VII-74 venimos invitando a [442/74], el cual, después de exploraciones exhaustivas –psicométricas [ALTERACIONES NEUROTICAS IMPORTANTES], endocrinológicas y de cariotipo– realizadas en el marco del Hospital Clínico y Provincial (HCP), hemos considerado que sufre un proceso patológico conocido como TRANSEXUALISMO, proceso de cierta rareza y que no tiene relación con la homosexualidad en su etiopatogenia. A esta conclusión se ha llegado después de consultar literatura extranjera –existen pocos casos estudiados profundamente – y especialistas de varias ramas en nuestro país. Se hizo incluso una consulta personal con el Prof. MONEY (BALTIMORE, USA), máximo estudioso en la materia. En el momento actual (Sección Psicofisiológica del Dpto. Psiquiatría del HCP), y a la espera de poder intentar tratamientos médico-psiquiátricos más profundos, se está realizando psicoterapia personal y de la madre. El ingreso en prisión de este enfermo podría alterar extremadamente las difíciles perspectivas terapéuticas», mayo de 1975, 442/74.

[85] Ibid.

[86] E. Rodríguez, «Fabriquer le sexe, éduquer le genre» [http://biosex.univ-paris1.fr/dossiers-thematiques/gender-in-france-p1/]

[87] Su currículo está disponible en la página de la misma Federación [http://www.wfsbp.org/about/history/juan-obiols-vie-spain-curriculum-vitae.html].

[88] J. Obiols Vié et al., Biological psychiatry today. Proceedings of the IInd World Congress on Biological Psychiatry held from August 31st to September 6th, 1978 in Barcelona, Spain, Ámsterdam, Elsevier North-Holland Biomedical Press, 1979.

[89] E. González Duro, Los psiquiatras de Franco. Los rojos no estaban locos, Barcelona, Península, 2008, en particular, el capítulo «La nueva psiquiatría española», pp. 289-310; en este, pueden verse las relaciones entre catolicismo y psiquiatría, según Sarró, en las pp. 306-307.

[90] La Vanguardia, 18 de julio de 1980, p. 10 [http://hemeroteca.lavanguardia.com].

[91] J. M. Farré i Martí, Aspectos médico-científicos de la homosexualidad, Temas monográficos de sexología, Barcelona, Instituto Lambda, 1976.

[92] J. Massana, El fenómeno de la homosexualidad, Barcelona, Instituto Genus, 1971.

[93] F. Vázquez García y R. Cleminson, Los hermafroditas. Medicina e identidad sexual en España (1850-1960), cit.

[94] É. Macé, «Ce que les normes de genre font aux corps / Ce que les corps trans font aux normes de genre», Sociologie 4 (2010), pp. 497-516; E. Rodríguez, «Fabriquer le sexe, éduquer le genre», art. cit.

[95] É. Macé, art. cit., p. 502.

[96] Ibid., p. 501.

[97] F. Vázquez García y R. Cleminson, Los hermafroditas. Medicina e identidad sexual en España (1850-1960), cit., pp. 221-222.

[98] J. Obiols Vié, Psiquiatria d’ahir, psiquiatria d’avui i psiquiatria de demà, Barcelona, Real Academia de Medicina de Barcelona, 1977, p. 41.

[99] H. P. Klotz, «Le transexualisme», en Congrès international de sexologie médicale, París, s. e., 1974, s. p.; H. P. Klotz es entonces profesor en el Servicio de Endocrinología del Hôpital Beaujon (Clichy, Francia).

[100] J. Money, «Round table on transexualism: summary of remarks», en Congrès international de sexologie médicale, cit., s. p.; J. Money es profesor de psicología médica y pediátrica en la Johns Hopkins University School of Medicine and Hospital (Baltimore, Estados Unidos). La traducción es mía.

[101] B. W. Steiner, «Transexualism», en Congrès international de sexologie médicale, cit., s. p.; B. Steiner es profesora asociada en el Clarke Institute of Psychiatry de la Universidad de Toronto, Canadá. La traducción es mía.

[102] J. Vague, «Aspects endocrinologiques de l’homosexualité et du transsexualisme», en Congrès international de sexologie médicale, cit., s. p.; J. Vague es profesor en la Clínica endocrinológica de la Facultad de Medicina de Marsella, Hôpital de la Timone, Marsella, Francia.

[103] J. L. Martí Tusquets, Psiquiatría social, Barcelona, Herder, 1976.

[104] J. Obiols Vié, «Sociobiología del sexo», ARBOR, Ciencia, Pensamiento, Cultura 446 (1983), pp. 7-19.

[105] Amén de los trabajos ya mencionados de Nicole-Claude Mathieu, véase A. Fausto Sterling, Sexing the body: gender politics and the construction of sexuality, Nueva York, Basic Books, 2000.

[106] «Documento de los 24», 24 de diciembre de 1974, expediente 435/76 y Archivo del Casal Lambda.

[107] 435/76.

[108] A la historización pormenorizada de las relaciones entre lo público, privado e íntimo se dedica el penúltimo capítulo del libro.

[109] 164/71.

[110] 180/75.

[111] 180/75, sentencia de la Sala de Apelación, mayo de 1977.

[112] 180/75.

[113] Son frecuentes, a partir de 1977 / 1978, los casos siguientes: «amputación de ambos testículos y simulación de una vagina», «extirpación de pene y testículos con formación de vagina rudimentaria. Senos desarrollados», «ginecomastia por hormonoterapia. Testículos atróficos por irradiación X», «criptorquidia del testículo izquierdo. Ginecomastia», «genitales hipoplásicos por tratamiento con hormonas femeninas»: los cuerpos son materialidad maleable para parte de las subjetividades queer de los setenta.

[114] Por ejemplo, el informe médico de octubre de 1978 en 102/78, donde se diagnostica una «homosexualidad profunda, intensa, con psicología adaptada a ella. Irreversible. Con apariencia feminoide y genitales externos masculinos».

[115] 72/78.

[116] 248/78.

[117] 72/79.

[118] E. Álvarez Cruz, La justicia, esa bella desconocida, memorias de un juez de izquierdas, Barcelona, Ronsel, 2006, pp. 150-153.

[119] M. Foucault, «Sexe, pouvoir et la politique de l’identité», Dits et Écrits, t. IV, París, Gallimard, p. 741.

[120] ABC de Sevilla, 7 de febrero de 1978.

[121] D. Fassin, La raison humanitaire, une histoire morale du temps présent, cit., p. 12.

[122] Ibid., p. 329.

[123] 155/79.

[124] 232/77, Auto del juez Álvarez Cruz, septiembre de 1978.

[125] 529/75.

[126] 131/79.

[127] 121/84; también, por ejemplo, 265/77, 137/82.

[128] 155/79.

[129] 398/76.

[130] Puede verse un ejemplo en 416/74.

[131] 435/76.

[132] 18/71.

[133] 439/70.

[134] 860/72.

[135] Ibid.

[136] 442/74, certificado de julio de 1975.

[137] 545/75.

[138] 474/76.

[139] 595/74.

[140] 555/76.

[141] 856/74.

[142] Véase el concepto de L. Althusser en clave de género en A. Bidet-Mordrel y J. Bidet, «Les rapports de sexe comme rapports sociaux», en A. Bidel-Mordrel (ed.), Les rapports sociaux de sexe, cit., pp. 15-44, p. 19.

6. Política absoluta gay

El inmediato posfranquismo es el escenario de una batalla cultural por el espacio público, donde la «marginalidad social» procedente del orden clasificatorio del Estado franquista reconducido en tiempos constitucionales se ve apropiada por colectivos que revierten el estigma: se subjetivan como automarginados frente al orden ciudadano en construcción e inventan prácticas y agencias políticas que desbordan la única comunidad encarcelada por escándalo público. Las subjetividades de la revolución sexual española enuncian ser portadoras de una ruptura antropológica y moral respecto de las normas y costumbres del segundo franquismo y se apropian de lo homosexual para cuestionar los valores que soportan, en su conjunto, el mundo que heredan, habitan y transforman.

«¿Cómo va la ley de defendernos de la democracia?», se pregunta el conservador personaje de una caricatura publicada en Triunfo, en octubre de 1977, al lado de un artículo sobre el informe Kinsey que observa que «evidentemente, la homosexualidad no existe en sí misma: existe en la naturaleza de la sociedad. No hay que cuestionar la homosexualidad: hay que cuestionar la sociedad que la inventa y la persigue»[1]. La invención de democracias debe ser contenida, regulada, y la ley de peligrosidad constituye uno de los artefactos que informa sobre la fuerza e intensidad de esta contención. Pero esta supera a la ley de peligrosidad. Aquí emerge el espacio de una lucha ciudadana profunda y radical, ya que la institucionalización de los comunes democráticos se experimenta como ordenación moral del mundo social que aparta, segmenta y asigna posiciones. Se abre, así, una historia del compromiso ciudadano queer, en torno a las subjetividades gais, en la España de la Transición, a contrapelo del relato mesocrático. Los imaginarios gais de los años setenta experimentan los límites de la democratización en la que no encajan, producida desde la legalidad franquista, y esos límites son morales. «Democracia» deja de ser un concepto estable: deviene un concepto vivenciado, apropiado desde posiciones múltiples que critican aquello que está rigidificando el significado del concepto en la segunda mitad de los setenta. Las subjetividades gais y sus luchas, sus debates, su manera de comprender el sentido de la lucha ubican la moral procedente de la dictadura en el centro de la ordenación democrática de la vida política que ellas, directamente, sufren. De las posibilidades de una democracia en ruptura con el orden franquista dependen para su existencia.

Esta ruptura no se dio. Por tanto, es en las continuidades no formales, sino tácitas, morales, entre un régimen y otro donde ellas inciden y permiten esbozar con mayor precisión cómo lo moral, radicalmente contingente e irreductible a los imaginarios presentes de una «sociedad civil» progresista en contra de un «Estado» autoritario, produjo un orden social «transicional» que reguló fuertemente o engulló las experiencias de un nuevo sujeto colectivo que irrumpía en la formación social. Esas subjetividades permiten afirmar que la moral procedente del franquismo y aclimatada a los nuevos tiempos posdictatoriales ha constituido un poderoso límite a la democratización después de la dictadura, y en particular en cuanto a una redefinición de lo social, de sus estructuras, que hubiera permitido la existencia efectiva de subjetividades imprevisibles y que politizaron radicalmente el orden sociomoral heredado del segundo franquismo.

Los derroteros que toma la revolución sexual de los setenta en España arremeten con postulados perfectamente naturalizados de lo que es la subjetividad euromoderna, articulada alrededor del binomio público / privado que cristaliza en una interpretación de sus luchas como un movimiento que parte de lo privado hacia lo público, definido en términos comunitarios alrededor de un concepto de «política» histórica y subjetivamente situado. La revolución sexual tiene una magnitud mucho mayor y escapa a aquello contra lo que se ha construido, la partición del individuo entre lo público y lo privado. Las subjetividades sexuales revolucionarias de los setenta fraguan prácticas y corporalidades que no son ni públicas ni privadas, sino que consustancialmente aúnan lo uno y lo otro en experiencias políticas ilegibles si se las restringe a los lenguajes y categorías de las instituciones que las contuvieron y disciplinaron para que se adecuaran a la antropología moderna, donde lo no legítimo se recluye fuera de lo común. En el caso español, esta antropología moderna es indisoluble de su actualización en los contextos singulares del tardofranquismo y el posfranquismo. El concepto de «revolución» contiene también otro significado, amén de aquel de refundación, de corte temporal: la revolución moderna inventa temporalidades futuras en que se proyectan las subjetividades políticas como el lugar de su felicidad[2], y la juventud encarna esta devoción moderna[3]. Buena señal del ataque al futuro que supusieron esas subjetividades homosexuales fue su reducción en los discursos dominantes a «hombres vestidos como mujeres», o, más frecuentemente, «melenudos» que pronto irán cuajando en la categoría de «pasotas».

El problema es de primer orden para los sectores conservadores, como el público de ABC. En un número de su revista cultural Blanco y Negro dedicado al «Gay Power en España», se lee en 1975 que «[l]a llamada “sociedad permisiva”, con su trastrueque de costumbres, está llegando a nuestro país. De ahí que los homosexuales hayan perdido, primero, el miedo a declarar y mostrar en público sus querencias, y después, ya no dudan en encontrarse colectivamente en lugares públicos con atuendos y expresiones definitivas»[4]. El editorial acaba identificando cómo la juventud representa una amenaza directa para la sociedad española mientras el dictador da señales de estar moribundo: «De todo lo expuesto se desprende una inmediata conclusión: la importancia de la educación familiar y la necesidad de plantear cualquier tipo de problemas juveniles muy a las claras. Las taras de otras sociedades también han llegado a España». De hecho, en ocasión del estreno de la obra gay anglosajona Los chicos de la banda en el teatro Barceló de Madrid, en septiembre de 1975, la misma revista ridiculiza las prácticas militantes de unos «maricas» del mundo que exhortan a su unión.

Blanco y Negro, 13 de septiembre de 1975.

El ataque juvenil a las categorías antropológicas está escenificado y ridiculizado en la caricatura de la revista gay madrileña Yin-Yang[5], donde la plasticidad de los cuerpos afecta a las posibilidades de inteligibilidad de las prácticas de esa juventud dentro de los marcos culturales heredados de la dictadura. El dibujo es, en este sentido, buena ilustración de la batalla por definir qué es persona en el posfranquismo y cómo esas subjetividades complejizan y ponen en jaque el mundo heredado y sus representaciones, aquí desterritorializando los cuerpos sexuados desde una perspectiva ideológica que bebe del anarquismo. De la materialidad de los cuerpos a una crítica radical al ordenamiento colectivo posfranquista, esas subjetividades son portadoras de una «política absoluta», concepción transformadora del orden social heredado, aquí informada por un posicionamiento subjetivo «gay», queer y juvenil, para que adviniese un mundo en que tuviesen futuro. Pero esos futuros pasados no eran solo utopía por realizar: los encarnaron durante el violento cambio de régimen que vivenciaba España a mediados de los setenta. Abrieron el campo de lo político con formas de vida que llevaron la política más allá del escenario parlamentario y mediático consensual, concibiéndola ya no como actividad diferenciadora, con sus actores e instituciones estatales, sino como aquella «que decide sobre sus propios confines», con el correlato inmediato de tal proyecto: «Habrá ocasiones en los que estos se expandirán más allá de todo límite y no quedarán establecidos, por así decirlo, en lugar alguno»[6]. La cuestión reside, por tanto, en establecer precariamente los horizontes movedizos de esta política absoluta gay y su comunidad, y desde ahí historizar sus relaciones con el proceso de diferenciación de la política transicional, en que se constituye otra comunidad ética, dominante, alrededor del dialogismo y del consenso liberales.

Yin-Yang 7 (1977), Archivo del Casal Lambda.

GAY POWER JUVENIL

Las subjetividades juveniles inadecuadas al objeto «Transición», esas comunidades «intransicionales», ocupan un lugar cada vez mayor en el conocimiento de la España de los setenta: se conocen sus estéticas, sus prácticas culturales, su rechazo a vivir dentro de los modelos de la generación de sus padres socializada bajo la dictadura. Lo que tal vez deba esclarecerse es cómo se conectan las comunidades mayoritariamente populares que reprime el Estado cuando interpreta la disidencia de género como delito, con los imaginarios juveniles que circulan en revistas de la juventud procedentes de la mesocracia franquista, como Ajoblanco. Hay aquí un rasgo definitorio que merece atención por cuanto invita a pensar que tanto esos individuos procedentes de clases populares, hijos de charnegos en Cataluña, como los hijos de las clases medias franquistas compartieron lenguajes y luchas, pero también trayectorias vivenciales en la España de los ochenta. Piénsese en uno de los principales jefes de fila de la cultura underground madrileña, Eduardo Haro Ibars, que muere en 1988 de sida, cuando ya se ha decidido el reparto entre vencedores y vencidos de la llamada generación bífida. La colusión entre trayectorias de individuos procedentes de clases populares y de clases medias asienta la hipótesis, que hay que fortalecer, de que los límites de la democracia, si son de corte moral, producen subalternidad sociológica: «desclasan», en el sentido de que apartan del imaginario y de las prácticas de una mesocracia dotada de instituciones democráticas en 1978[7]. La subalternidad que procede de esta exclusión hace indisolubles criterios de clase y de sexualidad, de prácticas culturales, por cuanto su vivencia por las comunidades marca su distanciamiento y hasta rechazo respecto de un mundo heredado, defínase este como neofranquista o demócrata. Esta subalternidad produce seres ilegibles que hasta desde el Estado se procura contener y reprimir. La fórmula toma el sentido que Pablo Sánchez León le ha atribuido: «Para la antropología generada por el franquismo y reproducida en la transición, unos sujetos [juveniles] que se iban desarraigando de la cultura de clase media urbana culta no tenían cabida en la categoría de ser humano»[8]. Esas subjetividades escapan a la «Transición» como conceptualización de aquel cambio social y político que experimentan lxs españolxs, escapan a su temporalidad y a su horizonte de espera democrático: «Nosotros no queremos cambiar las Cortes. Queremos transformar la vida», afirma un grafiti de 1976, fotografiado en baños públicos, que recoge Germán Labrador[9]. Esta transformación vital se construye en prácticas que afectan y se arraigan en lo sexual y el género, y en contra del orden constitucional, por cuanto reconduce las normas morales de la dictadura. Y ahí está la clave de esta historia posmesocrática queer: el posicionamiento de esos sujetos en contra del orden constitucional les hace irrecuperables tanto para la comunidad de memoria de la Transición como para una memoria que le es dependiente, aquella que considera que «no se hizo todo lo que se pudo» y que opta por inyectar la memoria de la radicalidad dentro del edificio democrático posfranquista, dentro de su lógica del progreso democrático, inclusivo, en la Transición insuficiente y que se fue perfeccionando hasta la inclusión de todxs. Precisamente, esas subjetividades, hasta cierto punto, constituyen un mundo del que no procedemos, porque cuestionaron y rehusaron el horizonte democrático prometido, el sentido del progreso. En 1978, «[c]onsidera[n] que si los homosexuales tuviéramos un día un representante en el Parlamento, como ocurre en otros países, no habríamos adelantado nada en el fondo»[10]. Por esto se sitúan fuera de los sujetos institucionalizados por la comunidad de memoria LGBT+ posfranquista. Son subjetividades históricas marcadas por su profunda alteridad respecto de las antropologías del presente.

Un punto de arranque para comprender la resistencia que representan esas comunidades juveniles en los setenta es tal vez la ruptura estética que encarnaron en el espacio público como manifestación de un desafío y politización de prácticas culturales naturalizadas por el franquismo: la ropa, el pelo largo, la música y la invención de lenguajes propios las constituyen como comunidades desarraigadas de la sociedad dominante. Indisociable de esto es la apropiación de lo gay en España a mediados de los setenta: entronca con prácticas juveniles enunciadas en los términos de una «revolución de las costumbres» que enraíza en la reivindicación de una sexualidad libre y de la libre disposición del cuerpo propio. «El camino hacia la libertad del cuerpo» fue emprendido primero por las feministas, las lesbianas, los homosexuales, en palabras de Haro Ibars, porque «comprendieron el verdadero sentido último de la represión que sufrían y su relación con las estructuras más básicas de una sociedad enferma»[11].

Los portadores de esta lucha que politiza lo indiscutible, aquello que organiza de forma transversal el mundo social, la heterosexualidad obligatoria, son para España los mismos pioneros colectivos homosexuales: el Front d’Alliberament Gai dels Països Catalans (FAGPC), vinculado con el National Gay Task Force estadounidense, el Instituto Lambda y el FAGC barcelonés, así como el FHAR madrileño. La influencia de la contracultura norteamericana está reivindicada en la construcción de una genealogía cívica que politiza las sexualidades y las saca del espacio privado, del pudor y de la vergüenza, para convertirlas en objetos políticos y de emancipación ciudadana. Haro Ibars escribe esto en febrero de 1977. Año y medio después, en junio de 1978, el colectivo radical catalán, la CCAG, publica su primer número de La Pluma, cuando prepara el día de la liberación homosexual del 25 de junio y propone un dossier sobre «historia y significado del día internacional de la liberación homosexual»[12]: ahí se conecta la lucha del movimiento gay catalán con el FHAR francés, o con el Gay Liberation Front, grupos que han roto con movimientos reformadores, homonormativos, como el homófilo colectivo francés Arcadie. Se apunta a crear espacios donde se denuncia el «aparato represor de lo cotidiano». En Barcelona, en Onda Mariquita, la radio gay de Onda Lliure, que dirigen colaboradores de la CCAG en 1978, se escucha a Tom Robinson, aquel icono gay británico que canta cuánto odia a su padre y su felicidad de ser gay, Glad to be gay[13]. En los espacios artísticos y creativos, esxs jóvenes encuentran instrumentos para construir una nueva interpretación de la realidad, diferentes de aquellos que animaron la lucha antifranquista en tiempos dictatoriales, que resignifican la lucha generacional dentro de una horizonte global de resistencia, atento al desarrollo personal individual ante un orden social que hereda décadas de dictadura nacionalcatólica y su negación del individuo. Este es el valor de la lucha de esas comunidades juveniles españolas frente a sus otras encarnaciones occidentales: además de luchar por lo personal en contra de un poder globalizado, encuentran en España una herencia dictatorial que agudiza aún más el sentido de la lucha[14]. Y precisamente donde incide esta juventud es en la producción de estéticas que para nada encajan con las que ordenan las subjetividades sociales en la España del segundo franquismo.

La Pluma 4, febrero de 1979.

Esta estética la describe Haro Ibars en su Gay Rock, que publica en las Ediciones Júcar en 1975. La música, por encima de todas el rock, es el vector de esta cultura juvenil. Si los años setenta hacen de las maneras de vestirse, de la apariencia individual, los intrumentos de la construcción de la identidad social[15], el Gay Rock de Haro Ibars hace indisolubles esas culturas musicales y estéticas con un proyecto moral en ruptura con las normas sociales heredadas de la dictadura. El gay rock, el gay glam, fraguan estéticas para comunidades juveniles que procuran crear las condiciones de su emancipación frente a una formación social que no considera sus lenguajes y prácticas como políticos. En el texto, se habla de figuras centrales del rock, Lou Reed, Bowie, los New York Dolls, que proveen de lenguajes para experimentar esas rupturas sociales. Pero, precisamente, ese rock que se dirige al conjunto de esas comunidades juveniles inconformes con el mundo que habitan es gay: entronca con un imaginario sobre las sexualidades minorizadas, «marginales», «trasgresivas», que rompen con el conservadurismo de la mesocracia (pos)desarrollista y es voz que también emplea el lesbianismo feminista[16]. «Gay rock» pretende sacar lo «gay» de «la esfera del mundo homosexual» para ubicar su significado en el centro de la revolución por desplegar: deviene «palabra mágica»[17] que conecta las experiencias estéticas de parte de la juventud del inmediato posfranquismo, identificada esta como decadente y rupturista, que aspira a construir la libertad de los cuerpos tras el momento psicodélico de los sesenta, que habría liberado las mentes. «No existe nada de gratuito en las botas de tacón alto, el maquillaje masculino y la bisexualidad. Son signos externos de un cambio profundo en formas de ver el mundo y las relaciones entre sexo y persona»[18], escribe Haro Ibars. Lejos del denigrante «maricas del mundo ¡uníos!» de ABC, que veía en lo gay algo extranjero, un llamado «gay power» anglosajón procedente de fuera y radicalmente antiespañol, Haro Ibars arraiga el término en las comunidades juveniles españolas; es una palabra que «ha pegado mucho en este país»[19], hasta tal punto que parece que la ha inventado la misma juventud de aquí. La extensión que Haro Ibars concede al término entre lxs jóvenes urbanxs de mediados de los setenta casa mal con la reducción a una comunidad únicamente definida por su «orientación sexual»: por «gay», entonces, cabe entender un concepto capaz de agregar comunidades, de producir subjetividades en conflicto con el mundo que les ha tocado vivir y que articulan desde las sexualidades, y las homosexualidades, conductas de resistencias involucradas en un devenir colectivo democrático moralmente distante del que preveían sus mayores socializadxs bajo Franco.

El gay rock construye una estética en la indumentaria, en los cuerpos públicos, que se entremezcla con la música anglosajona desde los éxitos de los Beatles y su tournée por España. Germán Labrador interpreta esas representaciones del yo como invenciones de identidades políticas, y subraya:

Tenemos aquí toda una tipología de disfraces, salvo por un detalle: que no son disfraces, que son identidades. Estos poetas en su presentación en sociedad no son otros distintos de los que dicen ser, se presentan así porque quieren llegar a ser aquellos que así se representan o porque lo han acabado siendo, porque su concepción de sí mismos se ha condensado sobre los valores que sus trajes quieren expresar. […] [E]l vestuario era entonces un signo hipercodificado en una sociedad que no conoce la cultura de moda y en el comercio textil de los ochenta, […] la juventud hará de la batalla de los guardarropías parte central de su política estética[20].

En este proceso estético e identitario, «estaba en juego buena parte del proyecto de transformación hiperpolítica de la vida cotidiana». Estas rupturas estéticas, identitarias, se dan en un espacio público codificado en extremo, en el que esas identidades juveniles son ilegibles y no identificables con las categorías sociales del momento. Esas prácticas andróginas, como en su escenificación por Haro Ibars el día del entierro de Franco, en palabras de Germán Labrador, «no están[n] rompiendo con el pasado, está[n] rompiendo con el presente»[21], con las categorías que organizan lo social español de los años sesenta y setenta. Y más particularmente con las relaciones, en el presente, entre sexo y persona. En torno a 1977, esas estéticas corporales y de indumentaria se multiplican en Madrid entre la juventud que, ahora identificada por su diferencia como figuras del desorden moral, sufre cada vez más agresiones de todo tipo por parte de grupos de extrema derecha[22] y, de forma evidente, por la policía desde 1974 y de manera más sistematizada a partir de 1977.

La homosexualidad, por tanto, va aquí adquiriendo unos contornos de expresión radical que van más allá de la simple inserción de la diferencia y la libertad sexual dentro de la democracia. Está insertada en una resignificación mayor de los códigos culturales de la España del segundo franquismo y de su «revolución» mesocrática en busca de representación política. Y si, para el poder estatal y comunitario, lo homosexual entronca con la marginalidad social, considerada «peligrosa» para la sociedad y sus normas morales, deviene un tropo de resubjetivación comunitaria por el que el estigma se convierte en el lugar donde se produce una identidad colectiva nueva, ya no vejatoria, sino inventiva y orientada hacia horizontes políticos democráticos colectivos y acordes con expresiones plenas de lo individual. En este proceso, se pasa de la marginalidad social enunciada desde el poder estatal a la automarginación y a la producción de espacios y lenguajes propios de subjetividades políticas que rompen las lógicas del reconocimiento social, fuertemente moralizado, establecidas en los setenta y que se apartan de la comunidad que se está componiendo como «demócrata» en el sentido de «consensual».

La automarginación hace coincidir el rechazo de las normas sociales por parte de sectores de la juventud española con la necesidad de fraguar lenguajes propios, poéticas que circulan en medios que van dando consistencia a ese vínculo social juvenil. La revista Ajoblanco es un escenario central de esta comunidad, especialmente porque ella codifica su programa teórico. Luis Racionero explica en 1974 que «[n]o se trata de razonar ni de comparar, lo que interesa es crear. Hay que inventar de nuevo la verdad y la realidad. […] Necesitamos un lenguaje nuevo que incorpore nuestra metafísica, pensamiento, visión y ética. Por eso nuestro legislador no puede ser el político, sino el poeta; por eso la noticia del futuro no vendrá jamás en el periódico, sino en la poesía. Porque la verdad no se descubre, sino que se crea»[23]. El recorrido de esas comunidades al lado de una sociedad transicional lo explicita Eduardo Haro Ibars en abril de 1981:

Porque la bruja de hoy es otra. El ser desordenado, dotado de ocultos saberes, cultivador de una concupiscencia heterodoxa, marginado por sus semejantes y usuario de drogas más o menos provocadoras de éxtasis, no vuela ya en escobas: en España, se les puede ver en las plazas del Dos de Mayo o de Chueca, con vestidos poco habituales, celebrando todos los sábados sus aquelarres urbanos. La bruja, hoy, es el marginado social[24].

En Barcelona, se les puede ver por el Raval y la Ciutat Vella. Especialmente relevante resulta que quien se considera bruja de la democracia sea ese Haro Ibars que ha participado en la fragua de las poéticas de la automarginación juvenil, procedente él mismo de una familia española acomodada, mas compartiendo el destino colectivo de la juventud queer ante el proceso democratizador. Y, precisamente, al marginado social se le define de una manera amplia en el primer congreso de Marginación Social, en Valencia, en mayo de 1976. Son marginados sociales «[e]pilépticos, hippies, madres solteras, locos, homosexuales, delincuentes, prostitutas, gitanos, vagabundos, drogadictos y alcohólicos, sordomudos, tísicos, varones exhibicionistas, leprosos, sifilíticos, albinos, anarquistas y en general todas las mujeres; así como aquellos cuyas taras son secretas: la neurosis o las barricadas»[25]. El concepto de marginado social incorpora un espectro amplio de individuos categorizados por sus prácticas o estados, marcados por un estigma frente a la sociedad española: son todxs aquellxs de quienes el Estado dice que transgreden «las normas de la convivencia social». La opresión que sufren escapa a la definición de la política tal como la recorta la Transición: luchan en el terreno de la vida cotidiana, donde la opresión se codifica en términos jurídicos y morales y no la toman en cuenta los partidos políticos con pretensiones parlamentarias, por considerar que el devenir democrático de España debe encajar en la instauración de una democracia formal de la que no se cuestionan los soportes morales.

En la obra colectiva que coordina Javier López Linage, Grupos marginados y peligrosidad social, publicada en 1977[26], Haro Ibars da cuenta de la resignificación de lo marginal, tal como lo estableciera el Estado, por parte de quienes sufren la violencia de la ley y de la moral. La lucha es poética, es una lucha por el verbo, por nombrar el mundo y por conseguir espacios de enunciación. Es, por así decirlo, la lucha de los subalternos por excelencia y que conecta en aquella España con un frente amplísimo de apartadxs de la política en vías de institucionalización democrática entre la muerte del dictador y 1978. El libro procede de la Coordinadora de Grupos Marginados de Madrid e incluye a Mujeres Libres, la Agrupación Mercurio para la Liberación Homosexual, el Frente Homosexual de Acción Revolucionaria madrileño, el Colectivo de Psiquiatrizados en Lucha, la Comisión de Educación Especial y la COPEL así como los grupos de apoyo a marginados, Acción Comunista, la CNT, LCR y JCR. Esta es la lucha que Haro Ibars observa:

En sus aventuras a través del espejo, Alicia se encuentra con un personaje grosero, mandón desagradable y con un poco agraciado aspecto de huevo, llamado Humpty Dumpty, quien le explica que las palabras le pertenecen, que él las ha domado y puede hacerlas significar lo que desee. De igual modo se comporta el poder: «loco», «homosexual», preso o delincuente «común» –esto es, común, corriente, como todo el mundo– son términos que, bien inventados por Él, bien por Él utilizados, pueden significar cualquier cosa, adjetivar a cualquier persona o grupo de personas que le resulten antipáticas, que le sean adversas, que infrinjan las normas de conducta sancionadas por la Ley y la Costumbre. Términos éstos sin un significado muy preciso, objeto de continuas discusiones bizantinas entre doctores de la ley, cuya misma ambigüedad les hace servir de armas idóneas para etiquetar, definir y en suma cosificar a los heterodoxos de las costumbres. La máscara tragicómica, de gasterópodo ubuesco, que ha asumido el poder en España y que hasta hace dos años hemos llamado franquismo, incluyó todos estos términos y alguno más –«vago», «mendigo», «prostituta»… y también menor y mujer– en uno más amplio y genérico, el de «peligroso social», y creó una ley en su contra, la famosa Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social, que ampliaba y mejoraba la antigua y republicana «gandula», la Ley de Vagos y Maleantes, gracias a la cual todo español, independientemente de su sexo, condición y aptitudes, pasa a ser un delincuente potencial, alguien que podría delinquir, y que por lo tanto es susceptible de caer en cualquier momento bajo la férula que esgrime el largo y pesadísimo brazo de la ley[27].

Y agrega que, al organizarse, «[l]os “peligrosos sociales” empiezan de verdad a hacer honor a su nombre»: al cuestionar el sistema clasificatorio que produce subalternidad, empieza a resquebrajarse por abajo el poder de categorizar, es decir, en la etimología que recordara Bourdieu, el poder de «acusar públicamente»[28]. Con esto, «se plantea como horizonte deseable la radical transformación de la vida», que no encaje en el reformismo posfranquista y su mutación democrática neoliberal.

Así es como, en su introducción, el psicólogo López Linage, portavoz de esxs marginadxs sociales, define a este sujeto colectivo contra los lenguajes procedentes de las clasificaciones franquistas, «expresi[ones] de los valores que sustentan los grupos económico-sociales dominantes, así como la forma concreta en la que excluyen a lo “otro”»[29]. El análisis es semiótico: los lenguajes disciplinantes que categorizan a esas subjetividades en vías de constituirse un escenario de expresión política son «palabras-vómito»:

El lenguaje, costosamente deformado por una educación embrutecedora, no es, ni mucho menos, neutral. Es la grieta por donde, imperceptible, se cuela el bálsamo consolador de La Verdad, el sustrato físico de una energía intangible que modela nuestro cerebro […]. En este sentido, los grupos marginados actúan como un test que nos revela los valores más automatizados de nuestra cultura. «Delincuente», «loco», «homosexual», «drogado» son un ejemplo prácticamente perfecto de palabras-fetiche que desencadenan torrentes de intensa emocionalidad; designan unas realidades ante las que no es posible distanciarse, reflexionar; hay que actuar pronto y en contra. Son palabras-vómito[30].

Ante la saturación simbólica del lenguaje que codifica el estigma y su representación social, López Linage propone «sabotear esos reflejos que se disparan inmediatamente y nos lleva a enredarnos con determinados temas-testigos, se trata de introducir la distancia que proporciona la utilización de una información compleja y no manipulada», que pasa por la necesidad de dar la palabra a los llamados marginados sociales. Lo que se juega, por detrás, no es menos que la autodeterminación de subjetividades ciudadanas cuando el Estado constituye las nuevas reglas de la vida colectiva posfranquista.

En un dossier publicado en Ozono en enero de 1978[31], también coordinado por López Linage y dedicado a la marginalidad social, se impone la cuestión de la autodeterminación desde los «márgenes sociales», desde posiciones que son múltiples, pero todas configuradas desde el «exterior constitutivo»[32] de normas excluyentes y que apartan del devenir democrático. En esta perspectiva materialista, al Estado se lo contempla como institución donde se concentra el poder ideológico, económico y moral de una clase burguesa dominante cuando se concreta el proceso democratizador, y la lucha de clase está engarzada con aquellas otras variables que constituyen el lazo social y que producen exclusiones del juego político. En sus palabras,

[s]i la marginación es la consecuencia de la aplicación abusiva de un determinado poder, el poder del capital, y si el movimiento popular, los movimientos de clase son luchas contra ese poder, se puede comprender cómo ambas luchas, la liberación de la condición de marginado y la opresión económica, con lo que ésta entraña, son una y la misma lucha, unidas en su objetivo común: la devolución a los sectores oprimidos de su capacidad de autodeterminación, y de los medios que lo hagan factible[33].

Lejos de constituir un movimiento minoritario contra un supuesto centro hegemónico uniforme no afectado por la subalternidad que produce, la automarginación social como proceso subjetivo y colectivo extiende la incidencia de los dispositivos de excepción que sufren lxs «peligrosxs sociales» al conjunto de la sociedad, afectada por la producción de la subalternidad:

Son relativamente pocos los que suscriben una identidad de marginados, pero son millones las personas que real y efectivamente se sienten crecientemente marginadas. […] Pero nosotros, la Coordinadora de Grupos Marginados, pensamos que nuestra lucha en pro de la superación de la marginación no es privativa de los grupos minoritarios que la componen, sino que es una lucha que afecta al conjunto de los trabajadores, mujeres, jóvenes, etc. […] [E]l hecho está generalizado: existen unos férreos centros de poder, de poder económico, político, social, ideológico incluso, que están promoviendo, en su lucha por la supervivencia, por su subsistencia, la marginación en el sistema que crean alrededor suyo[34].

Haro Ibars comparte el diagnóstico, que él vincula con una interpretación sobre la catolicidad y su mutación en el contexto posfranquista, cuando señala que la marginación social, como producto social identificable en la interacción social, permite enmascarar las formas de opresión que sufre la población gobernada, definida diferencialmente respecto de los «marginados sociales»: si bien determinados sectores sociales sufren más directamente la marginación que otros, «sirven de chivo expiatorio para la sociedad en general» y la expiación es moral, actualizándose jurídicamente:

La Ley los encarcela, […] la Medicina los encierra en manicomios y otras instituciones especiales: homosexuales, drogadictos, «locos», «delincuentes»… […] Estos sirven, entre otras cosas, para que los demás ciudadanos, que no tienen estas peculiaridades, no tengan conciencia de su propia condición de oprimidos y marginados y se sientan integrados en el Cuerpo Místico de la Sociedad, tranquilos y contentos con el papel que les ha sido asignado. En este caso, como en todos, la excepción no sólo confirma la regla, sino que la inventa. La Norma necesita, para existir, de los a-normales[35].

La marginación social es metapolítica, pero está insertada en un campo de fuerzas sociales concretas que la produce, al que se reconoce una intencionalidad por parte de centros de poder concretos que la generan:

Quien margina no es ni siquiera ese ente abstracto –y ficticio, como todos los entes abstractos– al que llaman «la Sociedad». Margina el Poder, el Poder económico y el Poder político –dos caras de la misma moneda–; y el poder es concretísimo, y está en manos de personas concretísimas, con nombres, apellidos y cuentas corrientes que quieren conservar, y situaciones de privilegio que quieren seguir teniendo. Estas personas comprenden que es bueno para ellos que el hombre esté solo y separado, que se sienta culpable, que sea vulnerable siempre al peso de la Ley; y que las morales tradicionales –pues hay muchas, no una– ayudan a que eso sea como es[36].

