¿Ha oído que el lenguaje es violencia y que la ciencia es sexista, o que estar obeso es saludable, o que no existe el sexo biológico, o que solo las personas blancas pueden ser racistas? ¿Se pregunta cómo esas ideas han conseguido tan rápidamente poner en entredicho la propia lógica de la sociedad occidental? El presente libro, traducido a más de quince lenguas, documenta la evolución del dogma que subyace a esos postulados, desde sus orígenes en el posmodernismo francés. Hoy, este dogma es reconocible tanto por sus efectos —la cultura de la cancelación y las campañas de acoso en redes sociales— como por sus axiomas, que con demasiada frecuencia son considerados indiscutibles por los medios de comunicación. Helen Pluckrose y James Lindsay desmontan este entramado teórico que sustenta el activismo radical, cuya deriva autoritaria representa una amenaza no solo para la democracia liberal, sino también para la modernidad misma.

Helen Pluckrose & James Lindsay

Teorías cínicas

Cómo el activismo académico hizo que todo girara en torno a la raza, el género y la identidad… y por qué esto nos perjudica a todos

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Titivillus 29.06.2024

Título original: CYNICAL THEORIES: How Activist Scholarship Made Everything about Race, Gender, and Identity – and Why This Harms Everybody

Helen Pluckrose & James Lindsay, 2020

Traducción: Alejandra Freund Urrutia, 2023

Editor digital: Titivillus

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A mi marido, David, que hace que todo sea posible, y a mi hija, Lucy, que no quiere volver a oír hablar de posmodernismo nunca más.
Mi trabajo aquí está hecho.

Y a mi esposa, Heather, que lo único que quería era una vida sencilla, y no haberse enterado nunca de que nada de esto existe.

AGRADECIMIENTOS

Debemos nuestra gratitud a muchas personas por haber hecho que esta obra fuera posible, accesible y clara, y la lista es mucho más larga de lo que nos podemos extender aquí. Mención especial merece Mike Nayna, el sufrido editor de varios primeros borradores de este libro y nuestro principal asesor sobre cómo llegar a los no especialistas. Esperamos haberle echado suficientes ovarios para su satisfacción (bueno, Jim no, pero vamos). Gracias a Peter Boghossian por su apoyo y consejo editorial y por apremiarnos constantemente para que dedicáramos menos tiempo a debatir los argumentos en Twitter y más a escribir el libro. Especial reconocimiento merece Jonathan Church por las productivas conversaciones sobre la obra de DiAngelo, la fragilidad blanca y su identificación de la falacia de la reificación que nos ayudó a dar forma al tercer estadio del pensamiento posmoderno. Estamos endeudados con Alan Sokal por su atenta lectura de nuestro manuscrito y sus numerosas y útiles sugerencias de aclaraciones, matices y añadidos que mejoraron considerablemente el texto. Estamos agradecidos sobre todo a nuestra editora, Iona Italia, por su inmejorable manejo del lenguaje, y a todos aquellos que nos hicieron críticas constructivas, entre ellos Gauri Hopkins, Dayne y Clyde Rathbone, Heather Heying y Bret Weinstein.

INTRODUCCIÓN

Durante el periodo moderno y particularmente en los últimos dos siglos, la mayor parte de los países occidentales alcanzaron un consenso general a favor de la filosofía política conocida como «liberalismo». Los postulados principales del liberalismo son la democracia política, las limitaciones a los poderes del gobierno, el desarrollo de los derechos humanos universales, la igualdad legal para todos los ciudadanos adultos, la libertad de expresión, el respeto por el valor de la diversidad de puntos de vista, del debate honesto y por las pruebas y la razón, la separación entre iglesia y estado y la libertad religiosa. Estos valores liberales nacieron como ideales e hicieron falta siglos de lucha contra la teocracia, el esclavismo, el patriarcado, el colonialismo, el fascismo y otras muchas formas de discriminación para honrarlos como hacemos hoy en día, aunque todavía de manera imperfecta. Pero la lucha por la justicia social siempre ha sido más fuerte cuando se ha declarado universalmente del lado de los valores liberales, insistiendo en aplicarlos a todos los individuos, no solo a los hombres blancos adinerados. Hay que aclarar que la postura general filosófica que denominamos «liberalismo» es compatible con un amplio abanico de opiniones políticas, económicas y sociales, incluyendo tanto lo que los estadounidenses llaman «liberal» (y los europeos «socialdemócrata») como formas moderadas de lo que habitantes de todos los países denominan «conservador». Este liberalismo filosófico se opone a los movimientos autoritarios de cualquier índole, sean de izquierdas o de derechas, seculares o teocráticos. Por tanto, la mejor manera de concebir el liberalismo es como un denominador común que proporciona un marco para la resolución de conflictos y en el que personas con diversas opiniones políticas, económicas y sociales pueden debatir racionalmente las opciones de la política pública.

No obstante, hemos llegado a un punto en la historia en el que las ideas que sustentaban el liberalismo y la modernidad, es decir, la base de la civilización occidental, se encuentran en grave peligro. La naturaleza exacta de esta amenaza es complicada, pues proviene de al menos dos presiones aplastantes, una revolucionaria y la otra reaccionaria, que están en guerra entre ellas para decidir la dirección anti-liberal que arrastrará nuestra sociedad. Por todo el mundo están apareciendo cada vez más movimientos populistas de extrema derecha que dicen ser la última desesperada línea de defensa del liberalismo y la democracia contra una creciente marea de progresismo y globalismo. Apoyan a líderes dictatoriales y caudillos capaces de mantener y preservar la soberanía y los valores «occidentales». Mientras tanto, los activistas progresistas de extrema izquierda se consideran los únicos y más virtuosos defensores del progreso social y moral sin el cual la democracia carece de sentido y contenido. Estos, nuestra izquierda más extrema, no solo promueven su causa con objetivos revolucionarios que abiertamente rechazan el liberalismo por tratarlo como forma de opresión, sino que también utilizan medios cada vez más autoritarios para intentar establecer una ideología completamente fundamentalista y dogmática con la que organizar la sociedad. En esta batalla, cada bando ve al otro como una amenaza existencial, impulsándose así mutuamente a mayores extremos. Esta guerra cultural se ha vuelto tan intensa que desde comienzos del siglo XXI ya define la vida política —y, cada vez más, la vida social.

Aunque el problema de la derecha es grave y merece su propio análisis cuidadoso, nosotros nos hemos especializado en el problema de la izquierda. En parte porque creemos que, si bien ambos lados están llevándose mutuamente a la locura y a una mayor radicalización, el problema de la izquierda representa un abandono de su postura histórica de razón y fuerza, el liberalismo. Este liberalismo es esencial para mantener nuestras democracias seculares y liberales. Como ya hemos escrito anteriormente, la raíz del problema es que

La izquierda progresista no se ha puesto del lado de la modernidad, sino de la posmodernidad, que rechaza la verdad objetiva como una fantasía de pensadores ilustrados ingenuos y/o llenos de arrogantes prejuicios que subestimaron las consecuencias colaterales del avance de la Modernidad[01].

Este es el problema que hemos investigado y que esperamos poder explicar en este libro: el problema del posmodernismo, no solo tal y como surgió en la década de los sesenta sino también su desarrollo durante el siguiente medio siglo. Dependiendo del punto de vista que uno tenga, el posmodernismo se ha convertido o ha dado lugar a una de las ideologías menos tolerantes y más autoritarias a las que se ha tenido que enfrentar el mundo desde el declive general del comunismo y el colapso de la supremacía blanca y el colonialismo. El posmodernismo se desarrolló en los márgenes relativamente recónditos de las instituciones académicas como reacción intelectual y cultural a estos cambios, y desde la década de 1960 se ha extendido a otros ámbitos del mundo académico, al activismo, las burocracias y hasta al núcleo de la educación primaria, secundaria y superior. Desde aquí, ha comenzado a infiltrarse en la sociedad en general hasta el punto de que tanto el posmodernismo como las reacciones en contra —las razonables al igual que las reaccionarias— han acabado dominando nuestro paisaje sociopolítico a medida que nos vamos acercando con cada vez más dificultad a la tercera década del nuevo milenio.

Teóricamente, este movimiento persigue y recibe su nombre de su objetivo más general llamado «justicia social», un término que data de hace casi doscientos años. El concepto, acuñado por diferentes pensadores en distintas épocas, ha adoptado varios significados, que en alguna medida buscan llamar la atención sobre las desigualdades sociales para corregirlas, especialmente en temas de clase, raza, género, sexo y sexualidad, sobre todo cuando estas se hallan fuera del alcance de la justicia legal. La obra más famosa seguramente fue la del filósofo liberal progresista John Rawls, quien escribió extensamente sobre las condiciones bajo las que debe organizarse una sociedad socialmente justa. En ella, lanzó un experimento mental universalista en el cual una sociedad socialmente justa sería aquella en la que, si un individuo tuviera la opción de elegir nacer en cualquier entorno social o grupo identitario, los valoraría a todos igual[02]. Desde mediados del siglo XX también se ha promovido otro planteamiento para lograr la justicia social, uno abiertamente anti-liberal y anti-universal, basado en la teoría crítica. Una teoría crítica tiene como objetivo principal destapar los prejuicios ocultos y las presunciones no analizadas, revelando lo que tilda de «problemático»: las maneras en que la sociedad y sus sistemas fundacionales están fallando.

En cierto modo, el posmodernismo fue resultado de este planteamiento crítico y siguió su propia senda teórica durante un tiempo para después volver a ser adoptado por los activistas críticos de la justicia social durante las décadas de los ochenta y noventa (activistas que, casualmente, no suelen mencionar a John Rawls). Este movimiento denomina a su propia ideología con cierta arrogancia «Justicia Social», como si fuera el único que trabaja a favor de una sociedad justa mientras los demás defendemos algo completamente distinto. Así, se le ha acabado llamando «Movimiento de la Justicia Social» y sus críticos en redes suelen referirse a él, cada vez más, como «wokismo» (debido a su creencia de que solo sus adeptos están «despiertos» frente a la naturaleza injusta de nuestra sociedad). La Justicia Social, como nombre propio con la J y la S en mayúsculas, se refiere a una interpretación doctrinal muy específica del significado de «justicia social» y de los medios para conseguirla, mientras prescribe una estricta y reconocible ortodoxia alrededor del término. Aunque somos reacios a ceder el objetivo esencialmente liberal de la justicia social a este movimiento ideológico iliberal, es conocido por ese nombre, así que, para mayor claridad, a lo largo de este libro nos referiremos a él como «Justicia Social» con mayúsculas. Reservaremos «justicia social» en minúsculas para describir los significados más amplios y genéricos del concepto. Vamos a dejar claros nuestros propios compromisos sociales y políticos: estamos en contra de la Justicia Social en mayúsculas porque en general defendemos la justicia social en minúsculas.

Cada vez es más difícil no ver la influencia del Movimiento de la Justicia Social en nuestra sociedad —en especial en forma de «políticas identitarias» o «corrección política». Prácticamente todos los días sale una noticia de alguien que ha sido despedido, «cancelado» u objeto de humillación pública en redes sociales, muchas veces por hacer dicho o hecho algo que es interpretado como sexista, racista u homofóbico. En algunas ocasiones, las acusaciones están justificadas y podemos encontrar consuelo en que un intolerante —a quien vemos completamente opuesto a nosotros— está recibiendo la censura que «merece» por sus opiniones llenas de odio. No obstante, cada vez más la acusación es muy subjetiva y su razonamiento, tortuoso. A veces da la sensación de que cualquier persona con buenas intenciones, incluso una que defiende los valores universales de libertad e igualdad, podría decir algo sin querer que no respetara los nuevos códigos del lenguaje, con consecuencias devastadoras para su carrera y su reputación. Es un fenómeno confuso y contraintuitivo en una cultura acostumbrada a dar primacía a la dignidad humana y por tanto a valorar las interpretaciones caritativas y tolerantes de un amplio abanico de opiniones. En el mejor de los casos, esta tendencia tendrá un efecto inhibidor sobre la cultura de la libertad de expresión, que ha resultado tan beneficiosa para las democracias liberales durante más de dos siglos, pues provocará que buenas personas se autocensuren para evitar decir cosas «equivocadas». En el peor, es una perniciosa forma de acoso y —cuando se institucionaliza— una especie de autoritarismo entre nosotros.

Esto merece una explicación. De hecho, la necesita, pues los cambios, que están sucediendo con asombrosa rapidez, son muy difíciles de entender. La razón es que surgen de una visión muy concreta del mundo —una que, en cierta manera, habla su propio lenguaje. En el mundo angloparlante hablan inglés, pero usan palabras cotidianas de forma diferente al resto de nosotros. Cuando mencionan el «racismo», por ejemplo, no se están refiriendo al prejuicio basado en la raza sino más bien, como ellos lo definen, al sistema racializado que impregna todas las interacciones en la sociedad, pero que a su vez es básicamente invisible excepto para aquellos que lo experimentan o que han sido entrenados para verlo con los métodos «críticos» correctos. (Estas son las personas a las que a veces se refieren como «woke», que han despertado a esa realidad). Este uso tan preciso y técnico del término no puede sino confundir a la gente, que, en su confusión, aceptará cosas que no aceptaría si tuviera un marco de referencia común para ayudarla a comprender lo que realmente se está diciendo con esa palabra.

Los activistas académicos no solo hablan un idioma especializado —mientras utilizan palabras cotidianas que otras personas creen erróneamente que entienden—, sino que también representan una cultura muy distinta que está integrada en la nuestra. Aquellos que defienden la Justicia Social pueden hallarse cerca físicamente, pero intelectualmente están a mundos de distancia, lo cual dificulta en gran medida entenderlos y comunicarse con ellos. Están obsesionados con el poder, el lenguaje, el conocimiento y las relaciones entre ellos. Interpretan el mundo a través de una lente que detecta dinámicas de poder en cualquier interacción, declaración y artefacto cultural —incluso cuando no son obvios o siquiera reales. Es una visión del mundo que gira en torno a agravios sociales y culturales y que trata de convertir todo en una lucha política de suma cero alrededor de marcadores identitarios como la raza, el sexo, el género, la sexualidad y otros muchos. Para un extraño, esta cultura parece haberse originado en otro planeta cuyos habitantes desconocen la existencia de especies con reproducción sexual, y que interpretan todas las interacciones sociales de la manera más cínica posible. Pero, de hecho, estas descabelladas actitudes son completamente humanas. Atestiguan nuestra capacidad, demostrada ya numerosas veces, para adoptar visiones del mundo complejas, desde el animismo tribal al espiritualismo hippie pasando por las religiones globales sofisticadas, cada una de las cuales adopta su propio marco interpretativo a través del cual ve el mundo. En este caso no es más que una visión peculiar del poder y su capacidad para generar desigualdad y opresión.

Interactuar con los defensores de esta postura no solo requiere aprender su lenguaje —lo cual ya es difícil—, sino también sus costumbres y su mitología de los problemas «sistémicos» y «estructurales» inherentes en nuestra sociedad, nuestros sistemas e instituciones. Como sabe cualquier viajero experimentado, para comunicarse con una cultura completamente distinta no basta con conocer el idioma. También hay que aprender las expresiones, implicaciones, referencias culturales y la etiqueta que definen una comunicación correcta. Un mero traductor no siempre es suficiente, hace falta un intérprete en el sentido más amplio de la palabra, alguien experto en ambos conjuntos de costumbres. Esa es nuestra intención en este libro: proporcionar una guía del lenguaje y las costumbres que hoy en día se difunden bajo el apodo tan aparentemente agradable de «Justicia Social». Conocemos tanto el lenguaje como la cultura de los estudios y el activismo de la Justicia Social y queremos guiar a nuestros lectores por este mundo extraño, trazando la evolución de estas ideas desde sus orígenes hace cincuenta años hasta nuestros días.

Empezamos a finales de los años sesenta, cuando emergieron simultáneamente en varias disciplinas de las humanidades los conceptos teóricos centrados en la naturaleza del conocimiento, el poder y el lenguaje que acabaron siendo conocidos como posmodernismo. En esencia, el posmodernismo rechazaba lo que denomina metanarraciones: explicaciones amplias y cohesionadas del mundo y de la sociedad. Rechazaba el cristianismo y el marxismo. También la ciencia, la razón y los pilares de la democracia occidental tras la Ilustración. Las ideas posmodernas han dado forma a lo que desde entonces se conoce principalmente como Teoría —la entidad que, en cierto sentido, es la protagonista de este libro. En nuestra opinión, es crucial comprender el desarrollo de la Teoría desde los años sesenta hasta el presente si queremos asimilar y corregir los rápidos cambios que hemos experimentado en nuestra sociedad desde su concepción, y en especial desde el año 2010. Cabe mencionar que, a lo largo de este libro, Teoría (y palabras relacionadas, como Teórico y Teorético) con T mayúscula se referirán a las ideas de la filosofía social posmoderna.

Teorías cínicas explica cómo la Teoría se ha convertido en la principal fuerza en la guerra cultural a finales de la década de 2010, y propone una forma filosófica liberal de combatirla en el mundo académico, el activismo y en la vida cotidiana. El libro traza el desarrollo de las ramas que han ido surgiendo de la Teoría cínica posmoderna a lo largo de los últimos cincuenta años y muestra la influencia que han tenido sobre la sociedad en ejemplos que el lector reconocerá. En el capítulo 1 le guiaremos por las ideas principales de los posmodernos originales de las décadas de los sesenta y setenta y expondremos los dos principios y cuatro temas que han seguido siendo centrales en toda la Teoría posterior. El capítulo 2 explicará cómo esas ideas han mutado y se han solidificado y cómo fueron aplicadas a la política en unas nuevas Teorías que emergieron a finales de los ochenta y en los noventa. Nos referiremos a esto como posmodernismo aplicado. Los capítulos 3 a 6 analizarán con más detalle cada una de estas: Teoría poscolonial, Teoría queer, Teoría crítica de la raza y feminismo interseccional. El capítulo 7 está dedicado a los recién llegados estudios de la discapacidad y la gordura, inspirados en todas esas Teorías.

En el capítulo 8 exploraremos la segunda evolución de estas ideas posmodernas, que empezó alrededor del año 2010 y promulgó la verdad absoluta de los principios y temas posmodernos. Llamaremos a este planteamiento posmodernismo reificado, pues parte de que los supuestos posmodernos son verdades reales y objetivas: La Verdad Según la Justicia Social. Este cambio tuvo lugar cuando los académicos y activistas combinaron las Teorías y Estudios existentes en una metodología simple y dogmática conocida como «estudios de la Justicia Social».

Este libro pretende contar la historia de cómo el posmodernismo utilizó sus Teorías cínicas para deconstruir lo que podríamos llamar «las viejas religiones» del pensamiento humano —que incluyen las fes religiosas convencionales como el cristianismo y las ideologías seculares como el marxismo, así como sistemas modernos cohesionados como la ciencia, el liberalismo filosófico y el «progreso»— y las reemplazó con una nueva religión hecha a su medida llamada «Justicia Social». También es la historia de cómo el pesimismo encontró una nueva confianza que después creció hasta convertirse en una convicción firme parecida a la observancia religiosa. La fe que surgió es completamente posmoderna, lo cual quiere decir que, en lugar de interpretar el mundo según sutiles fuerzas espirituales como el pecado y la magia, observa sutiles fuerzas materiales, como el prejuicio sistémico, y difusos pero omnipresentes sistemas de poder y privilegio.

Aunque esta nueva convicción ha provocado problemas significativos, es útil que la Teoría cada vez tenga más confianza en sus creencias y objetivos y los explique con mayor claridad. Facilita a los liberales —de izquierda, derecha o del centro político— identificarlos y combatirlos. Por otro lado, esta evolución es alarmante, pues ha convertido a la Teoría en algo mucho más accesible y aplicable para aquellos creyentes que quieren reestructurar la sociedad. Podemos ver el impacto que tienen sobre el mundo en sus ataques a la ciencia y la razón. También es evidente en su descripción simplista de la sociedad, que estaría dividida en identidades dominantes y marginadas, y sustentada en sistemas invisibles de supremacía blanca, patriarcado, heteronormatividad, cisnormatividad, capacitismo y discriminación contra la gordura. Nos enfrentamos al continuo desmantelamiento de categorías como conocimiento y creencia, razón y emoción, y hombres y mujeres, y con una presión creciente para censurar nuestro lenguaje de acuerdo con La Verdad según la Justicia Social. Observamos el relativismo radical en forma de dobles raseros, como en las afirmaciones de que solo los hombres pueden ser sexistas y solo los blancos racistas, y en el rechazo absoluto de los principios coherentes de la no discriminación. Frente a estas políticas identitarias divisivas y restrictivas, cada vez es más difícil e incluso peligroso defender que las personas merecen ser tratadas como individuos o exhortar a reconocer nuestra humanidad común.

Aunque muchos de nosotros ya reconocemos estos problemas e intuitivamente pensamos que este tipo de ideas son poco razonables y nada liberales, puede ser difícil articular una respuesta contra ellas, puesto que las objeciones al irracionalismo y al iliberalismo suelen malentenderse o tergiversarse como ataques a la verdadera justicia social: una filosofía legítima que defiende una sociedad más justa, lo cual disuade a muchas personas bienintencionadas de intentarlo siquiera. Además del peligro que conlleva criticar los métodos del Movimiento por la Justicia Social —ser considerado enemigo de la justicia social—, hay otros dos grandes obstáculos a la hora de hacerles frente. Primero, los valores sobre los que se basa la Justicia Social son tan contraintuitivos que resultan difíciles de comprender. Segundo, pocos de nosotros hemos tenido que defender alguna vez la ética, la razón y la evidencia universalmente liberales contra aquellos que dicen apoyar la justicia social. Hasta hace poco, siempre se ha considerado que eran las mejores formas de trabajar en pro de la justicia social. Por tanto, tras explicar los principios fundamentales de la Teoría de la Justicia Social, pasaremos a analizar cómo reconocerlos y combatirlos. En el capítulo 9 veremos las formas en que estas ideas han sobrepasado los ámbitos académicos y están afectando al mundo real. Por último, el capítulo 10 expondrá que debemos luchar contra estas ideas a través de un compromiso general claramente articulado con los principios universalmente liberales y los conocimientos rigurosos basados en datos que definen la modernidad. Con un poco de suerte, los dos últimos capítulos nos enseñarán a escribir el último capítulo en la historia de la Teoría —esperemos que sea un final discreto e ignominioso.

Por tanto, hemos escrito este libro para cualquier persona que no tenga conocimientos especializados en este tipo de ideas, pero que vea su influencia en la sociedad y quiera comprender su funcionamiento. Es para el liberal que valora una sociedad justa, pero que no puede evitar darse cuenta de que el movimiento de la Justicia Social no parece propiciarla y quiere ser capaz de dar una respuesta liberal con coherencia e integridad. Teorías cínicas es para cualquiera, de cualquier parte del espectro político, que crea en el libre mercado de ideas como una forma de examinar y desafiar las ideas y de mejorar la sociedad y quiera ser capaz de debatir las proposiciones de la Justicia Social como realmente son.

No es un libro que busque debilitar el feminismo liberal, el activismo contra el racismo o las campañas por la igualdad LGBT. Al contrario, Teorías cínicas nace de nuestro compromiso con la igualdad de género, racial y del colectivo LGBT y de nuestra preocupación porque los planteamientos de la Justicia Social están rebajando de forma alarmante su validez e importancia. Este libro tampoco pretende atacar la cultura académica ni la universidad en general. Al contrario, queremos defender conocimientos rigurosos basados en datos y la función esencial de la universidad como centro de producción de conocimiento contra las corrientes de la izquierda anti-empíricas, anti-racionales e iliberales que amenazan con otorgar el poder a las corrientes anti-intelectuales, anti-igualitarias e iliberales de la derecha.

Este libro, por tanto, quiere plantear una crítica filosóficamente liberal contra los estudios y el activismo de la Justicia Social y sostiene que este activismo académico no promueve los objetivos de la justicia social y de la igualdad. Habrá quienes dentro de los ámbitos que criticamos que reaccionarán con desprecio y dirán que en realidad somos conservadores reaccionarios opuestos a los estudios de la injusticia social que experimentan las personas marginalizadas. Esta interpretación de nuestras motivaciones no sobrevivirá a una lectura honesta del libro. Otros académicos en esos campos aceptarán nuestra postura liberal, empírica y racional, pero la rechazarán como una fantasía modernista que da prioridad a los constructos de conocimiento blancos, masculinos, occidentales y heterosexuales y que mantiene un statu quo injusto, realizando intentos inadecuados de mejorar nuestra sociedad progresivamente. Nos dirán que «las herramientas del señor nunca desmontarán la casa del señor»[03]. A ellos les reconocemos que nos interesa mucho menos desmontar las sociedades liberales y los conceptos empíricos y racionales del conocimiento y mucho más continuar los avances en justicia social que han generado. La casa está en perfectas condiciones y el problema ha sido que su acceso ha sido limitado. El liberalismo mejora el acceso a una estructura sólida que protege y empodera a todos. Lograr un acceso igualitario a escombros no es un objetivo que merezca la pena. Después habrá algunos académicos de estas disciplinas para quienes nuestras críticas a los estudios de la Justicia Social estarán fundamentadas y debatirán con nosotros de buena fe sobre ellas. Estas son las interacciones que esperamos tener y que nos pueden devolver al camino de las conversaciones productivas e ideológicamente diversas sobre justicia social.

1 POSMODERNISMO

Una revolución del conocimiento y el poder

En la década de los sesenta tuvo lugar un cambio fundamental en el pensamiento humano. Este cambio está relacionado con varios teóricos franceses que, pese a no ser demasiado conocidos, levitan en los márgenes de la imaginación popular, entre ellos Michel Foucault, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. Impulsaron una concepción radicalmente nueva del mundo y de nuestra relación con él, revolucionando la filosofía social y quizá todo lo social. Sus ideas han influido durante décadas no solo en qué y cómo pensamos, sino también en cómo pensamos sobre el hecho de pensar. Pese a ser esotérica, académica y estar aparentemente alejada de las realidades de la vida diaria, esta revolución ha tenido profundas implicaciones en nuestra forma de interactuar con el mundo y entre nosotros. En esencia, es una visión radical del mundo que dio en conocerse como «posmodernismo».

Es difícil definir el posmodernismo, seguramente a propósito. Representa un conjunto de ideas y formas de pensamiento que confluyeron en respuesta a unas condiciones históricas específicas, incluyendo el impacto cultural de las Guerras Mundiales y su desenlace, la desilusión generalizada con el marxismo, el declive de las visiones del mundo religiosas en los entornos posindustriales y el rápido avance de la tecnología. Puede que lo más práctico sea entender el posmodernismo como rechazo tanto del modernismo —un movimiento intelectual predominante durante finales del siglo XIX y la primera mitad del XX— como de la modernidad —una época conocida como el periodo Moderno, que comenzó tras el final de la Edad Media y en el que (seguramente) seguimos viviendo. Este nuevo tipo de escepticismo radical, que pone en duda nuestra capacidad para obtener conocimientos objetivos, se ha ido filtrando desde los círculos académicos y está desafiando de formas intencionadamente disruptivas nuestro pensamiento social, cultural y político.

Los pensadores posmodernos reaccionaron al modernismo negando los fundamentos de algunos aspectos del pensamiento moderno, mientras que sostenían que ciertas ideas de ese mismo pensamiento no llegaban lo suficientemente lejos. Sobre todo, rechazaban la búsqueda moderna de la autenticidad, los hilos narrativos unificadores, el universalismo y el progreso, conseguido sobre todo a través del conocimiento científico y la tecnología. Al mismo tiempo, tomaron y llevaron al extremo el relativamente moderado pero pesimista escepticismo moderno hacia la tradición, la religión y la certeza ilustrada —adoptando también su énfasis en la autoconciencia, el nihilismo y la crítica irónica[04]. Las dudas tan radicales que generó el posmodernismo sobre la estructura del pensamiento y la sociedad lo convierten en una forma de cinismo.

El posmodernismo también es una reacción a la modernidad y un rechazo de la misma, entendida como «la profunda transformación cultural que vio el auge de la democracia representativa, la era de la ciencia, la sustitución de la superstición por la razón, y el establecimiento de las libertades individuales para poder vivir de acuerdo con nuestros valores personales»[05]. Aunque el posmodernismo rechaza abiertamente los pilares que han construido la modernidad, ha tenido un profundo impacto en el pensamiento, la cultura y la política de esas mismas sociedades que se crearon con la modernidad. Como señala el teórico literario Brian McHale, «durante la segunda mitad del siglo XX [el posmodernismo se convirtió] en la tendencia cultural dominante (puede que sea más exacto decir una tendencia dominante) en las sociedades industriales avanzadas de Occidente, extendiéndose al cabo del tiempo a otras regiones del globo»[06].

Desde sus comienzos revolucionarios, el posmodernismo se ha diversificado, manteniendo principios y temas originales, pero ganando cada vez más influencia sobre la cultura, el activismo y la investigación académica, especialmente en las humanidades y las ciencias sociales. Por tanto, es urgente comprender el posmodernismo precisamente porque rechaza las bases sobre las que se asientan las actuales civilizaciones avanzadas, y por tanto tiene el potencial de debilitarlas.

No solo es difícil definir el posmodernismo; también es complicado resumirlo. Era y es un fenómeno multifacético que engloba amplios aspectos de los ámbitos intelectual, artístico y cultural. Para complicar todavía más las cosas, nunca ha habido acuerdo sobre sus límites, su naturaleza y forma, sus propósitos, valores y sus defensores. Esto encaja con un modo de pensamiento que presume de pluralidad, contradicción y ambigüedad, pero no es muy útil a la hora de comprenderlo o de entender a sus descendientes filosóficos y culturales.

Las dificultades para definir el posmodernismo no son solo filosóficas; también son espaciales y temporales, pues no ha sido un movimiento unitario. Las primeras manifestaciones del fenómeno cultural llamado «posmodernismo» fueron artísticas y aparecieron alrededor de 1940, pero para finales de los sesenta ya era mucho más prominente en distintos campos de las humanidades y las ciencias sociales, entre ellos el psicoanálisis, la lingüística, la filosofía, la historia y la sociología. Es más, el posmodernismo se manifestó de forma distinta en cada uno de estos campos y en momentos diferentes. El resultado es que ningún elemento del pensamiento posmoderno es completamente nuevo, y sus pensadores originales a menudo se basan en precursores provenientes del arte surrealista, la filosofía antirrealista y la política revolucionaria. El posmodernismo también se manifiesta de diferente manera en cada país, dando lugar a variaciones distintivas de los temas comunes. Los posmodernos italianos solían dar primacía a los elementos estéticos, pues lo veían como una continuación del modernismo, mientras que los posmodernos estadounidenses se decantaban más por planteamientos directos y pragmáticos. Por su parte, los posmodernos franceses estaban centrados en lo social y en los enfoques revolucionarios y deconstructivos del modernismo[07]. Será este enfoque francés el que más nos ocupe a nosotros, pues son principalmente algunas de las ideas francesas, sobre todo aquellas sobre el conocimiento y el poder, las que han ido evolucionando a partir de sucesivas variantes del tronco central del posmodernismo, denominado normalmente Teoría. Estas ideas, simplificadas, más accionables y concretas, se han incorporado al activismo y a los estudios de la Justicia Social, así como a la conciencia social mayoritaria —aunque es interesante señalar que esto ha ocurrido en el mundo angloparlante más que en la propia Francia.

Puesto que nos vamos a centrar en las ramas aplicadas del pensamiento posmoderno que se han vuelto influyentes —incluso poderosas— en la sociedad y en la cultura actuales, este capítulo no pretenderá analizar el amplio campo del posmodernismo[08]. Tampoco nos pronunciaremos sobre el continuo debate acerca de qué pensadores es aceptable denominar «posmodernos» y si el propio «posmodernismo» es un término válido, o si no sería mejor separar a los críticos de la posmodernidad de los posestructuralistas y de aquellos que basan su trabajo en el método de la deconstrucción. Está claro que hay que hacer distinciones, pero este tipo de taxonomías es de interés principalmente para los académicos. En su lugar, analizaremos algunos temas recurrentes en el posmodernismo que ahora impulsan el activismo actual, dan forma a la teoría y la práctica académica y sirven de base para nuestras conversaciones nacionales. Estos incluyen el escepticismo hacia la realidad objetiva, la percepción del lenguaje como constructor de conocimiento, la «construcción» del individuo y el papel del poder: son los factores que subyacen al «giro posmoderno», producto de las décadas de los sesenta y setenta principalmente. Dentro de este amplio cambio queremos explicar con más detenimiento cómo estas ideas fundacionales han obtenido popularidad y legitimidad cultural a través de las instituciones académicas, creando un cisma conceptual que subyace a muchas de nuestras divisiones sociales, culturales y políticas.

Raíces, principios y temas posmodernos

Se podría decir que el posmodernismo apareció entre 1950 y 1970 —las fechas exactas varían dependiendo si atendemos a sus vertientes artísticas o sociales. Los primeros cambios comenzaron en el arte —podemos remontarlos hasta la década de los cuarenta, en el trabajo de artistas como el escritor argentino Jorge Luis Borges—, pero para nuestros propósitos la clave está a finales de los sesenta, pues fue entonces cuando aparecieron los Teóricos sociales franceses como Michel Foucault, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard, los arquitectos originales de lo que más adelante se conocerá simplemente como «Teoría».

A mediados del siglo XX ocurrieron en Europa varios cambios sociales profundos. Las dos guerras mundiales habían debilitado la fe en la idea del progreso y despertado temor entre la población por el poder de la tecnología. Por tanto, los intelectuales de izquierdas de toda Europa empezaron a considerar con recelo el liberalismo y la civilización occidental, que acababan de permitir el auge del fascismo, en algunas ocasiones gracias a la voluntad de votantes agraviados, con resultados catastróficos. Cayeron los imperios y el colonialismo dejó de ser defendible moralmente para la mayoría de las personas. Antiguos súbditos imperiales comenzaron a emigrar al oeste, impulsando a la intelectualidad de izquierdas a prestar más atención a las desigualdades raciales y culturales y, sobre todo, a la manera en que las estructuras de poder habían contribuido a mantenerlas. El activismo a favor de las mujeres y del colectivo LGBT y, en Estados Unidos, el Movimiento por los Derechos Civiles, ganaron un amplio apoyo cultural al mismo tiempo que la desilusión con el marxismo —hasta entonces la principal y más antigua causa de la justicia social de la izquierda— se apoderaba de la izquierda política y cultural. Dados los catastróficos resultados del comunismo allá donde se ponía en práctica, esta desilusión estaba bien fundamentada y alteró radicalmente la visión del mundo de las élites culturales de izquierdas. El resultado fue el cuestionamiento de la ciencia, que aún tenía una posición predominante en todos los aspectos significativos, pues había permitido, producido y justificado los horrores del siglo anterior que antes hubieran sido imposibles. Entre tanto estaba formándose una cultura juvenil dinámica, creadora de una poderosa cultura popular en competencia con la «alta cultura». La tecnología también comenzó a avanzar con rapidez y esto, junto a la producción en masa de artículos de consumo, permitió que esta «cultura media» propulsara un nuevo deseo por el arte, la música y el entretenimiento, tras la época de racionamiento. A su vez, surgieron temores de que la sociedad estuviera degenerando en un mundo de fantasía y juego artificial, hedonista, capitalista y consumista.

La reacción se materializó muchas veces en forma del ubicuo pesimismo que caracteriza al pensamiento posmoderno, alimentando por un lado los temores sobre la arrogancia humana y por otro la pérdida de significado y autenticidad. La desesperanza era tan extrema que el propio posmodernismo podría caracterizarse como una profunda crisis cultural de confianza y autenticidad, acompañada de una desconfianza cada vez mayor hacia los órdenes sociales liberales. Esta época está definida por los crecientes temores acerca de la pérdida de significado causada por los rápidos avances tecnológicos.

El posmodernismo desconfiaba sobre todo de la ciencia y de las demás formas culturalmente dominantes de legitimar afirmaciones para convertirlas en «verdades», así como de las ambiciosas y amplias explicaciones sobre las que se apoyaban. Las denominó metanarrativas[09], y las consideraba una especie de mitología cultural y un ejemplo notable de miopía y arrogancia humana. El posmodernismo propuso un escepticismo total y radical hacia este tipo de narrativas. El escepticismo era tan profundo que en realidad sería más adecuado considerarlo una suerte de cinismo acerca de la historia y del progreso humano en su conjunto, y como tal era una perversión de una amplia corriente cultural escéptica que ya existía desde hacía mucho tiempo. La desconfianza —que no el cinismo— hacia las grandes narrativas era una característica predominante en el pensamiento ilustrado y en el modernismo, y llevaba varios siglos cobrando fuerza en las sociedades occidentales para cuando apareció el posmodernismo en los años sesenta.

En su forma original, este amplio pero razonable escepticismo cultural resultó crucial para el desarrollo del pensamiento científico y de otras formas de pensamiento ilustrado que había tenido que alejarse de las metanarrativas dominantes anteriores (en su mayoría de naturaleza religiosa). Durante el siglo XVI, por ejemplo, el cristianismo se vio reevaluado a consecuencia de la Reforma (que fragmentó la religión creando numerosas sectas protestantes enfrentadas a la ortodoxia que las precedía y a la vez rivales entre sí). A finales del siglo XVI también empezaron a aparecer tratados contra el ateísmo, lo cual indica que este había empezado a extenderse. Durante el siglo XVII la medicina y la anatomía, que hasta entonces se habían basado en los conocimientos de los antiguos griegos, vivieron una revolución y el conocimiento sobre el cuerpo avanzó con gran rapidez. La Revolución Científica fue el resultado de un cuestionamiento general de las ideas heredadas y de la rápida proliferación de diferentes tipos de producción de conocimiento. El desarrollo del método científico en el siglo XIX estaba fundamentado en el escepticismo y en la necesidad de realizar pruebas y refutaciones cada vez más rigurosas.

Más allá del «escepticismo» cínico, a los posmodernos, sobre todo a los Teóricos franceses, también les preocupaba la muerte de la autenticidad y del sentido en la sociedad moderna. Jean Baudrillard expresó estas preocupaciones con especial intensidad. Para Baudrillard, cuya desesperanza nihilista por la pérdida de lo real se apoyaba en gran medida en el trabajo del psicoanalista francés Jacques Lacan, todas las realidades se habían convertido en meras simulaciones (imitaciones de fenómenos y sistemas del mundo real) y simulacros («copias» de las cosas sin un original)[10]. Baudrillard describió tres niveles de simulacros: asociados con lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno. Afirmó que en la era premoderna —el periodo anterior a que el pensamiento ilustrado revolucionara nuestra relación con el conocimiento— existían realidades únicas, y las personas trataban de representarlas. En el periodo moderno, esta asociación se rompió porque los objetos empezaron a producirse en masa y cada original podía por tanto tener muchas copias idénticas. En la época posmoderna, concluyó, no existe el original y todo son simulacros, imitaciones e imágenes poco satisfactorias de lo real. Baudrillard definió este estado como hiperreal[11]. Esto revela la tendencia posmoderna a buscar las raíces del significado en el lenguaje y a preocuparse excesivamente por las formas en que este configura la realidad social gracias a su capacidad para confinar y conformar el conocimiento —aquello que representa lo que es verdad.

Estos fenómenos que ponían en peligro la autenticidad también eran la principal preocupación de otros pensadores posmodernos. Los filósofos franceses Gilles Deleuze y Félix Guattari, por ejemplo, sostenían que la sociedad consumista capitalista estaba reprimiendo el ser[12]. En líneas similares, el académico marxista estadounidense Frederic Jameson condenaba especialmente la vacuidad de la posmodernidad, a la que consideraba todo superficie sin ninguna profundidad. Al igual que Baudrillard, veía el estado posmoderno como uno de simulación: todo es artificial y está compuesto de copias, sin ningún original. En una expresión característica de la desesperanza que impregna el posmodernismo, diagnosticó un ocaso de los afectos —la idea de que ya no se pone empeño en nada. Para Jameson, la estética superficial cautiva nuestra atención y distancia y distrae a las personas, que entonces no se involucran con todo su ser. Por tanto, esta es otra queja contra el cinismo de la posmodernidad. «La muerte del sujeto», como él la denomina, se refiere a una pérdida de la individualidad y la confianza en un ser estable. El «pastiche», dijo, había reemplazado a la parodia: la imitación no tenía ningún propósito ni tampoco profundidad, solo era un interminable ciclo de tomar prestado y reciclar. La saciedad que proporcionaban las experiencias fácilmente accesibles había evocado un estado sublime constante, una perpetua euforia artificial. En general, la falta de rumbo y de propósito y fundamento había resultado en nostalgia: una constante mirada hacia nuestro pasado en busca del presente[13]. Es importante remarcar que la profunda desesperanza en el núcleo de las críticas de la posmodernidad era en su mayoría descriptiva, no prescriptiva. Las prescripciones llegarían más tarde.

El escepticismo reaccionario sobre el modernismo y la modernidad que caracteriza al pensamiento posmoderno se expresó con especial nitidez en el descontento y la ansiedad provocados por la tecnología y las sociedades de consumo. En 1979, el crítico literario Jean-François Lyotard resumió las consecuencias de este fenómeno, por lo menos entre los académicos centrados en la crítica cultural, como «la condición posmoderna». La caracterizó como un profundo escepticismo hacia la posibilidad de que exista alguna estructura que dote de sentido a las vidas de las personas. El antropólogo y geógrafo David Harvey denomina esta situación «la condición de la posmodernidad», que considera consecuencia de «la quiebra del proyecto ilustrado»[14]. En último término, estos pensadores se están refiriendo a un sentimiento generalizado de que las certezas científicas y éticas que habían caracterizado gran parte del pensamiento durante la modernidad eran ahora insostenibles, y la pérdida de sus herramientas analíticas preferidas hizo que la situación no ofreciera ninguna salida. El escepticismo radical y el cinismo tiñeron todas sus observaciones de este estado, sobre todo en lo que se refiere al lenguaje, el conocimiento, el poder y el individuo[15].

Pero ¿qué es el posmodernismo? La Enciclopedia Britannica en línea lo define como

Un movimiento de finales del siglo XX caracterizado por un amplio escepticismo, subjetivismo o relativismo; un recelo general hacia la razón; y una aguda sensibilidad al papel de la ideología a la hora de afianzar y mantener el poder político y económico[16].

En 1996, Walter Truett Anderson describe los cuatro pilares del posmodernismo:

1.La construcción social del concepto del yo: la identidad es construida por muchas fuerzas culturales, y la persona no la recibe a través de la tradición.

2.Relativismo del discurso moral y ético: la moral no se encuentra, sino que se hace. Es decir, no está basada en tradiciones culturales o religiosas, ni tampoco es el mandato de los Cielos; más bien surge a través del diálogo y la elección. Esto es relativismo, no en el sentido de no emitir juicios, sino por la creencia de que todas las formas de moral son visiones del mundo culturales construidas socialmente.

3.Deconstrucción del arte y la cultura: centra su atención en las infinitas improvisaciones y variaciones burlonas de unos mismos temas, así como en la mezcla de la «alta» y la «baja» cultura.

4.Globalización: las personas consideran cualquier tipo de fronteras una construcción social que puede ser cruzada y reconstruida y tienden a comprometerse menos seriamente con sus normas tribales[17].

Muchos están de acuerdo en que el posmodernismo gira en torno a varios temas principales, por más que los posmodernos quieran resistirse a esta caracterización. (Podríamos definir estos temas como la «metanarrativa posmoderna»). Para Steinar Kvale, profesor de psicología y director del Center of Qualitative Research, los temas centrales del posmodernismo incluyen el escepticismo ante la posibilidad de que cualquier verdad humana pueda proporcionar una representación objetiva de la realidad, el énfasis en el lenguaje y en la manera en que las sociedades lo utilizan para crear sus propias realidades locales, y la negación de lo universal[18]. Esto, explica Kvale, resultó en un mayor interés por la narrativa y el relato, sobre todo cuando «las verdades» se sitúan dentro de determinados constructos culturales, y en un relativismo que acepta que no podemos comparar de ninguna manera definitiva —ergo, objetiva— las diferentes descripciones de la realidad[19].

La observación principal, siguiendo a Kvale[20], es que el giro posmoderno implicó un alejamiento de la dicotomía modernista entre lo objetivo universal y lo subjetivo individual a favor de las narrativas locales (y las experiencias vividas de los narradores). En otras palabras, rompió la frontera entre lo que es objetivamente cierto y aquello que experimentamos subjetivamente. La concepción de una sociedad compuesta por individuos que interactúan de formas únicas con la realidad universal —que constituye la base de los principios liberales de la libertad individual, la humanidad compartida y la igualdad de oportunidades— fue sustituida por múltiples conocimientos y verdades supuestamente igual de válidos, construidos por grupos de personas que comparten marcadores identitarios relacionados con su posición en la sociedad. Por tanto, según el pensamiento posmoderno, el conocimiento, la verdad, el sentido y la moral son construcciones culturales y productos relativos de cada cultura concreta, y ninguna de ellas posee las herramientas ni los términos necesarios para evaluar a las demás.

La esencia del giro posmoderno es una reacción y un rechazo al modernismo y la modernidad[21]. Según el pensamiento ilustrado, podemos conocer la realidad objetiva por medios más o menos fiables. El conocimiento de la realidad objetiva obtenido gracias al método científico nos permitió construir la modernidad y nos sigue permitiendo hacerlo. En cambio, para los posmodernos la realidad es en último término producto de nuestra socialización y de nuestras vivencias, construidas por los sistemas del lenguaje.

El sociólogo Steven Seidman, que acuñó el término «el giro posmoderno», se dio cuenta de la profundidad de este cambio en 1994: «Está teniendo lugar una profunda transformación social y cultural en las sociedades occidentales. El concepto “posmoderno” describe al menos algunos aspectos de este cambio social»[22]. En 1996, Walter Truett Anderson escribió con más contundencia: «Estamos en medio de una grandiosa, confusa, estresante y enormemente prometedora transición histórica, y tiene que ver con un cambio no tanto en lo que creemos sino en cómo creemos… En todo el mundo hay gente que está cambiando sus creencias —o, para ser más precisos, cambiando sus creencias sobre las creencias»[23]. Lo que Seidman y Anderson están describiendo aquí son cambios en epistemología, es decir, cómo obtenemos y comprendemos el conocimiento. El giro posmoderno se caracteriza principalmente por su rechazo de los valores ilustrados, sobre todo de aquellos relacionados con la producción del conocimiento, a los que asocia con el poder y su aplicación injusta. La visión posmoderna de la Ilustración es por tanto muy estrecha y eso le permite tratarla con cinismo[24]. En último término, la Ilustración que los posmodernos rechazaron se define por una creencia en el conocimiento objetivo, la verdad universal, la ciencia (o, en un sentido más amplio, la evidencia) como método para obtener conocimiento objetivo, el poder de la razón, la capacidad para comunicarnos directamente a través del lenguaje, una naturaleza humana universal y el individualismo. También rechazaron la idea de que Occidente había experimentado un progreso significativo gracias a la Ilustración y que seguirá haciéndolo si respeta esos valores[25].

Dos principios y cuatro temas

Los pensadores posmodernos enfocaron de maneras muy dispares el rechazo al modernismo y a la filosofía ilustrada, sobre todo en lo que se refiere a las verdades universales, al conocimiento objetivo y a la individualidad. Pero podemos distinguir algunos temas persistentes. El giro posmoderno implica dos principios básicos inextricablemente unidos —uno tiene que ver con el conocimiento y el otro con la política— que sirven de base para los cuatro temas principales. Estos principios son:

El principio posmoderno del conocimiento: escepticismo radical hacia la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos o la verdad, y defensa del constructivismo cultural.

El principio político posmoderno: la creencia de que la sociedad está formada por sistemas de poder y jerarquías, los cuales deciden qué se puede saber y cómo.

Los cuatro temas principales del posmodernismo son:

1.La difuminación de los límites.

2.El poder del lenguaje.

3.Relativismo cultural.

4.La pérdida de lo individual y de lo universal.

Juntos, estos seis conceptos básicos nos permiten caracterizar el pensamiento posmoderno y comprender su funcionamiento. Son los principios que configuran la Teoría, y han permanecido prácticamente inalterados a lo largo de la evolución del posmodernismo y sus aplicaciones, desde los comienzos destructivos y desesperanzados hasta el activismo estridente, casi religioso, de nuestros días. Vamos a examinar este fenómeno, que surgió sobre todo durante el último siglo a partir de varios planteamientos teóricos de las humanidades, especialmente los denominados «estudios culturales», y se transformó en los estudios, el activismo y la cultura posmodernos de la Justicia Social que conocemos actualmente.

El principio posmoderno del conocimiento

Escepticismo radical hacia la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos o la verdad, y defensa del constructivismo cultural

El posmodernismo se define por una desconfianza extrema a la posibilidad de acceder a la verdad objetiva. En lugar de considerar la verdad objetiva como algo que existe y que podemos conocer provisionalmente (o a lo que podemos aproximarnos) a través de procesos como la experimentación, la falsación y el descarte —como defiende el pensamiento ilustrado, moderno y científico—, los enfoques posmodernos al conocimiento inflan una pequeña, casi banal semilla de verdad —que estamos limitados en nuestra capacidad para saber y que tenemos que expresar nuestro conocimiento a través del lenguaje, los conceptos y las categorías— para afirmar que todas las aserciones de verdad son constructos cargados de valores culturales. Esto se llama constructivismo cultural o constructivismo social. En concreto el método científico no sería una manera de producir y legitimar conocimientos mejor que cualquier otra, sino un enfoque cultural entre muchos, tan corrompido por razonamientos prejuiciados como los demás.

El constructivismo cultural no es la creencia de que nuestras convicciones culturales crean literalmente la realidad —no sostiene, por ejemplo, que cuando creíamos erróneamente que el Sol giraba alrededor de la Tierra nuestras creencias tuvieran algún efecto sobre el sistema solar y sus dinámicas. Más bien, defiende la postura de que los humanos están tan atados a sus marcos de referencia culturales que cualquier afirmación de verdad o conocimiento no es más que una representación de esos modelos —hemos decidido que «es verdad» o que «es sabido» que la Tierra gira alrededor del Sol por la manera en que establecemos la verdad en nuestra cultura actual. Es decir, aunque la realidad no cambia según nuestras creencias, lo que sí cambia es aquello que podemos considerar verdadero (o falso o «absurdo») sobre la realidad. Si perteneciéramos a una cultura que produjera y legitimara el conocimiento de una manera distinta, dentro de ese paradigma cultural podría ser «verdad» que, pongamos, el Sol girase alrededor de la Tierra. En esta cultura, cambiaría el grupo de personas a quienes tildarían de «locos» por objetar.

Aunque no es lo mismo decir «construimos la realidad con nuestras normas sociales» que «decidimos lo que es verdad/lo que es sabido según nuestras normas culturales», en la práctica es una distinción indiferente. El enfoque posmoderno al conocimiento niega que la verdad objetiva o el conocimiento sea aquello que concuerda con la realidad según ha determinado la evidencia —independientemente de la época o la cultura en cuestión, o de si esa cultura piensa que esas pruebas son la mejor manera de determinar la verdad o el conocimiento. Por el contrario, el enfoque posmoderno, aunque reconozca que existe la realidad objetiva, se centra en las barreras que nos impiden conocerla a base de examinar los sesgos y presuposiciones culturales y de teorizar sobre su funcionamiento[26].

A esto se refiere el filósofo estadounidense posmoderno Richard Rorty cuando escribe: «Hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí fuera y la afirmación de que la verdad está ahí fuera»[27]. En ese sentido, el posmodernismo parte de un rechazo general a la teoría de la correspondencia de la verdad: es decir, la idea de que existen verdades objetivas que podemos establecer como ciertas por su correspondencia con cómo son las cosas en el mundo[28]. Por supuesto, la creencia de que existen verdades reales sobre una realidad objetiva «que está ahí» y que podemos llegar a conocerlas es la raíz del pensamiento ilustrado y clave en el desarrollo de la ciencia. Por el contrario, un escepticismo profundamente radical ante esta idea es clave para la concepción posmoderna del conocimiento.

El filósofo francés Michel Foucault —una figura central en el posmodernismo— expresa esta misma duda cuando afirma que, «en una cultura y un momento dados, solo hay siempre una episteme, que define las condiciones de la posibilidad de todo saber, que se manifieste en una teoría o que quede silenciosamente investida en una práctica»[29]. Foucault estaba interesado sobre todo en la relación entre el lenguaje o, más específicamente, el discurso (las formas de hablar de cosas), la producción del conocimiento y el poder. Exploró estas ideas en profundidad durante la década de los sesenta, en trabajos tan influyentes como Historia de la locura en la época clásica (1961), El nacimiento de la clínica (1963), Las palabras y las cosas (1966) y La arqueología del saber (1969)[30]. Para Foucault, una afirmación no solo revela información sino también las normas y las condiciones del discurso. Estas entonces determinan la construcción de las afirmaciones de verdad y del conocimiento. Los discursos dominantes son extremadamente poderosos porque determinan lo que consideramos verdad y, por tanto, aplicable en una época y lugar determinados. Por ende, según el análisis de Foucault, el poder sociopolítico es el determinante último de lo que es verdad, no la correspondencia con la realidad. Foucault estaba tan interesado en cómo el poder influye sobre lo que se considera conocimiento que en 1981 acuñó el término «poder-conocimiento» para expresar la unión indivisible entre los discursos dominantes y lo que conocemos. El conjunto de ideas y valores predominantes es para Foucault una episteme porque determina la manera en que identificamos el conocimiento e interactuamos con él.

En Las palabras y las cosas, Foucault ataca las nociones objetivas de verdad y sugiere que en su lugar pensemos en «regímenes de verdad», los cuales cambian según la episteme específica de cada cultura y época. Como consecuencia, Foucault adoptó una posición en la que no hay principios fundamentales a través de los que descubrir la verdad y que todo saber es «local» respecto al conocedor[31] —ideas que forman la base del principio posmoderno del conocimiento. Foucault no negó que existiera una realidad, pero dudaba de la capacidad de los humanos para trascender nuestros prejuicios culturales y alcanzarla.

La principal conclusión que se desprende de esto es que el escepticismo posmoderno no es un escepticismo común y corriente, que también podríamos llamar «duda razonable». El tipo de escepticismo empleado en las ciencias y en otras formas rigurosas de obtención de conocimientos pregunta: «¿Cómo puedo estar seguro de que esta proposición es cierta?» y solo aceptará tentativamente como verdad provisional aquello que sobreviva a repetidos intentos de refutación. Estas proposiciones constituyen modelos, es decir, constructos conceptuales provisionales, utilizados para explicar y predecir fenómenos, que son valorados según su capacidad para cumplir esta tarea. El principio escéptico común entre los posmodernos se suele denominar «escepticismo radical». Postula: «Todo conocimiento es una construcción: lo interesante es teorizar sobre los motivos por los que se construyó de esa manera». Por tanto, el escepticismo radical es muy diferente del escepticismo científico que caracterizó la Ilustración. La visión posmoderna sostiene erróneamente que el pensamiento científico no es particularmente fiable y riguroso a la hora de determinar lo que es verdad y lo que no lo es[32]. El pensamiento científico sería una metanarrativa —una amplia explicación de cómo funcionan las cosas— y el posmodernismo desconfía radicalmente de cualquier explicación de este tipo. Según el pensamiento posmoderno, lo que sabemos solo es posible saberlo dentro del paradigma cultural que produjo ese conocimiento y por tanto es representativo de sus sistemas de poder. El resultado es que el posmodernismo considera que el conocimiento es provincial e intrínsecamente político.

Esta opinión es atribuida al filósofo francés Jean-François Lyotard, que criticó las ciencias, la Ilustración y el marxismo. Para Lyotard, cada uno de estos proyectos era un perfecto ejemplo de metanarrativa modernista o ilustrada. En último término, Lyotard temía que la ciencia y la tecnología fueran solo un «juego del lenguaje» —una forma de legitimar aserciones de verdad— que estuviera dominando a todos los demás juegos del lenguaje. Lamentaba la caída de los pequeños «conocimientos» locales transmitidos a través de la narrativa y consideraba que la pérdida de sentido intrínseca al distanciamiento científico constituía una pérdida de valiosas narrativas. Su famosa caracterización del posmodernismo como «escepticismo hacia las metanarrativas» ha sido muy influyente en el desarrollo de esta corriente como una escuela de pensamiento, una herramienta analítica y una visión del mundo[33].

Esta fue la gran aportación del posmodernismo al conocimiento y a la producción de conocimiento. No inventó la revisión escéptica de creencias firmemente arraigadas. Sin embargo, fue incapaz de darse cuenta de que el razonamiento científico y otras formas de razonamiento liberal (como los argumentos a favor de la democracia y el capitalismo) no son tanto metanarrativas (aunque pueden adoptarlas) sino procesos imperfectos, pero con capacidad para autocorregirse, que aplican a todo un escepticismo productivo y útil, incluso a sí mismos. Este error condujo a la posmodernidad a su igualmente descarriado proyecto político.

El principio político posmoderno

La creencia de que la sociedad está formada por sistemas de poder y jerarquías, los cuales deciden qué se puede saber y cómo

En su rama política, el posmodernismo se caracteriza por un intenso énfasis en el poder como fuerza conductora y estructuradora de la sociedad, un énfasis codependiente del rechazo del conocimiento objetivo. El poder y el conocimiento están intrínsecamente unidos —el ejemplo más explícito lo encontramos en la obra de Foucault, que habla del conocimiento como «poder-conocimiento». Lyotard también describe un «hermanamiento»[34] entre el lenguaje de la ciencia y el de la política y la ética, y Derrida estaba muy interesado en las dinámicas de poder integradas en las jerárquicas distribuciones binarias de superioridad y subordinación que, según él, existen dentro del lenguaje. De forma similar, Gilles Deleuze y Félix Guattari creían que los seres humanos estaban codificados dentro de diferentes sistemas de poder y contención, siendo libres para operar solo dentro del capitalismo y del flujo del dinero. En este sentido, para la Teoría posmoderna, el poder no solo decide lo que es correcto objetivamente, sino también lo que es moralmente bueno: el poder implica dominación, lo cual es malo, mientras la subyugación implica opresión, y la resistencia contra ella es buena. Durante la década de los sesenta, estas actitudes imperaban en la Sorbona de París, donde muchos de los primeros Teóricos tuvieron profundas influencias intelectuales.

Debido a su obsesión con las dinámicas de poder, estos pensadores sostenían que los poderosos habían organizado la sociedad, tanto intencionada como involuntariamente, para beneficiarlos y perpetuar su poder. Lo consiguieron a base de legitimar como verdaderas ciertas formas de hablar sobre las cosas que después se extendieron por la sociedad, creando unas normas sociales que se consideran de sentido común perpetuadas en todos los niveles. Por tanto, el poder se refuerza constantemente a través de los discursos legitimados o exigidos dentro de la sociedad, incluyendo las expectativas de civismo y el discurso razonado, los llamamientos a la evidencia objetiva e incluso las normas de gramática y sintaxis. El resultado es que es difícil apreciar el enfoque posmoderno desde fuera, ya que parece en gran medida una teoría de conspiración. Es más, las conspiraciones a las que alude son sutiles y, en cierta forma, ni siquiera son conspiraciones, puesto que no hay agentes coordinados manejando los hilos; en vez de eso, todos somos partícipes. Por tanto, la Teoría es una teoría conspiratoria sin ningún conspirador en particular. En la Teoría posmoderna, el poder no se ejerce de forma directa y visible desde arriba, como en el paradigma marxista, sino que impregna todos los niveles de la sociedad y todos lo ejercemos a través de interacciones rutinarias, expectativas, condicionamiento social y discursos construidos culturalmente que expresan una concepción particular del mundo. Con esto se controla qué jerarquías prevalecen —a través de, por ejemplo, las debidas garantías legales o el mecanismo de verificación en las publicaciones científicas— y los sistemas en los que las personas están posicionadas o codificadas. Hay que destacar que en cada uno de estos ejemplos son el sistema social y sus inherentes dinámicas de poder lo que causa la opresión, y no necesariamente agentes individuales con intención. Por tanto, una sociedad, un sistema social o una institución pueden considerarse de alguna manera opresivas sin necesidad de que algún individuo involucrado en ellos demuestre una sola opinión opresora.

Los posmodernos no ven necesariamente el sistema de opresión como el resultado de una conspiración patriarcal, supremacista blanca y heteronormativa coordinada conscientemente. Por el contrario, lo consideran consecuencia inevitable de unos sistemas que se perpetúan a sí mismos y que privilegian a ciertos grupos sobre otros, constituyendo una conspiración inconsciente y descoordinada que es inherente a los sistemas que implican poder. No obstante, creen que estos sistemas son patriarcales, supremacistas blancos y heteronormativos y, por tanto, es inevitable que permitan el acceso a hombres blancos, occidentales y heterosexuales y que actúen para mantener el statu quo a base de excluir los puntos de vista de mujeres y de minorías raciales y sexuales.

Dicho llanamente, una creencia central en el pensamiento político posmoderno es que las fuerzas poderosas de la sociedad dividen a la sociedad en categorías y jerarquías organizadas con el fin de servir a sus intereses. Lo consiguen dictaminando cómo podemos hablar de la sociedad y de sus características y estableciendo lo que es aceptable como verdad. Por ejemplo, desde una lente Teórica posmoderna la condición de que alguien tenga que presentar pruebas y razonamientos para sustentar sus afirmaciones puede considerarse una petición para participar dentro de un sistema de discursos y producción de conocimiento construido por personas con poder que valoraban esos criterios y los diseñaron para excluir otras formas de comunicación y de producción de «conocimiento». En otras palabras, la Teoría piensa que la ciencia ha sido organizada para servir a los intereses de los poderosos que la establecieron —hombres blancos occidentales—, a la vez que erigían barreras para impedir la participación de otros. El cinismo en la base de la Teoría es evidente.

Puesto que estaban centrados en sistemas de poder autoperpetuantes, casi ninguno de los Teóricos posmodernos originales defendió algún tipo de acción política concreta, sino que preferían dedicarse a la disrupción traviesa o a la desesperanza nihilista. De hecho, para estos posmodernos la idea de un cambio significativo en general era imposible debido al sinsentido inherente en todo y a la naturaleza culturalmente relativa de la moralidad. No obstante, por la Teoría posmoderna discurre la idea claramente de izquierdas del efecto opresivo de las estructuras de poder y que por tanto son deplorables. Así, deconstruir, desafiar, problematizar (encontrar y exagerar los problemas dentro del sistema) y resistir cualquier forma de pensamiento que apoye a las estructuras opresivas de poder, a las categorías relevantes para las estructuras de poder y al lenguaje que las perpetúan es un imperativo ético —lo que incorpora un sistema de valores en lo que podría haber sido una teoría descriptiva moderadamente útil.

Ese impulso fomenta además una necesidad paralela de priorizar las narrativas, los sistemas y los conocimientos de grupos marginalizados. Foucault es el más explícito al hablar sobre el omnipresente peligro de los sistemas opresivos:

Mi opinión no es que todas [las soluciones] son malas, sino que todas son peligrosas, que no es exactamente lo mismo que malas. Si todo es peligroso, entonces siempre tendremos algo que hacer. Así, mi posición conduce, no a la apatía, sino a un hiperactivismo pesimista. Pienso que la elección ético-política que debemos hacer cada día es determinar qué es lo más peligroso[35].

Los Teóricos posmodernos suelen presentar esta percepción como algo innovador, pero, de nuevo, apenas se la puede considerar nueva salvo por su objetivo revolucionario (al estilo francés). La formación gradual de la democracia liberal y secular a lo largo de la Ilustración y la era moderna estuvo caracterizada por luchas contra las fuerzas opresivas y por la búsqueda de la libertad. La batalla contra la hegemonía de la Iglesia católica fue un conflicto principalmente ético y político. La Revolución Francesa se oponía tanto a la Iglesia como a la monarquía. La Revolución Americana a la dominación colonial británica y al sistema de gobierno no representativo. A lo largo de estos periodos iniciales, el liberalismo se enfrentó a instituciones como el gobierno monárquico y la esclavitud, después al patriarcado y al sistema de clases, y finalmente a la heterosexualidad obligatoria, al colonialismo y la segregación racial —y venció. En la década de los sesenta y setenta se produjo el progreso más rápido, con la ilegalización de la discriminación por género y raza y la descriminalización de la homosexualidad. Todo esto ocurrió antes de que el posmodernismo fuera influyente. Los posmodernos no inventaron la oposición a los sistemas opresivos de poder y las jerarquías —de hecho, gran parte del progreso social y ético más significativo ocurrió durante las eras anteriores que ellos ahora rechazan, y todavía hoy seguimos obteniendo victorias gracias a los métodos del liberalismo.

El planteamiento posmoderno a una crítica social motivada éticamente es intangible e incontrastable. Como demuestra la idea del escepticismo radical, el pensamiento posmoderno se basa en principios Teóricos y en maneras de ver el mundo, no en pretensiones de verdad. Debido a su rechazo de la verdad objetiva y la razón, el posmodernismo se niega a justificarse y, por tanto, no está abierto al debate. Lyotard escribe que la percepción posmoderna no afirma ser cierta. «No es preciso, por tanto, concederle un valor provisional con respecto a la realidad, sino estratégico con respecto a la cuestión planteada»[36]. En otras palabras, la Teoría posmoderna no trata de ser objetivamente cierta, sino estratégicamente útil con el fin de alcanzar sus objetivos, moralmente virtuosos y políticamente útiles según su propia definición.

Este escepticismo generalizado hacia la objetividad de la verdad y del conocimiento —y su convicción de que ambos son constructos culturales— conduce a la preocupación por los cuatro temas principales: la difuminación de los límites, el poder del lenguaje, el relativismo cultural y la pérdida de lo individual y lo universal en pro de una identidad grupal.

1. La difuminación de los límites

El escepticismo radical sobre la posibilidad de una verdad y un conocimiento objetivos, combinado con la creencia en el constructivismo cultural al servicio del poder, resulta en un recelo hacia todos los límites y categorías que los pensadores anteriores habían dado por verdaderos. Estos incluyen no solo los límites entre lo objetivo y lo subjetivo y la verdad y la creencia, sino también entre la ciencia y el arte (en especial para Lyotard), lo natural y lo artificial (sobre todo para Baudrillard y Jameson), la alta y la baja cultura (véase Jameson), el hombre y los otros animales, y el hombre y la máquina (en Deleuze), y entre diferentes concepciones de la sexualidad y el género, así como entre la salud y la enfermedad (véase sobre todo Foucault). Los Teóricos posmodernos han complicado y problematizado adrede prácticamente todas las categorías socialmente significativas con el fin de negarles cualquier tipo de validez objetiva y trastocar los sistemas de poder que puedan existir entre ellas.

2. El poder del lenguaje

Entre los posmodernos, muchas ideas que solíamos considerar verdades objetivas acabaron convirtiéndose en meras construcciones del lenguaje. Foucault se refiere a ellas como «discursos» que construyen conocimiento; Lyotard, basándose en Wittgenstein, las llama «juegos de lenguaje» que legitiman conocimientos. Según el pensamiento posmoderno, el lenguaje posee un enorme poder para controlar a la sociedad y la manera en que pensamos, y por tanto es inherentemente peligroso. También es una forma poco fiable de producir y transmitir conocimientos.

Esta obsesión con el lenguaje es el núcleo del pensamiento posmoderno y la clave de sus métodos. Hay pocos pensadores que manifiesten más explícitamente la neurótica fijación posmoderna con las palabras que Jacques Derrida, quien, en 1967, publicó tres textos —De la gramatología, Escritura y diferencia y La voz y el fenómeno— en los que presentaba un concepto que acabaría siendo muy influyente en el posmodernismo: la deconstrucción. En estas obras, Derrida rechaza la idea lógica de que las palabras se refieren directamente a cosas en el mundo real[37]. En lugar de eso, insiste en que las palabras solo se refieren a otras palabras y a las formas en que difieren unas de otras, formando así cadenas de «significantes» expansivas en todas direcciones sin ningún ancla —este es el significado de su frase tan famosa y muchas veces mal traducida: «no hay nada [entiéndase: ningún significado] fuera del texto»[38]. Para Derrida, el significado siempre es relacional, diferido e inalcanzable, y existe solo en relación con el discurso que lo contiene. Esta nula fiabilidad del lenguaje significa que no puede representar la realidad ni comunicársela a otros.

Según esta premisa, el lenguaje funciona como una jerarquía de divisiones binarias, posicionando siempre un elemento por encima del otro para crear significado. Por ejemplo, «hombre» se define en oposición a «mujer» y es considerado superior. Además, para Derrida, el significado del hablante no tiene más autoridad que la interpretación del oyente y por tanto la intención no está por encima del efecto. Por tanto, si alguien dice que ciertos aspectos de una cultura pueden generar problemas, y yo decido interpretar esta afirmación como una aserción de la inferioridad de esa cultura y me ofendo, el análisis derridiano no ofrece la posibilidad de argumentar que mi ofensa se debió a un malentendido acerca de lo que se había dicho. Las intenciones del autor, en el supuesto de que podamos conocerlas, son irrelevantes debido a la actualización derridiana del concepto de «la muerte del autor» de Roland Barthes[39]. Como consecuencia, puesto que los discursos crean y mantienen la opresión, debemos vigilarlos con cautela y deconstruirlos. Esto tiene implicaciones obvias para las acciones morales y políticas. La respuesta posmoderna más común tiene su origen en la solución propuesta por Derrida: leer «deconstructivamente», buscando discordancias internas (aporía) en las que el texto se contradiga y desacredite a sí mismo y a sus propios propósitos cuando las palabras se examinan con suficiente atención (es decir, con demasiada atención y, sobre todo en la década de los noventa, con una agenda —la agenda normativa de la Teoría). Por tanto, en la práctica, parece que estos planteamientos deconstructivos con el lenguaje se reducen principalmente a ser quisquillosos con las palabras con el fin de malinterpretar deliberadamente lo que quieren decir.

3. Relativismo cultural

Dado que la Teoría posmoderna considera que la verdad y el conocimiento han sido construidos por los discursos dominantes y los juegos del lenguaje que operan en una sociedad, y puesto que no podemos distanciarnos de nuestro propio sistema y categorías, es decir, no tenemos perspectiva desde la que examinarlos, la Teoría sostiene que no podemos elevar un conjunto de normas culturales por encima de ningún otro. Para los posmodernos es imposible hacer una crítica significativa de los valores y la ética de una cultura desde otra cultura distinta, pues cada una opera bajo conceptos de conocimiento distintos y habla solo desde sus propios prejuicios. Por tanto, cualquier crítica de este tipo es errónea en el mejor de los casos y una infracción moral en el peor, pues presupone la superioridad objetiva de la cultura propia. Es más, la Teoría sostiene que, aunque podemos criticar la cultura propia desde dentro, solo es posible hacerlo utilizando los discursos disponibles en ese sistema, lo cual limita su capacidad transformativa. Los discursos disponibles dependen en gran medida de la posición que tenga el individuo dentro del sistema, por lo que las críticas pueden ser aceptadas o desestimadas tras una valoración política del estatus del individuo crítico. En particular se rechaza cualquier crítica que provenga de una posición considerada de poder, pues se presupone que es, por definición, ignorante (o indiferente) sobre las realidades de la opresión, o un intento cínico de servir los intereses propios de quien hace la crítica. La creencia posmoderna de que los individuos son vehículos para los discursos de poder según su posición en relación a ese poder hace que la crítica cultural sea completamente inútil salvo como arma en manos de aquellos Teorizados por ser marginalizados u oprimidos.

4. La pérdida de lo individual y de lo universal

Como consecuencia, para los Teóricos posmodernos la idea del individuo autónomo es en gran medida un mito. El individuo, como todo lo demás, es producto de los discursos predominantes y del conocimiento culturalmente construido. De igual manera, el concepto de lo universal —ya sea un universal biológico sobre la naturaleza humana; o un universal ético, como la igualdad de derechos, libertades y oportunidades para todos los individuos independientemente de su clase, raza, género o sexualidad— es, en el mejor de los casos, ingenuo. En el peor, no es más que otra demostración del poder-conocimiento, un intento de imponer los discursos dominantes a todo el mundo. En general, la visión posmoderna rechaza la unidad más pequeña de la sociedad —el individuo— y la más grande —la humanidad—, y se centra en su lugar en pequeños grupos locales como productores de conocimiento, valores y discursos. Por tanto, los posmodernos analizan grupos de personas que comparten la misma posición —según su raza, sexo o clase, por ejemplo— y que, debido a este posicionamiento, tienen las mismas experiencias y percepciones.

Pero ¿el posmodernismo no está muerto?

La opinión predominante entre muchos pensadores actuales es que el posmodernismo se ha extinguido. Nosotros no pensamos igual. Creemos que simplemente ha madurado, mutado y evolucionado (al menos dos veces desde sus orígenes en la década de los sesenta), y que sus dos principios característicos y los cuatro temas que hemos detallado siguen siendo influyentes e impregnando nuestra cultura. La Teoría está intacta, aunque a lo largo del último medio siglo hayan cambiado bastante las formas en que presentan y utilizan sus principios básicos, y la manera en que interactuamos con ellos. La Teoría, tal y como se aplica actualmente, es la que más nos preocupa y la que analizaremos en el resto de este libro. No obstante, antes de explicar cómo se desarrolló la Teoría, debemos desmentir el mito muy común de que el posmodernismo murió hace dos o tres décadas.

Hay mucha discusión acerca de cuándo se supone que murió exactamente el posmodernismo. Algunos dicen que fue en la década de los noventa, dejando paso al poscolonialismo; otros, que acabó con el 11 de septiembre de 2001, cuando entramos en una nueva era cuyo carácter aún está por determinar. No cabe duda de que la proliferación de los textos posmodernos de la segunda mitad de la década de los sesenta, los setenta y gran parte de los ochenta no continuó en los noventa. Las formas tempranas del posmodernismo —con su falta de sentido esencial, falta de dirección, preocupación tan solo con deconstruir, trastocar y problematizar sin aportar ninguna solución para la reconstrucción— no podían mantenerse durante mucho tiempo. En ese sentido, la fase alta deconstructiva de la Teoría posmoderna se había agotado para mediados de los ochenta. Pero ¿acabó ahí el posmodernismo y la Teoría? Pues no. Lejos de extinguirse, las ideas presentadas en este capítulo evolucionaron y se diversificaron en distintas direcciones —las Teorías cínicas con las que tenemos que convivir hoy día— y empezaron a fijar objetivos concretos y a ser más accionables. Por esta razón denominaremos posmodernismo aplicado a la siguiente ola de activismo-estudios académicos, y de ella hablaremos a continuación.

2 EL GIRO POSMODERNO APLICADO

Haciendo real la opresión

El posmodernismo irrumpió en el escenario intelectual a finales de la década de los sesenta y enseguida se popularizó entre los académicos de izquierdas o con tendencias a la izquierda. A medida que crecía la nueva moda intelectual, sus prosélitos se pusieron manos a la obra para producir resmas y resmas de Teoría radicalmente escéptica en las que criticaban y desmantelaban de forma indiscriminada el conocimiento existente y las formas de obtener conocimiento que consideraban fruto de la modernidad occidental. Las viejas religiones —en el sentido más amplio de la palabra— tenían que ser derribadas. Para ello era necesario negar que podemos conocer la realidad objetiva y que aquello que denominamos «verdad» se corresponde con ella, así como los supuestos sobre los que se había construido la modernidad. Los posmodernos querían ridiculizar nuestras formas de comprender, plantear y vivir en el mundo y en sociedad. A pesar de estar de moda y ser influyente, este enfoque tenía sus límites. Los eternos desmantelamientos y disrupciones —o, como dicen ellos, la deconstrucción— no solo están destinados a autoconsumirse; es inevitable además que consuman todo lo interesante y acaben siendo aburridos[40].

Es decir, la Teoría no podía contentarse con la desesperanza nihilista. Necesitaba un objetivo, algo sobre lo que actuar. Debido a su base moral y política, era lógico que se centrara en lo que consideraba el problema fundamental de la sociedad: el desigual acceso al poder. Tras su explosión inicial a finales de los sesenta, para principios de los ochenta se había agotado la fase deconstructiva del posmodernismo. Pero no murió. De sus cenizas surgió un nuevo tipo de Teóricos con la misión de aplicar algunos de sus postulados básicos y reconstruir un mundo mejor.

En el entorno académico se suele pensar que el posmodernismo había muerto para el inicio de la década de los noventa[41]. Pero en realidad simplemente había mutado de su fase inicial deconstructiva a una nueva forma. Del posmodernismo original surgió un diverso conjunto de Teorías con alto contenido político y accionables. Denominaremos esta evolución posmodernismo aplicado. Una nueva ola de Teóricos de finales de los ochenta y principios de los noventa impulsó el cambio. Al igual que sus predecesores, estos nuevos posmodernos aplicados también provenían de diversas disciplinas, pero sus ideas eran más parecidas y defendían un planteamiento más accesible. Durante este giro, la Teoría se fragmentó en un puñado de Teorías —poscolonial, queer y de la raza— que fueron aplicadas en el mundo para deconstruir la injusticia social.

Así, podemos visualizar el posmodernismo como una especie de virus altamente mutable. Su forma original y más pura era insostenible: destruía a sus anfitriones y acababa consigo misma. No podía diseminarse desde las instituciones académicas a la población general porque era muy difícil de comprender y estaba aparentemente alejada de las realidades sociales. En su nueva forma se propagó saltando entre «especies», de académicos a activistas y a ciudadanos de a pie, a medida de que se iba haciendo cada vez más comprensible y aplicable y por tanto más contagiosa. A partir del núcleo de la Teoría generó varias cepas nuevas, que son mucho menos joviales y están mucho más seguras de sus propias (meta)narrativas. Además, están dirigidas hacia un objetivo práctico antes inexistente: reconstruir la sociedad a imagen y semejanza de una ideología que terminó refiriéndose a sí misma como «Justicia Social».

La mutación de la Teoría

Para los posmodernos, la Teoría se refiere a un conjunto específico de creencias según las cuales el mundo y nuestra capacidad para obtener conocimientos sobre él funcionan acordes al principio político posmoderno y al principio posmoderno del conocimiento. La Teoría presupone que no es posible conocer la realidad objetiva, que la «verdad» se construye socialmente a través del lenguaje y de los «juegos de lenguaje», que es local en cada cultura particular y que el conocimiento sirve para proteger y promover los intereses de los privilegiados. Por tanto, la Teoría trata explícitamente de examinar los discursos de forma crítica, lo que tiene consecuencias específicas. Como presupone que contienen dinámicas de poder político, los analiza con lupa para denunciarlas y tratocarlas, y así convencer a las personas para rechazar esos discursos e iniciar una revolución ideológica.

En este sentido, la Teoría no ha desaparecido, pero tampoco ha permanecido invariable. Entre finales de los ochenta y más o menos 2010 desarrolló la aplicabilidad de sus conceptos fundacionales y estableció los cimientos de nuevas disciplinas académicas que desde entonces se han vuelto enormemente influyentes. Estas nuevas disciplinas, llamadas en general «estudios de Justicia Social», cooptaron el concepto de la justicia social de los movimientos por los derechos civiles y otras teorías liberales y progresistas. No es coincidencia que todo esto despegara justo cuando acababa de obtenerse la igualdad legal y el activismo antirracista, feminista y LGBT comenzaba a flaquear. Ahora que la discriminación racial y sexual en el puesto de trabajo era ilegal y la homosexualidad había sido descriminalizada por todo Occidente, la principal barrera para la igualdad social eran los prejuicios personificados en actitudes, supuestos, expectativas y en el lenguaje. Para aquellos que se enfrentaban a estos problemas menos tangibles, la Teoría, centrada en los sistemas de poder y privilegio perpetuados a través de los discursos, podría haber sido una herramienta ideal —salvo que, al ser puramente desconstructiva, radicalmente escéptica de todo por igual y desagradablemente nihilista, no servía para ningún propósito productivo.

Las nuevas ramas de la Teoría surgieron del poscolonialismo, del feminismo negro (una rama del feminismo creada por intelectuales afroamericanas que estudiaban tanto la raza como el género[42]), del feminismo interseccional, de la Teoría crítica (legal) de la raza y de la Teoría queer, compartían el objetivo de describir el mundo desde un punto de vista crítico con el fin de cambiarlo. Los estudiosos de estos campos sostenían que, aunque el posmodernismo podía ayudarles a desvelar la naturaleza socialmente construida del conocimiento y las «problemáticas» asociadas con esto, el activismo no era compatible con el escepticismo absoluto y radical. Había que aceptar que ciertos grupos de personas sufrían desventajas e injusticias a causa de su identidad, un concepto que el pensamiento escéptico radical posmoderno deconstruía. Por tanto, algunos de los nuevos Teóricos criticaban a sus predecesores por su privilegio, evidente según ellos en que pudieran deconstruir la identidad y la opresión basada en la identidad. Algunos acusaron a sus antecesores de ser blancos, hombres, adinerados y lo bastante occidentales como para permitirse ser joviales, irónicos y radicalmente escépticos, pues la sociedad ya estaba organizada para beneficiarlos. El resultado fue que los nuevos Teóricos, aunque mantuvieron gran parte de la Teoría, no se separaron del todo de la identidad estable y la verdad objetiva. En su lugar tomaron una cierta cantidad de ambos, argumentando que algunas identidades tenían privilegio sobre otras y que esta era una injusticia objetivamente cierta.

Mientras que los pensadores posmodernos originales desmontaron nuestra concepción del conocimiento, la verdad y las estructuras sociales, los nuevos Teóricos la reconstruyeron desde cero acorde a sus propias narrativas, muchas de las cuales provenían de los instrumentos y valores del activismo político de la Nueva Izquierda, que a su vez había sido producto de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. Es decir, mientras que los Teóricos (posmodernos) originales actuaban sin una estrategia concreta, utilizaban la ironía y la jocosidad para revertir las jerarquías y trastocar lo que consideraban estructuras de poder y conocimiento (o poder-conocimiento) injustas, la segunda ola de posmodernos (aplicados) buscaba desmantelar las jerarquías y hacer afirmaciones de verdad sobre el poder, el lenguaje y la opresión. Durante su giro aplicado, la Teoría pasó por una mutación moral: adoptó una serie de creencias sobre lo justo y lo injusto en relación al poder y al privilegio. Los Teóricos originales se limitaban a observar, lamentar y especular con este tipo de fenómenos; los nuevos querían reorganizar la sociedad. Razonaban que, si la injusticia social surge de legitimar malos discursos, es posible alcanzar la justicia social deslegitimándolos y sustituyéndolos por otros mejores. Estos Teóricos de las ciencias sociales y humanidades empezaron a formar una comunidad moral de izquierdas, más que una puramente académica: un órgano intelectual más interesado en promover un deber particular que en tratar de realizar un análisis imparcial del ser: una actitud asociada normalmente con las iglesias, no con las universidades.

Una nueva visión por defecto

Aparecieron nuevas Teorías centradas sobre todo en la raza, el género y la sexualidad, y explícitamente críticas, moralistas y con objetivos definidos. No obstante, mantuvieron las ideas centrales posmodernas de que el conocimiento es un constructo del poder, que las categorías en las que organizamos a las personas y los fenómenos habían sido erróneamente creadas al servicio de ese poder, que el lenguaje es por naturaleza peligroso y poco fiable, que las pretensiones de conocimiento y los valores de cada cultura son todos válidos e inteligibles solo en sus propios términos, y que la experiencia colectiva predomina sobre la individualidad y la universalidad. Se centraban en el poder cultural y consideraban objetivamente cierto que el poder y el privilegio son fuerzas malignas y corruptoras con la función de perpetuarse a sí mismas de formas casi misteriosas. Afirmaban explícitamente que todo esto lo hacían con el objetivo de reconstruir la sociedad para volverla más afín a su visión moral —citando a la vez a los Teóricos posmodernos originales[43].

Brian McHale, el teórico literario estadounidense especializado en el posmodernismo, describe este cambio:

Con la llegada a América del Norte del posestructuralismo nació la «teoría» en el sentido más amplio del término, que tan familiar se volvió durante las siguientes décadas: no una teoría de esto o de aquello —no, por ejemplo, una teoría de la narrativa, a lo que aspiraba convertirse la narratología estructuralista—, sino una teoría en general, lo que en otras épocas podríamos haber llamado especulación, o incluso filosofía[44].

En otro momento observa:

La «teoría» en sí misma, en el sentido concreto que empezó a adoptar desde mediados de los sesenta, es un fenómeno posmoderno, cuyo éxito y proliferación son en sí mismos síntomas de la posmodernidad[45].

Es decir, para finales de la década de los noventa el posmodernismo en su forma más pura y original había pasado de moda, pero no así la Teoría. Proporcionaba a los activistas radicales, incluidos los académicos activistas, una forma de pensar que abarcaba la totalidad del mundo y de la sociedad, que todavía influye en gran parte de los estudios de las humanidades y que ha hecho considerables avances en las ciencias sociales, sobre todo en sociología, antropología y psicología[46]. El posmodernismo fue reconfigurado y desde entonces se ha convertido en el eje central de las corrientes dominantes en el mundo académico, el activismo y en los ámbitos profesionales en relación con la identidad, la cultura y la Justicia Social.

No obstante, no es raro que los académicos que siguen los principios posmodernos (político y del conocimiento) menosprecien el posmodernismo e insistan en que no lo utilizan en su trabajo. Jonathan Gottschall, destacado estudioso de la literatura y la evolución, ofrece una explicación para este extraño fenómeno. Sostiene que lo que denomina el «paradigma liberacionista» —un modelo de la sociedad que trata de separar la naturaleza humana de la biología— se ha extendido tanto entre los académicos de izquierdas que ya es el enfoque predominante en muchos campos. «Los rumores que circulan sobre la muerte de la Teoría —nos dice por tanto Gottschall— son claramente prematuros»[47].

Irónicamente, la Teoría quizá haya sido interiorizada por muchos académicos —y por tanto sea ahora invisible para ellos—, incluso entre aquellos que dicen haberla rechazado y que prefieren trabajar con datos empíricos[48]. Como afirma Brian McHale:

La «teoría» como tal ha sobrevivido hasta el nuevo milenio. Si ahora es menos obvia de lo que fue en los años álgidos de la posmodernidad en los setenta y ochenta es solo porque se ha vuelto tan omnipresente que ya no la detectamos. Desde finales de los ochenta, la «teoría» ha informado especialmente los discursos del feminismo, de los estudios de género y de la sexualidad, y sirve de base para lo que se ha denominado «estudios culturales»[49].

Lo podemos llamar «posmodernismo», «posmodernismo aplicado», «Teoría» o cualquier otra cosa, pero la concepción de la sociedad basada en el principio posmoderno del conocimiento y en el principio político posmoderno —ese conjunto de ideas radicalmente escépticas en las que el conocimiento, el poder y el lenguaje no son más que constructos sociales opresivos utilizados por los poderosos— no solo ha sobrevivido más o menos intacta, sino que también ha prosperado dentro de muchas disciplinas de «estudios» basadas en la identidad y en la cultura, en especial las llamadas «humanidades Teóricas». A su vez, estas influyen —dominándolos muchas veces— en las ciencias sociales y los programas profesionales como la pedagogía, el derecho, la psicología y el trabajo social, y han pasado a la cultura general gracias a los activistas y los medios de comunicación. Como consecuencia de la aceptación académica general de la Teoría, el posmodernismo se ha vuelto aplicable, y por tanto accesible tanto para activistas como para el público general.

Aplicando lo inaplicable

A principios del siglo XVII, cuando la Ilustración comenzaba a ganar fuerza y a revolucionar el pensamiento en Europa, algunos pensadores de la época empezaron a plantear un nuevo problema: la duda radical —la convicción de que no existe ningún fundamento racional para creer nada. El más famoso de ellos fue el matemático, científico y filósofo francés René Descartes, quien articuló lo que para él era una suerte de puntal filosófico sobre el que basar la creencia y la filosofía. En 1637 escribió la frase: «Je pense, donc je suis» en el Discurso del método[50], reescrita después en la expresión mucho más famosa en latín: «Cogito, ergo sum» (Pienso, luego existo). Esta fue la respuesta de Descartes al poder deconstructivo que surgió del escepticismo de la Ilustración.

Algo similar ocurrió unos tres siglos y medio después, en la década de los ochenta. Enfrentados al poder deconstructivo mucho más intenso del escepticismo radical posmoderno, un recién formado grupo de Teóricos culturales se enfrentaron a una crisis similar. El activismo liberal había cosechado tremendos éxitos, el activismo de la Nueva Izquierda radical de las décadas anteriores había perdido mucha popularidad y el antirrealismo y la desesperanza nihilista del posmodernismo no estaba funcionando y no iba a provocar ningún cambio. Para corregir el problema había que aferrarse a algo radicalmente accionable y real, de manera que la Teoría y el activismo empezaron a fusionarse en una nueva idea, que resultó ser paralela a la más famosa meditación de Descartes. Para él, la capacidad de pensar implicaba existencia —que algo tenía que ser real. Para los activistas-académicos de los ochenta, el sufrimiento asociado con la opresión implicaba la existencia de algo que podía sufrir y un mecanismo a través del cual se producía ese sufrimiento. «Pienso, luego existo» revivió bajo la aceptación axiomática de un fundamento existencial nuevo: «Sufro opresión, luego existo… como también existen la dominación y la opresión».

A medida que el posmodernismo progresaba aparecieron nuevos enclaves académicos asentados sobre este nuevo pilar filosófico. Estaban influidos por la Teoría, a veces en gran medida, y analizaban las formas específicas a través de las cuales el lenguaje y el poder influían sobre la sociedad. Abordaremos cada una de estas disciplinas —Teorías crítica de la raza, poscolonial y queer, junto con los estudios de género, de la discapacidad y de la gordura— en capítulos independientes. De todas ellas, la Teoría queer es la única que aplica exclusivamente enfoques Teóricos posmodernos, pero todas estas áreas de estudio han acabado dominadas por el pensamiento posmoderno aplicado. Los Teóricos que adoptaron elementos del posmodernismo y trataron de aplicarlos de formas muy concretas fueron los progenitores del giro posmoderno aplicado y por tanto de los estudios de la Justicia Social.

La primera disciplina posmoderna aplicada fueron los estudios poscoloniales. Aunque existen otros enfoques que analizan las consecuencias del colonialismo, la Teoría posmoderna fue un importante elemento fundacional, hasta el punto de que el posmodernismo y el poscolonialismo suelen impartirse conjuntamente. Edward Said, el fundador de la Teoría poscolonial, basó gran parte de su trabajo en Michel Foucault, y por tanto se centró en cómo los discursos construyen la realidad[51]. Para Said no era suficiente deconstruir tan solo las estructuras de poder y demostrar cómo Occidente habría construido las percepciones de Oriente. Era necesario revisar y reescribir la historia. En su libro pionero, Orientalismo, sostiene que «la historia la hacen mujeres y hombres, y es factible deshacerla y reescribirla de tal manera que “nuestro” Oriente se vuelva “nuestro” para poseerlo y dirigirlo»[52].

Los sucesores de Said, Homi K. Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak, también apreciaban a Foucault, pero se apoyaban más en Derrida. Desconfían de la capacidad del lenguaje para transmitir cualquier tipo de significado —pero también creen que esconde dinámicas de poder injustas. Debido a su exploración del poder manifestado a través del lenguaje, la Teoría poscolonial desarrolló un propósito explícitamente político: deconstruir las narrativas occidentales sobre Oriente para revelar y alzar las voces de los pueblos colonizados. Como dice la académica poscolonial Linda Hutcheon:

El poscolonialismo, al igual que el feminismo, es una empresa política de desmantelamiento, pero también constructiva en la medida en la que implica una teoría de agencia y cambio social de la que carece el impulso deconstructivo posmoderno. Aunque ambos «pos…» utilizan la ironía, el poscolonialismo no se puede quedar ahí[53].

Dentro de los estudios de la mujer —y, posteriormente, de género— apareció otra Teoría nueva que evolucionó a partir de la coincidencia entre el pensamiento feminista y la teoría literaria. No obstante, los estudios de la mujer no empezaron siendo posmodernos. En su mayor parte funcionaban igual que otras formas de teoría feminista, muchas de las cuales analizaban el estatus de las mujeres a través de una lente crítica marxista para la que el patriarcado occidental es principalmente una extensión del capitalismo, que explota y margina sobre todo a las mujeres. Es sabido que Foucault rechazaba rotundamente esta imagen del poder como ejercido de arriba abajo, en pro de una estructura, producida por los discursos, que discurría por toda la sociedad. Los Teóricos foucaultianos que establecieron la Teoría queer le siguieron en esto.

Para finales de los ochenta, esta distinción había empezado a enfrentar a diversos sectores del feminismo que discutían hasta dónde llevar los métodos deconstructivos[54], un enfrentamiento que persiste hoy en día. Mary Poovey, feminista materialista —es decir, enfocada sobre todo a cómo las premisas patriarcales y capitalistas obligan a las mujeres a adoptar roles de género socialmente construidos—, lo describe con claridad. A Poovey le atraían las técnicas deconstructivas debido a su capacidad para debilitar lo que ella consideraba estereotipos de género socialmente construidos (en el otro extremo, suele denominarse «esencialismo» a la creencia de que estos estereotipos reflejan una naturaleza humana intrínseca), pero como materialista le preocupaba que la deconstrucción en su forma más pura llevara a la desaparición absoluta de la categoría «mujer»[55]. Aquí estaba la novedad.

Al igual que los Teóricos poscoloniales, Poovey quería adaptar las técnicas posmodernas a los fines del activismo. Defendía por tanto un planteamiento «utilitario» del feminismo en el que las técnicas deconstructivas servían para desmantelar los roles de género, pero no el sexo. Sostenía que debíamos aceptar como verdad la opresión de una clase de personas —mujeres— por parte de otra —hombres— con el fin de combatirla. Esto implica aceptar la realidad objetiva y estable de las categorías de «mujer» y «hombre» y la dinámica de poder entre ellos. Introdujo algunos aspectos de la Teoría en el feminismo y en los estudios de género.

Judith Butler, feminista, académica y activista LGBT fundacional en el desarrollo de la Teoría queer, epitomiza el enfoque opuesto a este dilema. En su obra más influyente, El género en disputa[56], publicada en 1990, Butler escribe sobre la naturaleza socialmente construida tanto del género como del sexo. Para Butler, «mujer» no es una categoría de personas sino una performance (representación) que construye una realidad «generizada». Su concepto de la performatividad de género —actitudes y discursos que hacen real el género— le permitió ser completamente posmoderna, deconstruirlo todo, y rechazar la idea de esencias estables y verdades objetivas sobre el sexo, el género, la sexualidad, pero a la vez mantenerse activa políticamente. Esto funcionó en dos sentidos. Para empezar, al hablar de «efectos de verdad» y de «ficciones» sociales o culturales, Butler es capaz de referirse a lo que ella considera la realidad de las construcciones sociales del género, el sexo y la sexualidad. Para Butler, las construcciones específicas no son reales en sí, pero es cierto que las construcciones existen. En segundo lugar, dado que lo «queer» se entiende como aquello que queda fuera de las categorías, especialmente las utilizadas para definir hombre y mujer, masculino y femenino, heterosexual y homosexual, es esencial trastocarlas y desmontarlas para el activismo. Por tanto, podemos utilizar «queerizar» como verbo en el sentido butleriano, y «la queerización» de algo denota la desestabilización de las categorías y la destrucción de las normas o de las verdades aceptadas en relación con ellas. El propósito de esto es liberar lo «queer» de la opresión de la categorización.

A pesar de basarse en buena medida en Foucault y Derrida, Butler no se denomina a sí misma posmoderna. De hecho, no considera que el «posmodernismo» sea un término coherente. No obstante, esto no es una crítica al posmodernismo, puesto que la incoherencia y la indefinición son centrales en la Teoría queer de Butler. En su ensayo de 1995, «Contingent Foundations: Feminism and the Question of “Postmodernism”», escribe, en su habitual prosa cuasi incomprensible, que el sentido del posmodernismo es comprender que las estructuras opresivas de poder aparecen como resultado de las definiciones firmes y las categorías estables, y que reconocer esto permite el activismo queer político[57]. Por tanto, en lugar de negar los supuestos o los métodos posmodernos, Butler sostiene que —al igual que es mejor no definir los sexos, los géneros ni las sexualidades— también es mejor no definir el posmodernismo. Hacerlo permitiría e incluso provocaría que se convirtiera en otra de las muchas fuerzas opresivas de poder —la violencia de la categorización, una idea que toma de Jacques Derrida.

Butler evitó la falta de propósito que había limitado al posmodernismo original convirtiendo la indefinición y la ambigüedad en pilares integrales de sus propias filosofías. Explica que «se trata de interrogar qué permite el movimiento teórico que establece las bases, y exactamente qué excluye o expulsa»[58]. Según el pensamiento butleriano, el incesante examen y la deconstrucción de las categorías permite la liberación de aquellos que no se amoldan perfectamente a ellas.

En una corriente Teórica distinta, otra feminista muy influyente que también vio en la necesidad de modificar la Teoría posmoderna desde finales de los ochenta es bell hooks (el pseudónimo de Gloria Watkins, escrito a propósito con minúsculas). hooks es una académica y activista afroamericana que discrepaba con el posmodernismo —especialmente con la Teoría y el feminismo posmodernos— por su exclusión de las personas negras, las mujeres y la clase trabajadora, pues para ella limitaban su capacidad para alcanzar cambios sociales y políticos. No criticaba el posmodernismo por sus hipótesis o ideas, sino por su asociación con la élite de pensadores blancos masculinos, que desarrollaron el movimiento y para quienes todavía era muy popular. Su ensayo de 1990, «Negrura posmoderna», critica que el posmodernismo está en manos de intelectuales blancos masculinos y de las élites académicas, aunque es útil porque llama la atención sobre la diferencia y la otredad. hooks atacaba sobre todo el rechazo posmoderno de la identidad estable y sugería que el posmodernismo debía aplicar la política identitaria:

La crítica posmoderna de la «identidad», si bien es relevante para la renovada lucha de la liberación negra, a menudo se plantea de maneras que resultan problemáticas. Dada la política generalizada de supremacía blanca que busca impedir la formación de una subjetividad radical negra, no podemos desdeñar frívolamente la preocupación por la política de la identidad[59].

Pregunta:

¿No deberíamos desconfiar de las críticas posmodernas del «sujeto» cuando surgen en un momento histórico en el que muchos pueblos sometidos sienten que por primera vez acceden a la voz?[60]

Para hooks, el problema no era que el posmodernismo fuera inútil; sino que estaba hecho a medida de las experiencias de los intelectuales blancos masculinos y no admitía políticas identitarias. hooks consideraba que el pensamiento posmoderno cometía un error al desestabilizar el concepto de la identidad, lo que le conducía a excluir las voces y experiencias unificadas de los estadounidenses negros —en especial de las mujeres negras— y sus aspiraciones a trastocar las narrativas dominantes para obtener la igualdad racial. Incluso llegó a sugerir que la posmodernidad había silenciado las voces negras que se habían alzado en la década de los sesenta, y que habían conseguido los derechos civiles adoptando una agenda universalista moderna[61]. Para ser útil, decía hooks, el posmodernismo tenía que salir de las universidades y adentrarse en el mundo; cuestionar la perspectiva del hombre blanco, que podía permitirse dudar de la importancia de la identidad gracias a su privilegio; y servir al activismo diario de cualquier persona negra políticamente radical. Escribe:

La cultura posmoderna con su sujeto descentrado puede ser el espacio en el que esos vínculos se corten o puede proporcionar la ocasión para formas nuevas y diversas de vinculación. Hasta cierto punto, las rupturas, las superficies, la contextualidad y muchos otros acontecimientos pueden crear huecos que dejen espacio a prácticas antagonistas que ya no requieran el confinamiento de los intelectuales a estrechas esferas separadas sin conexión significativa con el mundo cotidiano[62].

Las ideas de hooks surgieron paralelamente a la Teoría crítica de la raza, que tuvo sus orígenes entre los académicos legales críticos, señaladamente Derrick Bell. Bell tuvo una alumna que se convirtió en una especialista en el derecho muy influida por feministas negras como hooks: Kimberlé Crenshaw. Crenshaw hace una crítica similar de la posmodernidad en su pionero ensayo de 1991, «Mapping the margins: intersectionality, identity politics and violence against women of color»[63], que sentó las bases para el concepto tan increíblemente influyente de la interseccionalidad, que la propia Crenshaw ya había introducido dos años antes en un texto más polémico (véase el capítulo 5).

La interseccionalidad reconoce acertadamente que es posible discriminar de una forma particular a alguien que cae dentro de una «intersección» de varias identidades oprimidas —digamos negra y mujer— y que la ley actual sobre discriminación no era suficientemente específica para abordar este problema. Crenshaw se dio cuenta de que sería posible, por ejemplo, discriminar dentro de la legalidad a las mujeres negras en un entorno de trabajo que contratara a muchos hombres negros y a mujeres blancas, pero a casi ninguna mujer negra. También reconoció con acierto que los grupos identitarios interseccionales se enfrentan a prejuicios que incluyen no solo aquellos dirigidos contra ambos grupos, sino también otros únicos. Por ejemplo, una mujer negra sufre los prejuicios habituales asociados con ser negra y con ser mujer, y a la vez experimenta los prejuicios adicionales específicos de las mujeres negras. Crenshaw plantea algunas cuestiones importantes. Al mismo tiempo, en general caracterizaba positivamente el potencial deconstructivo de la Teoría posmoderna y lo colocó en el centro de su modelo «interseccional» para luchar contra la discriminación de las mujeres de color. Escribió: «Considero que la interseccionalidad es un concepto provisional que relaciona la política actual con la teoría posmoderna»[64], y planteó un tipo de posmodernismo más politizado que fuese accionable para los activistas de la raza[65].

Al igual que Poovey, Butler y hooks, Crenshaw quería mantener la concepción Teórica de la raza y del género como constructos sociales, utilizando métodos deconstructivos para criticarlos, y a la vez reivindicar una verdad estable: que algunas personas sufren discriminación por su identidad racial o sexual, una discriminación contra la que Crenshaw pretendía luchar desde el ámbito legal, utilizando la política identitaria. Escribe:

Aunque el proyecto descriptivo posmoderno de cuestionar los significados construidos socialmente es sensato, a menudo estas críticas malinterpretan el significado de una construcción social y distorsionan su relevancia política… Sin embargo, decir que una categoría como la raza o el género es socialmente construida no significa que esa categoría no sea significativa en nuestro mundo. Al contrario, un enorme y continuado proyecto de las personas subordinadas —que, de hecho, es uno de los proyectos para los que las teorías posmodernas han sido muy útiles— es analizar la forma en que el poder se ha aglutinado alrededor de ciertas categorías y cómo se ejerce contra otras[66].

Crenshaw sostiene que las categorías (identitarias) «tienen significado y consecuencias»[67], es decir, son objetivamente reales. Distingue entre una «persona negra» y una «persona que casualmente es negra»[68] y apoya a la primera, pues afirma que esta distinción es fundamental para la política identitaria y que marca la diferencia con las ideas liberales universales que habían caracterizado a los movimientos por los derechos civiles. Es este un tema recurrente dentro del giro aplicado del posmodernismo.

Una vez que la identidad y el poder se hicieron objetivamente reales y fueron analizados con los métodos posmodernos, el concepto de interseccionalidad enseguida desbordó los límites de la teoría legal y se convirtió en una poderosa herramienta para la crítica cultural y el activismo social y político. Dado que la Teoría posmoderna aplicada hablaba explícitamente de la política identitaria, resultaba muy útil para los académicos interesados en diversos aspectos de la identidad, entre ellos la raza, el sexo, el género, la sexualidad, la clase, la religión, el estatus de inmigración, la capacidad física o mental y el tamaño corporal. Siguiendo la recomendación de Crenshaw, estos campos de estudios críticos que emergieron con rapidez utilizan el constructivismo social para explicar por qué algunas identidades están marginadas, y a la vez afirman que estos constructos sociales son objetivamente reales.

En los últimos tiempos, campos como los estudios de la discapacidad[69] o de la gordura[70], por ejemplo, se han convertido en notables presencias dentro de la Justicia Social académica. Si bien ya existían los estudios de la discapacidad y del feminismo gordo para luchar contra el prejuicio y la discriminación hacia los discapacitados y los obesos, en los últimos años estos movimientos han adoptado el constructivismo social radical, aplicando de manera explícita los principios y temas posmodernos, en especial los de la Teoría queer. Han pasado a formar parte del marco interseccional e incorporado el planteamiento Teórico posmoderno aplicado, según el cual los discapacitados y los gordos tienen sus propios conocimientos corporeizados de la discapacidad y la gordura, que son más valiosos que el científico. No se refieren solo al hecho innegable de que las personas discapacitadas o gordas saben lo que es serlo de una manera imposible para aquellas sin discapacidad o que son delgadas. En vez de eso, los académicos y activistas de estas especialidades insisten en que la forma en que entendemos la discapacidad o la obesidad como problemas físicos que requieren tratamiento y corrección siempre que sea posible es en sí misma un constructo social que nace del odio sistémico hacia las personas discapacitadas y gordas.

Los principios y temas posmodernos aplicados

A pesar de su mutación para resultar accionable en la política identitaria, el posmodernismo aplicado ha mantenido de base los dos principios posmodernos.

El principio posmoderno del conocimiento: Escepticismo radical hacia la posibilidad de obtener un conocimiento o verdad objetivos y adhesión al constructivismo cultural.

Sigue habiendo un fuerte rechazo al conocimiento o verdad objetivos y una defensa del constructivismo cultural, junto con la creencia de que todo aquello que llamamos verdad no es más que un constructo de la cultura que así lo denomina, pero con una salvedad importante: según el pensamiento posmoderno aplicado, la identidad y la opresión basada en la identidad son características conocidas de la realidad objetiva. Es decir, la idea de la sociedad como algo formado por sistemas de poder y privilegio que construyen el conocimiento se considera objetivamente real e intrínsecamente relacionada con las construcciones sociales de identidad.

El principio político posmoderno: la creencia de que la sociedad está constituida por sistemas de poder y jerarquías, los cuales deciden qué podemos saber y cómo.

Esto también sigue vigente. De hecho, es una afirmación central en la defensa de la política identitaria, cuyo imperativo políticamente accionable es desmantelar este sistema en nombre de la Justicia Social.

Los cuatro temas principales del pensamiento posmoderno también han sobrevivido al final de la fase deconstructiva y al posterior giro posmoderno aplicado.

1. El borrado de los límites

Este tema es sobre todo evidente en la Teoría poscolonial y en la Teoría queer, pues ambas utilizan de forma explícita las ideas de fluidez, ambigüedad, indefinición e hibridación, que difuminan o incluso eliminan los límites entre categorías. Las dos Teorías buscan «trastocar el binarismo», basándose en el trabajo de Derrida sobre la naturaleza jerárquica y el sinsentido de las construcciones lingüísticas. Este tema es menos obvio en la Teoría crítica de la raza, que puede llegar a ser bastante blanca y negra (el doble sentido es intencionado) aunque, en la práctica, el elemento feminista interseccional de esa Teoría engloba muchas categorías identitarias a la vez y trata de ser inclusivo con las «diferentes formas de saber». El resultado es una mezcla desordenada de lo demostrado y lo experiencial en la que la interpretación personal de la experiencia vivida (en muchos casos informada —o mal informada— por la Teoría) es elevada al estatus de la evidencia (normalmente de la Teoría).

2. El poder del lenguaje

El poder y los peligros del lenguaje aparecen en primer plano en todas las nuevas Teorías posmodernas aplicadas. El «análisis del discurso» desempeña un papel central en todas sus disciplinas; los académicos estudian atentamente el lenguaje y lo interpretan según los marcos Teóricos. Por ejemplo, «analizan» muchas películas en busca de representaciones problemáticas y después las rechazan, incluso cuando sus temas coinciden en líneas general con la Justicia Social[71]. Además, han difundido la noción de que las palabras son poderosas y peligrosas, y esta idea discurre ahora por gran parte de los estudios y del activismo centrados en la violencia discursiva (o verbal), los espacios seguros, las microagresiones y los avisos de contenido.

3. Relativismo cultural

Por supuesto, el relativismo cultural es especialmente pronunciado en la Teoría poscolonial, pero el uso extendido de la interseccionalidad en los estudios de Justicia Social y la visión de Occidente como la cima de una estructura de poder opresiva han hecho que el relativismo cultural sea la norma de todas las Teorías posmodernas aplicadas. Esto tiene que ver con cómo se produce, reconoce y transmite el conocimiento —un artefacto cultural—, así como con el funcionamiento de los principios morales y éticos —otro artefacto cultural.

4. La pérdida de lo individual y lo universal

La intensa atención a las categorías y políticas identitarias implica que lo individual y lo universal quedan en gran medida relegados a un segundo plano. Mientras que el liberalismo intenta obtener derechos humanos universales y el acceso general a las oportunidades, de manera que cada individuo pueda hacer realidad su potencial, los estudios y el activismo posmodernos aplicados son profundamente escépticos sobre estos valores e incluso los rechazan agresivamente. La Teoría posmoderna aplicada suele considerar el liberalismo imperante como complaciente, ingenuo o indiferente hacia los prejuicios, supuestos y sesgos enraizados que limitan y coartan a las personas con identidades marginalizadas. El «individuo» en el posmodernismo aplicado es algo así como la suma de los grupos identitarios a los que pertenece simultáneamente la persona en cuestión.

La aparición de la Justicia Social académica

Estos cambios pueden parecer demasiado pequeños como para afirmar que la Teoría supone un distanciamiento drástico del posmodernismo —y, sin embargo, son significativos. Al perder la especulación irónica y la renuncia al significado que caracterizaban al posmodernismo deconstructivo y orientarse a unos objetivos claros, los Teóricos de los ochenta y noventa posibilitaron la utilización de esta filosofía en las instituciones y en la política. Recuperaron la idea de la identidad como algo que —aunque socialmente construido— proporcionaba conocimiento de grupo y empoderamiento, abriendo así las puertas al desarrollo de un activismo académico más específico. Por tanto, la Teoría pasó de ser en gran medida descriptiva a ser prescriptiva —un cambio del ser al deber ser. Tras el giro posmoderno aplicado, el posmodernismo ya no era solo una forma de describir la sociedad y minar la confianza en modelos de realidad sólidamente establecidos: ahora aspiraba a ser una herramienta para la Justicia Social. Esta ambición comenzó a hacerse realidad a partir de comienzos de la década de 2010, cuando ocurrió la segunda mutación evolutiva significativa del posmodernismo.

Las nuevas Teorías que surgieron del giro posmoderno aplicado posibilitaron que los académicos y activistas actuaran basándose en la concepción posmoderna de la sociedad. Si el conocimiento es un constructo del poder que opera a través de la manera en que hablamos sobre las cosas, entonces podemos cambiar el conocimiento y derribar las estructuras de poder al cambiar la manera en que hablamos de las cosas. Por tanto, el posmodernismo aplicado se centra en controlar los discursos, sobre todo a base de problematizar el lenguaje y las imágenes que considera Teóricamente dañinas. Esto quiere decir que busca y después denuncia las formas a veces muy sutiles en que se manifiestan los problemas opresivos que presupone existen en la sociedad con el fin de «visibilizar la opresión». El intenso escrutinio del lenguaje y el desarrollo de unas normas cada vez más estrictas para controlar la terminología relacionada con la identidad, fenómenos a menudo conocidos como corrección política, sufrieron un parón en los noventa y se han vuelto a hacer pertinentes desde mediados de la década de 2010.

Las conclusiones de todo esto son políticamente accionables. Si lo que consideramos verdad solo lo aceptamos como tal por el privilegio de los discursos de hombres heterosexuales, blancos, adinerados y occidentales, entonces la Teoría aplicada indica que podemos desafiarlos dando primacía a las voces de grupos identitarios marginalizados. Como consecuencia, ha aumentado la agresividad de la política identitaria hasta el punto de crear conceptos como la «justicia investigativa». Es una alarmante propuesta que exige a los estudiosos citar preferentemente a mujeres y minorías —y minimizar las citas de hombres blancos occidentales— porque la investigación empírica que valora la producción de conocimientos basados en evidencias y argumentos razonados es un constructo de occidentales blancos que ha gozado de un privilegio injusto. Por tanto, según este punto de vista, es una obligación moral compartir el prestigio de la investigación rigurosa con «otras formas de investigación», incluyendo la superstición, las creencias espirituales, las tradiciones y creencias culturales, las experiencias basadas en la identidad y las respuestas emocionales[72].

Puesto que estos métodos pueden aplicarse a casi cualquier cosa, desde el año 2010 ha ido apareciendo un amplio corpus de textos basados en uno (o todos) los campos relacionados con la identidad. Afirma con absoluta certeza la verdad objetiva del conocimiento socialmente construido y de las jerarquías de poder. Esto forma parte de una evolución que comenzó con el giro posmoderno aplicado, a medida que sus supuestos se han convertido en lo que sabemos que sabemos: aquello que las personas dan por sentado porque saben que es «conocido». Entre las metodologías usadas están «epistemología feminista», «epistemología crítica de la raza», «epistemología poscolonial» y «epistemología queer», junto a análisis más generales como la «injusticia epistémica»[73], la «opresión epistémica»[74], la «explotación epistémica»[75] y la «violencia epistémica»[76]. («Epistemología» se refiere a las maneras en que se produce el conocimiento y «epistémico» quiere decir «relacionado con el conocimiento».) Muchas veces todos estos planteamientos aparecen combinados y dan lugar a lo que conocemos como «estudios de la Justicia Social». Aunque puedan parecer diversos, todos los enfoques sobre «otros conocimientos» parten de la premisa de que las personas con diferentes identidades marginalizadas poseen diferentes conocimientos que provienen de sus experiencias compartidas, corporeizadas y vividas como miembros de dichos grupos identitarios, sobre todo de la opresión sistémica. Estas personas están en desventaja como conocedoras, puesto que se las obliga a funcionar dentro de un sistema «dominante» que no es el suyo, y a la vez gozan de ventajas únicas debido a su familiaridad con múltiples sistemas epistémicos. Por un lado, pueden ser víctimas de la «violencia epistémica» cuando su conocimiento no es incluido o reconocido, o de la «explotación epistémica» cuando son invitadas a compartirlo.

Estos cambios han ido borrando poco a poco la línea entre la investigación y el activismo. Trabajar desde un punto de vista ideológico determinado solía considerarse un error de base en la educación o la investigación. El profesor o académico debía dejar de lado sus prejuicios y creencias para plantear el tema de la forma más objetiva posible. Los investigadores tenían incentivos para trabajar así porque sabían que otros académicos podían señalar —y de hecho lo harían— las muestras de sesgos o los razonamientos motivados ideológicamente y responderlos con pruebas y argumentos. Los profesores podían considerar que sus intentos de ser objetivos habían tenido éxito si los alumnos no conocían sus posiciones políticas o ideológicas.

Por el contrario, los estudios de la Justicia Social no funcionan ni se aplican así al trabajo educativo. Enseñar es ahora un acto político, y solo es aceptable un tipo de política —la política identitaria, definida por la Justicia Social y la Teoría. En muchas asignaturas, desde los estudios de género a la literatura inglesa, ya es aceptable anunciar una postura teórica o ideológica y después utilizar esa lente para estudiar la materia sin necesidad de intentar disimular las interpretaciones incluyendo pruebas que las desafíen o aportando explicaciones alternativas. Ahora los estudiosos pueden declararse abiertamente activistas e impartir su activismo en cursos en los que se exige a los alumnos que acepten la base ideológica de la Justicia Social y produzcan trabajos que la apoyen[77]. Un artículo tristemente conocido de 2016 publicado en Géneros: Multidisciplinary Journal of Gender Studies incluso comparaba positivamente los estudios de la mujer con el VIH o el ébola, afirmando que propagaban su versión del feminismo como un virus inmunodepresor, utilizando a los estudiantes convertidos en activistas como portadores[78].

Por sorprendentes o preocupantes que puedan parecer estos cambios, no son el resultado de un plan oculto. El plan es público y explícito y siempre lo ha sido. En 2013, por ejemplo, la activista Sandra Grey afirmaba:

Parte de ser ciudadanos académicos activos implica desafiar a nuestros alumnos para hacer y ser más. En las primeras universidades eran los estudiantes los que llevaban las ideas de la universidad a los iletrados, actuando como misioneros, enseñando a los campesinos las nuevas ideas y extendiendo así por las zonas rurales movimientos como el luteranismo. No estoy sugiriendo que nuestros estudiantes anden por el mundo profesando ideales luteranos, pero me gustaría pensar que les proporcionamos las herramientas necesarias para ser críticos, debatir e investigar, y así generar una ciudadanía activa e incluso inspirar a algunos a adoptar roles activistas. Por último, es necesario que los académicos formen alianzas y conexiones como parte normal de sus vidas laborales, e incluso en ciertos momentos que se afilien a organizaciones políticas y activistas. La investigación rigurosa llevada a cabo «por una causa» debe aceptarse de nuevo como una fuente legítima de conocimiento[79].

En 2018, los académicos-activistas publicaron una serie de ensayos titulada Taking it to the Streets: The Role of Scholarship in Advocacy and Advocacy in Scholarship[80]. Aunque los académicos por supuesto pueden ser activistas, y los activistas, académicos, es inevitable que combinar ambos roles cree problemas, y enseñar una postura política en la universidad puede convertirla en una ortodoxia, algo que no pueda ser cuestionado. El activismo y la educación existen en una tensión fundamental: el activismo presupone que conoce la verdad con suficiente certeza como para actuar en consecuencia, mientras que la educación es consciente de que no conoce la verdad con certeza y por tanto trata de seguir aprendiendo[81].

Al contrario que la Teoría posmoderna original, las ideas del posmodernismo aplicado han superado los confines de la universidad, gracias en parte a su facilidad de aplicación. Estas ideas han ganado terreno en el mundo. Activistas y cada vez más empresas, medios de comunicación, personajes públicos y el público general evocan cada día los principios posmodernos del conocimiento y de la política.

Nosotros, los ciudadanos de a pie que estamos cada vez más confusos por la transformación de la sociedad y la rapidez con la que ha sucedido, escuchamos constantemente exigencias para «descolonizar» todo, desde el currículo académico a los cortes de pelo y las matemáticas. Escuchamos quejas por actos de apropiación cultural y a la vez por la falta de representación de algunos grupos identitarios en las artes. Escuchamos que solo los blancos pueden ser racistas y que por defecto siempre lo son. Políticos, actores y artistas se enorgullecen de su interseccionalidad. Las empresas presumen de respetar la «diversidad», mientras dejan claro que solo les interesa la diversidad superficial de identidades (no de opiniones). Organizaciones y grupos activistas de todo tipo anuncian que son inclusivos, pero solo con quienes están de acuerdo con ellos. Ingenieros estadounidenses han sido despedidos de empresas como Google por decir que existen las diferencias de género[82], y cómicos británicos han sido expulsados de la BBC por repetir bromas que los estadounidenses podían considerar racistas[83].

Para la mayoría de nosotros, esto es desconcertante y alarmante. Muchas personas se preguntan qué está pasando, cómo hemos llegado hasta aquí, qué significa todo esto, y cómo (y cuándo) podemos arreglarlo y recuperar algunos denominadores comunes, caridad y sensatez. Son preguntas difíciles. Lo que ha pasado es que el posmodernismo aplicado ha completado su desarrollo, se ha reificado —ha sido aceptado como real, La Verdad Según la Justicia Social— y ha sido propagado por activistas hasta (irónicamente) convertirse a su vez en una metanarrativa dominante. Ahora es un artículo de fe o una mitología operacional para un gran segmento de la población, sobre todo de la izquierda. Negarse a obedecer puede ser literalmente —o, en la mayoría de los casos, figurativamente— fatal. No es tan fácil desafiar a la ortodoxia dominante.

Por fortuna, es improbable que la mayoría de las personas —por no decir de las grandes empresas, organizaciones y figuras públicas— sean realmente constructivistas culturales radicales, con concepciones posmodernas de la sociedad y valedores de la interpretación interseccional de la Justicia Social. No obstante, como estas ideas van enmascaradas de explicaciones profundas para problemas complicados y operan dentro de la Teoría, han evolucionado con éxito desde recónditas teorías académicas —el tipo de cosas que solo creen los intelectuales— hasta formar parte de la «sapiencia» general sobre el funcionamiento del mundo. Al ser ideas tan extendidas, las cosas no mejorarán mientras no las desenmascaremos y nos opongamos a ellas —idealmente utilizando principios y éticas consistentes liberales.

Para entender cómo fueron surgiendo los campos académicos de la Justicia Social a partir de la Teoría posmoderna a través del giro posmoderno aplicado, tenemos que explorar las nuevas Teorías con mayor profundidad y especificidad. Son estas Teorías aplicadas —poscolonial, de género, queer, crítica de la raza, etc.—, y no el posmodernismo en sí, las que se han expandido por el mundo para manifestarse en la universidad, el activismo y nuestras instituciones. En los cinco capítulos siguientes vamos a explicar cómo han evolucionado estas Teorías aplicadas. Después, en el capítulo ocho, analizaremos su transformación en la Verdad con V mayúscula gracias a la ideología de la Justicia Social.

3 TEORÍA POSCOLONIAL

Deconstruir Occidente para salvar al Otro

La Teoría poscolonial quiere deconstruir Occidente, o su versión de Occidente, y este proyecto de demolición tan ambicioso fue sin duda la primera emanación del posmodernismo aplicado. Al contrario que las Teorías de género y de la raza, que ya habían desarrollado líneas de pensamiento y de investigación bastante avanzadas para cuando el posmodernismo invadió los estudios culturales, la Teoría poscolonial surgió directamente del pensamiento posmoderno. Es más, la Teoría poscolonial se creó con un propósito específico, la descolonización: el desmantelamiento sistemático del colonialismo en todas sus manifestaciones e impactos.

Mientras que el posmodernismo se veía a sí mismo dando un paso más allá y destruyendo las bases de la modernidad, el poscolonialismo limita esta empresa a los asuntos relacionados con el colonialismo. En concreto, la Teoría poscolonial hace un uso extensivo del principio posmoderno del conocimiento, que rechaza la verdad objetiva a favor del constructivismo cultural, y del principio político posmoderno, que ve el mundo como una construcción de los sistemas de poder y privilegio que determinan lo que se puede conocer. Los cuatros temas principales del pensamiento posmoderno —el borrado de los límites, la creencia en el poder absoluto del lenguaje, el relativismo cultural y la pérdida de lo individual junto a la negación de lo universal— también apareen en el poscolonialismo. Aunque no todos los estudiosos poscoloniales defienden un enfoque posmoderno, los principales desde luego sí lo hacen, y este planteamiento lleva dominando los estudios y el activismo de la Justicia Social poscolonial hasta hoy[84].

El poscolonialismo y la Teoría vinculada a él surgieron en un contexto histórico específico: el colapso moral y político del colonialismo europeo, que había dominado la política global durante más de cinco siglos. El colonialismo europeo comenzó con fuerza alrededor del siglo XV y continuó hasta mediados del XX dando por sentado que las naciones europeas tenían derecho a expandir sus territorios e imponer su autoridad política y cultural sobre otros pueblos y regiones. Aunque otras muchas culturas, si no la mayoría, previas al siglo XX habían adoptado una actitud similar para expandir sus imperios, el colonialismo europeo estaba equipado con grandes teorías, historias y razonamientos —o metanarrativas— que proclamaban y trataban de legitimar este derecho en sus propios términos. Entre ellos estaban la mission civilisatrice (la misión civilizadora) del colonialismo francés y el Destino Manifiesto en América del Norte —conceptos clave para la producción del conocimiento y la organización del poder desde antes de la Ilustración hasta el periodo moderno[85].

Entonces, y con sorprendente rapidez, el colonialismo europeo se debilitó y colapsó a mediados del siglo XX. Tras la Segunda Guerra Mundial, las luchas por la descolonización se sucedieron rápidamente, tanto en el frente material como en el político, y para mediados de la década de los sesenta las dudas morales sobre el colonialismo eran comunes tanto en entornos académicos como entre el público general, sobre todo entre la izquierda radical. Por tanto, la caída del colonialismo era una de las cuestiones principales del entorno social y político en el que se desarrolló el posmodernismo, sobre todo en las universidades de Europa continental. Finalmente, los Teóricos poscoloniales se afianzaron con su rechazo de las metanarrativas coloniales y centrándose en los discursos (las maneras de hablar de cosas) del colonialismo. Por tanto, el poscolonialismo es una especialización del posmodernismo que se centra en un elemento específico de la modernidad —el colonialismo— y para ello utiliza la herramienta de la Teoría poscolonial, la adaptación de la Teoría a ese fin. Los Teóricos poscoloniales estudiaron los discursos del colonialismo, que trataban de defender los intereses de los poderosos y privilegiados, incluido lo que consideraban su derecho a dominar otras culturas retratadas como «incivilizadas» y «bárbaras» por los discursos hegemónicos «civilizados» occidentales (y cristianos).

El poscolonialismo como proyecto posmoderno aplicado

A medida que a mediados del siglo XX se generalizaron las preocupaciones por el colonialismo, también creció en popularidad el trabajo del psiquiatra Frantz Fanon. Fanon, que nació en la Martinica bajo dominio colonial francés, suele ser considerado fundacional para la Teoría poscolonial. Su libro de 1952 Piel negra, máscaras blancas[86] ofrece una poderosa crítica al racismo y al colonialismo. En 1959 publicó A Dying Colonialism[87], donde relata los cambios en la cultura y en la política durante la Guerra de Argelia para independizarse de Francia. Y entonces, en su libro de 1961 Los condenados de la tierra[88], sentó las bases del poscolonialismo y de la Teoría poscolonial. Su tesis supuso un cambio radical en la manera que se trataba el tema. Para 1961, Fanon afirmaba que el colonialismo representaba sobre todo una negación sistemática de la humanidad de los pueblos colonizados: este asunto es tan central en el análisis de Fanon que durante todo el libro habla del borrado literal de la identidad y dignidad de las personas. Insiste en que los pueblos colonizados deben resistirse violentamente para mantener su salud mental y su orgullo. La obra de Fanon fue a la vez crítica y abiertamente revolucionaria —actitudes de las que desde entonces han estado imbuidos el poscolonialismo y el activismo de izquierdas más radical.

No obstante, no se puede decir que Fanon fuera posmoderno cuando escribió en 1961. Su planteamiento se suele clasificar de modernista porque —aunque es profundamente escéptico a la vez que crítico y radical— sus críticas provienen de las críticas marxistas de Lenin al capitalismo, su análisis está basado en buena medida en la teoría psicoanalítica y su filosofía es principalmente humanista. A pesar de ello, pensadores posteriores como Edward Said, el padre de la Teoría poscolonial, se inspiraron en el relato de Fanon sobre el impacto psicológico de vivir en un contexto en el que la cultura, la religión y el idioma están supeditados a otra civilización. Fanon sostenía que había que destruir la mentalidad colonial y, a ser posible, revertirla entre aquellos que han estado sometidos a un poder colonial y a la visión colonialista del mundo que lo justificaba.

Este énfasis en las actitudes, los prejuicios y los discursos encaja bien en el posmodernismo. Los académicos que estudian el poscolonialismo desde un prisma posmoderno —los Teóricos poscoloniales— también ven su trabajo como un proyecto dirigido a superar ciertas mentalidades asociadas con el colonialismo y que lo legitiman putativamente (en lugar de centrarse en sus efectos prácticos y materiales). Se basan sobre todo en la idea posmoderna de que el conocimiento es un constructo del poder perpetuado a través de los discursos. La idea clave en la Teoría poscolonial es que Occidente se construye a sí mismo en oposición a Oriente a través de la forma en que habla. «Nosotros somos racionales y ellos son supersticiosos». «Nosotros somos honestos y ellos engañosos». «Nosotros somos normales y ellos exóticos». «Nosotros somos avanzados y ellos primitivos». «Nosotros somos liberales y ellos bárbaros». Oriente surge del contraste con Occidente. El término el otro u otredad sirve para describir esta denigración de otras personas con el fin de sentirse superior. Said denominó esta mentalidad «Orientalismo» —lo que le permitió adscribir un fuerte sentido peyorativo a los orientalistas, es decir, a aquellos académicos contemporáneos que estudiaban el Lejano Oriente, el sur de Asia y sobre todo Oriente Medio desde otras perspectivas.