El diagnóstico hace del lugar político asignado a la «marginación social» un campo constituido por fuerzas históricas y hasta contingentes –no el Capital a secas, sino su encarnación histórica, su capilaridad, en aquella España de los setenta–, cuyo poder no es solo económico, sino además moral y que goza del respaldo de la ley para gobernar vidas. El giro que dan quienes se subjetivan como marginadxs es un paso mayor: desnaturalizan el mundo coetáneo y apuestan por la existencia y la enunciación propia, que parte de una política sexual o corporal individual, hasta alcanzar un proyecto colectivo global de transformación social, basado en un diagnóstico perfectamente historizado de las relaciones de las fuerzas sociales. Lxs automarginadxs, en este sentido, al hacer caber en un mismo significado lo individual y lo colectivo, lo económico y lo social, son portadorxs de una «política absoluta» que exige romper con los marcos interpretativos de lo social procedentes tanto del mundo heredado como del presente, para establecer ya no solo un contra-público subalterno y coligado a aquello que lo margina, sino una nueva episteme social que escape a los saberes de la comunidad de procedencia.

Dentro de este marco se entiende el lugar que ocupa la perspectiva homosexual como posicionamiento crítico que no es reductible a una orientación sexual. En un artículo titulado «Homosexualidad y ruptura», de 1978[37], Ajoblanco incrusta lo homosexual dentro del proyecto de ruptura de esxs jóvenes españolxs que aspiran a liberarse de los marcos morales de las generaciones educadas bajo la dictadura. La disciplina que sufren los cuerpos y las sexualidades, impuesta desde el Estado y su comunidad de referencia, se da bajo la forma de una metáfora especialmente sugestiva, la de la «guillotina del sexo», fórmula que invita a pensar en una interpretación de cómo se perpetúa un poder tanatológico, del poder de vida o muerte del soberano sobre sus súbditos, sobre la población gobernada en la España de finales de los setenta[38]. El tormento de la guillotina lo ejecuta en esa parábola el director de una cárcel imaginaria, bien enraizada en su contexto de enunciación, sin embargo: el verdugo es quien condena a «la frustración sexual a perpetuidad», «a la muerte del amor». El tropo del mundo hecho cárcel acaba en la representación cruda de la amputación genital: «La cuchilla de acero nocturna cae fatídica y sádica. El cerebro rebosa esperma mancillado, sangre a chorro en un rosetón de relámpagos de fin del mundo. Aquí yace el sexo guillotinado». La mutilación y la condena mortal dan cuenta de una violencia inherente al silenciamiento de los cuerpos y de las sexualidades, que acompaña un silenciamiento de lo individual: esta es la ruptura que concreta la referencia a lo homosexual para la comunidad que lee Ajoblanco.

Igualmente, la Coordinadora de Col·lectius d’Alliberament Gai de Catalunya, a mediados de 1978, tematiza su lugar de enunciación en una confluencia de luchas, «la necesidad de llevar adelante una PRÁCTICA DE RUPTURA. Esto es, a partir de todas aquellas luchas, rebeldías cotidianas, enfrentamientos individuales y colectivos, que de manera heterogénea y dispersa fueron y siguen cuestionando las instituciones de esta sociedad patriarcal (familia, escuela, iglesia, partidos políticos y sindicatos, ejército, estado, etc.) y al conjunto de relaciones de poder»[39]. La homosexualidad deviene una alternativa para operar una cesura profunda con la herencia dictatorial y lo homosexual es apropiado no tanto como etiqueta equivalente a orientación sexual hacia personas del mismo sexo, sino por cuanto tambalea y afecta a las categorías mismas que nombran lo social, que lo recortan y le dan un significado interpretado como disciplinante. En este caso, desde Ajoblanco o la CCAG, con lo homosexual se rompe la estructura de gobierno primordial de lo social, la jerarquía de género y sus implicaciones sobre quién tiene o no acceso a un capital simbólico y a una capacidad de enunciación efectiva.

Esta experiencia que encarna lo homosexual para esa comunidad cultural, amplia, acompaña algo que seguramente se ha tornado extraño para el presente y que dificulta el diálogo con esas alteridades subjetivas del pasado: aquí, «[n]uestra sexualidad va por la calle, en el autobús, la reunión de amigos. No queremos reservas. Queremos libertad de bragueta y coño. Poder besar al muchacho/a junto al semáforo. Y lo vamos a conseguir el día en que todos aceptemos nuestra bisexualidad y el juego erótico no sea una institución, sino un gozo, un buen rato»[40]. No es que esta no sea una reivindicación actual, o hasta contemporánea del relato histórico que tenemos en España, hasta se podría decir que todo lo contrario: ocupar el espacio público es lo propio del activismo queer y de las multitudinarias marchas del orgullo LGBT+ desde mediados de los noventa. Lo que cambia radicalmente es el contexto de enunciación y los yoes queer que configura, expuestos a la violencia policial cuando irrumpen en la calle, porque supone subversión antropológica de lo humano tal como entonces se entendía. Aquí, la visibilidad no pretende vincular a esas subjetividades con la comunidad dominante, sino cuestionar las formas de vinculación social y hasta desvincularse de ella si la producción de los comunes no se deja afectar por el disenso y no penetra en la vida cotidiana de lxs españolxs. No se trata de que advenga una subcultura «contrapública» más del ágora consensual, sino de discutir las condiciones antropológicas de participación en la democracia que se está rigidificando en 1978 y qué es lo que en ella se considera mayoritariamente como «lo normal», y desplazarlo: «No creemos que la marginación se reduzca al simple hecho de encontrarse al margen de los demás, en la otra normalidad»[41]. En esta implicación en la construcción de imaginarios cívicos, se difumina completamente el antagonismo franquismo / democracia: conecta con la producción de ciudadanía que parte de lo sexual y alcanza las instituciones de la democracia representativa:

Queremos sublevarnos contra ese Sistema permisivo que destruye lentamente, implacablemente, a todo individuo que busca vivir, sentir, pensar, en función de sus propias inquietudes. Denunciamos la tentativa real de robotización que a escala europea se nos viene encima: la puesta en escena de estereotipos de hombres y mujeres normales, como simples piezas de un dispositivo controlado por las Instancias Económicas, por los Aparatos del Estado y los Partidos Políticos, con el objetivo de destruir toda existencia espontánea y beneficiarse de una plusvalía de poder. Y lo denunciamos desde la marginación homosexual. Porque para nosotros, y mientras no cambie mucho la situación, la homosexualidad abierta y vivida libremente es un desafío al orden establecido; es una voluntad decidida de provocar grietas a este mundo petrificado que nos envuelve[42].

Detrás de la reivindicación de un individualismo, emerge, por tanto, este sujeto colectivo incómodo con el mundo que le ha tocado vivir y que percibe que, por debajo de las palabras, siguen circulando valores que no apuntan a una democratización en el sentido de una efectiva representación de una comunidad múltiple y disensual. En esto, la reivindicación de la homosexualidad deviene un medio por el que el público de Ajoblanco construye una parte fundamental de su emancipación frente a las generaciones anteriores: «Uno constata cada día con más evidencia que la sociedad actual (capitalista o socialista, tanto da) no propone ninguna salida. Su sistema de leyes y de reglamentos administrativos, vehículos de su normalidad, conducen, a los que queremos vivir de otra manera, a la muerte o a la lucha por nuestra liberación»[43].

Reivindicar una sexualidad libre y la automarginación asociada con lo homosexual va vinculado con un rechazo de la institución familiar como lugar de reproducción de esos valores ambiguos, con visos franquistas y demócratas, que van cuajando en España a finales de los setenta. Fernando Savater plantea el problema que se encuentran feministas, homosexuales y demás «marginadxs sociales» con la familia, que tiene que ver con una gestión de las individualidades por parte del Estado. La familia como disciplina social funciona como correa de transmisión del gobierno estatal: «La cosa está medularmente relacionada con el Estado. […] Tiene que ver con la familia y, ante todo, con la producción del individuo en cuanto tal. No solo es que la familia y el individuo sean juntamente piezas y maquetas del Estado solo, sino que también favorecen su infinita necesidad de transparencia, su ansia de que lo mismo cristalice siempre de la misma manera. El Estado ha absorbido casi totalmente el principio familiar y lo ha puesto a trabajar en su reproducción»[44]. Es ese mismo biopoder que la crítica feminista le reconoce a la familia desde que se constituyó un espacio de enunciación dentro del pensamiento materialista, hasta abrirle un verdadero proceso, recordando el título del volumen coordinado por María José Ragué Arias en 1979, Proceso a la familia. Para los sociólogos del informe FOESSA, la familia es para entonces más flexible que bajo la dictadura, el discurso feminista sobre la igualdad entre hombres y mujeres habría ido penetrando en las casas[45]. La familia española de los setenta no deja de ser, sin embargo, el lugar de una explotación de las mujeres que, además del trabajo no remunerado en el hogar, se van incorporando cada vez más al mundo laboral. Es también, en palabras de Paloma Saavedra, del Colectivo Feminista de Madrid, un «centro de adoctrinamiento ideológico, un centro de reclutamiento de mano de obra de reserva y un centro de consumo»[46]. La familia española para entonces se ha ido adecuando a los nuevos hábitos de una sociedad de consumo ya consolidada. Tanto Savater como estas críticas feministas coinciden en atribuirle este papel a la institución familiar, estructura antropológica política, básica y profunda que construye una temporalidad coincidente con un proyecto de gobierno estatal. Los sujetos homosexuales que exponen sus sexualidades marginales en el espacio público ponen de manifiesto esta «subsunción de la sociedad en el Estado»[47], gobernando este las intimidades consideradas torcidas y marginadas, y rigiendo, por tanto, también la normalidad de las otras.

Los colectivos gais, desde la izquierda radical hasta los grupos penetrados por el consenso, enuncian esta misma oposición a la familia como institución. Para Armand de Fluvià, como también consta en el Manifest del FAGC de 1976, es una «fábrica de seres humanos sociales» destinada a incorporar las vidas al «proceso de producción alienada», sexista y heteropatriarcal[48]. Para la izquierda radical, la cuestión está en habitar el espacio público, «desde todos los lugares, desde todas las esquinas debemos ser capaces de ofrecer y construir una alternativa para cambiar las formas de vida y acabar con la opresión»[49]; para recomponer aquello por lo que «nuestra vida privada, escondida, es separada, descuartizada de nuestra vida colectiva»[50], experiencias subjetivas de lo político que hacen indisociables sexualidades, género y militancia, por construir una comunidad democrática que permitiera la igual participación de todxs en lo común. Por tanto, unánimemente, la familia no se plantea como el lugar donde desplegar y realizar los afectos de manera completa, coincidiendo con su codificación jurídica, después entendida como igualitaria en la emancipación LGBT+ democrática. Por el contrario, aquí la familia se entiende como una estructura antropológica capitalista, de disciplina de los afectos y de los cuerpos que entorpece y cohíbe la aspiración a derechos subjetivos. En esto, las reivindicaciones de subjetividades gais radicales entroncan plenamente con las contribuciones feministas que denuncian lo opresora que es aquella familia (pos)franquista, salvo que en su caso, afirman, no calan en un sujeto que habría que liberar, sino en un horizonte de espera, en subjetividades políticas que incorporan su propia incodificabilidad en términos identitarios, hasta en la experiencia funesta del VIH. Ante el desastre de la epidemia, observan Les Pilinguis que «si aquesta malaltia e[n]s hagués afectat només a nosaltres, haguéssim pogut bastir una teoria que les feministes fa anys que persegueixen. Els maricons no som una raça, quina llàstima, hòstia!»[51]: las experiencias queer a primeros de los ochenta, o lo que va quedando de ellas, rehúsan su codificación identitaria y ponen en jaque las experiencias subjetivas procedentes del orden franquista y perfectamente naturalizadas hasta hoy. Antes que hombres y homosexuales con demandas de igualdad formal, se conciben como seres humanos expuestos a dominaciones múltiples, y, más aún, subjetividades fraguadas en lo que Foucault percibía como ontología de la actualidad, en su acontecer resistente frente al orden político que pretende codificarlas[52]. Hasta allí llega la «política absoluta» de ese gay power, hasta la inadecuación a las categorías antropológicas más básicas, repetida ante la muerte inminente.

Este gay power ha calado hondo entre la juventud española, y catalana, de los setenta[53]. Las jornadas libertarias de julio de 1977 y su «larga noche de la anarquía» son su gran escenario, según el reportaje de Karmele Marchante para Ajoblanco.

De todo ha habido en estos días. Abrazos y golpes de porra. Idas y venidas a la Modelo entre manifestaciones y «saltos». Encendidos gritos de «Todos a la calle, comunes y políticos». La tensión que se creó con motivo de los motines en diversas cárceles del país fue aprovechada desde las Jornadas para pedir amnistía total. Los anarcos piden las cosas a golpe de imaginación y humor. Todo estaba admitido en estos días. Hubo una especie de pacto colectivo, para que la libertad se convirtiera en ideología. Por eso cuando Pepe Ocaña, Camilo y Nazario, travestidos y traspuestos, se subieron al escenario, el orgasmo delirante se hizo colectivo. Mientras se iba quitando la ropa a los acordes de un «que se desnude y que se mee», Pepe consiguió un micro y entonó un pasodoble. La orquesta de rock que estaba actuando tuvo que callar, el personal sólo tenía ojos para la improvisada actuación de los travestis. Lo increíble se hizo realidad en el momento en que Ocaña espetó: «No soy gitana pura, que soy gitana libertaria, por eso pido amnistía para todas las mariquitas», a la vez que se orinaba en olor de aplausos[54].

En Party, se cuenta que «los gay, vestidos y maquillados, según sus preferencias, pasearon entre todos los espectadores ante la indiferencia total de un público que “pasa de todo”»[55]. Los cuerpos abyectos para las instituciones estatales construyen un escenario gay, rock y flamenco, donde la desnudez «no es puro folklore, es una actitud desinhibitoria tras 40 AÑOS DE FASCISMO, en una actitud de denuncia contra una MORAL REPRESIVA, CASTRANTE»[56]. Estos escenarios, por otra parte, no se reducen a las jornadas de la CNT, sino que se repiten en otros espacios: «[E]l que en los festivales de rock, de barrios, de partidos y sindicatos, algunos individuos se transvistan y salgan al escenario provocativamente y se desnuden, no es puro folklore, es una actitud de denuncia contra la moral burguesa y la represión»[57]. El Saló Diana, en el Raval, es otro centro activo de concentración y producción de esas estéticas y discursos juveniles conectados con lenguajes libertarios y maneras de hacer política que aúnan estéticas indumentarias propias, apropiación del propio cuerpo, consumo de drogas y culturas musicales, ruidos inaudibles para quienes pilotaban el proceso transicional, a pesar de la extensión de esas prácticas en una juventud que no participó en la consagración del orden transicional en diciembre de 1978.

1978. MILITANCIA GAY Y TOLERANCIA

Ante el camino que emprendía el proceso transicional, y el uso que de la familia hacía el Estado en su mutación democrática, Fernando Savater afirmaba: «Lo importante es saber si este carro se va a cambiar por una imagen estatal aún más completa y manipuladora de la vida individual –aun cuando reconozca aparentemente más “derechos”– o va a recuperar, en cambio, la diversidad indefinida de las pasiones libres»[58]. El contexto político transicional construye, de hecho, un orden formal de derechos fundado en una regulación de las pasiones y de los cuerpos y semejante orden cuaja en una tolerancia interpretada como fundamento del constitucionalismo de 1978. La inscripción de los derechos humanos en los tribunales de peligrosidad social funciona aquí como síntoma que arroja cierta luz sobre el sentido de esta nueva «tolerancia» hacia innovadoras formas de vida. Los tópicos del sujeto reconocido por el derecho o el sujeto víctima del franquismo, rehabilitado después, enraízan en el silenciamiento de este contexto radicalmente contingente en que emergen, que hace invisible la selección del sujeto de la historia y el caldo de cultivo en que se opera la misma selección.

Es precisamente una interpretación del derecho constitucional la que desarrollan los colectivos gais radicales, en relación con las libertades sexuales y, más allá, con una lucha por condiciones básicas y dignas de vida, desde la denuncia de violencias policiales y morales en la calle, en el mundo laboral, hasta la exigencia de alojamientos dignos y decentes en los barrios obreros: no se apartan de lo común, se implican activamente en la construcción de imaginarios cívicos posfranquistas. En el editorial del número 1 de La Pluma, en 1978, titulado «La homosexualidad ante la Constitución», esta se ve denunciada como el armazón de la «farsa del nuevo régimen democrático en la que nos están introduciendo nuevos y viejos jerifaltes políticos», una farsa que «nos parece una burla irónica y desvergonzante», por cuanto se mantiene una represión moral, policial y carcelaria sobre las comunidades homosexuales confrontadas a la Ley de Peligrosidad Social. Las palabras de esos radicales gais se cargan de escepticismo ante lo democrático del cambio anunciado: «A nosotros por supuesto no nos engañan, vaya esto por delante. Ni nos engañarán nunca». El orden constitucional se ve como aquello que conforma y ahorma una comunidad excluyente, recodificada en un lenguaje democrático: «Nuestro Congreso de diputados y senadores se debe estar divirtiendo mucho allá en sus alturas celestiales cuando se están dedicando a elaborar una Constitución que para lo único que va a servir es para legalizar la faz democrática de un sistema represivo y autoritario, para justificar una mayor represión para todo aquello que salga fuera del marco de su constitución». La libertad sexual se queda fuera del mismo, «[y] se quedará reconocido el derecho al sistema, al gobierno de reprimirnos, a anular todo lo que suponga una libertad sexual real».

El concepto clave que se discute es el de tolerancia, fundamento del mundo simbólico del multiculturalismo y de la razón humanitaria que se fortalecen entonces en Occidente. La constitución se percibe como una clara amenaza para esas subjetividades sexuales, que subrayan que «nuestra situación no va a cambiar en nada, si es que no empeora» con la Carta de 1978 y, sobre todo, abre un nuevo régimen de existencia para esas subjetividades, marcado por la tolerancia hacia formas de vida diferentes a las mayoritarias. En ese momento fundador del ordenamiento neoliberal posfranquista, los gais radicales observan cómo el nuevo régimen que se abre otorgará un lugar político a aquellxs consideradxs minorías sexuales, sin que sus críticas e interpretaciones del mundo social que habitan lo afecten en nada:

[U]na cierta tolerancia se mantendrá porque es imposible destruir una realidad como es la de la práctica homosexual, pero se mantendrá una barrera infranqueable entre nosotros y el resto de la sociedad, y lo que puede suponer un inicio de la transformación real de las relaciones a todos los niveles entre las personas intentará ser frenado sin contemplaciones por la represión y el conservadurismo legalizado. La norma elevada de nuevo a categoría de ley, de Constitución renovada, será la nueva espada de Damocles sobre nuestras cabezas y las de todos los oprimidos y explotados.

La interpretación en clave de género y sexual de las leyes constitucionales que se están fraguando en las Cortes denuncia los valores morales que habitan los conceptos liberales que reincorpora España en el contexto posfranquista. La libertad no es derecho de que todxs puedan gozar, es propiedad de unxs definidxs por su inscripción moral en la comunidad posfranquista transicional. Los gais radicales añaden otra clave de interpretación, la clase: «La democracia es para ellos, la burguesía, para todo tipo de opresores, para las izquierdas institucionalizadas, no para nosotros, los homosexuales, los oprimidos, los explotados»[59]. En clave de género, sexualidad y clase, se entiende que los visos de tolerancia que van adquiriendo los derechos constitucionales en ciernes manifiestan una penetración mucho más profunda del mundo simbólico heredado de la dictadura en la sociedad posfranquista, irreductible a la «burguesía» como sujeto estable. Ahí se apunta a la comunidad del consenso, una comunidad moral que se ha dotado, representación parlamentaria mediante, de instituciones y derechos moralizados que conforman una comunidad que se entiende como excluyente, en todo caso no afectada por esos sujetos políticos marginados. Ese régimen de existencia que el orden constitucional promete en absoluto se adecúa al horizonte de espera de esas subjetividades: la tolerancia arrastra una violencia epistémica, ya que pretende desarticular un precario espacio de enunciación colectiva, un «nosotros» que aúna género, sexualidad y clase, alrededor del concepto de marginación social, enfrentado a aquel de dignidad como concreción de la virtud democrática. Tolerancia y violencia van a la par si se entiende de manera dinámica la producción de esas subjetividades y de la comunidad de referencia que rechazan, la del consenso: marginadxs sociales y comunidad consensual están íntimamente relacionados en su acontecer y la tolerancia reproduce un orden violento, por cuanto permite ubicar de manera estable a esas subjetividades reacias y radicales en un afuera fijo respecto a la comunidad de referencia. Tolerancia es concepto mayor de la desarticulación y des-integración de voces disidentes ante la carga moral del consenso posfranquista.

Merece atención cómo la crítica de esa izquierda radical gay en ningún momento segmenta su lucha desde enfoques específicamente sexuales. Más bien, la perspectiva gay informa la lectura política y moral que elabora sobre la comunidad transicional. Las voces radicales denuncian las lógicas de representación que regulan las luchas de los grupos antes autoorganizados, en un momento que se entiende «de Pacto Social, consenso constitucional, homenaje a los servidores del ORDEN»[60]. En ocasión de una huelga de los trabajadores de las gasolineras, denuncian la colusión entre sectores políticos supuestamente antagónicos, «cuando partidos y sindicatos devienen (son) estado…»; se denuncia «el pacto moncloíno, o la alternativa democracia-dictadura»:

Lo importante es la persecución a cualquier actividad no encuadrada en sus esquemas, a cualquier planteamiento ocurrente y vivido […]. Se trata de controlar todo […]. Nada de atacar la «economía nacional» (es el nombre que toma la economía privada, cuando el capital no puede extraer todos los beneficios que ambiciona), sacrificio, trabajo, sacrificio, trabajo. Y por si fuera poco, el «consenso» permite la redada más grande de la historia de Barcelona: 500 personas son detenidas entre las cinco y las seis de la madrugada del 12 de septiembre [de 1978], utilizando las compañías especiales traídas expresamente para reventar la huelga de las gasolineras. La oleada represiva es impresionante[61].

En reacción a este contexto político que obliga a recodificar los términos de la lucha fuera del cleavage dictadura-democracia, se construyen lenguajes y prácticas de empoderamiento que pretenden desafiar el marco simbólico de la tolerancia constitucional. En tono de fingida impaciencia ante la experiencia del consenso como «increíble farsa», exclaman que «[e]mp[iezan] a estar hartos», «porque lentamente la integración y la represión siguen avanzando bajo el barniz de falsos consensos»[62]. El Estado pretende granjearse la identificación de las comunidades homosexuales por la fuerza: «De golpe y porrazo nos enteramos todos de que la Ley de Peligrosidad Social ya no se aplicará, según primeras apariencias, a los que desarrollan prácticas homosexuales»[63]; y a partir de ahí reiteran fórmulas de rechazo a y denuncia de las fuerzas policiales: «Que se vayan, es mejor, porque si hemos de echarlos, nos enfadaremos mucho, y enfadados, ¡somos de malas!», escriben en febrero de 1979. Como queda patente, no hay aquí nada de victimismo: la agencia colectiva que se inventa no hace del Estado el lugar de la protección respecto de las violencias procedentes de la dictadura. La democracia es violenta, es generadora de agresiones en contra de las que cabe organizarse y luchar. El mismo Colectivo de Travestis de Barcelona, constituido en 1978, rompe la lógica del reconocimiento como subjetivación en las instituciones dominantes: esas subjetividades queer se apropian del cuerpo propio «sin tener que pedir permiso a nadie y sin tener que ser “tolerados” o “integrados” como personas “normales”»[64]. Esos fragmentos de discursos que arremeten contra el reconocimiento estatal que postula la tolerancia obligan a historizar las subjetividades sexuales historizando simultáneamente las lógicas del reconocimiento social y la comunidad de referencia que estas suponen. Es, así, una interpretación de las agencias de esas subjetividades y el lugar que ocupan en la democratización posfranquista la que se ve profundamente modificada.

Desde su distanciamiento y apartamiento respecto de la naturalizada demanda de reconocimiento por parte del Estado, cabe reinterpretar la presencia –mal conocida, es cierto– de esos gais en las asociaciones de vecinos como invención y prácticas de ciudadanías que han escapado a la representación parlamentaria transicional. En esos espacios, que se conceptualizaron como «escuelas de la democracia» española, se dieron experiencias político-sexuales que, más que en escuelas, convierten a esas asociaciones de vecinos en centros de producción de prácticas y saberes en parte reacios a la democracia posfranquista[65]. La revista sensacionalista Yes saca el 13 de abril de 1978 un número con un titular especialmente llamativo: «Algo sin precedentes: Vocalías vecinales “Gay” en Barcelona». La liberación homosexual se inmiscuye en las asociaciones vecinales, «uno de los agentes clave en el desmoronamiento de la legitimidad de la dictadura»[66]. El reportaje expone fotos de hombres de diferentes edades que antes que en una reunión algo informal y asociativa hacen pensar en la tertulia de un partido político, donde coinciden una generación de 1968 y otra más joven no educada bajo la dictadura, compartiendo experiencias de la militancia antifranquista. Se explica que las asociaciones de vecinos de Gracia, Fort Pienç, Poble Sec, de Esquerra del Eixample y de Sants-Sol de Baix «han sumado respectivas vocalías “gay” a las habituales representaciones»[67]. En las entrevistas recogidas, los militantes barceloneses señalan lo fácil que ha sido su integración en las asociaciones, «en todas [..] hubo la misma actitud de apertura».

[El objetivo] [f]undamentalmente es crear en el vecindario la conciencia de admisión de la homosexualidad como una realidad y, al mismo tiempo, proporcionar ayuda a los que viven su homosexualidad como problema; para que se asuman y dejen de vivir reprimidos. Una acción se complementa con la otra. Se procura brindar información para que los vecinos, que aún no lo han comprendido, tengan conocimientos ciertos de lo que es la homosexualidad. De esta forma, se podrán desterrar prejuicios que propician la marginación del homosexual y, al mismo tiempo, se crea un ambiente propicio para que el homosexual trabaje en favor del barrio al no sentirse marginado por sus vecinos…[68].

La labor militante, inscripta en los territorios urbanos concretos del acontecer de esas subjetividades, apunta a recodificar el lazo comunitario, incidiendo en los procesos de diferenciación procedentes de prejuicios sobre las sexualidades y los cuerpos no habituales culturalmente. «Con gran éxito», subraya el reportaje, se celebran conferencias, charlas, se organizan encuestas sobre (homo)sexualidades, junto con otros colectivos directamente conectados con la exigencia de una redefinición de lo común: lxs jóvenes y las mujeres, como sujetos de la marginación social. He aquí una presentación de la vocalía gay de la asociación de vecinos de Esquerra del Eixample, Barcelona, asociada a las vocalías de jóvenes y mujeres:

Yes, 13 de abril de 1978, archivo del Casal Lambda.

Els gais de l’Esquerra de l’Eixample acabem de crear una vocalia dins l’Associació de Veïns. Aquesta iniciativa sense precedents a Barcelona i a tot l’àmbit de l’Estat espanyol, pot sorprendre i àdhuc despertar l’enuig –el riure.

Som conscients del desafiament que suposa, però estem orgullosos d’ésser com som i no ens resignem a seguir en l’anonimat. Som un sector del barri amb una problemàtica específica i volem tenir el nostre espai dins l’Associació. Som una minoria –més nombrosa del que hom creu– marginada i oprimida per la ideologia heterosexista dominant i tractem d’explicar-nos a la majoria. Lluitem pel nostre alliberament i l’alliberament sexual en general i pel reconeixement del dret inalienable de tot ésser humà a disposar lliurement del seu propi cos.

No ens agraden les categories d’«homosexual» i «heterosexual» perquè són etiquetes que en el nostre cas van lligades a la repressió. Ens considerem com tots els éssers humans: humanosexuals. No som ni criminals ni malalts ni viciosos. Volem que el desig homosexual sigui reconegut com una variant més de la sexualitat.

Ens proposem d’arribar a tots aquells que, al nostre barri, no reconeixen o no volen assumir llurs desigs, a aquells que es creuen condemnats a la soledat, la vergonya, la culpa o la marginació.

Ens proposem d’arribar a tots els veïns en general i reflexionar plegats sobre el pes que damunt tots exerceix la ideologia dominant en la pràctica de la sexualitat[69].

Quienes ocupan esas vocalías gay también proceden de la izquierda radical homosexual, que ha optado por no segmentar su lucha, especialmente la Coordinadora de Col·lectius d’Alliberament Gai, conectada con colectivos de marginados sociales, en particular aquel de Delincuentes y Marginados de Barcelona. En el número de junio de 1978 de La Pluma, aparece un significativo artículo, «La homosexualidad en los barrios», redactado por el Col·lectiu del Barcelonès Nord, donde las preocupaciones acerca de la vida cotidiana, la degradación de la vivienda y de los espacios de la vida colectiva se formulan en clave homosexual. La conexión de las reivindicaciones sobre sexualidad y de aquellas que versan sobre vivienda y pobreza se formula con rotundidad, al asumir una crítica al capitalismo, y situándose, por tanto, fuera del imaginario dominante, mesocrático. En ese posicionamiento posmesocrático deviene posible articular una denuncia que aúne explotación sufrida por subjetividades desclasadas, obreras, y dominación sexual:

El desarrollo del capitalismo catalán absorbió hacia Barcelona grandes cantidades de mano de obra que arrinconó en los llamados «núcleos obreros». Esas ciudades «dormitorio» se hicieron a marchas forzadas, dando rienda suelta a la especulación. Surgieron las llamadas «catástrofes urbanísticas», en las que, como Santa Coloma, tienen 0,02 palmos de zona verde por habitante y para un número de 200.000 hab. se ha destinado un solo instituto y un solo ambulatorio. La falta de equipamientos y el desastre urbanístico hacen que estas barriadas sean inhabitables. En definitiva estas zonas no son más que ghettos destinados a una mano de obra que utiliza el capitalismo. Nosotros, como gais, denunciamos esta situación. Uno de los problemas mayores a los que los homosexuales se enfrentan en las zonas obreras es la estructura arcaica de las familias, motivada por la falta de cultura y la concepción machista y patriarcal de las mismas[70].

Con semejantes alianzas, identifican esos militantes un sujeto de enunciación imposible en el orden tolerante que se gesta: las subjetividades gais obreras. En los barrios, los gais más politizados no consiguen problematizar lo sexual y las sexualidades se desplazan a espacios de ocio donde siempre vienen codificadas desde una perspectiva heteronormada. Cuentan, así, que la «pluma» debe desaparecer de los espacios de trabajo y solo puede darse de forma carnavalesca en las salas de espectáculo, recluyendo la homosexualidad en unos pocos espacios privados: «[D]e ahí que los bares frecuentados por homosexuales existentes en estas barriadas tengan un ambiente muy escondido y de tipo familiar. Los gais prefieren ir al ghetto del centro, donde la posibilidad de ser reconocidos es más pequeña». La subalternidad gay obrera encuentra ahí un escenario donde enunciarse se vuelve posible. En palabras de participantes de la CCAG, «[n]o parcializamos la lucha, sino que la generalizamos; nos enfrentamos al sistema como un todo, no intentamos buscar únicamente soluciones a la problemática homosexual, sino a toda nuestra opresión como individuos. Nuestra realidad homosexual es una plataforma, un punto de partida hacia una crítica más generalizada, no nuestra meta»[71]. Enraizada en la izquierda radical, la lucha homosexual apela a una solidaridad de las luchas partiendo de la vida cotidiana:

«Homosexualidad, clase obrera y represión», charla-debate del CCAG en el marco de las jornadas celebradas en Osona, julio de 1978 (reproducido en «Homosexuales: el culo es revolucionario», Interviú, septiembre de 1978).

Vecinos que boicotean el pago de la luz, agua, teléfono. Se niegan a pagar el alcantarillado o el alquiler. Trabajadores que no aceptan los pactos sindicales e inician huelgas salvajes, sabotaje a la producción, absentismo laboral cada vez más extendido. Gente que ocupa casas porque ni puede ni quiere pagar los alquileres. Mujeres que practican el aborto por su cuenta, fomentando el conocimiento de su cuerpo y la relación entre ellas fuera de los canales machistas. Presos que se escapan, que no colaboran con la cogestión impuesta en las cárceles para hacer creer que la libertad puede florecer entre barrotes, que denuncian el espacio de reproducción de delincuentes que es la cárcel. Trabajadores que expulsan a las policías de empresa (personal no productivo) de los lugares de trabajo. Y en fin, todo el que da un grito de horror antes de asfixiarse y dice frente a la muerte: ¡BASTA! ¡Que aproveche![72].

El caldo de cultivo de la enunciación de la lucha gay en aquella Barcelona de finales de los setenta es, definitivamente, el de una resistencia anticapitalista, que caló hondo en espacios de militancia de la izquierda radical, de las luchas autónomas y de las asociaciones de vecinos, y hace indisoluble el lazo entre lo homosexual y otras formas de dominación, múltiples: el género, la clase, esencialmente, el territorio también. ¿Cómo no asociar la preocupación por los barrios obreros de Barcelona con la sociología de lxs excluidxs de la comunidad mesocrática, y con quienes sufren la aplicación de la Ley de Peligrosidad Social entonces? Las trayectorias migrantes, las de los xarnegos, que se quedan fuera de las lógicas del ascenso social mesocrático, aquí por motivos sexuales y de desclasamiento, tienen un impacto en el posicionamiento de esas subjetividades en la fragua del consenso en las calles barcelonesas. Son sujetos clave y operan en la encrucijada del ambiente revolucionario catalán, donde se dieron tres revoluciones, según José Ribas: la social, protagonizada por lxs obrerxs, en particular charnegxs; la de las costumbres, encabezada por lxs jóvenes; y la política (institucional), que él considera de menor contenido revolucionario que las dos primeras[73].

Sin embargo, Yes se equivoca al considerar que en 1978 las vocalías gay son «algo sin precedentes»: el asociacionismo homosexual ha desplegado sus redes en varios territorios catalanes para entonces y desde cuando menos 1976. Pero sí despuntan en ese momento con especial énfasis, porque ocupan espacios que en todos los otros movimientos sociales han sido asfixiados por las lógicas representacionales de la Transición. También, y tal vez sobre todo, porque seguir ocupando esos espacios políticos después de 1978 es todo un acto de resistencia, dado que la Constitución ya se ha granjeado el apoyo mayoritario de lxs españolxs, y quienes se enfrentan a ella se conceptualizan definitivamente como los enemigos, en perspectiva schmittiana, de la comunidad esencial, consensual y constitucional.

REVOLUCIÓN SEXUAL, CONSENSO Y DESMOVILIZACIÓN

Es cuestión clave la de la penetración del consenso dentro del frente homosexual y la sucesiva producción de enemigos del orden constitucional, asumida también por parte del emergente colectivo LGBT+. En las lógicas de representación, están en juego las condiciones de desafiliación social de una parte sustancial de la comunidad gay de los setenta, que surgió al calor de las revoluciones sexuales post-1968, así como las de la emergencia de un sujeto dignificado ante el Estado que escribirá la historia de la emancipación colectiva LGBT+. El sesgo que opera semejante sujeto no es solo teórico, es también histórico en el sentido de que remite a posicionamientos contextuales de individuos y colectivos respecto de las instituciones que les rodean. La progresiva hegemonía política de unos sobre otrxs está posibilitada por transacciones conceptuales entre marginación social, derechos individuales constitucionales y dignidad moral.

El año 1977 es, sin duda, un año central en la desmovilización de los movimientos sociales, el final del llamado «ciclo de protestas». Lo es también en el caso del movimiento homosexual, aunque la lucha, en este caso, arrecia después por parte de sectores que se diferencian entre sí, en sus formas de compromiso y en su interpretación del lugar que la España posfranquista les asigna a las subjetividades marginadas. Hasta 1977, quien concentra la fuerza movilizadora del movimiento homosexual es, sin la menor duda, el FAGC: constituido en la continuación de los primeros intentos organizativos homosexuales en Barcelona, se consolida en sus asambleas de finales de 1976 y enero de 1977. Centraliza su lucha en la liberación sexual, apuntando «un canvi radical en les estructures repressores de la nostra societat, en els seus modes i pautes de comportament que possibilitin el total alliberament sexual en general i homosexual en particular»[74]; articulando una interpretación materialista de las dominaciones sexuales, donde la disciplina heterosexual está genéticamente insertada dentro del capitalismo como forma histórica de dominación social. El programa radical cristaliza en torno a la derogación de la Ley de Peligrosidad y en un ambicioso objetivo de transformación de los prejuicios hacia sexualidades minorizadas: los llamados a la amnistía por lxs presxs, al reconocimiento de toda persona a vestirse como quiera, a mostrar afectos queer («gai») libremente en los espacios públicos, a la intimidad personal, se entienden en un horizonte de marcado carácter anticapitalista que hace insegmentables las luchas entre lo sexual y lo social: ambos constituyen a esas subjetividades que construyen su espacio de enunciación propia en 1976, desnaturalizando poderes económicos y falocráticos.

El FAGC de 1976 tiene vocación educativa, dotándose de estructuras de militantes y profesionales, a nivel territorial (de los barrios a las comarcas), destinadas a actuar concretamente en la desnaturalización de la heterosexualidad y de las jerarquías sociales que arrastra. Esta organización supera el marco urbano barcelonés: los informes de las reuniones del colectivo permiten esbozar un mapa de la extensión territorial del colectivo y de las problemáticas que plantea. El FAGC funciona con una red asociativa que se reparte en grupos de militantes diseminados en trece distritos de la ciudad de Barcelona, a los que se suman otros grupos del Barcelonès Nord, del Barcelonès Sud-Baix Llobregat, del Vallès Oriental y Occidental. Esos «grupos de acción territorial» cumplen ante todo una función educativa: se encargan de organizar debates sobre la homosexualidad, sobre la marginación social, y colaboran en su labor con las vocalías gais de las asociaciones de vecinos, con las que, a veces, parecen solaparse. Igualmente colaboran con colectivos de mujeres y de jóvenes, con el Col·lectiu de Lesbianes de Barcelona[75] cuando se trata de presentar debates sobre sexología, relaciones de género o sobre la familia y el heteropatriarcado. En octubre de 1977, con motivo de una campaña de lucha contra la LPRS, el Front moviliza a sus grupos territoriales para distribuir folletos «por todos los barrios periféricos de Barcelona», según un informe del 28 de octubre de 1977: deben ser repartidos en los pueblos, entre lxs obrerxs de las fábricas y en los mercados[76]. El Front promueve una política que califica de extensiva, y nombra una comisión para esta tarea específica, cuya meta es tanto engrosar las filas del movimiento, cuanto conectar los lenguajes de la lucha gay contra formas de homofobia, de machismo y contra la Ley de Peligrosidad Social, con aquellos de la lucha antifranquista. En las reuniones de los grupos territoriales se comentan, por ejemplo, el estado de las cárceles y las revueltas que también experimentan los homosexuales en la Modelo, se denuncian las condiciones deplorables de internamiento y, cómo no, circula información sobre casos de suicidio de presxs.