Said presentó sus nuevas ideas en el libro Orientalismo, publicado en 1978[89]. No solo sentó las bases para el desarrollo de la Teoría poscolonial, sino que también acercó el concepto de la Teoría posmoderna aplicada al público estadounidense. Said, un teórico estadounidense-palestino, se basó sobre todo en Fanon y Foucault[90], especialmente en la idea del «poder-conocimiento» de este último. Aunque en último término hizo muchas críticas a las ideas de Foucault, pensaba que el «poder-conocimiento» era crucial para entender el Orientalismo. Para Said, el argumento crucial de Foucault era que la manera en que hablamos construye el conocimiento y que por eso los grupos poderosos de una sociedad dirigen los discursos y definen lo que constituye conocimiento. Por ejemplo, Said escribe:

Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L’Archeologie du Savoir y en Surveiller et punir. Creo que, si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración[91].

Said sostiene que en el núcleo del Orientalismo encontramos un discurso occidental que construyó a Oriente al imponerle una naturaleza denigrante y a la vez exótica. Es imposible ignorar la influencia posmoderna en Said, incluso aunque no hubiera expresado explícitamente la imposibilidad de entender el Orientalismo sin las ideas de Foucault.

Este deseo por deconstruir el Occidente supuestamente hegemónico ha dominado la Teoría poscolonial desde entonces: gran parte de los estudios poscoloniales consisten en aplicar la óptica del Orientalismo a los textos. Esto se debe a que el proyecto de Said era en gran medida literario —se sentía especialmente ofendido por la novela de 1899 de Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas[92], una alegoría que suscitaba importantes cuestiones sobre racismo y colonialismo. En lugar de intentar comprender de manera amplia los elementos temáticos del texto, Said prefirió analizarlo a través de una «lectura detenida» con el fin de desvelar las múltiples formas en que los discursos occidentales construyen, perpetúan y mantienen el binarismo Orientalista.

En Said encontramos un análisis del discurso al más puro estilo posmoderno aplicado, buscando las desigualdades de poder en las interacciones entre grupos culturales (regionales) dominantes y marginados, y tratando de reescribir la historia desde la perspectiva de los oprimidos. Este tipo de reescritura muchas veces se basa en la productiva recuperación de voces y perspectivas perdidas para dar un testimonio más completo y exacto de la historia, pero a menudo también sirve para reescribirla según las narraciones locales o políticas o para elevar simultáneamente relatos irreconciliables, rechazando así implícitamente cualquier intento de obtener conocimiento objetivo.

En la introducción a Orientalismo también encontramos la idea posmoderna de que el conocimiento no se encuentra, sino que se fabrica:

Mi argumento es que la historia la hacen mujeres y hombres, y es factible deshacerla y rescribirla, siempre con diversos silencios y elisiones, siempre con formas impuestas y desfiguraciones toleradas, de tal manera que «nuestro» Oriente se vuelva «nuestro» para poseerlo y dirigirlo[93].

Es decir, no solo llama a la deconstrucción, sino también a la reconstrucción. La Teoría poscolonial incorpora una agenda política (normalmente radical) de la que carecía el posmodernismo original. La destacada académica poscolonial y feminista Linda Hutcheon también lo deja claro[94]. Refiriéndose a los estudios feministas y poscoloniales, escribe: «Ambos tienen agendas políticas claras, y muchas veces cuentan con una teoría de agencia que les permiten superar los límites posmodernos de la deconstrucción de las ortodoxias para adentrarse en los ámbitos de acción social y política»[95]. Al igual que muchos de los Teóricos críticos que siguieron a los posmodernos y trataron de aplicar sus ideas, Hutcheon propone adaptar la Teoría posmoderna para apoyar el activismo político. La Teoría poscolonial orientada explícitamente al activismo es, por tanto, la primera rama especializada que surgió dentro de la escuela del pensamiento posmoderno aplicado.

Aparte de Said, hay otros dos académicos fundacionales para la Teoría poscolonial: Gayatri Chakravorty Spivak y Homi K. Bhabha. Como en Said, su obra es explícita y profundamente posmoderna tanto en derivación como en orientación, pero debido a que prestan más atención a la deconstrucción del lenguaje de Jacques Derrida, son tan difíciles de entender desde un punto de vista lingüístico y conceptual que hasta resultan ininteligibles. La contribución más significativa de Spivak a la Teoría poscolonial seguramente sea su ensayo de 1988, «¿Puede hablar el subalterno?»[96], que se centra en el lenguaje y expresa preocupación por el papel que juegan las estructuras de poder constriñéndolo.

Spivak sostiene que los subalternos —pueblos colonizados con un estatus subordinado— no tienen acceso al discurso, incluso cuando parece que se están refiriendo a sí mismos. Esto, dice, es el resultado directo de la manera en que el poder impregna el discurso y crea barreras infranqueables en la comunicación para aquellos que están fuera de los discursos dominantes. Basándose en Said y en Foucault, desarrolló el concepto de violencia epistémica en ese mismo ensayo para describir el daño que los discursos dominantes infligen a los colonizados cuando marginan sus conocimientos y su estatus como conocedores.

El posmodernismo de Spivak es evidente sobre todo en su adopción de la idea deconstructiva de Derrida sobre el poder subversivo de mantener los estereotipos dentro de binarismos cargados de poder, pero invirtiendo la jerarquía. Denomina esta acción «esencialismo estratégico»[97]. El esencialismo, dice, es una herramienta lingüística de dominación. Los colonizadores justifican su opresión sobre el grupo subordinado tratándolo como un «otro» monolítico al que pueden estereotipar y menospreciar. El esencialismo estratégico utiliza este mismo sentido de identidad grupal monolítica como acto de resistencia, suspendiendo la individualidad y la diversidad dentro del grupo subordinado con el fin de promover objetivos comunes a través de una identidad común. En otras palabras, define un tipo particular de política identitaria construida alrededor de un doble rasero intencionado.

Esto es típico de la Teoría de Spivak, más basada en Derrida que en Said o en Foucault —puesto que Foucault está demasiado orientado hacia la política. Debido a la atención que Derrida presta a la ambigüedad y a la fluidez del lenguaje y a su uso de una prosa profundamente incomprensible —que por principio se resiste a expresar nada concreto—, la obra de Spivak es también ambigua e ininteligible. Por ejemplo, escribe:

encuentro su morfología [de Derrida] mucho más concienzuda y útil que el inmediato compromiso sustantivo con temas más «políticos» de Foucault y de Deleuze —la invitación del segundo a «devenir mujer»— que puede hacer su influencia más peligrosa para la academia de Estados Unidos con su entusiasmo radical. Derrida señala la crítica radical con el peligro de apropiarse del otro por asimilación. Él lee la catacresis en el origen. Y reclama una reescritura del impulso estructural utópico como «convertir en delirante esa voz interior que es la voz del otro en nosotros»[98].

La impenetrabilidad y la imposibilidad de aplicar sus Teorías eran la moda de aquella época, sobre todo entre los Teóricos poscoloniales. Homi K. Bhabha, otro notable ejemplo posmoderno que ejerció gran influencia sobre este campo en la década de los noventa, eclipsa a Spivak en su capacidad para producir una prosa prácticamente incomprensible. Se puede decir que Bhabha es el más deconstructivo de los académicos poscoloniales más renombrados, pues está influido sobre todo por Lacan y Derrida. Analiza principalmente el papel del lenguaje en la construcción del conocimiento[99].

Como corresponde a alguien que siente un escepticismo radical hacia la capacidad del lenguaje para transmitir algún tipo de significado, los textos de Bhabha son famosos por la dificultad de su lectura. En 1998 quedó segundo en el concurso de Mala Escritura de la revista Philosophy and Literature —superado solo por Judith Butler— con esta frase:

Si, por un tiempo, la trampa del deseo fuera calculable para los usos de la disciplina, enseguida la repetición de la culpa, la justificación, las teorías pseudocientíficas, la superstición, las autoridades espurias y las clasificaciones podrían ser consideradas como un intento desesperado por «normalizar» formalmente la alteración de un discurso de la división que viola las aserciones racionales, ilustradas, de su modalidad enunciada[100].

Esta oración tan desconcertante tiene significado, uno que es profundamente posmoderno. Si la analizamos, quiere decir que los colonizadores cuentan bromas racistas y sexuales en un principio para controlar al grupo subordinado, pero que, en último término, son intentos por su parte de convencerse a sí mismos de que sus maneras de hablar de las cosas tienen sentido porque en el fondo les aterroriza que no sea así. Esta presunción telepática de Bhabha impregna toda su obra y pone de relieve su creencia de que rechazar las categorías descriptivas estables puede subvertir el dominio colonial[101]. Por supuesto, todo esto es completamente infalsable y, cuando se expresa como en el párrafo superior, incomprensible[102].

Los textos de Bhabha suelen recibir críticas por su innecesaria oscuridad, lo que dificulta su uso a la hora de reflexionar sobre asuntos poscoloniales. Al contrario que otros académicos poscoloniales, también rechaza explícitamente el enfoque materialista y político de los estudios poscoloniales, incluyendo el marxismo y el nacionalismo. Para Bhabha, incluso el lenguaje de la Teoría posmoderna que él mismo utiliza podría ser problemático, pues se pregunta: «¿El lenguaje de la teoría es solo otra treta de la élite occidental culturalmente privilegiada para producir un discurso del Otro que refuerce su propia ecuación poder-conocimiento?»[103]. Aquí logra citar a Foucault de manera explícita y a Derrida de forma implícita, mientras los invalida a ambos y, por tanto, a sí mismo.

Los progenitores más destacados de la Teoría poscolonial formaron la primera rama del árbol del posmodernismo aplicado, que creció de su tronco Teórico. Tanto posmodernismo tiene consecuencias. No pretende investigar las realidades materiales que afectan a los países y a las personas que estuvieron bajo el yugo colonial y las consecuencias de ello, sino que se centra en un análisis de actitudes, creencias, discursos y mentalidades para sacralizarlos o problematizarlos. Todo esto sobre una base simplista a partir de supuestos que colocan a los occidentales blancos (y el conocimiento que se entiende como «blanco» y «occidental») en un escalón superior a las personas orientales, negras y marrones (y a los «conocimientos» asociados a culturas no occidentales) a pesar de que este es precisamente el estereotipo contra el que dicen luchar[104].

Mentalidades comparadas

La existencia de las narrativas colonialistas es innegable —hay abundantes testimonios en la historia colonial (europea y no europea). Por ejemplo, observemos este repulsivo fragmento de un texto de 1871:

La regeneración de las razas inferiores o bastardeadas por las razas superiores se halla en el orden providencial de la Humanidad… La naturaleza ha hecho una raza de obreros: es la raza china, con una destreza manual maravillosa, sin casi ningún sentimiento del honor; gobernadla con justicia, tomad de ella por el beneficio de dicho gobierno un amplio usufructo en provecho de la raza conquistadora; y quedará satisfecha; una raza de trabajadores de la tierra: la raza negra; sed para ella buenos y humanos, y todo quedará en orden; una raza de amos y soldados: la raza europea… Que cada cual haga aquello para lo que ha sido creado, y todo irá bien[105].

Pero esta no es una actitud frecuente hoy día. A lo largo del siglo XX, con la caída del colonialismo y el auge de los movimientos por los derechos civiles, poco a poco se fue haciendo menos tolerable, y ahora sería considerada con razón de extrema derecha. No obstante, la Teoría poscolonial cita estos textos como si su existencia pasada produjera una impronta indeleble sobre la forma de hablar y considerar los problemas actualmente. La Teoría poscolonial justifica su relevancia declarando la existencia de problemas persistentes que hemos heredado a través del lenguaje construido hace siglos.

Los cambios sociales reales que llevaron al rechazo casi universal de las ideas expuestas en la cita anterior no estaban basados en el análisis posmoderno, ni son posmodernos en su orientación. Precedieron a su aparición, y su origen y efectividad radican en el liberalismo universal e individual. Este tipo de liberalismo sostiene que la ciencia, la razón y los derechos humanos son propiedad de cada individuo y no pertenecen exclusivamente a ningún grupo —ya sean hombres, occidentales blancos o cualquier otro. Los enfoques poscoloniales posmodernos, criticados a menudo por perpetuar los binarismos orientalistas en lugar de intentar superarlos, se diferencian radicalmente de este principio liberal.

Una mentalidad (occidental) colonial dice: «Los occidentales son racionales y científicos mientras que los asiáticos son irracionales y supersticiosos. Por tanto, los europeos deben gobernar Asia por su propio bien».

Una mentalidad liberal dice: «Todos los seres humanos tienen la capacidad de ser racionales y científicos, pero los individuos se diferencian mucho unos de otros. Por tanto, todos deben disfrutar de todas las oportunidades y todas las libertades».

Una mentalidad posmoderna dice: «Occidente ha construido la idea de que la racionalidad y la ciencia son buenas con el fin de perpetuar su poder y marginar las formas de producción de conocimiento no racionales y no científicas de otros lugares».

Es decir, mientras que la mentalidad liberal rechaza la arrogante idea colonial de que la razón y la ciencia pertenecen a los occidentales blancos, la Teoría posmoderna lo acepta, pero considera que la razón y la ciencia son solo una forma de conocer y las califica de opresivas —una opresión que trata de corregir aplicando los postulados básicos de la posmodernidad. En lo que al colonialismo se refiere, la mentalidad posmoderna aplicada es similar a la mentalidad posmoderna, pero le añade una conclusión activista.

Una mentalidad posmoderna aplicada dice: «Occidente ha construido la idea de que la racionalidad y la ciencia son buenas con el fin de perpetuar su poder y marginar las formas de producción de conocimiento no racionales y no científicas de otros lugares. Por tanto, debemos devaluar las formas de conocimiento blancas y occidentales, pues son propiedad de occidentales blancos, y dar voz a las orientales (con el fin de equilibrar el desajuste de poder)».

Se refieren a esta práctica como descolonizar y luchar por la justicia investigativa.

Descolonizarlo todo

Mientras que en un principio los estudios Teóricos poscoloniales solían ceñirse a la crítica literaria y al análisis discursivo de los textos sobre colonialismo —y estar formulados en el oscuro lenguaje Teórico posmoderno—, el campo se fue expandiendo y simplificando. Para principios de la primera década de este siglo, la idea de descolonizarlo todo había empezado a dominar el activismo y los estudios, y nuevos académicos utilizaban y desarrollaban los conceptos de maneras distintas, haciendo uso de elementos más accionables. Mantuvieron los principales temas y principios posmodernos y los llevaron más allá de las ideas y los discursos sobre el colonialismo en sí, a actitudes que para ellos denotaban superioridad con respecto a personas de ciertos estatus identitarios. Estas incluían grupos indígenas desplazados y personas de minorías raciales o étnicas que podían ser catalogadas como subalternas, miembros de alguna diáspora o híbridas, o cuyas creencias, culturas y costumbres no occidentales habían sido devaluadas. Los objetivos de la Teoría poscolonial también se hicieron más concretos: centrarse menos en trastocar los discursos que para ellos eran coloniales, de acuerdo con el talante pesimista típico del posmodernismo, y a cambio dar pasos activos para descolonizarlos, utilizando el enfoque militante de la Justicia Social predominante desde 2010. El proceso lo han impulsado varios movimientos a favor de la descolonización, que son producto de la más reciente reificación y puesta en práctica de los postulados de la Teoría poscolonial por parte de los Teóricos.

El significado de descolonizar algo que no ha sido colonizado literalmente varía bastante. Puede referirse simplemente a incluir académicos de todas las nacionalidades y razas: este es el objetivo principal de las campañas de la National Union of Students (NUS) del Reino Unido, «¿Por qué es mi currículum blanco?» (2015) y #LiberateMyDegree (2016)[106]. Este tipo de campañas pretenden reducir la presencia de académicos blancos procedentes de antiguas naciones colonizadoras y sustituirlos por académicos de color de las regiones antes colonizadas. No obstante, la Teoría también fomenta la diversidad de «conocimientos» y epistemologías —maneras de decidir lo que es cierto— que suele describir como «(otras) maneras de conocer». Está unido a una fuerte predisposición a criticar, problematizar y desacreditar el conocimiento considerado occidental.

Una manifestación de esto es leer los espacios físicos como si fueran «textos» que requieren deconstrucción —un ejemplo de cómo la Teoría posmoderna difumina los límites y se centra en el poder del «lenguaje». Encontramos un buen ejemplo en 2015, cuando en la Universidad de Ciudad del Cabo estalló el movimiento «Rhodes Must Fall», primero como un intento de derribar una estatua en honor a Cecil Rhodes pero que después se extendió a otras universidades, incluida Oxford. Rhodes, como hombre de negocios británico y político en Sudáfrica, fue responsable de gran parte del marco legal del apartheid, y por supuesto es razonable objetar a representaciones que le muestren en una luz completamente favorable. No obstante, la retórica que rodeó a este movimiento fue mucho más allá de objeciones a las prácticas iliberales de explotación del apartheid y del colonialismo. En Oxford, por ejemplo, las reivindicaciones a favor de cambios simbólicos, como la retirada de estatuas e imágenes coloniales «ofensivas», iban envueltas en otras exigencias activistas[107]. Estas incluían un nuevo impulso para aumentar la representación en el campus de minorías étnicas y raciales que estuvieran de acuerdo con la Teoría y una mayor atención a qué contenía el currículum y cómo se estudiaba.

Para ser más concretos, en la introducción de Decolonising the University, los editores del libro, Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial y Kerem Nişancıoğlu, explican que la descolonización puede referirse al estudio del colonialismo tanto en sus manifestaciones materiales como a través de discursos, pero también puede ofrecer formas alternativas de pensar[108]. Esto es una variante de la teoría del punto de vista —la creencia de que el conocimiento proviene de la experiencia vivida por los diferentes grupos identitarios, que verán diferentes aspectos de la sociedad según su posición en ella[109]. Para los estudiosos de la descolonización, tanto «las formas eurocéntricas de conocimiento» como «la autoridad epistemológica asignada únicamente a la universidad occidental como la fuente privilegiada de producción de conocimiento»[110] son problemas, y «la idea no es solo deconstruir estas preconcepciones, sino transformarlas»[111]. En otras palabras, al utilizar el activismo para alcanzar un objetivo simbólico «textual» que afecta a las estatuas del campus, los activistas por la descolonización también trataban de reforzar sus filas «reformando» la educación para que utilizara más explícitamente sus aplicaciones de la Teoría.

Es decir, la Teoría poscolonial hace hincapié en dos puntos centrales en su intento de descolonizarlo todo: el origen nacional y la raza[112]. Por ejemplo, Bhambra y sus colegas, influidos por Said, ven el conocimiento como algo situado geográficamente: «El contenido del conocimiento universitario sigue estando gobernado por Occidente para Occidente»[113]. Para el Teórico Kehinde Andrews, la Teoría crítica de la raza es más influyente y el conocimiento está relacionado sobre todo con el color de piel: «El rechazo de la sociedad al conocimiento negro no es un accidente sino un resultado directo del racismo». Según Andrews, debemos «dejar de lado para siempre la idea de que podemos producir conocimiento libre de valores. Nuestra política da forma a cómo entendemos el mundo y cualquier pretensión de neutralidad irónicamente hace que nuestros esfuerzos sean menos válidos»[114].

Nótese el postulado de que el conocimiento «libre de valores» y «neutral» es imposible de obtener y por tanto debe ser abandonado para siempre. La Teoría sostiene que el conocimiento objetivo —el que es cierto para todos, sea cual sea su identidad— es imposible de obtener, puesto que el conocimiento siempre va ligado a los valores culturales. Este es el principio posmoderno del conocimiento. Para la Teoría el conocimiento más valorado hoy día es intrínsecamente blanco y occidental y lo considera una injusticia —con independencia de la fiabilidad de su producción. Aquí vemos el principio político posmoderno. Esta extendida creencia aparece representada en la palabra «universal» de los «objetivos» del movimiento Rhodes Must Fall en Oxford, que trataba de «corregir las narrativas extremadamente selectivas de la academia tradicional —que caracteriza a Occidente como el único productor de conocimiento universal— integrando epistemologías subyugadas y locales… [y creando] una academia más completa y con más rigor intelectual»[115].

Por tanto, incluso en las más recientes aplicaciones de la Teoría vemos un escepticismo radical hacia la verdad objetiva, universal o neutral del conocimiento. Como consecuencia, surge la convicción de que el rigor y la integridad no provienen de una buena metodología, del escepticismo o de las pruebas, sino de los «puntos de vista» basados en la identidad y de las múltiples «formas de conocer»[116]. No parece importar que un planteamiento así rara vez funcione, porque al fin y al cabo es más justo. Ergo, esta creencia proviene de un debería que no tiene en cuenta necesariamente lo que en realidad es.

Estas ideas son útiles para promover y llevar a cabo un revisionismo histórico a base de reescribir la historia, muchas veces al servicio de una agenda política, acusando a los métodos rigurosos de ser «positivistas» y por tanto prejuiciados. Como dice Dalia Gebrial en Decolonising the University:

La percepción pública de lo que es la historia sigue estando influida por las tendencias positivistas, en las cuales el papel de los historiadores se reduce a «revelar» los hechos sobre los pasados que merecen ser revelados en un proceso independiente del poder. Esta insistencia epistemológica en ver la historia como un empeño positivista es una herramienta muy conveniente para la colonialidad en las instituciones, puesto que elimina las relaciones de poder sobre las que se apoya lo que ha sido hasta ahora la «producción de la historia»[117].

La queja aquí es, en esencia, que no podemos fiarnos de la historia porque la han «escrito los ganadores». Aunque hay algo de verdad en esta preocupación, la mayoría de los historiadores rigurosos y empíricos tratan de mitigar la tendencia a escribir desde el prejuicio personal buscando pruebas contrarias a sus afirmaciones que les ayuden a llegar a la verdad —en cuya existencia creen, al contrario que los Teóricos. Por ejemplo, los expertos en batallas medievales suelen aconsejar a los lectores ingenuos de crónicas de batallas que dividan entre diez el número de soldados que figure en el texto para obtener una cifra más realista. Los historiadores empíricos descubrieron esta tendencia a hinchar las cifras (seguramente para darle un interés añadido a la historia) mientras investigaban los registros de las pagas de los soldados. De forma similar, académicas empíricas feministas han utilizado testimonios legales y financieros para revelar que las mujeres jugaban un papel mucho más activo en la sociedad, en el sistema jurídico y en los negocios de lo que se creía desde hacía mucho tiempo. Nuestro conocimiento de la historia está sesgado por los testimonios partidistas que han sobrevivido, pero la manera de mitigar esto es investigar esas afirmaciones de forma empírica y demostrar la falsedad de los relatos sesgados, en vez de incluir un mayor número de sesgos y declarar que algunos de ellos son inmunes a la crítica.

Además de criticar los estudios empíricos, las narrativas descolonizadoras suelen atacar la racionalidad, pues sus académicos la consideran una forma occidental de pensamiento. Un ensayo de 2018, por ejemplo, «Decolonising Philosophy», que aparece en el libro Decolonising the University, empieza así:

es difícil disputar la idea de que, en general, la filosofía como campo o disciplina en las universidades occidentales sigue siendo un bastión del eurocentrismo, de la blancura en general, y del privilegio y superioridad blanco heteronormativo masculino en particular[118].

Relacionan el valor de los conceptos filosóficos con el género, la raza, la sexualidad y geografía del autor —siguiendo el estilo típico de la teoría del punto de vista. Irónicamente, los autores se apoyan en la idea del «poder-conocimiento» de Foucault, a pesar de la innegable evidencia de que Foucault era, de hecho, un hombre blanco occidental cuya influencia abarca sobre todo a Occidente.

El concepto de Foucault del conocimiento y la manera en que lo utiliza para deconstruir las categorías aceptadas como reales influye a toda esta línea de pensamiento Teórico. Aparece, por ejemplo, en esta descripción de los objetivos de la descolonización:

Cualquier intento serio de descolonizar la filosofía no puede verse satisfecho añadiendo simplemente nuevas áreas a una organización preexistente de poder/conocimiento, dejando en pie las normas eurocéntricas que definen el campo de estudio, o reproduciendo a su vez estas normas. Por ejemplo, al abordar las filosofías no occidentales es importante evitar reproducir concepciones problemáticas del tiempo, del espacio y de la subjetividad integradas en la definición eurocéntrica de la filosofía europea y en sus muchos avatares[119].

Es decir, no es suficiente con añadir otros planteamientos filosóficos al ámbito que uno está intentando descolonizar. Los Teóricos poscoloniales insisten en que hay que rechazar totalmente la filosofía europea —llegando incluso a deconstruir el tiempo y el espacio por tratarse de constructos occidentales. (Como veremos, este postulado también aparece en la Teoría queer, que sigue términos posmodernos similares derivados de Michel Foucault).

En esta Teoría poscolonial madura son evidentes los cuatro temas posmodernos —la difuminación de los límites, el poder del lenguaje, el relativismo cultural y la pérdida de lo universal e individual a favor de una identidad grupal. Estos temas son explícitamente centrales en la mentalidad Teórica poscolonial y en el movimiento descolonizador. Podemos encontrarlos en el siguiente fragmento sobre el propósito de la filosofía descolonizadora:

La filosofía parece disfrutar de un lugar especial entre los discursos de las artes liberales porque estudia la raíz de la universidad como institución: la razón. Entre otras cosas proporciona criterios para identificar y delimitar las humanidades, las ciencias naturales y las ciencias sociales, así como para distinguir la razón de la fe, el secularismo de la religión, y lo «primitivo» y antiguo de lo moderno. Son las columnas centrales del edificio que sostiene la racionalidad y la universidad occidentales modernas. Por tanto, la universidad investigadora occidental y las artes liberales deben gran parte de su infraestructura básica conceptual a las formulaciones filosóficas de racionalidad, universalidad, subjetividad, la relación entre el sujeto y el objeto, la verdad y el método —todas ellas objetivos relevantes del análisis crítico anticolonial[120].

Esto es un ejemplo de libro de la posmodernidad aplicada y es, por supuesto, accionable. La acción a la que empuja suele denominarse «justicia investigativa».

Logrando la justicia investigativa

La justicia investigativa defiende la creencia de que la ciencia, la razón, el empirismo, la objetividad, la universalidad y la subjetividad están sobrevalorados como formas de obtener conocimiento, mientras que la emoción, la experiencia, las narrativas y costumbres tradicionales, y las creencias espirituales están infravaloradas. Por tanto, un sistema de producción de conocimiento completo y justo valoraría estas últimas tanto como los primeros —de hecho, más, para contrarrestar el largo reinado de la ciencia y la razón en Occidente. El libro de 2015 Research Justice: Methodologies for Social Change, editado por Andrew Jolivette, es un texto fundacional sobre esto. Jolivette, profesor y antiguo director del departamento de Estudios Nativo Americanos en la Universidad Estatal de San Francisco, define los objetivos de este método en su introducción:

La «justicia investigativa» es un marco estratégico y una intervención metodológica que trata de revertir las desigualdades estructurales en la investigación… Se basa en la idea del mismo poder político y la misma legitimidad para las diferentes formas de conocimiento, incluyendo las culturales, espirituales y experienciales, con el objetivo de alcanzar una mayor igualdad en las políticas y leyes públicas que utilizan datos y estudios para producir cambios sociales[121].

Esto es activismo. No solo intenta revolucionar las concepciones del conocimiento y del rigor en el currículum universitario —no necesariamente para mejorarlos—, sino también influir en las políticas públicas para alejarlas de los estudios evidenciados y razonados y llevarlas hacia lo emocional, religioso, cultural y tradicional, con un énfasis en la experiencia vivida. Busca desafiar la concepción básica de la «investigación académica» como recopilación y posterior análisis de datos empíricos con el fin de comprender mejor los asuntos sociales. Esta temática aparece más explícitamente en el libro de 2004 Decolonizing Research in Cross-Cultural Contexts: Critical Personal Narratives[122], sobre los estudios indígenas, editado por Kagendo Mutua, profesor de educación especial en la Universidad de Alabama, y Beth Blue Swadener, profesora de cultura, sociedad y educación/justicia e investigación social en la Universidad de Arizona. Citando a Homi Bhabha, los editores comienzan los ensayos afirmando que

Estos textos son el núcleo «del comenzar a hacer presente» un conocimiento inarmónico, inquieto, incontrolable (por tanto inesencializable) que se produce en el lugar ex-céntrico de la resistencia neo/post/colonial, «que no puede permitir nunca que la historia nacional (léase: colonial, occidental) se mire a sí misma a los ojos de forma narcisista»[123] (énfasis en el original).

Es decir, los autores de los ensayos en este volumen no tienen por qué tener sentido, ni presentar argumentos razonados, ni evitar contradicciones lógicas, ni proporcionar ningún tipo de prueba para sostener sus afirmaciones. Las expectativas habituales de la «investigación» académica quedan anuladas cuando se trata de justicia investigativa. Esto es alarmante y está justificado Teóricamente. En palabras de Linda Tuhiwai Smith, profesora de educación indígena en la Universidad de Waikato en Nueva Zelanda:

Desde el punto de vista de los colonizados, una posición desde la que escribo y que decido privilegiar, el término «investigación» está inextricablemente unido al imperialismo y colonialismo europeos. Puede que la propia palabra «investigación» sea una de las más sucias en el vocabulario del mundo indígena[124].

No está clara la utilidad de esta actitud para el «mundo indígena» que, salvo que consiga descolonizar el tiempo, también ha entrado en el siglo XXI.

Al final, la «justicia investigativa» se resume en juzgar los trabajos académicos no por su rigor o calidad, sino por la identidad de sus productores, privilegiando a aquellos que la teoría poscolonial considera marginados, siempre y cuando defiendan métodos de producción de conocimiento y conclusiones que se ajusten a los de la Teoría poscolonial. Los posmodernos lo ven como una conclusión lógica, pues niegan que pueda existir algún criterio objetivo de rigor o calidad, solo los que han sido privilegiados y los que han sido marginalizados. Pero en la ciencia (incluida la ciencia social) existe un criterio objetivo de calidad, a saber, su correspondencia con la realidad. Algunas teorías científicas funcionan y otras no. Es difícil entender cómo las teorías científicas que no se corresponden con la realidad y que por tanto no funcionan pueden beneficiar a los pueblos marginalizados, o a cualquier otro.

Manteniendo el problema, al revés

Por supuesto, no todos los académicos colonizados e indígenas aceptan la idea de que la investigación rigurosa basada en pruebas y los argumentos razonados no contradictorios pertenecen a Occidente, mientras que el «conocimiento» experiencial, irracional y contradictorio es posesión de los pueblos colonizados y los indígenas desplazados. Muchos de ellos siguen produciendo análisis empíricos y materialistas de temas económicos, políticos y legales en diversos contextos. Estos académicos critican el enfoque posmoderno del poscolonialismo. Quizá la crítica más influyente sea la académica india poscolonial Meera Nanda. Según ella, al asignar a Occidente la ciencia y la razón, y a la India las creencias tradicionales experienciales y espirituales, los investigadores posmodernos perpetúan el orientalismo y dificultan abordar los muchos problemas reales que requieren el uso de la ciencia y la razón. Afirma que, para estos críticos, «la ciencia moderna es una tradición local de Occidente, de la misma manera que el conocimiento indígena del subalterno no occidental es un conocimiento local de su cultura»[125]. Por tanto, según Nanda, desde la Teoría poscolonial, criticar el conocimiento tradicional utilizando la ciencia es

lo típico de una Ilustración «orientalista», una modernidad colonial que privilegia una concepción occidental de la razón y la modernidad por encima de las maneras de conocer y ser no occidentales. Se supone que nosotros, híbridos poscoloniales, deberíamos habernos dado cuenta de lo que hay detrás de las pretensiones de «universalidad» y «progreso» de la ciencia (las comillas para relativizar son obligatorias). Ya no creemos en los «binarismos» entre ciencia y no ciencia, o verdad y creencias tradicionales, sino que vemos ambos como un poco de cada uno. Este carácter híbrido permanente por tanto no ejerce presión para resolver ninguna contradicción…: ¡permitamos que florezcan mil contradicciones![126]

Nanda reconoce que el planteamiento Teórico poscolonial mantiene el problema del orientalismo al tratar de erigir las mismas categorías, revirtiendo tan solo las estructuras de poder (el mismo truco derridiano empleado intencionadamente por Spivak). Mientras que el colonialismo construye a Oriente como contraste de Occidente, la Teoría poscolonial construye a Oriente en una oposición noblemente oprimida a Occidente (mientras que el liberalismo defiende que las personas son personas, vivan donde vivan). Para Nanda, este enfoque posmoderno, centrado en identidades que no son de clase, impide el progreso tecnológico y social que más beneficiaría a la población pobre de la India y por tanto coincide mucho más con las actitudes conservadoras que con las progresistas[127]. Es más, Nanda sostiene que es denigrante asignar el conocimiento irracional y supersticioso a los indios y presuponer que la ciencia es una tradición que pertenece a Occidente, en vez de un desarrollo singularmente humano difícil de lograr, pero que beneficia en gran medida a todas las sociedades[128].

En efecto. La postura posmoderna de que la sociedad occidental está dominada por los discursos de la ciencia y la razón no se ve confirmada por la evidencia de que la mayoría de nosotros seguimos valorando nuestras narrativas, culturas y creencias grupales, y sabemos bastante poco de ciencia. Tanto la derecha religiosa como la izquierda posmoderna atacan la ciencia y ejercen fuertes influencias sobre la sociedad a las que siempre hay que oponerse.

Una teoría peligrosa y paternalista

Entre las Teorías posmodernas aplicadas, la poscolonial tiene consecuencias graves para el mundo real y presenta amenazas a la sociedad que la posmodernidad original no planteaba. Los impulsos para descolonizarlo todo, desde los peinados[129] al currículum de literatura inglesa[130], para retirar cuadros y destruir estatuas, y borrar la historia mientras abre discusiones revisionistas son especialmente alarmantes. Cuando Winston Churchill, Joseph Conrad y Rudyard Kipling se convierten en nada más que símbolos de imperialismo racista y sus logros y textos están demasiado mancillados como para ser valorados no solo perdemos el potencial para entablar conversaciones matizadas sobre la historia y el progreso, sino también las contribuciones positivas de los propios hombres.

Más flagrante aún, la Teoría poscolonial, con su rechazo a la ciencia y la razón como formas de conocimiento locales de Occidente, no solo amenaza los fundamentos de las sociedades avanzadas contemporáneas: también obstaculiza el progreso de aquellas en vías de desarrollo. Muchas de ellas se beneficiarían de tener infraestructuras tecnológicas que mitigasen algunas de las causas más significativas de sufrimiento humano en el mundo —malaria, escasez de agua, condiciones de insalubridad en áreas rurales remotas, y otras similares—, por lo que esta actitud no es solo errónea, moralmente vacía y paternalista; además es negligente y peligrosa.

El relativismo cultural poscolonial, tanto en la investigación como en el activismo, causa importantes daños tangibles. Considera que Occidente, habiendo aplastado a otras culturas e impuesto sobre ellas unos marcos morales ajenos, debe ahora dejar de criticar o, en algunos casos, fomentar directamente cualquier aspecto de estas culturas. El resultado son grandes inconsistencias éticas en el activismo por los derechos humanos, con serias consecuencias en el mundo real. Por ejemplo, cuando grupos feministas de Arabia Saudí, liberales seculares de Pakistán y activistas por los derechos LGBT en Uganda han tratado de obtener el apoyo del mundo angloparlante utilizando hashtags en las redes sociales para llamar la atención sobre los abusos de derechos humanos en sus países, apenas han recibido respuesta de los académicos posmodernos aplicados y de los activistas de los que se esperaría estuvieran de su lado. Puede parecer inexplicable o hipócrita, pero tiene sentido dentro de un marco teórico que no funciona según los principios universales de los derechos humanos, sino que cree en un sistema binario de poder que solo permite la existencia del opresor occidental y el oprimido oriental (o del sur global). De esto se desprenden dos situaciones habituales:

Primera, para la Teoría poscolonial, hacer ver a una cultura no occidental que en su territorio están sucediendo abusos de derechos humanos requiere la colonización previa de esa cultura con las nociones occidentales de los derechos humanos, y de sus violaciones. Esto está prohibido, puesto que refuerza la dinámica de poder que la Teoría poscolonial trata de desmantelar.

Segunda, la Teoría poscolonial sostiene a menudo que cualquier abuso de derechos humanos ocurrido en países antes colonizados es el legado del colonialismo, y ahí acaba su análisis. Como es lógico, esta conclusión dificulta tratar los abusos dentro de sus propios contextos y según sus propias y declaradas motivaciones, que suelen estar vinculadas a creencias religiosas y culturales no occidentales. Por ejemplo, el extendido abuso de las mujeres y personas LGBT en las culturas islámicas estrictas no se considera como una característica de las interpretaciones autoritarias del islam —según defienden los propios islamistas—, sino un resultado del colonialismo e imperialismo occidental, que pervirtió esa cultura y la volvió abusiva. Lo cual supone un obstáculo directo a las campañas de secularización que intentan mitigar esos problemas.

Esto es consecuencia de presuponer primero la causa de un fenómeno y después buscar pruebas para esa causa. Puesto que ven la opresión solo desde el punto de vista colonial, colonialismo es lo único que los investigadores y activistas están en condiciones de encontrar. Y así no solo son incapaces de comprender —y por tanto aliviar— los problemas que tratan de resolver, además suelen empeorarlos. La consecuencia habitual es una marcada tendencia a ignorar los derechos de las mujeres y de las minorías sexuales y religiosas, salvo que los agresores sean occidentales blancos. Aunque esto sea lo opuesto a alcanzar la justicia social, es una parte integral de la ideología llamada Justicia Social.

Puesto que para la Teoría poscolonial el conocimiento y la ética son constructos perpetuados a través del lenguaje, puede ser muy difícil debatir con sus Teóricos. Los argumentos probados y razonados se consideran constructos occidentales y por tanto inválidos e incluso opresivos. Cualquiera que no esté de acuerdo con la Teoría poscolonial defiende actitudes racistas, colonialistas o imperialistas para su propio beneficio y para silenciar los puntos de vista de los demás, confirmando así sus postulados.

Es más, esta disciplina académica, que parte del supuesto de que todavía quedan por descubrir desequilibrios de poder si deconstruimos el lenguaje y las interacciones, no puede evitar seguir «descubriendo» de forma cada vez más tendenciosa ejemplos de «otredad», «orientalismo» y «apropiación». No es un fallo, sino una característica. Es lo que significa el planteamiento crítico en la Teoría. Siempre queda más por interpretar y deconstruir y, con suficiente motivación y creatividad, todo puede ser problematizado. Todos los estudios de la Justicia Social posmoderna aplicada tienen en común una intensa sensibilidad hacia el lenguaje y la detección de desequilibrios de poder en cualquier interacción entre un individuo con identidad marginalizada y un occidental blanco.

No debemos subestimar este problema. La única manera de aprender de las realidades del colonialismo y sus consecuencias es mediante un análisis riguroso. Estos investigadores y activistas poscoloniales que niegan la posibilidad de alcanzar una realidad objetiva y tratan de revisar la historia según los preceptos de la Teoría no lo están haciendo. Ni tampoco aquellos que rechazan el razonamiento lógico, la investigación basada en pruebas, la ciencia y la medicina, ni aquellos que afirman que el tiempo y el espacio son constructos occidentales, ni aquellos que escriben en una prosa incomprensible y abstrusa y niegan que el lenguaje tenga algún significado en cualquier caso.

Estos académicos, cuya influencia supera con mucho a su cantidad, suelen haber estudiado o trabajan en instituciones académicas occidentales de élite y siguen un denso marco teórico que se originó en Francia y proliferó en Estados Unidos y en el Reino Unido. Su trabajo apenas tiene relevancia práctica para las personas que viven en antiguos países colonizados y que están tratando de superar las consecuencias políticas y económicas del colonialismo. Hay pocos motivos para creer que a los pueblos previamente colonizados les vaya a ser útil una Teoría poscolonial o la descolonización que afirme que las matemáticas son una herramienta del imperialismo occidental[131], que vea la alfabetización como una tecnología colonial y una forma de apropiación poscolonial[132], que considere la investigación como la producción de metatextos totalizantes de conocimiento colonial[133], o que se enfrente con Francia y Estados Unidos por su definición de lo que son grandes traseros negros[134].

4 TEORÍA QUEER

Liberarse de lo normal

En la Teoría queer se trata de liberarnos de lo normal, sobre todo en lo que respecta a las normas de género y sexualidad. Según la Teoría queer, la mera existencia de las categorías de sexo, género y sexualidad es opresiva. Puesto que proviene de la posmodernidad, es radicalmente escéptica de que estas categorías estén basadas en alguna realidad biológica. Por el contrario, las considera artificiales, un producto de la manera en que hablamos de esos temas. Así pues, ignora casi por completo la biología (o la supedita a la socialización) y analiza dichas categorías como constructos sociales perpetuados a través del lenguaje. Todo esto no facilita que la Teoría queer sea accesible para la mayoría de la gente, que la considera, con razón, un despropósito.

La Teoría queer presupone que la opresión es fruto de la categorización, que se produce cada vez que el lenguaje construye un sentido de lo que es «normal», generando y manteniendo categorías rígidas de sexo (macho y hembra), género (masculino y femenino) y sexualidad (hetero, gay, lesbiana, bisexual, etc.) y «codificando» a las personas en ellas. Estos conceptos en apariencia obvios se consideran opresivos, si no directamente violentos, de modo que el objetivo principal de la Teoría queer es examinarlos, cuestionarlos y subvertirlos con el fin de desmantelarlos.

Para ello utiliza técnicas basadas explícitamente en el principio posmoderno del conocimiento —que rechaza la posibilidad de que sea posible establecer una realidad objetiva— y el principio político posmoderno —según el cual la sociedad está estructurada en sistemas de poder injustos que se refuerzan y perpetúan. La Teoría queer hace uso de ambos para cumplir su objetivo último, que es identificar y visibilizar las formas en que la existencia lingüística de esas categorías crea la opresión, y con ello destruirlas. El resultado es una manifestación casi íntegra de los temas posmodernos sobre el poder del lenguaje —el lenguaje crea las categorías, las impone y las asigna a las personas— y la eliminación de los límites —los límites son arbitrarios y opresivos, y podemos borrarlos a base de difuminarlos hasta llevarlos al absurdo. Al ser el objetivo de la Teoría queer subvertir o rechazar cualquier cosa considerada normal o innata a favor de lo «queer», no es precisamente fácil de comprender, pues da primacía a la incoherencia y a la falta de lógica y de inteligibilidad. Es decir, es incomprensible por designio y en general irrelevante, excepto para sí misma. No obstante, ha sido profundamente influyente en el desarrollo de las más recientes ramas aplicadas de la Teoría posmoderna, sobre todo en áreas como los estudios de género, el activismo trans, los estudios de la discapacidad y de la gordura.

Una breve historia de la Teoría queer

Al igual que la Teoría poscolonial, la Teoría queer apareció como respuesta a un contexto histórico concreto. Surgió de los grupos radicales que habían revolucionado los estudios feministas, gais y lésbicos, y del activismo relacionado con ellos desde los sesenta. Los movimientos por los derechos civiles también despertaron un nuevo interés por el estudio de la homosexualidad y las maneras en que había sido categorizada y estigmatizada, tanto en el pasado como en el presente. La crisis del sida influyó profundamente en la Teoría queer durante la década de los ochenta, que convirtió los derechos de los gais en una importante preocupación política y social.

Al igual que la Teoría poscolonial, la Teoría queer tiene una base sólida. De hecho, hemos cambiado de forma radical la manera en que vemos la sexualidad. A lo largo de la historia cristiana, la homosexualidad masculina había sido considerada un pecado terrible. Esto contrasta con la cultura de la Antigua Grecia, donde era aceptable que los hombres mantuvieran relaciones sexuales con adolescentes hasta que estaban preparados para casarse: a partir de ese momento, se esperaba que pasaran a acostarse con mujeres. No obstante, en ambos casos la homosexualidad era algo que las personas hacían, y no quiénes eran. La idea de que alguien pudiera ser homosexual solo empezó a reconocerse a partir del siglo XIX, cuando apareció por primera vez en textos médicos y en subculturas homosexuales. Los textos médicos de la época describían la homosexualidad como una perversión. Poco a poco fue cambiando la percepción pública de los homosexuales gracias al auge de la sexología a finales del siglo XIX y, para mediados del siglo XX, ya no se los veía como degenerados corrompidos a los que había que castigar, sino más bien como individuos que sufrían un vergonzoso trastorno que requería tratamiento psiquiátrico.

Durante la segunda mitad del siglo XX esta actitud hacia la homosexualidad fue cambiando de nuevo hasta llegar al discurso liberal dominante, que todavía hoy mantiene su autoridad moral. Esta actitud se resume en «Algunas personas son gais. Supéralo». No obstante, dado que la Teoría queer es una Teoría posmoderna aplicada, esta idea universal liberal, que eleva nuestra humanidad común por encima de cualquier identidad demográfica específica, se considera problemática. Para la Teoría queer esto es así porque el planteamiento liberal presenta las identidades LGBT (lesbianas, gais, bisexuales y trans) como categorías estables y no acepta que sean constructos sociales establecidos por los poderosos para perpetuar su dominio y opresión.

Aunque ha habido cambios fundamentales en nuestra percepción de la homosexualidad durante el último siglo y medio, nuestra postura hacia el sexo y el género ha cambiado mucho menos. En general, siempre hemos considerado que nuestra especie presenta mayoritariamente dos sexos, y el género suele correlacionarse con el sexo. No obstante, los roles de género han cambiado de manera considerable. Durante la mayor parte de la historia cristiana, a los hombres se los asociaba con la esfera política y la mente (sapientia) y a las mujeres con lo privado y el cuerpo (scientia), lo que llevó a analogías como «los hombres son a las mujeres lo que la cultura es a la naturaleza»[135]. Por tanto, las mujeres eran apropiadas para roles sumisos, domésticos y de crianza, y los hombres para el liderazgo, la actividad pública y los roles asertivos de organización. Estas actitudes, definidas como esencialismo biológico, requieren una base sobre todo cultural que dominó la sociedad hasta más o menos el final del siglo XIX, cuando el pensamiento y el activismo feministas comenzaron a erosionarla.

A medida que se debilitaba el esencialismo biológico fue creciendo la necesidad de distinguir con mayor claridad entre sexo y género. Aunque la palabra «género» no se usó para describir a humanos hasta el siglo XX —algunos idiomas siguen sin tener una palabra equiparable—, la idea del género parece habernos acompañado siempre. El sexo es al género lo que hombre es a masculino o mujer a femenino. Es decir, el género parece haber sido entendido siempre como algo correlacionado con el sexo, pero distinto de él. Si comprendemos la oración «Es una mujer muy masculina», quiere decir que ya distinguimos el sexo —una categoría biológica— del género —comportamientos y características que suelen manifestarse más en un sexo que en otro. La historia está repleta de ejemplos de personas refiriéndose a propiedades y comportamientos como «varoniles» y «mujeriles» o masculinos y femeninos, y aplicando estos adjetivos positiva o peyorativamente tanto a hombres como a mujeres.

No obstante, durante la segunda ola del feminismo en la segunda mitad del siglo XX tuvo lugar en Occidente un profundo cambio: las mujeres adquirieron el control sobre sus funciones reproductivas y el derecho a acceder a todos los ámbitos laborales y obtener la misma remuneración que los hombres por el mismo trabajo. Ahora, las mujeres en Occidente pueden desempeñar cualquier profesión y se enfrentan a pocos obstáculos legales o culturales, aunque siguen sin tomar las mismas decisiones que los hombres en las mismas proporciones que estos. Los derechos gais vivieron cambios similares y poco a poco invadieron el movimiento del Orgullo y de los derechos trans, que han conseguido eliminar muchos obstáculos legales y culturales para las personas del colectivo LGBT. Aunque la mayoría de estos cambios fueron consecuencia de reconocer las raíces biológicas del sexo, el género y la sexualidad, y las actitudes que los hicieron posibles fueron sobre todo liberales e individualistas —«es una persona trans; venga, vale»—, los Teóricos, sobre todo aquellos con perspectiva feminista, consideran que son una prueba de la construcción social del género y la sexualidad. Por ejemplo, interpretan la brecha entre sexo y género como evidencia de que el género —e incluso el sexo— son constructos sociales[136].

Puesto que los Teóricos queer creen que el sexo, el género y la sexualidad son constructos sociales, dependientes sobre todo de la cultura prevalente, su principal preocupación no es el progreso material, sino cómo los discursos dominantes erigen e imponen las categorías de «masculino», «femenino» y «gay», por ejemplo. Para ser justos, esos académicos y activistas tienen razón en preocuparse por las dinámicas culturales de poder que surgen naturalmente cuando aceptamos que estas categorías son reales, significativas y normativas. La Teoría queer surgió en este contexto[137] y sus fundadores, incluidas Gayle Rubin, Judith Butler e Eve Kosofsky Sedgwick, se basaron en gran medida en el trabajo de Michel Foucault y su concepto del biopoder, el poder de los discursos científicos (biológicos). Por desgracia, parece que no se han dado cuenta de que legitimar biológicamente el sexo, el género y la sexualidad suele llevar a que las personas sean más tolerantes, en lugar de menos[138], y a que estos discursos ya no se puedan utilizar negativamente para excluir y oprimir. El liberalismo generó el tipo de progreso cuyo mérito suelen atribuirse las Teorías posmodernas —sin utilizar Teorías posmodernas.

Queerizar, v.; lo queer, n.

La Teoría queer está dominada por la problematización de los discursos —cómo se habla de las cosas—, la deconstrucción de las categorías y un profundo escepticismo hacia la ciencia. Siguiendo la senda de Foucault, suele examinar la historia y señalar aquellas categorías y discursos que en su momento eran considerados obviamente sensatos o verdaderos y que ya no aceptamos de la misma manera hoy día. Esto se utiliza para sostener que categorías tan aparentemente obvias para nosotros —hombre/mujer, masculino/femenino, heterosexual/homosexual— también están construidas socialmente por los discursos dominantes. Por ello, el Teórico queer no solo cree que en el futuro seremos capaces de pensar, hablar y categorizar el sexo, el género y la sexualidad de forma diferente, sino también que podremos considerar que son categorías arbitrarias y casi infinitamente maleables.

Aquí es donde entra en juego la palabra queer. «Queer» se refiere a todo lo que esté fuera del binarismo (como hombre/mujer, masculino/femenino y heterosexual/homosexual) y a una manera de desafiar los nexos entre sexo, género y sexualidad. Por ejemplo, cuestiona las expectativas de que las mujeres tengan que ser femeninas y sentirse atraídas sexualmente por hombres, y también niega que una persona tenga que entrar en las categorías de hombre o mujer, masculino o femenino, en una sexualidad concreta, e incluso que debamos considerar estables cualquiera de estas categorías. Ser queer permite a una persona ser a la vez hombre, mujer o ninguno de los dos, presentarse como masculina, femenina, neutra o una mezcla de los tres, y adoptar cualquier sexualidad —y poder cambiar estas identidades siempre que quiera o negar directamente su significado. Esto no solo es una forma de expresión individual, sino también una postura política hacia las «realidades» socialmente construidas del sexo, el género y la sexualidad.

Como las demás Teorías posmodernas, la Teoría queer es un proyecto político cuyo objetivo es desmontar las expectativas de que las personas encajen en una posición binaria con respecto al sexo o al género, y desafiar cualquier supuesto de que el sexo o el género están relacionados o dictaminan la sexualidad. En vez de eso, deberíamos desafiar las categorizaciones básicas. Por ende, en general la agenda política de la Teoría queer es luchar contra la llamada normatividad: que algunas cosas son más comunes o constantes en la condición humana y, por tanto, más normativas que otras desde una perspectiva social (y por tanto, moral). Los Teóricos queer dirigen buena parte de sus esfuerzos a confundir adrede los dos significados de «normativo» y a hacer un uso estratégico deliberado del significado moral del término para plantear problemas en su significado descriptivo. Los Teóricos queer ven la normatividad como algo peyorativo y la suelen preceder con un prefijo como hetero (no gay) o cis (el género y el sexo concuerdan), o le añaden una especificación como de los cuerpos (no obeso). Al desafiar la normatividad en todas sus manifestaciones, la Teoría queer trata de unir a todos los grupos minoritarios que quedan fuera de las categorías normativas bajo un mismo escudo: «queer». Se entiende que este proyecto es liberador para las personas que no encajan perfectamente dentro de las categorías de sexo, género y sexualidad, y también para aquellas que no encajarían si no hubieran sido socializadas así y no se vieran oprimidas por la coerción social. Genera una coalición de facto de identidades de género y sexualidades minoritarias bajo el apropiadamente inestable acrónimo que suele comenzar con LGBTQ[139].

Puesto que para los activistas queer esto es un proyecto político, en los últimos años es frecuente oír la palabra «queer» utilizada como verbo. «Queerizar» algo es dudar de su estabilidad, trastocar categorías aparentemente fijas y problematizar cualquier «binarismo» que contenga. Cuando los académicos hablan de «queerizar» algo se refieren a que quieren extraerlo de las categorías dentro de las cuales lo entendemos ahora para analizarlo de formas nuevas y contraintuitivas. Lo principal es deshacer cualquier sensación de lo normal con el fin de liberar a la gente de las expectativas que conllevan las normas. Según la Teoría queer, estas expectativas —sean explícitas o implícitas— generan un poder cultural y político («lo personal es político»), definido como normatividad, que limita y oprime a aquellos que no se sienten identificados con ella. Este fenómeno puede no tener nada que ver con el género o la sexualidad, pues se ha expandido para incluir incluso el tiempo y el espacio[140] y la propia Teoría queer[141]. Es decir, la Teoría queer parte de la creencia de que categorizar el género y la sexualidad (o cualquier otra cosa) es legitimar un discurso —el normativo— como conocimiento y usarlo para oprimir a los individuos. Aborda este problema con talante posmoderno inspirado sobre todo en las Teorizaciones de Michel Foucault y Jacques Derrida.

Por todo ello, la Teoría queer es especialmente difícil de definir, quizá en parte porque ser inteligible implicaría una contradicción con su desconfianza radical hacia el lenguaje, y contravendría su ambición de evitar cualquier caracterización, incluida de sí misma. No obstante, David Halperin trata de definir «queer» en su libro de 1997, San Foucault: para una hagiografía gay, en el que sostiene que la idea de Foucault de que la sexualidad es producto del discurso revolucionó el activismo político de gais y lesbianas. Describe «queer» como «todo lo que está en desacuerdo con lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que necesariamente se refiera. Es una identidad sin una esencia»[142] (énfasis en el original).

En general es difícil trabajar con la Teoría queer debido a su resistencia a la categorización y su desconfianza hacia el lenguaje. La Teoría queer no solo se resiste a la definición en el sentido tradicional, sino también a las definiciones funcionales que se basan en lo que hace. Los artículos que emplean la Teoría queer suelen empezar examinando una idea, problematizándola de forma queer (o «queerizando» o «transgrediendo el género»[143]), para finalmente concluir que es imposible llegar a ninguna conclusión. Como expresa Annemarie Jagose, autora de Queer Theory: An Introduction, «no solo es que la Teoría queer todavía está por solidificarse y adoptar un perfil más consistente, sino que su indeterminación definicional, su elasticidad, es una de las características fundacionales»[144]. La incoherencia de la Teoría queer es una característica intencionada, no un error.

El legado queer de la Historia de la sexualidad

A pesar de la deliberada rareza —que para Jagose es uno de sus «encantos»—, la Teoría queer es en gran medida, pero no completamente irrazonable en sus ideas constructivistas sociales. Como se reconoce ahora en general, muchas de nuestras ideas sobre sexo, género y sexualidad —sobre todo en lo que respecta a sus roles asociados— son construcciones sociales un tanto maleables, puesto que la cultura va cambiando con el paso del tiempo. Casi nadie defiende ya un estricto esencialismo biológico —y los científicos demuestran que quienes lo hacen están equivocados[145]. Casi todo el mundo acepta que es una combinación de biología y cultura humana lo que crea las expresiones de sexo, género y sexualidad. Como afirma el biólogo evolutivo E. O. Wilson: «Ningún investigador serio afirmaría que el comportamiento humano es controlado de la misma forma que el instinto animal, sin la intervención de la cultura»[146].

No obstante, esta no es la postura dominante entre los Teóricos queer. Puesto que la Teoría queer es totalmente posmoderna, defiende un constructivismo social radical. Cualquier discurso —incluso aunque trate de hechos biológicos— que pueda interpretarse en el sentido de que promueve o legitima el esencialismo biológico es inaceptable. Como consecuencia, cuando la biología aparece en algún texto Teórico queer suele ser por uno de estos dos motivos: para problematizarla como tan solo una de muchas formas de conocer —una forma chauvinista que ha codificado los prejuicios de los grupos poderosos, como los hombres heteros que se identifican como hombres; o para demostrar algo que nadie niega: que existen las personas intersexuales. Su existencia se menciona tan solo para enturbiar el hecho de que una abrumadora mayoría de Homo sapiens son de sexo masculino o femenino y que la expresión de género en los seres humanos es sobre todo bimodal por naturaleza y se correlaciona en gran medida con el sexo. La Teoría queer problematiza sumariamente estos hechos innegables porque apoyan la normatividad y por tanto deben ser rechazados.

Este rechazo radical a la biología limita la capacidad de la Teoría queer y de cualquier estudio sobre estos temas de explorar rigurosamente los aspectos socializados de la presentación y las expectativas de género —y a la vez implica que las ideas potencialmente válidas de la Teoría queer resultan irrelevantes para aquellos que se tomen en serio esas cuestiones. Hay biólogos y psicólogos investigando cómo difieren (o no difieren) de media los sexos entre sí, tanto desde un punto de vista biológico como psicológico, cómo funciona la sexualidad, y por qué algunas personas son gais, lesbianas, bisexuales o transgénero, pero su trabajo no es bienvenido en la Teoría queer. Al contrario, suele verse con el mayor recelo, como una forma inherentemente peligrosa e incluso «violenta» de categorizar y oprimir a aquellos que no encajan a la perfección en una de estas dos categorías: «hombre masculino que se siente atraído por mujeres» y «mujer femenina que se siente atraída por hombres»[147].

Michel Foucault fue el principal impulsor de la idea de la ciencia como poder opresivo. Foucault estudió la producción de «poder-conocimiento» —cómo el conocimiento se construye socialmente a través de los discursos, al servicio del poder— y le preocupaba especialmente el «biopoder»: la manera en que las ciencias naturales legitiman el conocimiento utilizado por los poderosos para mantener su dominio. En su estudio de cuatro volúmenes, La historia de la sexualidad[148], Foucault afirma que, desde finales del siglo XVII, lejos de haberse reprimido los discursos sobre el sexo (como sostenían los pensadores neomarxistas, entre ellos Marcuse), ha habido una explosión de conversaciones sobre el sexo —tanto el acto como el concepto biológico. Foucault sostiene que, a medida que los científicos comenzaron a estudiar y categorizar la sexualidad, la fueron construyendo y crearon las identidades y categorías sexuales que acompañan a estas construcciones.

La sociedad que se desarrolla en el siglo XVIII —llámesela como se quiera, burguesa, capitalista o industrial—, no opuso al sexo un rechazo fundamental a reconocerlo. Al contrario, puso en acción todo un aparato para producir sobre él discursos verdaderos[149].

La visión de Foucault es que los discursos producidos por este «aparato» obtuvieron legitimidad social de «verdad» y después invadieron todos los niveles de la sociedad. Este es un proceso del poder, pero no, como habían afirmado los filósofos marxistas, uno en el que las autoridades seculares o religiosas hubieran impuesto una ideología sobre el pueblo. En el pensamiento marxista, el poder es como un peso que aplasta al proletariado. Para Foucault, el poder funcionaba más bien como una red que discurría por todos los estratos de la sociedad y determinaba lo que las personas tomaban por verdadero y, en consecuencia, su forma de hablar sobre ello. Para Foucault, y por tanto para la Teoría, el poder es un sistema del que todos somos constantemente partícipes según cómo hablamos de las cosas y qué tipo de ideas estamos dispuestos a considerar legítimas, un sistema en el que nos socializamos. Según Foucault, el principal culpable de legitimar el conocimiento —y, por tanto, el poder— era la ciencia, que ostentaba una posición de prestigio en la sociedad precisamente con este fin. Foucault denominaba a esto «biopoder», afirmando que el discurso científico «se definía como instancia soberana de los imperativos de higiene» y «en nombre de una urgencia biológica e histórica justificaba los racismos del Estado» porque «los fundaba en la “verdad”»[150]. Para Foucault, el poder fluye por todo el sistema de la sociedad, perpetuándose a través de los discursos poderosos, lo que describió como la «omnipresencia del poder».

«El poder está en todas partes», escribe Foucault, «no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes»[151]. Entonces, el poder está presente en todos los niveles de la sociedad porque ciertos conocimientos han sido legitimados y aceptados como verdaderos. Esto lleva a que las personas aprendan a hablar en estos discursos y los perpetúen. Para Foucault, el poder funciona así «no porque tenga el privilegio de consolidarlo todo bajo su unidad invencible, sino porque se produce de un instante al siguiente, en cada momento, o más bien en todas las relaciones de un instante al siguiente»[152]. Este planteamiento se ha convertido en una de las piedras angulares del posmodernismo aplicado y del activismo de la Justicia Social actual: el poder injusto siempre es ubicuo y se manifiesta en los prejuicios, en gran medida invisibles porque los hemos interiorizado como «normales»[153]. En consecuencia, debemos analizar atentamente los discursos para descubrir qué están perpetuando, pues se presupone que el racismo, el sexismo, la homofobia, la transfobia u otros prejuicios latentes van a estar presentes en los discursos y por tanto son endémicos en la sociedad que los produce. (Es un ejemplo de lógica circular). Es importante identificar y exponer estas «problemáticas», ya aparezcan en el discurso de un presidente o en un tuit escrito hace décadas cuando alguien relativamente irrelevante todavía era adolescente. El extendido término coloquial «woke» describe el estado de conciencia y la capacidad de percibir esas problemáticas.

Partiendo de estas premisas básicas, expresadas por primera vez en la década de los setenta, Foucault aportó las bases filosóficas para la Teoría queer de los noventa, que incluían un profundo recelo de la ciencia como ejercicio de poder opresivo en vez de productora de conocimiento, el escepticismo hacia todas las categorías que describen el género y la sexualidad, el compromiso con el constructivismo social y una atención extrema al lenguaje por ser el medio a través del cual el poder, disfrazado de conocimiento, se infiltra en los niveles de la sociedad y establece lo que consideramos normal.

Las hadas madrinas de la Teoría queer

La Teoría queer se desarrolló a partir de la reflexión posmoderna sobre el sexo, el género y la sexualidad. Sus tres figuras fundacionales son Gayle Rubin, Judith Butler e Eve Kosofsky Sedgwick, todas influidas en gran medida por Foucault. Cada una también combatió vigorosamente la normatividad en las tres áreas a las que la Teoría queer dedica la mayor parte de su atención. Estas Teóricas sentaron las bases para los proyectos principales de la Teoría queer, que aparecieron a mediados de los ochenta.

En su ensayo de 1984, «Reflexionando sobre el sexo», Gayle Rubin afirma que lo que consideramos «buen sexo» y «mal sexo» (en el sentido moral, dejando de lado el aspecto cualitativo) ha sido construido socialmente por varios grupos y por sus discursos sobre la sexualidad[154]. Partiendo de la idea foucaultiana de la construcción social de la sexualidad que comenzó en el siglo XIX, Rubin era profundamente escéptica respecto a cualquier estudio biológico sobre sexo y sexualidad. Su ensayo constituyó una contribución esencial a la Teoría queer al rechazar lo que ella consideraba «el esencialismo sexual» —«la idea de que el sexo es una fuerza natural que existe con anterioridad a la vida social y que da forma a instituciones»[155]. Para Rubin,

Es imposible pensar con claridad sobre la política de la raza o del género mientras los consideremos como entidades biológicas y no como construcciones sociales. De igual modo, la sexualidad es impermeable al análisis político, mientras se la conciba como un fenómeno biológico o como un aspecto de la psicología del individuo[156].

Este es un argumento muy pragmático, incluso guiado por una agenda. Rubin defiende que debemos creer que el sexo, el género y la sexualidad son construcciones sociales no porque sea necesariamente cierto, sino porque es más fácil politizarlos y exigir cambios si son constructos sociales que si son biológicos. Si la lectura cínica de Foucault sobre la historia de la sexualidad podría ser descriptiva de lo que ha sido y es, Rubin estaba claramente dispuesta a adoptar un debería y darle preferencia sobre lo que es. Es esta una característica del posmodernismo aplicado que lo distingue en cierta manera del posmodernismo anterior —y tiene sus consecuencias. Debilita la confianza del público general en las instituciones académicas, consideradas normalmente custodios de lo que es al convertirlas en algo más parecido a una iglesia, transmitiendo aquello que las personas deberían pensar y creer.

Esta visión motivada políticamente que se encuentra en el centro de la Teoría queer choca con el rigor de la investigación científica y atenta contra la ética del activismo liberal universal, que lucha a favor de la igualdad de género y del colectivo LGBT: el liberalismo no necesita que creamos que el género y la sexualidad son construidos socialmente para argumentar que es injustificable discriminar a nadie. Rubin explica su postura al respecto en «Reflexionando sobre el sexo»:

Los conceptos sobre opresión sexual han sido encajados en esa visión más biológica de la sexualidad. A menudo es más fácil volver a la idea de una libido natural sujeta a la represión inhumana que reformular conceptos de injusticia social en un marco más constructivista. Pero esto último es absolutamente necesario[157].

Rubin insiste en la importancia de rechazar la biología y adoptar por completo la idea de que el sexo y la sexualidad han sido construidos en una jerarquía injusta[158], aunque reconoce que sería más fácil aceptar aquello que tiene más probabilidades de ser cierto: que de forma natural existen diferentes sexualidades y que algunas de ellas han sufrido una injusta discriminación.

El texto de Rubin «Reflexionando sobre el sexo» proporciona un indicio temprano del futuro desarrollo de la interseccionalidad y rechaza las formas de feminismo radical contemporáneas. Describiendo la jerarquía de la sexualidad, Rubin comenta: «Este tipo de moralidad sexual tiene más en común con las ideologías racistas que con la verdadera ética. Concede la virtud a los grupos dominantes y relega el vicio a los no privilegiados»[159]. También reconoce que «el sexo es un vector de opresión… [que] atraviesa otros tipos de desigualdad social, separando a individuos o grupos según su propia dinámica interna»[160]. Por tanto, Rubin arremetió contra la rama del feminismo (radical) dominante de su época —que era muy negativa con el sexo y la sexualidad y se centraba en los daños materiales de la cosificación sexual— y comparaba sus planteamientos con las ideas conservadoras de derechas (en lo que no andaba muy desencaminada).

Para Rubin, el constructivismo radical y el análisis de los discursos en torno al sexo eran esenciales para la liberación de aquellos cuya sexualidad o identidad de género no fuera típicamente cisgénero, conforme al género y heterosexual. Consideraba una necesidad política rechazar la biología y cualquier teoría que explicara las variaciones en la sexualidad o en la identidad de género, y justificaba su postura con un profundo relativismo moral sobre la sexualidad (que incluía la defensa de la pedofilia). Es decir, vemos que la Teoría queer repudia la ciencia siempre que sus resultados se desvían de la Teoría, el liberalismo cuando da preferencia a la humanidad universal, y el feminismo cuando considera a las mujeres una clase oprimida por otra clase —los hombres— y, en su lugar, prioriza lo «queer».

La Teórica queer más influyente es Judith Butler, cuya obra ha conseguido rebasar las fronteras de la Teoría queer hasta hacerse influyente en muchos campos de investigación e incluso en la sociedad en su conjunto. Butler es una filósofa estadounidense, influida por el pensamiento feminista francés, que se basa en gran medida en el posmodernismo, sobre todo en el trabajo de Foucault y Derrida. La principal contribución de Butler a la Teoría queer fue cuestionar las conexiones entre el sexo —las categorías biológicas de hombre o mujer— y el género —los comportamientos y rasgos comúnmente asociados con un sexo u otro— y la sexualidad —la naturaleza del deseo sexual.

En la década de los noventa, Butler sentía fobia contra cualquier indicio de esencialismo biológico. Defendió extensamente que el género y el sexo son distintos y que no existe ninguna correlación necesaria entre ambos. Para Butler, el género es por completo una construcción social —una afirmación tan ridícula que requirió mucha Teorización para hacerla creíble. La basó sobre todo en su concepto más famoso: la performatividad del género. Es una idea asombrosamente complicada definida en su libro de 1993, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del «sexo», como «ese poder reiterativo del discurso para producir los fenómenos que regula y constriñe»[161] —es decir, es algo traído al mundo, introducido en categorías significativas y hecho «real» a través de los comportamientos y las expectativas codificados en el habla. Enseguida distinguimos el principio político posmoderno, derivado de Foucault, y su tema relacionado sobre el poder del lenguaje, entre varias otras características.

Aunque el término evoca la imagen de una representación teatral[162], el concepto de performatividad del género se deriva de una rama de la lingüística y no tiene que ver con la actuación. Un actor masculino podría, por ejemplo, interpretar un papel femenino, y a la vez retener su concepción de sí mismo como hombre. Butler no piensa en esto cuando describe el género como «performativo», puesto que eso requeriría alguna «identidad preexistente con la que pudiera medirse un acto o un atributo»[163], y ella sostiene que esto no existe en lo que al género se refiere. Por el contrario, en su pionero libro El género en disputa: feminismo y la subversión de la identidad (1990), Butler afirma que los roles de género se enseñan y aprenden —a veces de manera inconsciente, a través de la socialización— como conjuntos de acciones, comportamientos, formas y expectativas, y las personas interpretan sus roles basándose en estos. Para Butler, el género es una serie de cosas que una persona hace, no algo que tenga que ver con quién es. La sociedad impone estas acciones y las asocia a referencias lingüísticas como «hombre» y «varonil», de modo que estos roles se vuelven «reales» a través de la performatividad del género. Para Butler, debido a las enormes presiones de la socialización y la normatividad de los roles de género, las personas no pueden evitar aprender a interpretar su género «correctamente», como si de un guion ensayado se tratara, y así acaban perpetuando la realidad social denominada «género».

La idea de Butler es que las personas no nacen sabiendo que son hombres, mujeres, heteros o gais, y por tanto no actúan de acuerdo con algún factor innato. En vez de eso, son socializadas en estos roles desde que nacen, pues son prácticamente ubicuos y están asociados a instrucciones y expectativas sociales (la normatividad). En sí mismos, los roles como heterosexualidad u homosexualidad no representan categorías estables o cerradas, sino que son tan solo cosas que las personas hacen. De acuerdo con Butler, solo cuando los individuos adoptan estos roles y los «representan» según las expectativas sociales (performatividad), crean la (opresiva) ilusión de que los roles en sí mismos son reales, estables e inherentemente significativos. Por tanto, para entender la Teoría queer es crucial la noción de construcción discursiva —la idea de que la manera en que una sociedad en particular habla sobre las cosas las legitima, haciendo que parezcan evidentes en sí mismas—, porque es a través de esta construcción discursiva como se crean y perpetúan los roles y las expectativas.

La visión del género irónicamente desapegada de Butler sigue de cerca a Foucault y describe una extensa conspiración social que tiene lugar tanto intencionada como involuntariamente —un tema recurrente en la Teoría posmoderna aplicada. Describe una «verdadera identidad de género» como una «ficción reguladora» que debe ser «revelada»[164]. Butler afirma que las «ficciones reguladoras» del sexo, el género y la sexualidad se mantienen gracias a la ubicuidad de la performatividad del género, que contiene «la estrategia que esconde el carácter performativo del género»[165]. Por tanto, la misión de la Teoría y del activismo queer es liberar «las posibilidades performativas de que se multipliquen las configuraciones de género fuera de los marcos restrictivos de la dominación masculina y la heterosexualidad obligatoria»[166]. Es decir, si reconocemos el género como algo performativo, también vemos que lo podemos interpretar de maneras que no privilegien lo masculino y lo heterosexual.

Butler Teoriza esta tesis con la noción derridiana del falogocentrismo —la idea de que la realidad social es construida por el lenguaje, que privilegia lo masculino— y expandiendo el concepto de Adrienne Rich de heterosexualidad obligatoria[167] —en el que la heterosexualidad es el estado natural del ser y la homosexualidad aparece categorizada como perversión con el fin de imponer la «heterización». No obstante, Butler no era optimista acerca de nuestra capacidad para destruir estos discursos supuestamente hegemónicos (formas de hablar sobre las cosas que poseen un poder casi incontestable, un concepto adaptado para la Teoría a partir de las ideas del filósofo marxista Antonio Gramsci). Ella estaba convencida de que es imposible salir de las construcciones sociales creadas por los discursos: solo podemos perturbarlas y trastocarlas, y así hacer hueco para aquellos que no encuentran cabida en ellas.

La solución propuesta por Butler a este inextricable problema tuvo una profunda influencia sobre los activistas que siguieron su estela: introdujo la política de la parodia, un «replanteamiento subversivo y paródico del poder»[168]. Este enfoque pretende subvertir los patrones de la performatividad de género a base de reducirlos al absurdo —en especial el falogocentrismo y la heterosexualidad obligatoria— que buscan «reforzarse mediante una repetición constante de su lógica, su metafísica y sus ontologías naturalizadas»[169]. Para ello, Butler defiende una «repetición subversiva» deliberada que pueda «cuestionar la práctica reglamentadora de la identidad en sí»[170]. La mejor manera de conseguirlo es con el «genderfucking», que el Wiktionary define como «el esfuerzo consciente por subvertir las nociones tradicionales de la identidad de género y de los roles de género» utilizando, por ejemplo, el drag o la estética «queer-camp».

El objetivo de la parodia butleriana es que cuestionemos los supuestos en los que se basa la performatividad y así la veamos como la ilusión socialmente construida que es en realidad, arbitraria y opresiva en sus formas actuales. El sentido de todo esto es conseguir liberarnos de las categorías y de las expectativas consiguientes. Judith Butler promueve un acercamiento a la incoherencia. Si un activista consigue que resulte obvia —si no ridícula— la incoherencia en las rígidas categorías de sexo, género y sexualidad, entonces estas categorías y la opresión que generan dejan de ser significativas. Butler defiende esta idea con tanta tenacidad que incluso ha llegado a poner en duda que el sexo biológico sea algo diferente a un constructo social. En El género en disputa escribe:

Si se refuta el carácter inmutable del sexo, quizás esta construcción denominada «sexo» esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal[171].

Butler desafió directamente las formas prevalentes de feminismo al preguntar, de forma bastante incomprensible: «La construcción de la categoría de las mujeres como sujeto coherente y estable, ¿es una reglamentación y reificación involuntaria de las relaciones entre los géneros?»[172] Es decir, ¿podrían las formas en que entendemos «mujer» como una categoría biológica real tener la consecuencia involuntaria de crear una noción «coherente y estable» de lo que es ser una mujer?

Para Butler, la mera existencia de categorías coherentes y estables como «mujer» lleva a discursos totalitarios y opresivos. Aunque la mayoría de las personas considerarían una conclusión así absolutamente ridícula, su Teoría queer se basa en resistir y subvertir estas categorías. Poniendo de relieve su seriedad, describe como un tipo de violencia de categorización el hecho de encasillar a personas dentro de una categoría, como el género, que ellas sienten que no las describe adecuada ni acertadamente. Según Butler, el activismo y el mundo académico deben destruir estos discursos para minimizar los aparentes daños de esta «violencia».

Eve Kosofsky Sedgwick, cuyo trabajo también se centra en revelar la supuesta incoherencia de las categorías para acabar con ellas, sentó las bases de la Teoría queer. En último término, propugna resistir la tentación de resolver las contradicciones y encontrar el valor en la pluralidad —aceptando múltiples perspectivas a la vez, incluso cuando se contradicen entre sí— y en la incoherencia —no hacer ningún intento por darle un sentido racional a nada. Siguiendo la mentalidad del «debería» por encima del «es» que caracteriza al posmodernismo aplicado en general, opina que estos valores son útiles para el activismo. Escribe:

En consonancia con mi énfasis en las relaciones performativas de definición doble y conflictiva, la prescripción teórica para una política práctica implícita en estas lecturas propone un movimiento multilateral cuyos impulsos idealistas y materialistas, cuyas estrategias minorizadoras y universalizadoras, y cuyos análisis de separación e integración de géneros avancen paralelamente sin primar en ningún caso la racionalización ideológica[173].

Aquí, Sedgwick está diciendo que un movimiento productivo podría incorporar todas las ideas del activismo y de los estudios LGBT —incluso planteamientos contradictorios entre sí— sin la necesidad de resolver las diferencias ideológicas. Afirma que, además, las contradicciones serían valiosas políticamente, sobre todo porque dificultarían la comprensión y, por tanto, la crítica al pensamiento en que se sustenta del activismo. Esto es, por supuesto, muy queer[174].

Sedgwick desarrolla estas ideas en su libro de 1990, Epistemología del armario, en el que amplió la idea de Foucault sobre la sexualidad como constructo social que emerge de los discursos científicos —sobre todo aquellos legitimados por las autoridades médicas, que clasificaban la homosexualidad entre las psicopatologías. No obstante, diverge de Foucault de manera bastante radical para favorecer a Derrida. Sedgwick da la vuelta a la creencia de Foucault de que los discursos dominantes crearon la homosexualidad y la heterosexualidad para afirmar en su lugar que es el binarismo de homosexualidad y heterosexualidad lo que nos inculcó el pensamiento binario: somos gais o hetero, hombres o mujeres, masculinos o femeninos. Para Sedgwick, los binarismos sexuales subyacen a todos los binarismos sociales. Epistemología del armario lo explica desde el principio:

El libro sostendrá que la comprensión de casi todos los aspectos de la cultura occidental moderna no solo es incompleta, sino que sufre un detrimento esencial en la medida en que no incorpora un análisis crítico de la definición moderna de la homo/heterosexualidad[175].

Es decir, para Sedgwick una concepción binaria de la sexualidad crea la base sobre la que se asienta todo el pensamiento binario. Es más, todo ese pensamiento es erróneo. Por tanto, comprender las complejidades fluidas de la sexualidad es vital para invalidar muchas formas de pensamiento dicotómico en la sociedad. Esto convierte a Sedgwick en un actor central en la tendencia de la Teoría queer a «interrogar» y a oponerse a perpetuar cualquier tipo de binarismo, no vaya a ser que se convierta en una fuente de opresión.

El uso simbólico del armario está especialmente basado en esta idea de los falsos binarismos. Nunca estamos del todo dentro o fuera del armario. Algunas personas conocerán su propia sexualidad, y otras no. Unas cosas serán dichas, y otras no, y podemos obtener conocimiento tanto de lo expresado como de lo callado. Por ende, para Sedgwick el armario simboliza ocupar diferentes realidades contradictorias al mismo tiempo. Aceptar y visibilizar esto es el núcleo de su planteamiento de la Teoría queer, y en ello vemos los comienzos de la expansión de lo queer a asuntos fuera de la sexualidad, así como de su uso como verbo.

Al adoptar un enfoque posmoderno, Sedgwick identificó el lenguaje —en concreto, «los actos discursivos»— como la manera en que se construyeron y mantuvieron estos injustos binarismos y «el armario». Tildó su enfoque Teórico de potencialmente revelador y, por tanto, liberador. Escribe:

Un supuesto que subyace en el libro es que las relaciones del armario —las relaciones de lo conocido y lo desconocido, lo explícito y lo implícito en torno a la definición de la homo/heterosexualidad— pueden ser especialmente reveladoras acerca de los actos discursivos de modo más general[176].

Emulando a Derrida, Sedgwick expresa la necesidad de deconstruir estas relaciones. Realiza, por ejemplo, un análisis que tiene en cuenta el estatus inferior de la homosexualidad frente a la heterosexualidad, pero señala que el término «heterosexualidad» no existiría si la homosexualidad no fuera una categoría de diferenciación. La intención de esta observación es deconstruir la relación de poder en este binarismo, subrayando que —puesto que el concepto de heterosexualidad es dependiente de la existencia y del estatus subordinado de la homosexualidad— no se puede decir que tenga un estatus de prioridad. De esta manera, trata de deconstruir la heteronormatividad, la extendida expectativa de que la heterosexualidad es normal que se asume por defecto.

Para Sedgwick es útil llevar este análisis de los binarismos aplicado a la sexualidad a otros binarismos de la sociedad con objeto de desestabilizar las jerarquías de superioridad e inferioridad. En esto es profundamente derridiana. Al igual que otros pensadores derridianos, esto la lleva a resaltar y explotar lo que considera la tensión que surge de adoptar dos posiciones aparentemente contradictorias al mismo tiempo. Para Sedgwick, en el campo de la sexualidad estas posiciones son la «concepción minorizadora» y la «concepción universalizadora». En la minorizadora, el homosexual pertenece a una minoría de personas, mientras que la mayoría es heterosexual. Por otro lado, en la concepción universalizadora, la sexualidad es un espectro en el que todo el mundo tiene cabida. Es decir, todos somos un poco (o muy) gais. Estas dos ideas pueden parecer contradictorias, pero Sedgwick cree que esa contradicción es productiva. Según explica:

De nuevo, el libro no indicará (ni creo que exista actualmente) ningún punto de vista intelectual por el cual las afirmaciones rivales de las concepciones minorizadoras y universalizadoras puedan ser juzgadas de forma contundente en cuanto a su «verdad»; en su lugar, trataré de los efectos transformativos del contradictorio campo discursivo creado por su intersección[177].

De acuerdo con Sedgwick, es posible realizar un trabajo político significativo a base de forzar la perpetuación de una clara contradicción, porque hacerlo debilita la estabilidad del significado de los conceptos relevantes. La incoherencia de suscribir a la vez dos modelos de sexualidad contradictorios nos ayuda a aceptar la complejidad y mutabilidad de la sexualidad. Por tanto, aquí vemos de nuevo el rechazo taxativo de la realidad objetiva y las categorías concretas, y la idea de que la incoherencia y la fluidez son liberadoras y políticamente necesarias. Los Teóricos queer pueden expandir esta forma de pensar para englobar casi cualquier cosa y consideran que esto es «queerizar» un tema. Por ejemplo, han queerizado las categorías de tiempo e historia[178] y vida y muerte[179].

Los principios y temas posmodernos en la Teoría queer

La Teoría queer es una de las formas más explícitamente posmodernas de la Teoría dentro de los estudios identitarios actuales, y debe a Foucault gran parte de su modelo fundacional sobre la construcción social de la sexualidad a partir del discurso. El principio posmoderno del conocimiento, que niega o simplemente ignora la realidad objetiva, y el principio político posmoderno, que sostiene que la sociedad está estructurada en sistemas de poder y privilegio que determinan lo que aceptamos como conocimiento, son centrales en la Teoría queer. Están visibles sobre todo en su idea fundacional sobre la naturaleza opresiva de la ciencia, que impone la conformidad de género y la heterosexualidad al establecer categorías y tratar de afirmar verdades sobre ellas con autoridad rigurosa y legitimidad social.

De los cuatro temas centrales posmodernos, el borrado de los límites y la intensa atención al lenguaje (los discursos) son absolutamente centrales en la Teoría queer. Son los temas que muestran la mayor hostilidad al concepto de una realidad estable sobre la que podemos hablar de forma directa, y por tanto los más autodestructivos. A pesar de ello, la Teoría queer evita la autodestrucción del posmodernismo original convirtiendo el borrado de los límites en su forma preferida de activismo político y denominándolo «queerizar». Es decir, se le supone un propósito político a su capacidad de destrucción, a veces dirigida contra sí misma. Gran parte de esta actividad se aplica a los discursos, lo que conduce a una obsesión casi patológica con las formas en que hablamos del sexo, el género y de la sexualidad. Esto ha dado lugar a una proliferación de términos para demarcar sutiles diferencias en identidad de género y sexualidad, que habitan simultáneamente en un espacio fluido y maleable y a la vez exigen una sensibilidad del lenguaje tan extrema que es imposible de mantener.

Los otros dos de los cuatro temas también aparecen en la Teoría queer, aunque de forma más velada. El tema del relativismo cultural está implícito en que la Teoría queer presupone que nuestras ideas del género y de la sexualidad son siempre constructos sociales. Comparte esta característica con la Teoría poscolonial: por eso los Teóricos queer utilizan a menudo la Teoría poscolonial, y viceversa. Aunque existen diferencias significativas entre estos grupos y sus objetivos, ambas Teorías se inspiran mutuamente porque sus métodos son totalmente compatibles, en la medida en que están muy influidas por Foucault y Derrida. Por otro lado, también está implícita la pérdida del individuo y de lo universal en el hecho de que el yo generizado y sexual de cada persona es considerado una construcción de los discursos de poder que no podemos evitar aprender y que solo conseguimos subvertir de formas muy sutiles. Por ello, la universalidad es queer-imposible, puesto que requeriría de una naturaleza humana común, un concepto que la Teoría queer rechaza categóricamente.

Dada su predilección por las técnicas deconstructivas y su concepción del conocimiento como constructo del poder, se podría decir que la Teoría queer es la forma más pura del modernismo aplicado. Es la base de gran parte del activismo trans y aparece en múltiples tipos de estudios de la Justicia Social. El marco conceptual de la interseccionalidad formó parte de los textos fundacionales de la Teoría queer y, aunque el término «interseccionalidad» se asocia más a la Teórica crítica de la raza Kimberlé Crenshaw, Butler también habló de «intersecciones» con otras formas de identidad marginalizada a la vez que Crenshaw y, al parecer, de forma independiente. Para Butler, el género «se entrecruza con las modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas»[180]. Así, la Teoría queer butleriana es una dimensión clave fácilmente integrable dentro del pensamiento interseccional. Por eso las feministas interseccionales suelen incluir la Teoría queer en su trabajo.

Quizá lo más significativo es que la Teoría queer se diferencia fundamentalmente del feminismo liberal y del activismo LGBT que la precedieron. Las afirmaciones de que la Teoría queer es la única manera de liberar a aquellos que no son heterosexuales ni conformes con el género pierden fuerza ante el éxito de los planteamientos liberales universales anteriores y posteriores. El activismo y el pensamiento liberal pre-Teoría trabajaban para cambiar las actitudes prejuiciadas contra las personas de un cierto sexo, género o sexualidad apelando a nuestras muchas características en común, a nuestra humanidad compartida y a los principios liberales universales. Es posible que el activismo trans también pudiera hacer lo mismo a medida que avanza la ciencia alrededor de ese tema —si la Teoría queer no estuviera tratando activamente de subvertir cualquier elemento universal o normativo.

En vez de eso, la Teoría queer intenta —de forma contraproducente— modificar o deshacer los conceptos mismos de sexo, género y sexualidad, y el resultado es que suele parecer incomprensible e irrelevante, si no hostil, para la mayoría de la sociedad que trata de mejorar. Los activistas queer que se basan en la Teoría queer suelen comportarse con sorprendente arrogancia y agresividad —actitudes rechazadas por la mayor parte de la gente—, en buena medida ridiculizando sexualidades y géneros normativos y caracterizando a aquellos que los reconocen como retrógrados y zafios. Las personas no suelen tomárselo bien cuando se les dice que su sexo, género y sexualidad no son reales, o están equivocados, o son perniciosos —algo que los Teóricos queer deberían ser capaces de entender mejor que nadie.

Es más, la idea de que la heterosexualidad es un constructo social ignora por completo la realidad de que los humanos son una especie que se reproduce sexualmente. La noción de que la homosexualidad es un constructo social también desoye las numerosas pruebas sobre su naturaleza biológica. Independientemente de cualquier «liberación» que pudiera conllevar este planteamiento, amenaza con deshacer el considerable progreso de los activistas gais y lesbianas, que consiguieron revertir la creencia de que sus atracciones románticas y sexuales eran meras «elecciones de estilo de vida» que podrían, en dos manifestaciones del mismo principio, existir a base de Teorizarlas o desaparecer a base de rezar. Aunque la homosexualidad sería una elección vital perfectamente aceptable, todas las pruebas —y la inmensa mayoría de los testimonios de hombres gais y de lesbianas— indican que se trata de algo mucho más profundo[181].

Ser intencionadamente despreciativo, irónico, anticientífico y en gran medida incomprensible no suele contribuir a un activismo productivo. Tampoco es útil para las personas que desean que su sexo, género o sexualidad sean aceptados como normales que se las despoje continuamente de cualquier sentimiento de normalidad, tachando de problemático el mero hecho de considerar cosas normales. Por ello, aunque la Teoría queer afirma defender a las personas lesbianas, gais, bisexuales y transgénero, la mayor parte del colectivo LGBT no está familiarizado con ella, ni la apoya. Mientras continúe autoproclamándose la única manera legítima de estudiar o debatir temas de género, sexo y sexualidad, seguirá perjudicando esas mismas causas que dice apoyar.

5 TEORÍA CRÍTICA DE LA RAZA E INTERSECCIONALIDAD

Acabar con el racismo a base de verlo en todas partes

La Teoría crítica de la raza es un fenómeno estadounidense en su origen. Y aunque sus ideas llevan tiempo siendo utilizadas fuera de Estados Unidos, suelen estar muy influidas por la historia racial de ese país. La Teoría crítica de la raza sostiene que la raza es un constructo social creado para mantener el privilegio blanco y la supremacía blanca. Es una idea que surgió mucho antes del posmodernismo, cuando W. E. B. Du Bois afirmó que la idea de la raza estaba siendo utilizada con el fin de establecer explicaciones biológicas para diferencias que en realidad son sociales y culturales, y así perpetuar el trato injusto hacia las minorías raciales, sobre todo los afroamericanos.

Existen buenas razones para aceptar esta premisa. Aunque podemos observar algunas diferencias básicas entre las poblaciones humanas —como el color de la piel, la textura del pelo, la forma de los ojos, y la susceptibilidad relativa a ciertas enfermedades—, y también podemos descubrir la herencia geográfica de un individuo a través de pruebas de ADN, no está claro por qué esto se ha considerado tan significativo como para dividir a las personas en grupos llamados «razas». Para empezar, los biólogos no lo hacen. Los biólogos hablan de poblaciones, cuyas diferentes herencias evolutivas se pueden trazar con marcadores genéticos, pero reducir esto a lo que normalmente llamamos «raza» es tan erróneo en la mayoría de los casos que en la práctica resulta inútil. Por ejemplo, la «raza» no sirve de mucho en medicina porque las categorías raciales socialmente construidas no coinciden exactamente con los linajes genéticos más relevantes desde un punto de vista biológico. Por otro lado, la idea contemporánea de «raza» no se sostiene históricamente. Existen pruebas convincentes para pensar que en épocas anteriores no se la consideraba algo significativo. La Biblia, por ejemplo, escrita hace más de dos mil años en el Mediterráneo, donde coexistían personas negras, marrones y blancas, está llena de tribalismo moralista, pero no hace casi ninguna mención al color de piel. En la Inglaterra de finales de la Edad Media, las referencias a personas «negras» solían describir simplemente el color de pelo de los europeos que ahora vemos como «blancos».

Aunque puede que también contribuyeran otros factores, es probable que la raza y el racismo como los entendemos hoy día surgieran como construcciones sociales fabricadas por los europeos para justificar moralmente el colonialismo y la trata transatlántica de esclavos. Los historiadores europeos han situado el auge del prejuicio basado en el color de piel en el periodo moderno temprano, más o menos del 1500 al 1800, y afirman que a lo largo del siglo XVII el prejuicio basado en diferencias religiosas dejó paso al racismo: la creencia en la superioridad de unas razas sobre otras[182]. Con el fin de justificar los abusos del colonialismo y el rapto, la explotación y el maltrato de los esclavos, sus víctimas tenían que ser consideradas inferiores o infrahumanas (incluso aunque se hubieran convertido al cristianismo). Esto plantea una confusión muy común, puesto que es innegable que otros pueblos en otras épocas también mantenían esclavos, eran colonialistas e incluso practicaban un imperialismo genocida, y justificaban sus atrocidades de forma similar: caracterizando como inferiores a quienes esclavizaban o conquistaban, utilizando muchas veces rasgos como el color de piel, pelo y ojos, que hoy podríamos identificar con la raza. Este tipo de discriminación e incluso deshumanización ya estaba muy extendido, pero algunas diferencias clave en Europa y sus colonias requieren un análisis específico.

En primer lugar, en Europa el concepto de raza no se asoció sistemáticamente a la heredabilidad hasta el siglo XVI. Antes de eso, en general se suponía que las características como el color de piel estaban determinadas sobre todo por el entorno, en vez de por la genética, aunque los conceptos de genos (griego) y genus (latín), así como documentos de China y de otros lugares, indican que no se ignoraba del todo la importancia de la ascendencia[183]. En segundo lugar, las ideas construidas sobre la raza sirvieron específicamente para justificar las atrocidades del colonialismo europeo y de la trata transatlántica de esclavos. Tercero —y quizá lo más importante—, esto se hacía a través de áreas de estudio emergentes en lo que ahora llamamos ciencias sociales y las ciencias naturales, aunque todavía no se habían separado claramente en las disciplinas que hoy llamamos «antropología», «sociología» y «biología», ni utilizaron lo que para nosotros serían métodos rigurosos.

Esto es importante porque el naturalismo y la ciencia se estaban convirtiendo rápidamente en metodologías productoras de conocimiento, y por tanto legitimadoras de ideas, con una trascendencia desconocida en el mundo hasta el momento. Es esta autoridad legitimadora que posee la ciencia contra la que arremete en último término el posmodernismo. El auge de las ciencias —y de una cultura intelectual y política que aceptaba la ciencia como legítima—, junto a los horrores del colonialismo y de la trata transatlántica de esclavos, llevaron a nuevas construcciones sociales de raza. Según explican los Teóricos de hoy, este es el «origen científico» del racismo, en el sentido de que esos discursos legitimaron erróneamente unos resultados científicos muy preliminares y permitieron la aparición de los primeros racistas socialmente constructivistas. En otras palabras, esta categorización científica sobresimplificada, extralimitada e interesada generó construcciones sociales asociadas a categorías muy mal definidas: ser negro («negrura») y ser blanco («blancura»), a las que enseguida se adscribieron juicios de valor. Y aquí aparece el racismo como lo conocemos hoy en día.

Los primeros en refutar los supuestos que sustentaban el racismo fueron antiguos esclavos estadounidenses, como Sojourner Truth[184] y Frederick Douglass[185] en el siglo XIX. Más tarde, en el siglo XX, influyentes críticos de la raza como W. E. B. Du Bois[186] y Winthrop Jordan[187] expusieron la historia del racismo basado en el color de Estados Unidos. El trabajo de estos estudiosos y reformistas debería haber sido suficiente para revelar cuán horrible e infundada es esta ideología, pero, a pesar de sus esfuerzos, la creencia en la supremacía racial de los blancos sobrevivió. Esto fue especialmente extremo y duradero en el sur estadounidense, donde la esclavitud siguió siendo una parte esencial de la economía hasta la emancipación de los esclavos decretada por Abraham Lincoln en 1863. Las leyes de Jim Crow, las prácticas discriminatorias y la segregación racial sobrevivieron más tiempo, hasta mediados de la década de los sesenta y, en algunos sentidos, después. Incluso tras las victorias del Movimiento por los derechos civiles bajo el liderazgo de Martin Luther King Jr., cuando se ilegalizó la discriminación debido a la raza y las actitudes al respecto cambiaron sorprendentemente rápido en términos históricos, estos antiguos discursos no desaparecieron. La Teoría crítica de la raza fue diseñada para identificarlos, denunciarlos y combatirlos.

Adoptar un planteamiento crítico

La Teoría crítica de la raza surgió formalmente en los años setenta a través del estudio crítico de las leyes desde un punto de vista racial. La palabra crítica aquí significa que su intención y sus métodos están especialmente diseñados para identificar y exponer problemas con el fin de facilitar un cambio político revolucionario. Esto es muy pertinente porque, a pesar de una serie de cambios legales profundos pero imperfectos destinados a evitar la discriminación racial, muchos activistas sintieron la necesidad de continuar trabajando para desmantelar el racismo que perduraba, y que era menos demostrable. Para alcanzar este fin recurrieron a las herramientas de la crítica cultural que estaban en auge en aquel momento. Esto significó adoptar enfoques críticos y, en último termino, la Teoría.

La consecuencia es que el enfoque crítico de la raza, como otros métodos de crítica cultural, siempre ha estado dividido en al menos dos partes —una «materialista» y otra «posmoderna»— y ambas se distancian del enfoque liberal. Como implica su denominación, los críticos de la raza materialistas teorizan sobre cómo los sistemas materiales —económicos, legales, políticos— afectan a las minorías raciales. Los Teóricos posmodernos, por el contrario, se centraron en los sistemas sociales y lingüísticos y por tanto su objetivo era deconstruir los discursos, detectar los sesgos implícitos y acabar con los supuestos y actitudes raciales subyacentes. Debido a esta diferencia fundamental en los objetivos, algunos materialistas han criticado a los posmodernos por llevar a cabo análisis discursivos subjetivos e intangibles, que suelen tener lugar en ambientes adinerados y académicos, mientras ignoran los problemas materiales relevantes y extendidos, en especial la pobreza. Los posmodernos contratacan afirmando que, aunque la realidad material es de importancia práctica, no podrá ser mejorada significativamente mientras los discursos sigan priorizando a las personas blancas.

En ambas encarnaciones, la materialista y la posmoderna, la teoría crítica de la raza reaccionó contra el liberalismo e impulsó un tipo de radicalismo. Como describen los Teóricos críticos de la raza Richard Delgado y Jean Stefancic:

Al contrario que el discurso tradicional por los derechos civiles, que hace hincapié en el progreso incremental y escalonado, la teoría crítica de la raza cuestiona los propios fundamentos del orden liberal, incluyendo la teoría de la igualdad, el razonamiento legal, el racionalismo ilustrado y los principios neutrales del derecho constitucional[188].

Y más adelante Delgado y Stefancic señalan:

[L]os teóricos críticos de la raza están descontentos con el liberalismo como marco para abordar los problemas raciales en Estados Unidos. Muchos liberales creen en la idea de no ver el color y en los principios neutrales del derecho constitucional. Creen en la igualdad, sobre todo en el tratamiento igualitario de todas las personas, con independencia de sus diferentes historias o situaciones actuales[189].

Esto es cierto, y el espíritu iliberal de la Teoría crítica de la raza está entre sus mayores y más longevos críticos.

El fallecido Derrick Bell, el primer profesor afroamericano en recibir una plaza en la Escuela de Derecho de Harvard, suele ser considerado el padre de lo que denominamos Teoría crítica de la raza, cuyo nombre proviene de haber introducido la raza en su campo de especialización: la teoría crítica legal. Bell era un materialista, quizá más conocido por aplicar métodos críticos al análisis de los derechos civiles y los discursos que los rodean. Defensor resuelto del revisionismo histórico, es conocido sobre todo por su tesis de la «convergencia de intereses», descrita en su libro de 1970, Race, Racism and American Law[190]. Esta tesis sostiene que los blancos solo han permitido que los negros tuvieran derechos cuando les interesó que así fuera: una visión sombría que niega la posibilidad de que haya habido algún progreso moral desde la era de Jim Crow. No estamos exagerando; Bell lo afirma explícitamente en su libro de 1987, And We Are Not Saved: The Elusive Quest For Racial Justice[191]: «El progreso en las relaciones raciales en Estados Unidos es en gran medida un espejismo que oculta el hecho de que los blancos, consciente o inconscientemente, siguen haciendo todo lo que está en su mano para asegurar su dominio y mantener el control»[192]. Este pesimismo cínico impregna el análisis de Bell. Por ejemplo, también planteó que las personas blancas habían introducido la desegregación, no como solución a los problemas de las personas negras, sino para promover sus propios intereses y a la vez reprimir el radicalismo negro durante la Guerra Fría (y en otros momentos)[193]. Debido a su creencia en un sistema de dominación blanca omnipresente e irreparable en la sociedad estadounidense[194], afirmó que este tipo de cambios habían llevado a una nueva clase de problemas a través de los cuales la superioridad blanca se impondría siempre a los intereses de las personas negras, en la forma de represalias blancas y de la fuga blanca, por ejemplo[195]. Esto era muy típico en el clima racial de la época. Su coetáneo, Alan Freeman, hacía alarde de un cinismo y pesimismo similares, y escribió gran cantidad de artículos legales en los que afirmaba que la legislación antirracista en realidad fomentaba el racismo[196].

Por supuesto, la mera igualdad legal entre las razas no es suficiente para resolver todas las desigualdades sociales. Analizar los desequilibrios medibles en los campos político legal y económico es un trabajo valioso para descubrir estas diferencias, comparando, por ejemplo, la financiación de colegios en comunidades negras y blancas, las diferencias en las sentencias judiciales para delincuentes negros y blancos, las disparidades en viviendas y préstamos en comunidades negras y blancas, las diferencias en la representación de negros y blancos en los puestos de trabajo de alto prestigio. No obstante, se pueden hacer muchas críticas generales y liberales a los teóricos materialistas de la teoría crítica de la raza, en especial contra su pesimismo. Estos teóricos con frecuencia defienden el nacionalismo negro y la segregación[197] por encima de los derechos humanos universales y la cooperación. Además, sus análisis, supuestamente empíricos, de las realidades materiales, cuyas conclusiones suelen ser que no ha habido ninguna disminución en el racismo ni en la discriminación, parecen estar basados en la selección y la generalización a partir de los peores ejemplos.

Aunque el pesimismo materialista persistió, su enfoque no lo hizo. Los materialistas dominaron el movimiento crítico de la raza desde la década de los setenta hasta los ochenta, pero, a partir de los noventa, los posmodernos estaban en auge. Con el tiempo empezaron a fijar su atención en las microagresiones, los discursos de odio, los espacios seguros, la apropiación cultural, los test de asociación implícita, la representación mediática, la «blancura» y toda la demás parafernalia ya conocida del discurso racial actual[198]. Este cambio se debió en gran parte a la influencia de varias Teóricas críticas femeninas que se dieron a conocer a finales de los ochenta y en los noventa y que promovieron el pensamiento feminista radical negro, entre ellas bell hooks, Audre Lorde y Patricia Hill Collins. En su trabajo difuminaban los límites entre los campos académicos, mientras discutían apasionadamente sobre el patriarcado y la supremacía blanca mezclando lo legal con lo sociológico, lo literario y lo autobiográfico desde un punto de vista específicamente de género. De forma significativa, se quejaban sobre todo de la «blancura» del feminismo. Con ello allanaron el camino para otra ola de influyentes Teóricas: académicas como Patricia Williams, Angela Harris y Kimberlé Crenshaw —una alumna de Bell que le ayudó a acuñar el término «Teoría crítica de la raza». Todas ellas se basaron en esta Teoría, que incluía análisis de clase, y en el feminismo, que incorporaba ideas sobre género y sexualidad. El resultado fue un análisis «sofisticado» y multifacético de la identidad y la experiencia, que incluía factores sociales, legales y económicos. Al estudiar múltiples sistemas de poder y privilegio y situar la experiencia como fuente de conocimiento dentro de estos se apartaron del análisis materialista para acercarse al posmoderno.

Este cambio implicó nuevos compromisos. Atrás quedó la preocupación por las realidades materiales relevantes para la comprensión sistémica y estructural del racismo, sobre todo la pobreza. En su lugar aparecieron los análisis del discurso y del poder. Al mismo tiempo, la Teoría crítica de la raza promovió con ímpetu las políticas identitarias y su supuesta justificación intelectual, la teoría del punto de vista —en pocas palabras, la idea de que la identidad y la posición social de cada uno influyen en su acceso al conocimiento. Esta evolución, junto al difuminado de los límites y la disolución del individuo en favor de la identidad grupal, evidencian el predominio del pensamiento posmoderno en la Teoría crítica de la raza desde principios de los noventa.

El cambio también es evidente en los textos de la época. Por ejemplo, Patricia Williams, profesora de derecho mercantil, es conocida sobre todo por su ensayo autobiográfico, The Alchemy of Race and Rights (1991)[199]. Su editorial, Harvard University Press, dice en la sinopsis que el libro se encuentra en la «intersección entre la raza, el género y la clase» y evoca el difuminado de los límites tan común en los enfoques posmodernos: «Williams presenta la ley como un texto mitológico en el que los poderes mercantiles y de la Constitución, la riqueza y la pobreza, la cordura y la locura, se miden en una batalla a través de los complejos y solapados límites del discurso. Al transgredir deliberadamente estos límites, la autora busca un camino hacia la justicia racial que sea, en último término, transformativo»[200]. En la Teoría crítica de la raza que surgió también vemos una gran obsesión con el lenguaje y los discursos y la necesidad de desarticularlos. Por supuesto, es válido el argumento posmoderno sobre la dificultad de rectificar los desequilibrios sociales sin haber atajado primero los sesgos y las actitudes prejuiciadas, los cuales, como observan correctamente los Teóricos, se suelen manifestar en las formas de hablar de las cosas —los discursos.

El mejor uso práctico de esta observación sería un estudio riguroso (en vez de puramente teórico e interpretativo) de las actitudes sociales en torno a la raza. No obstante, para los posmodernos aplicados, el enfoque sobre los discursos está centrado en la posicionalidad: la premisa de que la posición de cada individuo en la sociedad, determinada por su identidad de grupo, dictamina la manera en que este entiende el mundo y la forma en que será entendido dentro de él. Es una idea clave en la Teoría crítica de la raza, como evidencian las primeras líneas de The Alchemy: «La posición del sujeto es lo principal en mi análisis legal», escribe Williams. Después describe la importancia del lenguaje y los discursos y la necesidad de trastocarlos difuminando los límites entre los significados, legales o de otro tipo:

Me interesa la forma en que el lenguaje legal aplana y confina dentro de absolutos la complejidad de significados inherentes a cualquier problema; estoy intentando desafiar los límites habituales del discurso mercantil utilizando adrede un vocabulario relacional y con doble interpretación, en lugar del método habitual[201].

Aquí es evidente el concepto posmoderno del yo «posicional»: una identidad socialmente construida que ocupa un lugar concreto dentro del entorno privilegio/opresión. La académica legal Angela Harris sigue desarrollando esta idea cuando defiende su teoría de los múltiples puntos de vista: «Una premisa de este artículo es que no nacemos siendo un “yo”, sino que estamos constituidos de un revoltijo de “yos” parciales, a veces contradictorios o incluso antitéticos»[202]. Esta visión de una consciencia múltiple, basada en la identidad y en la posicionalidad, es recurrente en las investigaciones posmodernas sobre la combinación de los diferentes estratos de identidad marginalizada, y ha tenido un enorme impacto en la manera en que se entiende y se estudia el conocimiento dentro de los estudios feministas y la Teoría crítica de la raza.

A pesar de la aparente complejidad de tener que estar prestando constante atención al impacto de la posición social del individuo, como hablante y como conocedor, y relacionarla con las posiciones sociales de los que le rodean, la Teoría crítica de la raza suele ser muy clara en sus explicaciones. De hecho, el lenguaje posmoderno, de una ambigüedad y oscuridad frustrantes, de las Teorías poscolonial y queer está notablemente ausente de la Teoría crítica de la raza, seguramente debido a su origen en los estudios legales. La Teoría crítica de la raza también está comprometida con el papel del discurso a la hora de construir la realidad social y aborda cuestiones de aparentemente infinita complejidad, pero normalmente intenta transmitir significados a través de un lenguaje claro. Tiene un propósito político que no está limitado a deconstruir o trastocar las metanarrativas. Por tanto, es mucho más fácil descubrir los postulados de la Teoría crítica de la raza —sobre todo porque sus académicos tienen la costumbre de enumerarlos.

Por ejemplo, el influyente manual Critical Race Theory, de Richard Delgado y Jean Stefancic, expone así sus principios básicos:

«El racismo es cotidiano, no aberrante.» Ergo, es la experiencia diaria de las personas de color en Estados Unidos.

«Un sistema de dominio blanco-sobre-color sirve unos propósitos importantes, tanto psíquicos como materiales, para el grupo dominante.» Es decir, la supremacía blanca es sistémica y beneficia a las personas blancas. Por tanto, las políticas «que no ven el color» solo pueden abordar las formas de discriminación más flagrantes y demostrables.

«La tesis de la “construcción social” sostiene que la raza y las razas son producto del pensamiento social y de las relaciones sociales.» Para abordar esto son necesarias la interseccionalidad y el antiesencialismo —que se oponen a la idea de que la diferencia racial es innata.

Existe una «voz singular de color» y el «estatus minoritario… conlleva una competencia presupuesta para hablar sobre raza y racismo.» Esto no se entiende como esencialismo, sino como consecuencia de las experiencias comunes de la opresión. En otras palabras, es la teoría del punto de vista[203].

Estos principios básicos establecen sin ambigüedad los postulados de la Teoría crítica de la raza: el racismo está presente siempre y en todas partes, y opera constantemente en contra de las personas de color, que son conscientes de esto, y a favor de las personas blancas, que tienden a no serlo, y ahí reside su privilegio[204]. Otros Teóricos y educadores incluyen también la desconfianza fundamental hacia el liberalismo, el rechazo de la meritocracia[205] y un compromiso con la Justicia Social[206].

La propagación de la Teoría crítica de la raza

La Teoría crítica de la raza ha dado el salto desde los estudios legales a otras disciplinas relacionadas con la Justicia Social. La teoría educativa (pedagogía) se ha visto especialmente afectada. Como observan Delgado y Stefancic:

Aunque la CRT (Teoría crítica de la raza) comenzó como un movimiento dentro del derecho, enseguida se ha expandido más allá de esa disciplina. Hoy en día, muchos académicos en el campo de la educación se consideran teóricos críticos de la raza y utilizan las ideas de CRT para comprender los problemas de la disciplina educativa y las jerarquías, el seguimiento, la discriminación positiva, las pruebas estandarizadas, las controversias acerca del currículum y la historia, la educación bilingüe y multicultural, y los colegios alternativos y concertados[207].

Enumeran los principales bastiones de la Teoría crítica de la raza, explicando cómo se puede incorporar con éxito en otras disciplinas:

Los científicos políticos examinan las estrategias de voto ideadas por los teóricos críticos de la raza, mientras que los profesores de estudios de la mujer enseñan sobre la interseccionalidad: la situación de las mujeres de color y de otras que se encuentran en la intersección entre dos o más categorías. Los cursos de estudios étnicos suelen incluir un módulo especial de teoría crítica de la raza, y los departamentos de estudios estadounidenses imparten materiales críticos con la blancura desarrollados por autores de la CRT. Sociólogos, teólogos y especialistas de la sanidad utilizan la teoría crítica de la raza y sus ideas. Los filósofos incorporan ideas críticas de la raza al analizar temas como la discriminación del punto de vista y si la filosofía occidental es inherentemente blanca en su orientación, sus valores y sus métodos de razonamiento[208].

Efectivamente. Como veremos en el capítulo 8, los enfoques Teóricos feministas y críticos de la raza sostienen que la razón es una tradición filosófica occidental, lo cual sitúa en desventaja a las mujeres y a las minorías raciales. Por tanto, la Teoría crítica de la raza adopta una postura activista sin complejos:

Al contrario que otras disciplinas académicas, la teoría crítica de la raza contiene una dimensión activista. No solo trata de comprender nuestra situación social, también pretende cambiarla; su objetivo no solo es dilucidar cómo se organiza la sociedad a lo largo de líneas raciales y de jerarquías, también quiere transformarla para mejor[209].

Como consecuencia, escuchamos el lenguaje de la Teoría crítica de la raza entre activistas de todos los campos, y estaría justificado pensar —si la Teoría crítica de la raza no considerara racista justificar esto— que suena bastante racista en sí mismo al adscribir a las personas blancas profundos fallos morales y de carácter (como consecuencia de ser blancos en una sociedad dominada por los blancos). Nos dicen que el racismo está integrado en la cultura y que no podemos librarnos de él. Oímos que las personas blancas son inherentemente racistas. Afirman que el racismo es «prejuicio más poder», por tanto, solo las personas blancas pueden ser racistas. Nos informan de que solo las personas de color pueden hablar sobre racismo, y que los blancos tienen que limitarse a escuchar, pues no poseen el «aguante racial» para tratar el tema. Oímos que no ver a las personas según su raza (daltonismo racial) es, de hecho, racista y un intento de ignorar el racismo ubicuo que predomina en la sociedad y perpetúa el privilegio blanco. Estos mantras están surgiendo en muchos ámbitos de la vida, pero prevalecen sobre todo en los campus universitarios. Delgado y Stefancic consideran que esto es algo positivo:

Mientras este libro iba a imprenta, estudiantes de varias docenas de campus estaban manifestándose por «espacios seguros» y por la protección contra los climas racialmente hostiles, con insultos diarios, epítetos, calumnias y despliegues de símbolos y banderas confederados. Estos problemas del «clima en el campus» están provocando que los administradores educativos reflexionen seriamente, y por buenas razones. Ahora que la discriminación positiva está siendo atacada, las universidades deben asegurarse de que sus campus son tan hospitalarios como sea posible. Al mismo tiempo, una nueva generación de «millennials» parece demostrar una renovada voluntad de enfrentarse a la autoridad ilegítima[210].

La Teoría crítica de la raza se ha convertido en una parte importante de la vida en los campus de muchas universidades y, curiosamente, sobre todo en las instituciones más elitistas. La interseccionalidad es una parte fundamental de esta cultura y también ha conseguido hacerse un hueco fuera de ella.

La Teoría crítica de la raza como posmodernidad aplicada

A pesar de su atención cada vez más posmoderna sobre los discursos, actitudes y prejuicios, algunos académicos han dudado si esta rama de la Teoría crítica de la raza es realmente posmoderna. Una objeción muy común es que el posmodernismo solía rechazar los significados compartidos y la identidad estable (o la individualidad). Por tanto, las políticas identitarias no deberían tener mucho sentido desde una perspectiva posmoderna ortodoxa.

Estos críticos tienen algo de razón, y están en su derecho de insistir que los primeros posmodernos son los «verdaderos» posmodernos, pero, a pesar de ello, también es cierto que a finales de los ochenta y principios de los noventa los Teóricos críticos de la raza adoptaron algunas ideas fundacionales posmodernas de su primera fase radicalmente deconstructiva y las adaptaron a un proyecto nuevo, cuyo objetivo era la aplicabilidad política. Los nuevos Teóricos críticos de la raza rechazaron explícitamente la deconstrucción eterna y sin rumbo de los posmodernos originales, considerándola muchas veces el resultado del estatus de privilegio natural de filósofos blancos masculinos como Foucault y Derrida, que no habrían tenido en cuenta sus posiciones privilegiadas como hombres blancos. La activista y profesora feminista negra bell hooks, por ejemplo, escribió en la década de los ochenta que las personas que querían acabar con la condición de sujeto y con las voces coherentes (los posmodernos originales) eran hombres blancos adinerados, cuyas voces habían sido escuchadas y cuya identidad era dominante dentro de la sociedad[211]. En su influyente ensayo de 1990, «Race and Essentialism in Feminist Legal Theory», Angela Harris también afirma que el feminismo había fallado a las mujeres negras al tratar su experiencia como una mera variación de la experiencia de las mujeres blancas. Estas ideas se acabaron convirtiendo en una línea de pensamiento fundamental en la Teoría crítica de la raza, crucial para el desarrollo de la interseccionalidad.

Interseccionalidad

La académica crítica de la raza que hace referencias más explícitas al posmodernismo en su obra y que aboga más claramente por darle un uso más politizado y accionable es Kimberlé Crenshaw, una de las fundadoras de la Teoría crítica de la raza y progenitora del concepto de interseccionalidad. La interseccionalidad surgió como algo heurístico —una herramienta que permite que alguien descubra algo por sí mismo—, pero hace mucho que es tratada como una teoría y ahora Crenshaw la describe como una «práctica». Crenshaw presentó la idea de la interseccionalidad por primera vez en un controvertido artículo académico de 1989 titulado «Demarginalizing the Intersetion of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics»[212]. En él, examina tres procesos judiciales sobre discriminación y utiliza la metáfora de la intersección en una carretera para analizar las formas en que diferentes tipos de prejuicio pueden «golpear» a un individuo que posee dos o más identidades marginalizadas. Afirma que —al igual que alguien que se halla en la intersección de dos calles puede ser arrollado por un coche proveniente de cualquier dirección o incluso por más de uno al mismo tiempo— una persona marginalizada podría no ser capaz de reconocer cuál de sus identidades está sufriendo discriminación en un momento dado. Crenshaw argumenta elocuentemente que la legislación para evitar la discriminación por raza o género no es suficiente para afrontar este problema, pues una mujer negra, por ejemplo, podría experimentar formas únicas de discriminación que no sufren ni las mujeres blancas ni los hombres negros.

Esta idea emotiva —aunque en apariencia poco controvertida— estaba a punto de cambiar el mundo. Crenshaw la articuló con más exactitud dos años después, en el influyente artículo de 1991, «Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color», en el que define la interseccionalidad como «un concepto provisional que une la política contemporánea con la teoría posmoderna»[213]. Para Crenshaw, un enfoque posmoderno de la interseccionalidad permitía a la Teoría crítica de la raza y al feminismo incorporar a su proyecto el activismo político, y a la vez mantener sus concepciones de la raza y del género como constructos sociales. Es más, este planteamiento Teórico permitía que los análisis interseccionales incorporaran cada vez más identidades marginalizadas, añadiendo capa sobre capa de aparente sofisticación y complejidad al concepto y a las investigaciones y al activismo que lo utilizan. Esta complejidad Teórica, que Patricia Hill Collins denominó la «matriz de la dominación» en su libro de 1990 Black Feminist Thought[214], impulsó dos décadas de renovada actividad entre académicos y activistas. «Mapping the Margins» proporcionó los medios: promovió abiertamente las políticas identitarias por encima del universalismo liberal, que había intentado eliminar la relevancia social de las categorías de identidad para promover un trato igualitario de las personas, independientemente de su identidad. La política identitaria recupera la relevancia social de las categorías identitarias con el fin de valorizarlas como fuentes de empoderamiento y comunidad. Crenshaw escribe:

Todos somos capaces de ver la diferencia entre las afirmaciones «soy Negra» y «soy una persona que casualmente es Negra». «Soy Negra» toma la identidad impuesta socialmente y la empodera como un ancla de subjetividad. «Soy Negra» no se convierte solo en una aserción de resistencia, sino también en un discurso positivo de autoidentificación, muy ligado a declaraciones celebratorias del nacionalismo Negro como «lo Negro es Bello». Por otro lado, «soy una persona que casualmente es Negra» consigue la autoidentificación buscando una cierta universalidad (de hecho, «primero soy una persona») y el rechazo concomitante de la categoría impuesta («Negra») como contingente, circunstancial, no determinante[215].

En la medida en que devuelve la relevancia social a la raza y al género y empodera las políticas identitarias negras y de las mujeres, «Mapping the Margins» puede considerarse central y fundacional para la Justicia Social tal y como se practica y estudia hoy en día. También revitalizó las condiciones en las que se afianza el racismo socialmente constructivista —la reificación de las categorías raciales socialmente construidas— después de décadas de reformas basadas en los planteamientos liberales. Con ello sentó las bases del «racismo estratégico» que ahora caracteriza la dimensión racial en las investigaciones de la Justicia Social, y que será analizada con mayor profundidad en el capítulo 8. Puesto que la interseccionalidad se ha convertido en un marco tan importante en los estudios de la Justicia Social y para justificar el reciente rechazo explícito al universalismo liberal a favor de las políticas basadas en la identidad, merece la pena analizar sus postulados fundacionales con más detenimiento. Al basarse en el constructivismo cultural posmoderno, pero a la vez considerar que la opresión es objetivamente real y promover objetivos políticos accionables, también proporciona el ejemplo más claro del surgimiento, el apremio, el método y el ethos del posmodernismo aplicado, y es paradigmático del giro posmoderno aplicado de finales de los ochenta y principios de los noventa.

Interseccionalidad y el giro posmoderno aplicado

En «Mapping the Margins», Crenshaw critica dos maneras de comprender la sociedad: el liberalismo (universal) y el posmodernismo (altamente deconstructivo). Según Crenshaw, el discurso mayoritario liberal sobre la discriminación no conseguía explicar las maneras en que las estructuras de poder perpetuaban la discriminación contra las personas con más de una categoría identitaria marginalizada. Puesto que el liberalismo trataba de eliminar las expectativas sociales asociadas a las categorías identitarias —la expectativa de que las personas negras realizaran trabajos serviles, que las mujeres priorizaran los roles domésticos y parentales, y así sucesivamente— para conseguir que todos los derechos, libertades y oportunidades estuvieran disponibles para todo el mundo independientemente de su identidad, se centraba sobre todo en lo individual y lo universal, relegando las categorías identitarias. Para Crenshaw, esto era inaceptable. Escribe:

Para todos estos grupos [las personas de color, gais y lesbianas, entre otras], las políticas basadas en la identidad han sido una fuente de fuerza, creando sentido de comunidad y generando desarrollo intelectual. Adoptar políticas identitarias, sin embargo, ha generado una confrontación con los conceptos dominantes sobre la justicia social. Con frecuencia, en el discurso mayoritario liberal se tratan la raza, el género y otras categorías identitarias como vestigios sesgados o de dominación, se perciben como marcos intrínsecamente negativos en los cuales el poder social excluye o margina a aquellos que son diferentes. Según este enfoque, nuestro objetivo de liberación debería consistir en vaciar estas categorías de todo significado social. Sin embargo, en algunas ramas del feminismo y de los movimientos por la liberación racial está implícito, por ejemplo, que el hecho de que desde el poder se use la raza para definir las diferencias no tiene que implicar necesariamente que esta división reproduzca la dominación; en lugar de eso, la diferencia puede constituir una fuente de empoderamiento político y reconstrucción social[216].

Aquí Crenshaw está iniciando un cambio importante. En el apogeo de su fase deconstructiva, el posmodernismo permitió analizar las estructuras de poder y concluyó que la raza y el género eran constructos sociales (algo muy útil según Crenshaw). No obstante, su escepticismo radical impedía establecer la realidad de estas estructuras y categorías sociales, cuyo reconocimiento es esencial si se pretende abordar la discriminación basada en ellas. De ahí que Crenshaw critique este aspecto del posmodernismo más deconstructivo, mientras insiste en que, aparte de eso, el principio político posmoderno es coherente:

Aunque el proyecto posmoderno de criticar los significados construidos socialmente es sólido, a menudo estas críticas malinterpretan el significado de una construcción social, y distorsionan su relevancia política… Sin embargo, decir que una categoría como la raza o el género es socialmente construida no significa que esa categoría no tenga un significado en nuestro mundo. Al contrario, las personas subordinadas han puesto en marcha un proyecto —y de hecho es uno de los proyectos en los que la teoría postmoderna ha sido tremendamente útil— que consiste en analizar cómo el poder ha agrupado a las personas alrededor de ciertas categorías y cómo se usa contra otras[217].

Así, a principios de los noventa Crenshaw propuso que hacía falta una nueva forma de pensar que aceptara la existencia objetiva de complejos estratos de discriminación y de categorías de personas y sistemas de poder —incluso aunque hayan sido construidos socialmente. Esto es la interseccionalidad. Adopta de manera explícita el principio político posmoderno y acepta una variante del principio posmoderno del conocimiento para la cual el conocimiento es posicional. La interseccionalidad de Crenshaw rechazaba explícitamente la universalidad a favor de la identidad grupal, por lo menos en el contexto político en el que escribía, y la mayoría de las feministas interseccionales y de los Teóricos críticos de la raza han seguido haciéndolo desde entonces[218].

Dentro de este marco, el género y la raza, lejos de ser irrelevantes socialmente —como ocurre en el liberalismo—, se han convertido en espacios de un renovado activismo político, y la política identitaria está en auge. La interseccionalidad es el eje alrededor del cual rotaba el giro posmoderno aplicado y además plantó la semilla de la que unas dos décadas más tarde germinarían los estudios de la Justicia Social. Por eso es importante entender la interseccionalidad y las maneras en que preservó los principios y temas posmodernos, aunque haga un uso práctico de ellos.

Complejo, y a la vez tan simple

Desde su concepción, el significado y el propósito de la interseccionalidad se han expandido enormemente. Para las sociólogas interseccionales Patricia Hill Collins y Sirma Bilge:

La interseccionalidad es una forma de entender y analizar la complejidad en el mundo, en la gente y en las experiencias humanas. Los eventos y condiciones de la vida social y política, así como de uno mismo, rara vez se pueden atribuir a un solo factor. Generalmente les afectan muchos factores, de formas diversas y que influyen entre sí. Cuando se trata de desigualdad social, la vida de las personas y la organización del poder en una sociedad determinada se entienden mejor si no se las ve influidas por un solo eje de división social, sea este la raza o el género o la clase, sino por muchos ejes que trabajan en conjunto y se influyen de manera recíproca. La interseccionalidad como herramienta analítica da a la gente un mejor acceso a la complejidad del mundo y de sí misma[219].

Según la interseccionalidad, el número de ejes de división social puede ser casi infinito, pero no pueden reducirse a lo individual. (Hay quienes dicen bromeando que el individuo es el final lógico de un planteamiento interseccional que divide a las personas en grupos cada vez más pequeños —pero esto no tendría en cuenta que lo fundamental es la identidad de grupo. Incluso aunque una persona fuera una mezcla única de identidades marginalizadas, y por ello interseccionalmente un individuo único, se la entendería a través de todas y cada una de estas identidades grupales, y la Teoría rellenaría los detalles que faltaran. No se la vería como un individuo). Como consecuencia, la interseccionalidad se interesa por numerosas categorías. Además de la raza, el sexo, la clase, la sexualidad, la identidad de género, la religión, el estatus de inmigración, la capacidad física, el salud mental y el tamaño corporal, existen subcategorías, como el tono de piel exacto, la forma del cuerpo y las abstrusas identidades de género y sexualidades, que ya suman centenares. Debemos entenderlas todas en relación a las demás para identificar y analizar la posicionalidad que confiere cada intersección. Es más, esto no solo aporta una increíble complejidad interna a la interseccionalidad. También hay que contar con su carácter interpretativo y con el hecho de que actúa sobre muchos elementos identitarios simultáneamente, añadiendo además que cada uno de ellos reivindica un cierto nivel de marginalización, pues no son todos comparables.

No obstante, no hay nada complejo en la idea que engloba la interseccionalidad, ni en las Teorías sobre las que se basa. Nada podría ser más simple. Hace lo mismo una y otra vez: busca los desequilibrios de poder, la intolerancia y los prejuicios que presupone que han de estar presentes y los ataca. Reduce todo a una sola variable, un solo tema de conversación, un solo objetivo e interpretación: el prejuicio, tal y como lo entienden las dinámicas de poder identificadas por la Teoría. Por eso cualquier diferencia en los resultados entre distintas personas, por ejemplo, tiene una, y solo una, explicación, y es el fanatismo de los prejuicios. Se trata tan solo de identificar cómo se manifiesta en cada situación. Es decir, siempre presupone que en cada situación interviene algún tipo de prejuicio Teórico, y el objetivo es encontrar la manera de demostrar su existencia. En ese sentido, es una herramienta —una «práctica»— diseñada para apisonar cualquier complejidad o matiz con el fin de promover las políticas identitarias acordes a su propio proyecto.

El sistema de castas de la Justicia Social

Debido a su complejidad interna y a su obsesión con la opresión, la interseccionalidad está plagada de divisiones y subcategorías que coexisten en constante competencia —o incluso en flagrante contradicción. Por eso algunas personas en Estados Unidos sostienen que los hombres blancos gays[220] y las personas de color no negras —en general considerados grupos marginalizados— tienen que reconocer su privilegio y su sentimiento de «antinegrura»[221]. El resultado es que se insiste en que las personas de piel clara reconozcan su privilegio sobre las de piel oscura[222]. Los hombres negros heterosexuales han sido descritos como «los blancos entre los negros»[223]. También es frecuente oír que los hombres trans, aunque siguen estando oprimidos por las actitudes hacia su estatus trans, deben reconocer que han ascendido al privilegio masculino[224] y por tanto su deber es amplificar las voces de mujeres trans, consideradas doblemente oprimidas tanto por trans como por mujeres. Puede darse el caso de que no se vea como oprimidos a los hombres gais y a las mujeres lesbianas, sobre todo si no se sienten atraídos por hombres o mujeres trans, respectivamente, porque eso sería un tipo de transfobia y de «malgenerización»[225] [226]. Los asiáticos y los judíos pueden perder su estatus marginalizado debido al relativo éxito económico de su grupo demográfico, su participación en la «blancura» y otros factores[227]. Hay que «descolonizar» lo queer —es decir, hacerlo más diverso racialmente— y cuestionar sus orígenes conceptuales en figuras blancas como Judith Butler[228].