Esta confluencia de luchas se hace evidente en las campañas del Front en contra de la Ley de Peligrosidad. Los interlocutores del colectivo gay son numerosos y variados: la Coordinadora Feminista, la Coordinadora Feminista Revolucionaria, la Associació Catalana de la Dona, Mujeres Libres, el Colectivo Feminista, el Grupo Amnistía Total, los Objetores, la Federación de Asociaciones de Vecinos, el Colegio de Médicos, el PSC, la LC, el MCC, el PTE, la asociación homosexual católica Dignitat de Salvador Guash, el grupo de minusválidos, el de alcohólicos, la LCR, organizaciones juveniles, el Grup Cristià de Drets Humans, el Institut Lambda, los Ateneos libertarios y populares, el PSUC, Bandera Roja, la ORT, la UGT, la CNT, CCOO, Treballadors per la Autonomia Obrera, entre otros. Este es el mundo del FAGC hasta el otoño de 1977. A partir de entonces, diversas insatisfacciones van siendo formuladas por parte de lxs militantes implicadxs en los grupos territoriales del colectivo, que deben relacionarse, como efecto directo, con la firma de los Pactos de la Moncloa, etapa previa al Texto de 1978, junto con la Ley de Amnistía que les es coetánea.

En un primer momento, las críticas de lxs militantes no van dirigidas al mensaje del FAGC, sino a las prácticas y a las formas que el colectivo le da a la lucha homosexual. En fecha del 19 de octubre de 1977, uno de los grupos territoriales le transmite al FAGC un informe en que algunos militantes «[vuelven] a insistir en la falta de operancia del FRONT, en el sentido de que fuimos los de siempre en dar la cara en una manifestación “AMNISTIA”. Se espera que el FRONT se mueva más, que se pida a gritos la derogación de la LPRS […]. Tenemos que tener la conciencia de la lucha»[77]. En el mismo informe, las Juventuts Gais hacen un balance estremecedor sobre las violencias homofóbicas sufridas en los barrios de Barcelona y apelan a acciones más firmes por parte del FAGC, apuntando especialmente problemas de burocratización de la lucha estructurada de manera piramidal:

Exigeixin del FAGC, textualment: 1. Que se aceleren los trabajos de las comisiones y se dé información, así como la urgencia de una Asamblea, pues el Front, en estos momentos de dispersión y ambigüedades, lo necesita; 2. Debe tenerse en cuenta todo lo que pasa en el ghetto: se están dando casos de extorsión, palizas, robos, etc. y se han hecho las oportunas denuncias, pero como nadie hace caso, ni la policía, debemos tomar cartas en el asunto. Hay quien puede dar la cara si es preciso, ya que la denuncia está formulada. 3. Urge una relación a todos los mili[tantes] del Front, por el medio que fuere, de los encargados de las comisiones, para saber en un momento determinado a quién puede dirigirse un mili[tante] en un momento dado, ya que el FAGC lo componen todos sus mili[tantes] y no solamente unos cuantos[78].

Estas críticas sobre formas y canales de la práctica política de lxs militantes dentro del FAGC confluyen en otras, de mayor calado: en ese mismo otoño de 1977, lxs militantes, amparándose en el Manifest de FAGC, que estipulaba que el Front no tenía afiliación alguna con partidos políticos de ningún signo, empiezan a debatir sobre los vínculos que se van estableciendo entre partidos en vías de institucionalización parlamentaria y el FAGC.

Escaldadxs por verse prohibida la entrada a un bar del centro de Barcelona, donde se decide que se pintarán las puertas con eslóganes como «Homosexual, allibera’t», «Homosexual, no et deixis enganyar pels lladres reaccionaris d’aquest bar», pero también por la decisión de la cabeza de la asociación de postergar una asamblea sin concertación con los militantes, estxs debaten acerca de la relación entre el Front y los partidos políticos. Ante la propuesta que formula un militante en reunión del 27 de abril de 1977 de enviar el Manifest a Convergència Democràtica de Catalunya, al Partit Socialista Català y a Esquerra Republicana de Catalunya, otro contesta, rotundo, «que ni hablar, que ellos no son nuestros interlocutores, que no son partidos obreros, sino unos partidos de burócratas […]. Está muy claro a quién llamamos en nuestra “crida”, a los partidos y organizaciones de clase, y estos partidos no son partidos de clase», y señala que el proyecto de una sociedad sin clase «se da de bofetadas con CDC, ERC y PSC(R)». Se le contesta al militante que CDC pronto ganará un espacio parlamentario y que constituirá un aliado de primer orden para la lucha del FAGC contra la LPRS[79]. Otros ejemplos dan buen testimonio de las reticencias y tensiones que surgen cuando se aborda la consolidación de lazos entre el colectivo homosexual y los partidos de la llamada concentración democrática. El 16 de noviembre, ya firmados los Pactos, el informe de reunión señala que tal militante «remarca la crítica sistemàtica que es porta quan es parla del PSUC, en el si del FRONT. Demana un xic de respecte si més no perquè dins del FAGC hi ha gent d’aquest partit». La línea eurocomunista del PSUC está ocupando entonces un lugar cada vez más importante en el FAGC, según explica Jordi Petit, una línea de que es portador desde su llegada al Front en noviembre de 1977[80]. Detrás de estos debates, está en juego la consolidación, dentro de un colectivo de marginadxs sociales, de la anterioridad de los lenguajes ciudadanos que construye la Transición política, encarnados en instituciones políticas estatales –aquí, los Pactos de la Moncloa, después la Constitución de 1978– frente a prácticas cívicas desarrolladas por estructuras colectivas mucho más precarias, los grupos territoriales y las vocalías gais en los barrios. Uno de los representantes de los grupos territoriales del FAGC, por ejemplo, propone, en el IV Pleno del 26 de octubre de 1977[81], redactar en nombre del colectivo un comunicado donde quede manifiesto que este se alinea con los «resultados» de los Pactos de la Moncloa, al día siguiente de su firma.

Pero amén de la discusión sobre la anterioridad de los lenguajes del Estado respecto de los que inventan lxs españolxs desde abajo, está otra, de corte más sociológico: las diferencias de quienes componen el FAGC devienen, ante la marcha de la Transición, incompatibles. Si algunxs, más jóvenes, se van identificando cada vez más con las luchas autónomas, con lenguajes libertarios y con una crítica a la mesocracia posfranquista como reconducción de la antropología heredada de la dictadura, los socializados bajo Franco, incluso en el antifranquismo, no comparten las prácticas de aquellxs y su rechazo al consenso. En particular, la sociología del PSUC, de sus militantes, es significativa de su vinculación con el imaginario transicional de la concentración democrática: sus filas las componen gente de clase media educada y gente procedente de medios rurales u obreros cuyas trayectorias individuales y colectivas se identifican plenamente con las lógicas del ascenso social, acicate mesocrático por excelencia[82]. En una entrevista a Interviú de 1978, lxs jóvenes escindidxs, ya reunidxs en el Col·lectiu d’Alliberament Gai de Catalunya, exponen los motivos de su escisión, tras reconocer la importancia del movimiento impulsado por Armand de Fluvià en 1970: «[F]undamentalmente, [el FAGC se ha planteado como objetivo] la derogación de la Ley de Rehabilitación y Peligrosidad Social dentro de un contexto político asimilable por la izquierda más moderada […]. Un grupo de homosexuales, tal vez más jóvenes, comprendimos que nuestro objetivo de lucha debía ir más allá de la simple derogación de esta Ley, […] que nuestra lucha debía ser revolucionaria»[83]. Ahí están, de hecho, las dos claves de la escisión del Front en la primavera de 1978: una cohorte de militantes más jóvenes, no identificadxs con el consenso ni con la mesocracia que lo encarna sociológicamente, radicalizadxs en este sentido, se separa de un FAGC que se queda con unos pocos militantes convencidos de la necesidad de construirse un espacio dentro del Estado posfranquista, según afirmaba el mismo Jordi Petit. Aquellxs son portadorxs de esta política absoluta gay juvenil, donde la lucha gay se ha transformado al compartir opresiones, especialmente de clase, con otrxs protagonistas de la democratización de España. En septiembre de 1978, declaran que «ya no era[n] los-las mismos-as». En semejante proceso de mutación hacia formas de lucha que parten de lo homosexual para resistir el ordenamiento consensual mesocrático, observan que «[n]uestra lucha es libertaria, sin ser anarquistas ni tener nada que ver con la CNT. Nuestro objetivo es llegar a la clase obrera. El FAGC esto se lo planteaba como una entelequia; en cambio, nosotros hemos ido a las fábricas, a las asociaciones de vecinos, a la calle, en definitiva»[84]. También es de notar la escisión del Colectivo de Lesbianas de Barcelona, parte del FAGC como colectivo en 1977, que sale del mismo en 1978, por falta de espacio propio dentro de una asociación que restringe su campo de acción política: «El asunto era sencillo: un homosexual no puede hablar por boca de una lesbiana, porque es una problemática completamente distinta»[85]. Esta ruptura generacional, sexual, de género, sociológica, frente a la comunidad mesocrática, que consolida su hegemonía simbólica, es efecto directo de la penetración en los lenguajes militantes gay de los setenta del consenso como metaconcepto organizativo de las experiencias políticas y de su capacidad para desarticular un frente unitario especialmente crítico con la producción de la comunidad del Estado. Buen ejemplo de esta introyección de la política transicional y sus valores dentro de los lenguajes de las brujas de la democracia lo constituyen los conflictos militantes entre los miembros del FAGC y de la CCAG en torno a la marcha de liberación homosexual de junio de 1978, en Barcelona.

Esta marcha del 25 de junio de 1978 está prohibida por las autoridades barcelonesas, y aun así tiene lugar: manifestarse libremente es «derecho que nos autoconcedemos nosotros, sin tener por qué pedirle permiso a nuestros dominadores y represores», escriben en La Pluma lxs militantes de la CCAG, en el verano de 1978[86]. La víspera ya comenzaron las celebraciones y festejos en el Saló Diana del Raval, epicentro de los gais radicales: « “Histéricas, Históricas, mariquitas todas… la fiesta empieza”. Con estas palabras de Apollo estalló el Diana. Sí señores, mil personas más o menos que allí nos hallábamos […] y nos dispusimos a disfrutar del desmadre gai». Se incide en la capacidad movilizadora de la CCAG en el evento:

Las huestes de la CCAG, que para eso tiene base, se rompieron los tacones empasquinando Barcelona y comarcas con carteles convocando la manifestación del día 25 y la fiesta del día 24. 6000 carteles que diseñó Jordi Barceloneta, amén del sencillito mural de 2 x 5 metros de San Andrés, obra de los compañeros del Col·lectiu Gai de Santa Coloma, dieron cumplida información de cuanto pretendíamos. Y lo cierto es que el poder de convocatoria de la CCAG –¡¡somos divinas, nenas!!– asombró a propios y extraños[87].

Paralelamente, los militantes del FAGC reaccionan a la prohibición oficial de la marcha y ocupan la iglesia de Sant Miquel del Port de Barcelona, donde algunos afirman comenzar una huelga de hambre, según se cuenta en Debat Gai, «com una acció d’urgència que posés de manifest l’opressió i discriminació a que se’ns sotmet»[88]. En el reportaje, los militantes del FAGC inciden en los contactos comprensivos con lxs habitantes de la Barceloneta, y alimentan la producción de diferencias respecto de lxs escindidxs radicales: observan la ausencia de militantes de la CCAG, de hecho reunidxs en un evento únicamente festivo con vocación de presentarles como «hiper-revolucionaris i super-gais» frente a la «tancada» de la iglesia. La celebración de los gais radicales no se redujo, con todo, a una fiesta histriónica en el Saló Diana aquel 25 de junio de 1978, sino que confluyó, al día siguiente, en enfrentamientos intensos con las fuerzas policiales en la Rambla barcelonesa. Ya he apuntado los usos de este acontecimiento para construir al sujeto de la historia LGBT+ estatal: quienes se enfrentaron a la policía con los lenguajes contraconceptuales de la Transición consensual son «violentos». Ya en la edición del verano de 1978 de Debat Gai, el FAGC ha estabilizado su horizonte de espera político, reducido a una lucha por el reconocimiento de un sujeto gay, mientras arrecia la lucha de lxs radicales frente al orden «tolerante» policialmente instituido en 1978: «El moviment gai continuarà la seva lluita i esperem que un dia no llunyà, totes aquestes asprors siguin llimades en funció del nostre comú objectiu final: l’alliberament sexual en la seva totalitat, el qual, o és per a tots –dones, joves, heterosexuals, gais, etc.– o no serà tal alliberament»[89]. La sexualidad está considerada como campo acotado y autónomo, cuando lxs escindidxs han insertado la liberación homosexual dentro de una confluencia de luchas que atraviesan la producción de yoes gais en aquella Barcelona.

«Cap on va el FAGC?», La Pluma 2, julio / agosto de 1978.

Las críticas que la CCAG le dirige a la acción del FAGC son especialmente ásperas: tras la tancada en la Barceloneta, el FAGC recibe un correo anónimo que pronto se atribuye a los libertarios del Saló Diana. Allí, lxs radicales, con sorna, envían a los militantes del Front su pésame por la muerte del FAGC, y subrayan que mientras estos estaban encerrados en la iglesia, aquellxs se enfrentaban con la violencia de la represión policial: dice el anónimo que «[a]simismo tuvimos la satisfacción de saludar a la viuda y sus huérfanos, que estaban tranquilamente en una cafetería mientras el resto de auténticos gais revolucionarios seguían manifestándose en las Ramblas, pese a la represión policial»[90]. Lo que interesa aquí es la batalla por la interpretación de la marcha de liberación y de la acción de lxs militantes radicales en contra del orden policial. Está en juego, para lxs revolucionarixs, una muestra del empoderamiento político de lxs marginadxs sexuales:

[F]ue en Barcelona donde el movimiento adquirió por primera vez conciencia de su capacidad de actuación autonóma, afirmando su propia capacidad de autoconvocatoria y de autoorganización con una manifestación que fue capaz de romper ya no solamente con la prohibición que pesaba sobre ella, sino también con los propios límites de la tolerancia, mostrando que esa libertad tan cacareada se arranca, no se negocia, no se suplica. Quien dijo que las mariquitas, que los travestis, que las lesbianas son hoy, en su lucha, los sujetos de una moda pasajera, divertidos y folklóricos, pero sin capacidad de expresar su propia fuerza para avanzar por la liberación total contra este sistema, ese domingo 25 de Junio se le helaron las palabras. Ese domingo, con la ocupación de unas Ramblas tomadas por la policía, con la capacidad de respuesta que mostró la manifestación frente a la agresión policial, algo quedó bien patente, que el movimiento de liberación homosexual está aquí en la calle, con la fuerza y la voluntad de enfrentarse contra todos aquellos que se opongan a una realidad que nos conduce también hacia la liberación total. El movimiento reafirmó su capacidad autónoma de dar respuesta a la opresión que genera el capitalismo, el machismo y el autoritarismo, y sentó las bases a un proceso de enfrentamiento contra todo lo que genera nuestra represión permanente[91].

Otra memoria es la que defiende Jordi Petit, recordada en el segundo capítulo, la de una violencia ilegítima de lxs marginadxs sociales en contra del Estado. Lxs militantes radicales tienen, desde luego, otra interpretación de las mismas violencias, donde es central la cuestión de la habitación del espacio público, de lo común, con libertad, para subjetividades marginadas por el acontecer consensual:

Algunos datos de la manifestación son muy significativos. Sin servicio de orden los manifestantes supimos autoorganizarnos, tranquilamente, con alegría. Por donde pasaba la manifestación la hierba seguía allí entera y creciendo, y miles de flores de libertad germinaban por su recorrido. Sólo cuando la policía (democrática que dicen que es, los señores de arriba) agredió violentamente, el aire de la manifestación cambió radicalmente. Porque nuestra libertad estaba en juego, porque había que demostrarles que estábamos dispuestos a no tolerar más represiones, porque sabíamos que la libertad sólo se conquista con la lucha contra aquellos que nos la niegan, respondimos ante su agresión con el enfrentamiento, mostrándoles nuestra voluntad de acabar con la violencia del sistema. Pese a la prohibición de la manifestación más de cinco mil personas fueron decididas a expresar libremente las ansias de una libertad sexual real, de una libertad sexual en la calle, con el fin de la represión que se ejerce cotidianamente sobre los homosexuales, travestis, lesbianas en función de su opción sexual. Decididos a luchar contra la represión en general que permanentemente se ejerce sobre todos los oprimidos, sobre todos los explotados, la represión del Estado[92].

En aquella multitudinaria manifestación por la liberación homosexual y contra la violencia estatal, física y simbólica, las pancartas todas se inscriben en la lucha contra la marginación social como forma de exclusión agresiva de lo común: «Prou repressió als homosexuals», «Prou redadas», «Llibertat sexual al carrer», «Abolició de la Ley de Peligrosidad», «Libertad de amar a quien se quiera», «Amnistía total», «Prostitución reconocida», «Queremos trabajo, no prostitución». Ante el amplio espectro de luchas que confluyen en la CCAG, el FAGC queda interpelado al no ser capaz de comprender como consustanciales las discriminaciones de sexualidad, género y clase. Es, en palabras de la CCAG, un «grup interclasista», que pretende reunir en torno a una identidad homosexual, gay, definida por la orientación sexual, subjetividades que de hecho están posicionadas de maneras múltiples frente al ordenamiento simbólico y económico que produce la mesocracia posfranquista. ¿Cuál es su base social? preguntan lxs radicales:

No ens interessa tant de saber quin és el component majoritari dins del F.A.G.C., si els membres de la classe o els demés, és la seva pràctica la que determina el lloc que a l’estructura de classe ocupa com a organització. En aquest contexte les seves reivindicacions no han creuat mai el marc de la democràcia burgesa: Derogació de la «Ley de Peligrosidad y rehabilitación social», el demanar una «Constitució sense marginats (?!)». Els seus conceptes teòrics són confusionistes: «homosexualitat» (sense anàlisi de classe), «Moral Judeocristiana» (com a Caixa de pandora de la repressió de la sexualitat), etc… és a dir, historicisme, acriticisme… I encara més clarificadores són les seves ausències que les seves presències (el no dit que el dit): davant els travestis i transexuals, la delinqüència, la marginació (el ghetto), la prostitució masculina (els «chaperos»), etc… El seu silenci és més que evident: es tracta d’un grup interclassista[93].

Este posicionamiento del FAGC dentro del mundo simbólico que construye el acontecer transicional es el que rige la interpretación que de su actitud ante las violencias policiales hacen lxs radicales gais, mientras «un retazo de libertad estalla[ba] entre los puestos de flores» de las Ramblas, formula la CCAG. Cuando la manifestación sigue recorridos más tortuosos de lo previsto, «los cuatro miembros del FAGC, un grupo de antiguas, legalistas y estrechas, se fueron con su pancarta a otra parte gritando “disolución de la manifestación”. […] Este abandono de los que están, como ya es sabido, “a la vanguardia de los actos culturalistas y científicos de la burguesía, y a la retaguardia del movimiento y de las manifestaciones en la calle”, fue seguido con la indiferencia general»[94]. Para lxs radicales, el FAGC es «pseudorevolucionario»: los lenguajes de la revolución sexual se están, sencillamente, recodificando dentro de la matriz consensual que separa a las subjetividades homosexuales en torno a una cultura de Estado que ha adquirido consistencia dentro de un colectivo a priori reacio a su apropiación por la misma, al mantener el Estado instrumentos violentos para su contención. Por ahí se entiende la crítica de los gais de la izquierda radical: el FAGC pretende capitalizar todas las movilizaciones, atribuyéndose las movilizaciones anteriores a la escisión de la primavera de 1978 conservando el mismo nombre y también las del presente, declarándose irresponsables a quienes salen a la calle para disputar espacios a la cultura del Estado policialmente constituida, y presentándose a la vez como la vanguardia política del movimiento gay. El 25 de junio de 1978, para la CCAG, «el reformismo mostraba así su verdadera cara» y, al ofrecer una resistencia activa a la policía, «el movimiento no ha caído en la trampa del reformismo ni del gobierno»[95].

En este contexto también se van estabilizando categorías para nombrar las partes implicadas en las luchas: reformadores y revolucionarios o radicales. Lejos de toda teleología sobre su significado y la confluencia de sus luchas respectivas en la estabilización de una «identidad gay» y en la consecución de una esfera sexual autónoma para el individualismo de los años ochenta, es ineludible insistir en la dimensión extremadamente contingente del contexto cultural en que se formulan: el contexto transicional, en Barcelona, donde los gais reformadores se asocian a una política consensual que va de la mano de una feroz represión hacia quienes no consienten aceptar el (no) lugar que les concede el Estado, en nombre de una antropología heredada de la dictadura que se proyecta en la nueva legalidad estatal y en sus ordenamientos morales. Dentro de este mapa, se entiende también que lxs llamadxs radicales hayan decidido no restringir la lucha a lo homosexual, sino pasar por este posicionamiento subjetivo para cuestionar un ordenamiento global del mundo que habitan: «Frente a los intentos de las fuerzas reformistas de conducir al movimiento a un callejón sin salida que le impida conseguir sus objetivos mediante el engaño y la desmovilización, este ha sabido iniciar un proceso de consolidación de la autonomía de su lucha, pieza clave para avanzar decidida y definitivamente hacia la liberación homosexual, hacia la liberación total»[96]. La fuerza que consigue capitalizar el movimiento homosexual que se ha disociado del FAGC es indudable para entonces, a pesar de los media, que se empecinan en hacer del FAGC el único sujeto mediático presentable, criminalizando, a la vez, a los manifestantes que se enfrentan con las fuerzas del orden. «¿Qué se puede decir de los progres? Simplemente que las bases de los sindicatos y partidos están con nosotros, que contamos con la solidaridad de la clase obrera, encuadrada o no en partidos y sindicatos[97].» La ruptura entre bases sociales y representación institucionalizada no puede expresarse con mayor rotundidad. Por tanto, se interpreta desde posicionamientos queer la acción del FAGC y su empeño en proyectarse en las instituciones estatales como una «vía suicida»[98], por cuanto contribuye a desmovilizar un frente muy activo cuando la Constitución ya se ha granjeado lo esencial de la identificación de su comunidad de referencia.

La interpretación que lxs radicales hacen de la participación del FAGC en la cultura del consenso, o de la Transición, reviste especial interés porque apunta a una dimensión de la catolicidad que rara vez se toma en cuenta, a la que se dedicará el capítulo siguiente y que procede de lo que Foucault llamaba el pastorado cristiano[99]. Según invitan a pensar, el consenso es una forma de la catolicidad de esa España posfranquista que apunta a eliminar las asperezas individuales de la comunidad mayoritaria: el consenso funciona como modalidad discursiva que contiene en un todo uniforme y coherente –un «monismo»– prácticas sociales, corporales, y también sexuales conformes con normas de convivencia heredadas de la mutación democrática de los imaginarios del desarrollismo de los sesenta. El consenso se interpreta, así, como régimen de gobierno de los cuerpos y subjetividades sexuales: «La mariquita (gai) buena, trabajadora, [que] no suelta pluma [ni] sale a la calle», es la que lxs militantes de la CCAG identifican con las políticas de reconocimiento del FAGC, una subjetividad que les es antagónica ante la performatividad del consenso. Esta subjetividad gay que se va granjeando espacios de visibilidad mediática e institucional se inserta, por lo demás, dentro de la narrativa de la modernización nacional, que pasa por un primer patriotismo constitucional en torno a la aspiración a derechos individuales garantizados por el Texto de 1978: «La construcció d’una imatge “civilitzada” de l’homosexual, una imatge i una pràctica de progressisme democràtic-burgès, a la que correspon un preu: la integració, la perpetuació doncs, de l’homosexual com a subjecte marginat al que es respectarien uns drets, drets democràtic-burgesos reconeguts per la seva capacitat de consum, l’homosexual sotmès a la democracia (dictadura) burgesa»[100]. Los gais radicales apuntan, de este modo que «[e]l bloquejar la presa de consciència de classe i de marginat de l’homosexual, ignorant la lluita a nivel de vida quotidiana […] desmobilitza i obstaculitza l’autoorganització dels homosexuals de[s de] la classe. En definitiva, el FAGC el que amaga sota la seva apariència esquerrana i revolucionària és el projecte racionalitzador de la sexualitat dins les exigències del mercat capitalista i la integració (interiorització del sistema) dels homosexuals»[101]. Así, contextualmente, las palabras «revolucionarios», «radicales» y «reformistas» se dotan de significado: se inscriben en un contexto a la vez de institucionalización y estatalización de las luchas sexuales, de los yoes que acompañan, y de una fuerte moralización de la aspiración al reconocimiento por el Estado.

La Pluma 3, octubre de 1978.

Semejante interpretación viene también confirmada por las disensuales lecturas del «afer Ocaña», que sucedió un mes después de la marcha de liberación, donde se estabilizan esos significados y los posicionamientos de unos y otrxs dentro de la comunidad consensual. El 24 de julio de 1978, en la velada de la Sant Jaume, el artista Ocaña fue detenido y conducido a la comisaría de Bonsuccès, cuando, junto con Nazario y José Guijarro Barcells, cantaban en la Rambla. En La Pluma, se cuenta que «al ofrecer resistencia fueron golpeados y pisoteados, a lo que la gente contestó lanzándoles [a los policías] botellas, sillas… y esto no es la primera vez que pasa en las Ramblas. Tan solo consiguieron llevárselos con la ayuda de una “tocinera” repleta de grises»[102]. En la sentencia, el juez de instrucción observa que Ocaña, detenido a la altura del Café de la Ópera, «se encaró con los miembros de la Patrulla llamándoles “hijos de puta”, “asesinos”, y “cabrones” a la vez que […] se abalanzaron contra la Policía Municipal»[103]. Los tres individuos fueron condenados a pagar una multa de 2.000 pesetas. Un periodista del Disco Exprés, Martí Font, se pregunta al mes siguiente sobre los motivos que pudo tener la policía al detener a Ocaña y Nazario, «quienes en realidad no son travestis ni quieren ser asimilados con ninguna etiqueta»[104]. La única explicación estriba en el papel de ambos como protagonistas del underground artístico barcelonés en las jornadas libertarias del año anterior. En reacción a la detención, se organiza una nutrida manifestación, reuniendo hasta 1.500 personas, donde figuran el FAGC y la CCAG. En el recorrido, cócteles molotov son lanzados en contra de la Casa de la Ciutat y contra la comisaría de Bonsuccès: un policía resulta herido, quemado en un 80 por 100. Catalunya Express titula: «El guardia herido, visitado por Ocaña»[105]. El artista de las Ramblas hace borrosa la diáfana relación amigo / enemigo que constituye las tramas interpretativas del FAGC y de la CCAG.

El acontecimiento merece atención porque su interpretación, en torno al repudio de la violencia política, construye sujetos demócratas y otrxs calificadxs de irresponsables. En el análisis del Disco Express, deviene central la identificación con el consenso democrático: «En estos momentos, la espontaneidad asusta, asusta porque en un proceso como el que está viviendo este país es muy fácil dar un paso más allá de lo que los mandarines otorgan, y esto es lo que no van a permitir que suceda, porque si lo dejaran todo el tinglado que se están montando se les vendría abajo. Esto es lo que ahora llaman “consenso”». En el Debat Gai extra del verano de 1978, el FAGC vuelve sobre «l’afer Ocaña»: «Com al 25 de juny d’enguany, l’infantilisme de certs elements organizats del moviment gai els va portar a sentir-se “vedette”, a portar el seu afany de protagonisme sectari a graus tals com el de monopolitzar la capçalera de la manifestació»[106]. Obsérvese la adjetivación de «sectarios» para definir a lxs también denominadxs «incontrolats», que «intentan desprestigiar el movimiento gay». «El FAGC sempre ha cridat a la mobilització popular, no pas als actes irresponsables […]. Nosaltres entenem que els desconeguts autors d’aquesta acció cercaven el desprestigi i la repulsa de la societat contra el moviment gai» y tamaña condena de la violencia política, por cuanto afecta el camino de reconocimiento emprendido por determinados sujetos a expensas de otrxs, se anuncia que irá acompañada de un comunicado en la prensa «de totes aquelles forces polítiques i socials amb les quals vam poder contactar». Ahora bien, en el mismo número de Debat Gai, el FAGC lamenta y no se explica por qué el Col·lectiu de Lesbianes ha decidido escindirse, a su vez, del FAGC. Antes que cuestionar el sentido que le da a su compromiso ante la magnitud de las desafiliaciones, el Front pretende recomponer la unidad de las luchas sexuales: «Malgrat les provocacions, malgrat les nostres pròpies divisions, malgrat l’afany de protagonisme d’alguns que es situen enfront en comptes de fer-ho al costat, el moviment gai segueix endavant», «el moviment gai [ha] sortit enfortit d’aquesta situació»; y más aún, «el FAGC, com a organització gai, seguirà portant la nostra lluita endavant dins la vida quotidiana, convergint amb les lluites generals del nostre poble». La reapropriación del proyecto queer de transformación de la vida cotidiana por parte del FAGC, cuyas palabras están habitadas por la matriz consensual y de concordia, desactiva los principales recursos de acción colectiva que las subjetividades más jóvenes y mayoritarias estaban fraguando.

El número de abril de 1979 de Debat Gai confirma el rol que el FAGC ocupará en la regulación de la contestación homosexual ante la moral democrática: la portada reproduce un párrafo del recurso a la negativa ante la demanda de que se reconozca el derecho de asociación solicitado por el Front al Ministerio de Interior en febrero de 1979, y señala que «el FAGC no se ha constituido para cometer ningún delito […]. Luchar pacíficamente por defender la dignidad y los derechos personales y colectivos de ciudadanos discriminados por su orientación sexual tampoco es delito, es un honroso ejercicio de libertad»[107]. Queda clara la interpretación dignificadora de la legalidad estatal que el Front defiende. El espesor moral de tal posicionamiento emerge al cotejarla con la interpretación que lxs radicales ofrecen en un texto fechado el 16 de septiembre de 1978, que apunta a un empoderamiento ante el poder del Estado y su capacidad para segmentar y jerarquizar las voces que no ha capitalizado:

Con esta manifestación todos los homosexuales demostramos al Estado que frente a la represión sabemos defendernos, que somos mucho más que maricones que celebran el Día Internacional de Liberación Homosexual como quien celebra su santo, que nuestra lucha sólo acabará cuando terminemos con ellos, cuando no exista ni la represión ni la explotación. A la Policía Municipal les decimos que no se cansen en mejorar su «imagen pública», que, con o sin pistola, con este u otro nombre, siguen siendo policías[108].

La penetración de la cultura de Estado en el frente gay ha legitimado prácticas y sujetos y ha categorizado a sus otrxs como lxs violentxs, señal de su inadecuación al comedido debate consensual, por cuanto desnaturalizan por sus palabras y agencias el campo ya acotado de la política consensual y las formas legítimas de participación política que estableció. La fuerza de tal retórica dentro de las teleologías del liberalismo es tal que el descrédito de esas voces, ya no queda duda, impregna la perspectiva desde la cual se ha contado la historia de la movilización gay en la Transición, favoreciendo la interpretación estatal de que todos los gais se han identificado con los derechos individuales que la Constitución de 1978 les permitiría adquirir, porque todos se habrían beneficiado de la legalidad democrática. Tal narrativa supone naturalizar culturas jurídicas, la identificación moral de la comunidad con las leyes que la gobiernan, y ahí están comunidades queer altamente díscolas si se las aprehende con la lente única del reconocimiento estatal y jurídico. La creencia en una autonomía de la sexualidad, como victoria para el individualismo de los años ochenta, descansa en la negación de estas otras experiencias subjetivas y colectivas del derecho posfranquista.

A la luz de estos elementos, desde el contexto catalán transicional gay, se puede discutir la interpretación de la circulación y extensión transnacional de los conceptos del empoderamiento LGBT+ en un sentido poscolonial. La lucha gay de los setenta es occidental y parte de Stonewall, como suelen recordar los reportajes sobre el movimiento homosexual y el mismo Manifest del FAGC de 1976: en él, el FAGC recuerda su presencia en eventos internacionales, el Congreso Internacional de Arcadie en París en 1973, aquel sobre Derechos de los Gais en Edimburgo y en el Orgullo Gay de Nueva York al año siguiente, o la Conferencia anual de la Campaign for Homosexual Equality celebrada en Sheffield, Inglaterra, en 1975. Esas luchas globalizan concepciones del individuo conflictivas aquí con el derecho español y los yoes que delimita, obligan a confrontar los ordenamientos jurídicos nacionales y lo que entienden por individuo y persona con luchas políticas que superan los marcos que aquellos definen[109]. La dimensión transnacional de la lucha LGBT+ es innegable y contribuye a empoderar subjetividades en territorios peninsulares. Pero la globalización no se puede reducir a empoderamiento, aun tratándose de políticas LGBT+: en esto también incorpora un efectivo potencial colonizador y distorsiona la descripción de las luchas ciudadanas, reduciendo comunidades políticas a «agentes globales».

En Barcelona, la capitalización de las redes transnacionales de las luchas y la jerarquización de las subjetividades gais ante el reconocimiento estatal tienen todo que ver con los antagonismos aquí recordados. En 1979, el FAGC co-firma junto con varias asociaciones gais y lesbianas internacionales una carta redactada en inglés por la International Gay Association, recién creada en 1978, instando a Adolfo Suárez a que legalice el Front[110]. El debate sobre los referentes, culturales o institucionales, es clave dentro del movimiento gay catalán, porque en él se juega el sentido de la lucha y su contenido, amén de su sujeto de referencia[111]. Teniendo en cuenta la conflictiva interpretación de las leyes que se da entre el colectivo homosexual ya escindido, ¿cómo no ver que el FAGC se apropia de referentes culturales considerados «modernos» u occidentales para una España en plena fragua de su fantasía de normalización, con el fin de contribuir a que el camino del reconocimiento estatal sea el único concebible dentro de la comunidad gay catalana? Por debajo de la extensión de culturas jurídicas transnacionales, tal solicitud opera en un campo en que las nacionales leyes constitucionales se interpretan bien como dignificadoras bien como violentas, dependiendo del posicionamiento ante la comunidad del consenso; pero su capacidad dignificadora a estas alturas, difícil es negarlo, se sostiene a expensas de una reflexión sobre la represión sufrida en las calles de Barcelona y fuera. El referente occidental, la IGA en este caso, funciona como agente colonial, por decirlo así, dentro de la narrativa modernizadora española, que contribuirá a la institucionalización del Front como asociación reconocida en el Estado; repetición nacional de un militantismo «transnacional» que selecciona un sujeto gay español homologable con modelos culturales occidentales, entre las múltiples subjetividades que no se identifican ni con esta política de la identidad gay ni con el lugar que el FAGC quiere adquirir dentro del Estado. Que el movimiento globalizado LGBT+ funcione como caja de resonancia de un antagonismo contextual lo confirma, por último, el mismo Jordi Petit: «La CCAG no va subsistir més enllà del 80. I no té molts referents al món»[112]. De ahí la necesidad de pensar esas luchas desde las planetariedades situadas de Gayatri Spivak.

«Carta de la International Gay Association a Adolfo Suárez», 1979, Archivo del FAGC.

Estas reflexiones entroncan, claro está, con otras sobre la identidad que se defiende dentro del movimiento gay catalán. Los lenguajes del empoderamiento gay proceden de la contracultura occidental y norteamericana, pero también son producidos por pensadores europeos, como Guy Hocquenghem, desde el FHAR francés, o Mario Mieli en Italia. El FAGC recupera la idea situacionista de una lucha homosexual centrada en la transformación de la vida cotidiana, inscrita en un horizonte revolucionario, perspectiva por otra parte nada extraña a lxs radicales, antes al contrario. Precisamente, hay disputas entre los dos colectivos sobre la recuperación de esos pensamientos radicales en Barcelona. Es el caso cuando Eliseu Picó i Mas (Lubara Guílver), militante del FAGC, presenta su traducción de un artículo de Mario Mieli, «La gaia crítica», en Barcelona y lo interpela un colaborador de la CCAG alegando que el planteamiento revolucionario no puede ser recuperado desde las posiciones políticas que ocupa en España el FAGC a finales de los setenta[113], a no ser que se interprete al Front como institución encargada de operar las grandes transacciones conceptuales del movimiento radical gay dentro de la comunidad consensual y estatal española. En la movilización de esos referentes culturales y políticos, se potencia la constitución de un sujeto político que se recorta en un mundo de prácticas y experiencias gais atravesadas por preocupaciones que superan la identidad cultural que aquel va fijando. Sobre todo, esta fijación identitaria gay ahorma a las subjetividades juveniles dentro de categorías políticas que habían despensado: el binomio entre público y privado, que, cuando se respeta, habilita a los individuos para ser reconocidos dignos de tener derechos.