En el mundo real, intentar «respetar» todas las identidades marginalizadas a la vez, considerándolas voces únicas con una sabiduría inherente, incuestionable, conectada a sus grupos culturales, puede generar conflictos y contradicciones. Vimos un ejemplo cuando Peter Tatchell, un activista que lleva toda su vida luchado por los derechos humanos, fue acusado de racismo tras criticar a unos raperos negros que habían cantado sobre asesinar a personas gais[229]. También vimos la misma confusión acerca de a quién apoyar durante la disputa resultante cuando unas esteticistas pertenecientes a una minoría étnica trataron con los pronombres equivocados a una persona que decía ser mujer trans al negarse a depilarle alrededor de los testículos, alegando que su religión y sus costumbres les prohibían entrar en contacto con genitales masculinos[230].

Toda esta «sofisticación» mantiene ocupados y divididos a los interseccionalistas mientras discuten entre sí, aunque todo sea en aras de unir a los diversos grupos Teóricamente oprimidos dentro de un solo metagrupo, el de «oprimidos» o el de «otros», bajo una metanarrativa global de la Justicia Social que busca establecer un sistema de castas basado en los estados de opresión Teorizados. De ahí que la Justicia Social en el sentido contemporáneo sea muy distinta del activismo por los derechos humanos universales que caracterizaba a los movimientos por los derechos civiles[231]. Estos planteamientos liberales e igualitarios tratan de equilibrar las oportunidades criminalizando la discriminación, remediando la exclusión y derrotando al fanatismo en la medida en que los prejuicios basados en características inmutables se convierten en algo socialmente inaceptable. Es decir, proporcionan un objetivo alcanzable para el individuo liberal bienintencionado: tratar igual a todas las personas, independientemente de su identidad. Para el movimiento de la Justicia Social esto es, en el mejor de los casos, una visión ingenua de la realidad de una sociedad muy prejuiciada y, en el peor, una negativa voluntaria a reconocer que vivimos en ese tipo de sociedad. Como consecuencia, la única manera de ser una persona virtuosa según la Justicia Social es presuponer que estos prejuicios y desequilibrios de poder existen en todas partes a todas horas, enmascarados por las falsas promesas igualitarias del liberalismo, y desvelarlos en todo momento utilizando el análisis Teórico apropiado. Para Collins y Bilge:

Es posible que la justicia social sea la idea fundamental más polémica de la interseccionalidad, pero amplía el círculo de esta para que incluya a personas que la utilizan como herramienta analítica para la justicia social. Ocuparse de la justicia social no es cometido de la interseccionalidad. Sin embargo, ocurre a menudo que quienes la emplean como herramienta analítica también consideran que la justicia social es algo fundamental en sus vidas y no algo periférico. Lo habitual es que estas personas no acepten el statu quo, sino que lo critiquen[232].

Rebecca Lind se hace eco de esta idea, y define la interseccionalidad como «una perspectiva multifacética que reconoce la riqueza de las múltiples identidades socialmente construidas que se combinan para crearnos a cada uno de nosotros como un individuo único»[233]. No obstante, siguiendo este método, el «individuo único» no es realmente un individuo. Como ya hemos visto, el número de ejes de la división social según el modelo interseccional puede ser casi infinito —pero no son reducibles al individuo. La Teoría insiste en que solo podremos realmente entender la sociedad, las personas y sus experiencias si comprendemos los diferentes grupos y las construcciones sociales que los rodean. Este cambio conceptual abre la puerta a la identidad de grupo y con ella a la política identitaria, que suele ser radical.

Debido a la enorme versatilidad de la interseccionalidad como herramienta, es atractiva para aquellos involucrados de muy distintas formas, desde el activismo legal y el análisis académico a la discriminación positiva y la teoría educativa[234]. El activismo de masas también ha adoptado con entusiasmo la interseccionalidad —sobre todo su concepto del privilegio, una idea que remarca a menudo, a veces hasta el punto de acosar e intimidar.

El meme de la Justicia Social

La expansión de la esfera de influencia de la interseccionalidad ha sido considerable y quizás inevitable. Ange-Marie Hancock, en su libro sobre la historia intelectual de la interseccionalidad, señala su creciente popularidad tanto en el campo intelectual como en el académico y la describe como una especie de meme, observando que existen en internet muchas diferentes definiciones y conceptualizaciones de la interseccionalidad[235]. Hancock escribe: «El resultado es que la interseccionalidad como marco analítico está en proceso de obtener máxima prominencia a través del sector académico, el benéfico (incluyendo la filantropía global) y la política»[236]. Según Hancock, en la cultura popular con frecuencia se recurre a la interseccionalidad para cancelar a personas, y personajes públicos tan diversos como Michelle Obama y el grupo feminista Code Pink han sido criticados por «no comprender y no actuar desde una profunda consciencia de las dinámicas de poder de múltiples categorías»[237]. Haciendo uso de la Teoría crítica de la raza, Hancock sostiene que la popularización de la interseccionalidad es en sí misma problemática porque blanquea y «memeifica» la interseccionalidad. Para Hancock, el peligro de «blanquear» la interseccionalidad y separarla de las experiencias de las mujeres negras[238] se da a todos los niveles, ya sea situando el origen del concepto en Foucault (hombre blanco) o expandiéndolo para englobar infinidad de formas de crítica cultural simplificada, que Hancock menosprecia por ser «memeificadoras»[239].

Tal y como observa Hancock, la interseccionalidad se ha hecho viral y enseguida ha adoptado nuevos e inesperados usos —sobre todo dentro del activismo—, muchos de los cuales son justificados por la literatura académica sobre el tema. En 2017, la propia Crenshaw observó que la interseccionalidad se había expandido más allá de lo que ella había previsto y además se había convertido en una manera de hablar de las complicadas intersecciones dentro de la identidad marginalizada, en lugar de ayudar a aliviar la opresión[240]. Por ello, además de la confusión originada por su planteamiento Teórico altamente interpretativo, que se basa en los principios y temas posmodernos que hemos explicado, la Teoría crítica de la raza y la interseccionalidad se caracterizan por una gran cantidad de divisiones, pesimismo y cinismo. La convicción de que la disminución de actitudes racistas no ha sido más que un espejismo y que los blancos solo permiten a los negros derechos y oportunidades por motivos interesados puede crear una profunda paranoia y hostilidad, sobre todo entre activistas, en los campus universitarios y en entornos de trabajo competitivos. Estos sentimientos estallan a veces, fragmentando las instituciones desde dentro, sobre todo cuando las personas bienintencionadas, que no quieren tener que estar defendiéndose constantemente de acusaciones de racismo y supremacía blanca, se rinden, se retiran o evitan estas situaciones[241].

Es poco probable que la mentalidad paranoica característica de la Teoría crítica de la raza, que presupone que el racismo es ubicuo y está a la espera de ser descubierto, sea útil o sana para aquellos que la adoptan. Seguramente no mejorará ninguna situación creer que uno siempre va a sufrir discriminación, o que la está sufriendo en ese momento, y tratar de descubrir cómo. Es más, puede ser contraproducente. En The Coddling of the American Mind, el abogado Greg Lukianoff y el psicólogo social Jonathan Haidt describen este proceso como una especie de terapia cognitivo conductual (TCC) a la inversa, que hace que los participantes se encuentren menos saludables mental y emocionalmente que antes[242]. El principal propósito de la TCC es entrenar a las personas para no ponerse catastrofistas ni ver cada situación en la luz más negativa, y el objetivo es desarrollar una actitud más positiva y resiliente hacia el mundo con el fin de poder interactuar con él de la forma más plena posible. Si entrenamos a los jóvenes para que lean insultos, hostilidad y prejuicios en cada interacción, puede que vean el mundo como algo cada vez más hostil y no consigan prosperar en él.

Nobles fines, medios terribles

El propósito principal de la Teoría crítica de la raza y la interseccionalidad es acabar con el racismo a través del inverosímil método de hacer que todo el mundo sea consciente de la raza siempre y en cualquier lugar. Dan por sentado que el racismo es normal y permanente, y que el problema es que la gente —en especial los blancos— no lo ve, ni lo reconoce, ni actúa contra él. Como afirmaron las académicas-activistas Heather Bruce, Robin DiAngelo, Gyda Swaney (Salish) y Amie Thurber en la importante Conferencia Nacional sobre Raza y Pedagogía en la Universidad de Puget Sound en 2015[243], «La pregunta no es “¿ha sucedido algo racista?”, pues eso se puede dar por sentado, sino más bien “¿cómo se ha manifestado el racismo en esta situación?”». Es decir, debemos presuponer que siempre está teniendo lugar algún tipo de racismo y nuestro deber es examinar las situaciones en busca de pruebas. Esto es consecuencia de la creencia de que «todos los miembros de la sociedad han sido socializados para participar en el sistema racista, aunque en diversas posiciones sociales» y que «todas las personas blancas, independientemente de sus intenciones, se benefician del racismo»[244]. Estas afirmaciones fundamentales de la Teoría crítica de la raza introducen algunos imperativos Teóricos familiares: «Debemos identificar, analizar y desafiar continuamente el racismo. Nadie termina nunca» y «El statu quo racial es cómodo para la mayoría de los blancos. Por tanto, cualquier cosa que mantenga la comodidad blanca es sospechosa». Es más, «La resistencia es una reacción predecible a la educación antirracista y debemos afrontarla de forma explícita y estratégica»[245].

Los problemas principales de la Teoría crítica de la raza son que vuelve a dotar de importancia social a las categorías raciales y exacerba el racismo, que tiende a ser puramente Teórica, que utiliza los principios políticos y de conocimiento posmodernos, que es profundamente agresiva, que impone su relevancia sobre todos los aspectos de la Justicia Social y —no menos importante— da por sentado que el racismo es tanto habitual como constante, existiendo siempre y en todas partes. Como consecuencia, cualquier interacción entre una persona con una identidad racial dominante y otra con una identidad marginalizada obligatoriamente tiene que estar caracterizada por un desequilibrio de poder (el principio político posmoderno). La tarea del Teórico o del activista es llamar la atención sobre este desequilibrio —tildado muchas veces de racismo o supremacía blanca— con el fin de empezar a desmantelarlo. También ve el racismo como omnipresente y eterno, lo que le dota de un estatus mitológico, como el pecado o la depravación[246]. Al considerar que el miembro del grupo racial marginalizado posee una voz única y una contranarrativa que, según la Teoría, tenemos que aceptar como autoritativa en el sentido de que es Teóricamente «auténtica» (el principio del conocimiento posmoderno), no hay ninguna manera real de refutar su interpretación de la situación. Por ello, cualquier cosa que el individuo marginalizado lea como racismo es racismo por defecto —una episteme que favorece el sesgo de confirmación y deja la puerta abierta de par en par para aquellos con pocos escrúpulos. En el ámbito académico la consecuencia es la construcción de teorías sobre teorías (y sobre la Teoría), y no hay ninguna forma tangible de confirmarlas o desmentirlas. Entre tanto, sus adeptos buscan activamente ofensas raciales, ocultas o manifiestas, hasta que dan con ellas, y no permiten alternativas ni explicaciones atenuantes —el racismo no solo está siempre en todas partes y latente en todos los sistemas; también es absolutamente imperdonable. Esto puede impulsar a muchedumbres enfurecidas y a humillaciones públicas, lo que a su vez nos obliga a centrar toda nuestra atención en la política racial, que de manera inevitable se va haciendo más susceptible y tensa.

Además, es improbable que interpretar todo como racista y expresarlo de forma casi constante produzca los resultados deseados entre los blancos (o para las minorías). Podría incluso obstaculizar el activismo antirracista al generar escepticismo e indignación, llevando a las personas a resistirse a cooperar con iniciativas interesantes para acabar con el racismo. Algunos estudios ya han demostrado que los cursos de diversidad, en los cuales los miembros de los grupos dominantes aprenden que el racismo está en todas partes y que ellos mismos lo están perpetuando, han resultado en un mayor sentimiento de hostilidad hacia los grupos marginalizados[247]. Es una práctica psicológica torpe decirles a las personas que no se consideran racistas —que incluso odian el racismo— que no pueden hacer nada para evitar ser racistas —y después pedirles ayuda. Es incluso más contraproducente decirles que hasta sus buenas intenciones son prueba de un racismo latente. Lo peor de todo es crear dilemas dobles, como decirles que si se fijan en la raza es porque son racistas, pero si no lo hacen es porque su privilegio les permite ese lujo, lo cual es racista. Por último, al centrarse de forma tan categórica en la raza y rechazar el «daltonismo racial» —la negativa a atribuir significación social a la raza—, la Teoría crítica de la raza amenaza con desmantelar el tabú de juzgar a las personas según su raza. Una obsesión tan fuerte con la raza, combinada con una crítica al universalismo liberal y a la individualidad (para la Teoría sobre todo como un mito que beneficia a los blancos y que perpetúa el statu quo), no tiene grandes probabilidades de acabar bien —ni para los grupos minoritarios, ni para la cohesión social en su sentido más amplio. Este tipo de actitudes desgarran el tejido que mantiene unidas a las sociedades contemporáneas.

6 FEMINISMOS Y ESTUDIOS DE GÉNERO

Simplificación y sofisticación

El feminismo, en su intento por mejorar las vidas de algo más de la mitad de la población de la Tierra, lleva más de un siglo siendo uno de los movimientos sociales más significativos en la historia de la humanidad. Siempre ha sido polémico y poco popular entre buena parte de la población —quizá en cierta medida debido a sus éxitos. No obstante, algo cambió en el feminismo con la llegada del nuevo milenio. Estos cambios reorientaron la mayor parte del estudio académico y del activismo feminista cuando un sorprendente número de activistas adoptaron un enfoque nuevo y «cada vez más sofisticado» llamado «interseccionalidad», que combinaba muchas formas de Teoría identitaria. Los planteamientos liberales, materialistas y radicales que habían caracterizado al feminismo durante la mayor parte del siglo pasado fueron desplazados casi en su totalidad por esta nueva visión interseccional. Las feministas anteriores asistieron a la Teorización de múltiples ejes de identidad marginalizada, y con ellos surgió una nueva necesidad de interpretar todo exaltando la opresión, el fanatismo, la injusticia y los resentimientos potenciales —así como de recalcar la propia complicidad en los sistemas de poder y privilegio. Este cambio fue tan rápido y profundo que para principios de la década de los 2000 ya habían aparecido una serie de trabajos académicos que insistían, en una especie de estertor erudito, que los planteamientos materialistas y radicales seguían siendo necesarios en la teoría feminista[248]. Al poco tiempo estos dieron paso a artículos que explicaban el drástico cambio y los motivos por los que representaba la dirección correcta para la alta cultura del pensamiento feminista en nuestras instituciones académicas.

Desde fuera, el enfoque interseccional resulta irritante, recalcitrante e incomprensible. Parece funcionar como una especie de pelotón de fusilamiento circular, debilitándose continuamente a sí mismo debido a diferencias y agravios insignificantes. Esto sucede cuando las diferentes tribus oprimidas llaman al apoyo mutuo: bajo el estandarte de «alianzas» y, más tarde, «solidaridad» —conceptos que acaban siendo problemáticos según la Teoría por «centrar» las necesidades de los aliados con mayor privilegio a expensas de grupos minoritarios oprimidos cada vez más específicos. Es difícil no tener la sensación, que además es correcta, de que es imposible hacer algo bien, y quizá esa sea la intención.

Feminismos, entonces y ahora

Para ser justos, el feminismo nunca ha presentado un frente unificado. Esto puede ser debido a que feminismo, en su definición más básica, quiere decir «la creencia en la igualdad de géneros» y, en esos términos, la mayor parte de la población es hoy en día feminista[249]. No obstante, los estudios y el activismo feministas siempre han sido mucho más ideológicos y teóricos, y las ideologías y teorías dominantes han cambiado radicalmente a lo largo del tiempo, acompañadas de fuertes peleas internas entre las diferentes facciones. Por eso el feminismo, en el sentido político y filosófico, ha acabado por englobar una dispar variedad de campos: feministas culturales radicales, feministas lesbianas radicales, feministas libertarias radicales, separatistas, feministas psicoanalíticas francesas, mujeristas, feministas liberales, feministas neoliberales, feministas marxistas, feministas socialistas/materialistas, feministas musulmanas, feministas cristianas, feministas judías, feministas por la libre elección, feministas por la equidad, posfeministas y feministas interseccionales[250]. Todos estos grupos están interesados en los derechos, roles y experiencias de las mujeres en la sociedad, pero se diferencian enormemente en cómo los interpretan.

Está claro que hay demasiadas ramas del feminismo como para investigarlas individualmente en profundidad, de modo que nos limitaremos a analizar cuatro géneros de pensamiento feminista (de forma muy simplificada): el feminismo liberal, feminismo radical, feminismo materialista y feminismo interseccional. El feminismo liberal fue la forma activista más extendida durante la «segunda ola», desde finales de los sesenta hasta mediados de los ochenta. Los feminismos radical y materialista son ramas del feminismo que se solapan un tanto, a la vez que compiten a nivel académico, y que predominaron durante el mismo periodo. El feminismo interseccional es la nueva variante, que sustituyó a las demás en los entornos académicos y activistas desde mediados de los noventa. En el nuevo milenio las estrategias feministas interseccionales son claramente hegemónicas —y la perspectiva interseccional ha causado el profundo cambio que hemos descrito.

Desde el arranque de la segunda ola del activismo feminista en la década de los sesenta, las tres ramas principales del feminismo fueron la liberal, la materialista y la radical. El feminismo liberal trabajó progresivamente para ampliar a las mujeres los derechos y libertades que existen en una sociedad liberal. Era popular en entornos liberales más generales «sobre el terreno» y consiguió redibujar con éxito el paisaje social, sobre todo en el contexto laboral. Los otros dos feminismos también estaban presentes en el activismo y eran dominantes en el entorno académico. Las feministas materialistas se centraban en cómo el patriarcado y el capitalismo operan juntos para reprimir a las mujeres, sobre todo en entornos como el trabajo y el hogar. Así pues, sus teorías se basaban en mayor o menor medida en el marxismo y más ampliamente en el socialismo. Las feministas radicales ponían de relieve el patriarcado y veían a las mujeres y a los hombres como clases oprimida y opresora respectivamente. Eran revolucionarias que trataban de rehacer la sociedad, desmantelando el concepto del género (pero no el de sexo) y derrocando el patriarcado y el capitalismo. Estas tres ramas principales (que incorporaban otras más pequeñas demasiado numerosas como para enumerarlas aquí) se desarrollaron de manera diferente en distintos lugares. Lo más importante es entender que el feminismo liberal gozaba del mayor apoyo en la sociedad, pero que el feminismo radical y el materialista (en esencia, socialista) dominaron las instituciones académicas, sobre todo a partir de los años setenta.

Esto comenzó a cambiar a finales de los ochenta y durante la década de los noventa, cuando una nueva clase de Teóricos presentó un enfoque más «sofisticado» —la Teoría posmoderna— a una nueva generación de activistas. Este enfoque era el posmodernismo aplicado, que aceptaba como «real» la opresión identitaria y, por tanto, incorporó el posmodernismo al activismo feminista. Integraba aspectos de la Teoría queer, de la Teoría poscolonial y, sobre todo, de la Teoría crítica de la raza a través del concepto de interseccionalidad. Estos cambios modificaron fundamentalmente la naturaleza del feminismo tanto en la conciencia popular como en la academia. La consiguiente «tercera ola» del feminismo tendió a ignorar los problemas de clase y se centró en la identidad, manifestada en la raza, el género y la sexualidad[251]. En lugar de unirse en torno a la identidad común de las mujeres, entendida como «sororidad», los feminismos interseccional y queer negaban que las mujeres tuvieran experiencias comunes y complicaron incluso lo que significaba ser una mujer. Mientras que las feministas liberales habían luchado por la libertad de rechazar los roles de género y por el acceso a las mismas oportunidades que los hombres, y las feministas radicales habían querido desmantelar el género como un constructo social opresivo, las interseccionales consideraban que el género estaba construido culturalmente y, a la vez, que las personas lo podían experimentar como real, lo que justificaba que fuera tratado como tal.

Una Teoría «cada vez más sofisticada»

Para principios de este siglo, el cambio interseccional en el feminismo era innegable. El activismo y los estudios feministas anteriores habían considerado a las mujeres una clase diferenciada y tratado de generar cambios positivos para esa clase. Pero, a medida que la influencia del posmodernismo aplicado se iba apoderando del feminismo, el foco de atención pasó de las desventajas materiales dentro de estructuras sociales como el derecho, la economía y la política a la naturaleza opresiva de los discursos. En 2006, Judith Lorber, catedrática (ahora emérita) de sociología y estudios de género, resumió las cuatro tendencias principales de este «cambio de paradigma»:

1.Convertir el género —no el sexo biológico— en lo central.

2.Tratar el género y la sexualidad como constructos sociales.

3.Interpretar el poder dentro de esas construcciones —un poder que actúa en el sentido foucaultiano de un esquema ubicuo.

4.Centrarse en el punto de vista individual; es decir, en la propia identidad[252].

Estos cambios fueron anunciados, en palabras de Lorber, como un modelo «cada vez más sofisticado» de pensamiento feminista. En realidad, son el resultado directo de la influencia de la Teoría posmoderna aplicada. Cada una de las cuatro características encarna el principio posmoderno del conocimiento y el principio político posmoderno, tal y como se expresaron en la Teoría queer (de ahí la atención al género y su estatus como construcción social), la Teoría crítica de la raza (interseccionalidad) y la Teoría poscolonial (ampliando la interseccionalidad para incluir temas poscoloniales). En este nuevo paradigma feminista, el conocimiento está «situado», lo cual quiere decir que proviene de la «posición» de cada uno en la sociedad, es decir, la pertenencia individual a grupos identitarios interseccionales. Esto imposibilita la obtención de una verdad objetiva y vincula el conocimiento con el poder, para después ligar tanto el conocimiento como el poder a los discursos que, según este modelo, crean, mantienen y legitiman la dominación y la opresión dentro de la sociedad.

Estos derivados aplicados de la Teoría poseen varias características que seguramente llevaron a su aceptación. Lo más importante, la interseccionalidad ofreció a los activistas un renovado sentido de propósito, pues les proporcionaba nuevos problemas sobre los que interrogarse y nuevas acusaciones que lanzar —sobre todo unos a otros. Por ejemplo, gran parte del pensamiento feminista negro y de la Teoría crítica de la raza que impulsó este cambio acusaba al feminismo de ser «blanco» y de ignorar problemas relevantes para la raza debido a las influencias corruptoras del privilegio blanco. Entre tanto, el pensamiento feminista queer acusó al feminismo de excluir primero los temas de lesbianismo, después LGB, más tarde LGBT y más tarde LGBTQ, debido a varias presunciones de normatividad y a sus privilegios asociados. Como consecuencia, los académicos moderados se hicieron cada vez más «woke», fijándose no solo en cómo están oprimidos los demás, sino también en las maneras en que podían Teorizar una participación o implicación autoculpabilizante del feminismo en la opresión. Al final esta última preocupación fue subsumida dentro de los estudios de género, que se basan en el pensamiento feminista y lo moldean, pero que técnicamente son independientes.

Hay que comprender todo esto en el contexto del desarrollo de los estudios de género, que tiene su propia historia. El estudio académico del género apareció en los años cincuenta y sesenta, sobre todo en la teoría literaria. Al principio se le denominaba simplemente «estudios de la mujer», puesto que investigaba los asuntos de la mujer y defendía su empoderamiento político. Entre los textos clave están El segundo sexo (1949)[253], de Simone de Beauvoir, un libro pionero que sostenía que las mujeres son construidas a partir de interpretaciones culturales de su inferioridad con respecto a los hombres, y La mística de la feminidad (1963)[254], de Betty Friedan, en el que criticaba la idea de que las mujeres se sentían satisfechas con la domesticidad y la maternidad. Política sexual (1970)[255], de Kate Millet, proporcionaba un repaso concreto de las representaciones femeninas negativas en textos literarios escritos por hombres, y La mujer eunuco (1970)[256], de Germaine Greer, sostenía que las mujeres eran reprimidas sexualmente y alienadas de sus propios cuerpos y no eran conscientes de lo mucho que los hombres las odiaban. Todos estos textos entran dentro del feminismo radical: afirman que la condición de mujer está construida culturalmente y es una imposición de los hombres (en una dinámica de poder de arriba abajo), y defienden un derrocamiento revolucionario del patriarcado.

Durante los setenta y gran parte de los ochenta, las Teóricas feministas analizaron en detalle los roles de las mujeres en la familia y en la fuerza de trabajo, así como las expectativas sociales de que las mujeres fuesen femeninas, sumisas y bellas, si no directamente disponibles sexualmente y pornográficas. Abundaban las ideas marxistas sobre las mujeres como clase subordinada cuya existencia giraba en torno a apoyar a los hombres (que, a su vez, sostienen el capitalismo), y las mujeres se reunían en sesiones «para despertar la conciencia». Allí trataban de llegar a la raíz de su propia opresión y de su naturaleza culturalmente construida siguiendo el concepto marxista de la «falsa conciencia», que se refiere a las maneras de pensar que impiden a las personas darse cuenta de la realidad de su situación. Es parecido al concepto de la «misoginia internalizada», que describe a las mujeres que aceptan la imposición social de su inferioridad como normal y natural. No obstante, todo comenzó a cambiar a finales de los ochenta y principios de los noventa, a medida que crecía la influencia de la posmodernidad aplicada de la Teoría queer, la Teoría poscolonial y la interseccionalidad.

El ensayo de 2006 de Judith Lorber titulado «Shifting Paradigms and Challenging Categories» describe la manera en que el feminismo marxista veía a las mujeres como una clase[257]. Afirma que, tras abordar las desigualdades en el entorno laboral durante los setenta y principios de los ochenta, «las feministas marxistas habían ampliado su análisis para demostrar que la explotación de las amas de casa era una parte integral de la economía capitalista»[258]. Esta visión feminista materialista presenta una metanarrativa sobre los hombres, las mujeres y la sociedad basada en un simple binarismo hombre opresor/mujer oprimida. Un binarismo así era inaceptable para los Teóricos posmodernos, quienes lo analizaban a través de una lente derridiana que presupone que existe una dinámica similar de dominancia y subordinación en cualquier «juego del lenguaje». Como respuesta, los nuevos Teóricos, que alcanzaron gran influencia en el pensamiento feminista a finales de los ochenta, se basaron en la Teoría queer para refutar las categorías de «mujer» y «hombre» desde sus fundamentos lingüísticos.

Jane Pilcher e Imelda Whelehan resumieron este cambio conceptual en su descripción del desarrollo de los estudios de género[259]. Señalan que estos cambios son importantes porque, en la visión posmoderna, «el estatus individual y la posición de esas personas que agrupamos y llamamos “mujeres” y aquellas a las que llamamos “hombres” se diferencian tanto entre sí en el tiempo, el espacio y la cultura que no existe apenas justificación para el uso de esos nombres colectivos»[260]. Es decir, para principios de siglo, la visión dominante dentro del feminismo era que —puesto que el género ha sido construido de forma desigual a través de los discursos dominantes en diferentes momentos y lugares— hablar de «mujeres» y «hombres» es incoherente. Afirmaban que, según la Teoría, «“mujeres” y “hombres” son considerados construcciones o representaciones —creadas a través del discurso, performance y la repetición— y no entidades “reales”»[261]. Esta nueva visión convierte el sexo en una base inherentemente inestable para el estudio —y además con la que nos arriesgamos a pasar por alto las experiencias de personas que operan dentro de marcos culturales diferentes. Esto hizo necesario pasar del feminismo a un estudio más amplio y elástico del género y de la identidad de género. Intentar estudiar a «mujeres» u «hombres» desde la Teoría es no entender nada. Para los posmodernos aplicados, la materia de interés es el «género»: los comportamientos y expectativas que aprenden a representar las personas consideradas hombres y mujeres, y que podemos trastocar, confundir y complicar (aunque nunca librarnos del todo de ellos).

Al convertir el opresivo y simplista modelo binario de las construcciones sociales del género en un fenómeno fluido e inestable con un potencial liberador, la Teoría no solo transformó profundamente el feminismo: también logró que se centrara en la interseccionalidad[262]. Esto, según Pilcher y Whelehan, marca la transición conceptual del feminismo a los estudios de género: «Puesto que nuestro entendimiento del género se ha desarrollado en un área compleja, multifacética y multidisciplinar, englobando el estudio de las relaciones dentro de los géneros, así como entre ellos, “estudios de género” se ha convertido en un término cada vez más utilizado, aunque todavía se enfrenta a cierta oposición»[263]. En otras palabras, durante la fase posmoderna aplicada, unificar los diferentes grupos con estatus minoritario bajo la bandera única de opresión acabó considerándose la única manera «correcta» de hacer feminismo. Entre tanto, el feminismo cedió el espacio a los estudios de género bajo los auspicios de la Teoría queer y adoptó la interseccionalidad como una especie de Gran Teoría Unificadora del Poder Social y de la Injusticia Social.

Lorber describe esta nueva pluralidad e indeterminación, en la cual no es factible centrarse en la opresión de las mujeres como clase a manos de los hombres como clase:

Las investigaciones feministas actuales analizan a hombres y mujeres de diferentes grupos sociales, no solo a las mujeres blancas. Son respetuosas con las perspectivas multiculturales y tratan de no imponer comparaciones occidentales en el análisis de datos. Exploran las intrincadas y recíprocas interacciones entre el género, el sexo y la sexualidad. Al reconocer la multiplicidad de géneros, sexos y sexualidades, la investigación feminista es capaz de ir más allá de los binarismos convencionales. El problema que ha empezado a resolver es cómo generar y simultáneamente deconstruir de manera crítica las categorías para establecer comparaciones[264].

Entre tanto, los estudios de género ya estaban a sus cosas posmodernas. Consideraban que el conocimiento era un constructo social (el principio posmoderno del conocimiento), operaban dentro de múltiples vectores de poder y privilegio (el principio político posmoderno) y deconstruían categorías, difuminando los límites, centrándose en los discursos, practicando el relativismo cultural y dando crédito a la sabiduría de los grupos identitarios (los cuatro temas posmodernos).

Lorber ilustra el cambio en cuatro puntos. Primero está la centralidad del género como un principio organizador global para toda la sociedad:

Este cambio de paradigma en la ciencia social feminista comienza con el concepto de género como un principio organizador del orden social general en las sociedades modernas y en todas las instituciones sociales, incluyendo la economía, la política, la religión, el ejército, la educación y la medicina, no solo la familia. En esta conceptualización, el género no es solo parte de las estructuras de la personalidad y de la identidad, sino un estatus formal, burocrático, así como un estatus en los sistemas de estratificación multidimensionales, en las economías políticas y en las jerarquías de poder[265].

Para cuando Lorber documentó este cambio, en el año 2006, el feminismo ya se había organizado en torno a la creencia de que el género es una pieza central para los sistemas de poder y privilegio. Es más, había adoptado la concepción posmoderna del mundo; esto es, se había reorganizado alrededor de la Teoría. El pensamiento feminista ya no concebía el «patriarcado» literalmente como el «gobierno de los padres» (y maridos); ahora tenía que ver con las vagas nociones de dominio masculino definido en términos foucaultianos que impregnan cada discurso. El nuevo paradigma consideraba el poder y el privilegio como los «principios organizativos», que otorgaban «el estatus en los sistemas de estratificación multidimensional» —es decir, las personas son categorizadas jerárquicamente, lo cual determina la manera en que piensan y hablan.

Lorber continúa:

El segundo punto clave en este cambio de paradigma es que el género y la sexualidad están socialmente construidos. Este principio explica el género como un proceso organizativo, un marco para la interacción cara a cara, y como los aspectos conductuales de la identidad personal[266].

En esta nueva concepción posmoderna, el género se convirtió en algo hecho por y para las personas y que nos hacemos mutuamente. Al igual que «queerizar», que apareció como verbo en la Teoría queer debido a la importancia percibida de los «actos de habla» —la creación de la realidad con el discurso—, «generizar» se convirtió en un verbo. Como consecuencia, los Teóricos dirigieron su atención a las maneras en que están «generizadas» las estructuras de la sociedad. Por ejemplo, mientras que antes un anuncio que mostraba a una mujer utilizando un lavavajillas podía haberse interpretado como un refuerzo de las expectativas patriarcales y una forma de explotación de la mujer en el sentido material, tras el giro posmoderno aplicado presentaba una forma de «generizar» las tareas domésticas: utilizar los discursos para legitimar la idea de que limpiar los platos forma parte de lo que conlleva ser mujer. La «generización» ocurre cuando el anuncio presenta esta idea como parte de una serie de discursos socialmente legitimados que definen los roles de género femenino en los que socializan las mujeres. Esta visión enfatiza el constructivismo social.

Lorber explica la función del poder a la hora de crear y mantener estas construcciones sociales:

El tercer foco de atención está en el análisis del poder y del control social imbricados en la construcción social del género y la sexualidad, que ponen de manifiesto la hegemonía de los hombres dominantes, su versión de la masculinidad y de la heterosexualidad[267].

Es decir, a pesar del cambio hacia el posmodernismo que tuvo lugar a finales de los ochenta y principios de los noventa, la influencia de Simone de Beauvoir, que veía a las mujeres como subordinadas a un estatus de segunda clase, seguía estando muy presente. Lo mismo sucedía con muchas ideas feministas radicales, sobre todo las que describían la manera en que los roles femeninos están subordinados a los masculinos. No obstante, en el derecho, la política y la economía las preocupaciones materialistas dieron paso al análisis posmoderno del discurso (aunque seguían dando por sentado que la construcción del género convierte a los hombres en el sexo por defecto y la heterosexualidad en la sexualidad por defecto, estando las mujeres y la homosexualidad en una posición de otredad con respecto a los primeros). Estas ideas feministas tempranas perduraron, pero cambió el enfoque y la forma en que se entendían. Con el giro posmoderno aplicado, lo que antes eran roles y restricciones impuestos legalmente, y expectativas abiertamente sexistas de cumplimiento de los roles de género impuestos por hombres, pasaron a ser atribuidos a unas expectativas más sutiles, interactivas, aprendidas, representadas e internalizadas, perpetuadas por todo el mundo. Esto concuerda con la visión posmoderna del poder promovida por Michel Foucault.

Lorber describe la construcción del conocimiento tras el cambio de paradigma, defendiendo la importancia del punto de vista (es decir, los grupos a los que pertenecemos y su posición social en relación al poder) y de la interseccionalidad.

Cuarto, la ciencia social feminista ha ideado líneas de investigación y metodologías que han permitido que los puntos de vista de las mujeres oprimidas y anuladas en todo el mundo pasen a un primer plano, y que reflejan análisis interseccionales de clase, etnicidad racial, religión y sexualidad cada vez más sofisticados[268].

Lorber considera que la teoría del punto de vista y la interseccionalidad son centrales en la producción de conocimiento dentro de los estudios de género. Por tanto, para el año 2006, «los estudios de la mujer» —que eran principalmente radicales o materialistas y utilizaban una forma relativamente simple de la teoría del punto de vista que se centraba en las categorías del sexo biológico y en la construcción del género al servicio del capitalismo— se habían convertido en «estudios de género» —que son posmodernos hasta la médula y utilizan un modelo interseccional «cada vez más sofisticado», en palabras de Lorber.

Seguramente esta supuesta mayor sofisticación sea la razón por la que el pensamiento interseccional y la Teoría posmoderna en la que se basa se hayan expandido de una forma tan rápida, extensa y decisiva[269]. Las activistas (en su mayoría feministas liberales) habían conseguido tremendos avances hacia la igualdad legal, profesional y social de los sexos, pero, en su éxito, se habían vuelto redundantes, puesto que quedaba relativamente poco por hacer. Los modelos patriarcal-capitalistas de arriba-abajo promovidos por las feministas radicales y materialistas —sobre todo las académicas— también habían empezado a parecer menos válidos. El pensamiento interseccional introdujo nuevas líneas de trabajo, no solo en la sociedad sino también dentro del propio feminismo. Académicos y activistas promovieron el giro interseccional utilizando elementos de la Teoría queer, de la Teoría poscolonial y, sobre todo, de la Teoría crítica de la raza para problematizar el feminismo y a las feministas, además de criticar lo que pintaban como una sociedad opresiva y complicada sin remedio. La Teoría interseccional proporcionaba una nueva manera, «cada vez más sofisticada», de entender las dinámicas de poder en la sociedad, y les permitió reutilizar sus fallidos modelos teóricos para algo más difuso y menos falsable[270].

Este tipo de transición a un modelo más «sofisticado» y nebuloso suele darse cuando las personas están comprometidas personal e ideológicamente con un planteamiento teórico claramente fallido. Leon Festinger fue el primero en describir este fenómeno en su estudio de sectas de ovnis, y dio lugar al desarrollo del concepto de disonancia cognitiva[271]. Festinger observó que los miembros más comprometidos de las sectas no abandonaban sus creencias cuando las predicciones del culto fallaban —cuando el ovni no llegaba. Los devotos resolvían esta innegable contradicción afirmando que el suceso había tenido lugar, pero de alguna manera no falsable (en concreto, sostenían que Dios había decidido indultar al planeta gracias a la fe de los devotos).

Antes del giro posmoderno, marxistas, socialistas y otras teorías feministas radicales consideraban el poder como una estrategia arriba-abajo intencionada, diseñada por hombres poderosos en sociedades patriarcales y capitalistas, pero los logros de la segunda ola del feminismo invalidaron esta concepción. Aunque seguían existiendo hombres retrógrados con mentalidad patriarcal, la visión de una sociedad occidental genuinamente patriarcal era cada vez más indefendible, al igual que la creencia de que la mayoría de los hombres conspiraban de forma activa para impedir el éxito de las mujeres. La Teoría posmoderna ofrecía la posibilidad de mantener esas creencias y predicciones —la dominación masculina existe y se sostiene a base de subyugar a las mujeres—, redefiniéndolas en términos lo suficientemente difusos como para ser un acto de fe, sin necesidad de pruebas: construcciones sociales, discursos y socialización. Encajaba a la perfección la imagen foucaultiana de un difuso entramado de dinámicas de poder que operan constantemente a través de cada individuo en los usos no intencionados del lenguaje[272].

Haciendo estudios de género

Entonces, ¿qué se está estudiando en los estudios de género con su modelo cada vez más sofisticado que incorpora raza, clase, género y sexualidad? Todo. Los estudios de género son tan interdisciplinares que sus académicos se sienten justificados para analizar cualquier actividad a la que se dediquen los humanos. Su única relación es que lo estudian de una manera específica. Aplican enfoques de análisis generizados que se basan en la interseccionalidad, la Teoría queer y la Teoría poscolonial y, por tanto, en las concepciones posmodernas del conocimiento, el poder y los discursos.

Tomemos, por ejemplo, el concepto de «generizar» como acción opresiva. No suele ser un acto intencionado por parte de individuos poderosos. Por el contrario, sucede a través de las interacciones sociales a todos los niveles, interacciones que se hacen cada vez más complejas a medida que se añaden a la mezcla analítica más capas de identidad. En su enormemente influyente ensayo de 1987, «Doing Gender»[273] —la obra sobre estudios de género más citada, que ha contribuido a más de trece mil ensayos académicos, artículos y libros desde su publicación—, Candace West y Don H. Zimmerman trataban de «presentar una nueva forma de concebir el género como un acto rutinario integrado en la interacción diaria». Escriben:

Sostenemos que «hacer» el género es algo que llevan a cabo mujeres y hombres cuya competencia como miembros de la sociedad está supeditada a su producción. Hacer el género incluye una serie de actividades perceptuales, interactivas y micropolíticas, socialmente guiadas, que proyectan objetivos particulares en forma de expresiones de «naturalezas» masculinas y femeninas[274].

West y Zimmerman, siguiendo la tendencia de alejarse del sexo para dar prioridad al género, entendido como construcción social, rechazan explícitamente la biología para explicar las diferencias en los comportamientos, preferencias o características entre hombres y mujeres, observando que:

hacer género quiere decir crear diferencias entre niñas y niños y mujeres y hombres, diferencias que no son naturales, esenciales ni biológicas. Una vez se afianzan esas diferencias, son utilizadas para reforzar la «esencialidad» del género[275].

Afirman que este proceso tiene lugar a través de la socialización y que ya está muy avanzado para cuando cumplimos cinco años.

Entonces, ser una «niña» o un «niño» no solo implica ser más competente que un «bebé», sino también tener más competencia femenina o masculina, es decir, aprender a realizar demostraciones conductuales de la identidad «esencial» femenina o masculina de cada uno[276].

En la icónica obra de Judith Butler El género en disputa, que apareció por las mismas fechas que «Doing Gender» y que se basaba en gran medida en las ideas de Foucault sobre la construcción de la sexualidad, el género se hace real al ser aprendido y reproducido, igual que el lenguaje. West y Zimmerman entienden el género más o menos de la misma forma[277].

En 1995, Candace West y Sarah Fenstermaker dieron un sesgo más interseccional al concepto de género como algo que «hace». En «Doing Difference», un ensayo que recuperaba los temas de «Doing Gender», analizan las intersecciones entre género, clase y raza. Esto forma parte del creciente interés por el punto de vista que Lorber señalaría una década después. Desde entonces, los estudios de género han tratado de tener en cuenta un creciente número de identidades de género —por lo que cada vez son más complicadas—, sobre todo a medida que los estudios trans han ido incrementando su relevancia. En el año 2010, Catherine Connell problematizó y expandió esta línea de análisis para introducir el concepto de «rehacer el género», que, según ella, no había sido tratado adecuadamente en «Doing Gender», aunque mantuvo la idea de que «las interacciones rutinarias» entre las personas eran cruciales para el control de las demostraciones de género[278]. Está claro que los estudios de género ya no se centran en las expectativas de género impuestas a las mujeres y que están determinadas por su función reproductiva, sino que abarcan un campo de estudio cada vez mayor, con una serie de identidades mucho más compleja y confusa —siguiendo siempre la misma estrategia: buscar «problemáticas» sobre las que quejarse hasta encontrarlas.

La muerte del feminismo liberal

Las feministas radicales y materialistas no han sido las únicas desplazadas por la corriente interseccional posmoderna. Las feministas posmodernas también eclipsaron a las liberales —que siempre habían estado más presentes en el activismo diario que en las instituciones académicas. El feminismo liberal apoya los ideales modernos: democracia secular y liberal, agencia individual dentro de un marco de derechos humanos universales, y una defensa ilustrada de la razón y la ciencia, por lo que ha sido el objetivo explícito y central de los posmodernos. Pilcher y Whelehan explican por qué en su informe de 2004 sobre el emergente campo de los estudios de género:

El feminismo liberal se basa en la diversidad del pensamiento liberal predominante en la sociedad occidental desde la Ilustración, el cual afirma que la posición social subordinada de las mujeres se puede corregir haciendo uso de los procesos políticos existentes actualmente en la democracia. Para las liberales, la batalla principal es el acceso a la educación; como afirma Mary Wollstonecraft, si hombres y mujeres recibieran la misma educación, obtendrían un acceso igualitario a la sociedad. Las feministas liberales son reacias a utilizar los términos de «revolución» o «liberación», preferidos por las radicales y socialistas, de acuerdo con su creencia de que la democracia es adaptable de forma natural a la igualdad entre los sexos. En general, parece que esta postura liberal es la dominante en el feminismo, «de sentido común», aplicable a la mayor parte de las mujeres que se identifican como «feministas», y sigue estando muy presente en el discurso popular[279].

En general, las feministas liberales creen que la sociedad ya proporciona casi todas las oportunidades necesarias para que las mujeres tengan éxito en la vida. Simplemente desean tener el mismo acceso que los hombres a esas oportunidades y propugnan medidas que permitan y protejan ese acceso: oportunidades educativas, atención infantil asequible, horarios de trabajo flexibles y así sucesivamente. No obstante, el feminismo liberal no presupone de forma automática que las diferencias en los resultados implican discriminación, y por tanto evita los planteamientos del feminismo interseccional basados en la equidad. El objetivo liberal de eliminar la significación social de las categorías identitarias —es decir, los requerimientos sociales y legales de ajustarse a las expectativas de género, clase o raza— busca perfeccionar los legados del proyecto ilustrado y de los movimientos por los derechos civiles, en lugar de destruirlos para fines socialistas o posmodernos. Como consecuencia, muchas feministas liberales creían que su trabajo acabaría cuando las mujeres alcanzaran la igualdad legal con respecto a los hombres y ejercieran el control sobre sus propias decisiones reproductivas y cuando las expectativas sociales hubieran cambiado lo suficiente como para que ya no fuera sorprendente ver a mujeres en todos los ámbitos profesionales.

Los posmodernos aplicados refutan y problematizan enérgicamente este planteamiento liberal del feminismo, pues quieren recuperar urgentemente la significación social de ciertas categorías de identidad, a fin de hacer uso de las políticas identitarias y proporcionar una estructura que genere sentido para las minorías (en especial las raciales). De ahí el énfasis de Kimberlé Crenshaw en la importancia de decir «Soy Negra» en lugar de «Soy una persona que casualmente es Negra»[280] y el proyecto Teórico-queer de dar más visibilidad a las identidades LGBTQ. Rechazar el liberalismo es un precepto central en cualquier rama de la Teoría posmoderna aplicada. Recordemos, por ejemplo, que la Teoría crítica de la raza sostiene que el liberalismo beneficia sobre todo a los dominadores, la Teoría poscolonial lo considera una forma de universalización imperialista, y la Teoría queer proclama que la ciencia liberal (y la Ilustración) trata de comprender las variaciones en la sexualidad y en las características de género, en lugar de repudiarlas como anatema o criminales. Para los posmodernos, la certidumbre liberal inspirada en la Ilustración de que existen verdades objetivas que podemos discernir gracias a la ciencia y la razón es una manera de obligar a todo el mundo a ajustarse a unos discursos del conocimiento blancos, occidentales, masculinos y heterosexuales. Según la visión Teórica, las oportunidades a las que trataban de obtener acceso igualitario las feministas liberales nunca podrán ser igual de accesibles por principio, y las promesas de igualdad del liberalismo no son otra cosa que una mentira más de los poderosos para ocultar las injusticias irreparables inherentes en el sistema. La Teoría postula que algunas mujeres (blancas, cisgénero, heterosexuales, etc.) tienen más facilidad para acceder a las oportunidades que otras, y que esas mismas mujeres son cómplices en los sistemas de injusticia que la Teoría critica.

Por consiguiente, mientras que las feministas radicales tratan de derrocar los sistemas capitalistas y patriarcales que consideran opresivos hacia las mujeres, y las feministas posmodernas buscan problematizar las estructuras existentes y analizar y deconstruir las categorías que las sostienen, las feministas liberales (y los liberales en general) quieren preservar las estructuras y las instituciones de la democracia secular y liberal para mejorarlas. Pilcher y Whelehan identifican tres objetivos diferentes dentro del feminismo: igualdad, diferencia y diversidad (o equidad). El objetivo de igualdad es el que fomentan sobre todo las feministas liberales (y hasta cierto punto las radicales). Se trata de «ampliar a las mujeres los mismos derechos y privilegios que poseen los hombres, identificando las áreas de trato desigual y eliminándolas a través de reformas legales»[281]. Las feministas interseccionales suelen criticar este objetivo porque para ellas significa que los grupos marginalizados se deben adaptar a las formas blancas y masculinas de conocer y existir en el mundo.

Adversidades y tribulaciones de los Teóricos de la diversidad

Los Teóricos de la diversidad —interseccionalistas— proponen otro enfoque distinto. Quieren generar un cambio hacia el «respeto mutuo» y la «afirmación de la diferencia», es decir, un sentimiento de solidaridad y alianza entre los grupos marginalizados[282]. Hay que señalar que el respeto del que hablan se refiere a las diferencias entre grupos sociales y culturales —no a individuos con diferentes puntos de vista. No defienden el derecho a expresar ideas diferentes, más bien afirman el valor de las ideas admitidas por pertenecer a ciertos grupos. Para ello son necesarios el relativismo cultural y la teoría del punto de vista —la idea de que pertenecer a un grupo marginalizado otorga un acceso especial a la verdad, pues permite que estas personas comprendan tanto la dominación como su propia opresión. Por eso los Teóricos de la diversidad no suelen permitir ningún planteamiento feminista que sea individualista o que se centre en las decisiones personales de las mujeres («feminismo de la elección»), que algunos Teóricos han llegado a denominar una especie de traición[283]. Como consecuencia, el enfoque interseccional es contradictorio y confuso. Ha sido utilizado para asignar valores y creencias específicos a ciertos grupos, acusarlos de autoritativos y problemáticos, e ignorar la diversidad ideológica e intelectual dentro de cada grupo. La interseccionalidad se sirve de esta construcción Teórica para tratar de lograr no la igualdad, sino la equidad social, el reajuste de las cuotas sociales y económicas, para «nivelar» a los ciudadanos (o los grupos de ciudadanos).

Algunas feministas negras plantearon originalmente que diferentes grupos tienen experiencias, creencias y valores dispares y criticaron la segunda ola del feminismo por no reconocer que las mujeres negras se enfrentaban a otros prejuicios y estereotipos que las mujeres blancas. El libro de bell hooks de 1982, ¿Acaso no soy yo una mujer?, con cuyo título trata de situarse en el mismo molde que Sojourner Truth, fue especialmente influyente. hooks afirma:

Cuando comenzó el movimiento de las mujeres a finales de los sesenta, quedó claro que las mujeres blancas que dominaban el movimiento sentían que era «su» movimiento, es decir el medio a través del cual una mujer blanca podía expresar sus frustraciones contra la sociedad. Las mujeres blancas no solo actuaban como si la ideología feminista existiera para servir sus propios intereses porque consiguieron atraer la atención pública a la problemática feminista. Fueron incapaces de reconocer que mujeres no blancas formaban parte del grupo colectivo de mujeres en la sociedad estadounidense[284].

En su libro de 1990, Black Feminist Thought[285], Patricial Hill Collins también describe los estereotipos que afectan de manera única a las mujeres afroamericanas. Enumera varios estereotipos que, según ella, son inexistentes en el feminismo (blanco) —entre ellos la «Mammy», una figura servil asexuada; la Matriarca, una líder asertiva (por tanto, no femenina) de su familia; la Madre del Bienestar, una máquina pasiva de hacer bebés; y la Jezabel, una mujer negra agresiva y disponible sexualmente—, un retorno a los tropos utilizados para justificar la esclavitud. No obstante, Collins tampoco recibió con agrado los intentos de las feministas (blancas) por incorporar estos tropos sexistas racializados. En un ensayo de 1993 escribe:

Los continuos esfuerzos por «colorizar» la teoría feminista insertando las experiencias de las mujeres de color simbolizan, en el mejor de los casos, un intento de reducir los sesgos en el campo de los estudios de la mujer. Pero, en el peor, la colorización también contiene elementos tanto de voyeurismo como de colonialismo académico[286].

La nueva Teoría «cada vez más sofisticada» es en realidad extremadamente simplista —debido a las dinámicas de poder basadas en la identidad, todo es problemático de alguna manera. También es funcionalmente imposible, una característica que se malinterpreta como extrema complejidad. Collins espera que las feministas (blancas) sean capaces de combinar la inclusión —pero sin apropiación— de las experiencias de las mujeres de color, proporcionar espacios seguros para que sean escuchadas, y amplificar sus voces —sin explotarlas o convertirse en consumidoras voyeuristas de su opresión. Este tipo de exigencias imposibles, contradictorias, de doble vínculo son una característica persistente en la Teoría posmoderna aplicada y siguen lastrando los estudios de género y otras disciplinas académicas de la Justicia Social. Y eso que solo estamos hablando de la raza. La Teoría queer plantea problemas similares y, como resultado, los intentos de incluir más voces lesbianas, gays, bisexuales y transgénero en los estudios de género han sido recibidos muchas veces con frustración.

Una Teoría sin clase

Este modelo interseccional «cada vez más sofisticado», que se centra sobre todo en el poder de los discursos, ignora la variable más relevante materialmente que afecta a las mujeres (y a muchas minorías raciales y sexuales): la clase económica. Este notable abandono es motivo de gran preocupación entre las feministas liberales, socialistas y, en general, entre los activistas socialistas[287].

Irónicamente, el eje que ha sustituido a la clase en la teoría social es el privilegio. Como hemos visto, el privilegio es un concepto asociado sobre todo a la Teórica Peggy McIntosh, una mujer blanca acomodada y autora de un ensayo de 1989 titulado «White Privilege: Unpacking de Invisible Knapsack»[288]. Influida por la Teoría crítica de la raza, McIntosh se centra en el privilegio blanco, pero el concepto de privilegio social, disociado de la clase económica, enseguida se extendió a otras categorías identitarias —masculino, hetero, cisgénero, delgado, sin discapacidad, etc.— para describir la ausencia estadística relativa de discriminación y exclusión que sufren estos grupos, en comparación con lo que experimentan varias categorías de identidad marginalizadas. Desde entonces, la conciencia de privilegio prácticamente ha sustituido a la conciencia de clase como la preocupación principal de aquellos en la izquierda académica, activista y política, y el estatus de privilegio prácticamente de cada uno se analiza de forma interseccional, utilizando las Teorías posmodernas pertinentes. Se puede decir que este intento de reescribir el guion redefiniendo estratégicamente la ausencia de discriminación y exclusión como algo injusto y problemático ha sido una catástrofe para las políticas de izquierdas en todo el mundo desarrollado.

Este distanciamiento de la clase a favor de la identidad de género, raza y sexualidad preocupa a los miembros de la izquierda económica tradicional, que temen que la burguesía académica esté asaltando la izquierda y arrebatándosela a la clase trabajadora. Todavía más preocupante, esto podría impulsar a los votantes de clase obrera a abrazar a la derecha populista[289]. Si el grupo al que la izquierda ha apoyado tradicionalmente —la clase trabajadora— cree que la izquierda política le ha abandonado, sus partidos podrían perder a muchos de los votantes que necesitan para obtener el poder político. A medida que la izquierda se separa del universalismo, es probable que este resentimiento siga creciendo. Linda Gordon, historiadora de la Universidad de Nueva York, ha resumido el resentimiento de la clase trabajadora hacia la interseccionalidad:

Algunas críticas son infundadas, pero a pesar de ello comprensibles. Un hombre blanco pobre asocia la interseccionalidad con ser acusado de tener privilegio blanco: «Así que cuando esa feminista me dijo que yo tenía “privilegio blanco”, le dije que mi piel blanca no vale una mierda». Nos explica: «¿Alguna vez has pasado un gélido invierno del norte de Illinois sin calefacción ni agua corriente? Yo sí. ¿A los 12 años estabas cocinando fideos de ramen en una cafetera llena de agua que habías cogido de un baño público? Yo sí»[290].

A medida que la interseccionalidad se desarrolló y dominó tanto el activismo político mayoritario como el entorno académico, cada vez se hizo más común escuchar que «los hombres heteros, blancos, cisgénero» eran el problema. Suzanna Danuta Walters, por ejemplo, jefa de redacción de la prestigiosa revista feminista Signs: Journal of Women in Culture and Society, firmó un artículo de opinión para el Washington Post en el año 2018 en el que pregunta, con una franqueza apabullante: «¿Por qué no podemos odiar a los hombres?»[291]. Con este tipo de mensajes, es poco probable que los hombres blancos heterosexuales simpaticen con la interseccionalidad, sobre todo si han experimentado pobreza, indigencia, u otras dificultades importantes.

De masculinidades y hombres

No parece que el desarrollo de los «estudios» (críticos) sobre «hombres y masculinidades» dentro de los estudios de género vaya a mejorar esta situación. Aunque los investigadores de los estudios de hombres y masculinidades son sobre todo hombres, estudian la masculinidad dentro de un marco feminista. La revista Men and Masculinities, fundada por Michael Kimmel, autor de The Politics of Manhood: Profeminist Men Respond to the Mythopoetic Men’s Movement, proporciona innumerables pruebas de esto[292]. En ningún ámbito de los estudios de género se estudia a los hombres o las masculinidades a través de otra lente que no sea la feminista. Lo cual no es del todo extraño, pues resulta congruente con la Teoría. Los hombres hablando por sí mismos estarían hablando desde el poder en discursos de poder, y las mujeres hablando por los hombres estarían hablando en esos discursos ya poderosos, así que ninguna de las dos opciones es aceptable.

Los estudios de los hombres y las masculinidades se basan fundamentalmente en el concepto de «masculinidad hegemónica», desarrollado por la Teórica del género australiana Raewyn Connell (que ha publicado bajo el nombre de «Robert» o «Bob»)[293]. La masculinidad hegemónica se refiere a las formas dominantes de masculinidad que sostienen la superioridad de los hombres sobre las mujeres y perpetúan las expresiones de masculinidad agresivas y competitivas, socialmente impuestas por los discursos hegemónicos —dominantes y poderosos— acerca de lo que quiere decir ser «un hombre de verdad». La masculinidad hegemónica está ligada al concepto de «masculinidad tóxica», acuñado por Terry Kupers en su investigación de los discursos de la masculinidad que surgen en las prisiones, y definido como «la constelación de rasgos masculinos socialmente retrógrados que sirven para mantener la dominancia, la devaluación de las mujeres, la homofobia y la violencia gratuita»[294]. Este controvertido concepto ha sido muy útil a la hora de aplicar la Teoría a cuestiones tan supuestamente urgentes como por qué la sociedad estadounidense estuvo tan dispuesta a votar al zafio de Donald Trump[295] y por qué según la Asociación Estadounidense de Psicología la «masculinidad tradicional» debería tratarse como una enfermedad psicológica, una sugerencia que aparece en sus «Directrices para la Práctica Psicológica con Hombres y Muchachos»[296] de 2018. Podemos suponer que Michel Foucault estará revolviéndose en la tumba.

Aunque algunos académicos —como Nancy Dowd en The Man Question (2010)[297]— han tratado de problematizar esta asociación de masculinidad con misoginia, dominación y violencia, la interseccionalidad perdona a los hombres solo cuando también poseen algún tipo de identidad marginalizada. Por ejemplo, la «masculinidad inclusiva» desarrollada por Eric Anderson a mediados de la primera década de este siglo ha sido celebrada ampliamente por centrarse en la homosexualidad y el feminismo (hasta que se descubrió que Anderson no está de acuerdo con los métodos Teóricos y prefiere un planteamiento más rigurosamente empírico, momento en el que fue problematizado)[298]. Como consecuencia, apenas ha habido estudios sobre los problemas a los que se enfrentan los hombres tan solo por ser hombres —fuera de los temas de feminismo, raza o sexualidad aprobados por la Teoría.

Resumen del cambio

Así pues, el feminismo dominante dentro de los estudios de género es el interseccional, basado en la Teoría crítica de la raza, la Teoría queer y la Teoría poscolonial. Con la evolución de la Teoría y del giro posmoderno aplicado, los estudios de género abandonaron enseguida sus orígenes en los «estudios de la mujer» y sus raíces en los análisis materialistas. Tras este cambio, para el año 2006 el feminismo en los estudios de género se basaba en cuatro postulados principales:

1.El género influye significativamente en la manera en que se estructura el poder en la sociedad.

2.El género está socialmente construido.

3.Las estructuras de poder basadas en el género favorecen a los hombres.

4.El género se combina con otras formas de identidad que deben ser reconocidas, y ese conocimiento es relativo y está vinculado a la identidad.

Para principios del siglo XXI, los estudios de género habían subsumido casi la totalidad del feminismo, adoptando tanto el principio posmoderno del conocimiento —es imposible obtener conocimientos objetivos— como el principio político posmoderno —la sociedad está estructurada en sistemas de poder y privilegio. Además, el feminismo abandonó en gran medida sus raíces académicas radicales y materialistas y el activismo liberal, y los sustituyó por el borrado de las categorías y el relativismo cultural —consecuencia inevitable de la fuerte influencia de la interseccionalidad y la Teoría queer en los estudios de género. Dada su tendencia a analizar los discursos, también presta gran atención al lenguaje. La idea de la identidad de grupo y la teoría interseccional del punto de vista ahora forman la base del pensamiento de la Justicia Social, y no dejan espacio para los conceptos de universalidad e individualidad. La frase no existe la mujer universal podría ser el lema de los estudios de género[299].

Este marco analítico ha tenido algunas ventajas. Complicó las metanarrativas simplistas del feminismo radical y materialista —en las cuales las mujeres eran una clase oprimida y los hombres sus opresores— al reconocer que el poder no opera de una forma tan simple ni tan intencionadamente binaria. Esto abrió las puertas a un análisis más matizado, valioso sobre todo para las feministas afroamericanas, que estuvieron en condiciones de demostrar que se enfrentaban a estereotipos y barreras distintos a los de las feministas blancas estadounidenses, y que expandieron el campo académico feminista para incluir sus reivindicaciones. Además, impulsó la exploración del género como algo más complejo que roles impuestos sobre hombres y mujeres por el patriarcado, pues tuvo en cuenta el prejuicio y la discriminación a la que hacían frente los hombres y mujeres trans.

No obstante, los estudios de género han tenido también considerables problemas desde su giro hacia la interseccionalidad. El supuesto de que las desigualdades de género subyacen a cualquier interacción entre personas percibidas como pertenecientes a un género dominante y personas percibidas como pertenecientes a un género marginalizado —y que estas desigualdades siempre favorecen a lo masculino— ha limitado considerablemente la capacidad para llevar a cabo investigaciones rigurosas sobre el sexo y el género. El marco analítico actual no está abierto a la posibilidad de una situación en la que no existan desequilibrios de poder debido al género o en la que los hombres sufran desventaja. Aunque se afirma a menudo que «el patriarcado también perjudica a los hombres», bajo el paradigma actual resulta imposible defender que la dominación masculina no juega un papel en cualquier disparidad. Tampoco es posible plantear que los hombres como sexo puedan verse desfavorecidos de manera sistemática por algo que no sea consecuencia involuntaria de su propia dominación —por ejemplo, por el prestigio social del feminismo interseccional y la inexistencia de un movimiento igual de respetado que trate las problemáticas de los hombres.

Además, afirmar que todas las diferencias de género son explicables a través del constructivismo social acarrea importantes impedimentos. Al poner el foco en las ideas constructivistas sobre el género desarrolladas por el feminismo radical y la Teoría queer, las explicaciones biológicas de por qué, en general, hombres y mujeres toman decisiones vitales distintas, muestran distintos grados en determinadas características psicológicas, poseen intereses distintos o presentan diferentes comportamientos sexuales no tienen cabida en los análisis feministas interseccionales. Hay bastantes pruebas de que estas diferencias existen[300] y que de hecho aumentan cuando las mujeres tienen la libertad de tomar sus propias decisiones[301] —es más, sería asombroso que fuéramos los únicos primates sin este tipo de diferencias—, por lo que esta postura limita nuestra capacidad para realizar investigaciones rigurosas y útiles dentro de los estudios de género, y a la vez merma la credibilidad de cualquier investigación rigurosa y útil que se haya llevado a cabo en este campo.

Por último, el empeño de que todos los análisis de género sean interseccionales, la obsesión con una concepción simplista del privilegio social fundada sobre todo en la identidad (y no en la economía) y la incorporación de elementos de la Teoría crítica de la raza y de la Teoría queer, da lugar a un análisis Teórico muy confuso y abstracto que dificulta —si no imposibilita— llegar a cualquier conclusión que no sea la sobresimplificación de que los hombres heteros blancos gozan de un privilegio injusto y tienen que arrepentirse y quitarse de en medio. Debido a la centralidad del punto de vista personal para acceder al conocimiento, los investigadores están muy limitados en su idoneidad para realizar estudios de género si no son mujeres trans de color, y no hay muchos académicos que lo sean. El resultado es que dedican grandes secciones de sus investigaciones académicas a reconocer performativamente su posicionalidad y a problematizar su propio trabajo, en lugar de aprovechar el espacio para algo útil. Los propios marcos Teóricos actuales de los estudios de género imposibilitan la obtención de conocimientos valiosos para la causa de la justicia social. Este es el precio que hay que pagar por su «creciente sofisticación».