En este panorama a la vez sociológio y cultural del antagonismo entre el FAGC y la CCAG, incluso entre el FAGC y las subjetividades queer, incómodas con el lugar que les asigna el orden constitucional tolerante, habría que añadir una última observación, ciertamente crucial en el contexto catalán. Si bien la historia LGBT+ naturaliza el reconocimiento en el Estado español, como se subrayó en capítulo anterior, la interpretación de la catalanidad de la militancia queer en la Transición debe ser realzada vinculándola con una inconformidad del movimiento gay con la cultura de Estado que se impone. En la lógica del patriotismo constitucional LGBT+, nacionalizar las luchas parece condición para su legitimidad, amén de tematizar una catalanidad queer que perfectamente casa con el Estado constitucional: ¿se puede pensar en una catalanidad queer que mantenga disenso con la cultura estatal? Sobre el FAGC, se insiste desde la memoria consensual en que incluye parte de la senyera en su símbolo porque el catalanismo «se consideraba, después de todo, un discurso progresista»[114]. Está también su memoria como asociación que se ha escrito en catalán, marca algo complicada de pertenencia nacional o, más bien, comunitaria. Étienne Balibar subrayaba el lazo entre «nación» y lengua como vector de pertenencia comunitaria: «La comunidad lingüística induce una memoria étnica tremendamente condicionante (Roland Barthes llegó en una ocasión a llamarla “fascista”), pero que posee una extraña plasticidad: naturaliza inmediatamente lo adquirido. En cierto sentido, demasiado de prisa. Es una memoria colectiva que se perpetúa al precio del olvido individual de los “orígenes”»[115]. La memoria catalanófona no necesariamente confluye en una identificación con un cleavage con la cultura de Estado; antes al contrario, según consta en la historiografía disponible: el desarrollo de una memoria LGBT+ catalanófona no puede capitalizar todo «lo catalán», siendo expresión de una comunidad catalana, urbana, barcelonesa, de clase media, naturalizada en torno a su orientación homosexual y su masculinidad heteronormada y homonormativa, precisamente porque desde las experiencias propiamente catalanas de lo social y de la política transicional otras catalanidades sexuales se dieron, relacionales y conflictivas con la cultura del Estado.

La catalanidad de esas subjetividades no encuadra con la que se identifica con el Estatut de Sau de 1979 y se muestra satisfecha con la «operación Tarradellas» en su estrategia para cortocircuitar el crecimiento de los partidos de izquierda en Cataluña o la extensión de un discurso disensual respecto de la cultura de Estado que institucionalizaba la Constitución[116]. La catalanidad que atraviesa a esas subjetividades queer radicales les viene dada por el territorio que habitan: entronca con politizaciones propias de Barcelona que cruzan género, clase, íntimamente dependiente del territorio en que se entrelazan sus experiencias vitales. Las subjetividades expulsadas fuera del orden simbólico constitucional en Barcelona proceden mayoritariamente de España, son charnegxs, pero no todas. La CCAG y les Pilinguis, entre 1978 y 1984, también son catalanófonas y su fanzine es bilingüe. La especificidad de la opresión que sufren en Cataluña, aunque es ciertamente comparable con aquella vivida en otros ámbitos del territorio español, tiene que ver con las expectativas que esos «gais» ponían en Barcelona, como lugar de cambio de vida, así como con la politización global de lo catalán como vigorizada fuerza antifranquista con fuertes anclajes sociales desde los años sesenta[117]. Hay ahí matrices que no son reductibles a la expresión institucionalizada que se codificará hasta llegar al texto constitucional de 1978; hay también subjetividades culturales que para nada encajan en los «oclusivos términos» de Estado y naciones, donde se habría reproducido, de hecho, su condena a la subalternidad como minorías. Sí, en cambio, deben ser entendidas dentro del surgir de las disputas con la cultura del Estado frente a los llamados «nacionalismos periféricos», donde los significados políticos que produjeron se emancipan de su inmediata regulación nacional, para pensarlos como propuestas territorializadas para construir comunidades culturales no minorizadas[118]. No será casual que la primera lucha en contra de la Ley de Peligrosidad se dé en Barcelona en 1970. Para entonces, la Ciudad Condal estaba reconectando con imaginarios políticos que enraizaban en su inconformidad dentro del Estado franquista, con capacidad para crear un movimiento único en el antifranquismo español, la Assemblea de Catalunya en noviembre de 1971, trasfondo político y cultural en que surge el movimiento gay en Barcelona[119]. No se descarte tampoco el impacto en Barcelona y Cataluña de normas culturales extranjeras que rivalizan con los arquetipos socioculturales de la España franquista, especialmente en términos de género[120]. El horizonte de espera de esxs jóvenes gais convertía a Cataluña en aquel territorio donde fuese factible entablar una sociabilidad homosexual, especialmente porque al abandonar a sus familias para emigrar a Cataluña proyectaban, según consta en los expedientes de los juzgados, conseguir en Barcelona o en las ciudades de la costa catalana trabajo; vale decir, un grado de autonomía individual impensable en zonas donde el crecimiento económico e industrial no suponía las mismas posibilidades imaginadas de encontrar empleo. Y por último, por supuesto, encontraron en Cataluña la ola contestataria de un vigoroso movimiento contracultural y libertario[121]. Pendientes de investigaciones al respecto, las experiencias de las vocalías gais en algunas asociaciones de vecinos barcelonesas no se repitieron en otras partes del territorio español, y el mismo FAGC disponía de grupos de acción territorial en Cornellá o Santa Coloma de Gramanet –la politización de lo gay no se restringía únicamente al Raval o al Eixample–. En territorio catalán, la subjetividad de Les Pilinguis se estructura en una combinación de dominaciones cristalizadas en la cultura del Estado: sus sexualidades las exponen a una represión específica de la persona entera y complejizan su posible identificación como «lxs otrxs catalanxs» definidxs por la clase y el territorio. Sus inventos de yoes y culturas políticas han desaparecido, a favor de una identidad gay beneficiada de los derechos individuales constitucionales y que acaba convirtiendo a Barcelona en su escenario más exitoso, haciendo caso omiso de las especificidades territoriales de estas subjetividades humanimales y de las coordenadas contingentes de su acontecer y luchas.

LAS TETAS CONTRACULTURALES Y LA BARBARIE INSTITUCIONALIZADA

Las múltiples jerarquías que establecen las diferenciaciones internas en el frente homosexual catalán tienen, claro está, consecuencias más allá del Día de liberación homosexual o de la presentación de libros. El protagonismo que se granjean las subjetividades gais mesocráticas ante el Estado acarrea consecuencias para vidas que no cuentan en igualdad de condiciones con las de quienes son parte de la comunidad dominante. Pruebas de ello son las múltiples detenciones descritas en el capítulo anterior, pero es imprescindible recomponer, aunque brevemente, la extensión de los discursos que han elaborado lxs radicales gais para denunciar violencias homofóbicas, estatales y comunitarias, que la historia posfranquista ha desechado. Interpretada en términos de clase respecto a la simbólica mesocracia, la reducción de los espacios de sociabilidad homosexual en Barcelona al llamado «ghetto» se concibe como una selección de los sujetos dignos de habitar el espacio urbano del centro de la Ciutat Condal. En 1979, lxs colaboradorxs de La Pluma observan que «parece que el Estado ha decidido acabar con el mariconeo “bajo” para a la vez potenciar el mariconeo “fino”. Y para ello ha empezado a reprimir todas las zonas de ligue público y los bares de ambiente del Distrito V, mientras que en la zona de Gracia, el gheto dorado, sigue la “libertad” de siempre»[122]. Ocaña observa lo mismo: «De plaza Cataluña hacia arriba es otro rollo. La policía tiene que estar abajo, no arriba. Las señoras de arriba son gente buena, según la sociedad, la policía les hace falta»[123]. Los lugares públicos de ligue homosexual van desapareciendo: la Estación del Norte ya tiene alumbrado nocturno y está vigilada por agentes de la policía municipal que también se encargan de ahuyentar a quienes pretendan tener contactos sexuales en los túneles de la Plaza de Cataluña. «Los lugares públicos están desapareciendo porque el Estado se ha propuesto que desaparezcan y que nos vayamos a ligar al gheto dorado de Gracia, que nos comportemos como la gente que normalmente acude habitualmente ahí, o sea, en plan estrecho[124].»

La desarticulación de la sociabilidad homosexual no mesocrática pasa por la destrucción de territorios vividos. Es el caso de los Baños de San Sebastián, en la Barceloneta, escenario privilegiado de las estéticas gais travestidas, destruidos en 1979, marcando el final de una época. Dejarían lugar a la actual piscina olímpica de la Barceloneta. En esta ocasión, Jordi Barceloneta, en La Pluma, escribe en febrero de 1979 un «Réquiem por San Sebastián».

La verdad, lo siento en el alma que los cierren, pues los baños de San Sebastián eran toda una institución, y más lo siento por aquellos que no se perdían un solo domingo para ir a tumbarse, como lagartonas, por aquellos pasillos, últimamente ya muy descascarillados y ruinosos. Año tras año veíamos que se nos iba muriendo, cada vez era menor el número de casetas abiertas al público, se acababa… y con él se acaba una época, todo un decorado… San Sebas muere… ¡VIVA SAN SEBASTIAN!… Snif (Cae el telón y el público, puesto en pie, aplaude a rabiar, mientras el rímel tiñe sus rostros, vestidos y hasta las baldosas del suelo, de un asqueroso color negro, sin poder evitarlo). […] ¡Ay! a dónde irán a parar aquellas casetas pintadas de azul cielo, condecoradas casi por todas nosotras con medallones amarillentos que chorreaban por sus paredes, fruto de una relación amorosa desenfrenada. Hacer el amor en las casetas era algo así como muy obligatorio ¿quién de vosotras no ha puesto alguna que otra conferencia en una de ellas? Porque la clave era ir a telefonear y según cómo fuera la cosa la conferencia era larga o corta, gratuita o caríssssima, aunque por cuestiones de morbo se podía escoger en ponerla (la conferencia) en tu caseta o en la de él[125].

Con los baños de San Sebastián, se destruyen mundos sociales y comunidades con sus prácticas y sus estéticas, en particular las estéticas gais de los travestis que «llegaron como hechos en serie, paseándose con las tetas al aire» en la segunda mitad de los setenta; y se incide en que estos territorios, los baños de la Barceloneta, los urinarios de las estaciones, del Arc del Teatre, se caracterizaban por una sociabilidad «mucho más natural y con menos represión» que en el «gueto». «Algo que caracteriza a todas estas zonas de “ligue público” es que la gente va directa al “grano”, es decir, nadie va a Plaza Cataluña, por ejemplo, a lucir el modelito o ver a las amigas, sino que va a ligar», y por ahí se entiende que las nuevas relaciones sexuales que imponen los nuevos espacios de sociabilidad gay colonizan y destruyen esas formas más directas de experiencias sexuales. Amén de hablar de lo caros que son esos bares de Gracia, se incide en que la presión policial consiguió su objetivo en 1980: «Los bares de ambiente del distrito V son algo distintos. Hasta hace año y pico íbamos gente de todo tipo por esa zona, era muy distinta de la gente que iba, va, por los bares de Gracia. La gente era más sincera. Tras las continuadas redadas del verano pasado, esta zona ha pasado a estar frecuentada casi únicamente por travestis y chaperos»[126]. Ya en 1979, se insistía en las páginas de La Pluma en que «la ola de pánico sobre la delincuencia que ellos mismos [los policías] han extendido nos va, lentamente, sin darnos cuenta, apiñando en el ghetto que nos están montando, destrozando nuestra vida cotidiana en la calle, en el barrio»[127]. Impelidos a «abandonar las calles» por el Estado, los gais se ven obligados a resubjetivarse como consumidores de bares en que se vuelven a privatizar las sexualidades, segmentando lo sexual y la militancia o, más sencillamente, la vida cotidiana, «aceptando por nuestra parte sus normas y sus imposiciones», conducidos a resubjetivarse dentro del binomio público / privado que habían resistido durante unos cuantos años.

Estas experiencias subjetivas de la recomposición territorial de lo gay en Barcelona, a su vez, son terreno de disenso dentro del colectivo gay, ya dividido entre reformadores y revolucionarios, por cuanto es crisol donde se ponen en juego concepciones muy diferentes de la militancia gay que afectan a la identidad colectiva. Para el FAGC, este llamado «ghetto» constituye una oportunidad[128]. Si bien está atento a las disensiones que supone la reunión de comercios y bares en una zona reducida en que se permite la confluencia de personas homosexuales, también observa que «[u]n moviment com el FAGC hi estaria en condicions de “créixer” i d’utilitzar de manera operativa el fet que el ghetto és el lloc que reuneix major quantitat d’homosexuals»[129]. Tal posicionamiento es deudor de una segmentación de lo homosexual, como orientación sexual, de otras variables sociales, confluyendo en una reproducción del binomio público / privado. La caricatura que acompaña al artículo del FAGC, que recurre a la estética fálica de un Nazario, va en este mismo sentido: el señor Serracant, «correcto, discreto y serio» por la calle, «cachonda» y afeminado en el bar de ambiente, es buena señal de la reclusión dentro de espacios privatizados de aquello que otrxs llevaron a las calles y desarrollaron en las asociaciones de vecinos de Barcelona. Las consecuencias de este confinamiento en espacios privatizados y comerciales de las estéticas y culturas sexuales elaboradas en las calles y confrontadas con la policía son desastrosas para la juventud –esas «nenas de tetas contraculturales», en palabras de la CCAG– que portaba poco antes estas luchas.

Debat Gai Extra, verano de 1978.

Tras un viaje al Village neoyorquino, Jordi Barceloneta, colaborador de La Pluma, redacta en febrero de 1980 un dossier para la revista que titula «Basuras del Ghetto». Las impresiones que él comparte en el mismo dan buena imagen del dinamismo de la vida gay en Nueva York, a nivel cultural, asociativo, organizativo en ámbitos como la sanidad o el derecho. Allí las homosexualidades se expresan con facilidad, frente a un mundo gay ya «muerto y pasivo» en Barcelona, y se elaboran nuevas masculinidades en torno a la «moda macho»: «barbas, bigotes, vaqueros, botas, cueros en cantidades industriales, cadenas de cascos, todo, todo muy masculino»[130], una aparatosa performance de lo masculino que difiere no poco del «macho ibérico», cuya virilidad hegemónica descansa, precisamente, sobre el privilegio de su supuesta neutralidad. Aun así, el autor del reportaje pronto observa que la exaltación del cuerpo masculino gay, fibroso tras horas de gimnasio, excluye a su vez y de manera tajante el afeminamiento. «[L]lega a tal extremo el culto por el cuerpo que locales hay donde el amaneramiento no tiene cabida, llegándose a prohibir su acceso a ellos […] potenciándose en cambio los vaqueros y cueros que realzan la masculinidad[131].» La virilización de los cuerpos, con las estéticas SM o leather, amén de esa «moda macho», va a la par de un intenso consumo sexual promovido en bares, discotecas y demás saunas. De ahí el asombro que muestra Jordi Barceloneta: la facilidad del acceso a las relaciones sexuales es evidente en esas «catedrales del sexo más crudo y más fuerte». Una vez pagada la entrada a esos «santuarios», el mandato deviene «joder hasta que el cuerpo aguante al son de la frase del momento, joder, joder, que el mundo se acaba»[132]. Esta es la clave de la mirada que él dirige hacia Nueva York, tras la cual se vuelve hacia Barcelona y mira cómo lo que acompaña a la reclusión de lo gay en comercios también importa culturas sexuales que desarticulan prácticas y estéticas queer propiamente catalanas: «Nos van dorando el ghetto, adornándonoslo para que llegue (casi lo es ya) a ser algo absolutamente indispensable para el gay que aspira a un sexo rápido y sin complicaciones posibles». El autor incide especialmente en lo complicado que resultará resistirse a ese tipo de relaciones sexuales, por la facilidad y la inmediatez con que se prometen: «Después de todo esto, es muy fácil renunciar a otro tipo de relación sexual, de comunicación, de… vida». La crítica de esas sociabilidades sexuales nuevas confluye en la metáfora de las murallas que se yerguen para contener las experiencias juveniles pasadas que pretendieron extraer lo sexual de sus espacios de reclusión.

[A]lgo huele a podrido, y recuerdas los poemas de Kavafis que te hablan desde el estante de tu librería:

Sin consideración, piedad o pudor

En torno mío han levantado altas y sólidas murallas

Y ahora permanezco aquí desesperado

Meditando en mi destino: que me roe el espíritu

¡Tanto como tenía que hacer afuera!

Ah, ¿cómo no advertí que levantaban esos muros?

No escuché trajinar de albañiles ni ruido alguno

Silenciosamente me tapiaron del mundo[133].

Las murallas segmentan y separan a las subjetividades gais que había producido el compromiso ciudadano y las territorializan en espacios restringidos que devienen su escenario principal. La primera quiebra dentro de la comunidad, después, claro está, de la identificación o no con el consenso, se identifica en términos de clase: los locales privados de oferta sexual son caros, y como tales se les denuncia, son «de dificilísimo acceso para los no-pudientes»[134]. Esos lugares son, por otra parte, interpretados como lugares de marginación en espacios identificados como forma de integración dentro del nuevo orden social, como asignación de un lugar simbólico para minorías como mucho toleradas y cuyas sexualidades quedan expuestas a la dominación capitalista por su comercialización. También son evidentes espacios de construcción identitaria, donde la consustancialidad de la clase y la sexualidad está negada: ahí se cuece un nuevo embodiment gay, investido de un «lujo artificial» que imita las «costumbres burguesas», donde los comportamientos se estereotipan según normas dominantes: discreción, buenos modales, educación, ropa de moda y charlas sobre las últimas músicas más modernas, variantes todas de nuevas formas de un machismo normalizador que se construye respecto de otro contrapunto, la «loca»[135]. La conformación de una identidad gay postransicional pasa, por tanto, por la exclusión de la clase como categoría política operativa y subjetiva y se redefine un campo de construcción de identidades de género basado en la orientación sexual esencializada alrededor de una masculinidad ya postulada, desconectada de las variables sociales que la conforman, más o menos bien performada (de la moda «macho» a la «loca»), y en una comunidad de referencia pretendidamente autónoma en sus referentes culturales y en sus espacios de sociabilidad. En palabras de Jordi Barceloneta, «[n]o es eso lo que se busca, pero es la única salida que se nos deja» ante los medios de vigilancia de los que dispone el Estado y la moral straight y homófoba que perpetúa. A través de la dependencia individual de esos nuevos vínculos sociales, la CCAG percibe la destrucción e inocuización de la lucha gay, entre «machismo y nueva normativización»[136] –homonormativismo, diríamos ahora–. Y apunta otro colaborador de la CCAG, Darío, que está «[t]ambién el reconocimiento vergonzoso de la incapacidad de luchar contra esta situación, la búsqueda de la salida cómoda y segura, el no saber por qué seguir luchando por nuestra liberación colectiva cuando nos es dado encontrar nuestra pretendida liberación personal en los bares, en los clubs, relacionándonos con aquellos que se encuentran en nuestra misma condición. Es la salida cómoda de aceptar la tolerancia hacia nuestra propia marginación»[137].

El reordenamiento de los territorios de las luchas y sociabilidades gais en Barcelona es indicio de la pérdida de una capacidad de acción colectiva, y va íntimamente enlazado con las lógicas securitarias que operaron durante la llamada Transición y generaron esta territorialización sexual con cínicos visos de «seguridad en un mundo repleto de inseguridades, al alcance de nuestras manos»[138]; en un mundo que estructuralmente instituye y generaliza sus procedimientos de exclusión al proteger, inmunizar su comunidad de referencia: «Hoy que la seguridad ciudadana es uno de los factores utilizados y manipulados por el Poder para afianzarse y mantener la represión más feroz si cabe que nunca, no podía faltar este como un elemento más que incide en la realidad del propio movimiento homosexual y su reclusión en el ghetto dorado»[139]. Ante esta reclusión colectiva que sufre el movimiento queer en Barcelona, devenido «gay» tal como lo entendemos hoy a la fuerza, ante la violencia de la represión policial, perdidas en los primeros años ochenta están Les Pilinguis, Maruja la Sanguinaria errando por una nocturna y drogada Barcelona, condenadas a habitar el espacio público, esta vez sin contar ni con el respaldo de una comunidad en condiciones de disputarle territorio al Estado y su cultura; sin, es obvio, poder acceder a la protección de que gozan quienes comparten la cultura del Estado y asumen el lugar que les otorgó a los gais durante y después de la Transición. Para muchxs de ellxs, sus cuerpos se han convertido irremediablemente en trasgresiones permanentes de la honrada disociación entre vida pública y vida privada, indelebles evidencias de sus compromisos políticos y vivenciales, definitivamente desclasadxs y repudiadxs en los espacios de la prostitución y de las drogas; o, simplemente, no se sienten parte de una comunidad que ha orquestado su desaparición simbólica de lo común. Ya no son, sencillamente, personas, sino ratas de vuelta a las cloacas.

El último editorial de La Pluma, publicado en febrero de 1980, da meridiano testimonio de esta exclusión: «Hoy el Estado nos susurra al oído: puedes ser homosexual, pero no hagas de tu homosexualidad un arma contra el sistema». Ya desafiliadxs de la comunidad dominante, de su ordenamiento simbólico, y acechadxs por la heroína, a poco que la pandemia del VIH rematara su desintegración, sentencian: «Lo que se avecina no es la barbarie pura y simple, sino la barbarie institucionalizada y la alienación disciplinada»[140].

[1] N. de la Torre-Velver, «Alcance y dimensión del Informe Kinsey. La homosexualidad masculina», Triunfo 770, 29 de octubre de 1977, pp. 38-39.

[2] R. Koselleck, Historia de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, cit., pp. 161-170.

[3] D. Scavino, Las fuentes de la juventud. Genealogía de una devoción moderna, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2015.

[4] Editorial de Blanco y Negro, 13 de septiembre de 1975, p. 11.

[5] Yin-Yang 7 (1977), Archivo del Casal Lambda.

[6] A. Pizzorno, Política absoluta, política sin límites, cit., p. 3.

[7] P. Sánchez León, «Desclasamiento y desencanto», art. cit.

[8] P. Sánchez León, «Encerrados con un solo juguete. Cultura de clase media y metahistoria de la transición», art. cit., p. 17.

[9] G. Labrador Méndez, «El cristal de la bola», en Lo llamaban transición, Mombaça, cit., pp. 5-10, p. 7.

[10] V. Gracia, «Homosexuales: el culo es revolucionario», Interviú, septiembre de 1978, pp. 52-54, p. 53.

[11] E. Haro Ibars, «El camino hacia la libertad del cuerpo», Triunfo 735, 26 de febrero de 1977, p. 42; del mismo autor, «Los inicios de la lucha homosexual», Tiempo de Historia 39, 1 de febrero de 1978, p. 129.

[12] La Pluma 1, mayo / junio de 1978.

[13] «[M]i padre odia la música pop y yo le odio a él», palabras que recoge Debat Gai 3, abril de 1979.

[14] E. Haro Ibars, «El camino hacia la libertad del cuerpo», art. cit., p. 43.

[15] C. Bard, Histoire politique du pantalon, París, Seuil, 2010, en particular p. 343.

[16] M. Nash, Dones en transició: de la resistència política a la legitimitat feminista: les dones en la Barcelona de la Transició, Barcelona, Ajuntament de Barcelona, 2007, p. 163: las militantes del Grup en Lluita per l’Alliberament de la Lesbiana a Barcelona (GLAL) reivindican una «ideologia feminista / gai» en 1978.

[17] E. Haro Ibars, Gay Rock, Madrid, Ediciones Júcar, 1975, p. 9.

[18] Ibid., p. 19.

[19] Ibid., p. 121.

[20] G. Labrador Méndez, Poéticas e imaginarios de la transición española, cit., p. 399, n. 10.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p. 482, apoyándose el autor en G. Imbert Martí, Los discursos del cambio. Imágenes e imaginarios sociales en la España de la Transición (1976-1982), Madrid, Akal, 1990.

[23] L. Racionero, «Todo está en la mente», Ajoblanco 1 (octubre de 1974).

[24] E. Haro Ibars, «Presencia de la bruja», Tiempo de Historia 77, 1 de abril de 1981, p. 126.

[25] E. Haro Ibars, «La imposible lucha contra la Norma. Marginación social», Tiempo de Historia 72, 1 de noviembre de 1980, pp. 192-203, p. 193. Remito a A. Sarría Buil, «Los tiempos de historia de Eduardo Haro Ibars, horizontes de transgresión», en M. Loff y C. Molinero (eds.), Societats en canvi: Espanya i Portugal als anys setanta, Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, Centre d’Estudis sobre les Èpoques Franquista i Democràtica (CEFID), edición digital, 2012.

[26] J. López Linage (ed.), Grupos marginados y peligrosidad social, Madrid, Campo Abierto, 1977.

[27] E. Haro Ibars, «Tirar las puertas del campo», Triunfo 775, 3 de diciembre de 1977.

[28] P. Bourdieu, «Quelques questions sur la question gay et lesbienne», en D. Éribon, Les Études gay et lesbiennes, París, Éditions du Centre Pompidou, 1998, pp. 48-53, p. 48.

[29] J. López Linage (ed.), Grupos marginados y peligrosidad social, cit., p. 9.

[30] Ibid.

[31] Dossier «Marginación Social», Ozono 28 (1978).

[32] C. Mouffe, El retorno de lo político: comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, cit., p. 15.

[33] «Por la liberación total», Dossier «Marginación Social», Ozono 28 (1978), p. 45.

[34] Ibid.

[35] E. Haro Ibars, «La brujería, delito común», art. cit., p. 127.

[36] E. Haro Ibars, «La imposible lucha contra la Norma: Marginación Social», art. cit., p. 198.

[37] Dossier «Homosexualidad», Ajoblanco 37 (1978), pp. 32-33.

[38] J. Le Sage de La Haye, «La guillotina del sexo», Ajoblanco 37 (1978), p. 37.

[39] Documento sin título ni fecha, presentación de La Pluma por la CCAG, archivo del CGB, Barcelona.

[40] «Homosexualidad y ruptura», Ajoblanco 37 (1978), p. 32.

[41] Ibid.

[42] Ibid., p. 33.

[43] Ibid., p. 32.

[44] F. Savater, en M. J. Ragué Arias (ed.), Proceso a la familia española, Barcelona, Gedisa, 1979, p. 220.

[45] Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre el cambio social en España, 1975/1983, Madrid, Euroamérica, 1983, pp. 511-512.

[46] P. Saavedra, en M. J. Ragué Arias (ed.), Proceso a la familia española, cit., p. 45.

[47] Ibid., p. 224.

[48] Ibid., p. 74.

[49] La Pluma 3, octubre de 1978, editorial.

[50] Ibid.

[51] Les Pilinguis, fanzine marica 2 (octubre de 1984).

[52] G. Vattimo, Adiós a la verdad,. cit., pp. 41-51.

[53] J. Ribas, Los 70 a destajo: Ajoblanco y libertad, Barcelona, RBA, 2007.

[54] N. Luque, Los años 70 vistos por Nazario y sus amigos, cit., p. 127.

[55] Party 17, 6-12 de agosto de 1977, p. 10.

[56] Ajoblanco, «Por una libertad sexual», número especial dedicado a las Jornadas Libertarias, Barcelona, 25 de septiembre de 1977, citado por Paul B. Preciado, «La Ocaña que merecemos», art. cit., pp. 113-114.

[57] Barcelona Libertaria 2, 24 de julio de 1977, en N. Luque, Los años 70 vistos por Nazario y sus amigos, cit., p. 124.

[58] F. Savater, en M. J. Ragué Arias (ed.), Proceso a la familia española, cit., p. 221.

[59] V. Gracia, «Homosexuales: el culo es revolucionario», Interviú, art. cit., p. 52.

[60] La Pluma 1, mayo / junio de 1978, editorial.

[61] La Pluma 3, octubre de 1978, p. 12.

[62] La Pluma 4, febrero de 1979, pp. 3-4.

[63] Ibid.

[64] Remito al dossier «Travestis y Transexuales», La Pluma 2, julio / agosto de 1978, pp. 8-11.

[65] V. Pérez Quintana y P. Sánchez León (eds.), Memoria ciudadana y movimiento vecinal. Madrid, 1968-2008, Madrid, La Catarata, 2008.

[66] Ibid., p. 14. De hecho, que hayan sido espacio de una militancia queer no está recogido en trabajos recientes sobre asociaciones de vecinos en Barcelona, como es, por ejemplo, el caso de I. Bordetas, «Nosotros somos los que hemos hecho esta ciudad». Autoorganización y movilización vecinal durante el tardofranquismo y el proceso de cambio político, tesis doctoral dirigida por M. Marín y P. Ysàs, Universitat Autònoma de Barcelona, 2012.

[67] R. Ruiz Escalante, «Vocalías vecinales “Gay” en Barcelona», Yes, 13 de abril de 1978, p. 23, Archivo del Casal Lambda.

[68] Ibid.

[69] Vocalia de gais [ca. 1976], Arxiu Nacional de Catalunya, Sant Cugat, archivo del PSUC, Barri Esquerra de l’Eixample 1975, Fondo 230. Conjuntamente, las vocalías de gais, jóvenes y mujeres firman el texto siguiente en el mismo documento: «La lluita dels joves, les dones i els gais té, creiem, nombrosos punts de contacte. El debat queda obert. Tots ens sentim marginats en la societat i oprimits per la ideologia dominant. La fi de la repressió sexual, de la diferenciació de papers entre l’home i la dona i la discriminació per raó de sexe o l’edat o les preferències afectives, ens beneficiarà per igual».

[70] La Pluma 1, mayo / junio de 1978, p. 4.

[71] La Pluma 0, abril de 1978, editorial.

[72] El Ojete Avizor, «¡Viva la diferencia! o el rompecabezas libertario», La Pluma 3, octubre de 1978, p. 12.

[73] J. Ribas Sanpons, Los 70 a destajo: Ajoblanco y libertad, cit., p. 362.

[74] Manifest del FAGC, 1976, p. 9.

[75] Sobre la integración del Col·lectiu de Lesbianes de Barcelona en el FAGC, véase S. Gil, Nuevos feminismos. Sentidos comunes en la dispersión. Una historia de trayectorias y rupturas en el Estado español, Madrid, Traficantes de Sueños, 2011, p. 143; también M. Nash, Dones en transició: de la resistència política a la legitimitat feminista: les dones en la Barcelona de la Transició, cit., pp. 161-164.

[76] FAGC, Reunión del GAT 10, 28 de octubre de 1977, Archivo del FAGC.

[77] FAGC, Reunió Comissió Coordinadora, 19 de octubre de 1977, Archivo del FAGC.

[78] Ibid.

[79] FAGC, Actas Coordinadora del FAGC, 27 de abril de 1977, Archivo del FAGC.

[80] Según consta en su entrevista en A. de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), cit., p. 187.

[81] FAGC, Reunión de coordinación de los GAT, 26 de octubre de 1977, Archivo del FAGC: el militante propone «[f]er un comunicat com a FAGC que sigui explicatiu de la nostra campanya [contra la LPRS] i d’acord amb els resultats del Pacte de la Moncloa».

[82] Remito a la encuesta de J. Botella, «Els delegats al IV Congrés del PSUC», en I. Pitarch, J. Botella, J. Capo y J. Marcet, Partits i parlamentaris a la Catalunya d’avui, Barcelona, Edicions 62, 1980. Se observan dos primeros polos en términos de formación sociocultural: lxs militantes con formación primaria (25,4 por 100) y lxs que tienen título universitario (22 por 100) suman casi la mitad del total de militantes estudiados. Por otra parte, destacan tres grandes grupos: obreros industriales (38,3 por 100), técnicos y funcionarios (23,6 por 100) y empleados (20,4 por 100), constando también un 1/8 de profesiones liberales. El estudio asimismo subraya que si bien lxs delegadxs proceden de «medios populares», con las transformaciones socioeconómicas del desarrollismo, estos han pasado a engrosar las capas medias de la población española y abandonaron el campo o las actividades poco cualificadas de sus padres. «Aparentemente, el PSUC está más sólidamente implantado entre los sectores socialmente más expansivos, y muy poco entre los sectores en regresión. A la vez, ello contribuye a un notable grado de dualidad interna: partido obrero, en la medida en que los trabajadores industriales constituyen el grupo más numeroso (más de 1/3 del total), pero con una fuerte presencia de técnicos y funcionarios (casi 1 de cada 4 delegados) y empleados (1 de cada 5) e incluso con una notable representación (8 por 100) de profesiones liberales.» Otra variable definitoria de lxs delegadxs del PSUC está en su procedencia territorial: un 53,5 por 100 son nacidxs en Cataluña, un 44,7 por 100 en el resto del territorio español.

[83] V. Gracia, «El culo es revolucionario», art. cit., pp. 52-53.

[84] Ibid., p. 53.

[85] Ibid.

[86] La Pluma 2, julio / agosto de 1978, p. 3.

[87] Ibid., p. 6.

[88] Aloisos, «La tancada», Debat Gai, Butlletí del Front d’Alliberament Gai de Catalunya, Extra, verano de 1978, p. 7.

[89] Ibid.

[90] CCAG, «Cap on va el FAGC?», La Pluma 2, julio / agosto de 1978, p. 14.

[91] Ibid., p. 3.

[92] Ibid.

[93] Ibid., p. 14.

[94] Ibid., p. 4.

[95] Ibid., p. 14.

[96] Ibid.

[97] Ibid.

[98] La Pluma 3, octubre de 1978, p. 13.

[99] M. Foucault, Sécurité, territoire, population, París, Gallimard / Seuil, 2004: Leçon du 1er mars 1978, p. 196, y la Leçon du 8 mars 1978 para la ruptura del siglo XXVI; G. Agamben, El Reino y la Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Valencia, Pre-Textos, 2008; sobre la apropiación por el Estado de las lógicas pastorales desde la baja Edad Media, véase A. Pizzorno, Le radici della politica assoluta e altri saggi, Milán, Feltrinelli, 1993.

[100] La Pluma 2, julio / agosto 1978, p. 14.

[101] Ibid.

[102] La Pluma 3, octubre de 1978, p. 4.

[103] Citado en N. Luque, Los años 70 vistos por Nazario y sus amigos, cit., p. 166.

[104] Ibid., p. 167.

[105] Ibid.

[106] FAGC, «L’afer Ocaña: la immediata resposta del moviment gai», Debat Gai, Extra 25-Junio, 1978, p. 3.

[107] FAGC, Debat Gai 3, abril de 1979, portada.

[108] La Pluma 3, octubre de 1978, p. 4.

[109] H. Varikas, «L’intérieur et l’extérieur de l’État-nation. Penser Outre», Traversées, Diasporas, Modernités, Raisons Politiques 21 (2006), pp. 5-19.

[110] FAGC, «Carta de la International Gay Association a Adolfo Suárez, Bergen, Holanda, 1979», Archivo del FAGC.

[111] Lo es también para la memoria del movimiento, Armand de Fluvià y Jordi Petit concentrando esta memoria de los lazos asociativos internacionales.

[112] A. de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del franquisme (1970-1975), cit., p. 192.

[113] Ibid., p. 139.

[114] A. Mira, De Sodoma a Chueca: una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX, cit., p. 480.

[115] É. Balibar e I. Wallerstein, Race, nation, class, ambiguous identities, cit., p. 153.

[116] J. Fontana, La formació d’una identitat. Una història de Catalunya, Vic, Eumo Editorial, 2014, pp. 401 ss.

[117] C. Molinero y P. Ysàs, La cuestión catalana. Cataluña en la transición española, Barcelona, Crítica, 2014; X. Domènech, Quan el carrer va deixar de ser seu. Moviment obrer, societat civil i canvi polític. Sabadell (1966-1976), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2002; y Cambio político y movimiento obrero bajo el franquismo. Lucha de clases, dictadura y democracia (1939-1977), Barcelona, Icaria, 2012; M. Andreu, «Barris, veïns i democràcia»: el moviment ciutadà i la reconstrucció de Barcelona (1968-1986), Barcelona, L’Avenç, 2015; I. Bordetas, «Nosotros somos los que hemos hecho esta ciudad», cit.

[118] Remito a B. Clavero, «Multiculturalismo constitucional, con perdón, de veras y en frío», art. cit.

[119] J. Fontana, La formació d’una identitat, cit., p. 395; R. Bernad i Ricart, L’Assemblea de Catalunya (1971-1982): catalanisme popular i antifranquisme, tesis doctoral dirigida por la Pr. Anna Sallés, Universitat Autònoma de Barcelona, 2002.

[120] M. Nash, «Mass tourism and new representations of gender in late francoist Spain. The Sueca and Don Juan in the 1960’s», Cultural History 4.2 (2015), Edimburgo, Edinburgh University Press, pp. 131-161.

[121] J. Ribas, Los 70 a destajo: Ajoblanco y libertad, cit.

[122] La Pluma 4, febrero de 1979, p. 4.

[123] Citado por A. Rojas, «¿Qué hubo de revolucionario en el liberacionismo homosexual en la Transición», art. cit., p. 25.

[124] La Pluma 4, febrero de 1979, p. 4.

[125] Ibid., p. 20.

[126] La Pluma 5, febrero de 1980, p. 12.

[127] La Pluma 4, febrero de 1979, «Empezamos a estar hartos», editorial, p. 4.

[128] FAGC, Debat Gai Extra-25 de junio, verano de 1978, pp. 14-15: «A partir de la pressió del desig homosexual, el ghetto, emparant-se en la democratització, creix constantment. Pot dir-se que la seva existència, la seva presència, és una demostració de vigor de l’homoerotisme. És gairebé com un territori conquerit a la normalitat, on mils i mils de persones s’atreveixen a desobeïr les lleis de la normalitat. I és un lloc on és possible de trobar companya sexual, nous amics, accedir a novetats, entretenir-se, sentir-se menys marginat, etc. És clar que aquest ghetto té una altra cara. No escapa al control del poder marginador, i els seus bars són cars, la policía vigila i fitxa, la prostitució pul·lula, la pornografia és una indústria».

[129] Ibid.

[130] La Pluma 5, febrero de 1980, p. 14.

[131] Ibid.

[132] Ibid.

[133] Ibid.

[134] Ibid., p. 16.

[135] Ibid., p. 24. Sobre este proceso de consolidación de una identidad gay una vez que han desaparecido lxs humanimales, con la sucesiva despolitización y subalternización de lxs mismxs, es sintomática la interpretación a finales del periodo considerado que sostiene O. Guasch, La sociedad rosa, Barcelona, Anagrama, 1991, pp. 80-81.

[136] Ibid., p. 23.

[137] Ibid., p. 22.

[138] Ibid., p. 21.

[139] Ibid., p. 23.

[140] Ibid., p. 2.