7 ESTUDIOS DE LA DISCAPACIDAD Y DE LA GORDURA

Teoría identitaria del grupo de apoyo

A lo largo de su desarrollo, la Teoría cada vez se ha obsesionado más con la identidad y la posicionalidad. El principio posmoderno del conocimiento insiste en que no es posible obtener un conocimiento objetivo y fomenta los «conocimientos» especializados que surgen de la experiencia vivida de individuos con una identidad concreta, posicionados de una manera específica por la sociedad. El principio político posmoderno es, en esencia, un llamamiento a la política identitaria, que requiere la adopción de una identidad que forme parte de un grupo marginalizado o la asignación a uno relativamente privilegiado. Esto tiene que ver con el tema posmoderno que fragmenta lo universal y reemplaza lo individual por lo grupal. Encontramos esta tendencia en la Teoría poscolonial, donde el «otro» debe ser rescatado de las costumbres occidentales. También en la Teoría queer, en la cual existe una peculiar fascinación por las identidades sexuales, de género y de otra índole «queer», mientras problematiza las identidades «normales» por las supuestas implicaciones de su mera existencia. Lo vemos en la Teoría crítica de la raza, que anima a cada uno a identificarse con su estatus racial socialmente construido y adoptar, promover y proteger culturas específicas. Aparece en el feminismo interseccional, que examina constantemente la confluencia de las diferentes identidades para crear cada vez más estatus identitarios segmentados. Y en el estudio posmoderno de la discapacidad y la gordura, centrado hasta tal punto en las construcciones sociales que las realidades objetivas de las discapacidades o del exceso de peso acaban Teorizadas hasta ser casi inexistentes. Es una suerte de teatro kabuki, en el cual la Teoría convierte las iniciativas de apoyo grupal en investigaciones y en activismo desinformado.

Al igual que sucede con los estudios de género, los enfoques críticos en el estudio de las identidades discapacitadas y de la gordura comenzaron con el giro posmoderno aplicado de finales de los ochenta y principios de los noventa, que llevó a la creación de dos campos de estudios identitarios posmodernos relacionados: los estudios de discapacidad y de la gordura. Siguiendo el ejemplo de los estudios de género, estos también han relegado a un segundo plano otros enfoques en los estudios y el activismo, aquellos enfoques que tienden a ser más prácticos y menos propensos a promover la idea de que todo es un constructo social, y hacen llamamientos emocionales a la participación en la política identitaria. Aunque son similares en muchos aspectos, ambas disciplinas poseen historias diferentes, así que aquí los analizaremos por separado.

Estudios de la discapacidad

El activismo por la discapacidad comenzó en los sesenta, al mismo tiempo y con objetivos parecidos a los movimientos por los derechos civiles, la segunda ola feminista y el orgullo gay. Su objetivo inicial era una mayor aceptación y más facilidades por parte de la sociedad para las personas discapacitadas, y así mejorar su calidad de vida. La estrategia era aumentar el acceso de las personas discapacitadas a las oportunidades existentes para las no discapacitadas, y en esto el movimiento tuvo mucho éxito. En general, impulsó un progreso excelente.

Este objetivo tan razonable comenzó a cambiar en los ochenta. Tras el giro del posmodernismo aplicado y la incorporación del feminismo interseccional, la Teoría queer y la Teoría crítica de la raza, los estudios de la discapacidad comenzaron a ver la capacidad como un constructo social, y desde entonces cada vez son más radicales en su negación de la realidad. Han designado varias formas de discapacidad como constructos sociales —junto a la condición de no tener impedimentos (no ser discapacitado). La discapacidad (incluidas algunas enfermedades mentales tratables) ha acabado valorándose como un grupo de identidades marginalizadas relacionadas entre sí, en oposición a las identidades «normales», sin impedimentos. La consecuencia es que los estudios de la discapacidad han adoptado un planteamiento cada vez más interseccional y Teórico queer, volviéndose más y más confusos, abstractos e inapropiados para mejorar las oportunidades y la calidad de vida de las personas con discapacidad.

Los cambios en la investigación y el activismo «dis/capacitado»[302] en los ochenta se entienden mejor como una transformación en la concepción de la discapacidad, que pasa de ser algo que reside en el individuo a algo que le impone una sociedad que no atiende a sus necesidades. Antes de este cambio, los discapacitados eran considerados personas con algún tipo de discapacidad; después, la discapacidad se interpreta como un estatus que les atribuye una sociedad relativamente poco acogedora e indiferente. Por ejemplo, una persona sorda solía ser considerada alguien que no puede oír y que hasta cierto punto está discapacitada por su impedimento. Ahora es una persona Sorda, alguien que no puede oír y a quien la sociedad ha «discapacitado» al no acomodarla de la misma forma que a aquellos que sí oyen (por defecto). En otras palabras, una persona solo es discapacitada por culpa de la expectativa social de que las personas sean en general capacitadas (para beneficio de estas). Es un estatus impuesto sobre quienes tienen impedimentos.

Esta visión social constructivista de la discapacidad se ha desarrollado en dos etapas. En la primera, lo que suele denominarse «el modelo social de la discapacidad» reemplazó al «modelo médico de la discapacidad», llamado a veces el «modelo individual». Esto ocurrió en los años ochenta gracias sobre todo al sociólogo británico especializado en trabajo social Michael Oliver. Según el modelo médico o individual (hay quienes creen que se trata del mismo modelo y otros que son modelos distintos), la discapacidad es algo que afecta al individuo, y la solución es arreglar la condición discapacitante o mitigar sus impedimentos de forma que este pueda relacionarse en el mundo de manera similar a las personas capacitadas[303]. En el modelo social de la discapacidad, la responsabilidad recae en la sociedad para acomodar al individuo con impedimentos. Oliver escribe:

El modelo social de la discapacidad reconoce que el impedimento es causado por una limitación individual, pero considera que la discapacidad es impuesta sobre ello. Lo podemos resumir así: la discapacidad es la desventaja o restricción de la actividad causada por las normas políticas, económicas y culturales de una sociedad que tiene poca o ninguna consideración con aquellas personas con impedimentos, y que por tanto las excluye de la actividad general. (Por tanto, la discapacidad, al igual que el racismo o el sexismo, es discriminación y opresión social)… Este modelo social de la discapacidad, al igual que todos los paradigmas, afecta de manera fundamental a cómo la sociedad ve el mundo y, dentro de esto, a la manera en que se interpretan algunos problemas concretos[304].

Oliver trataba de provocar un cambio conceptual: a partir de una concepción binaria de personas discapacitadas versus capacitadas, llegar a la idea de un espectro de capacidades, cuyos significados han sido entendidos de manera diferente en distintas épocas y culturas. La concepción de la discapacidad que existía en concreto en los ochenta en Gran Bretaña pasó a ser una que responsabilizaba a la sociedad por capacitar o discapacitar a las personas. Este cambio conceptual exige que la sociedad se adapte al individuo, y no al contrario.

No hay indicios de que Oliver asumiera un enfoque posmoderno de partida, y su visión de la discapacidad como constructo social no es radical. Esto ha cambiado desde entonces. Su libro Social Work with Disabled People, publicado en 1983, se encuentra actualmente en su cuarta edición e incluye referencias significativas a trabajos posteriores de los estudios identitarios. En su edición más reciente, por ejemplo, la interseccionalidad ha influido claramente en el lenguaje:

No cabe duda de que las experiencias estarán localizadas culturalmente y reflejarán las diferencias de clase, raza, género, etc., por lo que el discurso puede muy bien estar sesgado culturalmente. Al utilizar el modelo social, es importante reconocer que las experiencias de la discapacidad a lo largo de la historia han estado localizadas culturalmente como respuesta a los impedimentos. El modelo social puede ser utilizado por personas de diferentes culturas y dentro de los estudios étnicos, queer o de género para ilustrar la discapacidad en esas situaciones. De la misma manera, todas estas disciplinas tienen que tener en cuenta el «discapacitismo» existente dentro de sus comunidades[305].

Los estudios de la discapacidad actuales se basan sobre todo en los dos principios posmodernos: el conocimiento es un constructo social, y la sociedad está formada por sistemas de privilegio y poder. Esta corriente de los estudios de la discapacidad recurre a menudo a la Teoría crítica de la raza. Los estudios de la discapacidad en conjunto se inspiran en gran medida en Michel Foucault y en Judith Butler, y por tanto sus temas posmodernos más frecuentes son el difuminado de los límites y la importancia del discurso —junto con una desconfianza radical hacia la ciencia. También suelen rechazar el concepto de individuo debido a la creencia de que el individualismo favorece una «expectativa neoliberal» de adaptación a las discapacidades para que cada individuo se convierta en un miembro productivo de la sociedad capitalista.

Capacitismo

Dentro de los estudios de la discapacidad, «capacitismo» describe la aceptación de los supuestos (Teóricamente problemáticos) de que es mejor estar capacitado que discapacitado y que lo primero es «lo normal». Por otro lado, el «discapacitismo» denota un prejuicio contra las personas discapacitadas, incluyendo la idea de que su estatus discapacitado existe fuera de la concepción habitual de lo «normal» y la creencia de que la persona capacitada es superior. Esta opresión forma parte de una constelación de diferentes formas de prejuicio. La activista autodescrita autista, discapacitada, asexual y de género queer Lydia X. Y. Brown lo define así:

[E]l capacitismo podría describir el sistema de valor de la normatividad capacitada que privilegia a los supuestamente neurotípicos y capacitados, mientras que el discapacitismo podría describir la violenta opresión contra aquellas personas cuyos cuerpomentes se consideran desviados y, por tanto, discapacitadas. En otras palabras, el capacitismo es para el heterosexismo lo que el discapacitismo es al queerantagonismo[306].

Como era de esperar, la Teoría queer, con su énfasis en deconstruir lo normal, ha demostrado ser especialmente compatible con los estudios de la discapacidad. Al igual que Judith Butler evocó el concepto de la «heterosexualidad obligatoria» de Adrienne Rich —la imposición social de la heterosexualidad como la sexualidad normal, por defecto—, así mismo lo hace Robert McRuer en los estudios de la discapacidad. En su libro de 2006, Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability[307] [308], que examina cómo la Teoría queer y los estudios de la discapacidad se influyen mutuamente, escribe:

Entonces, de la misma forma que con la heterosexualidad obligatoria, la capacidad obligatoria sirve para camuflar, bajo la apariencia de la libre elección, un sistema en el que en realidad no existe la elección… Al igual que hoy en día los orígenes de la identidad heterosexual/homosexual se les ocultan a la mayoría de las personas, de forma que la heterosexualidad obligatoria funciona como una formación disciplinaria que aparentemente emana de todas partes y de ninguna, así también se ocultan los orígenes de capacitado/discapacitado… para adherirse a un sistema de capacitismo obligatorio que emana asimismo de todas partes y de ninguna[309].

La influencia de Foucault es evidente. Este párrafo remite a su noción del poder que opera a todos los niveles para controlar y compeler a las personas a que se ciñan a las expectativas[310]. La solución es difuminar los límites de las categorías hasta eliminarlas. Foucault, y la Teoría queer basada en él, sostenían que las sexualidades y la locura no eran más que constructos de los discursos médicos que pretendían injustamente categorizar a las personas como «normales» y «anormales» y excluir a las «anormales» de participar en los discursos dominantes de la sociedad. La idea de que el estatus de la capacidad es algo construido injustamente como «normal» (capacitado) o «anormal» (discapacitado) ha dominado y confundido los estudios de la discapacidad desde su adopción de los planteamientos Teóricos queer.

Este nuevo enfoque posmoderno encajaba muy bien con el modelo social de la discapacidad y sentó las bases para una segunda etapa en su giro hacia el posmodernismo aplicado. Es clave en el libro de Dan Goodley de 2014, Disability Studies: Theorising Disableism and Ableism. Inspirándose directamente en Foucault, Goodley escribe: «La discapacidad se entiende normativamente a través de la medicalización: ese proceso mediante el que la vida se tamiza por el uso reductivo del discurso médico»[311]. Aplica el concepto de «biopoder» de Foucault, en el que los discursos científicos gozan de un prestigio especialmente alto y la sociedad los acepta como verdad y los perpetúa, creando así las categorías que parecen describir[312]. Es evidente que Goodley ha adaptado el principio posmoderno del conocimiento y el principio político —considera que los discursos científicos son opresivos y no más rigurosos que otras formas de conocimiento—, sobre todo cuando compara la ciencia con el colonialismo:

Sabemos que los conocimientos coloniales son construidos como neutrales y universales a través de la movilización de discursos asociados, como las medidas humanitarias, filantrópicas y de reducción de la pobreza. También nos podemos preguntar: ¿cómo se naturalizan, neutralizan y universalizan los conocimientos capacitistas?[313]

En un giro alarmante, Goodley sostiene que diagnosticar, tratar y curar las discapacidades es una práctica cínica, dependiente de los supuestos capacitistas corruptos y apoyada por un «sistema neoliberal» que obliga a las personas a ser individuos completamente autónomos y altamente funcionales para poder aportar su labor a los mercados capitalistas. Quizá más preocupante todavía, afirma que «la autonomía, la independencia y la racionalidad son virtudes deseadas por el capacitismo neoliberal»[314].

El principio político posmoderno, que clasifica el mundo en sistemas de poder construidos socialmente, está muy presente en el libro de Goodley. Describe la sociedad en términos interseccionales, es decir, «discursos de privilegio integrados y superpuestos», y escribe:

Sostengo que los modos de reproducción culturales capacitistas y las condiciones materiales incapacitantes nunca pueden desvincularse del hetero/sexismo, del racismo, la homofobia, el colonialismo, el imperialismo, el patriarcado y el capitalismo[315].

Para Goodley, el modelo social de Oliver no es suficientemente interseccional. Afirma que no incluye análisis de raza y género y que no considera la discapacidad en términos de la Teoría queer —«una identidad que podría ser celebrada, pues trastoca las normas y subvierte los valores de la sociedad»[316].

Esta idea de que las personas con discapacidad tienen la responsabilidad de utilizar su discapacidad para subvertir las normas sociales —e incluso de rechazar cualquier intento de tratamiento o cura— al servicio de la destrucción posmoderna de las categorías es otra característica alarmante de los estudios de la discapacidad, y no aparece solo en Goodley. Fiona Campbell también la expresa explícitamente en su muy citado libro, Contours of Ableism: The Production of Disability and Abledness[317]. Al igual que Goodley, Campbell considera problemática la idea de la discapacidad como un impedimento que conviene tratar siempre que sea posible:

La característica central de un punto de vista capacitista es la creencia de que el impedimento o la discapacidad (independientemente del «tipo» que sea) es en sí mismo negativo y que debemos, si se presenta la oportunidad, aliviarlo, curarlo o incluso eliminarlo[318].

Por ignominioso que parezca, los estudios y el activismo suelen reformular el deseo explícito de evitar o curar la discapacidad como el deseo de que no existan las personas discapacitadas (en lugar de sus discapacidades) —una estrategia cínica que abusa de jugar con las palabras. Campbell va incluso más allá. Basándose en la Teoría queer de Judith Butler, caracteriza la capacidad y la discapacidad como representaciones que las personas aprenden socialmente. Se «co-constituyen» mutuamente en un binarismo que debemos destruir:

Ya sea el «cuerpo típico de la especie» (en la ciencia), el «ciudadano normativo» (en la teoría política), el «hombre razonable» (en el derecho), todos estos significantes apuntan a una creación ficticia que penetra hasta el alma misma que nos impulsa a la vida y por tanto es el resultado e instrumento de una constitución política. La creación de este tipo de regímenes de división ontológica parece estar disociada del poder… Las identidades de discapacitado y capacitado se interpretan cada día repetidas veces[319] (énfasis en el original).

Esto no es solo una locura, ni tampoco fetichismo por el desvalido. Es posmodernidad aplicada. Este tendencioso párrafo muestra claras influencias de Jacques Derrida y Judith Butler. La visión derridiana postula que nuestras concepciones de la discapacidad y de la capacidad se crean mutuamente a través de una dicotomía jerárquica; es decir, entendemos cada concepto solo por no ser el otro, y no los juzgamos equitativamente. Y esto se ve a través de la idea butleriana de performatividad, que ella derivó de aplicar los textos de Derrida y Foucault a su propia interpretación del concepto de John Austin con el mismo nombre de la filosofía del lenguaje.

Campbell también invoca la Teoría crítica de la raza, sobre todo su postulado de que el racismo es una parte tan normal, ordinaria y natural de la vida occidental que nadie lo ve ni lo cuestiona[320]. Lo aplica a los estudios de la discapacidad para proponer que el capacitismo es también una forma de prejuicio tan ordinaria que no cuestionamos por qué creemos que es mejor estar capacitado que tener algún impedimento. Incluso critica a las personas discapacitadas por su «capacitismo interiorizado» —una falsa conciencia que las lleva a aceptar el capacitismo, a pesar de ser discapacitadas— si expresan el deseo de no ser discapacitadas. Escribe: «Al internalizar el capacitismo, las personas discapacitadas se vuelven cómplices de su propia miseria, consolidando la discapacidad como un estado no deseable»[321].

Estas ideas son muy comunes en los estudios de la discapacidad. Lydia X. Y. Brown, por ejemplo, también describe la discapacidad como representación, y como una identidad que debe ser celebrada. Así se pone de manifiesto en su relato de una conversación que mantuvo con una amiga conversa al islam en la que esta explica por qué lleva velo, aunque no cree en el concepto de modestia que simboliza:

Llevar el velo es un signo exterior de ser musulmana. Ella estaba interpretando «ser musulmana» y quería ser asociada con ser musulmana, por ello elige llevar el velo de manera que otras personas —musulmanas o no— la puedan identificar, igual que cuando yo, como persona autista que no mueve instintivamente los brazos o las manos —nunca fue un tic que desarrollara de forma independiente—, elijo moverlos deliberada y frecuentemente, sobre todo en público, con el fin de atraer la atención hacia mí, para que otras personas —autistas o no— me puedan identificar como autista. Lo utilizo como señal exterior, [comparable a las mujeres musulmanas que optan por llevar el velo, aunque no tengan convicciones religiosas sobre los cubrimientos de la cabeza][322].

Es poco probable que las personas autistas aprecien universalmente esta performance hecha de forma explícita para llamar la atención (o que los musulmanes miren con buenos ojos la representación musulmana). No obstante, algunos activistas mantienen que sus discapacidades —incluyendo enfermedades mentales tratables, como la depresión, la ansiedad e incluso las tendencias suicidas[323]— son algo positivo e incluso las comparan con otros aspectos de la identidad, que pueden utilizarse para promover algunos tipos de política identitaria.

Hay que diferenciar este enfoque politizado de la aceptación psicológicamente positiva de los impedimentos personales y su realidad. Es paralela a la distinción entre «Soy Negra / Soy una persona que casualmente es negra», realizada por los Teóricos críticos de la raza, que prima la identidad (véase el capítulo 5). Por ejemplo, en su libro No Pity: People with Disabilities Forming a New Civil Rights Movement, Joseph Shapiro rechaza la idea de que es un cumplido que una persona capacitada no considere discapacitada a una persona discapacitada. Escribe:

Fue como si alguien hubiera intentado hacer un cumplido a un hombre negro diciéndole «eres la persona menos negra que he conocido nunca», tan falso como decirle a un judío «nunca pienso en ti como judío», tan patoso como tratar de halagar a una mujer con «no te comportas como una mujer»[324].

Shapiro compara el Orgullo en la Discapacidad con el Orgullo Gay. Para él, tener una discapacidad debería ser algo elogiable:

Al igual que los homosexuales a principios de los setenta, muchas personas discapacitadas están rechazando el «estigma» por el que deben entristecerse o avergonzarse de su condición. Se enorgullecen de su identidad como personas discapacitadas, alardeando de ello en vez de ocultándolo[325].

Aunque nadie debería tener que sentirse avergonzado por su sexualidad, raza, religión, género o estado de capacidad, muchas personas discapacitadas seguramente no estén de acuerdo con que debamos celebrar una discapacidad —y es poco probable que esto les ayude a encontrar un tratamiento o remedio efectivo, si eso es lo que quieren. Y, en contra de lo que afirman los estudios de la discapacidad, no tienen por qué avergonzarse de quererlo.

Surge un problema añadido cuando los activistas intentan adoptar una discapacidad como identidad con fines de celebración o de empoderamiento político, pero no permiten que los profesionales de la medicina las definan. Con frecuencia, el origen de esto está en el principio posmoderno del conocimiento, que rechaza la idea de que los médicos están más cualificados para diagnosticar una discapacidad que cualquier otra persona, lo cual anima a algunas a autodiagnosticarse con el fin de pertenecer a un grupo identitario. Una conversación documentada entre Lydia X. Y. Brown y Jennifer Scuro nos proporciona un ejemplo (LB y JS, respectivamente):

LB: La gente me dice: «Creo que soy autista, pero no lo quiero declarar porque nunca me han diagnosticado», es decir, nunca me ha dado un diagnóstico alguien con letras detrás de su nombre. Mi respuesta es: «Bueno, yo no soy nadie para decirte cómo deberías identificarte», pero no creo que sea bueno otorgar el poder al complejo médico-industrial y a su monopolio para definir y determinar quién cuenta y quién no cuenta como autista…

JS: Sí, una vez empecé a adentrarme en el territorio del diagnóstico, una vez empecé a darle vueltas al problema de que el pensamiento diagnóstico solo está en manos de médicos especializados, conseguí plantearme cómo todos debemos enfrentarnos a este pensamiento[326].

Este intercambio parece justificar que las personas puedan autoidentificarse como discapacitadas con el fin de pertenecer a una identidad grupal (tema posmoderno), para participar en la destrucción posmoderna de la capacidad de producción del conocimiento de la ciencia médica (el principio posmoderno del conocimiento) o para trastocar de forma políticamente motivada la creencia dominante de que la discapacidad es algo que hay que evitar o tratar (el principio político posmoderno). No está claro cómo nada de esto ayuda a las personas discapacitadas.

El naufragio del activismo útil

Los estudios, el activismo y el modelo social de la discapacidad tuvieron un buen comienzo. Pese a algunos giros conceptuales preocupantes, su objetivo inicial era liberar a las personas discapacitadas de la responsabilidad de adaptarse a la sociedad y animar a la sociedad para acomodarlas a ellas y sus discapacidades. Es probable que este cambio de enfoque, codificado en varias leyes, aumente el acceso de las personas discapacitadas al mercado laboral y a las oportunidades sociales de las que han estado excluidas históricamente. Era un objetivo similar al de la segunda ola del feminismo, del Movimiento por los derechos civiles, y del Orgullo Gay, y era comprensible que los investigadores continuaran esta labor estudiando las actitudes sociales hacia la discapacidad con el fin de mejorarlas.

Por desgracia, la Teoría posmoderna aplicada parece haber malogrado las investigaciones de los estudios de la discapacidad. Este enfoque, tan obsesionado con la identidad, presiona a los discapacitados para que se identifiquen con sus discapacidades, y las celebren y politicen. Es cierto que los discapacitados pueden verse limitados por un exceso de etiquetas médicas, pero es improbable que esta profunda desconfianza hacia la ciencia médica beneficie a nadie. Seguramente la interseccionalidad confunda y complique el problema del prejuicio contra los discapacitados —de manera completamente innecesaria— al enterrarlo bajo una montaña de «discursos superpuestos de privilegio». En concreto, es poco útil el uso de la Teoría crítica de la raza para poner de relieve que las discapacidades no son más que construcciones sociales, dado que —al contrario que las categorías sociales de la raza— los impedimentos físicos y mentales son objetivamente reales y las personas tienden a rechazarlos por la manera en que afectan a sus vidas de forma material (y no porque nos hayan socializado en la creencia de que deberíamos repudiarlos).

Sobre todo, es poco ético exigir que los discapacitados acepten su discapacidad como una identidad y la celebren con el fin de trastocar las normas culturales capacitistas, aplicando el principio político posmoderno. Aunque algunos encuentren consuelo y empoderamiento en la política que prima la identidad, muchos no lo harán. Muchas personas discapacitadas desearían no estarlo —lo cual es perfectamente razonable— y buscan formas de mejorar o mitigar su condición, para ellas mismas y para otras. Este es su derecho. Las acusaciones de «capacitismo interiorizado» son presuntuosas e insultantes. Puede que los discapacitados no quieran ser identificados principalmente por su discapacidad, sino por otros aspectos que consideran que les representan mejor. Un activismo de la discapacidad que mereciera la pena apoyaría esta actitud, en lugar de problematizarla.

Un problema que surge de adoptar una discapacidad física o mental como identidad es que desincentiva cualquier posible mitigación de la misma. Por ejemplo, esto podría llevar a la gente a rechazar o problematizar tecnologías que permiten oír a los sordos, pues ya no podrían seguir identificándose como sordos. Aunque las personas deberían poder hacer lo que quisieran, esto denota una profunda confusión en las prioridades. A la mayoría de los sordos cuyo impedimento pudiera ser remediado directamente[327] con un audífono no se les ocurriría rechazar ese dispositivo, y no les ayudará que otros los tilden de traidores contra la identidad por usarlo. Por tanto, los estudios y el activismo de la discapacidad no hablan por las personas a quienes dicen defender, y representan un obstáculo para que los discapacitados obtengan los diagnósticos y tratamientos que desean. Es más, centrarse en la identidad discapacitada puede devaluar otros aspectos del individuo, aspectos que podrían favorecer una mayor satisfacción y calidad de vida. Teniendo en cuenta el actual problema que supone el auge de la cultura del victimismo, que asigna un estatus superior a las identidades marginalizadas[328], las personas podrían verse tentadas a volverse más discapacitadas, en lugar de menos, y a celebrar su discapacidad por encima de cualquier otro atributo. Esto es particularmente preocupante si pueden definirse como discapacitadas sin un diagnóstico profesional ni cuidados médicos. En este sentido, los estudios de la discapacidad son un fracaso bienintencionado.

Estudios de la gordura

Los problemas de los estudios de la discapacidad se repiten en una disciplina relacionada denominada estudios de la gordura. Al igual que los estudios de la discapacidad, estos comenzaron en Estados Unidos en la década de los sesenta como activismo de la gordura, y han resurgido de muchas formas desde entonces, pero solo en los últimos años se han establecido como una rama diferenciada en los estudios de la identidad. También están muy influidos por la Teoría queer y la feminista, sobre todo en el Reino Unido, y tienen un enfoque fuertemente interseccional. Tratan de equiparar los prejuicios sobre la obesidad con el racismo, el sexismo y la homofobia, y rechazan la ciencia de forma explícita. Al más puro estilo posmoderno, se centran en la construcción social de la obesidad y buscan empoderar a las personas obesas para que ignoren los consejos médicos y adopten un «conocimiento» comunitario de apoyo con una visión favorable de la obesidad. Los estudios de la gordura se basan sobre todo en el principio posmoderno del conocimiento, al que consideran un constructo del poder, perpetuado con los discursos —en este caso, discursos que surgen del «odio» hacia la gente gorda (gordofobia), combinado con la misoginia y el racismo. Por ello, los estudios de la obesidad tienden a Teorizar marcos de opresión muy complejos, evidencian un escepticismo radical hacia la ciencia y promueven «otras maneras de conocer» que incluyen las experiencias personales, la Teoría, el feminismo e incluso la poesía.

Aunque son populares sobre todo en el Reino Unido, es probable que los estudios de la gordura comenzaran en Estados Unidos con la fundación de la National Association to Advance Fat Acceptance (NAAFA)[329] en 1969 y la creación del Fat Underground[330] en los setenta. El activismo de la gordura tiene sus orígenes en el cúmulo de cambios sociales, culturales y políticos que alrededor de la década de los setenta fueron el caldo del cultivo de los estudios culturales identitarios y del posmodernismo. No obstante, el activismo por la gordura adoptó las características posmodernas mucho más tarde que otros estudios identitarios basados en la Teoría posmoderna aplicada. Esto se debe seguramente a que los estudios de la gordura no se convirtieron en una disciplina académica propiamente dicha hasta hace muy poco, aunque las académicas feministas llevaban mucho tiempo Teorizando sobre la presión que sufren las mujeres por estar delgadas. Los estudios de la gordura insisten en que la «gordofobia», ubicua y socialmente aceptada, ha impedido que se les tomara en serio hasta ahora y tildan de gordofóbico cualquier estudio sobre la obesidad en el que se la considera una condición médica peligrosa y (normalmente) tratable.

Históricamente, el campo académico y el activismo que hoy llamamos estudios de la gordura se denominaba «feminismo gordo». Estaba asociado sobre todo a las vertientes radical y radical-lesbiana del feminismo y, por tanto, gozaba de una audiencia limitada. El cambió llegó en la década de los noventa, cuando desde las corrientes más liberales de la sociedad emergió el movimiento de la positividad corporal, que buscaba la aceptación y celebración de los «cuerpos gordos». En 2003, la Association for Size Diversity and Health registró la frase «Salud en Cualquier Talla» y adquirió notoriedad en un movimiento que llevaba existiendo en distintos formatos desde los sesenta[331]. En el año 2010, Linda Bacon, profesora de fisiología y psicoterapia, escribió un libro muy popular, Health at Every Size: The Surprising Truth About Your Weight[332], en el que sostiene que cuerpos de todas las dimensiones pueden estar sanos[333]. El consenso médico se opone a esta idea[334].

Los estudios de la gordura se desarrollaron rápidamente, comenzaron a adoptar un planteamiento posmoderno aplicado y enseguida se volvieron interseccionales, haciendo afirmaciones ilógicas como: «no podemos desmantelar la opresión del peso/tamaño sin abordar la interseccionalidad de todas las opresiones»[335]. La pretensión de los estudios de la gordura de convertirse en una disciplina independiente se reforzó en 2012 con la fundación de la revista Fat Studies, que compara explícitamente las opiniones negativas sobre la obesidad —incluyendo las preocupaciones por los efectos que el sobrepeso o la obesidad puedan tener en la salud— con el prejuicio contra las personas debido a sus características inmutables, afirmando que «Fat Studies es similar a las disciplinas académicas que se centran en la raza, la etnia, el género o la edad»[336].

Charlotte Cooper, seguramente la principal académica sobre la gordura y autora de Fat Activism: A Radical Social Movement (2016), ha trazado exhaustivamente la evolución de los estudios de la gordura. Cooper, británica, describe cómo el feminismo radical abandonó el activismo de la gordura y su posterior resurgimiento en el feminismo posmoderno:

Los orígenes del feminismo gordo se hunden en un feminismo problemático, maligno, anticuado y confuso, es decir, el feminismo lésbico radical, incluyendo en algunos momentos el separatismo lésbico. Las críticas a este feminismo surgieron dentro del feminismo queer de la tercera ola y del feminismo posmoderno debido, por ejemplo, a su esencialismo y su fundamentalismo[337].

En los estudios de la gordura es normal relacionar las actitudes negativas hacia la obesidad con el racismo, el sexismo, la homofobia, la transfobia, el discapacitismo y el imperialismo, aunque existen amplias pruebas de que la obesidad es el resultado de consumir de manera habitual más calorías de las necesarias y que supone importantes riesgos para la salud. El activismo y los estudios de la obesidad son ahora predominantemente interseccionales y feministas, y se basan sobre todo en la Teoría queer y en la política butleriana de la parodia[338]. En su libro, Charlotte Cooper describe un evento de activismo por la gordura en respuesta a los Juegos Olímpicos de Londres de 2012 —considerados intrínsecamente gordofóbicos en extremo— llamado «Fattylympics», en el que se organizaron eventos cuasi-atléticos deliberadamente ridículos en un parque londinense como acto estratégico de resistencia y protesta.

La Teoría queer y Judith Butler han sido muy influyentes en el desarrollo de los estudios de la gordura. Charlotte Cooper, por ejemplo, comienza su libro declarando que es «abiertamente queer» y «animando a los activistas de la gordura a resistir, si pueden, la presión hacia el acceso y la asimilación y a considerar estrategias queer para revigorizar el movimiento»[339]. De nuevo aparece el concepto de Foucault del «biopoder» —según el cual los discursos científicos tienen un poder excesivo como productores del conocimiento, que después es perpetuado en todos los niveles de la sociedad a través del discurso (las maneras de hablar de las cosas)—, aplicado de manera algo paranoica. Cooper escribe:

En Historia de la Sexualidad y en otros el poder no reside en las autoridades, que lo van racionando hasta que llega al súbdito más bajo, sino que es un campo dinámico en el que todos estamos implicados[340].

También afirma que:

El trabajo de Michel Foucault sobre la gobernabilidad se usa a menudo para teorizar los cuerpos en relación con el poder, y los interesados en cómo las personas gordas son socialmente controladas, estratificadas, vigiladas, regimentadas, custodiadas y autogobernadas recurren a menudo a él[341].

Esto no es solo una peculiaridad de Cooper. Kathleen LeBesco, decana adjunta de asuntos académicos en el Marymount Manhattan College, adopta una postura similar en The Fat Studies Reader[342]. Esta creencia en los discursos ocultos, que transmiten el poder y mantienen la disciplina, domina los textos del activismo de la gordura a todos los niveles, con citas de Foucault y también de Judith Butler[343]. Para Cooper, «el discurso de la obesidad es totalitario; con esto me refiero a que se presenta como la única autoridad sobre la gordura, nada más cuenta»[344]. Según la estudiosa de la gordura Marilyn Wann:

Es inevitable que todas las personas que viven en una cultura que odia la gordura absorban creencias, supuestos y estereotipos antigordura, como también es inevitable que ocupen una posición concreta dentro de las jerarquías de poder basadas en el peso. No tenemos posibilidad de liberarnos completamente de este condicionamiento ni de independizarnos de la red del poder[345].

Adoptemos por un momento una visión más amplia. Visualicemos una red del poder. Esta es la concepción de la sociedad humana que constituye la visión del mundo posmoderna. Postula que nacemos y nos posicionamos según los elementos de nuestra identidad, de manera que tenemos diferentes niveles de acceso al poder —el privilegio es como estar conectado a la red— y aprendemos a interpretar nuestra posición para así «conducir» el poder a través de nosotros como parte del sistema, muchas veces sin saber siquiera que la red está ahí. Lo aprendemos sobre todo socializando dentro de los roles identitarios «hegemónicos» construidos y aceptados por la sociedad, y rara vez es un proceso intencionado. Al representar nuestros papeles, sostenemos los supuestos sociales y culturales que otorgan y deniegan el acceso al poder. Es más, el acceso al poder tiene una influencia corruptora automática, que nos lleva a representar nuestros roles y a socializarnos mutuamente para aceptar las desigualdades del sistema, justificando nuestro propio acceso y racionalizando la exclusión de otros. Todo tiene lugar a través de los discursos —las maneras en que hablamos de las cosas, incluida su representación en los medios no verbales. A medida que se ha ido desarrollando esta concepción de la sociedad, que tiene sus orígenes en el confuso y complejo lenguaje de los posmodernos originales, se ha consolidado en un sistema de creencias. Por eso muchas veces vemos a Teóricos exponer esta explicación con la certeza de una creencia objetiva, algo que no habría sido posible para los primeros posmodernos.

Teoría —una fantasía paranoica

Para navegar por esta compleja red de discursos cargados de poder, primero debemos aprender a detectarlos. Para eso se inventó la Teoría crítica. Así, en un argumento circular autojustificante, la Teoría insiste en que necesitamos la Teoría. Para algunos académicos de los estudios de la gordura, el género —y por tanto el feminismo interseccional y la Teoría queer— es lo más importante.

El sexismo se ha convertido en un conjunto de comportamientos altamente codificados que son difíciles de dilucidar si no sabemos cómo verlos. Puede hacer falta un acceso especial a la educación y al lenguaje para desenmascarar el comportamiento sexista. Ese lenguaje crítico con frecuencia se considera sospechoso, demasiado intelectual o producto de una fantasía paranoica[346].

Para otros, aunque el planteamiento interseccional y queer a la evaluación y la disrupción es productivo y apropiado, todo acaba volviendo de alguna manera al capitalismo. Charlotte Cooper, por ejemplo, presenta un argumento muy similar al de Goodley en Disability Studies. Para Cooper, las fuerzas del «neoliberalismo» (más o menos: la sociedad capitalista) ejercen presión sobre las personas para adaptarse a la sociedad, en vez de exigir que la sociedad se adapte a ellas. Por eso Cooper es muy crítica con el movimiento de la positividad corporal, que considera una forma de «gentrificación» por su «énfasis en el individualismo en vez de en la colectividad»[347]. Para ella, el problema es que la positividad corporal carga al individuo con la responsabilidad de amar su cuerpo y estar feliz con él, en vez de exigir a la sociedad que deje de ver la obesidad como algo negativo —un planteamiento problemático, a veces denominado responsabilización. En una entrevista para Fat Activism, «Liz», una miembro de lo que Cooper llamó su «comunidad gorda», dice: «El capitalismo alimenta el odio hacia la gordura porque las empresas crean productos que siempre tratan de adelgazar a las personas gordas»[348] y «utilizar el capitalismo como base para el activismo muestra cómo, dentro de la gentrificación del activismo de la gordura, es el acceso, y no la transformación social, lo que se ha convertido en el principal factor motivador»[349].

Si esto suena a fantasía paranoica, es porque lo es. La idea de que existe una red de poder interseccional rodeando al activismo de la gordura es innecesariamente liosa. Se malinterpreta la biología y la ciencia de la nutrición como una forma de «biopoder» foucaultiano, que constriñe y disciplina a las personas. El papel de la ciencia médica en torno a la obesidad se malinterpreta como la imposición de una narrativa opresiva y disciplinaria sobre la gente. «Llamar “obesas” a las personas gordas medicaliza la diversidad humana»[350] y «medicalizar la diversidad inspira una búsqueda equivocada de una “cura” contra las diferencias que se dan de forma natural»[351], nos dice Marilyn Wann en el prólogo de Fat Studies Reader, evocando a Foucault. Kathleen LeBesco compara la obesidad con la homosexualidad y razona que, igual que la homosexualidad ya es reconocida como un fenómeno que ocurre naturalmente y que no necesita cura, así tenemos que contemplar la obesidad. A pesar de que disponemos de abundantes pruebas sobre el aumento del riesgo de enfermedades graves y de muerte prematura a causa de la obesidad, algo que no se da con la homosexualidad como tal, LeBesco también especula que las personas obesas que piensan que su peso es un problema han sido condicionadas para aceptar su opresión:

El hecho de que las personas obesas y queer abracen encantadas la ciencia y la medicina como solución a sus problemas socialmente construidos recuerda el síndrome de Estocolmo —después de todo, la ciencia y la medicina llevan mucho tiempo trabajando para oprimir a las personas gordas y queer, proporcionando argumento tras argumento que patologizan al individuo homosexual u «obeso» (ya sea la mente o el cuerpo)[352].

Una respuesta es celebrar e incluso incrementar la gordura. «Hace falta tiempo para crear un cuerpo gordo», escribe la especialista en estudios de la gordura Allyson Mitchell; «hace falta todavía más tiempo para crear un cuerpo gordo politizado»[353]. LeBesco va todavía más lejos, afirmando que «el conocimiento científico no puede revelar todo lo que cabe saber»[354], insinuando que la gordofobia está motivada por la eugenesia, y defendiendo el uso de herramientas sociales y políticas para afrontar el odio contra la gordura. Por otro lado, enfatizar el valor de la salud es considerado una ideología problemática llamada healthism[355].

El nutricionismo fomenta el «saludismo», debido a una preocupación supuestamente excesiva por la importancia del valor nutricional de los alimentos en el estudio de la nutrición y la dietética (la dieta y su impacto sobre la salud). Existen campos paralelos «críticos» de la dietética y la nutrición, cuyo objetivo es enfocar estas disciplinas hacia la Justicia Social en lugar de la dieta y la nutrición. Lucy Aphramor y Jacqui Gingras, por ejemplo, lamentan la manera en que los estudios de la dieta y la nutrición suelen basarse en la ciencia:

La dietética reconoce como conocimiento aquello que está apoyado por la literatura científica dominante basada en métodos científicos rigurosos y cuantificables. Este tipo de conocimiento racional tiene implicaciones en cómo se enseña y se practica la dietética[356].

Y

Pero refrendar el rigor de las convenciones científicas limita el compromiso con la creación de significado: el lenguaje no es una herramienta neutral sino un vector político muy cargado. Las palabras que usamos aquí influyen en nuestra capacidad para generar posibilidades[357].

En vez de utilizar la ciencia para comprender la dieta y la nutrición y sus implicaciones para la salud, estas dietistas críticas «han preferido emplear la poesía a fin de “crear una cultura orientada a la práctica” y alterar el statu quo»[358]. Insisten en la necesidad de «cuestionar cómo las actitudes dietéticas hacia la gordura y el género juegan un papel en la legitimación y la construcción de la ciencia»[359]. Parece poco probable que esto vaya a promover el avance de ninguno de los campos de estudio relevantes, y solo ayudará a que algunas personas se sientan especiales durante un rato.

El libro Critical Dietetics and Critical Nutrition Studies, dirigido a estudiantes universitarios, es por tanto muy preocupante. Mientras que el planteamiento «Salud en Cualquier Talla» se quedó a las puertas de negar la ciencia médica y en vez de eso utilizó estudios médicos dudosamente interpretados para afirmar que uno podía estar sano independientemente de su peso, en Critical Dietetics la ciencia no es más que un método tan útil como cualquier otro para entender la comida, la nutrición, la dieta y el sobrepeso:

Aunque no rechazamos por completo el método de científico como manera de generar conocimiento sobre el mundo, una orientación crítica rechaza la idea de que incluso sea posible producir un conocimiento objetivo, libre de juicios de valor y no teñido por el prejuicio humano. Una orientación crítica también rechaza la noción de que haya un método de creación de conocimiento superior a otro o incluso suficiente… Como tal, [Critical Dietetics] recurre al posestructuralismo y a la ciencia feminista (otras dos ventanas), que sostienen que no existe una única verdad que podamos generar sobre cualquier cosa, que son posibles múltiples verdades según quién esté preguntando y para qué propósito, y que el conocimiento no es apolítico, incluso cuando se le considera positivista (es decir, neutral o libre de prejuicios)[360].

No es posible encontrar un rechazo más explícito a la realidad objetiva. «El posestructuralismo y la ciencia feminista» se utilizan para descartar la abrumadora cantidad de pruebas que apuntan a que la nutrición juega un papel importante en la salud, y que la obesidad aumenta el riesgo de enfermedades cardiovasculares, varios cánceres y diabetes —por no mencionar el síndrome de ovario poliquístico, problemas de articulaciones, de movilidad y respiratorios— y está fuertemente vinculada a la muerte prematura. Cooper también adopta este rechazo a la salud «gordofóbica». Defiende la «justicia investigativa», en la cual los estudios empíricos sobre la obesidad pueden ser reemplazados discrecionalmente por un «conocimiento comunitario corporeizado»[361] para «desbloquear el conocimiento que ya ha sido generado por las personas gordas»[362].

Estudios de grupo de apoyo

Los estudios y el activismo de la gordura parecen haber empezado en varios sitios distintos al mismo tiempo y tienen muchas vertientes. Además de sus orígenes en el feminismo lesbiano radical, el activismo de la gordura incluye un movimiento celebratorio de positividad corporal, un modelo dudoso pero popular de Salud en Cualquier Talla y (desde hace poco) una rama feminista queer interseccional con su campo académico asociado —es decir, la Teoría. La proliferación de estos movimientos indica que existe una necesidad de algún tipo de defensa y comunidad para las personas obesas. El activismo de la gordura podría desempeñar un papel importante en la sociedad, si contrarrestara la discriminación y el prejuicio contra las personas obesas y proporcionara una red de apoyo, sin caer en el constructivismo social radical, la paranoia o la negación científica.

Por desgracia, los estudios de la gordura se encuentran hoy en día entre las formas más irracionales e ideológicas de activismo en los estudios identitarios. Son los recién llegados a la fiesta y han tenido que incorporar tantas formas existentes de Teoría basada en la identidad, sin contar antes con un marco interno propio consistente, que se han vuelto enormemente enrevesados y confusos —dando bandazos de la Teoría crítica de la raza a la feminista y la queer, y entreverando sus textos de retórica anticapitalista e ideas adoptadas de los estudios de la discapacidad. Los estudios de la gordura dedican gran parte de su tiempo a asociarse con formas de activismo e investigación que abordan el prejuicio contra las personas por razón de sus características inmutables como la raza, el sexo y la sexualidad, aunque en su caso es poco convincente debido a la evidencia de que la obesidad es resultado de comer en exceso. Para reiterar, una forma productiva de activismo podría dedicar su esfuerzo a desmentir la idea de que comer en exceso obedezca siempre a una falta de disciplina personal o avaricia, y a estudiar los factores psicológicos y fisiológicos por los que se ha convertido en un problema difícil de superar para muchas personas, pero los estudios de la gordura no siguen este enfoque. En vez de eso, han adoptado el principio político posmoderno y el principio posmoderno del conocimiento y aplican los cuatro temas posmodernos, integrándolos en un planteamiento que se parece mucho al de un grupo de apoyo que trata de aparentar ser riguroso.

Como consecuencia, el activismo de la gordura además queda expuesto a las críticas de que perjudica a otras formas de activismo al tratar de establecer una relación estrecha con ellas. La idea de que la obesidad es comparable a la homosexualidad, por ejemplo, podría poner en peligro el consenso que tanto trabajo ha costado alcanzar de que la homosexualidad es innata, libre de juicios de valor y perfectamente saludable. También es claramente inmoral acusar a las personas obesas de sufrir síndrome de Estocolmo o gordofobia internalizada si no están contentas con su sobrepeso. Pero los estudios de la gordura consideran esta táctica tanto necesaria como virtuosa, pues buscan eliminar al individuo a favor de la identidad grupal y centrarse en el poder del lenguaje.

Por encima de todo, este tipo de activismo de la gordura es peligroso. Las personas que tienen problemas para controlar su peso y sufren de baja autoestima como consecuencia de ello pueden verse motivadas a rechazar el consenso médico de que la obesidad es un problema de salud serio y de proporciones epidémicas. Si el activismo de la gordura logra obtener el estatus del que hoy en día gozan el activismo feminista y antirracista, médicos, científicos e investigadores podrían sentirse presionados para no proporcionar información factual a las personas obesas —lo cual limitaría la capacidad de estos individuos para tomar decisiones informadas sobre su salud.

En resumen, los estudios de la gordura distan mucho de tener una actitud rigurosa hacia cualquier tipo de investigación y, a pesar de ello, se han incorporado en las diversas disciplinas de lo que podríamos denominar colectivamente los estudios de la Justicia Social. Estos campos difieren mucho, pero tienen lo suficiente en común para ser identificables al instante: suelen tener títulos como «X crítico» o «estudios de X», donde X es cualquier cosa de la que se quieran quejar, o que busquen trastocar y modificar, según los dos principios posmodernos. A pesar de abordar un amplio abanico de preocupaciones, que engloban casi todas las actividades humanas, tienen un elemento en común: la Teoría, aplicada de tal forma que trata los postulados posmodernos originales como si fueran objetivamente reales. A esta Teoría tornamos ahora nuestra atención.

8 ESTUDIOS Y PENSAMIENTO DE LA JUSTICIA SOCIAL

La Verdad Según la Justicia Social

Reificado quiere decir «convertido en real», en referencia a los conceptos abstractos que tratamos como si fueran concretos. Empezando en el año 2010 y ganando impulso desde entonces, las investigaciones realizadas bajo la amplia bandera de la «justicia social» —a las que denominaremos estudios de la Justicia Social— evolucionaron siguiendo el nuevo proyecto posmoderno de su tercera fase. En ella, los académicos y activistas han dado por sentada la reificación de lo que en su día fueron el principio político posmoderno y el principio posmoderno del conocimiento, abstractos y poco asertivos en sus inicios.

Como vimos en el capítulo 1, estos principios fundacionales sostenían que el conocimiento objetivo es imposible, que el conocimiento es un constructo del poder, y que la sociedad está compuesta de sistemas de poder y privilegio que debemos deconstruir. Como vimos en los capítulos 2-7, en los ochenta y los noventa estas ideas se hicieron accionables, lo cual llevó a la fragmentación del posmodernismo en la Teoría poscolonial, la Teoría queer, la Teoría crítica de la raza, el feminismo interseccional y los estudios de la discapacidad y de la gordura. Posteriormente, sobre todo desde 2010, la combinación del mundo universitario y el activismo de la Justicia Social interseccional concretó estas ideas, que han empezado a arraigar en la conciencia pública como descripciones supuestamente objetivas del funcionamiento del conocimiento, el poder y las relaciones sociales humanas.

El principio posmoderno del conocimiento y el principio político posmoderno fueron utilizados para los fines deconstructivos de la primera fase (de 1965 a 1990 aproximadamente) y se hicieron aplicables para la reconstrucción durante la segunda fase en la forma de posmodernismo aplicado (más o menos de 1990 a 2010), aunque todavía limitados a algunos campos académicos específicos y a círculos activistas. En esta tercera fase del posmodernismo, estos principios gozan del estatus de verdades fundamentales, tanto en estos entornos como más allá. Determinados sectores de la academia y del activismo llevan décadas tratando los principios, temas y aserciones de la Teoría como lo que sabemos que sabemos: ideas que aceptamos como afirmaciones verídicas sobre el mundo porque «simplemente sabemos» que son ciertas. Como consecuencia, los actuales académicos y activistas de la Justicia Social aceptan que la sociedad está organizada sobre sistemas de poder y privilegio, en gran medida invisibles, que están basados en la identidad y que construyen el conocimiento a través de las formas de hablar de las cosas. ¿Les recuerda esto a una metanarrativa? Lo es. Para los estudios de la Justicia Social y sus educadores y activistas, estos principios y conclusiones son La Verdad Según la Justicia Social —y actúan como si hubieran descubierto el equivalente a la teoría microbiana de la enfermedad, pero en relación al prejuicio y la opresión.

La reificación de los dos principios posmodernos significa que el escepticismo posmoderno original sobre la fiabilidad de cualquier conocimiento ha pasado gradualmente a ser una convicción absoluta de que el conocimiento, basado en la identidad, está construido para servir al poder, y la manera de desvelarlo es realizando un análisis detallado de los usos el lenguaje. Por tanto, en los estudios de la Justicia Social leemos constantemente que el patriarcado, la supremacía blanca, el imperialismo, la cisnormatividad, la heteronormatividad, el capacitismo y la gordofobia estructuran de manera literal la sociedad y lo infectan todo. Existen en un estado de inmanencia —presentes siempre y en todas partes, justo por debajo de una superficie que aparenta ser agradable, pero que no es capaz de ocultarlos del todo. Esta es la reificación del principio posmoderno del conocimiento: esta «realidad» es muy problemática y para corregirla debemos identificarla, condenarla y desmantelarla constantemente. Como consecuencia, ahora tenemos textos de la Justicia Social —una especie de evangelio de la Justicia Social— que expresan con absoluta certeza que todas las personas blancas son racistas, todos los hombres son sexistas, que el racismo y el sexismo son sistemas que existen y oprimen incluso en ausencia de una sola persona con intenciones o creencias racistas o sexistas (en los sentidos habituales de esos términos), que el sexo no es biológico, sino que existe a lo largo de un espectro, que el lenguaje puede ejercer violencia literal, que la negación de la identidad de género está matando a personas, que el deseo de remediar la discapacidad y la obesidad proviene del odio y que debemos descolonizarlo todo. Esta es la reificación del principio político posmoderno.

Este planteamiento desconfía de las categorías y los límites y busca difuminarlos, centrándose sobre todo en el lenguaje como medio para crear y perpetuar los desequilibrios de poder. Muestra un profundo relativismo cultural, se centra en los grupos marginalizados y no presta atención a los principios universales ni a la diversidad intelectual individual. Estos son los cuatro temas del posmodernismo, y siguen siendo clave en los métodos y la ética de los estudios de la Justicia Social. No obstante, el registro y el tono han cambiado. A medida que los Teóricos de los nuevos estudios de la Justicia Social han ido ganando confianza en sus postulados fundacionales también han ido simplificando los principios y temas de la Teoría para expresarlos de una forma mucho más directa. Los estudios de la Justicia Social representan la evolución hacia la tercera fase del posmodernismo: su culminación como posmodernismo reificado. Toda persona moral que conozca La Verdad Según la Justicia Social debe apoyar su metanarrativa, afirmando activamente su visión de cómo funciona el mundo y de cómo debería funcionar.

Debido a la reificación de los principios subyacentes, que comenzó con el giro aplicado del posmodernismo, los estudios de la Justicia Social no encajan exactamente en ninguna categoría de la Teoría. Son tan interseccionales que recurren a ellas según sus necesidades, problematizando continuamente la sociedad e incluso algunos aspectos de sí mismos, rigiéndose por una sola norma de oro: la Teoría nunca debe ser negada; la Teoría es real. Los estudios de la Justicia Social se han convertido en una especie de Teoría del Todo, un conjunto de Verdades indiscutibles con V mayúscula, cuyos preceptos centrales partieron de los posmodernos originales y se afianzaron en las Teorías derivadas.

El posmodernismo en proceso de desarrollo

Podemos imaginarnos a los primeros posmodernos de finales de los sesenta como una manifestación de escepticismo radical y desesperanza; a los de la segunda ola, desde finales de los ochenta, como una recuperación de esa desesperanza y un impulso para convertir las ideas centrales en algo políticamente accionable, y ahora esta tercera ola, cuyo momento álgido se produjo entre finales de la primera década de este siglo y principios de la de 2010, ha recuperado por completo su certeza y fervor activista. Los primeros posmodernos estaban reaccionando sobre todo al fracaso del marxismo, el viejo marco analítico de la izquierda académica, y sufrían una gran desilusión. En vista de que su marco analítico predilecto estaba desmoronándose, adoptaron la actitud cínica de que ya no se podía volver a confiar en nada. Su escepticismo estaba dirigido a metanarrativas, como el cristianismo, la ciencia y el concepto del progreso —pero la pérdida del marxismo conllevó una pérdida de esperanza sobre la posibilidad de reconstruir la sociedad para hacerla más «justa». Por ello, solo pensaban en desmantelar, deconstruir y trastocar los marcos existentes de manera irónica, con una especie de travesura carente de alegría. Este era el estado del pensamiento cultural en los setenta.

Para cuando pasó esta primera ola de escepticismo desesperanzador —el apogeo deconstructivo del posmodernismo— unos veinte años después, la izquierda académica había recuperado algo de esperanza y buscaba otras formas más positivas y aplicables de la Teoría. Adoptó los dos principios y cuatro temas posmodernos y trató de construir algo con ellos. Y así la Teoría posmoderna evolucionó hacia las Teorías posmodernas aplicadas, en plural. Dentro de la Teoría poscolonial hubo intentos de reconstruir los diferentes sentidos de identidad de Oriente (aunque Bhabha y Spivak seguían siendo muy pesimistas al respecto). La idea era intentar rescatar «al otro» de las garras de Occidente, principalmente con la demolición de Occidente. Dentro de la Teoría queer, la creencia de que todas las categorías están construidas socialmente y son performativas impulsó una suerte de activismo. Al deconstruir constantemente las categorías, difuminando los límites y interpretándolo todo como fluido y cambiante, la Teoría queer trató de «liberar» a las personas que no se sentían incluidas dentro de esas categorías de sexo, género y sexualidad. La Teoría crítica de la raza era más concreta y aplicable debido a sus inicios en el derecho, pero se basó en académicas feministas negras para establecer planteamientos interseccionales que acabaron por dominar el feminismo. Por encima de todo, el feminismo interseccional buscaba el empoderamiento a través de la política identitaria y de la acción colectiva, lo cual define en gran medida el talante cultural actual. Los estudios de la discapacidad y los recién llegados estudios de la gordura produjeron algunas obras densamente teóricas fundamentadas sobre todo en la Teoría queer, pero su enfoque y sus premisas fueron bastante directas: considerar la medicina como un constructo social y sentir orgullo por las identidades discapacitadas y gordas. Así que, para los años noventa había llegado ya el giro posmoderno aplicado, que convirtió la Teoría posmoderna en algo accionable y centrado en la identidad y en la política identitaria.

Durante finales de los noventa y hasta bien entrado este siglo estas Teorías fueron evolucionando en los diferentes estudios de la identidad —como los estudios de género, de la sexualidad y los estudios étnicos— y cada vez coordinaron mejor sus objetivos interseccionales. Para mediados de la primera década del siglo, se esperaba que cualquiera que estudiara algo relacionado con alguno de los temas principales —sexo, identidad de género, raza, sexualidad, estatus de inmigración, estatus colonial, indigeneidad, discapacidad, religión y peso— tuviera en cuenta todos los demás. Aunque los investigadores podían —y aún pueden— centrar su atención en algo concreto, había mucha mezcla y combinación. El resultado es un cuerpo de estudios general atento a los «grupos marginalizados» y a los múltiples sistemas de poder y privilegio.

Una omisión llamativa en esta lista de identidades interseccionales es la clase económica —a veces aluden al problema, pero casi nunca de forma sustancial. La fijación tan absoluta de los marxistas tradicionales en la clase económica como factor central de la sociedad era criticable, pues a veces ignoraban o infravaloraban otros ejes de opresión, en especial aquellos contra mujeres y minorías sexuales. El movimiento feminista que arrancó a principios de los setenta y el movimiento por los derechos gais poco después aportaron útiles correctivos a este enfoque único en la clase. No obstante, hoy en día la clase económica apenas se menciona a no ser que esté combinada «interseccionalmente» con alguna otra forma de identidad marginalizada. Por eso no es extraño que muchas personas de clase trabajadora y clase baja se sientan ajenas a la izquierda actual —los marxistas han identificado (con razón) que esta ha adoptado preocupaciones muy burguesas. Es profundamente irónico que un movimiento que se jacta de problematizar todas las fuentes de privilegio esté liderado por académicos de clase media-alta con una formación elitista y por activistas que no son conscientes de su estatus como miembros privilegiados de la sociedad.

A medida que muchos de estos grupos marginalizados se fueron uniendo y que las diferentes corrientes de pensamiento se fusionaron para crear un único conjunto de problemas rivales similares, los académicos y activistas de la Justicia Social también ganaron confianza en sus supuestos básicos. Para el comienzo de la década de 2010, la ambigüedad y la duda que hasta entonces habían caracterizado al posmodernismo habían desaparecido casi por completo y, con ellas, el lenguaje denso y abstruso que Alan Sokal y Jean Bricmont habían denominado «imposturas intelectuales» a mediados de los noventa[363]. Desde entonces el lenguaje, aunque sigue siendo técnico, es mucho más claro. Las palabras son más poderosas, palabras con convicción.

Esta certeza tiene sus raíces en la fase anterior de posmodernismo aplicado, en la cual los académicos-activistas se distanciaron del escepticismo radical para reivindicar que, con el fin de combatir la opresión sistémica, debemos aceptar que esta es objetivamente real. Por ejemplo, en el texto fundacional de la interseccionalidad, el ensayo de 1991 de Kimberlé Crenshaw «Mapping the Margins», la autora explica la importancia de distinguir entre «Soy Negra» de «Soy una persona que casualmente es Negra». Otros académicos de la Teoría crítica de la raza, como bell hooks, reiteraron este sentimiento, y los Teóricos queer hicieron afirmaciones similares sobre las identidades gais, lesbianas, bisexuales, trans, disconformes con el género y queer. Con la Teoría poscolonial, las identidades basadas en el origen nacional y en la historia ganaron protagonismo rápidamente, y los estudios de la gordura y de la discapacidad popularizaron las identidades gordas y discapacitadas —incluyendo algunas relacionadas con enfermedades mentales como la depresión y la ansiedad. Para el inicio de la década de 2010, este planteamiento y los principios y temas posmodernos utilizados para interactuar con estas «realidades» eran ya artículos de fe, y los activistas y Teóricos no tenían ningún pudor en defenderlos.

Los estudios de la Justicia Social están ahora comprometidos con la identidad, utilizada para determinar lo que es verdad, y con la política identitaria, empleada para promover cambios en el mundo. Por eso, desde 2010, gran parte de los textos académicos son etiquetados como epistemología (el estudio del conocimiento y de cómo se produce) o pedagogía (teoría de la educación) «feminista», «queer», etc. Incluso cuando no utilizan las palabras «epistemología» o «pedagogía», casi todos los textos relacionados con la Justicia Social analizan lo que decimos, lo que creemos, lo que presuponemos, lo que enseñamos, lo que transmitimos, y qué prejuicios importamos a través de la enseñanza, los discursos y los estereotipos. Todo esto parte de la premisa Teórica de que la sociedad opera a través de sistemas de poder y privilegio amparados por el lenguaje, y estos crean conocimientos desde la perspectiva de los privilegiados y niegan las experiencias de los marginalizados. Por tanto, los estudios de la Justicia Social tienen en su punto de mira a la ciencia[364] y a cualquier otro método analítico que contradiga sus supuestos o afirmaciones.

Como consecuencia, a los estudios de la Justicia Social les resulta ofensiva cualquier cosa que prime la razón y la evidencia como sistemas de conocer lo que es verdad y en su lugar exigen la «justicia epistémica» y la «justicia investigativa». Según estas, deberíamos incluir las experiencias vividas, las emociones y las tradiciones culturales de los grupos minoritarios, considerarlas «conocimientos» y priorizarlas sobre el conocimiento basado en la razón y en la evidencia, que es injustamente dominante. La justicia investigativa suele reivindicar que se ignore a investigadores blancos, masculinos y occidentales para citar en su lugar a académicos con algún estatus interseccionalmente marginalizado. Incluso puede llegar a pasar por alto las contribuciones de miembros de grupos identitarios privilegiados, una práctica que dificulta rastrear el origen de ideas hasta los padres fundadores blancos del posmodernismo. En un ejemplo asombroso, si bien típico, la filósofa feminista negra Kristie Dotson cita repetidas veces a Gayatri Spivak sobre la «violencia epistémica», pero nunca menciona que Spivak se basaba en Michel Foucault[365]. Es poco probable que esto sea tan solo un ejemplo de investigación indolente o un despiste (Dotson es minuciosa, y Spivak menciona los orígenes foucaultianos de la idea en casi todas las páginas de «Can the Subaltern Speak?»); más bien se trata de un borrado deliberado de los primeros posmodernos en concordancia con la justicia investigativa. Como se ha mencionado en un caso similar:

Una de las críticas amistosas que hice al artículo hacía referencia a su tratamiento de la teoría interseccional, específicamente a su uso del concepto del poder de Michel Foucault, en lugar de citar la explicación de Patricia Hill Collins en Black Feminist Thought. Mi alegación tenía dos vertientes: si el autor pretendía tratar temas de diversidad y pensamiento feminista con una perspectiva interseccional, entonces hubiera tenido sentido utilizar la obra de una teórica feminista negra pionera sobre la formulación del poder interseccional. Segundo, no me parecía obvio que basarse en Foucault fuera a contribuir significativamente a desarrollar la investigación interseccional en concreto, dadas estas diferencias[366].

En otras palabras, independientemente de quién diera origen a los conceptos, la única forma «interseccionalmente» responsable de investigar es citando la obra de una Teórica feminista negra.

Una colección de términos nuevos

Cuando una ideología —es decir, una filosofía sumada a un imperativo moral— reifica sus postulados básicos, sus seguidores suelen desarrollar un gran interés por el conocimiento y su producción. Esto se debe a que la ideología debe demostrar que sus afirmaciones están basadas en la realidad. Normalmente esta es una tarea filosófica —obra sobre todo de teólogos, metafísicos y teóricos, que juegan con el concepto del conocimiento para asegurarse de que sus creencias morales se ajustan a él. (De ahí que Platón definiera el conocimiento como las creencias verdaderas justificadas). Por consiguiente, los estudios de la Justicia Social están muy interesados en la relación entre la identidad y el conocimiento. Esto implica identificar, demostrar e intentar desmontar las supuestas injusticias características de los sistemas de conocimiento y de producción de conocimiento (las ciencias, en su sentido más amplio) y las maneras en que se transmiten a través de la educación.