7. Las tetas altas y la nueva castidad: privacidad y catolicidad ante la Constitución de 1978

La política absoluta gay es objeto de una enconada regulación por parte del consenso institucionalizado. Cabe entender la exclusión que este produce en términos igualmente absolutos: el Estado se encarga de que el consenso, de concepto performativo para que advenga la «concentración democrática» posfranquista, devenga concepto vivenciado, afectivo y emocional, somático, capaz de desarticular y desintegrar subjetividades deseantes y subversivas en una década, más o menos. Emerge, así, otra dimensión del consenso, no menos histórica y contextual, que radica en su capacidad para deslindar emotiva, afectiva y somáticamente la comunidad de referencia. De hecho, las contribuciones más significativas de la historia de las emociones han insistido en el carácter de producción cultural que revisten, así como en su dimensión institucional[1]: agregan a los individuos en torno a objetos sociales que acaban siendo, emocionalmente, compartidos. En este sentido, lo emocional, palabras mediante, es socialmente performativo. Lejos de la subjetividad moderna racional, las emociones contribuyen a producir vínculos sociales y yoes implicados en los mismos, y semejante capacidad es radicalmente contextual[2]. El rechazo de la política absoluta gay juvenil y de sus sujetos deseantes da pautas para comprender este ordenamiento afectivo y emocional, antropológico, que arrastra el consenso como codificación de la nueva vida democrática aconflictual.

En el contexto del inmediato posfranquismo, claro está, la proyección pública de esos afectos informa sobre las posibilidades de expresiones disensuales cuando se compone el espacio público dominante del consenso. El reparto de lo sensible posfranquista, este procedimiento que decide cuáles son los objetos considerables políticos y los que no, confluye en el consenso, como paradigma de inteligibilidad del mundo político posdictatorial. Este capítulo pretende ya no discutir si se ha disputado o no la hegemonía del mismo, sino comprender cómo esta afectó a la manera de participar, hasta antropológicamente, en la cultura comunitaria que se estabilizaba como dominante, en la construcción de lo común como horizonte político colectivo. La discusión de lo sensible, o su negación aquí, pasa por una imposición sobre cómo sentir y cómo desear en tanto que modalidad de exclusión de este sensible comunitario dominante aplicada a subjetividades cuya política excedía con creces el estrecho marco que la Transición le dio al término. La regulación de lo íntimo deviene imperativa si se entiende la fuerza de contestación radical que encarnaron esas subjetividades gais en aquella España, así como la capacidad que tiene lo íntimo para producir comunidades políticas, siguiendo a Michaël Foessel y sus reflexiones sobre lo que llama la «democracia sensible», por cuanto lo íntimo está atravesado por la alteridad, por la relacionalidad del yo[3]. Pero un enfoque historizado de lo íntimo obliga a mantener un objeto tal vez más acotado: el acceso a lo íntimo está mediado por relatos personales y colectivos, que proyectan y traducen lo íntimo en el espacio de lo común, de lo público, donde se codifica dentro de lenguajes y narrativas colectivos, donde puede tensionarse en torno a antagonismos políticos, como es el caso aquí estudiado, en que no se juega menos que la posibilidad de mantener espacios vitales en la España del final de la llamada Transición. Las intimidades de esas subjetividades gais son inaccesibles, salvo cuando son tematizadas en las coordenadas de las luchas y represiones que han cristalizado, cuando han constituido el lugar de su disputa política.

La exigencia de rastrear cómo se habló de esta disputa sobre lo íntimo y lo público es esencial, porque de estas calificaciones procede la «privacidad» tal como se entiende en la España posfranquista, donde el sujeto de derecho LGBT+ deviene incrustable en la narrativa consensual de la democratización y modernización de una España que se postula atrasada. Este sujeto de derechos requiere de un espacio de expresividad íntima fuera de la acción del Estado –de lo contrario, asoma la sombra del totalitarismo y del gobierno total de los individuos por el Estado, según la retórica salvaguardia del mundo occidental en los debates sobre totalitarismo–. Ante la magnitud de la represión estatal hacia subjetividades queer, deviene, sin embargo, complicado sostener que el Estado ha desaparecido de esta historia de emancipación jurídica cuando convierte al Leviatán de 1978 en la unidad primordial de su conceptualización y dignificación. En la definición de estos afectos, y en la precaria estabilización de un individuo no identificado con el Estado que lo gobierna, es preciso tomar en cuenta la acción de este en la producción de afectos y deseos antes de que los mismos se conciban naturalmente restrictos a la llamada privacidad de las personas y ciudadanxs. La conceptualización de las «democracias sensibles» parte de la idea de una convergencia contextual de afectos y emociones privados agregados en objetos colectivos para cuestionar lo común[4]. En el camino que se estudia aquí, el paso de una política absoluta a la recodificación de las luchas sexuales en términos afectivos primero privados y luego publicizados, se produjeron subjetividades radicalmente diferentes y la diferencia radica en su adecuación o no al mandato liberal que diferencia antropológicamente las subjetividades modernas entre público y privado. Para hacerse cargo del cambio profundo que supuso la emergencia de la privacidad, es preciso comprender cómo ciertas expresiones plumeras van consiguiendo encontrar espacios de expresión hasta que el individualismo de los ochenta, promovido hasta por el juez de Peligrosidad Social, cree las condiciones de audibilidad de la ya referida canción de Alaska, aunando la perspectiva sociológica ya defendida a lo largo del libro, mientras otras intimidades son consideradas abyectas y deshonestas para la vida democrática.

La implicación hermenéutica no es nimia: la «privacidad» como metafórica esfera, premisa de la acción política LGBT+, lugar naturalizado donde se inicia esta acción colectiva para la épica democrática, postula una subjetividad moderna articulada en torno al reconocimiento público de cuestiones privadas o personales. Historizar el acontecer de la categoría antropológica y jurídica de manera contextual y contingente distorsiona el sentido de la lucha y asocia la premisa sobre la privacidad como esfera conseguida por la lucha queer y punto de partida para futuras extensiones jurídicas en democracia no solo a un demos gay minoritario identificado con el Estado, sino directamente a la antropología consensual que este emprendió a finales de los setenta. Esta antropología hinca sus raíces en tradiciones hispánicas que casan perfectamente con los postulados del liberalismo y sus actualizaciones neoliberales: me refiero a las formas de la catolicidad en la España de los años setenta en tanto que gramáticas del liberalismo español que redibujan sus contornos ante subjetividades consideradas disfuncionales y aconsensuales –enemigas en sentido schmittiano–, que desafían públicamente la frialdad emocional católica. Entendida en estos términos la conflictualidad de las pasiones en la España transicional, amén de los debates sobre la genealogía de la privacidad como dudosa conquista del sujeto LGBT+, la misma pluma, como representación moralmente regulada y consumible para el presente de aquellos deseos y cuerpos perdidos en la Transición, se tornará figuración distorsionada y hermosa de una cruenta batalla política por los afectos y la existencia en tiempos democráticos.

ASCESIS DEMOCRÁTICA

INTERVIÚ.— Entonces, ¿da usted luz verde a la libertad sexual?

(Enrique Tierno sonríe detrás de sus gafas oscuras.)

ENRIQUE TIERNO GALVÁN.— Hombre… Mire usted… En los momentos de transición que estamos viviendo yo creo que hace falta una ascética. Debemos entrar en un proceso ascético. Habría que decirles a los jóvenes: Señores, estamos en un momento en que no es posible dejarnos arrastrar por los instintos, por la sensualidad. Porque en estos momentos históricos puede ser muy bien un sucedáneo de los valores que hemos perdido[5].

La politización de cuerpos y afectos por la juventud española es interpretada por parte de Enrique Tierno Galván con un concepto clave, el de ascesis, que proyecta de inmediato el disenso del que son portadoras esas subjetividades en un debate en torno a la virtud, concepto mayor de la política moderna en que se juega la capacidad de ser persona digna de reconocimiento social y existencia política. Lo ascético extrema, por otra parte, lo austero: el encauzamiento de prácticas disidentes pasa por discursos morales que cristalizan en estéticas. La voz de Tierno Galván lidia, sin embargo, con una herencia dictatorial que ha agotado la posibilidad de legitimar oficialmente al Estado como encargado de ejercer una violencia capaz de construir semejante austeridad social[6]. Formalmente, la presencia de subjetividades homosexuales en el espacio público junto con otras feministas radicales, la existencia de derechos formales y el empeño de algunos juristas por insertarse en las retóricas humanitarias occidentales exigen modificar la forma en que se constituye la comunidad que comparte la cultura del Estado: ahora se trata de educar a la población española, y especialmente a sus sectores más jóvenes, en la buena vida democrática. Es así como el mismo Enrique Tierno Galván lo expresa en 1978, en una entrevista sobre prostitución –cuyo título, del que él no es autor, encabeza este capítulo–, insistiendo en la necesidad de recomponer la institución familiar en tiempos democráticos, como institución social capaz de encauzar las ansias de liberación juvenil que encabezan feministas y gais.

La castidad no puede imponerse por decreto, querer hacerlo es una quimera. Lo que hay que hacer es educar. Ahora bien, la idea que se está extendiendo de que uno es propietario de su cuerpo es muy discutible. Todo concepto clásico de propiedad es discutible. Cuando se dice «mi cuerpo es mío», en principio parece una verdad, pero no lo es. El cuerpo es de la especie; en cierto modo, es de la colectividad. Por eso no se puede autodestruir. La especie necesita del individuo, de su organismo, de su esfuerzo. Por eso tampoco se puede utilizar el propio cuerpo con fines de perturbación social. Hay que utilizar el cuerpo y sus apetitos de manera que contribuya al bien de la especie, a regular la convivencia y no a destruirla[7].

El disenso que aportan feministas y gais radicales al delimitado y dominante espacio público transicional en torno a la apropiación del cuerpo propio y al aborto apela a su contención, en nombre de la «comunidad» que anula al individuo: en cuanto a política de los cuerpos, prosigue Tierno señalando que «[s]e puede hablar hasta de castidad social, en vez de la clásica castidad religiosa. Eso deberían enseñarlo los Estados, en los colegios. Pero las escuelas públicas, especialmente en los países más avanzados, enseñan que el cuerpo es de cada uno. Y eso, lo repito, es falso. Hay que intentar darle otra valoración a la castidad»[8]. Con este giro secularizador que le da al concepto católico, Tierno Galván se convierte en síntoma de un ordenamiento moral que apunta a desactivar discursos y sociabilidades esencialmente juveniles que han desnaturalizado y arremetido en contra de la herencia moral de la dictadura y, más directamente, en contra de un orden conceptual tradicional que aúna familia, comunidad nacional y catolicidad. Desde luego, la castidad y la ascética sí se suspenden cuando se trata del orden falocrático de los cuerpos femeninos: recuérdese la foto del pecho descubierto de Susana Estrada delante de Tierno Galván. El discurso del sociólogo hunde sus raíces, por otra parte, en matrices compartidas más allá de una facción neofranquista identificable en Alianza Popular que, en su programa de 1981, considera que la familia «constituye uno de los frentes en los que hoy se juega nada menos que el futuro de España»[9]: con voces como la de Tierno Galván, se confirma la naturalización de la familia, lugar indiscutido de realización del individuo, como vía de la ascesis democrática comunitaria enunciada desde una de las voces que construye el imaginario consensual y demócrata del Estado posfranquista.

Que en los setenta lxs jóvenes y subjetividades minorizadas contestaran la familia como lugar de reproducción de una sociedad heteropatriarcal y capitalista es ya una evidencia. En su informe para el periodo 1975/1983, la Fundación FOESSA califica a la familia como espacio de lo privado, de «institución blanda» contra la que la juventud se siente en condiciones de lidiar, mientras que habría renunciado a modificar las instituciones consideradas «duras» –las del espacio de lo «público»: la estructura del trabajo asalariado, la política institucionalizada, por ejemplo. Desde luego, tal dicotomía no considera como debiera el papel de la familia como herencia antropológica del franquismo, que la tenía por uno de sus tres pilares, junto con el sindicato y el municipio: la familia funcionaba como institución ya no blanda, sino dura e imbricada dentro del Estado dictatorial nacionalcatólico y su «totalitarismo divino»[10]. Su reconducción en la Transición deviene urgente ante la amenaza que una parte sustancial de la juventud representa para el horizonte de espera estatal. Para UCD, la familia se naturaliza en torno al matrimonio heterosexual entre personas «maduras» capaces de permanecer juntas su vida entera. En 1982, la familia es nada menos que aquello «que garantiza la ordenada perpetuación y desarrollo integral de la especie humana»[11]. En el PSOE, hay quienes sostienen que la familia puede suponer coerción para algunos individuos, pero su regeneración está íntimamente vinculada al proceso democratizador: «Un proceso de democratización significa el bienestar y la consolidación de la familia», en palabras de Enrique Múgica en entrevista publicada en el Proceso a la familia de María José Ragué Arias. Para él, la familia jerarquiza a los individuos, algo que valora en el sentido de que «la jerarquía supone disciplina, en ella los valores de convencimiento, de educación por el convencimiento […] deben acudir en primer plano»[12]. Añadamos otro aspecto central, amén de este educativo, que enuncia Manuel Fraga: la familia se inserta en el pleno desarrollo económico de una sociedad de consumo, «ordena el consumo: las nociones de ahorro y patrimonio pierden gran parte de su significado fuera de la institución familiar; y lo mismo ocurre con los problemas de la vivienda y otros muchos. Los jóvenes que conviven de modo irregular se despreocupan de crear y amueblar viviendas y de adquirir los equipos domésticos necesarios, siendo así que estos son motores de una economía normal»[13]. El homo consumens requiere familia, institución abocada a fortalecer los imaginarios mesocráticos del capitalismo de consumo. En este sentido, se reactualiza aquí un orden antiguo, de raigambre católica, de inmediata resonancia institucional franquista, en el horizonte que los políticos con fuerte proyección mediática dibujan para la democracia posfranquista.

Claro está, cabe preguntarse de qué catolicidad se trata aquí: parece, efectivamente, que no se sabe prescindir, desde el Estado y su comunidad de promotores, de la religión católica para ahormar la formación social de la comunidad de referencia, mesocrática. Pero, por otra parte, poco hay de teología en estos debates, antes al contrario: lo católico, la catolicidad, el patriarcado, la familia se destinan a confirmar un orden más bien materialista, que cuaja en imaginarios económicos –las clases medias parecen ser el sujeto católico de la Transición, gestado en los sesenta, en el sentido de que encarnan la posibilidad de reconducción de la familia como unidad antropológica natural, y se les dota de una función económica, proyectada dentro de una comunidad que se requiere homogénea, incluso compacta, reacia en todo caso a las expresiones consideradas radicales de individualismo reivindicado por subjetividades ya no aisladas, sino colectivas. Tomando este horizonte, merece atención el que la familia, como unidad indivisible y garantía del orden sociomoral, esté inscrita en la letra constitucional: el texto de 1978 le atribuye al Estado la «defensa, protección y asistencia de la institución familiar», reservándole a la familia un futuro estatalmente garantizado. Mas resulta, sin embargo, que cuando se fortalecen estos discursos desde el Estado, arrecian las luchas homosexuales en las calles de Barcelona. La lucha de las antropologías, que enarbolan lxs jóvenes humanimales, debe insertarse en una comprensión a más largo plazo de quiénes son los sujetos ciudadanos posibles del orden liberal español. Por ahí, se irá aclarando el sentido que les doy a la ascesis y a la castidad de Tierno Galván, que, como vemos, se recortan como síntomas en un escenario que arropa un control de los cuerpos y de la formación social con discursos que hunden sus raíces en tradiciones de la España liberal especialmente profundas y que, a mi parecer, conectan el tiempo presente, posfranquista, con concepciones propias de la España premoderna, inclusive barroca, que hereda el constitucionalismo histórico español. Se juega aquí nada menos que una relación –impolítica– entre derecho y moral en el constitucionalismo de 1978 contra la que se han movilizado lxs jóvenes gais radicales y que convierte a estos en una de las últimas actualizaciones de las luchas por disputarles espacios de enunciación y vida a las subjetividades dominantes, politizando qué significa «individuo» y la relación que puede mantener con la contingente comunidad de referencia estatal, en la modernidad liberal española.

Vayamos por partes, partiendo de nuevo de Tierno Galván y de su concepto de comunidad democrática, el cual formula, aún en ciernes, en 1976 en su entrevista a Interviú. Ahí lo recompone, desde el binomio público / privado, echando las bases de cómo se debe regular la política absoluta juvenil para la buena vida democrática. Si bien en la llamada vida privada «la libertad debe ser total» –aunque ya restringida por la participación en la vida familiar–, está acotada por un «consensus moral general» que escinde al individuo entre dos esferas que fueron desnaturalizadas por el gay power juvenil y las feministas radicales: «[Y]o diría, apunta, que moral pública son aquellos módulos de comportamiento que de una manera evidente producen un impacto en la comunidad. Y la moral privada son aquellos comportamientos que no repercuten de modo inmediato en la convivencia general»[14]. La cuestión va, por tanto, mucho más allá de la mera falta de espacio concedido por los partidos parlamentarios a temas relativos a homosexualidades en la Transición. Desde un posicionamiento aquí socialista, se acota el campo de lo que es antropológicamente posible vivir dentro de la comunidad social que acontece en la segunda mitad de los setenta, y la exclusión de las subjetividades sexuales se entiende en el marco del horizonte democrático que se establece desde posiciones dominantes:

En esta época de ascetismos a la que aludía, hemos de pedir que, por lo menos, la polarización cultural de los instintos, que ha durado desde hace miles de años, no se altere de repente. Eso podría ayudar a que el desmoronamiento y la pérdida de cualquier brújula orientadora se haga muy rápidamente y no nos sea posible encontrar norte […]. [N]o soy partidario de conceder libertad ni de hacer propaganda del homosexualismo. Creo que hay que poner límite a este tipo de desviaciones, cuando el instinto está tan definido en el mundo occidental. La libertad de los instintos es una libertad respetable… siempre que no atente en ningún caso a los modelos de convivencia mayoritariamente aceptados como modelos morales positivos[15].

Es así como confirma a la familia y al matrimonio como instituciones avaladas por «un consensus mayoritario», ante el cual «[c]ualquier acto de desviacionismo sexual que pueda romper o atentar contra ese consensus habría que frenar»[16].

Concebir una «moral pública», que rija la «convivencia general», capaz de recusar la posibilidad de expresión individual efectivamente acaba siendo contradictorio con el mandato liberal que supuestamente privatiza las cuestiones morales. Lo público, ateniéndonos a la definición que de ello dan teóricos como John Rawls para la teoría liberal, deviene la esfera de los derechos y lo privado queda relegado al dominio de los «valores» individuales. Aquí, la versión liberal que se pronuncia es radicalmente opuesta: lo público deviene campo de lo común ético donde no puede haber diálogo, por cuanto postula una moral mayoritaria que en otras ocasiones directamente se naturaliza como infrapolítica, no debatible, «impolítica»[17]. El juez de peligrosidad social Ángel Díez de la Lastra define la «moral objetiva» como «un núcleo moral permanente y un entorno, un marco que depende de la circunstancia ambiental»[18]. El leve giro culturalista no obvia el postulado de la permanencia de significados incuestionables (infrapolíticos) que construyen la comunidad ética de referencia. En esto, la noción de moral pública, objetiva, prepolítica, que formulan Díez de la Lastra y Tierno Galván, coincide con la del juez Morenilla Rodríguez. En 1981, observa este que si bien la represión de la homosexualidad ha perdido actualidad a la hora del respeto formal de los derechos fundamentales de los individuos, determinadas «intimidades» calificadas como perversas no deben acceder al espacio público:

[L]a homosexualidad, como las demás manifestaciones de la sexualidad, tiene una profunda influencia en la personalidad. Pero esta importancia no puede justificar un tratamiento legal específico de las anomalías del impulso sexual mientras no se exterioricen por actos determinados que lesionen la libertad sexual de los demás o los valores morales aceptados por la comunidad. La intimidad es un derecho fundamental del individuo, y por tanto un límite a la acción del Estado […]. La sexualidad es una actitud vital intrínsecamente personal o privada que solamente puede ser objeto de sanción –penal o administrativa– cuando trasciende o se hace pública por esos actos que atacan la igual libertad [a la intimidad] de los demás, […] u ofenden unos «sentimientos de pudor» que cada grupo social estima que constituyen una intromisión en el derecho a la intimidad[19].

La exteriorización de las sexualidades no heteronormadas en el espacio público «lesiona» la libertad sexual de los individuos situados dentro de la comunidad ética dominante: el derecho a la intimidad así pensado no es derecho positivo, sino negativo, que reprime prácticas antes que autoriza una plena expresión del individuo disensual –como fórmula pleonástica– dentro de la comunidad. Por ahí se vincula el derecho a la intimidad con el derecho al honor en el artículo 18 de la Constitución: «Se garantiza el derecho al honor, a la intimidad personal y familiar y a la propia imagen». La privatización de las intimidades en desacuerdo con la ética de la comunidad dominante –su «moral pública»– corre pareja con el concepto de honor, fundado este en la exteriorización de la virtud social y moral. Este concepto, claro está, va vinculado a la castidad y ascesis social que promueve Tierno Galván, la red semántica es la misma. La comunidad ética se naturaliza como heteropatriarcal y familiar y profundamente reacia al disenso individual. En esto, son valiosas las reflexiones que ahondan en qué es comunidad, especialmente las de Roberto Esposito[20]: el concepto comunitario histórico aquí considerado está profundamente marcado por una interpretación schmittiana de lo político, donde se naturaliza a los enemigos de la comunidad estatal, aquí codificada como ética. Esta comunidad (pos)franquista no es lo que surge de aquello que sus miembros aceptan restar de sí. Marta Segarra sintetiza con claridad este concepto de comunidad que permite desnaturalizar a la forma consensual que se ha impuesto en la Transición: la comunidad se entiende como «cum-munus: cum es la preposición latina que significa “con” y munus se refiere a un “deber”, una “carga” y un “don” de carácter obligatorio, pero nunca un don que se recibe, sino que se hace, por lo cual no implica una remuneración ni un intercambio, sino que representa una “pérdida” o “sustracción”»[21]. Ahí está un sentido de la comunidad fundado en la heterogeneidad y la distancia que está en las antípodas del que implementan el Estado y sus agentes tras la dictadura y, como tal, la aportación teórica permite extrañar a la comunidad democrática posdictatorial. Para aquellos, la imposición de la comunidad ética dominante supone una inmunización de la formación social de referencia, que ya tiene un antecedente inmediato en la producción de los enemigos interiores del régimen franquista. En tiempos de democratización, el contagio vuelve y contribuye a definir una comunidad que excluye mediante la inmunización o protección frente a subjetividades que se considera atentan contra los valores dominantes. He aquí, de nuevo, al Viejo Profesor: «Tenemos experiencias muy radicales, como las del Bajo Imperio Romano, en las que realmente se perdió el sentido pleno de cualquier jerarquía de valores por haber hecho unas concesiones totales (lo de “totales” lo pronuncia con mucho énfasis) en lo que se refiere a la moral. Desde el punto de vista público esto habría que frenarlo, e incluso castigarlo si atentaba públicamente a lo que se admite como ético»[22]. La formulación, hasta cierto punto, parece trillada cuando se trata de homofobia, es, digamos, un clásico. Lo es menos si se contextualiza más la referencia al contagio y el sentido que desde el Estado se le da refiriéndose a lxs jóvenes gais radicales. Por un lado, la comunidad ética de referencia requiere inmunización, apartar las diferencias, algo que la filosofía política ha acuñado ya para calificar los regímenes democráticos securitarios[23], pospolíticos, que protegen a los miembros de su comunidad de referencia a expensas de la desprotección y exclusión en que viven las comunidades subalternas[24]. Pero, sobre todo, aquí arremeter contra la comunidad ética dominante cobra una dimensión disciplinante: se habla nada menos que de castigo para quienes se atrevan a subjetivarse de manera subversiva respecto del orden heredado y elevado a la categoría de moral pública dominante. La ley da consistencia al orden moral, ese núcleo ya calificado como «permanente», atemporal: la comunidad ética consensual rigidifica legalmente sus contornos.

«Atentar contra el consensus mayoritario» será castigado. Palabras que suenan antiguas, pero que han retomado actualidad en la España posfranquista. Las emplea quien será el alcalde de Madrid, pero también otro contemporáneo suyo, el juez de peligrosidad de la misma Villa, Morenilla Rodríguez: hay actos que atacan la libertad de los demás, hay quienes lesionan su libertad y sus valores morales. En estos términos se conceptualiza el disenso que introducen dentro de la comunidad dominante las subjetividades gais radicales que rompen con el orden moral heredado. Ahí está la lava viva del asunto: para su exclusión de la comunidad democrática, se reactualiza una tradición de interpretación de las leyes que torna a las mismas poco democráticas en el sentido de que su telos, antes que la participación en la vida democrática, es ante todo la conformación de una comunidad consensual y homogeneizada en torno a valores éticos considerados infrapolíticos, impolíticos –léase, valores socialmente situados, históricamente producidos y considerados universales por instituciones con capacidad coactiva sobre lo social–. Este telos va dibujando una comunidad compleja, tras la dictadura y sus antagonismos, que cristaliza en el sujeto mesocrático del consenso, centro del orden simbólico posfranquista; y este consenso, enunciado como valor rector de referencia del Estado, deslinda una comunidad inmunizada –que resta las voces disidentes– enraizada en lenguajes católicos que confirman que consenso y catolicidad funcionan a la par. Entendámonos: el consenso no requiere ir a misa, y las ciencias sociales ya han insistido en que mayoritariamente lxs españoles dejan pronto de pisar las iglesias tras la dictadura[25]. De esto, empero, no se puede deducir que desaparece la catolicidad en la conformación de lo social. Antes que ir a misa, lo que sí requiere la comunidad consensual es borrar las diferencias, asegurar la homogeneidad ética comunitaria, la adhesión a su universo conceptual mesocrático. Y de ahí emerge la catolicidad, incluso cuando España tiene que presentarse como una muy joven democracia liberal que rompe formalmente con cuarenta años de nacionalcatolicismo hecho Estado: Morenilla Rodríguez formula la exigencia de disimular las diferencias sexuales en términos de lesión. Y lesionar lo social es palabra del acervo tradicional del derecho español que remite a los delitos y crímenes de lesa majestad.

En los delitos de lesa majestad, a quien se agraviaba en la España barroca era al soberano y a su comunidad de representantes, extensísima, porque todos encarnaban los valores de la comunidad ética de referencia, proyectada en un orden divino, según señala Bartolomé Clavero[26]. Los delitos y crímenes de lesa majestad son crímenes «contra Dios», al igual, de hecho, que los crímenes contra natura que, sin limitarse a ella, incluían la sodomía homosexual. En el orden tradicional, «el monarca comunica su majestad a una cohorte», sus funcionarios, y rige un orden social –un cuerpo social– que se supone hecho a imagen y semblanza del orden superior y divino que el soberano, como mediador, concreta terrenalmente[27]. Ambos, crímenes de lesa majestad y contra natura, como «crímenes atroces», arremeten contra un orden simbólico divino, ético, considerado inmutable, sustentado por el carácter indiscernible del ámbito jurídico del mundo simbólico y religioso que le proporciona significación. Por condena de crímenes «contra Dios», cabe entender protección de la comunidad dominante, aquí católica, tradicional, y de sus valores.

Con la lesión formulada por Morenilla Rodríguez, reaparece la catolicidad en esta comprensión de lo social significado por valores impolíticos y no debatibles: está aquí agraviado, lesionado, frente al telos del gobierno de una población estructurada como comunidad ética estable. Este mismo mandato de uniformizar lo social excluyendo de lo común las expresiones disensuales y promoviendo una virtuosa ascesis pública está meridianamente expuesto por el médico forense del Tribunal n.o 1 de Peligrosidad Social de Barcelona, Ángel Díez de la Lastra, en una entrevista de 1977, donde reformula la idea de «contagio» homosexual en los términos no de una molesta moral sexual, sino en aquellos de una fragmentación de lo social. Niega que los «actos de homosexualidad» puedan constituir un peligro para la sociedad, pero añade un matiz importante:

El homosexual tiende a hacer prosélitos. El homosexual que descubre su condición entra como dentro de una secta, queda envuelto en una especie de mística. Y del mismo modo que el que entra dentro de una secta religiosa o de un partido político tiende a buscar adictos, el homosexual –el homosexual plenamente identificado con su papel, al menos– tiende también a lograr secuaces. El peligro en la homosexualidad no se encuentra en la realización de actos homosexuales, sino en ese apostolado que parece formar parte de ella[28].

La homosexualidad, como nueva identidad social juvenil, amenaza con fragmentar lo social uniforme y lo recorta desde dos aspectos al menos, cristalizando ambos la idea de subversión: desde un punto de vista religioso o teológico es secta, mística, no pertenece, por tanto, a la ortodoxa comunidad católica, bien ordenada; también es un partido, donde el imaginario católico encuentra sus actualizaciones políticas liberales de la totalidad reacia a sus divisiones antagónicas[29]. Donde inciden las subjetividades homosexuales en aquella España no es, así, tanto en un problema relativo a su mera orientación sexual, cuanto a cómo algunas de ellas, juveniles y radicales, afectan lo social posfranquista consensual y la comunidad ética que le da forma, ya transmutada en términos identitarios. El juez Díez de la Lastra nota, de este modo, que una legislación más clemente sobre temas sexuales no aumentaría el número de homosexuales: el problema no es el número o la extensión de las prácticas homosexuales, sino el nuevo reparto de lo social al que estas subjetividades pueden dar lugar, que supera la mera trasgresión de la heterosexualidad en sentido trashistórico. Aquí, la trasgresión sexual que encarnan comunidades juveniles arremete directamente con un imaginario social uniformizado e intocable, que se interpreta como amenazado con fragmentarse en la invención de la vida democrática. Claro está, esta comunidad ya no tiene por qué idearse a semblanza de Dios, sino como estrategia de gobierno de las poblaciones procedente de la edad moderna, que se ingenió con la emergencia de la razón de Estado, destinada a controlar las conductas individuales con retóricas procedentes de la comprensión de la humanidad como pastorado cristiano, y que descansaba fundamentalmente en la promesa de un horizonte de salvación y la necesidad de obedecer al soberano, a cambio de su protección[30].

Es tentadora la idea de ver en el consenso posfranquista y consumista una reactualización del pastorado tal como lo planteaba Foucault, como lo apuntaba la CCAG, pero no sobrepasaría la dimensión de metáfora. Algún reto interpretativo hay aquí, sin embargo, porque invita a comprender qué hace la catolicidad, como universo conceptual, a la hora de construir el orden democrático. La obra de Michel Foucault ocupa un lugar más que central en la historiografía de las sexualidades y del género, enfocada hacia la biopolítica. Para Foucault, el sujeto de derecho de la euromodernidad es quien le ha cedido sus derechos naturales al Estado, renunciando a sí mismo: el derecho moderno lleva el sello de la dominación del individuo por el Estado, fundamento de la «hipótesis represiva» sobre las subjetividades modernas cuando se van individualizando jurídicamente, gobernadas hasta en las formas de sus vidas[31]. Así interpretado, el posicionamiento foucaultiano confluye en un metarrelato sobre el personaje homosexual únicamente interpretado desde su sexualidad y encarnando una individuación frustrada en las taxonomías modernas[32] y solo posible en el momento democrático posmoderno y posfranquista aquí, estabilizando una historia de sujetos meramente dominados o rebeldes puros. Lo que complica la comprensión de yoes que se individualizan homosexualmente como resistentes puros en las modernidades hispánicas es la ocurrencia de la barroca y católica «lesa majestad» en tiempos posfranquistas y posmodernos, cuando se mantiene una represión policial hacia sectores marginados de la población juvenil, regulando y permitiendo al tiempo el acceso a la dignidad constitucional de otros sujetos que comparten con los primeros una orientación homo-sexual. El individuo dignificado por el derecho constitucional va incluido en una comunidad política inmunizada en términos católicos. Pensar juntamente biopolítica y leyes en esta red semántica católica obliga, siguiendo a Foucault, pero reconociéndole al derecho su capacidad de empoderamiento de partes de lo social en la euromodernidad, a considerar dinámica la relación entre sujeto e instituciones que lo subordinan y subjetivan a la vez, fraguándose en tal relación su yo y sus agencias. Si la cultura católica del Barroco «resisti[ó] a las luces»[33], la observación complejiza la historización de los yoes homosexuales y sus trashistóricos anhelos de realización individual, al afectar la permanencia de esos imaginarios católicos en la España liberal la posibilidad misma de una radical individuación subjetiva. De ahí la necesidad de incorporar las experiencias subjetivas queer socialmente diferenciadas del constitucionalismo español de 1978 dentro de una genealogía crítica más amplia, donde liberalismo y catolicidad se interpenetran y alimentan sus respectivos contenidos semánticos.

Para dar cuenta de cómo habita la catolicidad la invención del ordenamiento constitucional de 1978 y las jerarquizaciones queer, hay que asumir aventurarse por una historia de los sujetos dominantes del constitucionalismo histórico hispánico y español, capaz de abarcar el legado cultural y social premoderno con las innovaciones conceptuales de la modernidad europea, que toman forma en el mismo constitucionalismo gaditano. Una historia de los derechos sexuales de finales del siglo XX y del siglo XXI así contada no solo asienta la exigencia de acompañarla de una historia social y cultural, sino que permite establecer una interpretación valorativa situada de las leyes del constitucionalismo de 1978 e identificar, así, sujetos que acaban repitiendo formas de participación en la comunidad política que no rompen con la herencia tradicional y católica del constitucionalismo histórico español, agudizada por la larga dictadura franquista. Y por ahí se insertan las luchas por la existencia de esas subjetividades gais juveniles en la Transición en una historia de las sucesivas violencias vividas por sujetos colectivos en los ordenamientos culturales de la España contemporánea, a la vez metapolítica y contextual, y se vinculan con uno inmediato: las mujeres rojas en la España de Franco[34]. Salvo que aquí el contexto en que se da esta lucha es el escenario cultural transicional, europeísta y con vocación de globalización, insertado en las lógicas culturales del capitalismo tardío, que tienen resonancias con ordenamientos jurídicos que actualizan su vigencia en este nuevo marco democrático.

Mi interpretación a contrapelo de estos derechos sexuales en la España posfranquista se enraíza en una estimulante historia del constitucionalismo histórico español[35] que incide en la manera como el constitucionalismo histórico español decimonónico, en vez de consagrar la entrada de España en una modernidad ya auspiciada por los constitucionalismos radicales norteamericano y francés, recodifica ordenamientos culturales procedentes de los mundos hispánicos preconstitucionales y de sus formaciones sociales en un lenguaje «liberal». A partir de ahí, interesan aquí especialmente dos grandes líneas interpretativas: por un lado, el sujeto dominante del constitucionalismo histórico español se define en términos de clase, de género y raza, identificable en el sujeto varón, blanco y propietario, según la letra misma de la Pepa, que excluye a mujeres, trabajadorxs y poblaciones indígenas y afrodescendientes de la «nación»[36]. La segunda va ligada a esta: la estructura de dominación que no cuestiona el constitucionalismo gaditano, y que ni aquel de 1869 conseguirá deshacer del todo en cuanto a definición de imaginarios sociales se refiere[37], no es otra que una cultura iusnaturalista y católica procedente de la monarquía imperial de la época moderna. Aquí, nación no es esa entidad soberana que da nombre a la ciudadanía identificada con el Estado como en la Francia de Robespierre[38]: «nación» funciona como cumbre de una pirámide de sociedades consideradas «naturales», como la familia o la parroquia, procedentes de una concepción corporativa y natural de lo social que el «momento gaditano» no desestabiliza: al revés, da estatuto jurídico a esos cuerpos dentro de la monarquía constitucional[39]. Componen la nación los «individuos», léase sujetos que preexisten al ordenamiento, considerados su sustento natural, alrededor del cual se organizan las demás experiencias subjetivas y sociales de los sujetos considerados «personas»[40]. La piedra angular y simbólica de una nación ideada como familia y cuerpo místico es, así, el mismo pater familias que concentra un poder de tipo doméstico, a escala comunitaria, de la misma familia o de los pueblos y que cristaliza en valores morales como el honor. Se entiende, de este modo, que el surgir del constitucionalismo en España no procede tanto de un ímpetu democrático con vocación fundacional de un orden nuevo que consagre derechos individuales y humanos, sino más bien de la transferencia de una antropología católica y colonial a la concepción de la ciudadanía euromoderna que este constitucionalismo elabora, y que va de la mano de la implementación de una biopolítica gubernamental reacia a la subjetivación individual[41]. Salvando las distancias, y si bien es cierto que entre el siglo XIX y finales de los setenta median experiencias decisivas, como la emergencia del movimiento feminista, que construye la posibilidad de una individuación efectiva de los sujetos dentro de la catolicidad así pensada, o, como es evidente, las innovaciones jurídicas de la Segunda República, en particular en cuestiones de derechos de las mujeres[42], el nacionalcatolicismo franquista y su corporativismo rehabilitan un imaginario católico que jerarquiza profundamente las experiencias subjetivas y reconduce una negación profunda del individualismo, oponiendo a la legalidad republicana ese núcleo de significación impolítico, profundamente desigual, que habita las palabras del liberalismo español desde su acuñación gaditana[43]. Las violencias sufridas por las mujeres rojas, figuras de la anti-España franquista, se enmarcan en una cosmovisión que las excluye de la «nación» como «comunidad imaginada» de los vencedores de la guerra de 1936, pero también como aquella parte restricta –varones propietarios y blancos amén de colonos– de la comunidad política que se considera naturalmente superiora dentro del ordenamiento jurídico y cultural, procedente del mundo católico premoderno y tradicional. El reparto que construyen esas subjetividades dominantes, en el caso de las mujeres rojas, llega, como se sabe, hasta restarles su propia cualidad humana. Muestra de la permanencia de esta cosmovisión, en el momento humanitario de la aplicación de la Ley de Peligrosidad, es una sentencia relativa a la represión de las homosexualidades que sanciona el lazo íntimo entre la misma ley y un ordenamiento jurídico y moral vigente desde tiempos modernos, observando que

el n.o 3 del artículo 2.o de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social hereda una larga tradición de aversión hacia los homosexuales y de temor al contagio, que llegó, con rasgos de crueldad, hasta la Novísima Recopilación [elaborada por los Reyes Católicos y vigente hasta principios del XIX], se prolongó suavizada, en los códigos penales militares, resurgió transitoriamente en el código penal ordinario de 1928 y se reintrodujo en 1964, al añadirse a los homosexuales a los rufianes y proxenetas del primitivo n.o 2 del art. 2.o de la ley de Vagos y Maleantes de 1933, sometiéndolos a medidas de seguridad aunque no estuvieran comprendidos en delitos o faltas de escándalo público, relativos a la prostitución o abusos deshonestos.

Catolicidad y desigualdades naturalizadas entre individuos y personas, estructuradas en términos de clase, género y raza, van a la par: estas son codificadas por aquella como matriz de su naturalización; y su coalescencia cristaliza en una interpretación moral y socialmente situada de las leyes. La cuestión es, pues, comprender cómo articular tamaña naturalización de un orden moral de fuerte raigambre católica con aspiraciones al reconocimiento social por parte de subjetividades subalternas, especialmente en términos de derechos, conectando ya con el constitucionalismo de 1978 y su universo conceptual y moral, después de una dictadura en que la negación del individualismo fue credo del dictador: declaraba Franco en 1967 «compartir un impulso comunitario de vida, y, respetando al individuo, rechazar las veleidades del individualismo anarquista», sometiéndose la concepción del individuo a la pertenencia comunitaria primaria al Estado y a la Patria[44]. Lo nuevo del escenario contemporáneo reside en que las desigualdades entre individuos y personas se han esfumado formalmente y circulan por el mundo en vías de globalización concepciones del individuo ya transnacionales. El movimiento gay español lo evidencia: ya señalé que pocas veces, en los setenta, se deja de mencionar la historia transnacional del movimiento, arraigado en los sucesos de Stonewall en 1969. El imaginario que circula sobre qué es persona o individuo para algunxs se desvincula de tradiciones nacionales y potencia luchas a favor de derechos civiles y subjetivos. Resulta, sin embargo, que en la España transicional se mantienen desigualdades en la concepción de qué es persona o individuo a la hora de construir la comunidad democrática y nacional, y estas no son tácitas, sino explícitas. El concepto clave es aquí el honor.

La perpetuación del ordenamiento dictatorial en la ingeniería democrática posterior encuentra su mayor síntoma en la Ley de Amnistía de 1977, donde se va configurando un sentido del honor procedente cuando menos de la dictadura. Si bien se aplica para los delitos cometidos para el restablecimiento de las libertades democráticas, no cuestiona ni considera injustas las categorías interpretativas de la justicia franquista, cerrando el paso a posibles demandas de reparación de las víctimas: «Determinará en general la extinción de la responsabilidad criminal, no la cancelación del delito mediante anulación del proceso y la sentencia, pues solo se extinguen sus consecuencias penales»[45]. Pero, más aún, señala Clavero, la misma Ley de Amnistía funciona como «condonación global de toda acción contra derechos que hubiera cometido la Dictadura y sus agentes»[46]: el artículo II de la Ley expone que «[e]n todo caso están comprendidos en la amnistía: […] e) Los delitos y faltas que pudieran haber cometido las autoridades, funcionarios y agentes del orden público, con motivo u ocasión de la investigación y persecución de los actos incluidos en esta Ley. f) Los delitos cometidos por los funcionarios y agentes del orden público contra el ejercicio de los derechos de las personas». Interesa de esta Ley de Amnistía su estatuto de ley preconstitucional, que podría haber sido derogada, como todas las demás, por la Constitución de 1978, y no lo fue. El historiador del derecho lo interpreta como impronta de una cultura metanormativa que se impone a la Constitución y a sus instituciones –incluidas las subjetividades políticas que las habitan–, la cual identifica con una cultura de la Transición basada en la amnesia, que dibuja los nuevos contornos y horizontes de la comunidad nacional. Resulta notorio que, en este mismo contexto de delimitación de la comunidad política de referencia, la del consenso tras las violencias de la dictadura sin justicia transicional, se publicaran dos decretos-leyes edificantes. El primero, el de Medidas de Gracia de 14 de marzo de 1977, que simplemente condona los delitos contra la dictadura en vez de establecer que no habían sido tales; el segundo, el de Libertad de Expresión de 1 de abril de 1977, que reconducía un fuerte concepto de honor con capacidad para regular las libertades de expresión e información: «El derecho de todos los ciudadanos a la libre información como al respeto de su honor y de los demás derechos inherentes a la persona es principio fundamental de todo Estado de Derecho», requiriendo los llamados «delitos de calumnia e injurias» la mera denuncia de la persona agraviada. Si bien fue derogado por la Constitución el decreto, este «había incidido fuertemente en la cultura de una Justicia que, procedente de la Dictadura, se identificaba con ese honor a defender contra informaciones», contribuyendo así a dificultar aún más las posibilidades de contestación del orden heredado de la dictadura. La cuestión reposa en que la misma Constitución de 1978 adopta el mismo concepto de honor en su artículo 18.1 sobre derecho al honor, a la intimidad personal y familiar, «reapareciendo en el art. 20.4 como límite explícito a las libertades de expresión, información, investigación y creación […]». Me asocio a la pregunta que formula Clavero: «¿Ha de recordarse que la categoría del honor está cargada de discriminación de clase y de género? […] [L]a Constitución ha dado pie a la continuidad de esa cultura judicial privilegiando el honor»[47].

Este concepto jerarquizante informa la interpretación de las leyes constitucionales y se perpetúa como modalidad de participación en lo común, por lo demás restringido por las políticas de reconciliación nacional tras la impune dictadura, de la que la democracia hereda una organización tradicional de lo social, una definición comunitaria perfectamente compatible con la inclusión de España en el capitalismo tardío. El proceso de dignificación de las subjetividades subalternas va imbricado en el concepto de honor, sustentado por concepciones que involucran el género y la clase social, y en ello las masculinidades hegemónicas, procedentes del nacionalcatolicismo, o, las más modernas, mesocráticas, constituyen un elemento decisivo de participación en esta cultura transicional de experiencia del derecho y de las libertades que promete. En cambio, las subjetividades radicales gais se subjetivan como ratas: no se conciben parte de la humanidad política que aúna cosmovisión tradicional y católica e identificación con la legalidad democrática. Entre los honrados y las ratas se ha abierto un abismo antropológico relativo al reparto entre lo público y lo privado: las desigualdades entre unos y otras se codifican en lenguajes del acervo católico y cuajan en la invención de uno de los legados de la Transición en términos antropológicos tras la experiencia totalitaria: la «privacidad», ese lugar en que podría existir un individuo disensual. A la luz de lo aducido, la interpretaré como parte del universo conceptual del honor que ordena la ciudadanía tras los inventos que se dieron entre sectores de la población española de los setenta.

LA PRIVACIDAD COMO RESTRICTIO CATÓLICA: TECNOLOGÍA DE LA TRANSPARENCIA Y DEL PUDOR

La «privacidad» parece ser invento conceptual de la Transición, como traducción de la voz liberal anglosajona «privacy». En un artículo de enero de 1979 publicado en El Viejo Topo, se la entiende como «barbarismo» y el concepto recién acuñado «se asocia típicamente a la reserva frente a los empeños descubridores del Estado, frente a una burocracia informatizada»[48]: y se convierte en propiedad fundamental del individuo provisto de derechos fundamentales y democráticos que reivindica frente al Estado, el cual amplía tecnologías informáticas de control sobre la sociedad civil. Es concepto clave, desde luego, para las subjetividades queer, que, en la privacidad que cabe proteger, escapan a la represión estatal. La emergencia de la «privacidad» acaba siendo, por tanto, eminentemente deudora de la oposición entre dictadura y democracia, garantizando esta lo que aquella negaba a los individuos.

Esto funcionaría en un marco liberal teórico, en que lo público está desprovisto de moral, relegada a lo privado, y donde las relaciones entre los individuos están reguladas por normas jurídicas que orquestan los beneficios, las libertades y sus límites para los individuos. Llegados a este punto del análisis para la España de los setenta, resulta llanamente impropia tal comprensión de los lenguajes del individualismo liberal. Ante la contestación juvenil y gay de la antropología católica que arrastraban los ordenamientos culturales y jurídicos cristalizados en la Constitución de 1978, la «privacidad» no es, al menos únicamente, algo de que dispongan sujetos libres en democracia, al resguardo del control del Estado. Frente a la álgida subversión de los cuerpos vivida en las calles de Barcelona, la reclusión de las disidencias individuales en aras de la «ascesis democrática» pasa por una interpretación un tanto sesgada de lo que se entiende como «privacidad»: antes que atribución de los sujetos en democracia, se incluye en la órbita de la antropología católica, contribuyendo a un silenciamiento de los cuerpos disensuales. Es tecnología de una nueva restrictio católica, en tiempos «posmodernos», que codifica prácticas de género y comportamientos sociales, por tanto irreductible a su interpretación como derecho fundamental constitucional conquistado en la Transición. Antes bien, a la luz de los usos que el Estado hace de conceptos de transparencia, ocultación, publicidad y pudor o recato, se entiende que la emergencia y consolidación del concepto y de las experiencias vividas a que dio cauce encubre otra de las transacciones conceptuales de la Transición, donde la definición de la comunidad política de referencia exige invocar lenguajes liberales, como los derechos fundamentales y humanos, sin que su empleo esté reñido con la exclusión de subjetividades del reparto de lo sensible democrático. Claro está, atribuirle uno u otro valor a la privacidad depende de la posición subjetiva desde la que se experimenta, pero entenderla solo como conquista de un derecho humano tras la experiencia dictatorial lleva el lastre de lo que Slavoj Žižek entiende con la metáfora astronómica del paralaje –o naturalización del punto de vista subjetivo que ordena la interpretación– y no permite imaginar la posibilidad de experiencias políticas comunitarias e individuales reñidas con los lenguajes del Estado.

La trayectoria de la aplicación de la Ley de Peligrosidad Social, en cuanto a trasparencia y ocultación se refiere, es simple: la dictadura exigía transparencia de los individuos y poco a poco la jurisprudencia da cuenta de un cambio progresivo, ya estabilizado en torno a 1977, hacia una exigencia de ocultación de las sexualidades disidentes. El relato democrático parece confirmado: tras el «franquismo sin Franco», se consolidan los derechos fundamentales y la Ley de Peligrosidad Social ya no se inmiscuye en las intimidades de lxs españolxs. Esto sería así si no se hubiese dado una comunidad como la gay juvenil, agregada en torno a su política absoluta y su antropología humanimal, que modificó radicalmente la economía de los cuerpos heredada de la dictadura, obligando a reinterpretar el concepto de «privacidad».

La Ley de Peligrosidad de 1970, al proponer un marco jurídico para la represión de las homosexualidades, elabora un significado a-individualista de lo íntimo. En los debates parlamentarios previos a la aprobación de la ley se discute el ámbito de actuación del Estado en su control de las sexualidades. Si bien algunos consideran que no se puede pedir que «el homosexual se contenga de puertas para adentro», pero sí «de puertas para afuera», en los debates se acaba renunciando a la metáfora de las puertas de la casa: la homosexualidad no es parte disimulable del individuo, sino que lo convierte en un enemigo interior más, funcionando aquella como mancilla holística que le resta cualquier garantía jurídica a la persona así manchada. De este modo, se entiende que «la peligrosidad no es cuestión de puertas adentro o de puertas afuera; la peligrosidad está implícita en la realización de estos actos homosexuales, sea pública o privadamente o con el ocultamiento en la generalidad de los casos… La perversión de la juventud e incluso de la madurez se puede hacer en el más absoluto de los secretos, y supone tanta perversión o más que la que se hace escandalosamente»[49]. La represión que mantiene la ley defiende un orden de dominación naturalizado dentro de la cosmovisión nacionalcatólica tradicional, concebida como «sociedad atacada». Pero el texto de la ley añade un elemento clave en la represión: a diferencia de su versión anterior, ya no habla de «homosexuales», sino de «los que realicen actos de homosexualidad», entendiendo así que deja fuera de su ámbito a los «homosexuales castos»: «[E]l homosexual normal, de conducta ordenada e irreprochable, a salvo de su singularidad erótica, parece que puede respirar tranquilo. Yo no soy peligroso, no ataco a la sociedad, se dirá de sí mismo». El silenciamiento de los cuerpos y de las sexualidades cristaliza en la castidad católica: el Estado entendió en aquel entonces que lo íntimo funciona como ese lugar simbólico de la relacionalidad del yo, capaz de generar comunidades políticas que contradigan las normas antropológicas de la catolicidad en tanto que infrapolítica. La ley se aplica entonces a una escala primordialmente individual, pretendiendo negar los ímpetus de diferenciación individual procedentes de un posicionamiento sexual inconforme o inhabitual, desactivando lo íntimo como experiencia relacional o vinculante. En este sentido se entienden los criterios que se exigen para la aplicación de la ley: la realización de «actos homosexuales» repetidos y habituales y la apreciación por parte del juez de una peligrosidad para la sociedad. En la resolución de la Sala de Apelación especial de Madrid, de 25 de febrero de 1975, se observa que «la inclinación del sujeto hacia las personas de su mismo sexo excluye la aplicación de las medidas de seguridad correspondientes en tanto en cuanto dicha inclinación contra natura no evade los límites de su previa intimidad, mas si se exterioriza bien mediante el ayuntamiento carnal activo o pasivo con tercero o en forma y modo que al transcender hiere los sentimientos del pudor de la sociedad», entonces sí se aplica la ley. «Exteriorización» de la homosexualidad no equivale necesariamente a «publicización», sino más bien a experiencia individual de una agencia y de un vínculo social que cuestiona –politiza– los valores comunitarios considerados infrapolíticos. Rasgo de un control total de los individuos es la negación de prácticas individuales disensuales, la cual cristaliza en la exigencia de una transparencia de los individuos, algo que se mantiene en la represión hasta 1977, aunque en formas y sujetos que cabe distinguir.

Si bien la definición del homosexual como personaje lo convierte en enemigo interior, también la ley establece con gran escrutinio qué se entiende por actos homosexuales, algo que, de hecho, se retoma de la normativa anterior de vagos y maleantes: la intromisión del Estado en las vidas individuales describe las prácticas punibles como aquello que se ve, construyendo un régimen de transparencia que hace impensable un concepto de privacidad desde las instituciones del Estado. En sentencia de diciembre de 1972, la Sala de Apelación especial de Madrid define los «actos homosexuales» como «ayuntamientos carnales perineales activos o pasivos, onanismo bucal, “in base praepostero vel in boca”, así como los [actos] de masturbación normal y tocamientos lascivos de cualquier condición»[50]. Aquí, no existe concepto de lo privado, aunque aparezca el motivo policial de la exteriorización de prácticas homosexuales que puedan «herir» los valores comunitarios. Público y privado, tal como los imaginamos ahora, no existen hasta 1977: para la Ley de Peligrosidad Social, es todo público, resta garantías jurídicas a individuos que introducen disenso en la comunidad de referencia, y se requiere de las vidas individuales transparencia. Ello es válido tanto para las figuras de los bujarrones como para las nuevas encarnaciones de la disidencia sexual de los setenta, los llamados travestis y jóvenes gais radicales. Estos agudizan la exigencia de transparencia. Recuérdese el ejemplo de los detenidos en marzo de 1973 en el Carnaval de Sitges: el horror que escenificaba el descubrimiento por parte de los guardias civiles de que género y órganos sexuales no se correspondían delata que el escándalo surge de la falta de transparencia de la identidad individual, cristalizada en el género. En este caso, se aplicaba la ley porque la «inclinación contra natura» «evad[ía] los límites de su previa intimidad», so forma de «exteriorización escandalosa de una lamentable desviación sexual, con el consiguiente menosprecio del sentimiento colectivo y mal ejemplo público»[51]. El individuo se torna conflictivo respecto a la moral comunitaria y deviene merecedor de castigo. Aquí, no se supone que estos actos debieran haberse mantenido secretos o disimulados: no funciona la división público / privado. Es el individuo todo el que está manchado, y la mancha inhabilita la división de su comportamiento entre esfera privada y esfera pública: la cuestión no se plantea, por tanto, en términos de público y privado, sino en los de conflictividad individual frente a la comunidad.

La institución de peligrosidad social formula esta indivisibilidad del comportamiento individual entre público y privado de manera más clara aún en otras ocasiones. En octubre de 1974, a propósito de uno de los pocos individuos que se desenvuelve en aquello que el Estado consideraba un «indudable ambiente de ejemplaridad y honestidad», detenido mientras estaba «practicando el coito anal» en su coche aparcado en Barcelona, la Sala de Apelaciones de Madrid recuerda que el mayor criterio que requiere la ley para aplicarse es aquel de la repetición de los actos homosexuales, al que se subordina luego el criterio del escándalo público: «En el ejercicio de su desviación biológica, el expedientado ha llegado a un estado de degradación o irreprimible condicionamiento, tal como lo revela el haber sido sorprendido practicando el coito anal con otro individuo, en el interior de un vehículo situado en plena vía pública»[52]. El acto sexual en el espacio urbano público es síntoma de un «estado de degradación» previo e inherente («biológico», dice el expediente) al individuo, y solo en una segunda etapa incriminatoria se introduce lo público como lugar donde el Estado accedió al individuo disidente. Meridiano ejemplo en cuanto a la no validez de la diferencia entre público y privado, por último, es aquel de un individuo detenido en julio de 1974 en Lloret de Mar, a pesar de la insistencia de la guardia civil en demostrar la trascendencia pública de la homosexualidad condenada. Dice el acta declaratoria de la guardia civil de julio de 1974 que

circulaban dos invertidos sexuales disfrazados de mujer y llamando la atención a cuantos hombres se encontraban, fueran españoles o extranjeros, haciendo muchas posturas femeninas y produciendo un fuerte escándalo público, ya que el público de buenas costumbres que a esa hora de la tarde paseaba en compañía de sus hijos por la calle se escandalizaba debido al mal ejemplo que recibían, ya que igualmente empleaban palabras malsonantes y hacían mostraciones señalándose los órganos genitales[53].

El letrado, en su alegato de diciembre del mismo año, introduce la diferenciación entre público y privado, y subraya que «no podemos desconocer el derecho elemental y básico de que todo individuo en la esfera del obrar íntimo goza de plena libertad, no constreñida sino por su propia conciencia», amén de repetir que la homosexualidad no es en sí delito si no va acompañada de peligrosidad social, que considera aquí indemostrada. Queda condenado el individuo a finales de diciembre de 1974 por ir «vestido […] con ropas de mujer, con alardes y gestos de aire femenino, lo que producía fuerte escándalo, habiéndose comprobado que se trata de un invertido sexual, que según propia confesión, aunque sin escándalo, se dedica a la realización de actos de este tipo, anormalidad que confirma el informe médico forense, dedicándose a trabajar como artista en cabarets y salas de fiestas de tipo folklórico». Tras el recurso de apelación, en mayo de 1975, la Sala de Madrid no solo confirma la sentencia del tribunal de Girona, sino que da por sentado que el criterio de la publicidad / privacidad de los actos carece de pertinencia jurídica. Así, reza: «Aunque pretende justificar [el expedientado] su conducta al afirmar que la realización de esos actos lo ha sido “sin ser visto ni enterarse nadie”, ello carece de trascendencia a los efectos de esta Ley, ya sea por homosexuales congénitos y ocasionales y haya habido o no escándalo, ya que la finalidad de la misma no es otra que la de prevenir a la sociedad contra el peligro de uno de sus miembros y procurar la regeneración o rehabilitación de este».

Agrego una última sentencia emitida en noviembre de 1976 en Barcelona por el juez Huerta Herrero, relativa a un individuo detenido en su piso, sospechoso de ser merchero y del que se descubre que mantenía en su mismo domicilio relaciones homosexuales. El letrado alega que no pudo herir las buenas costumbres, ya que su sexualidad se mantuvo en el estricto domicilio privado: «Se desprende […] que tal condición no puede ser objeto de reproche social, máxime cuando es lo cierto que la misma no ha trascendido fuera del ámbito de su intimidad personal con actos externos que al resultar conocidos atentaren a los sentimientos éticos de la colectividad a la que pertenece»[54]. Mas el juez no lo entiende así: queda condenado el individuo «por su homosexualidad exteriorizada públicamente […] sin que sea aceptable la tesis de la defensa de que para que exista homosexualidad es preciso que la relación sexual con los del mismo sexo sea corruptora, por ya antes homosexuales los otros, pues basta con la realización habitual, exterior y conocida de actos de tal naturaleza», en este caso conocida por el grupo que frecuentaba el piso. El «público» al que remite la sentencia a finales de 1976 todavía no tiene límites, sigue siendo omnicomprensivo: el problema no es la restricción de la homosexualidad a espacios sustraídos a la mirada ajena, sino el reconocimiento, por parte del Estado, de individuos con fama de homosexuales, devenidos figuras sociales consideradas enemigas interiores, independientemente de si son visibles o no sus prácticas sexuales a los ojos de la comunidad que les rodea.

Algo cambia en 1977: la España de la reforma política de Suárez ratifica en abril pactos internacionales que se hallan vinculados a la Declaración Universal de Derechos Humanos: los Pactos Internacionales, por una parte, de Derechos Civiles y Políticos y, por otra, de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. La jurisprudencia evidencia la quiebra formal que supone la adopción de tales tratados y la represión se va ajustando a derechos fundamentales, humanos, y emerge a partir de entonces un concepto de privacidad en la literatura judicial que ya vimos aparecer en las alegaciones de algunos letrados y cuya transgresión, en las sentencias, irá imponiéndose al de la habitualidad de las prácticas homosexuales como motivo de condena. Recuérdese el panorama de las figuras de la represión que se estableció en el capítulo 4: en 1977, esta se ejerce sobre quienes encarnan la política absoluta gay juvenil y ostentan cuerpos antropológicamente inconformes con el orden tradicional en el espacio de lo común. La institución forense también ha reformulado sus lenguajes: han penetrado las teorías norteamericanas de John Money sobre género en los saberes médicos, donde interesa regular las prácticas de género en público alrededor del binomio hombre / mujer.

En septiembre de 1976, en la calle Tapias de Barcelona, se produce la detención de un individuo que bien podría funcionar como bisagra en la aplicación de la Ley de Peligrosidad, cuando va emergiendo un sentido de la privacidad en la jurisprudencia[55]. Se le acusa de haber mantenido una relación homosexual en esa calle del Raval y el fiscal establece su requisitorio en función de los criterios habituales de aplicación de la ley, habitualidad primero y luego publicidad: «Resulta que es de 26 años de edad, soltero, de profesión peluquero, de buena conducta en general según informes, trabajó temporadas en varias peluquerías de señoras; homosexual congénito; reconoce que ha tenido trato carnal con hombres y dice que solo por placer; sin estar encartado ni condenado». Propone como medidas de seguridad la reclusión en establecimiento de reeducación de 6 a 8 meses, el destierro de Barcelona durante un año con sumisión a delegados en su lugar de residencia. La defensa, apoyándose en el «Documento de los 24», introduce el criterio de la publicidad de los actos: observa que de hecho la acusación jurídica descansa en la orientación sexual del expedientado y sostiene que esta no puede constituir delito alguno, ya que su condena solo se fundamenta en criterios culturales. En su argumento, el individuo no es responsable de esta disposición psíquica, culturalmente condicionada de la misma manera que la orientación heterosexual. Pero el aspecto novedoso de la defensa en estos juicios radica en la invocación de la intimidad como derecho fundamental de los individuos:

El concepto de peligrosidad social únicamente puede venir referido hacia las situaciones o conductas que puedan alterar o dificultar las normas de convivencia ciudadana y por lo tanto deben tener una dimensión eminentemente pública. No es lógico presumir que el legislador pretendiera inmiscuirse en la vida privada e [í]ntima de las personas, ya que ésta constituye un reducto de libertad personal intocable; únicamente en la medida que las conductas humanas perturban la libertad de los otros pueden ser objeto de regulación normativa, y sin duda no es este el caso de quienes desarrollan su vida íntima en la intimidad y sin perjudicar a nadie. Y este es el caso de [este expedientado]. Su homosexualidad forma parte de su condición personal y humana, y se desenvuelve dentro de los límites de su vida privada, sin que tenga la más mínima dimensión pública. […] [E]sta representación considera que, no sólo por la falta de pruebas razonables sobre los presuntos actos de homosexualidad de mi representado, sino tambi[é]n en aras a una interpretación justa, humana y protectora de los derechos individuales, de la normativa legal, procede absolver[le] libremente.

Aquí, la reivindicación de la privacidad, que define aquello a que el derecho represivo no debe tener acceso, se enuncia en los lenguajes de la democracia: se trata de la libertad de los individuos, de la coexistencia ciudadana y de la injusticia infligida a personas homosexuales, cuyos derechos individuales no son respetados. Obsérvese también que cuando se enuncia este reclamo de derechos democráticos, inmediatamente se desarticula la dimensión relacional de lo íntimo: si bien cabe no inmiscuirse en las prácticas de «quienes desarrollan su vida íntima en la intimidad», respetando «la moral pública» comunitaria, el mismo derecho a la intimidad que se pronuncia sobreentiende que la represión no es inicua cuando se aplica sobre quienes desarrollan su vida íntima «en público», aquellos que convierten aquello que debe mantenerse fuera de lo político en algo político. El derecho a la intimidad así enunciado es aquel que prevé que el respeto de los derechos fundamentales de los individuos no afectará la organización de lo común. De hecho, en vista de la sentencia de la Sala de Apelación, el expediente cobra mayor significación aún, si cabe: si bien el juez de Barcelona, Huerta Herrero, condena al individuo en nombre de la habitualidad de las prácticas que se le imputan, la Sala madrileña concluye, al revés, sobre la inaccesibilidad de la esfera privada al derecho:

Considerando que, según lo expuesto, los rasgos más sobresalientes de la conducta confesada por el encartado son los de falta de nocividad o trascendencia conocida y pertenencia a su vida íntima, sobre la cual no hay duda de que, en principio, no debe ejercer función censora alguna esta jurisdicción, en tanto no aparezcan datos que autoricen a pensar en un peligro de escándalo o de propagación contagiosa entre incapaces o no contaminados, por todo lo cual, sin terciar en las disputas sobre el origen y naturaleza del comportamiento homosexual, ni tomar partido sobre la posibilidad o imposibilidad de curación del mismo, sólo cabe concluir que no constan en el expediente hechos que funden la apreciación de peligrosidad social en el inculpado[56].

La ingeniería democrática se apropia de valores nuevos, el respeto a la vida individual tras su negación, siempre y cuando las intimidades torcidas no trasciendan al espacio público: de lo contrario, como se ve, se mantiene toda la jerga anterior sobre contaminación y escándalo, procedente de la dictadura. Por tanto, en adelante, la ley ya no apunta a «los homosexuales», sino a quienes exteriorizan sus intimidades, sexuales en particular. En sentencia de marzo de 1977, la misma Sala de Apelación de Madrid explicita aún más este nuevo paradigma observando que, en los casos de homosexualidad, «la peligrosidad social […] nace no de la anomalía que esa inversión supone en sí misma, sino en la ofensa que supone la exteriorización para los sentimientos naturales de la comunidad, cuando sale de la esfera de la intimidad»; algo que en el caso que estudia la Sala se concreta en el hecho de que la comunidad sepa que el expedientado comparte piso con su amante: ante la «conturbación en la esfera de la convivencia social» producida por tal hecho, se precisan medidas de seguridad contra el mismo «para el restablecimiento del orden perturbado», considerado inalterable, por infrapolítico y natural, respecto a las prácticas de las personas[57]. La intimidad que pretende reconocer el derecho hacia 1977 es la que apunta a mantener el orden tradicional intacto. En mayo de 1977, la misma Sala de Madrid lo confirma de manera rotunda: «Ya no basta ser homosexual para encajar la conducta en la forma y supuesto que consta en la sentencia recurrida, sino que es asimismo indispensable ese estado de riesgo que la exteriorización y habitualidad puedan producir en el ámbito social»[58], donde la exteriorización ya no se opone a la castidad, sino a la intimidad o privacidad. Solo en algunos casos se altera este nuevo régimen de aplicación de la Ley de Peligrosidad, sobre todo en casos de corrupción de menores, en que el criterio de la exteriorización, en sentido de trascendencia fuera de la esfera privada, no se exige.

La privacidad que se construye entre los años 1976 y 1977 les concede espacios sexuales a las personas homosexuales, fuera de la mirada del Estado y de su comunidad, pero no a las subjetividades humanimales, que están ocupando cada vez más las calles de las ciudades españolas, en particular Barcelona. Si hasta entonces se imponía el paradigma de la transparencia, con las innovaciones democráticas se impone el de la ocultación. Esto tiene implicaciones importantes: quienes performan masculinidades conformes con las reglas de la honestidad pública, del pudor y del recato, las masculinidades de los hombres honrados, ya no están expuestos a la ley. La invención de una «intimidad» reconocida por el Estado, devenida «esfera» a la que no tiene «acceso», debe vincularse ahora a la selección de los sujetos que opera la inmunización de la comunidad democrática: la «privacidad», como derecho humano (artículo 12 de la DUDH), redistribuye desigualdades, ahora que no todas las personas homosexuales están expuestas a la ley. La «privacidad» se torna bien, propiedad de los ciudadanos honrados.

El fiscal del Tribunal de Peligrosidad de Barcelona, Fernando Serrano Misas, explica en 1977 qué entiende por «peligrosidad» de las personas homosexuales: «Yo entiendo que la primera condición que se precisa es la de que la homosexualidad sea pública, de suerte que el individuo que mantiene relaciones homosexuales en privado, sin trascendencia, no puede decirse que sea peligroso. La peligrosidad nace de la provocación, a consecuencia de la exhibición notoria de su vicio o del intento de captación de otras personas»[59]. En la entrevista que le hace Victoriano Domingo Lorén, es preguntado por la condena de «dos homosexuales que, encerrados en el piso de uno de ellos y habiendo cerrado puertas y ventanas, olvidaron un resquicio en una puerta, circunstancia que fue aprovechada por unos vecinos para otear en el interior y, tras comprobar que estaban realizando actos homosexuales, denunciarlos por escándalo público». Este es un caso que parece sacado de un manual de derecho ya obsoleto, donde público y privado son reificados con la metáfora de la mirada: en torno a 1977, como lo indica el fiscal, la irrupción de lo íntimo en el espacio público se plantea de una manera radicalmente diferente. Ahora se trata de «provocación» respecto al orden público, de encarnación de una violencia política y moral en el espacio público transicional que ha definido su telos como pacífico y consensual. La «privacidad», como invento conceptual para calificar la exigencia de disimular lo íntimo disensual respecto a la comunidad, se inserta en una ordenación de lo social aconflictual, aquello que en la novela de Lluís Fernàndez se entendía como «paz impúdica y apariencias que asesinan»[60]. De hecho, desde 1976 al menos, las estéticas indumentarias que trasgreden las rígidas categorías de lo masculino y femenino, la moda unisex, se extienden entre lxs jóvenes, y hasta los letrados hacen constar que los tribunales de peligrosidad están reprimiendo prácticas juveniles especialmente extensas. Es el caso de este individuo detenido en octubre de 1976 por ir travestido y por homosexual: «Niega esta representación que el expedientado llevase ropas femeninas en el momento de su detención, pues con la que aparece en la fotografía [adjunta al expediente] es la normal y corriente, ya que cualquier joven con pelo largo lleva o blusa estampada o ropa similar, viéndose a miles así vestidos, no solo por los barrios bajos, sino en cualquier otro de Barcelona»[61].

Reaparece aquí la clase social, que funciona en los tribunales especiales como núcleo semántico principal y atribuye significados a lo que se entiende por «privacidad». Entre 1977 y 1978, dos expedientes merecen atención al respecto. El primero, cuya sentencia es dictada por el juez Huerta Herrero en Barcelona, establece en octubre de 1977 que al expedientado se le deben imponer medidas de seguridad por haber sido detenido en 1975 «vestido de mujer» e «ir maquillado, depilado y con peluca femenina para gustar a los hombres», según consta en la sentencia, en que también se indica que «exterioriza reiterada y habitualmente su homosexualidad, produciendo escándalo público»[62]. Sin embargo, en junio de 1978, la Sala de Apelación revoca la sentencia publicada en Barcelona. Para la Sala, no constan medios realmente eficaces para corregir la homosexualidad del expedientado, la misma es considerada «irreversible» y, por otra parte, al individuo no le constan delitos. También se hace constar el tiempo transcurrido entre el momento de la detención y el del juicio. Pero hay aquí un rasgo más que se tematiza: el del estatuto social del individuo, que «se dedica a una actividad laboral normal». La provocación denunciada depende también del estatuto social del interpelado. En febrero de 1978, la Sala de Madrid estipula que «la homosexualidad reconocida no es por sí sola signo de peligro social, cuando no se da el proselitismo de no contaminados y la conducta escandalosa y provocadora solo ha podido comprobarse en una ocasión»[63]. El segundo expediente permite identificar, a raíz de esto, cómo el concepto de marginalidad vuelve a operar en la calificación de qué es acto de provocación o no dentro del espacio público transicional. Remite a un individuo detenido en 1976 y juzgado por el juez Huerta Herrero en enero de 1977, por ir travestido por las Ramblas[64]. En una carta de febrero de 1977, firmada también por su representación, que dirige al juez, se desmarca de las figuras sociales marginales y de sus estéticas travestidas. Declara, de hecho, no vestirse nunca «como una mujer», como lo hacen los travestis, y le asegura al juez que los antecedentes que constan en su expediente resultan de la dureza de la ley bajo Franco, a partir de lo cual se diferencia de los delincuentes y marginados amparándose en su identificación como «gay»: «[E]n las actuales circunstancias humanas, políticas y sociales, el gay no es delito, no es sujeto de medidas, debiendo, para ser sujeto del n.o 3 del Art. 2, demostrar una peligrosidad, una forma de vida marginada, que en modo alguno es la del recurrente, que trabaja, respeta y goza del respeto ajeno». Lo que orquesta la diferenciación social entre las subjetividades abyectas de la Transición y este individuo, en su estrategia discursiva, es la palabra «gay», en trance de resemantización y extracción de los ámbitos de la marginalidad social como universo conceptual donde se gestó primero y que ya están en vías de desarticulación. «Gay» está siendo incorporado a los lenguajes de la tolerancia y de la democracia inclusiva: ahora «otro es el estatus social, otros los límites de la tolerancia», apunta en su carta. La estrategia de defensa del expedientado activa una diferenciación de los sujetos y su simultánea jerarquización, enraizada en los lenguajes de las instituciones con mayor capacidad performativa, las del Estado: la tolerancia como forma de inclusión en la moral comunitaria considerada impolítica, sustentada por una condición sine qua non, la ausencia de irrupción de lo sexual en el espacio público– el mito de la disociación de lo sexual y de lo social.

La privacidad como tecnología de forclusión de aquello que politizaría el sustento tradicional de lo social requiere recato y pudor en el espacio de lo común, y definitivamente en 1978, la jurisdicción se estabiliza en torno a la formulación siguiente, extraída de una sentencia de la Sala especial dictada en febrero de 1978:

[L]a realización de actos de homosexualidad, cuando va unida a la indispensable peligrosidad social porque se efectuó ostentosamente, atacando la moral o buenas costumbres, suponga proselitismo o implique corrupción de muchachos menores de edad, encaja en el tipo n.o 3 del Art. 2.o indicado, por cuanto que ese vicio, en su realización material, constituye un estado predelictual que hace preciso la adopción de medidas de seguridad en pro de su amparo personal y en defensa de la sociedad[65].

El referido individuo respeta los «principios éticos precisos para la normal convivencia, siendo por el contrario calificada de buena su conducta», y se cancelan las medidas de seguridad.

La política absoluta gay ha construido, sin embargo, cuerpos y subjetividades reacios al recato y al pudor, a la exigencia de disimulación del disenso que introducen en lo común. Estas constituyen el blanco principal de la ley. Caso palmario sería el siguiente: un individuo que se presenta como transexual, detenido en 1976 en Barcelona, es condenado por el juez Díez de la Lastra. He aquí la sentencia, pronunciada en diciembre de 1976: «[Es] de 26 años de edad, […] de dudosa conducta, es persona que ha trabajado en diversas empresas como camarero, es homosexual por condicionamiento de la infancia plenamente identificado con su perversión, exhibe sin recato su condición y se ha inyectado hormonas para aumentar el volumen de sus senos; realiza actos contra natura»[66]. En el juicio de apelación, la Sala de Madrid, en mayo de 1977, observa que si bien «la homosexualidad, practicada privadamente y sin ninguna repercusión externa, resulta atópica en la esfera del derecho penal y tampoco es encuadrable en ninguna de las categorías de estado peligroso del artículo 2.o de la Ley», este individuo encarna literalmente una ofensa a las normas comunitarias. Así, en la sentencia consta lo siguiente:

[S]e desprende claramente que el expedientado es homosexual, por condicionamiento de la infancia, plenamente identificado con su inversión sexual, que exhibe sin recato y en público su referida condición, de la que hace ostentación, habiéndose inyectado hormonas para aumentar el volumen de sus senos; utiliza ropas interiores y exteriores de mujer, se maquilla y utiliza productos femeninos de belleza y además, se acuesta, según confiesa, con personas de su mismo sexo, todo lo cual refleja que su comportamiento sodomítico no se ha reducido a la práctica de actos privados, sino que tiene reiterada proyección e impacto en el círculo ambiental en el que se desenvuelve.

Lo último legitima que se le declare peligroso social. Las prácticas de género de este individuo en el espacio de lo común justifican que se aniquile aquella esfera de la intimidad a la que el Estado decía haber dejado de tener acceso en nombre de los derechos individuales y democráticos: la confesión de la homosexualidad, las prácticas sexuales, el uso de ropa interior, elementos todos que se esconden a la mirada de los policías, porque no se ven en el espacio público, se vuelven eminentemente públicos para este sujeto cuyo estatuto social impide cualquier reconocimiento social prometido por los nuevos tiempos de la tolerancia democrática. O mejor: para él, se vuelve al antiguo funcionamiento de la ley, donde público y privado eran categorías sin consistencia jurídica. La marginalidad social en que vive el individuo revela los usos disciplinarios de las normas de pudor y de recato públicos que le dan sustento a la «privacidad»: vive en una pensión del Raval, es inmigrante procedente de Canarias y trabaja como camarero en un bar del Barrio Gótico de Barcelona, donde la policía lo detiene en septiembre de 1976 por ostentación de su homosexualidad. Como otros, concentra los criterios efectivos de la subalternidad: en particular, pobreza, inmigración, empleo eventual, sexualidad marginalizada, prácticas de género que le exponen a la violencia comunitaria cotidiana. La privacidad democrática exige condiciones para existir y componerse como «esfera» fuera del alcance del Estado: estas son sociológicas, siendo aquella privilegio de quienes no son clasificados y reificados por el Estado y su moral como marginados sociales, con sexualidades consideradas «violentas» más allá de 1978.