Esta es una antigua costumbre de los ideólogos. Incluso antes de la influencia del posmodernismo, los estudios identitarios siempre se han centrado en la relación entre la identidad de uno y lo que es capaz de conocer. Por ejemplo, la filosofía feminista ideó varias epistemologías —teorías sobre cómo producimos y entendemos el conocimiento— en los ochenta. Para justificar sus afirmaciones, las feministas utilizaron tres métodos: el empirismo feminista, la teoría del punto de vista y el escepticismo radical posmoderno. El empirismo feminista postula que la ciencia, como proceso, suele operar correctamente, pero antes del feminismo estaba plagada de prejuicios centrados en lo masculino que evitaban que fuera realmente objetiva. Este método dejó de estar de moda en los noventa, durante el giro posmoderno aplicado, y fue una víctima de las «guerras de la ciencia»[367] de aquellos años. El segundo y el tercer método son bastante más interesantes para los estudios de la Justicia Social, pues coinciden con el principio posmoderno del conocimiento en el origen identitario del conocimiento y ahora forman el esqueleto del enfoque interseccional a la epistemología. Por encima de todo, su principal preocupación es cómo vincular el conocimiento y la producción de conocimiento a las ideas de la Teoría sobre la justicia y la injusticia. Estas también se han ido incorporando a la sociedad desde 2010.

Con este fin, Miranda Fricker acuñó el término injusticia epistémica en su libro de 2007 Injusticia Epistémica: el poder y la ética del conocimiento[368]. Fricker describe la injusticia epistémica como el agravio contra alguien en su capacidad de conocedor. Según Fricker, esto puede darse de diversas maneras: cuando alguien no es reconocido como una persona que puede saber algo; cuando su conocimiento no es aceptado como válido; cuando se evita que sea capaz de saber algo; o cuando no se entiende su conocimiento. Fricker divide la injusticia epistémica en injusticia testimonial —cuando se considera que las personas no son creíbles debido a su identidad— e injusticia hermenéutica —cuando no se puede comprender el conocimiento de alguien.

El análisis de Fricker —que presupone que ciertos grupos sufren una desventaja intrínseca debido a su identidad— no es del todo descabellado. Las personas tienden a confiar en el conocimiento de algunos individuos o grupos más que en el de otros, y esto puede deberse a prejuicios sociales (por ejemplo, el racismo), en vez de tener en cuenta el verdadero nivel de experiencia relevante de esas personas. Además, los miembros de grupos marginalizados a veces se enfrentan a obstáculos en su búsqueda del conocimiento: puede que las lesbianas y los hombres gais que viven en pequeñas comunidades, por ejemplo, tengan dificultades para entender su propia sexualidad, y puede que a los ateos les resulte dura su falta de fe si nunca han oído hablar de estos asuntos.

No obstante, Fricker consideraba que estos problemas son creados y afrontados por individuos, y que no se trata de propiedades grupales. Por eso reivindicaba que todos cultiváramos ciertas «virtudes» con el fin de no cometer injusticias epistémicas. Su planteamiento individualista no fue bien recibido entre los posmodernos de la Justicia Social, que creen que el conocimiento está intrínsecamente relacionado con la identidad, y que lo criticaron por considerarlo simplista e ignorar la necesidad de un profundo cambio estructural[369]. Puesto que el trabajo de Fricker está dirigido a los individuos, no da prioridad a la justicia social. Desde entonces, algunos estudiosos han partido de su trabajo, ampliándolo y reorientándolo, para describir la injusticia como una propiedad característica de los grupos sociales, causada por las dinámicas de poder social dentro de las que operan. Desde 2007, la filosofía de la Justicia Social, en especial en la educación y el derecho, se ha centrado sobre todo en cómo el conocimiento recibe un trato desigual —siempre, supuestamente, por motivo de la identidad[370].

Esto ha dado lugar a un extenso vocabulario especializado. En 2014, Kristie Dotson expandió y recontextualizó el concepto de injusticia epistémica de Fricker, pues lo consideraba un aspecto superficial de un problema mayor y menos manejable basado en los grupos de identidad, al cual denomina opresión epistémica[371]. Se supone que este tipo de opresión ocurre cuando los conocimientos y los métodos de producción del conocimiento que se supone que utilizan grupos marginalizados —como la sabiduría popular y la brujería— no están incluidos dentro de nuestra concepción predominante del conocimiento. Los académicos de la Justicia Social, influidos por el principio político posmoderno y el principio posmoderno del conocimiento, clasifican los distintos planteamientos sobre el conocimiento en «marginalizados» o «dominantes»; y por supuesto prefieren los primeros. Pero no están muy interesados en descubrir si estos métodos rivales son efectivos en el sentido de acercar las creencias a la realidad; en el mejor de los casos esta es una preocupación secundaria. Por otro lado, puesto que los estudios Críticos de la Justicia Social presuponen que el conocimiento depende de las dinámicas de poder, están profundamente interesados en averiguar si la identidad de alguien afecta, y de qué manera, a la forma en que entendemos y escuchamos a esa persona, y han acuñado varios términos para describirlo. El trabajo de Dotson sobre la opresión epistémica fue una continuación de su anterior texto (2011) sobre la violencia epistémica —cuando el conocimiento cultural de alguien es reprimido por la cultura dominante, lo cual, para Dotson, es consecuencia de una ignorancia maliciosa por parte de los oyentes que se niegan a comprenderlo[372]. Este tipo de términos proliferaron a principios y mediados de la década de 2010. Por ejemplo, en 2016 Nora Berenstain acuñó explotación epistémica para describir la injusticia de esperar que las personas marginalizadas compartan su conocimiento[373]. Es decir, no hacer un esfuerzo por entender al conocedor marginalizado en sus propios términos es un acto de opresión, y es un acto de explotación (léase: opresión) pedir a un conocedor marginalizado que explique su conocimiento en sus propios términos.

En 2013, el Teórico José Medina acuñó el melodramático término de muerte hermenéutica, que se refiere a cuando una persona ve destruido su sentido de la identidad por no ser comprendida. En el otro extremo encontramos el concepto de privacidad hermenéutica, que describe el derecho a no ser comprendido[374]. Entonces, las personas marginalizadas sufren opresión hasta el punto de provocarles la muerte psíquica por no ser comprendidas, pero también hay que respetar su derecho a ser completamente incomprensibles. Para el individuo con buenas intenciones, decidido a no oprimir a nadie, debe de ser muy difícil navegar por este campo minado. La injusticia testimonial de Fricker ha inspirado un creciente número de ideas relacionadas, como la traición testimonial[375], la libertad epistémica[376] y la responsabilidad epistémica[377]. Podríamos seguir, pero creemos que la idea está clara: los «conocimientos» y la exigencia de respetar esos «conocimientos» son el centro de atención de los estudios de la Justicia Social.

Eres lo que sabes

¿Cuáles son los motivos y el propósito de esta obsesión con los conocimientos y los conocedores? Eludir los métodos más rigurosos siempre que el rigor se interponga entre ellos y sus objetivos ideológicos, teóricos o prácticos. Los estudiosos de la Justicia Social tratan de justificarlo con una actitud que ve la ciencia y la razón como injustamente privilegiadas —con independencia de su capacidad para describir con precisión la realidad y hacer predicciones sobre ella— y valoradas por encima de la gran variedad de «maneras de conocer» basadas en la identidad. Para ellos, el problema es que las formas científicas de producción de conocimientos tratan de ser objetivas y universales, y (por lo menos para la mayoría de las personas) con frecuencia lo consiguen. Puesto que algunos de los problemas que afectan a los grupos identitarios tienen explicaciones científicas basadas en pruebas, la ciencia se encuentra entonces en oposición directa a los principios posmodernos, sobre todo a la creencia de que todo lo importante es un constructo social. Además, muchos filósofos, científicos y otros investigadores han presentado argumentos razonados que identifican errores en la Teoría y en los supuestos, los métodos y las conclusiones de los estudios de la Justicia Social. Este tipo de críticas no suelen ser bien recibidas por los posmodernos que lideran la investigación y el activismo de la Justicia Social, así que los ataques contra la ciencia y la razón respaldados por la Justicia Social suelen ser explícitos y directos. La ciencia y la razón no solo tienen la irritante costumbre de revelar los errores en los planteamientos Teóricos; además son universales y por tanto violan el principio posmoderno del conocimiento y el tema posmoderno que otorga primacía a la identidad de grupo, dos de los pilares de la Justicia Social.

Para resolver esto se recurre al principio político posmoderno. Debido al prestigio de la ciencia como productora fiable de conocimiento —y dado que los intelectuales posmodernos desde Lyotard a Foucault llevan cincuenta años desprestigiándola y tildándola de discurso del poder—, los académicos y activistas de la Justicia Social suelen desconfiar de ella. Muchas veces lo racionalizan apuntando al hecho de que la ciencia y la razón a veces se han utilizado para respaldar injusticias —sobre todo cuando hacen una lectura histórica lo más cínica posible[378]. Este tipo de afirmaciones suelen referirse a épocas mucho más tempranas de la ciencia —citando, por ejemplo, argumentos del siglo XIX de apoyo al colonialismo que ahora serían rechazados como pseudociencia. Otras veces, este rechazo va dirigido contra descubrimientos científicos que no respaldan las ideas constructivistas, como el hecho de que existen diferencias entre los sexos. Y a veces estas objeciones parten de una supuesta discriminación: «las barreras formales e informales contra la participación de las mujeres y las minorías raciales en los emprendimientos científicos [que] han tenido el efecto de favorecer desproporcionadamente la presencia y la influencia de hombres blancos en la ciencia»[379]. No obstante, estas quejas con frecuencia son vagas, parten de la visión culturalmente constructivista de que todas las desigualdades tienen que ser resultado de algún tipo de opresión en lugar de, por ejemplo, porque en general hombres y mujeres tienen intereses distintos, y suelen ir acompañadas de referencias a actitudes y problemas que no existen desde hace décadas.

En vez de ciencia, los estudios de la Justicia Social promueven «otras maneras de conocer», derivadas de las interpretaciones Teóricas de experiencias vividas muy intensamente. Sostienen que el conocimiento basado en la razón y en la evidencia goza de un trato injustamente privilegiado sobre la tradición, el folklore, la interpretación y la emoción debido a las desigualdades de poder que contiene. Para la Teoría, que no parece tener la más mínima conciencia de las implicaciones racistas y sexistas de su postura, las pruebas y la razón son propiedad cultural de los hombres blancos occidentales.

Existen muchos ejemplos de esto. Es bien conocido que, en 2012, Dotson definió el campo de la razón y la ciencia como una «cultura de la justificación» y abogó por una «cultura de la praxis», que incorporaría múltiples formas de conocer para abarcar a grupos más variados de personas en su filosofía[380]. Otros académicos han reiterado que los enfoques racionales y científicos limitan la capacidad de los epistemólogos angloestadounidenses para aceptar formas de conocer más amplias y diversas[381]. E incluso hay quienes consideran que la emoción es una forma injustamente ignorada de alcanzar el conocimiento objetivo. Allison Wolf denomina este fenómeno el «dualismo razón/emoción» y lo describe como un constructo de la tradición filosófica occidental. Propugna dar primacía a los sentimientos como una manera de conocer[382].

Esta idea es de un paternalismo alarmante y potencialmente peligrosa. Sin embargo, la reflexión subyacente a favor del conocimiento experiencial no carece de valor. Muchas veces es más importante saber cómo se experimentan las cosas que los hechos en sí mismos. Por ejemplo, si el padre de una amiga fallece de un infarto, normalmente querremos saber cómo se encuentra ella y cómo podemos ayudarla en su duelo. La información factual sobre los infartos de miocardio seguramente sea menos relevante en este momento. No obstante, hay datos que podemos conocer sobre los infartos, y es importante que sean correctos. No es posible obtener un conocimiento así con la experiencia de un infarto o la pérdida de un ser querido debida a un infarto. A veces debemos empatizar con la persona que ha perdido a su ser querido, y otras consultar a un cardiólogo.

Aunque para los posmodernos parezca algo novedoso y profundo, esta separación entre hechos y experiencia no resulta especialmente misteriosa para los filósofos fuera del posmodernismo: es la diferencia entre saber algo y saber cómo. «Saber algo» es un conocimiento proposicional, mientras que «saber cómo» es un conocimiento experiencial. El problema no es que exista esta dualidad ni que haya información valiosa a ambos lados. Los problemas surgen cuando dejamos de reconocer que la interpretación personal tiñe, sesga y distorsiona el conocimiento experiencial —a veces de manera profunda— y lo convierte en una guía poco fiable para comprender los fenómenos asociados.

A pesar de ello, esta confusión sienta las bases del argumento de otra Teórica orientada a la Justicia Social, Alexis Shotwell, quien afirma que «centrarse en el conocimiento proposicional como si fuera la única forma digna de conocer es en sí mismo una forma de injusticia epistémica. Un enfoque así ignora los recursos epistémicos que ayudan a las personas oprimidas a crear mundos más justos»[383]. Aquí encontramos el supuesto de que el conocimiento experiencial de los oprimidos es de vital importancia para corregir los fenómenos asociados del mundo real. Y esta importancia obedece al principio político posmoderno: proporciona «recursos que ayudan a las personas oprimidas a crear mundos más justos». También opera el supuesto de que todas las «personas oprimidas» tienen el mismo conocimiento experiencial, presumiblemente definido por sus identidades. El compromiso de Shotwell con los principios posmodernos queda confirmado cuando escribe: «Un relato más diverso de las maneras de conocer y una mayor atención a las experiencias vividas por las personas en el mundo nos ayudan a identificar, analizar y corregir las injusticias epistémicas»[384]. Esto no solo denota una preocupación por «el desnivel en el conocimiento»[385]. Es la propia teoría del punto de vista.

Un tipo distinto de daltonismo

La teoría del punto de vista funciona sobre dos supuestos. El primero es que las personas que ocupan las mismas posiciones sociales, es decir, que tienen las mismas identidades —raza, género, sexo, sexualidad, capacidad y así sucesivamente—, tendrán las mismas experiencias de dominancia y opresión y, presuponiendo que comprendan de forma correcta sus vivencias, también las interpretarán de la misma forma. A partir de aquí se sigue que estas experiencias les proporcionarán una imagen más fidedigna y completa. La otra premisa es que la posición relativa de cada uno dentro de la dinámica de poder social dictamina lo que alguien puede o no puede saber: por eso el privilegio ciega a los privilegiados y los oprimidos poseen una especie de doble visión, puesto que comprenden tanto la posición dominante como la experiencia de estar oprimidos por ella. La epistemóloga feminista Nancy Tuana lo expresa así:

La teoría del punto de vista es un método diseñado para poner en evidencia los valores e intereses —como el androcentrismo, la heteromatividad y el eurocentrismo—, que subyacen a los métodos supuestamente neutrales de la ciencia y de la epistemología, y clarificar su impacto. Esta atención al tema del conocimiento esclareció los diferentes métodos a través de los cuales las prácticas opresivas pueden provocar o reforzar las desigualdades, exclusiones y marginalizaciones epistémicas. De esta forma, las feministas y otros epistemólogos liberadores trataron de transformar el sujeto del conocimiento, centrándose en el conocimiento oscurecido por los intereses y valores dominantes, y así identificar y proporcionar herramientas para debilitar los conocimientos y prácticas partícipes en la opresión[386].

En líneas generales, la idea es que los miembros de los grupos dominantes experimentan un mundo organizado por y para los grupos dominantes, mientras que los miembros de los grupos oprimidos experimentan como tales un mundo organizado por y para los grupos dominantes. Por tanto, los miembros de los grupos oprimidos entienden la perspectiva dominante y la perspectiva de los oprimidos, mientras que los miembros de grupos dominantes solo comprenden su perspectiva dominante. La teoría del punto de vista puede interpretarse por analogía como una suerte de daltonismo: cuanto más privilegio tenga una persona, menos colores será capaz de ver. Entonces, un hombre blanco hetero —siendo triplemente dominante— solo distinguirá tonos de gris. Una persona negra sería capaz de distinguir matices de rojo; una mujer, de verde; y una persona LGBT, de azul; una lesbiana negra podría ver los tres colores —además de la escala de grises que comparte todo el mundo. Medina se refiere a esto como una «conciencia caleidoscópica» y una «meta-lucidez»[387]. Es decir, poseer identidades oprimidas permite dimensiones añadidas de visión. Esto proporciona a los oprimidos una visión de la realidad más rica y certera[388] —por eso deberíamos escucharlos y creer sus testimonios.

La teoría del punto de vista suele recibir críticas por su esencialismo, por pensar algo así como «todas las personas negras sienten esto»[389]. Lo cual no es del todo erróneo, porque en cierta manera se basa en un concepto que ya hemos encontrado antes: el esencialismo estratégico, en virtud del cual los miembros de un grupo oprimido pueden esencializarse a sí mismos (o, como en este caso, la autenticidad de su experiencia vivida en relación al poder) para lograr una acción política grupal. No obstante, sus seguidores no la defienden así. En general, soslayan la acusación afirmando que la teoría no dice que todos los miembros de un mismo grupo compartan la misma naturaleza, sino que experimentan los mismos problemas en una sociedad injusta, aunque pueden elegir a qué discursos quieren contribuir. A los miembros de estos grupos que no comulgan con la teoría del punto de vista —o incluso niegan su opresión— los despachan acusándolos de haber internalizado su opresión (falsa conciencia) o de estar complaciendo al sistema dominante con el fin de ganar favores o recompensas («Tío Tom» o «informantes nativos») amplificando los discursos dominantes según la Teoría.

La teoría del punto de vista es la raíz de la política identitaria y lo que la diferencia fundamentalmente de los movimientos por los derechos civiles. Para la influyente feminista negra Patricia Hill Collins, la relación entre la teoría del punto de vista y las políticas identitarias era explícita y representaba un elemento crucial del progreso[390]. De manera similar, pero quizá más trascendente, Kristie Dotson, seguramente la Teórica del conocimiento negra feminista más influyente, sostiene que para los grupos sociales dominantes es casi imposible asomarse fuera de su propio sistema de conocimiento, aceptado como conocimiento per se por la mayor parte de la sociedad. En su ensayo de 2014, «Tracking Epistemic Oppression», expone los diferentes órdenes de la opresión. Los dos primeros son las formas de injusticia epistémica de Fricker. El tercer orden, el más profundo, es «irreducible». Con esto se refiere a una injusticia epistémica que no es atribuible simplemente a un sistema social injusto, sino que existe dentro del propio sistema de conocimiento. Por ello, es casi —si no del todo— imposible cambiarlo desde dentro[391]. Para Dotson, los sistemas de conocimiento —«schemata»— han sido construidos de manera específica para favorecer a los grupos dominantes y excluir a los demás, pero, al funcionar adecuadamente para los dominantes, estos ni siquiera se dan cuenta de que hay cosas que no saben, cosas que solo se pueden saber desde el interior de los sistemas de conocimiento que están oprimiendo[392].

En último término, Dotson afirma que el conocimiento no es adecuado si no incluye el conocimiento experiencial de los grupos minoritarios. Se sobrentiende que este conocimiento será siempre distinto al de los grupos dominantes debido a las dinámicas de poder entre los grupos. Es más, el conocimiento producido por los grupos dominantes —incluyendo la ciencia y la razón— también es solo producto de sus tradiciones culturales y, por tanto, no es superior al conocimiento producido por otras tradiciones culturales. Dotson parte explícitamente de los dos principios posmodernos. Su argumento, central para la teoría del punto de vista, niega que la ciencia y la razón pertenezcan a todos los humanos y que sean iguales para todos y, de hecho, las asigna a los hombres blancos occidentales. Dotson va incluso más lejos. La implicación lógica de su concepto de opresión del tercer orden es que, cuando alguien de un grupo dominante no está de acuerdo con que su sistema de producción de conocimiento está limitado por el hecho de no incluir el conocimiento experiencial externo a él, esto se debe a que la persona es incapaz de salir de su propia cultura. En otras palabras, el desacuerdo legítimo no es una opción.

José Medina plantea esta idea de forma accesible y aparentemente rigurosa en su libro de 2013, The Epistemology of Resistance. Medina caracteriza a los miembros de los grupos privilegiados como «epistemológicamente consentidos» y sostiene que «tienen dificultades para aprender de sus errores, sus prejuicios y de los límites y supuestos de su posición en el mundo y de su perspectiva»[393]. El estudio del conocimiento dentro del campo académico de la Justicia Social parte de la premisa de que el privilegio hace a las personas consentidas e incapaces de apreciar otras formas de conocer. Medina concluye que este estado genera los «vicios epistémicos» de arrogancia epistémica, vaguería epistémica e ignorancia activa. Para Medina, la opresión confiere a las personas las «virtudes epistémicas» opuestas de humildad epistémica, curiosidad/diligencia epistémica y apertura epistémica[394]. Estos vicios y virtudes, asociados al privilegio y a la opresión relativa, son una pieza importante de la Teoría crítica de la raza y de la Teoría poscolonial, donde un punto de vista oprimido posibilita una conciencia doble o múltiple, puesto que las personas oprimidas funcionan en diferentes sistemas al mismo tiempo.

Esta línea de pensamiento, que otorga doble visión al oprimido, pero no al opresor, con frecuencia se atribuye al marxismo, pero sería más acertado decir que el posmodernismo y el marxismo comparten un ancestro filosófico común en el trabajo del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel[395], aunque Marx fuera un propagador importante de estas ideas para los posmodernos. Como siempre, el posmodernismo y el marxismo muestran diferencias significativas e intencionadas. La principal es si la falsa conciencia de los oprimidos obedece a una imposición oculta del poder, como creían los marxistas, o si es el opresor quien sufre de falsa conciencia debido a su socialización en un sistema de conocimiento que le beneficia, como afirman cada vez más los posmodernos. El Teórico Charles Mills describe esta discrepancia con la perspectiva marxista:

Los subordinados raciales —¡después de todo, víctimas de genocidio, expropiación y esclavitud!— suelen ser muy capaces de reconocer su situación. No se da (por lo menos no siempre) que los prisioneros carezcan de los conceptos, las herramientas hermenéuticas, para comprender su situación, sino que los privilegiados carecen de conceptos y los encuentran increíbles e incluso incomprensibles debido a su incongruencia con la ideología supremacista blanca. Incluso aunque «oyeran» lo que dicen los negros, seguirían sin ser capaces de «oír» debido a la incoherencia conceptual del marco de supuestos negro con respecto a su propio marco dominante. Los blancos son prisioneros (revirtiendo la metáfora) de un estado cognitivo que los protege de tener que enfrentarse a las realidades de la opresión social y que, por supuesto, también los incapacita epistémicamente[396].

Esto quiere decir que los estudios de la Justicia Social reifican el principio posmoderno del conocimiento —lo hacen «real»— y lo combinan con el principio político posmoderno, que es un impulso para cambiar los sistemas de poder subyacentes que supuestamente están integrados en cualquier interacción social. Para ello utilizan los cuatros temas posmodernos con un nivel de convicción sin precedentes.

No discreparás de la Teoría

Quizá lo más preocupante de los estudios de la Justicia Social sea la dificultad cada vez mayor para hablar sobre temas relevantes para la justicia social —o sobre los propios estudios de la Justicia Social— de cualquier forma que no reafirme sus inflexibles términos. Es decir, requiere la utilización de la terminología admitida y la aceptación de la teoría del punto de vista y de la política identitaria. Ahora que las hipótesis posmodernas han sido reificadas, rara vez se tolera el desacuerdo. En el mejor de los casos, este se considera una incapacidad para interpretar correctamente las teorías, como si la interpretación tuviera que implicar su aceptación, y en el peor, una profunda lacra moral. Solemos encontrar este tipo de actitudes en la ideología religiosa —si no crees es porque no has leído el texto sagrado correctamente o porque prefieres pecar—, pero aplicado a lo que se supone es un campo académico riguroso. Es la consecuencia más o menos directa de haber reificado el posmodernismo.

Muchas personas (en especial los académicos) siguen sin ser conscientes de la profundidad del problema, que se manifiesta como la cerrazón ideológica, la reticencia a aceptar cualquier desacuerdo y una voluntad autoritaria para imponer sobre los demás la concepción de la sociedad y el imperativo moral según la Justicia Social[397]. Preocuparse por la justicia en la sociedad no es un problema —de hecho, es necesario en una sociedad saludable. Tampoco es en sí un problema que malas ideas penetren en la academia y ganen popularidad. Así es como avanza el conocimiento: otorgando espacio a todo tipo de ideas en nuestros centros de enseñanza, donde pueden ser examinadas, puestas a prueba y criticadas. (Algunas de las ideas más afianzadas de nuestro tiempo —como la teoría cosmológica del «Big Bang»— fueron consideradas locas o inmorales en algún momento). El problema surge cuando una escuela de pensamiento se niega a someter sus ideas a un escrutinio riguroso, rechaza por principio ese tipo de análisis y sostiene que cualquier intento de realizar una crítica constructiva es inmoral, hipócrita y además prueba su tesis. Para hacernos una idea de la severidad del problema, echemos un vistazo a tres ejemplos de la década de 2010.

Ejemplo 1: Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy, por Barbara Applebaum (2010)

En su libro de 2010, la educadora en Justicia Social Barbara Applebaum utiliza el principio político y el principio posmoderno del conocimiento para apoyar la afirmación de que todos los blancos son cómplices en el racismo, debido a su participación automática en el sistema de poder y privilegio descrito por la Teoría crítica de la raza. Aunque el libro no es muy conocido entre el público general, es un texto de referencia en los círculos de la blancura crítica y de la Teoría educativa crítica, pues representa un avance en la idea de que todas las personas blancas gozan de privilegio (un concepto que data de 1989 y el giro posmoderno aplicado) para reiterar que, por tanto, todas ellas participan activamente en el racismo. Barbara escribe:

Los estudiantes blancos con diferencia dan por supuesto que su responsabilidad comienza y acaba con la conciencia de su privilegio. No obstante, admitiendo o confesando su privilegio, en realidad los estudiantes blancos están evitando hacerse cargo de su complicidad en el racismo sistémico[398].

De hecho, esto significa que confesar el privilegio blanco dista mucho de ser suficiente. Los estudiantes blancos deben aceptar su complicidad en la perpetuación del racismo sistémico tan solo por ser blancos. Se presupone que deben de haber aprendido, internalizado y perpetuado el racismo incluso aunque no lo sepan. Si esto nos recuerda a la noción de Foucault sobre los discursos poderosos que operan a través de los miembros de la sociedad —así es. Applebaum nos informa que «la noción foucaultiana del poder está contenida de forma integral en la concepción de cómo funcionan los discursos»[399]. «El discurso no solo es el prisma a través del cual se dota de sentido a la realidad», prosigue, «sino que el poder también opera a través del discurso para constituir los sujetos»[400]. De nuevo encontramos esta imagen del poder funcionando como una red, discurriendo entre las personas posicionadas en ella, cada una actuando y hablando según sus directrices —algo parecido (¡aviso friki!) a una colmena Borg.

Applebaum exige que todo el mundo acepte este paradigma, aunque enseguida señala que técnicamente no está prohibiendo a nadie discrepar con ella. Escribe:

Uno puede disentir y permanecer comprometido en lo sustancial, por ejemplo, haciendo preguntas y buscando comprender y esclarecer. No obstante, las negativas funcionan como un distanciamiento de lo sustancial y un rechazo categórico sin haberlo intentado[401].

Es decir, uno puede hacer preguntas sobre la tesis de Applebaum y tratar de comprenderla, pero negar «La Verdad» (lo que solemos entender como discrepar) solo quiere decir que no estamos lo suficientemente comprometidos con lo esencial, o no de la forma correcta. En otras palabras, Applebaum actúa bajo la premisa de que su tesis es cierta. Está segura de que posee La Verdad (según la Justicia Social) y regaña a aquellos que objeten: «[E]l mero hecho de que puedan cuestionar la existencia de la opresión sistémica es una función de su privilegio para elegir ignorar o no la conversación sobre la opresión sistémica»[402]. Podríamos pensar que Applebaum no está abierta a la posibilidad de que la contradigan. Desde luego, eso es lo que opinan sus estudiantes:

[L]os alumnos matriculados en cursos que tratan explícitamente la injusticia sistémica suelen quejarse en las evaluaciones docentes de que no se les ha permitido objetar durante el curso. A menudo, afirman que este tipo de cursos adoctrinan una visión particular del racismo que no están dispuestos a aceptar[403].

Applebaum aboga por reprimir este tipo de objeción estudiantil. Ofrece el ejemplo de un estudiante que cuestionó la diferencia salarial de género:

Permitirle expresar su desacuerdo y dedicar tiempo a tratar de refutar sus opiniones suele acarrear un coste para los estudiantes marginalizados cuyas experiencias son desestimadas (aunque solo sea indirectamente) por las afirmaciones de este alumno[404].

Según la Teoría crítica de la educación, es peligroso permitir que los alumnos expresen este tipo de objeciones. Ello es porque depende del principio posmoderno del conocimiento: el lenguaje construye la realidad social y lo que aceptamos como verdadero. El debate permitiría la reafirmación de los discursos dominantes, que serían expresados y escuchados, y para la Teoría esto es peligroso. Como explica Applebaum, «el lenguaje constituye nuestra realidad al proporcionar el marco conceptual desde el que la dotamos de sentido»[405]. Añade: «incluso aunque alguien se repliegue a la posición en la que solo hable por sí mismo, su discurso sigue sin ser neutral, pues refuerza la continuidad de los discursos dominantes por omisión»[406]. Si partimos de esta concepción del poder del lenguaje (un tema posmoderno) y de sus impactos en la justicia social (a través del principio político posmoderno), es esencial controlar lo que se puede y no se puede decir. Este imperativo domina las disciplinas académicas de la Justicia Social.

Applebaum ya ha definido que la única forma legítima de «desacuerdo» es esforzarse más por comprender (léase=aceptar) La Verdad, y ha excluido cualquier desacuerdo real, que para ella no es más que una negativa a trabajar con La Verdad. Ahora prosigue:

¡No permitiré que la resistencia desvíe las conversaciones en clase! Por supuesto, los que se niegan a implicarse podrían percibir esto erróneamente como una prohibición a expresar su desacuerdo, pero esto es solo precisamente porque se están negando a implicarse[407] (énfasis en el original).

La resistencia es inútil.

Ejemplo 2: «Tracking Privilege-Preserving Epistemic Pushback in Feminist and Critical Race Philosophy Classes», de Alison Bailey (2017)

En este ensayo, Bailey declara que cualquiera que no acepte las premisas de la Justicia Social no es sincero y en realidad está tratando de preservar las injustas estructuras de poder, al servicio de un sistema de producción de conocimiento que privilegia a los hombres blancos heterosexuales e impide la Justicia Social. Lo define así: «La resistencia epistémica para la preservación del privilegio es una forma de ignorancia voluntaria utilizada por los grupos dominantes durante las conversaciones en las que se intenta visibilizar las injusticias sociales»[408]. Presupone que cualquier crítica a los estudios de la Justicia Social no es más que un intento deliberado de ignorar La Verdad según la Justicia Social. Es más, criticar el trabajo de la Justicia Social es inmoral y dañino, según nos cuenta Bailey:

Me estoy deteniendo en estas respuestas desafiantes porque están muy extendidas, son tenaces y se parecen mucho a las prácticas del pensamiento crítico, y porque creo que su circulación ininterrumpida provoca daños psicológicos y epistémicos a los miembros de grupos marginalizados[409].

Los académicos de la Justicia Social como Bailey presuponen que discrepar con su trabajo es obligatoriamente el resultado de carencias intelectuales y morales, por lo que no se puede tolerar ningún tipo de desacuerdo:

Si tratamos la resistencia epistémica que busca preservar el privilegio como una forma de implicación crítica, la estamos validando y permitimos que circule con mayor libertad; esto, como demostraré más adelante, puede desencadenar violencia epistémica sobre grupos oprimidos[410].

Por tanto, hay que pararle los pies y sustituirla por estudios de la Justicia Social. De hecho, para Bailey el propio pensamiento crítico es un problema: hay que reemplazarlo por «pedagogía crítica» (aquí la palabra «crítica» significa algo distinto). Lo explica:

La tradición del pensamiento crítico está centrada sobre todo en la adecuación epistémica. Ser crítico quiere decir demostrar buen juicio al reconocer cuando los argumentos tienen carencias, las afirmaciones no están probadas, las declaraciones de verdad se basan en fuentes poco fiables o se construyen y aplican conceptos de forma descuidada… Para la pedagogía crítica, lo que dicen los estudiantes sobre justicia social no son proposiciones evaluables por su valor de verdad, sino expresiones de poder que funcionan para reinscribir y perpetuar las desigualdades sociales. Su misión es enseñar a los alumnos formas de identificar y localizar cómo el poder configura nuestra concepción del mundo. Este es el primer paso para resistir y transformar las injusticias sociales[411].

Aquí tenemos una confesión explícita de que el objetivo de Bailey no es buscar la verdad, sino impartir una concepción específica de la Justicia Social, con propósitos activistas. Aunque su ensayo no ha sido muy influyente, merece la pena echarle un vistazo porque es un ejemplo muy claro de cómo se pueden utilizar las clases de filosofía para adoctrinar a los alumnos en La Verdad Según la Justicia Social. Que Hypatia, la principal revista de filosofía feminista, publicara este artículo nos da una indicación alarmante de lo que se considera aceptable en el campo académico de la Justicia Social, de la manera en que puede influir en la educación, y de cuan confiada y clara es esta manifestación actual reificada del posmodernismo[412].

Bailey tilda de «textos en la sombra» a aquellos que discrepan con los planteamientos de la Justicia Social, sugiriendo que estas críticas no son ni útiles ni sinceras, y que no deberían ser consideradas investigaciones verdaderas. Nos explica que la imagen de los textos en las sombras evoca a un detective acechando a su objetivo: «La palabra “sombra” nos remite a algo que se mueve muy cerca de otra cosa sin interactuar nunca con ella»[413]. Ofrece dos ejemplos: uno se refiere a un estudiante señalando que los hombres también pueden ser víctimas de violencia doméstica, y el otro a una estudiante defendiendo que alguien puede mencionar un insulto racista con el fin de debatirlo, sin utilizarlo como insulto. Bailey contesta:

Estamos debatiendo el racismo institucional. Jennifer, una estudiante blanca de filosofía, cuenta una historia de un grafiti racista que emplea la palabra que empieza por «n»[414]. Ella dice la palabra, añadiendo el gesto de entrecomillar con los dedos para indicar que la está mencionando. Le pido que considere la historia de la palabra y cómo podría significar algo distinto saliendo de bocas blancas. Le pido que no la utilice. Ella da un breve discurso sobre la diferencia entre usar y mencionar, recordándome que es «un concepto fundacional de la filosofía analítica», y que es «perfectamente aceptable mencionar la palabra, pero no utilizarla, en discusiones filosóficas»[415]… Si Jennifer continúa introduciendo conceptos filosóficos al servicio de una negativa más amplia a comprender la historia deshumanizante de la palabra «n», entonces «mencioné, pero no utilicé la palabra “n-----”» es un texto en la sombra[416].

En lugar de considerar la validez de estos argumentos, o de dar la oportunidad a los alumnos para debatirlos, Bailey presupone que simplemente están intentando preservar el privilegio masculino y blanco. Por tanto, los utiliza como ejemplos prácticos de una incapacidad de implicación. «Aprender a identificar los textos en la sombra puede causar fricción epistémica: ayudan a la clase a centrarse en lo que hacen estos textos, en lugar de tan solo en lo que dicen», escribe[417]. Esto es, Bailey está diciendo a sus alumnos de filosofía que no respondan a los argumentos, sino que identifiquen los discursos de poder con los que están relacionados. Esto es perfectamente consecuente con los dos principios posmodernos.

Los estudiantes en las clases de Bailey enseguida aprenden a identificar cualquier postura contraria como un desafío a La Verdad Según la Justicia Social y a tomarla como una forma de «ignorancia». Para ella, cuando las personas están en desacuerdo, se debe a que algo ha «activado la resistencia»[418]. Escribe:

Pido a los estudiantes que reflexionen sobre por qué identificar los textos en la sombra puede ayudar a seguir la pista a la producción de ignorancia… Es crucial que entiendan que seguir el rastro de la ignorancia requiere que nuestra atención se centre no en unos pocos problemas individuales, sino en aprender a identificar patrones de resistencia y a relacionar los hábitos de producción de la ignorancia con un rechazo estratégico a comprender[419].

Es difícil no percatarse del tono activista militante. Al igual que Applebaum, Bailey tiene una certeza casi clerical en su propia justicia y la consiguiente necesidad de reeducar y silenciar a quien no esté de acuerdo. Esto manifiesta un cambio significativo con respecto al escepticismo radical de los primeros posmodernos, pero es coherente con el desarrollo de los principios posmodernos y con su aplicación durante el último medio siglo.

Ejemplo 3: Fragilidad blanca: Por qué es tan difícil para los blancos hablar de racismo, por Robin DiAngelo (2018)

En este libro, la profesora de «estudios de blancura» Robin DiAngelo desarrolla su concepto de la «fragilidad blanca», que definió por primera vez en un ensayo muy citado del mismo nombre en el año 2011[420]. Comienza con una contundente aserción de verdad objetiva:

Las personas blancas en América del Norte viven en un entorno social que las protege y aísla del estrés racial. Este entorno aislado de protección racial construye expectativas blancas de confort racial y a la vez disminuye su capacidad para tolerar el estrés racial, dando lugar a lo que denomino Fragilidad Blanca[421].

En solitario, esta podría ser una observación útil que llevase a las personas blancas a considerar con mayor profundidad sus posibles prejuicios inconscientes. Pero DiAngelo continúa y afirma que la sociedad está impregnada de supremacía blanca y que cualquier objeción a sus ideas es el resultado de una debilidad que las personas blancas han socializado a través de su privilegio:

La Fragilidad Blanca es un estado en el que incluso una cantidad mínima de estrés racial se hace intolerable, activando una variedad de acciones defensivas. Estas incluyen la expresión explícita de emociones como la ira, el miedo y la culpa, y comportamientos como la discusión, el silencio y abandonar la situación que está provocando el estrés[422].

Interpreta cualquier reacción negativa a ser señalado racialmente y responsabilizado por una sociedad racista como un indicio de «fragilidad» y como prueba de una complicidad —o peor, colusión— con el racismo. Los blancos son beneficiarios cómplices del racismo y la supremacía blanca. Esta es La Verdad Según la Justicia Social —el desacuerdo no está permitido. DiAngelo es muy explícita al respecto. Si la objeción, el silencio o la retirada son señales de fragilidad —meros «actos defensivos»—, la única manera de evitar ser «frágil» es permanecer quieto, no mostrar emociones negativas y aceptar La Verdad —después de lo cual uno debe participar activamente en el descubrimiento de la Verdad, es decir, aprender cómo deconstruir la blancura y el privilegio blanco, un proceso de «antirracismo» necesario para DiAngelo.

Todo esto es sorprendente. DiAngelo, una mujer blanca, afirma que todos los blancos son racistas y que es imposible no serlo debido a los sistemas de poderosos discursos racistas en los que nos criamos[423]. Insiste en que somos cómplices por defecto, y por tanto responsables de cuestionar estos sistemas. Al igual que Applebaum, considera indiferente si los individuos blancos son buenas personas que aborrecen el racismo y no son conscientes de tener ningún prejuicio racista:

Ser bueno o malo no es relevante. El racismo es un sistema de múltiples capas integrado en nuestra cultura. Todos somos socializados dentro del sistema de racismo. El racismo es inevitable. Los blancos están ciegos al racismo, y yo estoy ciega al racismo. El racismo es complejo, y no tengo por qué entender todos los matices de la crítica para validar esta crítica. Los blancos (y yo me incluyo) estamos inconscientemente involucrados en el racismo. El prejuicio es implícito e inconsciente[424].

Este enfoque personal domina Fragilidad blanca. Lo mismo sucede con el colectivismo y el rechazo de la individualidad. DiAngelo escribe desde la perspectiva de una persona blanca dirigiéndose a otras personas blancas e insiste en que «nosotros» veamos el mundo de la misma manera que ella:

Este libro se basa sin tapujos en la política identitaria. Soy blanca y me estoy refiriendo a una dinámica blanca común. Escribo sobre todo a un público blanco; cuando utilizo el término nosotros, me estoy refiriendo al colectivo blanco[425].

Para Teóricos como DiAngelo, las personas blancas son un colectivo debido a su posición dentro del esquema de poder social —no pueden evitar beneficiarse del racismo y por tanto deben superarlo. Es más, según DiAngelo, los blancos son «socializados en un sentimiento de superioridad profundamente internalizado del que o no somos conscientes, o no podemos admitírnoslo a nosotros mismos»[426]. Lo único que pueden hacer las personas blancas es ser más conscientes de su relación con el poder y tratar de corregirla —una y otra vez. Este es el principio político posmoderno en acción.

DiAngelo también rechaza los principios liberales del individualismo y del «daltonismo» racial: que el color de una persona es irrelevante para su valía, como afirmaba Martin Luther King, Jr. Para La Verdad Según la Justicia Social, los valores liberales son racistas porque permiten a los blancos esconderse de las «realidades» de su propio racismo y supremacía blanca. DiAngelo sermonea:

Para desafiar las ideologías del racismo, como el individualismo y el daltonismo racial, nosotros como personas blancas debemos suspender nuestra percepción de nosotros mismos como únicos y/o fuera de la raza. Explorar nuestra identidad racial colectiva interrumpe un privilegio fundamental de la dominación: la capacidad de vernos a nosotros mismos solo como individuos[427].

Es probable que DiAngelo sea la manifestación más pura de la concepción posmoderna de la sociedad. Al igual que sus coetáneos, demuestra una convicción férrea en los principios y temas posmodernos. Esto apunta a que han sido reificados y son ahora la base de la metanarrativa de la Justicia Social[428]. Es preocupante que sus ideas, más que las de ningún otro, hayan conseguido traspasar los confines de las instituciones académicas y extenderse por los medios generalistas. El libro Fragilidad blanca fue líder de ventas del New York Times durante más de seis meses: DiAngelo pudo promocionarlo en una larga gira mundial. Ya está en camino otro libro de DiAngelo en el que habla de cómo deberíamos enfrentarnos al racismo.

Resumen: Haciendo reales los principios y temas posmodernos

Los estudios de la Justicia Social no solo se basan en los dos principios y cuatro temas posmodernos: los consideran, junto a sus postulados subyacentes, justificados moralmente, como lo que sabemos que sabemos —son La Verdad Según la Justicia Social. Por ello constituye una tercera fase distintiva del posmodernismo, una que hemos denominado posmodernismo reificado porque trata las abstracciones en el centro del posmodernismo como si fueran verdades reales sobre la sociedad.

Para comprender el desarrollo de las tres fases del posmodernismo, imaginemos un árbol con profundas raíces en la teoría social radical de izquierdas[429]. La primera fase, o fase deconstructiva, desde la década de los sesenta hasta los ochenta (normalmente referida tan solo como «posmodernismo») nos dio el tronco: la Teoría. La segunda fase, desde los ochenta hasta los 2000, que llamamos posmodernismo aplicado, aportó las ramas —las Teorías y especialidades más aplicables: la Teoría poscolonial, la Teoría queer, la Teoría crítica de la raza, los estudios de género, de obesidad, de discapacidad y muchos estudios críticos de cualquier cosa. En la tercera fase, la actual, que comenzó a mediados de la década de los 2000, la Teoría pasó de ser un supuesto a ser La Verdad, una verdad que se da por sentada. Simboliza el crecimiento de las hojas del árbol de la Justicia Social, que combina los anteriores planteamientos según surge la necesidad. La Teoría es lo que permanece constante en las tres fases, manifestada en los dos principios y los cuatro temas posmodernos.

Los estudios de la Justicia Social no solo defienden el principio posmoderno del conocimiento —que no existe la verdad objetiva y que el conocimiento es socialmente construido y producto de la cultura— y el principio político posmoderno —el conocimiento construye la sociedad a través del lenguaje y los discursos, diseñados para salvaguardar el poder de los dominadores sobre los oprimidos. Trata a ambos como La Verdad, no tolera la disidencia, y espera que todo el mundo esté de acuerdo si no quiere ser «cancelado». Esto es evidente en lo mucho que habla de quién puede producir conocimiento y cómo, y en el deseo explícito de «infectar» todas las disciplinas que sea posible con los métodos de la Justicia Social[430]. Así se refleja en un claro deseo por lograr la «justicia» epistémica e investigativa, afirmando que la producción rigurosa de conocimiento no es más que el producto de una cultura blanca, masculina y occidental, y por tanto no mejor que las experiencias vividas e interpretadas Teóricamente de los miembros de grupos marginalizados, que deben ser elevadas constantemente y a las que hay que poner en primer plano.

Los académicos de la Justicia Social Crítica normalmente no tratan los cuatro temas posmodernos como una reificación del posmodernismo. Son facetas de La Verdad Según la Justicia Social. Siguen desarrollando la difuminación de los límites y el relativismo cultural típicos de las Teorías posmodernas aplicadas, en un intento por eliminar la barrera entre el conocimiento rigurosamente producido y la experiencia vivida (de la opresión). Para quienes se dedican a la Justicia Social, la identidad de grupo es algo tan fundamental para el funcionamiento de la sociedad que han impulsado la divisiva política identitaria hasta el paroxismo. Dan por sentada la creencia en el abrumador poder del lenguaje, que hay que vigilar y depurar.

Todo esto ha tenido varias consecuencias. Los académicos y activistas dedican enormes esfuerzos a buscar y exagerar las infracciones más minúsculas: en ello se basa el planteamiento «crítico». Examinan escrupulosamente el habla presente y pasada de la gente, sobre todo en redes sociales, y castigan a los agentes de discursos «de odio». Si se considera que la persona implicada es influyente, la masa enfurecida puede incluso intentar acabar con su carrera profesional. Para Robin DiAngelo, todo lo que no incluya una respetuosa capitulación es «fragilidad blanca»; Alison Bailey considera que cualquier objeción no es más que una muestra de «ignorancia voluntaria» y una estrategia para preservar el privilegio propio; Kristie Dotson caracteriza la discrepancia de «perniciosa»; Barbara Applebaum rechaza cualquier crítica a los métodos Teóricos de la Justicia Social, tachándola de «habla de color» e «ignorancia blanca».

Los estudios de la Justicia Social representan la tercera fase en la evolución del posmodernismo. En esta nueva encarnación, el posmodernismo ya no se caracteriza por el escepticismo radical, la desesperanza epistémica, el nihilismo y una tendencia especuladora, aunque pesimista, a analizar y deconstruir todo lo que creemos saber. Ahora su objetivo es aplicar los métodos deconstructivos y los principios posmodernos al cambio social, e imponerlos sobre cualquier cosa. Bajo el velo de los estudios de la Justicia Social, el posmodernismo se ha convertido en una explicación amplia, general, de la sociedad —una metanarrativa— en sí mismo.

Así que volvamos a la contradicción en el núcleo del posmodernismo reificado: ¿cómo pueden personas inteligentes expresar a la vez escepticismo radical y relativismo radical —el principio posmoderno del conocimiento— y a la vez defender la Verdad Según la (Teoría de la) Justicia Social con total certeza?

La respuesta parece ser una interpretación más limitada del escepticismo y el relativismo del principio posmoderno del conocimiento: para los humanos es imposible adquirir conocimientos fiables con la evidencia y la razón, pero, como se afirma ahora, podemos obtener un conocimiento fiable haciendo caso de la «experiencia vivida» de miembros de grupos marginalizados —o, lo que en realidad es más exacto, de las interpretaciones de las personas marginalizadas sobre su propia experiencia vivida, después de que esta haya sido debidamente coloreada por la Teoría.

No obstante, esta «manera de conocer» de la Justicia Social tiene los mismos problemas que todas las «epistemologías» gnósticas que se basan en los sentimientos, la intuición y la experiencia subjetiva: ¿qué hacemos cuando entran en conflicto las experiencias subjetivas de las personas? El principio liberal más extendido para la resolución de conflictos —presentar los mejores argumentos y debatirlos, sometiéndose a la mejor evidencia disponible siempre que sea posible— queda completamente anulado en este enfoque. De hecho, se le describe como una conspiración diseñada para oprimir a las personas marginalizadas. Si miembros diferentes del mismo grupo marginalizado —o miembros de diferentes grupos marginalizados— aportan interpretaciones incompatibles de sus «experiencias vividas», ¿cómo podemos reconciliar esta contradicción? No es suficiente con dar la respuesta obvia —que diferentes personas tienen diferentes experiencias y llegan a conclusiones distintas, y que esto no es ninguna contradicción lógica—, puesto que la epistemología de la Justicia Social, tras la reificación del posmodernismo, sostiene que estas «experiencias vividas» reflejan realidades objetivas sobre la sociedad, y no solo las creencias de algunas personas acerca de sus experiencias.

A veces aparece la respuesta radicalmente relativista —que dos o más afirmaciones contradictorias pueden ser verdad a la vez—, pero, después de todo, no tiene mucho sentido. En vez de eso, en la práctica los académicos de la Justicia Social seleccionan las interpretaciones de las personas marginalizadas que más les convienen (aquellas que sean coherentes con la Teoría) y las elevan al estatus de «verdaderas»; ignorando todas las demás por considerarlas desafortunadas internalizaciones de las ideologías dominantes o incluso cínico autointerés. De esta manera resuelven la contradicción lógica entre el relativismo radical y el absolutismo dogmático, pero la consecuencia es que la Teoría de la Justicia Social se vuelve completamente infalsable e invalidable: no importa qué pruebas haya sobre la realidad (física, biológica y social) o qué argumento filosófico se plantee, la Teoría siempre puede desecharlo, y de hecho lo hace. En este sentido no nos encontramos muy lejos de los cultos apocalípticos que predecían que el mundo iba a acabar en un día concreto, pero reafirmaron sus creencias con fervor añadido cuando ese día pasó como cualquier otro. (La nave que venía a destruir la tierra realmente llegó, pero los extraterrestres cambiaron de opinión cuando vieron la devoción de los miembros del culto.)

Por tanto, no es una exageración afirmar que los Teóricos de la Justicia Social han creado una nueva religión, una tradición de fe activamente hostil a la razón, la falsación, la refutación y cualquier tipo de objeción. Es más, en retrospectiva todo el proyecto posmoderno parece ahora un intento inconsciente de deconstruir las viejas metanarrativas del pensamiento occidental —la ciencia y la razón junto a la religión y a los sistemas económicos capitalistas— para hacer hueco a una religión completamente nueva, una fe posmoderna basada en un Dios muerto, que percibe misteriosas fuerzas mundanas en los sistemas de poder y privilegio y que santifica el victimismo. Cada vez más esta es la religión fundamentalista de la izquierda nominalmente secular[431].

La Teoría no ha permanecido en los confines de la academia. Primero aplicado, después reificado, el posmodernismo en forma de la Justicia Social ha abandonado las universidades, los graduados lo han extendido —con fervor evangélico— por y a través de las redes sociales y el periodismo activista. Se ha convertido en una significativa fuerza cultural con una influencia profunda —y muchas veces negativa— sobre la política. Puede parecer una rama académica oscura y peculiar —pero no podemos ignorarla. ¿Qué quiere decir todo esto? ¿Qué sucederá a continuación? ¿Y qué debemos hacer al respecto? Los dos últimos capítulos de este libro abordarán estas cuestiones.

9 LA JUSTICIA SOCIAL EN ACCIÓN

La Teoría siempre pinta bien en teoría

La Teoría ha rebasado las fronteras de la academia y ejerce una profunda influencia sobre nuestra cultura. Esto podría parecer improbable. ¿Cómo pueden sobrevivir esas abstrusas Teorías sobre el conocimiento, el poder y el lenguaje fuera del entorno exaltado de la torre de marfil y afectar a nuestra vida diaria? ¿El cajero del supermercado realmente lee a Gayatri Spivak en su pausa del café? ¿Su médico devora Teoría queer mientras va en tren? ¿Es verosímil que su técnico informático lea epistemología feminista en su tiempo libre o que su comentarista deportivo favorito sea un experto en Teoría crítica de la raza?

No mucho. Pero eso no es lo que estamos diciendo. La Teoría es oscura, y la mayor parte de la gente nunca se topa con ella directamente. No obstante, nos influye a muchos, y nadie está del todo a salvo de sus abusos. Hace poco, en el Reino Unido un abuelo con discapacidad llamado Brian Leach que trabajaba llenando las bolsas en una tienda fue despedido por su empleador, la cadena de supermercados Asda, por compartir en Facebook un sketch cómico de Billy Connolly, lo que provocó que un compañero lo acusara de islamófobo[432]. Es la conclusión lógica de aplicar la Teoría poscolonial. En Estados Unidos, el ingeniero de software James Damore fue despedido de Google por escribir en una circular interna que en general los hombres y las mujeres difieren psicológicamente —en un intento por buscar soluciones a la disparidad de género en el campo de la tecnología, que es de cuatro a uno[433]. Esto es consecuencia de los supuestos que subyacen a la Teoría queer y al feminismo interseccional. El comentarista de fútbol y cómico británico Danny Baker perdió su empleo en la BBC por no darse cuenta de que una fotografía que había tuiteado de un chimpancé vestido con traje y bombín podía interpretarse como racista[434]. Esto tiene su origen en la descripción del mundo de la Teoría crítica de la raza. Entre tanto, todos los grandes eventos mediáticos de Hollywood están obsesionados con la identidad y la representación, mientras los médicos que ejercen en Occidente se enfrentan al desafío de aconsejar a sus pacientes con sobrepeso sin «avergonzarlos» por su gordura[435].

Constantemente salen a la luz ejemplos preocupantes como estos y, a pesar de ello, muchas personas no creen que haya nada de lo que preocuparse. Dirán que el señor Leach recuperó su trabajo, alegarán que las opiniones del señor Damore podrían fomentar estereotipos, sugerirán que el señor Baker tendría que haberse dado cuenta de las connotaciones de su iconografía simia, y estarán de acuerdo en que Hollywood tiene problemas de representación, mientras señalan que realmente los médicos podrían ser más delicados con sus consejos. Sí, estarán de acuerdo en que oímos muchas historias sobre protestas en campus universitarios, pero, bueno, los estudiantes siempre han protestado. Son jóvenes e idealistas. Es prácticamente un rito de paso. Además, las historias de estudiantes intolerantes están exageradas. No son más que unos pocos activistas en universidades de élite[436] que piden advertencias sobre material sensible, espacios seguros y el silenciamiento de cualquiera que no esté de acuerdo con ellos[437]. La mayor parte de los estudiantes siguen apoyando la libertad de expresión. Suelen mantenerse al margen y centrarse en su trabajo, sobre todo en los ciclos formativos y otras instituciones de clase obrera. ¿Por qué deberían preocuparnos las acciones de unos pocos estudiantes consentidos en nuestras universidades más elitistas? Yale bien podría ser Narnia para muchas personas.

Desde ese punto de vista, estos temas no están teniendo suficiente impacto sobre el mundo real como para ser una prioridad. Si observamos el auge de la demagogia, el populismo, el nacionalismo y las corrientes anti-intelectuales de la derecha y la expansión de los movimientos de extrema derecha en toda Europa y más allá, ¿en serio que debemos preocuparnos porque algunas personas defiendan la igualdad con demasiado entusiasmo? Quizá haya unos pocos gritos, se arrojen algunos huevos y se rompa alguna ventana aquí y allá, pero el terrorismo de ultraderecha está aumentando[438], y las comunidades virtuales de la extrema derecha, la «derecha alternativa»[439] y los «incels»[440] están proliferando y fomentando actos de violencia mucho más serios. ¿No deberían centrarse en esto los liberales de izquierdas, en lugar de preocuparse por un par de ensayos académicos absurdos y algunos estudiantes histriónicos?

Para abordar esta razonable objeción nos basaremos en fuentes populares. Trataremos de convencerle de que lo que está sucediendo en las universidades es un problema real, que estas ideas están afectando al mundo real, y que solucionar el problema en las universidades no es una distracción en la lucha contra la derecha populista anti-intelectual sino, de hecho, una parte vital de la misma[441].

¿Qué está sucediendo en nuestras universidades, y por qué es importante?

Existe un problema que comienza en nuestras universidades, y se reduce a la Justicia Social. La característica más inmediata de este problema es que los estudios de la Justicia Social pasan directamente a los estudiantes, que después salen al mundo. Este efecto es particularmente fuerte en las disciplinas académicas de la Justicia Social, que enseñan a los estudiantes a ser escépticos sobre la ciencia, la razón y la evidencia; a ver el conocimiento relacionado con la identidad; a leer dinámicas de poder opresivas en cualquier interacción; a politizar cada faceta de la vida; y a aplicar principios éticos de manera desigual, según la identidad. Pero la Justicia Social también aparece como una cultura prevalente en el campus, para la que muchas de estas ideas son lo que sabemos que sabemos. La mayor parte de las universidades en Estados Unidos ahora tienen requerimientos de «diversidad»: estas ideas forman parte del currículum general impartido a todo el mundo. Es normal infravalorar este problema. Solemos pensar que, una vez se gradúen, los estudiantes tendrán que aprender habilidades prácticas y esto solucionará el problema: cuando lleguen al «mundo real» tendrán que dejar atrás estas posturas ideológicas para poder encontrar un trabajo. Pero ¿qué pasa si simplemente las incorporan al mundo profesional y rehacen ese mundo a su medida?

Por desgracia, eso es justo lo que está sucediendo. El mundo real está cambiando para integrar las habilidades de estos estudiantes, y se ha formado una industria de la Justicia Social que ya vale miles de millones de dólares, dedicada a entrenar a empresas e instituciones para aplicar y vigilar La Verdad Según la Justicia Social. Ha aparecido un nuevo puesto de trabajo llamado «Responsable de Diversidad, Equidad e Inclusión» (o alguna variación parecida). Está diseñado para cambiar la cultura institucional en concordancia con la ideología de la Justicia Social. Estos responsables son los arquitectos y capataces de revoluciones blandas; son inquisidores, buscando incidentes de prejuicio y desigualdad. Y no son solo trabajos marginales. No es de extrañar que se concentren sobre todo en la educación superior, donde, según algunos informes de Estados Unidos, el número de responsables de diversidad está creciendo rápidamente y su sueldo es tres veces más alto que el del estadounidense medio, superior incluso al de los catedráticos[442]. No obstante, los responsables de diversidad, equidad e inclusión no están limitados a la academia: también aparecen en los departamentos administrativos y de recursos humanos, incluidos los ayuntamientos. Según un importante portal de búsqueda de empleo del Reino Unido, los trabajos de igualdad y diversidad son muy comunes en la Comisión de Igualdad y Derechos Humanos, en asociaciones profesionales, en el Colegio de Abogados, en colegios y universidades, cuerpos de policía, grandes empresas del sector privado, autoridades locales, asociaciones sindicales y en la administración pública[443]. En las empresas e instituciones con suficiente tamaño son ya la norma, no una excepción. Por tanto, estos responsables ahora ejercen un considerable poder institucional, social y cultural.

Dentro de las universidades, el problema no se limita solo a asignaturas específicas. Se cree que hoy en día existen «equipos de respuesta a prejuicios» en más de doscientas instituciones académicas estadounidenses, que actúan en todo el campus en respuesta, como su propio nombre indica, a denuncias de prejuicios debido a la identidad[444]. Aunque hay quienes enseguida señalan que no tienen poder para imponer ningún tipo de castigo ni para controlar lo que se dice de manera directa, pues su único cometido es «la educación y la persuasión»[445], se trata de un fenómeno alarmante, si no directamente orwelliano, según cómo definan el prejuicio y el tipo de educación y entrenamiento que proporcionen para corregirlo. Esto es especialmente cierto porque pueden llevar indirectamente a sanciones y despidos enviando informes sobre los prejuicios a los administradores académicos, como jefes de departamento, decanos y rectores, con recomendaciones sobre los pasos a seguir. Pero ¿qué constituye «prejuicios» en estos casos? El prejuicio es definido operacionalmente como un «estado mental», y algunas de las ofensas denunciadas por los estudiantes incluyen apoyar al presidente Donald Trump, «objetos de nieve fálicos» y expresiones antirracistas del estilo «yo no veo el color», por lo que los detectores de sensibilidad parecen bastante sensibles[446]. Aunque un estudiante denunciado tiene el derecho a no acudir a las sesiones educativas, es probable que muchos no quieran exponerse al consiguiente oprobio y se autocensuren cualquier idea problemática. Esto no contribuye al sano debate y a la diversidad de opiniones, esenciales para la producción del conocimiento en las universidades. Además, es divisivo en las comunidades del campus y en los entornos laborales donde acaben estos graduados, y la consecuencia es que ambos espacios se volverán más disfuncionales.

También ha habido intentos más explícitos de silenciar ciertas opiniones en los campus. Se ha vuelto común la política de «no ceder el espacio» a ciertos grupos legales o políticos y a algunos personajes públicos[447], aunque muchas veces pasa desapercibida. Parece que algunas opiniones —opiniones académicas compartidas por profesionales— son demasiado peligrosas e incluso «violentas» como para merecer un micrófono. Al contrario que la cancelación —cuando se revoca la invitación a un ponente—, las políticas que de entrada prohíben ciertas opiniones atraen poca atención. En el Reino Unido, más del cincuenta por ciento de las universidades restringen la libertad de expresión, sobre todo algunas opiniones sobre religión e identidad trans[448].

El problema es expansivo. Una consecuencia es que, una vez se implantan, los estudios y la ética de la Justicia Social desplazan completamente cualquier investigación fiable y rigurosa en temas de justicia social, pues cualquier otro planteamiento es cómplice del prejuicio que existe en el sistema y, por tanto, impensable —o, en la práctica, impublicable y castigable. Enseguida vienen a la mente los casos de dos académicos, Rebecca Tuvel y Bruce Gilley. Tuvel escribió un ensayo para el gigante de la filosofía feminista Hypatia, en el que exploraba los paralelismos entre las identidades transgénero y las «transraciales», y defendía el estatus identitario de estas últimas. No obstante, para la Teoría, la raza y el género son absolutamente diferentes. Para la Teoría queer, adoptar un estatus transgénero es destruir las categorías de sexo y género, que se supone que reprimen a la gente, mientras que asumir una identidad «transracial», como ya sabemos por la Teoría crítica de la raza, implicaría ignorar la importancia social de la raza y apropiarse de forma ilegítima de la opresión como experiencia vivida: esto implica usurpar la voz de las personas de color y borrarlas. Tuvel —una profesora adjunta— pagó por este error. No solo fue retirado su artículo[449] e Hypatia sufrió consecuencias catastróficas por aceptarlo[450], sino que ella fue víctima de una despiadada caza de brujas[451]. Sus compañeros la criticaron públicamente por su falta de sensibilidad —incluso aunque algunos admitieran en privado que estaban de acuerdo con ella[452].

El caso de Bruce Gilley puede que sea incluso más extremo. Tras pasar años investigando sociedades poscoloniales, basándose sobre todo en estudiosos que escribían en verdaderos contextos poscoloniales, escribió «The Case for Colonialism»: un matizado contrapeso a la tesis central de la Teoría poscolonial sobre la maldad del colonialismo, según la cual no tuvo más que efectos negativos para los colonizados. La revista académica Third World Quarterly revisó y aceptó el artículo para su publicación —con consecuencias explosivas. Inmediatamente se presentaron acusaciones contra Gilley en la Portland State University, donde trabaja, y se hicieron llamamientos para eliminar su ensayo de la publicación, que perdiera su empleo e incluso que se revocara su doctorado[453]. También arremetieron contra los editores de la revista que publicó el trabajo. Las protestas, con amenazas de muerte incluidas, llevaron a la retirada del ensayo[454]. Estos dos casos, y algunos más, demuestran que los estudios de la Justicia Social censuran las ideas académicas que no les apoyan.

Aunque algunas investigaciones sobre el género, la raza y la sexualidad son empíricas y rigurosas y podrían ayudar a corregir las desigualdades en la sociedad, están comprometidas por aquellas que no lo son. Esto genera una crisis de confianza alrededor de algunos de los temas más importantes de nuestro momento político actual. Algunos académicos tergiversan las críticas dirigidas a trabajos chapuceros y poco éticos, afirmando que están motivadas por el odio a grupos minoritarios o a las mujeres. Es asombroso. Traten de imaginar un paralelismo en cualquier otra disciplina. ¿Sería razonable afirmar que quienes objetan a investigaciones sin pruebas ni ética en la medicina lo hacen porque odian a los enfermos y no les importa su sufrimiento? ¿Acaso dice alguien: «Sí, en el corpus de conocimiento médico hay algunos artículos malos, ¡pero también los hay buenos!», en vez de intentar identificar los dañinos para evitar que las personas reciban tratamientos peligrosos o ineficaces? No, porque reconocemos que una medicina segura y efectiva es esencial para el bienestar humano. Pero también lo son las investigaciones rigurosas sobre asuntos de justicia social. Los académicos en estos campos deberían saberlo mejor que nadie. En ninguna otra disciplina vemos un impulso tan claro por ser moralmente justos (o virtuosos) en lugar de precisos factual y teóricamente. Quizá este impulso sea la característica más obvia de los estudios de la Justicia Social.