La «privacidad» es, así, poderoso instrumento para desarticular las subjetividades que concibieron lo íntimo como lugar donde crear vínculos sociales y comunitarios y politizar un desacuerdo radical –por cuestionar aquello que se consideraba infrapolítico– en el escenario transicional. De esto también se obtiene otra hipótesis: este concepto de «privacidad» en que deben ir relegadas o restrictas las diferencias individuales deviene tecnología de una no-individuación en la España transicional, ya que quienes más politizaron lo individual vieron sus garantías jurídicas individuales suspendidas y negadas en la Transición y después repudiados sus yoes. La comunidad consensual es reacia a las expresiones individuales que politizan su vinculación con ella, y esto cristaliza, por último, en una interpretación de los cuerpos en público, que deben contener sus pasiones: con las huellas que han dejado los tribunales de peligrosidad, es posible sostener que los cuerpos transicionales deben ser –suena a barroco– cuerpos armadura, que contienen y reprimen, e incluso enfrían, esa intimidad y pasiones que se codifican en las experiencias de género. Así, se entenderá que el espacio de lo común transicional se haya vuelto inhabitable para quienes se negaron a, o quedaron incapacitadxs para, esta restricción íntima de sus pasiones.

PASIONES FRÍAS: LOS CUERPOS EXALTADOS Y EL CONSENSO

No es novedad transicional la conceptualización del individuo en los mundos hispánicos en los juegos del secreto, la ocultación y la transparencia. Antes al contrario, según Fernando R. de la Flor, trátase de un régimen propiamente hispánico y católico del yo, que se establece en la España barroca y que no desaparece con la modernidad, sino que «después del momento ilustrado [se recodifica] en nuevas y más complejas formaciones de sentido a las mismas puertas de nuestro propio tiempo»[67]. Son inventos barrocos los juegos sobre la interioridad y exterioridad, el secreto y el ocultamiento y lo público, la verdad y el engaño, y construyen, en el primer Barroco, un yo interior indeterminado, opuesto a un yo exterior, disciplinado que demuestre honor y virtud: se requiere acallar las pasiones, concentradas en dos espacios «extraordinariamente fríos», el palacio y el convento, donde reinan «severas normas de distanciamiento y frialdad»: «La pasión central del amor se modula en el Barroco bajo el signo de una autocoacción, que lleva en muchos casos a la postergación del placer amoroso, y que, melancólicamente, fuerza a los sujetos a conformarse en su abstención, poniendo sordina a una interior violencia libidinal, que resulta, así, encapsulada en una esfera secreta e inaccesible» hasta para el propio yo[68]. Este occultissimus homo aparece en la recurrente figura de la calavera, apunta el filólogo, representación abocada a exteriorizar la virtud y el honor, a falta de poder exponer ante la comunidad su interior, la verdad de sus pasiones. La calavera es, así, «el núcleo íntimo del ser en cuanto finalmente deshabitado», figuración de aquel individuo enteramente exteriorizado, proyectado en los juegos de apariencias hasta parecer vacío del todo, falto de interioridad[69]. El segundo Barroco trastoca este orden e inventa otra antropología católica del individuo: en reacción a esos individuos perdidos en las representaciones, para quienes, cual el Buscón de Quevedo, antes que sincera es teatral la virtud, el catolicismo del siglo XVII se dota de otra metáfora: el trampantojo y su exigencia de desenmascaramiento que acompaña los inventos tecnológicos del ver, el telescopio, la geometría proyectiva, la anamorfosis. La exteriorización extrema del primer Barroco «se deja leer como trasunto de un oculto amor de sí, radicalmente opuesto a la prédica cristiana»[70]. Ahora, las tecnologías del ver desenmascaran aquello que la mirada consideraba realidades estables, la visión deviene principio activo: cabe descubrir las manifestaciones fraudulentas de la virtud, de la honestidad, devenidas performances públicas. La crítica a la exterioridad engañosa de las apariencias valora, en cambio, la restrictio, «figura que organiza los modos de presencia del sujeto barroco en lo mundano»[71]: una economía del «silenciamiento del núcleo de significación, que vela con el manto del secreto todo aquello que verdaderamente importa»[72]. Esta antropología barroca es la que hereda la modernidad liberal española: obsérvese que los ideales de virtud y honra van entrelazados con tecnologías del ver, en un esfuerzo por descubrir la verdad que el sujeto intenta sustraer a la mirada ajena y comunitaria, según la nueva metáfora disciplinaria que se estabiliza entonces. La performance de virtud es indisociable de una exigencia de transparencia: no puede ser fingida. Construye, de este modo, una antropología católica que requiere una contención afectiva que Fernando R. de la Flor entiende como «total ablación de las señales exteriores de una conducta amorosa»[73]: aquel yo barroco estaba dotado de una «armadura exterior» que separaba a los individuos entre sí, constreñidos a no mostrar sus pasiones hasta perderlas, ya fríos, en un mundo reacio a su individuación.

A las puertas de nuestro tiempo presente, en el acontecer de la comunidad consensual posfranquista, se observa la recurrencia de este lenguaje propio de la antropología católica barroca, lo cual permite asentar la dimensión anti-individual del metaconcepto del consenso, precisamente porque las instituciones encargadas de su realización pretenden desactivar ese núcleo de significación, lo íntimo, que han explorado subjetividades para crear comunidades y yoes imprevistos. Los individuos de la comunidad consensual son individuos que deben enfriar sus pasiones, ocultarlas en la esfera de lo privado, medio por el cual se accede a la dignidad o virtud propia de quienes pueden participar en el espacio público hegemónico transicional: el consenso no solo caracteriza la política parlamentaria y los pactos de la Transición, también construye antropológica y anatómicamente a los individuos, y adquiere, por tanto, una dimensión metanormativa. En su universo conceptual, la privacidad que emerge en la Transición no es esfera estable, sino performance que exige ocultar lo íntimo disensual y exponer cuerpos que reproduzcan la antropología procedente de la dictadura, mesocrática. Ello cuaja en el género, masculino en particular, donde se juega la inadaptabilidad de sujetos colectivos a las normas de la vida democrática tal como se estabilizan a finales de los setenta. Son los mismos informes médicos y de las juntas de «tratamiento» de las cárceles en que están recluidos los expedientados los que dan cuenta de la reconducción de esta antropología católica en la Transición.

En lo esencial, lo que en las cárceles se entiende por reeducación o rehabilitación cuando la represión apunta a los «bujarrones», delincuentes y homosexuales, es el sometimiento de los presos a un régimen de trabajo. En la cárcel Modelo, en las provinciales de Figueras o Girona, en las especiales de Huelva y Badajoz, a las que a veces los jueces trasladan a los expedientados, estos ejecutan trabajos manuales: marroquinería, cestería, por ejemplo. En Huelva, trabajan en un taller de anudados de cuerdas, en otro de cartonaje, de parqué, a veces pertenecen a la brigada de carga y descarga. En Badajoz, participan en el taller de actividades diversas, en Figueras en el de selección de cueros. La rehabilitación de esos pobres inicuos descansa en la obligación de trabajar, y los informes de las Juntas de Tratamiento de las cárceles inciden casi únicamente en su disposición ante el trabajo, su adaptación al universo carcelario, las relaciones que mantienen o no con sus familias y en el dinero. Hasta 1974 más o menos, lo que más importa no es tanto la sexualidad de los individuos cuanto su sometimiento a las normas de la vida reclusa y trabajadora que se les impone: se valora su laboriosidad y si los individuos son «responsables y cumplidores». Si los detenidos homosexuales no dan respuesta positiva al tratamiento, los informes acumulan calificativos que construyen un perfil violento, delincuente, de esos individuos, y los confina como personas asociales. Agresivos, reacios a positivas «evoluciones sociomorales», se les considera vagos, derrochadores, «descuidados en su aseo personal»[74], son «excitables, vanidosos, veleidosos»[75]. Con diecisiete años en diciembre de 1972, uno es considerado peligroso por la Junta de Huelva, «ya que el hecho de cínicamente manifestar que su profesión es la de “prostituto” puede producir incitaciones a los demás internos psicópatas, con las consiguientes alteraciones del orden»[76]. Por ahí aparece la homosexualidad en esos informes: es significativa porque es agravante de la condición delincuente de los individuos para el orden público. Pero por ello mismo no constituye un rasgo especialmente sobresaliente de esos informes. Globalmente, las Juntas pretenden «rehabilitar» a esos individuos con el trabajo manual, y no constan más dispositivos de corrección sexual en la documentación consultada. Señal, por tanto, de las aporías de la misma, el informe que Amnistía International publica el 18 de julio de 2005 hace referencia a terapias de corrección que no se limitan a la imposición de una abstinencia sexual: «Bajo la idea de “curar” la homosexualidad eran sometidos a “tratamientos” mediante terapias aversivas como la aplicación de descargas eléctricas ante estímulos homosexuales, cesando ante estímulos heterosexuales»[77]. Aun así, la contención de los deseos homosexuales no es central cuando se trata de «bujarrones». Sí lo deviene cuando se enuncian las pasiones prohibidas de los detenidos.

Aunque en su primera fase de la aplicación la Ley de Peligrosidad se centra en los considerados delincuentes, ya apuntan elementos que se mantendrán y extenderán a lo largo del periodo de aplicación de la misma: asoman en las palabras de los deseos homosexuales en los juicios. Ya en 1972, uno declara «[q]ue es invertido y que a veces realiza actos propios de invertidos, pero no por dinero, sino porque le gusta y tiene necesidad»[78]. Esta misma expresión, «porque le gusta», es sin embargo más empleada en las declaraciones ante la policía que ante los jueces de peligrosidad social y, por otra parte, no solo es predicado para deseos homosexuales, sino que lo es también para cualificar prácticas de género: si algunos se travisten públicamente, es «porque les gusta». En 1975, la fórmula aparece hasta en la sentencia que dicta el juez Huerta Herrero: el individuo «[s]e maquilla, se peina y se depila como una mujer porque le gusta. Se acuesta con los hombres que le gusta pero sin cobrarles. Es homosexual desde pequeño»[79]. Lo cierto es que el enunciador es siempre difícil de establecer, entre el expedientado y el policía que le toma declaración para perfeccionar la construcción del personaje homosexual. En su declaración ante la policía, un detenido por «maleante e invertido» en la Rambla, en 1973, habría declarado «[q]ue reconoce ser invertido. Que viste atuendos femeninos, se pone pulseras de mujer, se depila las cejas solo cuando va a bailar y todo ello porque le gusta, dada su cualidad de invertido»[80]. Otro, detenido entre otras ocasiones una noche de mayo de 1975, en el Pasaje Escudiller de Barcelona, habría declarado que estaba «haciendo ostentación de su condición de invertido, con ademanes afeminados, llevando pintadas las cejas y los ojos, pelo teñido e indumentaria propia de una mujer», según consta en la minuta policial, donde también habría indicado que esto lo hace «porque le gusta». Desmiente la acusación ante el juez Huerta Herrero en mayo de 1975: «Manifiesta que no es homosexual, aunque le gusta vestirse así, pero que no es cierto que se maquille ni que se arregle las cejas»[81]. En este caso, como en otros muchos, la confesión del deseo de apropiarse del cuerpo propio desde las tecnologías del género puede ser tanto señal de resistencia individual ante la represión como la designación por parte de la institución de peligrosidad social de la desviación en tanto que perversión y motivo de incriminación. He aquí enunciado, por tanto, aunque de manera escueta, este núcleo de significación individual, cuyas expresiones se irán planteando cada vez más como necesitadas de disciplina en los expedientes.

Si bien el ideal de transparencia ha construido hasta cuerpos agujereados, ante la extensión progresiva de las prácticas disidentes sexuales y de género, lo que se entiende en las cárceles como reeducación se asemeja más a contención y ocultamiento que a inculcación de deseos heterosexuales. En octubre de 1974, el médico oficial del Centro de Huelva examina a dos expedientados. Observa que al primero se le puede considerar reeducado: «Se trata de un homosexual pasivo reeducado en el sentido de frenar sus impulsos desviados y no reincidir con menores ni dar escándalos»[82]. El segundo «se ha mostrado recatado en su homosexualidad, sin hacer ostentación de la misma»[83]. En mayo de 1975, la Junta de Tratamiento observa, a propósito de un tercer individuo, que «[e]n el aspecto homosexual aparece muy recatado, sin haber exteriorización alguna de dicha desviación y manteniendo relaciones normales con sus compañeros de internamiento»[84]. Los tres merecen ser puestos en libertad: cumplen con las normas de recato y sus deseos sexuales contenidos u ocultos no confluyen en vínculos sociales. Se entiende que la rehabilitación ha conseguido segmentar aquello que lo íntimo de esos individuos establecía: un lazo comunitario. Este es el propósito principal que definen las Juntas de Tratamiento de las cárceles: inculcar el pudor y el recato, el ocultamiento de las pasiones. En diciembre de 1974, otra vez en Huelva, el médico se declara satisfecho con el comportamiento de un interno que «ha procurado reprimir sus impulsos»[85], y en marzo de 1975, a propósito de otro detenido, se observa que «no aparenta ser homosexual, ya que su constitución y siquismo son masculinos. […] Durante su estancia en este Centro no ha exteriorizado dicha condición, observando relaciones normales con sus compañeros de internamiento»[86]. La Ley de Peligrosidad realiza en las cárceles la ascesis y la castidad social de Tierno Galván antes de que este los predique para ordenar la vida democrática en construcción, y constituye, con el imperativo de la ocultación, un archivo arqueológico de la privacidad tal como se irá estableciendo a partir de 1977.

Sin embargo, la institución de peligrosidad social agudiza, y mucho, su interpretación de las subjetividades disidentes, dentro de este marco que, para construir cuerpos armadura e individuos que ocultan sus pasiones, requiere penetrar sus intimidades sexuales y hacerlas transparentes. El dispositivo represivo y la codificación de esas subjetividades que produce, especialmente en la segunda mitad de los setenta, inscribirá en los propios cuerpos, en su materialidad, la inadecuación de las mismas al ocultamiento de las pasiones prohibidas. Y a partir de ahí será cuando decida definitivamente su destino, ya ni siquiera al borde, sino expulsados, por ineptos, de la comunidad de referencia del Estado.

Si la pluma se caracteriza por su uso del disfraz y de la máscara, el propósito de la rehabilitación de esas subjetividades en las cárceles es obligarlas a desenmascararse para que el Estado pueda acceder a aquello peligroso que se postula ocultan. La disidencia que encarnan se enuncia en términos que en absoluto son nuevos para la psicopatología como modeladora de la bicategorización heterosexual de los cuerpos desde la Antigüedad[87]: se establece interpretando los temperamentos y los caracteres de los individuos para estabilizar una diferenciación sexual entre hombres y mujeres, combinable con otras variables sociales como la clase y la raza. Temperamento y caracteres son nociones centrales de los informes médicos que movilizan los saberes de la morfopsicología y de la caracterología principalmente para describir a los detenidos homosexuales tras sus detenciones. El carácter que más comparten no debe sorprender: son nerviosos. La primera clasificación de los caracteres que usan los médicos forenses es la de Gaston Berger y René Le Senne, que retoman de los holandeses Heymans y Wiersma[88]. En el conjunto de informes consultados, los expedientados vienen clasificados en cuatro de los ocho tipos caracterológicos de Berger: son individuos bien nerviosos, bien apáticos, amorfos o sentimentales. Por carácter, la caracterología entiende el «esqueleto mental del hombre», el «núcleo de disposiciones innatas, recibidas por herencia, congénitas, que constituyen la estructura somatopsicológica del individuo», según René Le Senne; y permite construir un retrato biopsicopatológico del peligroso social, según expresa la letra de la Ley de Peligrosidad. Un 71 por 100 de los informes de los médicos forenses disponibles describen a un individuo nervioso, un 13,5 por 100 a uno amorfo, el resto son apáticos (9 por 100), sentimentales, y apacibles o flemáticos. Tras 1977, en los expedientes sin resolución, el reparto es comparable: un 60 por 100 es descrito como nervioso, un 26 por 100 como amorfo, el resto como apacible y apático.

Esta clasificación se establece cruzando criterios relativos a la emotividad de los individuos, su disposición a la acción, y su manera de reaccionar ante las experiencias vividas. He aquí la definición de los nerviosos según Berger:

De humor variable, quieren sorprender y llamar la atención de los demás. Indiferentes a la objetividad, precisan embellecer la realidad, lo que va de la mentira a la ficción poética. Les encanta lo raro, lo horrible, lo macabro y de manera general lo «negativo». Trabajan de manera irregular y sólo en aquello que les gusta. Requieren excitantes para apartarse de la inactividad y al aburrimiento. Inconstantes en sus afectos, pronto seducidos y pronto consolados. Valor dominante: la diversión[89].

Verlaine es el personaje nervioso por excelencia, según Berger. Adolescente, incapaz de adaptarse a la vida en el internado, se escapa para anegarse en llanto en los brazos de su madre. El nervioso escapa de la realidad para vivir en un mundo de sueños[90]. Son individuos incapaces de contener sus emociones, inadecuados a la restrictio pasional. En los informes médicos, la categoría de «nervioso» suele acompañarse del predicado siguiente: «Psicomotricidad feminoide. Sexualidad: Homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Plena identificación con la anomalía». Esos individuos incapaces de contener sus emociones son irritables, inestables, poco seguros, angustiados, faltos de autocontrol, excitables, irreflexivos, inmaduros; se apunta su atropellamiento cuando hablan, son impulsivos a veces, timoratos y pusilánimes. También son personas inquietas y tienden a embellecer la realidad. En informe de noviembre de 1972, dado en la Modelo, se lee que el interno «[p]resenta sentimientos móviles, vivos y cambiantes. Siente necesidad de embellecer la realidad. Inquieto. Agresivo. Detallista. Muestra bloqueos en su conducta»[91]. Otro «es un psicópata hiperexcitable-explosivo, con otros matices, de notable intensidad»; otro es «sentimental», «ante situaciones conflictivas, huye. Indeciso»[92]; y se subraya el carácter «impulsivo, la inmadurez emocional» de otro más[93].

Merece atención el informe médico de un individuo detenido a mediados de octubre de 1975 en Lérida por «actos de exhibicionismo y homosexualidad»[94]. Al individuo lo conoce la guardia civil por proxeneta e invertido, corrupción de menores y otros actos de exhibicionismo realizados con anterioridad. En el informe, se observa su carácter extrovertido y perfectamente sociable, incluso amable, especialmente reactivo con su entorno social. Se subraya que es «algo flojo», «algo inconstante», «suave y afectado» en algunos aspectos, es persona narcisista que tiende a sobrevalorar sus dotes intelectuales: «Se cree más inteligente de lo que es en realidad», lo cual entorpece su «capacidad de adaptación al pensamiento del hombre medio de la calle». El informe, en adelante, acumula las referencias a la emotividad exacerbada del individuo: su «inestabilidad afectiva puede desembocar en algunas ocasiones en la irrupción en el sujeto de emociones poco controladas. Además bastante egocéntrico, muy lábil afectivamente, poco sincero y muy narcisista». Aunque el perfil del detenido se aleja algo de los que constituirán la cohorte principal de detenidos en la segunda mitad de los setenta, interesa la descripción porque su emotividad extremada lo instituye como contrapunto a un modelo de masculinidad hegemónica, la del «hombre medio de la calle», que se entiende responsable, comedido, capaz de dominio sobre sus emociones y pasiones. Claro está, la cuestión se complica con creces cuando se incrusta en los cuerpos este carácter excesivamente emotivo. La llamada «psicomotricidad feminoide» de los que trastocan el género masculino en las calles de Barcelona es señal de un «trastorno psicopatológico», según los informes. Contemporáneo del precedente, el informe de un individuo travesti es buen ejemplo de ello. El médico forense observa su «carácter inmaduro. Trastornos psicopatológicos: psicomotricidad feminoide, labilidad afectiva, histriónico, egocéntrico, necesitado de estimación»[95]. Esos cuerpos etiquetados como «feminoides» suelen ser característicos de los «nerviosos», calificación que va más allá de la mera descripción psicológica de los individuos. En el caso de otro individuo detenido travestido en junio de 1975, el informe da cuenta del «carácter nervioso. Como trastornos psicopatológicos se aprecia: psicomotricidad feminoide. Ginecomastia, posible por tratamiento hormonal»[96]. La marca corporal que desafía al régimen de género se interpreta como extroversión o indebida exteriorización de lo íntimo, que debe mantenerse oculto.

Resulta, sin embargo, que muchos de los humanimales están transformando irremediablemente sus cuerpos y los hacen incompatibles con la exigencia de ocultamiento de lo íntimo. Proyectan sus indebidos yoes en lo público, y por esto mismo son objeto de una indagación de su interioridad, para saber qué disimulan detrás de esas apariencias engañosas. En esas indagaciones, que contradicen la posibilidad de existencia efectiva de una privacidad fundada en el ocultamiento, se trata de identificar lo oculto que esos individuos intentan sustraer a la mirada comunitaria. Se entenderá que la privacidad como ocultamiento de lo íntimo se torna puro teatro: en público se autorizan performances de género y lo íntimo que se vive en la privacidad acaba siendo disciplinado por los valores comunitarios dominantes. Esta privacidad será pura forma, por cuanto su invención es simultánea con la negación de lo íntimo, en lo privado y en lo público, de determinados individuos. La imperiosa volonté de savoir que late en el fuero interior de estos se manifiesta en dos metáforas: la máscara y la placa de cristal.

El médico forense de Lérida, refiriéndose al individuo considerado exhibicionista en 1975, se expresa con términos que parecen barrocos: «Desde el punto de vista de su personalidad se trata de un sujeto extravertido, que tiende a actuar teniendo en cuenta más lo exterior que su propia interioridad, que se encuentra algo coartada»[97]. He aquí un individuo que es toda exterioridad y falto de interioridad, para el médico que se propone identificarla, esté donde esté, detrás del espectáculo de las emociones y de los afectos en que se extravía el expedientado. Según el médico forense, es hombre que «[t]iende a ocultar con una “máscara” sus verdaderas intenciones y aspiraciones». La identidad profunda del individuo deviene inaprensible para la mirada del Estado, que exige que los «nerviosos» se quiten la máscara. Claro está, la metáfora de la máscara que imposibilita el encuentro con el rostro del otro manifiesta aquí el deseo de deshacer la alteridad del individuo cuya faz, irreductible, se resiste a los lenguajes que el Estado invoca para describirle, recordando de nuevo a Lévinas. La máscara esconde un rostro que no comparte los valores y normas comunitarios, y en el propósito de desvelamiento, de identificación del rostro de ese otro, el Estado pretende asegurarse de que puede reeducar a este individuo, vale decir, reducir la alteridad ética, política, y somática cuando es preciso, que encarnan esas subjetividades disidentes dentro de la comunidad procedente de la dictadura. Su descripción médica naturalizará la exigencia de tirar las paredes de la esfera de la privacidad para desactivar el gran desacuerdo con la herencia católica y tradicional que encarnan esos cuerpos subversivos en la Transición.

Si psiquiatras franquistas como López Ibor o Vallejo Nájera no aparecen en los expedientes, prefiriendo los médicos forenses y de las instituciones comprometidas en los juicios los saberes sobre el gender de John Money, es que el problema principal con que tienen que lidiar es la expresividad del yo en público. En los expedientes, consta una referencia permanente en todo el periodo de aplicación de la ley para tal cometido: la teoría de los temperamentos de Ernst Kretschmer[98]. Con ella, se conecta una comprensión biológica, endocrinológica, física y comportamental del individuo: su teoría de los temperamentos es somatopsíquica y pretende comprender nada menos que la «totalidad humana». Identifica dos temperamentos principales encarnados en tipos de cuerpos: los ciclotímicos y los esquizotímicos. El ciclotímico es un individuo cuyo temperamento se define en una escala que parte de la alegría y termina en la tristeza; es, así, «sociable, cordial, amable, afectuoso, alegre, humorista, animado, fogoso, callado, tranquilo, impresionable, blando»[99]. Los ciclotímicos medios se caracterizan por su «sociabilidad, simpatía, realismo y ductibilidad». Los esquizotímicos, en cambio, se estructuran entre dos polos, excitable y apático. El esquizotímico es «insociable, sosegado, reservado, serio (sin humor), raro; tímido, esquivo, delicado, sensible, nervioso, excitable, aficionado a la Naturaleza y a los libros; sumiso, apacible, formal, indiferente, obtuso, torpe»[100]. Son individuos a la vez hipersensibles y fríos, «todo nervios», poco sociables, incluso misántropos. Huyen de la gente y buscan la «sociabilidad ecléctica en círculo exclusivo». Se caracterizan por su «egoísmo rudo y frío, la presunción farisaica y el sentimiento exagerado de la propia dignidad, en todas sus variaciones». Es el temperamento de quienes están en conflicto con el mundo y rechazan adaptarse a un entorno social que desprecian, están «llenos de áspero desdén y desprecio para la plebe, que forman todos los demás». Amén de su presunción individual y desdeñosa hacia el mundo, el esquizotímico, así instituido como personaje, «no es absorbido por el miedo. Siempre está allí la placa de cristal» entre él y el mundo exterior. Este es su rasgo fundamental: detrás de sus apariencias, se encuentra «en lo más íntimo un fondo de personalidad retraída y delicada, con sensibilidad nerviosa en extremo vulnerable». Pero aun cuando se ha desvelado esta verdad de la inseguridad profunda del sujeto esquizotímico, «queda siempre para quien lo contempla […] un resto caracterológico que no se puede ver de cerca, que no se transparenta ni sale a la superficie». Si la bondad del ciclotímico es amigable, lo del esquizotímico es pura «recelosa reserva», algo que en él se resiste siempre a esta concesión que hace en nombre de las apariencias al mundo exterior. Claro está, esta categoría mantiene relación con alguna «tendencia sexual anormal o ambigua», según el propio Kretschmer[101].

Esta es la categorización central en los informes de los médicos forenses. Entre los individuos condenados, 93 informes médicos identifican un temperamento «esquizotímico»; solo 3, uno «ciclotímico». En cuanto a expedientes sin resolución, a partir de 1977, el reparto es 28 contra 2. Masivamente los detenidos son, pues, esquizotímicos para los tribunales. De aquel detenido en junio de 1978 en Barcelona, se dice que es «[s]ujeto de personalidad de rasgos psicopáticos, carente de sentido ético, nulo nivel de responsabilidad, inconstancia en el trabajo, tendencia egocentrista, desproporción estímulo-respuesta. Temperamento esquizoide, patológico, con un carácter extrovertido»[102]. Hasta se lee, bajo la pluma del Dr. Saumench Gimeno, en mayo de 1981, que un detenido por travestirse y prostituirse en Barcelona es «esquizotímico, nervioso, psicomotricidad feminoide. Sexualidad: Homosexualidad por condicionamiento en la infancia. Total identificación con su anomalía»[103]. El temperamento esquizotímico es un eslabón más en la construcción de subjetividades disfuncionales: es este temperamento que aparta de la comunidad y que atribuye a quienes se les reconoce la intención de sustraerse a la mirada ajena, de no ser transparentes, algo que se vincula con una axiología individual y desviada. No solo desprecian a «la plebe»: los predicados sobre los valores morales de estos individuos en los expedientes son elocuentes, por cuanto se observa en ellos su «amoralidad», definida en ocasiones como «conceptual, sociopática»; se recalca también la «hipomoralidad sociopersonal» de algunos, en los que «no parecen existir inhibiciones éticas ni morales».

Este temperamento cristaliza, por último, dentro de este crisol, en constituciones físicas singulares. El propio Kretschmer apunta: «[E]n ciertos tipos de intersexuales, especialmente entre los invertidos, predominan los rasgos corporales y psíquicos de la constitución esquizoide; estos individuos pertenecen físicamente casi todos al tipo asténico con tendencia eunucoide, encontrándose también a veces en ellos rasgos acromegaloides de origen hipofisario o atléticos». Son tres las categorías que establece el alemán: los cuerpos pueden ser atléticos, asténicos o leptosomáticos y pícnicos y van asociados a determinadas patologías. Los pícnicos suelen ser ciclotímicos. A los «invertidos», los identifica como «leptosomáticos». Son individuos delgados («lepto» significa «delgado», explica), de hombros estrechos, de musculatura débil, los huesos de las manos son finos, la caja torácica es «alargada, estrecha y aplastada», y observa también que «[s]on frecuentes las variantes del tipo asténico debidas a la presencia más o menos notoria de estigmas constitucionales del grupo de las displasias genitales, de infantilismos (acromicria), feminismos (forma del talle, mayor perímetro de la pelvis, y amplitud de caderas, ordenación femenina del pelo púbico, y, sobre todo, rasgos de gigantismo eunucoide, con excesivo alargamiento de las extremidades)»[104]. Los atléticos tienen una musculatura más desarrollada y el torso más ancho y robusto, pero aun así pueden combinarse estas características somáticas con rasgos femeninos: «Hombros estrechos, caídos y redondeados, talle esbelto y caderas anchas, femeninas», apunta[105]. Resulta, de nuevo, que estos son los cuerpos, irremediablemente públicos por otra parte[106], que las fuerzas del orden identifican en las calles catalanas: los esquizotímicos homosexuales son masivamente asténicos o leptosomáticos y, en menor medida, atléticos. 114 individuos son identificados como asténicos / leptosomáticos, 42 como asténicos y tan solo 10 son pícnicos. Por tanto, los saberes de esos médicos forenses construyen cuerpos homosexuales que introyectan y encarnan materialmente su carácter esquizoide, el de los individuos asociales, de los que conviene desconfiar, a falta de poder asegurarse de sus intenciones morales. Sus propios cuerpos arrastran la imposibilidad de encarnar la transparencia que el Estado policial exige de ellos, alimentándose recíprocamente las categorías de carácter, temperamento y somáticas. Son figuras sociales identificables que llevan forzosamente una máscara, una placa de cristal que las separa de la comunidad ética dominante.

Es ya tiempo de atar cabos. A partir de 1977, cuando se fomentan y consolidan las instituciones democráticas y los significados políticos alrededor de los cuales cuajarán los imaginarios políticos posfranquistas, las subjetividades gais radicales, las que se empeñan en nombrarse marginadas sociales, traen al espacio público, con sus voces y cuerpos, un desacuerdo que no es solo somático o sexual: reúne consustancialmente una ruptura moral de corte generacional con el mundo heredado, una ruptura con el horizonte político y económico que se da España después de la dictadura, una ruptura con el sustrato tradicional y católico considerado impolítico, que sigue organizando las experiencias ciudadanas cuando España entra en la modernidad europea. Esas subjetividades juveniles son síntomas, en el sentido psicoanalítico del término, delatan las continuidades, detrás de los nuevos lenguajes democráticos, con el orden social procedente de la dictadura y su fase desarrollista. En esa recodificación de los lenguajes políticos, el género emerge como categoría útil para el análisis histórico, porque, al ser caja de resonancia de las varias subversiones que encarnaron esxs jóvenes, se eleva al rango de modalidad antropológica de participación en la vida colectiva, en la fragua de la comunidad de referencia del consenso, desbordando la política transicional mucho más allá del cauce que la historiografía le ha atribuido primordialmente, el Parlamento y la «sociedad civil» como sujeto estable en sus anhelos de democratización europeísta. Participar en la comunidad de referencia del Estado supone reconducir lo social heredado, plasmado a nivel individual en performances públicas que validan la identificación con el común que las políticas del consenso y la comunidad ética dominante instituyen, rigiendo la organización naturalizada de desigualdades políticas.

La privacidad como conquista constitucional, cotejada con las incursiones hasta en los cuerpos agujereados y transparentes de esas subjetividades subversivas, pierde, de hecho, mucho valor democrático, y deviene difícil creer en una marcha triunfal hasta el presente y sus derechos sexuales, sin tomar la medida de lo que supuso la ingeniería democrática que orquestó la privatización de lo íntimo, tan profundamente politizado en los setenta como lugar de subjetivación colectiva y democratización de aquello que se consideraba natural por ser enunciado desde posiciones de poder ampliamente reconducidas en la modernidad hispánica y española. Ahí están las huellas de las relaciones de poder que experimentó parte de la población española en la Transición, dejando claro que las intimidades sexuales no se pueden reducir a la privatización normalizadora de las sexualidades. De hecho, si lo que se performa en el espacio de lo común, como manifestación de la identificación con los valores dominantes, tiene que coincidir con lo que se experimenta en el espacio del «obrar íntimo», según la gran fantasía normalizadora del espacio privado por el Estado, tal coincidencia entre lo mostrado –la contención de las pasiones– y lo oculto acaba cancelando la diferenciación liberal entre lo público y lo privado. La documentación estatal permite asentar que en lo íntimo debe haber conciencias convencidas de su participación en la comunidad ética de referencia del Estado, concretada en la reproducción de un ordenamiento heteronormado y mesocrático procedente de la dictadura. De no darse con precisión la ecuación entre orden sexual, género performado públicamente e identificación con los valores del consenso, se exige contención y ocultamiento, deviniendo esa privacidad lugar de forclusión y neurosis necesariamente colectiva para los yoes homosexuales que no se implicaron en la transformación de las normas de género heredadas y en la subversión de los imaginarios que arrastraban.

En este camino que privatiza y condena a la disociación profunda las vidas «gais», según el sentido que entonces se le daba a la palabra, es imprescindible subrayar la participación del Estado en el mismo: este condenó las intimidades díscolas e insumisas y fomentó una ola de privatización violenta que desarticuló no solo las subjetividades radicales de los setenta, sino hasta la posibilidad del recuerdo de sus experiencias y luchas y de los inventos que entre lxs españolxs se dieron para conferir otra forma a la vida colectiva futura que aquella heredada a golpes. Hay aquí lo que Kevin Floyd ha calificado, para el contexto estadounidense, y centrándose en su estudio en la obra literaria de David Wojnarowicz y su experiencia del sida, de «asalto […] sobre la colectividad social como tal»[107], con efectos sobre las subjetividades de los setenta, sobre las del presente por originarse allí; efectos también cognitivos y epistémicos, por último. Pero el Estado no es una macroinstitución autónoma: hay una consecuencia inmediata de su labor disciplinante. Supuso la consecuente resubjetivación de las poblaciones homosexuales habilitadas para estar de acuerdo con esa privatización y con los lenguajes con visos democráticos de su contención. Se podrá cantar la libertad sexual en la industria cultural más comercial; la pluma podrá mostrarse exultante con máscaras y disfraces, «encajes y faralaes»; permanecerán formas y estéticas, pero la comunidad productora de los significados más conflictivos con el devenir democrático mesocrático y con la antropología católica que reconducía aquella España había desaparecido del mundo que lxs españolxs mayoritariamente tenían en mente ya a finales de los setenta. Una década después, en realidad, aunque algunxs siguieran vivxs, habrían muerto socialmente, se les había por una parte prohibido y por otra escapado la posibilidad de acceder a la privacidad democrática; bien preciado, por cuanto se había convertido en condición vital, biopolítica, de supervivencia: la democracia se tornaría lugar inhóspito para ellxs, errando en un mundo extrañamente codificado para quienes ya no tenían espacios de repliegue, por resultar desmantelados e inconcebibles. El relato épico cuenta que en 1988 se suprime del Código Penal el artículo sobre el escándalo público. Mas se olvida siempre decir que para entonces ya habían desaparecido esas figuras subversivas de la transición, y ese artículo ya no servía de nada, porque la expulsión de dichas comunidades había tomado otros derroteros, biopolíticos.

Lugar inhóspito esa democracia y finalmente, ante la pandemia del sida, mortal.

[1] B. Rosenwein, Emotional communities in the early Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press; S. Ahmed, The cultural politics of emotions, Edimburgo, Edinburg University Press, 2004; en desacuerdo con lo emocional enfocado desde el giro lingüístico, pero manteniendo marcos de interpretación colectivos de los «actos emocionales», véase W. Reddy, «Against constructivism: the historical ethnography of emotions», Current Anthropology 38/3 (1997), pp. 327-351; del mismo autor, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[2] L. E. Delgado, P. Fernández y J. Labanyi (eds.), Engaging the emotions in Spanish culture and history, Nashville, Vanderbilt University Press, 2016.

[3] M. Foessel, La privación de lo íntimo. Las representaciones políticas de los sentimientos, Barcelona, Península, 2010.

[4] Remito a L. E. Delgado, La nación singular. Fantasías de la normalidad democrática española, 1996-2011, cit., pp. 241-250, donde la autora se apoya en particular en los desarrollos de M. Foessel y Lauren Berlant para plantear una democracia sensible en un momento histórico en que los Estados liberales han privatizado los sentimientos y su expresión en tanto que vehículos de luchas ciudadanas disensuales con las políticas estatales; las promueven, por otra parte, cuando las puede capitalizar nacionalizándolas. Meridiano ejemplo de ello serían los usos del exitoso eslogan Je suis Charlie y de las emociones tras los atentados de 2015 en París. En sentido contrario, están las experiencias sensibles del 15-M como confluencia de afectos que agregan voces políticas disensuales: véase G. Labrador Méndez, «¿Lo llamaban democracia? La crítica estética de la política en la Transición española y el imaginario de la historia en el 15-M», en F. Godicheau (ed.), Democracia inocua. Lo que el posfranquismo ha hecho de nosotros, cit., pp. 75-159.

[5] Interviú 29, noviembre de 1976.

[6] Aun así, la posición de Tierno Galván no deja de ser ambigua. «Hoy se entiende el socialismo con un carácter más internacional, más europeo, con posibilidades de mayor energía, que no es incompatible con la ética, ya que, al contrario, estaría sostenido por la estructura democrática del país. La debilidad frente al orden público, característica en general de las izquierdas de España, no puede volverse a repetir», según consta en E. Tierno Galván, «Sí a la democracia; sí al orden público», en E. Tierno Galván, Obras completas, cit., t. V, p. 245.

[7] E. Tierno Galván, «Las tetas altas y la nueva castidad», en E. Tierno Galván, Obras completas, cit., t. V, p. 1009.

[8] Ibid.

[9] Alianza Popular, Proposición de Ley de Bases sobre la familia, Madrid, 10 de marzo de 1981, recogido en Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre el cambio social en España, 1975/1983, cit., p. 466.

[10] J. Casanova, La Iglesia de Franco, cit.

[11] Unión de Centro Democrático, Temas programáticos sobre la familia para la campaña electoral, 1982, citado en Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre el cambio social en España, 1975/1983, cit., p. 469.

[12] M. J. Ragué Arias (ed.), Proceso a la familia española, cit., p. 100.

[13] Fundación FOESSA, Informe sociológico sobre el cambio social en España, 1975/1983, cit., p. 467.

[14] E. Tierno Galván, Interviú, art. cit.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] R. Esposito, Categorías de lo impolítico, Buenos Aires y Madrid, Katz, 2006.

[18] V. D. Lorén, Los homosexuales frente a la ley. Los juristas opinan, Barcelona, Plaza y Janés, 1977, p. 229.

[19] J. M. Morenilla Rodríguez, «Peligrosidad social y la tipología del sujeto peligroso», Documentación Jurídica 23 (1978), p. 598.

[20] R. Esposito, Communitas. The origin and destiny of community (Cultural memory in the present), Palo Alto, Standford University Press, 2009; M. Segarra y J. Sabadell-Nieto (eds.), Differences in Common: Gender, Vulnerability and Community, cit.; L. E. Delgado, La nación singular. Fantasías de la normalidad democrática española, 1996-2011, cit., pp. 293-301.

[21] M. Segarra, «Cuerpos que (no) importan y nuevas alianzas», en B. Chamouleau (ed.), Sexualités et démocratie en contexte post-dictatorial, Mélanges de la Casa de Velázquez (en preparación).

[22] E. Tierno Galván, Interviú, art. cit.

[23] A. Brossat, La démocratie immunitaire, París, La Dispute, 2003.

[24] Esta gestión biopolítica por la exclusión es propia de la metapolítica de Occidente, según R. Esposito, algo que también está en el racismo desde que se incluye como parte del biopoder de los Estados euromodernos según M. Foucault: M. Foucault, Hay que defender la sociedad: curso del Collège de France (1975-1976), Madrid, Akal, 2003; y R. Esposito, «La structure métapolitique de l’Occident», Les Études Philosophiques 111 (2004), pp. 197-505. Insertada dentro de los actuales dispositivos del complejo industrial militar occidental, véase G. Chamayou, Théorie du drone, París, La Fabrique, 2013.

[25] Por ejemplo, M. Requena sostiene que «[l]a transición a un régimen político democrático ha producido un sistema político y una sociedad eminentemente laicos, en los que la religión ha dejado de ser una institución rectora», en J. J. González Rodríguez y M. Requena (eds.), Tres décadas de cambio social en España, Madrid, Alianza, 2008, p. 328.

[26] B. Clavero, «Delito y pecado: noción y escala de transgresiones», en F. Tomás y Valiente, Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza, 1990, pp. 57-91, p. 73.

[27] Ibid. Sobre la relación entre cuerpo social y cuerpo de los ángeles, véase E. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Akal, 2012.

[28] A. Díez de la Lastra, en V. D. Lorén, Los homosexuales frente a la ley. Los juristas opinan, cit., pp. 251-252.

[29] Es sugestiva esta propuesta de L. Fernández Torres, «Evolución del concepto de partido en el tránsito del siglo XVIII al XIX. El caso de España (1780-1814)», Historia constitucional 13 (2012), pp. 433-475.

[30] Amén de Foucault, Agamben y Pizzorno, ya aducidos, para B. Clavero, con la razón de Estado, «el Estado es el objetivo y no el sujeto de la acción», donde los ordenamientos jurídicos son indisociables de su gramática religiosa, hablando el historiador de una «razón cristiana de Estado», en B. Clavero, «Delito y pecado: noción y escala de transgresiones», art. cit., pp. 70-71.

[31] Tal planteamiento es discutido por C. Colliot-Thélène en C. Colliot-Thélène, «Pour une politique des droits subjectifs: la lutte pour les droits comme lutte politique», art. cit., partiendo de M. Foucault, Naissance de la biopolitique, París, Gallimard / Le Seuil, 2004, pp. 277-279.

[32] D. Halperin, «How to do the history of homosexuality», GLQ: a journal of lesbian and gay studies 6-1 (2000), pp. 87-124.

[33] B. Clavero, «Delito y pecado: noción y escala de transgresiones», art. cit., p. 72.

[34] Remito al estudio de las violencias sexuadas sobre mujeres republicanas por el bando nacional en la guerra de 1936 realizado por M. Joly, Le corps de l’ennemie: histoire et représentations des violences contre les républicaines, Espagne (1936-1963), tesis doctoral dirigida por el Pr. D. Rolland, París, Institut d’Études Politiques, 2011; E. González Duro, Las rapadas: el franquismo contra la mujer, Madrid, Siglo XXI, 2012; sobre invención de agencias, véase M. Nash, Rojas: las mujeres republicanas en la Guerra civil, Madrid, Taurus, 1999, y M. Yusta Rodrigo, «Género y antifascismo en España: de la II.a República a la Guerra Fría (1931-1950)», Anuario IEHS 28 (2013), pp. 227-247.

[35] Es la historia que desarrollan y consolidan historiadorxs del derecho españolxs del grupo de Historia Constitucional de España (HICOES).

[36] B. Clavero, «“La Máscara de Boecio”: Antropologías de sujeto entre “Persona” e “Individuo”, “Teología” y “Derecho”», Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 39 (2010), pp. 7-40; B. Clavero, «Cádiz: 1812. Antropología e historiografía del individuo como sujeto de constitución», Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 42 (2013), pp. 201-279; C. Serván, «Los derechos en la Constitución de 1812: de un sujeto aparente, la nación, y otro ausente, el individuo», AHDE LXXXI (2011), pp. 207-225; en clave decolonial, sobre la colonialidad del género en la empresa de dominación de la monarquía española sobre culturas autóctonas, véase M. Lugones, «Colonialidad y género», Tabula Rasa: revista de humanidades 9 (2008), pp. 73-102.

[37] C. Serván, El laboratorio constitucional en España: el individuo y el ordenamiento. 1868-1874, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005.

[38] S. Wahnich, La liberté ou la mort: essai sur la terreur et le terrorisme, París, La Fabrique, 2003.

[39] M. Lorente y J. M. Portillo, El momento gaditano. La Constitución en el orbe hispánico (1808-1826), Madrid, Congreso de los Diputados, 2012.

[40] M. A. Cabrera, «El sujeto de la política: naturaleza humana, soberanía y ciudadanía», en M. A. Cabrera y J. Pro, La creación de las culturas políticas modernas, 1808-1833, Zaragoza, Marcial Pons Ediciones y Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014; también B. Clavero, «“La Máscara de Boecio”…», art. cit.

[41] F. Vázquez García, La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Madrid, Akal, 2009.

[42] D. Bussy Genevois, «Citoyennes de la Seconde République», en M. A. Barrachina, D. Bussy Genevois y M. Yusta (eds.), Femmes et démocratie: les espagnoles dans l’espace public (1868-1978), Nantes, Éditions du Temps, 2007, pp. 129-145; A. Aguado, «Entre lo público y lo privado: sufragio y divorcio en la II República», Ayer 60 (2005), pp. 105-134.

[43] P. Sánchez León, «Erradicar la ciudadanía: 1936 más allá de una guerra civil», en J. Izquierdo Martín y P. Sánchez León, La guerra que nos han contado y la que no, Madrid, Postmetrópolis Editorial, 2017, pp. 305-380.

[44] Citado por J. M. Osés Gorraiz e I. Iriarte López, en J. Fernández Sebastián y J. F. Fuentes (eds.), Diccionario político y social del siglo XX español, Madrid, Alianza, 2008, «Individualismo», p. 684.

[45] B. Clavero, España, 1978. La amnesia constituyente, cit., p. 116.

[46] Ibid., p. 113.

[47] Ibid., p. 110.

[48] X. Berenguer, A. Corominas y J. Garriga, «El individuo frente al Estado: el ataque a la intimidad», El Viejo Topo 28, enero de 1979, pp. 29-32, p. 29.

[49] V. D. Lorén, Los homosexuales frente a la ley. Los juristas opinan, cit., p. 43.

[50] 10/71.

[51] 234/73.

[52] 365/73.

[53] 114/74.

[54] 323/76.

[55] 435/76.

[56] Ibid.

[57] 378/75.

[58] 579/75.

[59] V. D. Lorén, Los homosexuales frente a la ley. Los juristas opinan, cit., p. 148-149.

[60] L. Fernàndez, El anarquista desnudo, cit., p. 64

[61] 297/76.

[62] 856/74.

[63] 286/76.

[64] 329/76.

[65] 123/76.

[66] 470/76.

[67] F. R. de la Flor, Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano, Madrid, Marcial Pons, 2005, p. 299.

[68] Ibid., p. 101.

[69] Ibid., pp. 247-248.

[70] Ibid., p. 260.

[71] Ibid., pp. 288-290.

[72] Ibid.

[73] Ibid., p. 106.

[74] 570/72.

[75] 140/72.

[76] 728/72.

[77] Amnistía Internacional, España: poner fin al silencio y a la injusticia: la deuda pendiente con las víctimas de la guerra civil española y del régimen franquista, 18 de julio de 2005, p. 18. F. Olmeda, en su investigación sobre la cárcel de Huelva, aduce testimonio según el cual no existían terapias aversivas por falta de recursos, y que las únicas terapias eran el trabajo manual: F. Olmeda, El látigo y la pluma, cit., p. 194; la documentación catalana consultada hace pensar que los tratamientos a los que son sometidos los individuos no dependen inmediatamente de los juzgados de peligrosidad social: 155/79, en 1975, ha sido sometido a tratamiento hormonal, según consta en el informe del médico forense; 947/70 consulta a un psicólogo para tratar con terapia psicológica su homosexualidad; 442/74 consulta, como aduje, a los médicos Farré Martí, Obiols Vié y Massana, del Hospital Clínico Provincial de Barcelona; 807/74, en 1975, sigue una terapia «conductista» en el Departamento de Terapéutica Conductista de la Clínica Mental de Santa Coloma de Gramanet, donde sin embargo llegó a ejercer el médico forense de los juzgados de peligrosidad social Saumench Gimeno. Son estos rastros de dispositivos los que habría que ampliar cruzando estos datos con documentación propia de las cárceles donde estaban detenidos los expedientados. Alberto García Valdés, en su Historia y presente de la homosexualidad en España, cit., pp. 325-326, recoge más datos a partir de un centenar de entrevistas con detenidos: unos doce acudieron a centros médicos para tratar aquello que concebían como una patología. Los tratamientos son medicamentosos, psicoterapéuticos y comportamentales, adoptan a veces la forma de electrochoques, combinándose en otras los tratamientos. Los pacientes consumen tranquilizantes (diazepan), antidepresivos (tofranil y triptizol), neurolépticos (largactil) en dosis altas, con los sucesivos trastornos de comportamiento: uno «decía haber perdido claridad intelectual desde entonces».

[78] 477/72.

[79] 71/75.

[80] 391/73.

[81] 532/74.

[82] 28/74.

[83] 29/74.

[84] 86/74.

[85] 293/73.

[86] 25/73.

[87] Según la teoría de los humores, la diferencia sexual se establece atribuyendo a los cuerpos considerados femeninos, «por naturaleza», un temperamento más flemático, es decir, una complexión más fría y más húmeda que los cuerpos considerados masculinos. Remito a E. Dorlin, «Les Blanchisseuses. La société plantocratique antillaise, laboratoire de la féminité moderne», art. cit., pp. 147-148.

[88] G. Berger, Traité pratique d’analyse du caractère [1950], París, PUF, 2010; G. Berger, Caractère et Personnalité, París, PUF, 1971; R. Le Senne, Traité de Caractérologie, París, PUF, 1945.

[89] G. Berger, Traité pratique d’analyse du caractère, cit., p. 53. La traducción es mía.

[90] Ibid., p. 59.

[91] 842/72.

[92] 695/72.

[93] 149/72.

[94] 410/75.

[95] 595/74

[96] 180/75.

[97] 410/75.

[98] E. Kretschmer, Constitución y carácter: investigaciones acerca del problema de la constitución y de la doctrina de los temperamentos, Madrid, Labor, 1954.

[99] Ibid., p. 177.

[100] Ibid., p. 198; la descripción de los sujetos esquizotímicos puede verse en pp. 199-205.

[101] Ibid., p. 137.

[102] 219/78.

[103] 230/76.

[104] E. Kretschmer, Constitución y carácter, cit., pp. 26-27.

[105] Ibid., p. 32.

[106] J. Butler, Vidas Precarias, el poder del duelo y la violencia, cit., p. 52.

[107] K. Floyd, The reification of desire, cit., p. 269.

8. Les Pilinguis en tiempo futuro

Escribí el libro pensando históricamente, en tiempo futuro. Lxs humanimales catalanxs y españolxs perdieron su lucha, no participaron del regocijo demócrata y europeísta posfranquista. Confío en que de su derrota puedan surgir «ruinas emergentes», para nuestros futuros europeos. La empresa de interpretación de esas ruinas es, aun así, delicada: los mundos que habitamos en Europa ya no son los de los setenta, aunque sí pertenecen al mismo momento global neoliberal que entonces se fraguaba y ordenaba a escala nacional y ahora se ha estructurado a escala planetaria. La gesta de Les Pilinguis no es inmediatamente repetible aquí y ahora, hasta diría que cabría reconocerles su alteridad más radical en tanto que subjetividades pasadas, cuyo grito solo se ha recompuesto en este libro a partir de escombros de las poéticas en que advinieron. Algo se resiste y no se puede traducir.

Con todo, el aviso que representan obliga al diálogo desde nuestros presentes: en particular, las luchas feministas y queer poscoloniales y decoloniales se parecen parcialmente a las protagonizadas por Les Pilinguis en la Cataluña transicional. Extrañan la evidencia de un presente hecho de leyes que han configurado un tipo de subjetividad LGBT+ dignificada y confinada en formas de participación política y modelos antropológicos heredados, como el convertirse en familias –como posibilidad y no condición de la ciudadanía, podría aducirse, si bien el horizonte familiar LGBT+ consiguió configurarse con gran rapidez tras batallas culturales entre subjetividades que identificaban a la familia como una institución central de las exclusiones metapolíticas occidentales–. Las familias LGBT+ darían cuenta de la plasticidad de las instituciones que habitamos. El ensayo histórico aquí propuesto ha pretendido recordar, más bien, que el empeño por hacerse familias devino condición de inclusión antropológica de tan solo determinados sujetos dentro de la formación social dominante, la que el Estado toma como referencia, en tanto que comunidad esencial. Detrás de esta selección de vidas, el biopoder comunitario y estatal estaba operando, dejando morir a lxs humanimales mientras España miraba hacia Europa, en donde se configurarían nuevos yoes queer. En Palestina, lxs militantes queer articulan resistencias extrañas para satisfechos posicionamientos homonacionalistas: denuncian el sentimiento «global, pink, happy, gay family»[1], en tanto que importador de una subjetividad colonial. De la misma manera, lo denunciaron aquí aquellos a quienes la historiografía subalterniza e incapacita para tener voz propia en Cataluña y en España y que, sin embargo, constituyeron subjetividades que, conscientes del poder infrastructural de las instituciones estatales, intentaron escapar de ellas, parcialmente al menos, por cuanto pretendieron contenerlas y desintegrarlas. En esta gesta emancipadora radica lo que las confina en la «violencia».

Ochy Curiel no se cree «una solidaridad feminista transnacional así por así»; yo tampoco me creo una solidaridad queer así por así, por lo mismo que apunta la feminista decolonial: «El capitalismo y la globalización no nos joden de igual manera a un[x]s y a otr[x]s»[2], y tales condicionantes operan en territorializadas comunidades de interpretación de las leyes, configuradas dentro de los Estados-naciones a cuyo fin llevamos unas décadas asistiendo. La creencia de que los lenguajes de las democracias sexuales occidentales se expanden por el planeta para empoderar a lxs subalternxs sexuales tropieza en la evidencia de su colonialidad. Hay otro sentido a la circulación planetaria de conceptos, útil también para describir nuevamente los pasados que nos han estructurado, y evitar discutibles usos del pasado, que es aquel apuntado por Gayatri Spivak y al que aludí en dos ocasiones en el análisis, que son lo que ella llama las «planetariedades situadas»: antes que negar la globalización neoliberal y cultural en que están involucradas todas las poblaciones del planeta, «[l]a vista de la Tierra desde la ventana trae esta casa hacia mí»[3], y el lugar de enunciación lo es de apropiación subjetiva y situada de saberes globalizados. Entre otras posibilidades de recepción, está la de la no recepción, y también la inmensidad de las resemantizaciones posibles. Así planteado, en clave queer, los yoes aquí propuestos no son «agentes globales», sino «sujetos planetarios», implicados todos en el destino común del planeta y de sus habitantes[4]. La resistencia de los militantes queer palestinos a su exotización orientalista desvela aquello que de este lado del planeta hemos soslayado y que en otros es conceptualizable y enunciable: una incomodidad radical con las gramáticas culturales y económicas del momento que nos toca habitar y la selección de las vidas que engendra.

La convicción de que en particular España –de Francia no lo diría– se ha convertido en un país profundamente no LGTBfobo es extendida. La inquietud mía, que nutre esta contrahistoria humanimal, tiene que ver con que el matrimonio «gay» cohabita con ataques a las mujeres, a sus derechos más fundamentales, como es aquel al aborto, una violencia de género no decidida por refugiados supuestamente no acostumbrados a vivir en nuestras democracias, sino por gobiernos occidentales; que tiene que ver con la capitalización por parte de un Norte global cada vez más securitario y neoconservador de luchas que cuestionaron durante décadas la estructuración heteropatriarcal y falocrática de lo social. Lejos de estar desgastada, esta se refuerza en una lógica colonial global: al tiempo que los Estados occidentales aceptan una determinada diversidad sexual, implementando una biopolítica sexual afirmativa para algunxs, «dejan morir» a quienes ni tienen «el derecho a tener derechos» en mares y campos a las puertas de la ciudadanía europea. La igualdad pensada en términos únicamente sexuales hace perder de vista que esta solo funciona de este lado del planeta en una Europa fortaleza que, en sus propios territorios, está atravesada por los rostros de quienes hacen resurgir la cuestión colonial en el centro mismo de la producción de la colonialidad. Ello invita a no olvidar que a nivel planetario, en el mundo globalizado, los privilegios de unxs enlazan con la precarización y desposesión de otrxs. Más que en términos de interseccionalidad, esto obliga a pensar en los de una relacionalidad cultural entre subjetividades implicadas en la experiencia e invención de los comunes, diferenciadas según sus posicionamientos situados en estructuras raciales, sexuales y clasistas –coloniales, en suma– que llevan estos disensos a niveles antropológicos e «impolíticos». Esta relacionalidad es mediada por leyes y un orden económico donde se decide el lugar que unxs y otrxs ocupan en el mundo posnacional de hoy. Entre Les Pilinguis y lxs excluidxs de hoy median contextos históricos, pero la lógica metapolítica de Occidente es la misma[5].

Los derechos sexuales son victorias de luchas enarboladas por sectores que ven en el Estado el agente de su inmunización, identificación histórica propiciada por el momento del capitalismo de consumo en que vivimos. Esto no predetermina los usos futuros de los mismos derechos. Pero la colusión entre ley y comunidad de referencia estatal obliga a proyectar la historia aquí propuesta en horizontes futuros, pensando en cuando lxs históricos habitantes del planeta y de Europa hayamos cambiado mucho. Si la producción de las clases medias consumidoras se entendió históricamente como pacificación de las relaciones sociales, llegando hasta construir una democracia española donde la paz también se manifiesta en lo sexual, tras una selección de subjetividades sexuales compatibles con el ordenamiento mesocrático posfranquista, cabe preguntarse qué será de esta interpretación homonacionalista y de su proyección en los afectos democráticos posibles cuando las clases medias dejen de constituir la comunidad comunitaria mayoritaria. Esto está a punto de suceder. En España, los cambios estructurales de acumulación del capital y de su redistribución a lo largo de la «crisis» han erosionado de manera duradera a ese sector de la población: unos 3,5 millones de personas fueron expulsadas de aquello que los economistas denominan «clases medias»; en 2007 constituían un 60,6 por 100 de la población y en 2016 representaban un 52,3 por 100 de la misma; las rentas bajas aumentaron significativamente, en el mismo periodo, de un 26,6 a un 38,5 por 100[6]. Simultáneamente, el índice del riesgo de pobreza y exclusión social se incrementó significativamente de un 23,3 por 100 en 2007 a un 29,2 por 100 de la población española en 2015[7]. Las clases medias se derrumban y lxs que no pertenecen a ellas son cada vez más pobres. La crisis no es pasajera, ha reordenado los mundos en que vivimos en Europa, y se ha llevado con ella la dominante temporalidad del progreso y las aspiraciones de movilidad social que agazapaba.

Las respuestas a la crisis y a la erosión, y hasta el derrumbe de las clases medias consumidoras que se está dando en el Norte global –España, Francia, Estados Unidos o Polonia, por ejemplo–, consisten en el retorno de propuestas sociales neoconservadoras, que atacan los comunes democráticos, consagrando el individualismo propietario y la privatización de los recursos y bienes comunes[8]. Saskia Sassen describe, para los países del Norte global enriquecido, el interior ya pasado de moda de las casas de las clases medias, porque falta el dinero suficiente para las reformas a las que estaban acostumbradxs lxs consumidorxs mesocráticxs; en Estados Unidos, 9 millones de hogares fueron afectados por las expulsiones de sus casas durante la crisis financiera[9], una realidad que afecta a cientos de miles de españolxs. La socióloga defiende que estamos ante una transformación profunda de la regulación y reparto de las riquezas, impelida ya no tanto por la constitución de «elites depredadoras», sino directamente de «formaciones depredadoras», implicando procesos de acumulación de riquezas, recursos de la biosfera, y recursos culturales y jurídicos. Ante una globalización que consagra la red como su gran metáfora, ella habla de expulsión para caracterizar el procedimiento estructural del momento neoliberal en que estamos inmersxs desde los ochenta. Lxs migrantes están expulsadxs de las ciudadanías comprehensivas de las naciones, como último estatuto jurídico privilegiado en el momento diaspórico de las ciudadanías poscoloniales y globalizadas; las mujeres, en el contexto migratorio, están especialmente expuestas a las violencias aparejadas a la condición poscolonial[10]; las poblaciones racializadas y sexualizadas son hacinadas en establecimientos penitenciarios cuya gestión se deja en manos de grupos privados que sacan cuantiosos beneficios de las políticas represivas gubernamentales y de los imaginarios cívicos que arrastran[11]; la biosfera es saqueada en busca de energía, con la consecutiva apropiación violenta del medio ambiente y de tierras habitadas por poblaciones faltas de recursos ante procesos globales de acumulación. Estas son luchas culturales que tienen todo que ver con los homonacionalismos, porque lo que rige la posibilidad de las expulsiones y, al revés, de la integración es el reconocimiento de que hay vidas que valen menos que otras, imbricada tal interpretación en los imaginarios coloniales que fraguó nuestra euromodernidad. Lejos de esencializar a sujetos integrados y desintegrados, la reflexión podría ahondar sobre cómo la fragua de los comunes produce contextualmente subjetividades relacionadas entre sí, gramáticas coloniales mediante –el horizonte global es, así, biopolítico a la fuerza[12]–. Por ahí urge inventar nuevas alianzas.

Les Pilinguis participan de estas luchas culturales en territorio español. Étienne Balibar entendió que el racismo metapolítico occidental contribuyó a etnicizar las relaciones de clase[13]; el feminismo materialista añadió a ello que las relaciones sexuales también se entienden dentro de tal lógica, salvo que, a diferencia de la clase, involucran en la interpelación y exposición a la violencia comunitaria a la persona entera[14]. En la dinámica producción de la comunidad referencial del Estado, la ciudadanía española mesocrática con férreos contornos morales, lxs humanimales y su devenir biopolítico son síntoma de la simultánea etnicización y sexualización de las relaciones de clase –y viceversa, co-constituyéndose la clase, la raza y el género–, constituyendo sus límites una comunidad simbólica y moralizada de clase media. Por ahí, la comunidad dominante –nuestros yoes–, en tanto que institución social, no es inocua y mantiene un lazo visceral con la expulsión de aquellxs fuera de lo «humano», como concepto contextual: son producto de un bárbaro botín cultural, que «afecta igualmente el proceso de su transmisión de mano en mano», como decía la séptima tesis sobre la historia de Walter Benjamin.

Tras la experiencia franquista, el consenso mesocrático no incentivó una pluralidad estética y cultural, sino un «monismo» político y sociológico sobre el que, rápidamente después, se asentaría la pluralidad democrática, solo una vez inmunizada la comunidad consensual ante sus voces más reacias. Pero el consenso cobra sobre todo una dimensión biopolítica clara, porque al perseguir la policía a determinadas subjetividades visibles por las calles en tanto que cuerpos que deshicieron el género, el Estado intervino en la masa viva de lo social para uniformizar a la comunidad política y somáticamente: horrorizándose ante quienes hacían indebidamente irrumpir lo íntimo privatizado por la modernidad[15], separó las formas de vida posibles de aquellas consideradas abyectas. Así entendido, el género deviene categoría central de la ordenación de la ciudadanía tras la dictadura, más allá de si unxs y otrxs vieron sus intereses reconocidos y asegurado su lugar en la democracia, fuera cual fuese esta. A través de su control, el Estado neutralizó a partes de lo social que percibieron, por experimentarlo en sus carnes y en las calles, que la construcción de la ciudadanía democrática no solo era violenta porque supuso enfrentamientos físicos entre actores políticos diferentes a los que participaran en ella, sino porque la policía y la comunidad que cabía inmunizar infundían miedo, acorralaban a esos sujetos imprevisibles e imposibles del cambio político: desvelaban que la violencia dictatorial no se había extinguido con Franco, y que seguía inoculada en las poéticas democráticas. Ello torna inquietante el presente, en tanto que somos herederxs de ese «poder coextensivo a toda la superficie social», el biopoder de que hablaba Michel Foucault, que supuso el consenso. El contexto transicional español, ante esos rostros perdidos en un pasado reciente, es meridiano síntoma de aquello que Simona Forti, siguiendo a Jean-François Lyotard, califica de «totalitarismo soft», posmoderno, posdemocrático, pospolítico, que «actúa a través de la sistemática reducción del otro al mismo, desactiva la alteridad mediante un continuo proceso de inclusión y exclusión, de homologación y de rechazo»[16]; salvo que aquí el totalitarismo soft sucedía inmediatamente a la dictadura franquista. La lucha de lxs humanimales invita a pensar lo que su significativa derrota hizo a los yoes posfranquistas.

Por ahí los enemigos LGBTfobos no tienen por qué reificarse como personas de «la clase obrera», sobre todo si se proyecta la desintegración de Les Pilinguis en tiempo futuro. El proceso de derrumbe de las clases medias consumidoras solo ha empezado, si atendemos las previsiones que barajan algunos sociólogos. El futuro de Europa se anuncia posmesocrático, lo cual obliga a pensar simultáneamente, y cultura de leyes mediante, biopolítica, poshumana y poscolonialmente[17] –historizando a las comunidades humanas en tanto que fuerzas geológicas en la era del antropoceno, indeleble marca del capitalismo sobre el planeta, y pensando lo supranacional como aquello que estructura las ciudadanías y jerarquiza vidas en los territorios europeos–. Son estos retos políticos y científicos para des-pensar la euromodernidad y sus ciencias sociales. Randall Collins explica que la inflación tecnológica acabará con las clases medias como sujeto sociológico de las ciudadanías consumistas occidentales: defiende que la tecnología erosionó al campesinado y al proletariado a lo largo de los siglos XIX y XX y que las clases medias estarán afectadas estructuralmente por el paro tecnológico en el sector dominante de los servicios –a causa de su sustitución en el mercado laboral por máquinas, ante la informatización y autonomización de las tareas, un proceso ya en curso[18]–. Las máquinas y los ordenadores sustituyen a lxs trabajadorxs de las actuales clases medias y los empleos perdidos superan en número la creación de nuevos empleos engendrados por el mundo de las tecnologías digitales. El recurso que irá desapareciendo será el trabajo. De ahí la perspectiva planetaria poscapitalista. El sociólogo apunta que en Estados Unidos el 75 por 100 de la población activa trabaja en el sector de los servicios; en España, era un 76,3 por 100 de lxs ocupadxs a finales de 2016, y un 89,5 por 100 de las mujeres ocupadas[19]. No todo este trabajo está vinculado a las tecnologías, es cierto. Aun así, si la etapa posmesocrática y poscapitalista que anticipa se realizara a medio plazo, supondría una reorganización brutal de las comunidades sociales en territorios europeos y españoles, que afectaría primero a las mujeres.

Para Immanuel Wallerstein, el sistema-mundo en que vivimos ha agotado sus posibilidades de perpetuación: no solo a escala planetaria estamos agotando los recursos naturales, sino que los mercados ya han llegado al máximo de su extensión. La perspectiva de una acumulación indefinida del capital ya no se puede sostener, lo cual también acompaña la desidentificación de las poblaciones subalternas con las promesas de felicidad que encarnaban las políticas de redistribución social que organizaban las sociedades del mundo enriquecido occidental[20]. Michael Mann ve en el rearmamento mundial, nuclear en particular, y en la anunciada catástrofe climática dos condicionantes para el futuro planetario, donde en particular el segundo decidirá, dentro de pocas décadas, sobre la muerte de poblaciones enteras y el sucesivo desplazamiento a marchas forzadas de otras, agudizando las tensiones culturales que surgen ante las ciudadanías poscoloniales[21].

Estas anticipaciones asumen su carácter hipotético, pero coinciden en que el mundo que ha estructurado nuestras existencias hasta ahora cambiará brutalmente en unas pocas décadas y esos cambios supondrán cruentas luchas por la hegemonía. El mundo cambiará y nuestras subjetividades colectivas, nuestros yoes, también se alterarán: lxs humanimales, como sujetos planetarios, experimentaron la «barbarie» que puede agazaparse en nuestras históricas comunidades democráticas, y sirven de aviso. De ahí surge la urgencia de incorporarlxs dentro de una memoria intersubjetiva de la fragua de los comunes democráticos, que es también una memoria de los afectos y deseos implicados a finales de los setenta en una democracia sensible, que se recuerda de manera sesgada. Contener tal violencia podrá suponer reforzar ordenamientos jurídicos que permitan regular las crudas desigualdades hechas ya realidad para gran parte de lxs españolxs y para lxs habitantes de Europa. Pero para esto se avecinan luchas sociales, porque si el derecho viene lastrado de atávicas interpretaciones naturalizadas sobre lo social, sobre quiénes lo pueden moldear y quiénes tienen que ocupar un lugar asignado a la fuerza, habrá que imaginar nuevamente comunes legalmente regulados en que puedan tener cabida los demos fragmentarios que irán surgiendo; ingeniando alianzas nuevas cuando el asalariado esté en trance de desaparición, este mismo que legitimaba biopolíticas afirmativas mesocráticas. De no prestar atención al silencio impuesto a la enunciación humanimal posfranquista, el riesgo que acecha es el retorno de una depredación violenta en comunidades que se presentan como dialógicas e inclusivas en tanto inmunizadas, mientras la ilusión de su precaria paz dure.

Bassillac, Barcelona, París, Matosinhos, 2016.

[1] G. Hilal, «Eight questions Palestinian queers are tired of hearing», The Electronic Intifada, art. cit.

[2] O. Curiel, «Yo ya no me creo una solidaridad feminista transnacional así por así», Pikara Magazine, 8 de octubre de 2014 [http://www.pikaramagazine.com].

[3] G. Spivak, Death of a discipline, cit., p. 93.

[4] Ibid., p. 73.

[5] R. Esposito, «La structure métapolitique de l’Occident», art. cit.

[6] Estas cifras proceden de una investigación colectiva dirigida por F. Goerlich entre el Instituto Valenciano de Investigaciones Económicas y la Fundación BBVA, publicada en M. V. Gómez, «La clase media pierde tres millones de personas por la crisis», El País, 7 de mayo de 2016. Basándose en la renta media de los hogares españoles, establecen tres grupos, separando aquellos hogares cuya renta es inferior al 75 por 100 de dicha renta media de los hogares de las clases medias; otra franja la constituyen los hogares comprendidos entre el 75 por 100 y el 200 por 100 de la renta media. Encima de los 200 por 100 están las rentas consideradas altas por la encuesta.

[7] Cifras procedentes del instituto de la Comisión Europea de estadísticas Eurostat [http://ec.europa.eu/eurostat/web/income-and-living-conditions/statistics-illustrated].

[8] M. Mellino, «Cittadinanze postcoloniali. Appunti per una lettura postcoloniale delle migrazioni contemporanee», Studi Culturali 2 (2009).

[9] S. Sassen, Expulsions: brutalité et complexité dans l’économie globale, cit., p. 14.

[10] J. Falquet, «Ce que le genre fait à l’analyse de la mondialisation néolibérale: l’ombre portée des systèmes militaro-industriels sur les “femmes globales”», Regards croisés sur l’économie 15 (2014), pp. 341-355.

[11] A. Davis observa que las poblaciones más expuestas a tales lógicas son las mujeres no blancas, y también constituyen un objeto especial de esta represión las personas queer y trans. «En los hechos, las personas trans no blancas constituyen la categoría más susceptible de ser detenida y encarcelada.» El sector más rentable para las empresas privadas de seguridad y del complejo industrialo militar es la detención y expulsión de lxs migrantes, puntualiza A. Davis: Une lutte sans trêve, cit., pp. 59-60 y p. 63.

[12] R. Esposito, «Vie biologique et vie politique», Rue Descartes 87 (2015), pp. 44-57.

[13] É. Balibar, I. Wallerstein, Race, nation, class, ambiguous identities, cit., pp. 313-334.

[14] C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir: l’idée de nature, París, Côté-Femmes, 1992; también en J. Falquet, «La combinatoire straight», art. cit.

[15] Este terrorismo de género y sexual, creación de la modernidad mesocrática (pos)franquista, mantiene algún lazo con aquellos otros terroristas que estudia T. Asad, On suicide bombing, Nueva York, Columbia University Press, 2007.

[16] S. Forti, El totalitarismo: trayectoria de una idea límite, cit., p. 155. Se apoya en J.-F. Lyotard, La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988.

[17] R. Braidotti, Lo Posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. Una apuesta muy estimulante en clave histórica y sobre el caso francés puede verse en C. Pessis, S. Topçu y C. Bonneuil (eds.), Une autre histoire des «Trente Glorieuses», París, La Découverte, 2013. Sobre un pensamiento ecofeminista, véase Y. Herrero, «Miradas ecofeministas para transitar justo y sostenible», Revista de economía crítica 16 (2013), pp. 278-307, y también A.-L. Bonvalot, «La guerra de los mundos en algunas ficciones del Antropoceno: agonística ambiental y poéticas de la habitabilidad», Ecozon@ 8 (2017).

[18] R. Collins, «Emploi et classes moyennes: la fin des échappatoires», en I. Wallerstein, R. Collins, M. Mann, G. Derluguian y C. Calhoun, Does capitalism have a future?, Oxford, Oxford University Press, 2013 [edición consultada: Le capitalisme a-t-il un avenir?, trad. de M. Saint-Upéry, París, La Découverte, 2014, pp. 61-116].

[19] Datos del Instituto Nacional de Estadísticas, Distribución porcentual de los ocupados por sector económico y sexo, trimestre 3 de 2016 [http://www.ine.es/jaxiT3/Tabla.htm?t=3970&L=0].

[20] I. Wallerstein, «La crise structurelle du capitalisme: pourquoi les capitalistes risquent de en plus y trouver leur compte?», en I. Wallerstein et al., Le capitalisme a-t-il un avenir?, cit., pp. 19-60.

[21] M. Mann, «La fin est sans doute proche, mais pour qui?», en I. Wallerstein et al., Le capitalisme a-t-il un avenir?, cit., pp. 117-164.

Índice de siglas

AP

Alianza Popular

BRSC

Brigada Regional de Seguridad Ciudadana

CCAG

Coordinadora de Col·lectius d’Alliberament Gai

CCOO

Comisiones Obreras

CNT

Confederación Nacional de Trabajo

COPEL

Coordinadora de Presos en Lucha

DGS

Dirección General de Seguridad

DOP

Departamento de Orden Público

EGHAM

Euskadi Herriko Gai Asakapen Mugimendua (Movimiento de liberación gay vasco)

ETA

Euskadi Ta Askatasuna (Euskadi y Libertad)

FAGC

Front d’Alliberament Gai de Catalunya

FLHOC

Frente de Liberación Homosexual de Castilla

GAT

Grups d’Acció Territorial

GLAL

Grup en Lluita per l’Alliberament de la Lesbiana

IGA

International Gay Association

LCR

Liga Comunista Revolucionaria

LGBT+

Lesbianas, Gais, Bisexuales, Transexuales+

LPRS

Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social

MCC

Movimiento Comunista de Cataluña

ORT

Organización Revolucionaria de los Trabajadores

PCE

Partido Comunista de España

PSC

Partido Socialista de Cataluña

PSOE

Partido Socialista Obrero Español

PSUC

Partido Socialista Unificado de Cataluña

PTE

Partido de los Trabajadores de España

UCD

Unión de Centro Democrático

Documentación primaria y bibliografía

ARCHIVOS CONSULTADOS

— Archivos judiciales del Fondo de Vagos y Maleantes, Arxiu de la Ciutat de la Justícia de Barcelona i L’Hospitalet de Llobregat:

Todos los expedientes abiertos a partir de 1970 con resolución condenatoria;

Expedientes sin resolución condenatoria: entre 1973 y 1974, la muestra siguiente escogida aleatoriamente: 194/1973; 9/73; 2/73; 3/73; 10/73; 881/73; 840/73; 825/73; 817/73; 758/73; 754/73; 566/73; 145/73; 429/73; 12/73; 13/73; 229/73; 230/73; 231/73; 288/73; 309/73; 397/73; 686/1974; 697/74; 27/74; 43/74; 789/74; 800/74; 799/74; 802/74; 854/74; 145/74; 94/74; 117/74; 58/74; 71/74; 53/74; 768/74; 270/74; 179/74; 57/74; 116/74; y todos los expedientes abiertos a partir de 1977.

— Archivos asociativos y militantes:

Archivos del Front d’Alliberament Gai de Catalunya, Carrer de Verdi, 88, 08012 Barcelona.

Archivos del Casal Lambda, Carrer Verdaguer i Callís, 10, 08003 Barcelona.

Archivos del Col·lectiu Gai de Barcelona, Passatge de Valeri Serra, 23, 08011 Barcelona.

— Arxiu Nacional de Catalunya:

Fons ANC1-59 Armand de Fluvià i Escorsa (fondo público).

Fons ANC1-230, Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), Associacions i Fundacions.

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Ajoblanco

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