Estos problemas también han afectado a otras disciplinas fuera de los estudios identitarios, sobre todo a las humanidades y las artes. Hace mucho que la literatura, la filosofía y la historia han aceptado la Teoría, y a veces incluso requieren su inclusión en sus cursos. La Teoría poscolonial y el análisis feminista —ambos materialistas y posmodernos— son especialmente comunes. En el mejor de los casos no se permiten otras formas de análisis, y en el peor son tratadas como intolerablemente prejuiciadas, ofensivas y violentas. Esta tendencia ha afectado incluso a la ciencia, la tecnología, la ingeniería y las matemáticas (asignaturas STEM). Desde el 2010 ha aparecido un creciente número de propuestas dentro de la ingeniería defendiendo el uso en la profesión de conceptos de la Justicia Social. Un artículo de 2015 propone que un ingeniero debería «demostrar competencia en la prestación de servicios sociotecnológicos que sean sensibles a las dinámicas de diferencia, poder y privilegio entre las personas y los grupos culturales»[455]. En el libro Engineering and Social Justice, publicado por Purdue University Press, leemos distintas variaciones del mismo tema y una preocupante recomendación: «Superar la idea de verdad como objetiva y absoluta es el cambio más fundamental que necesitamos en la educación de la ingeniería»[456]. Entre tanto, algunos han afirmado que las matemáticas son inherentemente sexistas y racistas por requerir objetividad y pruebas, y también debido a los resultados dispares entre los diferentes grupos raciales en estas asignaturas. Un artículo de 2018 afirma:

Basándome en las visiones indígenas del mundo para reconceptualizar lo que son las matemáticas y cómo se practican, defiendo un movimiento contra los objetos, las verdades y el conocimiento, y hacia una forma de existir en el mundo que esté guiada por primeros principios: matematx. Este cambio de concebir las matemáticas como un sustantivo a las matematx como verbo tiene el potencial de honrar las conexiones entre nosotros como humanos y otras personas no humanas; de equilibrar la resolución de problemas con la alegría; y de mantener una bifocalidad crítica a nivel local y global[457].

No está claro que esto vaya a mejorar las matemáticas, pero la agenda política es obvia —y alarmante. Se está debatiendo seriamente implementar currículums similares en los colegios públicos para todos los niveles en la zona de Seattle[458].

Cómo afecta esto al mundo en general

Al contrario de lo que sucede en Las Vegas, lo que ocurre en la universidad no se queda en la universidad. Las universidades son centros culturales, instituciones de investigación y espacios educativos. La cultura universitaria se filtra a la cultura popular casi por ósmosis. Muchas personas gravitan hacia los eventos universitarios, las producciones y los programas de divulgación, y por tanto reciben la influencia de su cultura. Las universidades son de los mejores centros productores de conocimiento, e idealmente los menos prejuiciados —tan solo hay que compararlas con otros centros de investigación vinculados a empresas o a grupos de expertos motivados políticamente. Como sociedad, confiamos en las universidades para que nos ayuden a identificar qué afirmaciones, ideas y valores son fidedignos. Es decir, las universidades transmiten tanto información como cultura intelectual a sus estudiantes. Así, estas instituciones producen la élite educacional y cultural, que después ejercerá profesiones, dirigirá industrias, establecerá organizaciones caritativas, producirá medios audiovisuales y dará forma a las políticas públicas. Llevadas correctamente, las universidades son inestimables. Llevadas mal, son vehículos de dañino adoctrinamiento cultural sin igual.

La manifestación más visible de los estudios de la Justicia Social es el activismo de la Justicia Social. El ejemplo más notable lo tenemos en el grupo autoproclamado antifascista Antifa[459], pero el activismo por la Justicia Social puede adoptar muchas formas: de la protesta pacífica a la persecución y el acoso[460], de lanzar batidos[461] a quejarse porque alguien se pruebe un kimono, ya que esto es «apropiación cultural»[462], de exhortar a las personas a «controlar su privilegio» a acciones «antirracistas». El activismo de la Justicia Social ejerce una influencia significativa en muchas áreas de la sociedad, sobre todo a través de las redes sociales. Como ya hemos mencionado, empresas prestigiosas como Google, la BBC o Asda han despedido a empleados por quejas repletas de terminología procedente de la Justicia Social que han obtenido una amplia atención en redes sociales. Aunque la mayor parte de las personas —incluidos los dueños de esas empresas— seguramente no apoyen las ideas de la Justicia Social, está claro que estas son influyentes, lo cual se demuestra en que los gigantes tecnológicos, de la comunicación y las grandes cadenas comerciales están dispuestos a aplacar a sus simpatizantes.

Además, las grandes empresas cada vez más tienen que rendir cuentas por sus productos. En 2019, Macy’s estuvo en el centro de una controversia que comenzó con una persona ofendida en Twitter. Tuvieron que disculparse públicamente por producir un plato que mostraba el tamaño de las porciones según las tallas de los vaqueros (lo cual fue considerado una forma de «fat shaming» o avergozamiento por la gordura[463]). Cancelaron la línea de productos. El gigante japonés de los fideos «Nissin» tuvo que disculparse y retirar un dibujo de anime que mostraba a una jugadora de tenis haitiano-japonesa con piel pálida y rasgos europeos[464]. Gucci se disculpó y dejó de vender un jersey que según algunas personas producía el efecto de «blackface»[465] [466]. La misma acusación fue lanzada también contra unos zapatos producidos por Katy Perry, ahora retirados de la circulación[467].

Quizá no sea sorprendente que grandes empresas hayan cedido tan fácilmente a la presión de la Justicia Social. Después de todo, su objetivo principal es ganar dinero, no apoyar los valores progresistas. Puesto que la mayor parte de los consumidores y votantes en los países occidentales apoyan la idea general de la justicia social, y dado que la mayoría de la gente no comprende la diferencia entre justicia social y Justicia Social, las grandes empresas suelen llegar a la conclusión de que es más inteligente ceder a las exigencias de los activistas de la Justicia Social, por lo menos en asuntos menores que no afectan en gran medida al balance final.

Esto también nos ayuda a entender en cierta medida la actitud indecisa de muchas administraciones universitarias. Aunque se supone que en los países occidentales las universidades deberían ser feroces defensoras de los valores liberales, como la libertad de debate, cada vez están más burocratizadas, lo que provoca un traspaso de poder de los profesores a los administrativos —y su funcionamiento cada vez es más parecido al de un negocio orientado a los beneficios. Los administradores universitarios son tan sensibles a las relaciones públicas como los ejecutivos corporativos, aunque el entorno político por el que navegan es muy distinto (sobre todo en las universidades públicas, que están a merced directa de políticos elegidos). Debido a esto, las administraciones universitarias tienen que lidiar con un complejo conjunto de presiones, y la protección de la libertad académica no suele ser la principal prioridad.

Hoy en día, las plataformas digitales parecen estar cada vez más ahogadas en normas y códigos de conducta incongruentes y aparentemente inexplicables. Youtube[468], Patreon[469], Facebook[470] y Twitter[471] han sido criticados por eliminar o desmonetizar a ciertas figuras que son consideradas problemáticas según la Justicia Social, pero también se han enfrentado a la censura por haber permitido la difusión de «fake news» y la creación de cámaras de resonancia, entre ellas comunidades de extrema derecha, propiciando así la polarización y el extremismo. Este es un tema complicado que no puede ser tratado aquí con el suficiente detenimiento, pero que merece mención.

Los activistas de la Justicia Social son muy visibles en las redes sociales y están ansiosos por castigar a personas influyentes en los medios de comunicación y las artes. Los llamamientos para castigar a celebridades, artistas, atletas y otros individuos prominentes por haber contradicho a la Justicia Social, muchas veces sin querer, suelen denominarse «cultura de la cancelación»[472]. Esta aterradora práctica muchas veces incluye la destrucción absoluta de la carrera profesional y la reputación de la persona en cuestión por algo que a lo mejor dijo hace décadas o cuando era adolescente. El actor afroamericano Kevin Hart tuvo que rechazar presentar los Oscars, por ejemplo, cuando aparecieron tuits antiguos que contenían términos despectivos contra personas homosexuales[473], y cuando después sufrió un grave accidente de coche, muchos activistas defensores de la Justicia Social lo celebraron. La presentadora lesbiana Ellen DeGeneres también recibió reproches por su moderada defensa de Hart. El delito de DeGeneres: aceptar el mea culpa del cómico en nombre de una comunidad, a pesar de que muchos de sus miembros lo rechazaban. Ya había causado anteriormente revuelo por publicar en Twitter una imagen cómica de ella misma en la que aparecía subida a la espalda del corredor jamaicano Usain Bolt, lo que algunos activistas dijeron que contenía tropos racistas[474]. La estrella de Hollywood Matt Damon incurrió en la furia feminista en la web por afirmar que la violencia sexual ocurría en un espectro y no era lo mismo un cachete en el culo que una violación[475]. Y el presentador de un programa de concursos Mario Lopez tuvo que disculparse tras la presión de una muchedumbre en línea por su opinión de que los padres no deberían aceptar sin más la identidad de género autodefinida por su hijo de tres años[476]. La estrella del tenis Martina Navratilova recibió ataques por decir que no era justo que mujeres trans compitieran contra mujeres cis en competiciones de tenis[477]. John McEnroe también estuvo en el ojo del huracán por comentar que Serena Williams estaría en el puesto setecientos en la competición masculina. Después dijo que se arrepentía de haberlo dicho, pero que no consideraba trascendental decir que existen diferencias físicas entre hombres y mujeres[478]. La lista de ejemplos es casi interminable.

Todo esto proviene de activistas que han adoptado la Teoría. Su supuesto subyacente, central a la Teoría, es que el prejuicio está en todas partes, siempre, oculto bajo la superficie. El deber del Teórico como activista es escudriñar los textos, los sucesos, la cultura, las actividades, los lugares, los espacios, las actitudes, las mentalidades, la expresión, el vestido y cualquier otro artefacto cultural concebible en busca de prejuicios escondidos, y después exponerlos y expulsarlos, junto con sus autores, de la sociedad —o por lo menos evitar su acceso a los medios de producción cultural. A veces, como en el caso de la foto de DeGeneres subida a la espalda de Usain Bolt, este tipo de prejuicio se interpreta como un intento de sostener una cultura supuestamente «supremacista blanca» (para la que los hombres negros son «animales de carga»). Otras veces, como cuando DeGeneres defendió a Hart, es un intento de robar la voz a una comunidad marginalizada y borrar su identidad al negar su derecho a la ofensa o a la condición de víctima. Y otras veces —como en el caso de Damon, Lopez, Navratilova y McEnroe— el problema es simplemente plantear una idea contraria a la Teoría.

El control de la Justicia Social sobre el lenguaje y el pensamiento también afecta al arte. Las objeciones suelen pertenecer a una de dos categorías en ocasiones contradictorias: por un lado, no representar a grupos minoritarios y, por otro, apropiarse de aspectos de una cultura minoritaria. Para el activismo de la Justicia Social, las actitudes racistas y supremacistas son omnipresentes y hay que analizarlo todo detenidamente hasta encontrar algún ejemplo. Calcula la proporción de mujeres, personas de color, personas trans, gais o lesbianas, personas discapacitadas u obesas en un libro o película y objetará si algún grupo está, en su opinión, infrarrepresentado. El argumento es que la ausencia, mala representación o infrarrepresentación de cualquiera de estos grupos «borra» a las minorías y «niega su validez para existir», además de apoyar simultáneamente la supremacía blanca, el patriarcado, la heteronormatividad, la cisnormatividad, el capacitismo y la gordofobia.

El problema opuesto —la apropiación— también es una fuente importante de quejas. A partir de la teoría del punto de vista, en la que el conocimiento se cimienta sobre la «experiencia vivida», es abominable que un personaje con una identidad marginalizada sea creado o interpretado por alguien que no es miembro de ese grupo. De ahí que veamos tanta insistencia en que los actores solo interpreten papeles pertenecientes a sus propios grupos identitarios —de manera que una mujer heterosexual no puede interpretar en una película a una lesbiana ni a una mujer trans, ni tampoco una persona capacitada puede adoptar el papel de alguien discapacitado. En la misma línea, encontramos la exigencia de que se contrate entre bastidores a escritores con identidades marginalizadas concretas, puesto que está prohibido que alguien «hable desde fuera» de una experiencia de opresión. Estas exigencias generan oportunidades provechosas para importar la Justicia Social en los medios, puesto que sirven a los activistas que demandan estos roles para avanzar sus carreras profesionales.

A veces encontramos una preocupación combinada por la representación de minorías y por la apropiación cultural —como cuando los activistas trans ejercieron presión sobre Scarlett Johansson para que no interpretara un personaje transmasculino[479]. No obstante, a veces estas exigencias son mutuamente contradictorias, como cuando criticaron a J. K. Rowling por no incluir a personas de color entre sus protagonistas ni tampoco tener personajes explícitamente gais o trans en los libros de Harry Potter[480], y a la vez la censuraron por haber incluido ritos de magia nativo-americanos[481]. Los músicos y los artistas son especialmente vulnerables a las acusaciones de apropiación cultural. Madonna ha recibido críticas por apropiación de la cultura india e hispana, y Gwen Stefani por hacer lo propio con estéticas japonesas y nativo-americanas[482]. Ni siquiera los artistas negros son inmunes: Rihanna fue acusada de apropiación de la cultura china[483] y Beyoncé de los estilos indios de Bollywood[484]. Está claro que esto obstaculiza la creación de arte. Así es la Teoría puesta en práctica.

Los medios audiovisuales y al arte también pueden verse afectados negativamente cuando libros, arte, películas o videojuegos son analizados como «discursos» y problematizados debido a las dinámicas de poder que «invaden». Por supuesto, existen ejemplos legítimos de estereotipos negativos y podemos hacer críticas lícitas y análisis relevadores al respecto. Pero gran parte de los recientes análisis de «discursos» son tanto interpretativos como infalsables. Incluso los libros del Dr. Seuss pueden recibir acusaciones de racismo[485], así como la mera representación de personas negras en películas, pues a través de ella se perpetúan supuestos estereotipos, como por ejemplo que las mujeres negras sean personajes fuertes y tenaces[486]. Es un asunto difícil de resolver, pues tampoco parece que una mujer negra débil y sumisa fuera a ser bien recibida. Este planteamiento inclemente es común sobre todo en el análisis de género. Por ejemplo, académicas y activistas feministas han contado el número de palabras que hablan los personajes femeninos en algunas películas en comparación al de los hombres[487], y han criticado la representación sexualizada de las mujeres[488].

Esto no es solo cansino; sale caro, también para los miembros de los grupos a los que dice ayudar. Por un lado, los estudios feministas posmodernos generan dudas sobre otros análisis más rigurosos y prudentes y, además, al presuponer que todo contiene un discurso generizado pueden limitar la variedad de personajes femeninos posibles. Cuando feministas como Rose McGowan se quejaron de la «violencia casual contra las mujeres», 20th Century Fox tuvo que disculparse por utilizar un cartel en el que mostraba a Mystique, la supervillana de X-Men, siendo estrangulada por Apocalipsis[489]. Parece que las superheroínas y supervillanas no deben luchar o, si lo hacen, tienen que ganar sin recibir un solo golpe. Algo parecido ocurrió cuando el personaje de Juego de Tronos Sansa Stark dijo que su experiencia de violación y abusos la había hecho más fuerte. Algunas feministas consideraron que esto reforzaba la cultura de la violación al justificar de alguna manera el crimen[490]. Según esta visión, si alguien no es una víctima perpetua está cooperando con los poderes del mal. Este análisis ignora convenientemente que un personaje masculino, Theon, también sufre torturas sexuales e incluso le cortan el pene —y como resultado también acaba siendo una persona más fuerte. ¿Cómo podemos representar a personajes femeninos poderosos y resistentes si no está permitido que superen abusos, violencia y adversidades? Es seguro que estas limitaciones restarán interés a los personajes femeninos —un efecto que ya estamos empezando a ver. Por ejemplo, mientras que muchas personas celebraron la inclusión de un «Doctor» femenino en la serie Doctor Who, algunos críticos se preguntaron por qué los productores habían escrito un personaje menos imperfecto y por tanto menos complejo que los Doctores masculinos[491]. Es probable que fuera así para no despertar la ira feminista.

Quizá más preocupante incluso sea el impacto de los estudios de la Justicia Social en la medicina. Un activismo que defiende que la discapacidad y la obesidad son constructos sociales y para el que cualquier intento de combatirlas nace del odio a las personas discapacitadas y obesas puede ser verdaderamente peligroso. Encontramos algunos ejemplos concretos de los problemas que subyacen a los estudios de la discapacidad en el activismo que rodea al autismo, la sordera y las enfermedades mentales.

Por ejemplo, en los últimos años ha crecido con bastante rapidez una especie de activismo del autismo. Se basa en la premisa de que las personas en el espectro autista no deberían ser consideradas discapacitadas. Este argumento tiene sentido, pues muchos individuos con autismo han señalado que son seres humanos perfectamente valiosos y felices, que tan solo están configurados de forma algo atípica, y existen bastantes pruebas de que, en general, el autismo está correlacionado con capacidades superiores de sistematización[492]. No obstante, otras personas autistas y sus cuidadores afirman que el autismo puede ser profundamente discapacitante y angustiante y añaden que el activismo autista dificulta que los más afectados reciban ayuda[493]. Otros han señalado que las complicadas normas de la Justicia Social sobre el lenguaje, el prejuicio y las interacciones sociales resultan especialmente difíciles de seguir para los autistas, y que las personas neurológicamente atípicas que tienden a estar sobrerrepresentadas en profesiones como la tecnología, la ingeniería y la física son especialmente propensas a quebrantarlas[494]. James Damore, el técnico autista de Google —que respondió de forma literal a una petición de ideas para conseguir que más mujeres accedan al campo de la tecnología y que fue despedido por ello—, es un buen ejemplo. También es preocupante que activistas del autismo hayan respondido con acusaciones de capacitismo a las afirmaciones infundadas sobre la relación de las vacunas con el autismo —¿por qué presuponer que ser autista es malo?— en lugar de exponer la falsedad de estas afirmaciones. Con esto solo embarran aguas que ya están peligrosamente turbias.

Como indican los activistas sordos, los implantes cocleares a veces no funcionan bien y usarlos puede ser desorientador y estresante: por ello, no se debería presionar a las personas sordas para que los soporten[495]. No obstante, los activistas sordos también sostienen asombrosamente que ofrecer a los padres con capacidad auditiva poner implantes a sus niños sordos es comparable al genocidio de los sordos. Algunos han defendido una política identitaria para sordos, en la que aquellos que desean recuperar su audición son considerados desertores. Nada de esto es útil.

El activismo de la salud mental también suele ver la enfermedad mental como una identidad marginalizada. Este planteamiento tiene el problema de que las personas tienden a apegarse a sus identidades, por lo que podría disuadir a algunas de buscar tratamientos e intentar recuperarse. Otro problema es que los pacientes confundan síntomas de enfermedades físicas con características psicosomáticas imaginadas de enfermedades mentales que les otorguen estatus identitario, como el estrés, la ansiedad o la depresión. Aunque los activistas han hecho un gran trabajo en desmantelar muchos estigmas crueles, ignorantes y contraproducentes vinculados a los problemas de salud mental, elevar la enfermedad mental a un estatus identitario de víctima es muy perjudicial —sobre todo para quienes las sufren, puesto que conduce a que algunos vean sus enfermedades como un elemento intrínseco de su identidad, en lugar de como algo tratable.

En el activismo de la gordura encontramos un problema similar, ya que, según los estudios de la Justicia Social, estar gordo también es una identidad marginalizada. Este es un ejemplo potencialmente más peligroso todavía. El activismo de la gordura se basa en la creencia de que solo la consideramos insana por el odio hacia los gordos y porque confiamos demasiado en los discursos científicos. Esta visión resulta muy atractiva para personas peligrosamente obesas, en especial mujeres, que han tenido grandes dificultades para perder peso. En lugar de buscar apoyo médico o psicológico, pueden aprender a amar sus cuerpos en su forma presente. El movimiento de la «positividad corporal» promueve modelos con obesidad mórbida como bellas y sanas, a pesar de la ingente cantidad de pruebas que relacionan la obesidad con la diabetes, las enfermedades cardiovasculares, los ovarios poliquísticos, problemas de articulaciones y respiratorios, y varios tipos de cáncer[496]. Los activistas de la gordura hicieron campaña contra la organización Cancer Research después de que esta institución informara de estos riesgos en sus carteles[497]. Otros han protestado contra la aparición de modelos delgadas en la publicidad[498]. Existen docenas de páginas webs que explican a las personas con obesidad mórbida cómo encontrar un médico que no les dirá que su peso es insano. Esta actitud puede ser mortal.

Culturas de capricho y victimismo

Estos cambios sociales encarnan los principios y temas posmodernos en acción. Aunque es posible que menos del diez por ciento de la población apoye esas ideas[499], ejercen una considerable influencia sobre la manera en que la sociedad se entiende a sí misma. Lo cual nos indica que el posmodernismo, ahora en un formato aplicable y reificado, no solo está vivo y coleando, sino que además cada vez es más dominante en nuestra cultura. Dos importantes libros, ambos publicados en 2018, tratan las causas, manifestaciones y los peligros potenciales de estos cambios sociales. Son The Coddling of the American Mind: How Good Intentions and Bad Ideas Are Setting Up a Generation for Failure[500], de Greg Lukianoff y Jonathan Haidt; y The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars[501], de Bradley Campbell y Jason Manning. Lukianoff y Haidt se centran en la psicología y Campbell y Manning en la sociología, pero sus enfoques son complementarios. Se trata de diferentes aspectos de un mismo fenómeno.

En The Coddling of the American Mind, Lukianoff y Haidt describen un dramático descenso en la resistencia y capacidad de las personas jóvenes para soportar ideas difíciles y sentimientos heridos. Los autores no menosprecian estas dificultades, pero sostienen que son la dolorosa consecuencia de aceptar tres «Grandes No-Verdades»: que las personas son frágiles («Lo que no te mata te hace más débil»), la creencia en el razonamiento emocional («Confía siempre en tus sentimientos») y la creencia en el Nosotros contra Ellos («La vida es una batalla entre buenos y malos»). Su tesis central es que estas falsedades se combinan para crear una actitud psicológica hacia el mundo que funciona como una especie de terapia cognitivo conductual (TCC) inversa. Las TCC ayudan a la gente a superar la tendencia a «catastrofizar», las anima a valorarlo todo en perspectiva, a pensar con calma y de manera caritativa sobre los sucesos y después actuar apropiadamente. Las Grandes No-Verdades, por otro lado, promueven una mentalidad negativa, paranoica y autosaboteadora.

Podríamos afirmar que estos son algunos de los problemas psicológicos derivados de la Teoría. La creencia de que las personas son frágiles y que las experiencias incómodas y desagradables las debilitan forma parte de la Teorización en los estudios y el activismo de la Justicia Social, cuya tesis central es que los grupos marginalizados son perjudicados, eliminados, invalidados o víctimas de violencia por los discursos dominantes. La obsesión de la Justicia Social con colocar la experiencia por encima del conocimiento objetivo queda reflejada en su valorización de los sentimientos, en lugar de promover las posturas objetivas y benévolas. Esto también está relacionado con la identidad. Para la Teoría, las experiencias y emociones de las personas marginalizadas son fehacientes (mientras apoyen la Teoría, claro; cuando no lo hacen son erróneas de una manera o de otra). Por otro lado, las experiencias, emociones y argumentos de los blancos solo reflejan su fragilidad, y nunca son posiciones defendibles ética y/o factualmente salvo que apoyen los postulados de la Justicia Social. Todo ello se sustenta sobre la idea de que la vida es una batalla entre personas buenas y malas, representadas por los discursos dominantes y marginalizados, en la que algunos tratan de mantener en pie los sistemas de poder y privilegio opresivos a costa de los demás.

En The Rise of Victimhood Culture, Campbell y Manning describen los diferentes métodos de resolución de conflictos sociales en distintas épocas y culturas. Examinan cómo las personas interactúan entre sí, moralizan esas relaciones, establecen su lugar en el mundo, y buscan obtener estatus y justicia. Identifican la reciente aparición de una cultura del victimismo, que difiere tanto de la cultura de la dignidad como de la cultura del honor. Según los autores, en una cultura del honor lo importante es evitar que otra persona nos domine. Por ello, las personas son muy sensibles a las ofensas y responden con agresión, e incluso violencia inmediata, ante cualquier indicio de falta de respeto. La autosuficiencia es un valor importante en este tipo de cultura, que predominó en el mundo occidental durante cientos de años y que sigue siendo prevalente en algunas culturas no occidentales y en ciertas subculturas dentro de Occidente, como las bandas callejeras. Después, fue sustituida por la cultura de la dignidad. La cultura de la dignidad también pone de relieve la autosuficiencia, pero promueve otro tipo de resistencia. En una cultura de la dignidad, se espera que las personas ignoren la mayor parte de las ofensas, que sean menos sensibles ante los insultos verbales, que traten los problemas entre individuos y que resuelvan los conflictos serios mediante recursos legales, en lugar de tomarse la justicia por su mano.

La nueva cultura del victimismo que identifican Campbell y Manning comparte con la del honor su sensibilidad ante cualquier ofensa, pero responde con una muestra de debilidad más que de fuerza. Al igual que la cultura de la dignidad, no actúa por su cuenta, sino que depende de las autoridades para resolver conflictos, pero no sigue su determinación de ignorar las ofensas o intentar primero una resolución pacífica. En la cultura del victimismo, el estatus se deriva de ser visto como víctima y así obtener el apoyo de terceras partes. Como consecuencia, busca generar simpatías en los demás y argumentar públicamente para recibir solidaridad. El resultado es que tiende a leer desigualdades de poder y victimización en muchas interacciones —a veces incluso inventándoselas— para explotar lo que Campbell y Manning definen como «la divisa moral natural del victimismo»[502]. El auge de esta cultura tiene mucho que ver con la concepción posmoderna del mundo como una organización de sistemas de poder y privilegio perpetuados a través del lenguaje y con su nueva manifestación reificada, que presupone que la opresión es omnipresente, trata de visibilizarla y busca desmantelarla.

La valorización del victimismo va de la mano con el enfoque Teórico que se centra en el papel opresor y marginalizador del poder. Las víctimas justifican la Teoría, obteniendo así estatus entre aquellos que la apoyan. El imperativo moral es proteger a los marginalizados de los daños no evidentes contenidos en actitudes y discursos. Para identificarlos hay que interpretar la sociedad a través de las Grandes No-Verdades de Lukianoff y Haidt. Y para corregirlos es necesario acabar con la valorización de la fuerza en la cultura del honor y de la resistencia a la ofensa en la cultura de la dignidad, y abrazar lo que Campbell y Manning han llamado la cultura del victimismo.

En muchos sentidos, el auge de esta cultura del victimismo y de la sobreprotección en gran parte de Occidente apunta a que el activismo por la justicia social (en su auténtico sentido) se ha convertido en víctima de su propio éxito. Cuando se dice que quienes se ofenden por las microagresiones y los errores en los pronombres no tienen problemas reales están infravalorando hasta qué punto estos temas son verdaderamente dolorosos (como muestran Lukianoff y Haidt, ha habido un incremento en los casos de suicidio entre los jóvenes, aunque las razones para ello seguramente sean algo más complejas). No obstante, es improbable que una sociedad en la que sus miembros pueden preocuparse por faux pas sociales aparentemente menores o por ideas y actitudes indeseadas sea un entorno en el que estén en un peligro directamente mortal.

Durante su reflexión sobre la crianza paranoica de los hijos y la sobreprotección, Lukianoff y Haidt apuntan a que los padres no suelen celebrar la erradicación de enfermedades mortales como la difteria y la polio[503] y la reducción de productos y prácticas peligrosas, que han disminuido drásticamente la mortalidad infantil[504]. En vez de eso, se agobian con cosas menores que todavía podrían ser dañinas. Es más, la atención ha pasado del daño físico al malestar psicológico, creando una expectativa de seguridad emocional[505]. De forma similar, Campbell y Manning sostienen que las personas tienden a buscar indicios de racismo y prejuicio sobre todo allá donde es menos evidente, observando que:

Pensamos en Émile Durkheim, un sociólogo francés del siglo XIX, que, como es sabido, pidió a sus lectores que imaginaran lo que sucedería en una «sociedad de santos». La respuesta es que seguiría habiendo pecadores porque «los defectos que serían leves para el hombre común» ahora causarían escándalo[506].

En esa línea hemos argumentado que el desarrollo de las ideas posmodernas dentro del contexto de la Justicia Social, con su enfoque en la catastrofización de actitudes y discursos racistas, sexistas y homófobos, ha coincidido precisamente con la reducción radical de este tipo de actitudes y discursos. No es coincidencia que el giro posmoderno aplicado comenzara en los ochenta, justo cuando el Movimiento por los derechos civiles, el feminismo liberal y el Orgullo Gay comenzaron a percibir un rendimiento decreciente tras veinte años de asombroso progreso hacia la igualdad racial, de género y LGBT a nivel político y legal. Con las leyes de Jim Crow desmanteladas, la caída del Imperio, la legalización de la homosexualidad masculina, y la criminalización de la discriminación por razón de raza y sexo, la sociedad occidental era consciente por primera vez de su larga historia de opresión de grupos marginalizados y se avergonzaba de ella, y esto la impulsó a continuar corrigiendo esos errores. Puesto que las batallas legales más importantes ya estaban ganadas, solo quedaba afrontar las actitudes y los discursos sexistas, racistas y homófobos. El posmodernismo, obsesionado con los discursos de poder y el conocimiento socialmente construido, estaba perfectamente diseñado para ello. No obstante, a medida que el racismo, el sexismo y la homofobia han ido disminuyendo, se han hecho necesarias lecturas cada vez más profundas de las situaciones y los textos, y para detectarlos son necesarios argumentos Teóricos cada vez más complicados. El análisis Teórico más y más interpretativo que sirve de base para los planteamientos de la Justicia Social es un reflejo directo de la disminución radical del número de injusticias sociales.

La Justicia Social institucionalizada —un estudio de caso

Existe el peligro significativo de que la Justicia Social imponga sus creencias socialmente constructivistas sobre las instituciones de la sociedad. Encontramos un buen estudio de caso en los acontecimientos del Evergreen State College, que fue invadido por las ideas de la Teoría crítica de la raza en general, y en concreto por las de la Teórica Robin DiAngelo. Cuando el profesor de biología Bret Weinstein criticó la iniciativa que pedía a los blancos que se ausentaran del campus por un día, un contingente de estudiantes-activistas reaccionó con furia. El resultado fue el caos: los estudiantes-activistas comenzaron a protestar y a amotinarse en actos por todo el campus. Alteraron por completo la rutina del campus y la graduación tuvo que celebrarse en otro lugar. Los estudiantes-activistas acorralaron al presidente del College, George Bridges, y le humillaron repetidas veces, indicándole que mantuviera las manos bajadas siempre que hablara y que cediera a todas sus exigencias[507]. La situación se deterioró hasta el punto de que los estudiantes-activistas erigieron barricadas detrás de las puertas para evitar la entrada de la policía, encerrando a miembros del profesorado en las aulas como rehenes de facto y, armados con bates de béisbol, pararan coches en busca de Weinstein. Entre tanto, se lamentaban ruidosamente de la falta de seguridad que sufrían los «cuerpos negros y marrones» en el campus, incluso mientras el presidente de la universidad ordenaba a los agentes de seguridad que no intervinieran y permitieran que todo sucediera sin oponer resistencia.

El campus sucumbió a la locura de la masa enfurecida, y Evergreen todavía no se ha recuperado. Lo más escalofriante y revelador es que los alborotadores no estaban dispuestos a escuchar ni tampoco parecían comprender las opiniones contra las que protestaban. Cuando Weinstein pidió pruebas de que el campus era racista, le gritaron y le dijeron que pedir pruebas era en sí mismo racista. Si Weinstein comprendiera mínimamente lo que implica ser negro, decían, lo sabría. Sus pruebas eran que sufrían esas experiencias todos los días. De modo que, en lugar de presentar evidencia de sus acusaciones incendiarias sobre la universidad, muy probablemente infundadas, los estudiantes-activistas se limitaron a repetir lemas de la Justicia Social como «el silencio blanco es violencia» y exigieron vigilar al departamento de ciencias, y convocar, reeducar y sancionar a sus profesores por sus opiniones inherentemente problemáticas.

Hay una sola palabra que explica lo ocurrido: Teoría. Lo que sucedió en Evergreen es una demostración a escala microcósmica de las consecuencias de aplicar la Teoría en una institución autónoma del mundo real. La institución de Evergreen había puesto rumbo a su propia destrucción cuando aceptó suficientes ideas «antirracistas» de educadores como Robin DiAngelo —entre ellas la noción de fragilidad blanca— como para perder la capacidad de argumentar una defensa contra los amotinados. De hecho, cuando algunos alumnos de color expresaron su apoyo a Weinstein e hicieron afirmaciones similares a las suyas, la muchedumbre los calló a gritos e ignoró sus experiencias vividas, probablemente porque no encajaban con la «auténtica» experiencia que detalla la Teoría. Por eso cuando suficientes personas, entre ellas Naima Lowe, profesora de comunicación audiovisual en Evergreen en el momento de la debacle, acusaron a la universidad de ser una institución racista dominada por la supremacía blanca, el claustro y los administradores, que habían adoptado conceptos «antirracistas» de la Teoría crítica de la raza, no tuvieron más remedio que aceptar la acusación y empezar a implementar los cambios exigidos.

¿Qué otra cosa podían hacer? La Teoría de la «fragilidad blanca», entre otras, les ató las manos porque, según la Teoría prevalente, hacer cualquier otra cosa hubiera confirmado su complicidad en el mismo problema que hubieran tenido toda la razón en negar. Los pocos que, como Bret Weinstein, se opusieron, expresaron escepticismo, pidieron pruebas, se mantuvieron firmes, negaron las acusaciones, votaron silenciosamente en contra o hicieron esfuerzos por examinar la solución propuesta con honestidad fueron acusados de participar en el sistema racista y tildados de racistas. Habiendo aceptado que la pregunta correcta no es «¿hubo racismo?» sino «¿cómo se ha manifestado el racismo en esa situación?»[508], la única conclusión posible es que estaban trabajando para una organización intrínsecamente racista. Esos eran los cargos. Tras aceptar la idea de la Justicia Social de que la única forma de no ser cómplice del racismo es aceptar la acusación y llevar a cabo una interminable cantidad de trabajo antirracista, como dictamina la Teoría, estaban desarmados ante la minoría extremista de docentes y estudiantes, sobre todo cuando los administradores, como el nuevo presidente George Bridges, decidieron secundarlos. Es improbable que la mayoría de los estudiantes y docentes de Evergreen que simpatizaban con las preocupaciones expresadas por la Justicia Social supieran que era esto lo que estaban apoyando.

Es la dinámica predecible cuando la Teoría entra en un sistema cerrado. Algunos sectores de la población empiezan a valorar sus ideas, simpatizan con ellos y comienzan a adoptar la visión del mundo de la Teoría. En ese estado, ellos «saben» que el prejuicio sistémico merodea por todas las instituciones, incluida la suya, acechando bajo la superficie, y la solución es sacarlo a la luz y problematizarlo con los métodos «críticos». Al cabo del tiempo ocurre algún incidente Teóricamente relevante o, como en el caso de Evergreen, fabricado, y los Teóricos de esa institución comienzan a insistir machaconamente en las «problemáticas» que revela ese problema. Lo interpretan como algo sistémico, y la comunidad se va fragmentando a medida que lanzan acusaciones y analizan minuciosamente cada palabra emitida por cualquiera que no sea lo bastante Teórico durante los debates y discusiones. Todo lo que no implique rendirse y blandir la espada en defensa de la Teoría es «prueba» de la complicidad de la persona con el problema sistémico que subyace a la institución, y no hay defensa posible. Si para cuando estalla el problema —y esto siempre acabará pasando, pues hasta un malentendido o un faux pas bastarán— un número suficiente de activistas ha interiorizado suficiente cantidad de Teoría, esta devorará la institución. Si se hunde, lo habrá merecido porque en cualquier caso era un lugar sistémicamente prejuiciado. Si sobrevive, incluso aunque solo sea como un resto de su antiguo ser, será acatando la Teoría o como un tóxico campo de batalla alrededor de la misma. No es un fallo Teórico; es su característica principal. Para eso se diseñó el método «crítico» desde el principio. De hecho, encontramos ejemplos de este tipo de dinámicas en diversos entornos más allá de Evergreen, entre ellos foros en línea dedicados a pasatiempos como el ganchillo[509], el nuevo ateísmo de principios de 2010[510], e incluso en iglesias conservadoras[511].

La Teoría siempre tiene buena pinta en teoría

Las ideas de los estudios de la Justicia Social suelen ser atractivas sobre el papel. Las malas teorías tienen esa tendencia. Pensemos en el comunismo, por ejemplo. El comunismo plantea la idea de que una sociedad avanzada y tecnológica puede regirse por la cooperación y los recursos compartidos y minimizar la explotación humana. Desaparecen injusticias que surgen en el capitalismo debido a las disparidades entre ganadores y perdedores. Con suficiente información —información que resulta ser muy difícil de conseguir sin mercados, como ahora ya sabemos— seguro que podremos distribuir los bienes y servicios de maneras mucho más justas y equitativas, y sus beneficios morales bastarán para inspirar a todas las buenas personas a participar en un sistema así. Solo tenemos que convencer a todo el mundo. Solo tenemos que cooperar todos. Esa es la teoría. Pero, en la práctica, el comunismo ha provocado algunas de las mayores atrocidades de la historia y ha sido responsable de la muerte de millones de personas.

El comunismo es un ejemplo perfecto de la tendencia humana a no darnos cuenta de que nuestras mejores teorías pueden fallar catastróficamente en la práctica, incluso aunque sus seguidores estén motivados por una visión idealista del «bien común». El posmodernismo comenzó siendo un rechazo del comunismo y de todas las demás grandes teorías del periodo moderno, la Ilustración y las fes premodernas anteriores. Los Teóricos cínicos, que para nosotros son los posmodernos originales, sentaron las bases de una nueva forma Teórica de la arrogancia humana. En lugar de seguir los pasos de sus predecesores, que trataron de ofrecer explicaciones y visiones amplias de cómo podría y debería funcionar el mundo, ellos querían destruirlo todo, hasta los cimientos. No solo desconfiaban de algunas visiones específicas del progreso humano: eran radicalmente escépticos ante la mera posibilidad de progreso. Este cinismo resultó ser efectivo. Al volverse políticamente accionable, lo aplicaron a temas específicos para rehacer la sociedad —no solo para quejarse de ella— y de ahí evolucionaron las Teorías a las que nos enfrentamos hoy en día, en especial los estudios y el activismo de la Justicia Social. Sobre el papel, estas Teorías parecen decir cosas buenas. Vayamos al quid del prejuicio, la opresión, la marginalización, la injusticia, y arreglemos el mundo. Si todos nos preocupáramos un poquito más, y nos preocupáramos de la forma correcta, podríamos encaminarnos hacia el lado correcto de la historia. Solo tenemos que conseguir que todo el mundo se ajuste al guion. Que coopere. E ignorar cualquier problema y jurar solidaridad a la causa.

No va a funcionar. La Justicia Social es una Teoría atractiva que, una vez puesta en práctica, fracasará, y que podría provocar enormes daños en el proceso. No puede tener éxito porque no se corresponde con la realidad ni con las intuiciones humanas esenciales sobre la justicia y la reciprocidad, y porque es una metanarrativa idealista. No obstante, las metanarrativas pueden sonar convincentes y obtener el suficiente apoyo para influir significativamente en la sociedad y en cómo esta considera el conocimiento, el poder y el lenguaje. ¿Por qué? En parte porque los humanos no somos tan listos como creemos, en parte porque la mayoría de nosotros somos hasta cierto punto idealistas, y en parte porque tendemos a engañarnos a nosotros mismos cuando queremos que algo funcione. Pero la Teoría es una metanarrativa y las metanarrativas son, de hecho, poco fiables.

Los posmodernos tenían razón en eso. Pero se equivocaron estrepitosamente al confundir sistemas efectivos y adaptables con metanarrativas. Las religiones y muchas construcciones teóricas son metanarrativas, pero el liberalismo y la ciencia no lo son. El liberalismo y la ciencia son sistemas —no solo pequeñas teorías estructuradas— porque son por naturaleza autoescépticos, en lugar de autoseguros. El suyo es un escepticismo razonado, no radical. Ponen por delante lo empírico, en lugar de lo teórico. Son autocorregibles. Los sistemas liberales como el capitalismo regulado, la democracia republicana y la ciencia resuelven conflictos al someter las economías, las sociedades y la producción de conocimiento a procesos evolutivos que —con el tiempo y persistencia— producen sociedades y gobiernos fiables, y afirmaciones provisionalmente verdaderas sobre el mundo. Prueba de ello es que en los últimos quinientos años casi todo ha cambiado, sobre todo en Occidente. Como señala la Teoría, ese progreso ha sido a veces problemático, pero ha seguido siendo progreso. Es innegable que, para la mayoría de las personas, todo va mejor ahora que hace quinientos años.

10 UNA ALTERNATIVA A LA IDEOLOGÍA DE LA JUSTICIA SOCIAL

Liberalismo sin políticas identitarias

La Teoría posmoderna y el liberalismo no solo coexisten en tensión: son polos prácticamente opuestos. Para el liberalismo, el conocimiento es algo que podemos aprender sobre la realidad, de forma más o menos objetiva; la Teoría ve el conocimiento como algo fabricado por humanos, historias que nos contamos principalmente para mantener nuestra posición social, nuestro privilegio y poder. El liberalismo abraza la categorización precisa y la claridad en la explicación y la exposición; la Teoría difumina los límites y elimina las categorías, mientras se deleita en su ambigüedad manufacturada. El liberalismo defiende los valores humanos universales e individuales; la Teoría rechaza ambos a favor de la identidad de grupo y las políticas identitarias. Aunque los liberales de izquierdas tienden a estar a favor del desvalido, el liberalismo en general se centra en la dignidad humana; la Teoría lo enfoca todo a través del victimismo. El liberalismo fomenta la discusión y el debate como métodos para llegar a la verdad; la Teoría rechaza ambos, pues son formas de reforzar los discursos dominantes que reprimen ciertas perspectivas, e insiste en que no podemos alcanzar «la» verdad, sino solo «nuestras» verdades, que están basadas en nuestros valores. El liberalismo acepta la teoría correspondentista de la verdad —que una afirmación es verdadera cuando describe de forma precisa la realidad; la Teoría defiende la idea de que la verdad es un «juego de lenguaje» y que las palabras, en último término, solo se refieren a otras palabras y nunca encajan concretamente con la realidad —a no ser que describan la opresión. El liberalismo acepta la crítica, incluso de sí mismo, y por tanto se autocorrige; la Teoría no puede ser criticada. El liberalismo cree en el progreso; la Teoría muestra un cinismo radical hacia la posibilidad de progreso. El liberalismo es inherentemente constructivo debido al progreso evolutivo que genera; por el contrario, el cinismo en el centro de la Teoría y su fijación con los métodos que denomina «críticos» la hacen corrosiva. Esto no es ninguna sorpresa, ya que los métodos críticos siempre han sido explícita y conscientemente críticos con el liberalismo como forma de organización social, política y económica.

El liberalismo también engloba tanto las características como los defectos que permitieron que la Teoría posmoderna debilitara su estatus público. Al tolerar las diferencias de opinión y la diversidad de puntos de vista, el liberalismo permite que las personas no lo apoyen. Al poner énfasis en la libertad de debate, permite de forma explícita e incluso agradece las críticas a sus postulados. Al proclamar valores humanos universales, el liberalismo nos invita a fijarnos en los fracasos de las sociedades occidentales, tanto pasadas como presentes, a la hora de honrar esos valores. Al defender la igualdad legal y política de todos los ciudadanos, el liberalismo nos hace conscientes de la influencia política desproporcionada que algunos ciudadanos ejercen sobre otros. Como siempre piensa en el progreso, la sociedad liberal pone de relieve sus propias imperfecciones, con la esperanza de corregirlas o al menos mitigarlas. El liberalismo no es perfecto. Aun así, es el antídoto contra la Teoría.

Una sociedad liberal puede resultar insatisfactoria porque es completamente impersonal. Bajo el orden liberal, ningún individuo o grupo debería recibir un trato especial. Esto no agrada a todo el mundo. Es más, dada la tendencia del liberalismo a ser perfectamente imparcial de puertas para fuera, crea desigualdades de puertas para dentro, algunas tan severas que requieren intervención. El capitalismo, por ejemplo, es el sistema económico liberal por excelencia. Tras implementarlo, aprendimos que un capitalismo sin ninguna regulación es una catástrofe —esto es contra lo que reaccionó Karl Marx. Aunque parezca paradójico, debido al poder de los monopolios y a la influencia de algunos agentes deshonestos, un libre mercado requiere regulaciones: una infraestructura que evite que el sistema se vaya de las manos. Los antiguos griegos también se dieron cuenta de la tiranía inherente en el orden político liberal, la democracia, cuando no se gestiona como es debido. En concreto, el experimento estadounidense vio que era necesario un ajuste republicano llamado democracia representativa, con divisiones de poder y limitaciones al poder del gobierno, como una pieza clave de los sistemas democráticos para evitar que cayeran en una oclocracia y en la tiranía de la mayoría. Estos sistemas dependen por completo del enfoque liberal a la producción de conocimiento. La Teoría posmoderna enfoca los fracasos del orden liberal y de sus sistemas de producción de conocimiento desde el cinismo —es así como los poderosos ocultan el potencial limitador de la opresión— y pone de relieve lo injustos que pueden ser, en especial para aquellos que parten en desventaja, puesto que el sistema no incluye ningún mecanismo que compense su mala suerte. Por eso prefiere derrumbar los sistemas.

Otra dificultad con el liberalismo es que es difícil de definir, lo cual abre la puerta a su deconstrucción Teórica. Quizá la mejor forma de entenderlo sea como un deseo de hacer que la sociedad se vuelva gradualmente más justa, más libre y menos cruel, cumpliendo objetivos prácticos uno tras otro. El liberalismo es un sistema de resolución de conflictos, no una solución a los conflictos humanos. Al ser un sistema que funciona a través de la participación de sus miembros, no presenta a nadie en particular en quien depositar nuestra confianza, lo cual atenta contra las intuiciones humanas más profundas. No es revolucionario, pero tampoco reaccionario: su impulso no es poner la sociedad boca abajo ni tampoco impedir que cambie. En vez de eso, el liberalismo es un proyecto en constante desarrollo. El motivo es que realmente funciona —conduce al progreso— de forma que, a medida que resuelve cada problema, continúa hacia otros nuevos, encontrando siempre nuevos conflictos que solucionar, y nuevos objetivos que alcanzar. De esta forma, el liberalismo implica un proceso evolutivo, y los procesos de este tipo están, por definición, siempre desarrollándose y nunca acaban. Es inevitable que tales procesos cometan errores e incluso llegan a descarrilarse antes de recibir las críticas necesarias y corregirse. La Teoría utiliza la problematización para explotar estos errores. Empleada de manera correcta puede ser útil, pues nos muestra los problemas antes de que se descontrolen —la predisposición de los sistemas liberales a aceptar la autocrítica es, de hecho, la característica del liberalismo que los métodos críticos como la Teoría posmoderna explotan para debilitarlos. Cuando se lleva a cabo cínicamente, como hace la Teoría, puede destruir la confianza de la gente en el sistema liberal y ocultar que es este sistema el que ha posibilitado la modernidad.

El liberalismo también es difícil de ubicar. No tiene mucho sentido hablar de cuándo comenzó o cómo se desarrolló, aunque podamos nombrar a filósofos que han articulado su esencia, la mayoría de los cuales vivían en Occidente durante la era moderna. Estos pensadores incluyen a Mary Wollstonecraft, John Stuart Mill, John Locke, Thomas Jefferson, Francis Bacon, Thomas Paine y muchos, muchos otros. Se inspiraron en pensadores anteriores de otras tradiciones, remontándose hasta la Grecia clásica de hace dos mil años, y proporcionaron conceptos y argumentos que siguen persuadiendo e inspirando a los liberales de hoy día. No obstante, ellos no inventaron el liberalismo, que no pertenece ni a una época histórica ni a un lugar geográfico concreto. El impulso que subyace al avance del liberalismo es visible en todo momento y lugar, cada vez que las personas quieren modificar un sistema existente con el fin de mantener las cosas buenas y erradicar los fracasos —sobre todo cuando estos fracasos limitan, oprimen o dañan a las personas. Coexiste en tensión con otros impulsos, en especial aquellos que no confían en un sistema impersonal para solucionar los problemas. Esto provoca que el liberalismo sea particularmente susceptible a la corrupción posmoderna, puesto que los Teóricos cínicos pueden utilizar esos fracasos y daños como excusa para condenar al propio liberalismo.

Por qué es tan importante la libertad de debate

Todos estamos acostumbrados a pensar en la libertad de expresión como un derecho humano universal recogido en las constituciones de los países democráticos y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Al verla desde esta perspectiva, tenemos la tendencia natural a centrarnos en el derecho del hablante a expresar lo que cree, sin censuras ni castigos. Pero esta mentalidad nos lleva a veces a olvidarnos de la fundamental importancia que tiene la libertad de expresión para los oyentes o potenciales oyentes —y en concreto aquellos que están en desacuerdo con el hablante (y también los que están indecisos).

John Stuart Mill señaló este importante aspecto de la libertad de debate en su ensayo de 1859, Sobre la libertad:

Pero la peculiaridad del mal que consiste en impedir la expresión de una opinión es que se comete un robo a la raza humana; a aquellos que disienten de esa opinión, más todavía que a aquellos que participan en ella[512].

Hay dos formas, según Mill, en que la censura daña a los que se oponen al discurso censurado. En primer lugar,

Si la opinión es verdadera se les priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad[513].

Y, en segundo lugar,

si es errónea, pierden lo que es un beneficio no menos importante: la más clara percepción y la impresión más viva de la verdad, producida por su colisión con el error[514].

La primera consecuencia invocada por Mill está clara: la supresión de una idea verdadera —como cuando en el siglo XVII la Iglesia católica prohibió expresar que la Tierra se mueve alrededor del Sol, en lugar de al contrario— perjudica a la humanidad de incontables maneras. Pero, incluso aunque la opinión mayoritaria esté en lo cierto en la mayoría de sus afirmaciones, y la opinión censurada esté en general equivocada, permitir un debate abierto sigue siendo crucial para mejorar y pulir la opinión mayoritaria.

La segunda consecuencia de Mill es más sutil, pero no por ello menos importante, y para ilustrarla pone un ejemplo de un campo que suele ser menos contencioso que la política o la religión: la ciencia. Isaac Newton fundó la física moderna en 1687 con ecuaciones que acabarían por denominarse mecánica newtoniana y que se siguen impartiendo en cada curso de primer año de física. A lo largo del siglo siguiente, los científicos acumularon una abrumadora cantidad de pruebas y observaciones tanto terrestres como astronómicas que apoyaban la veracidad de la física newtoniana (incluso hasta el punto de poder predecir correctamente, en 1846, la existencia y localización precisa del planeta Neptuno, hasta entonces desconocido). Pero supongamos que, en algún punto de esta historia, el gobierno (o incluso solo las universidades) hubiera decidido que, considerando la ingente cantidad de pruebas a favor de la mecánica newtoniana, a partir de ese momento estaba prohibido disputarla. En ese caso, Mill observa, ¡ahora tendríamos muchas menos razones para creer en la veracidad de la mecánica newtoniana! Es precisamente su validez frente al debate libre y abierto lo que ahora justifica nuestra confianza en su vigencia:

Si no se hubiera permitido la discusión de la filosofía newtoniana, a estas fechas no estaría la humanidad tan segura de su verdad como lo está. Las creencias en las que mayor confianza depositamos no tienen más salvaguardia para mantenerse que una permanente invitación a todo el mundo para que pruebe su carencia de fundamento. Si la invitación no es aceptada o si, aceptada, fracasa en su intento, podremos estar lejos todavía de la certidumbre, pero habremos hecho todo lo que el actual estado de la razón humana consiente; no hemos despreciado nada que pudiera dar a la verdad una probabilidad de alcanzarnos[515].

De hecho, esta historia tiene un giro interesante que Mill no habría podido predecir, y que ilustra su primer argumento. ¡Resulta que la mecánica de Newton no es correcta! Es una aproximación increíblemente precisa para casi cualquier propósito práctico, pero no es del todo correcta. Albert Einstein descubrió esto entre 1905 y 1915, más de treinta años después de la muerte de Mill: la relatividad especial y general de Einstein reemplaza a la mecánica newtoniana. Pero este importante avance científico podría no haber ocurrido nunca si se hubiera prohibido criticar la teoría de Newton. (Y tampoco tendríamos sus aplicaciones tecnológicas —desde la radioterapia contra el cáncer al Sistema de Posicionamiento Global (GPS)— que, de alguna manera o de otra, se basan en la relatividad de Einstein)[516].

A Mill le preocupaba sobre todo la censura impuesta por autoridades gubernamentales o eclesiásticas, pero los argumentos a favor de la libertad de debate son aplicables también cuando se trata de la censura llevada a cabo por empresas o universidades, o incluso grupos de ciudadanos particulares —autoproclamados guardianes de la virtud pública— ejerciendo el poder del ostracismo social.

Por ello, incluso aunque la Teoría fuera al noventa y nueve por ciento correcta, y sus críticos (como nosotros) estuvieran equivocados en un noventa y nueve por ciento, la libertad de debate seguiría siendo ventajosa para los Teóricos: en primer lugar, les permitirá seguir mejorando la Teoría, y en segundo les daría —y también a nosotros— una confianza racional en la validez de la Teoría como resultado de sus exitosos enfrentamientos con ideas contrarias. No obstante, si los Teóricos no están buscando una convicción racional en la verdad de sus ideas —y muchas veces ese es el caso, puesto que para ellos la razón y la verdad objetiva son manifestaciones opresivas del poder blanco, occidental, masculino—, sino más bien el sentimiento subjetivo de certeza, entonces la libertad de debate podría convertirse, desde su punto de vista, en algo optativo o incluso contraproducente. Por desgracia, esta actitud está ampliamente demostrada en su llamativo rechazo a participar en debates y en su tendencia a desacreditar los intentos de otros por rebatirlos utilizando términos como fragilidad o ignorancia voluntaria o contrataque epistémico para preservar el privilegio.

La Teoría no comprende el liberalismo

El liberalismo defiende los postulados de la libertad individual, la igualdad de oportunidades, la investigación libre y abierta, la libertad de expresión y de debate, y el humanismo, ideales que, aunque expansivos, también son resistentes y consistentes. Por eso se han ido imponiendo durante los últimos quinientos años y han creado las sociedades más libres, igualitarias y con la menor cantidad de sufrimiento y opresión que el mundo ha conocido hasta ahora. El éxito del liberalismo se puede resumir en unos pocos factores clave. Está orientado por naturaleza a objetivos concretos, a resolver problemas, a autocorregirse y —en contra de lo que piensen los posmodernos— es genuinamente progresista. Mientras que algunos en la extrema derecha desearían detener el progreso o incluso consideran que ya ha llegado demasiado lejos, y otros en la extrema izquierda piensan que el progreso es un mito e insisten en que la vida en las democracias liberales sigue siendo tan opresiva como siempre (gracias, Foucault), el liberalismo agradece el progreso y además es optimista acerca de su continuidad. Dentro del espectro liberal, que engloba a personas de la derecha y de la izquierda política, todos están de acuerdo en que el liberalismo implica progreso, aunque la velocidad y los medios de ese progreso sean debatibles.

Para el psicólogo cognitivo Steven Pinker es vital que apreciemos el enorme progreso histórico de las democracias liberales —y el importante papel del humanismo ilustrado— si queremos continuar esta tendencia:

Una democracia liberal es un logro valioso. Hasta la llegada del mesías, no cesará de tener problemas, pero es preferible solucionar dichos problemas que iniciar un gran incendio y confiar en que surja algo mejor de las cenizas y los huesos. Al no reparar en los dones de la modernidad, los críticos sociales envenenan a los votantes en contra de los custodios de dicha modernidad y de los reformistas graduales, capaces de consolidar el tremendo progreso del que hemos disfrutado y fortalecer así las condiciones que nos reportarán más aún[517].

En el prólogo a la edición rústica de su libro Liberalism: The Life of an Idea (2015), el periodista Edmund Fawcett aborda las críticas de que el liberalismo es demasiado amplio y poco definido como para tener un locus productivo alrededor del cual organizarnos. Para Fawcett, «El liberalismo no puede sino ser vasto. Entre sus logros más asombrosos estuvo crear un tipo de política en la que se pueden negociar, mitigar o mantener a raya los profundos desacuerdos éticos y los agudos conflictos de intereses materiales, en lugar de dirimirse buscando una victoria total»[518]. En referencia a una crítica de la anterior edición en tapa dura del libro, añade, con un tono deliciosamente irritado:

Samuel Brittan objetó en el Financial Times que después de 1945 mi liberalismo incluía a todo el mundo menos a «autoritarios y totalitarios». Si hubiera añadido «populistas y teócratas» a la lista de excluidos, me hubiera tomado su queja como un halago. La democracia liberal no es el único camino atractivo para el capitalismo actual. Las sendas no liberales también son seductoras. Incluyen el autoritarismo, el nacionalismo popular y el totalitarismo religioso. Yo diría que una definición del liberalismo que excluyera esas alternativas estaría haciendo muy bien su trabajo[519].

Esta es una buena manera de entender el liberalismo —como oposición al iliberalismo. Aunque el liberalismo es difícil de definir, el iliberalismo es fácilmente reconocible en estados totalitarios, jerárquicos, censuradores, feudales, patriarcales, coloniales o teocráticos, y en las personas que quieren construir estados así, limitar las libertades o justificar las desigualdades. Los liberales se oponen a esto, no porque quieran instaurar su propio régimen autoritario, sino porque rechazan cualquiera de estos regímenes. Por tanto, el liberalismo es expansivo, pero no débil. Para Fawcett, los cuatro temas del liberalismo son «aceptación del conflicto, resistencia al poder, fe en el progreso y respeto a las personas»[520]. El liberalismo acepta que siempre estará en lucha contra poderes injustos y opresivos y que mediará entre ideas dispares. No se opone al conservadurismo en general, sino al tipo de conservadurismo que trata de mantener las jerarquías de clase, raza o género. Los movimientos posmodernos también luchan contra sistemas de poder opresivos, pero no tienen fe en el progreso —y tampoco creen que podamos seguir mejorando a base de insistir en aquellas cosas que hacemos bien y reformando las que hacemos mal. Es más, el liberalismo respeta a las personas como individuos y como miembros de la raza humana. No respeta a los grupos identitarios ni a los colectivos per se: valora lo individual y lo universal; el humano y la humanidad.

Para el periodista y ensayista Adam Gopnik, el liberalismo es inseparable del humanismo. Observa:

El liberalismo tiene muchas voces, pero el liberalismo que queremos defender los que nos consideramos humanistas liberales —en contraposición a las personas de izquierdas con las que a veces tenemos causas en común, y a las de derechas, con las que a veces compartimos premisas— tiene un verdadero sentido, igual de potente, igual de claro. El liberalismo es una práctica política en constante desarrollo que defiende la necesidad y la posibilidad de una reforma social (imperfectamente) igualitaria y una cada vez mayor (si no absoluta) tolerancia con las diferencias humanas a través de conversaciones, demostraciones y debates razonados (en su mayor parte) libres[521] (énfasis en el original).

Es decir, pluralismo, pero no relativismo; celebra la diversidad de puntos de vista, pero no pretende respetar todas las opiniones por principio. Gopnik insiste en la necesidad de conversación y debate. Esto es el mercado de las ideas, en el que las mejores acabarán por imponerse, permitiendo el avance de la sociedad. En esto se opone a la mentalidad conservadora, que sostiene que algunas ideas son sagradas (a veces de forma literal) y por lo tanto no debemos desafiarlas, y a la postura posmoderna, según la cual algunas ideas son peligrosas y no debemos expresarlas. El liberalismo es optimista y el humanismo confía en los humanos. Si somos capaces de juntar todas nuestras ideas, sin imponer limitaciones, y promover la libertad de expresión y el debate civilizado, podemos mejorar el mundo. No se trata de una fantasía utópica. Es un proceso caótico, imperfecto y lento. Pero, además, los últimos quinientos años nos han demostrado que funciona. Gopnik escribe: «El liberalismo tiene de su parte los hechos. Los liberales no consiguen nada —excepto, al cabo del tiempo, todo»[522]. Según nos dice, los liberales

Creen en la reforma en vez de en la revolución porque ya conocemos los resultados: la primera funciona mejor. El cambio social positivo más permanente se consigue de manera incremental en lugar de con transformaciones revolucionarias. Originalmente, esto fue algo así como un instinto temperamental, una preferencia por la paz social obtenida a cambio de un precio razonable, pero ahora ya es una predilección racional. Gracias a actos de reforma pacíficos y exitosos, los países liberales han conseguido implementar los objetivos nombrables de los manifiestos socialistas e incluso comunistas del siglo XIX: educación pública, sanidad gratuita, que el gobierno desempeñe un papel en la economía y el voto para la mujer. Los intentos de imponer estos principios por decreto en la Unión Soviética, en China y en otros lugares, provocaron catástrofes morales y prácticas a una escala casi inimaginable[523].

Es difícil rebatir a Gopnik cuando afirma que el liberalismo es una preferencia racional, dada la evidencia de que los métodos liberales funcionan y que —a pesar de su enfoque incremental— lo hacen increíblemente rápido. No es coincidencia que el liberalismo, el racionalismo y el empirismo vayan de la mano bajo el lema de la «Ilustración» o que, de forma conjunta, hayan reducido el sufrimiento humano a tan gran escala gracias a mejoras tecnológicas, infraestructuras eficaces, y avances médicos y de otros tipos, así como defendiendo los derechos humanos. Estos conceptos se apoyan y refuerzan mutuamente. Al contrario de lo que sostiene el posmodernismo cuando dice que el pensamiento ilustrado estaba y sigue estando demasiado seguro de poseer todas las respuestas, en realidad sus características principales son la duda y la humildad acerca de las capacidades humanas. Para Pinker,

Empecemos por el escepticismo. La historia de la locura humana y nuestra propia susceptibilidad a las falacias e ilusiones nos dicen que hombres y mujeres se pueden equivocar. Por tanto, hemos de buscar buenas razones para creer en algo. Así, la fe, la revelación, la tradición, el dogma, la autoridad y el brillo extático de la certeza subjetiva son recetas que pueden conducir al error y debemos rechazarlas como fuentes de conocimiento[524].

¿Nos recuerda esto al escepticismo hacia las metanarrativas? Efectivamente. Ese escepticismo —tratado de forma responsable en el pensamiento liberal— nos ha ayudado a avanzar tan lejos y tan rápido que algunas personas se pueden permitir el lujo de dedicar su vida a oscuras teorías anti-ilustradas, en lugar de sobrevivir a duras penas como granjeros, para luego morir durante el parto o de sarampión. El posmodernismo no inventó el escepticismo: lo pervirtió hasta convertirlo en un cinismo corrosivo. Aunque los Teóricos posmodernos nos cuentan a menudo que los liberales y los humanistas son retrógrados y quieren hacernos retroceder, son ellos los que defienden un retorno a las satisfactorias narrativas locales, las revelaciones y al «brillo extático de la certeza subjetiva», en lugar de luchar por el progreso de la manera que tan bien nos ha funcionado hasta ahora.

Algunos dicen que apreciar la Ilustración y el avance de la ciencia y la razón implica apoyar las atrocidades que acompañaron nuestro «progreso», como la esclavitud, el genocidio y el colonialismo. Podría parecer un buen argumento si no fuera porque la esclavitud, las invasiones y las ocupaciones brutales han ocurrido a lo largo de toda la historia. Precisamente lo novedoso del periodo moderno es que el emergente liberalismo demostró que esas actividades eran funestas. Otros dirán que el progreso es un mito porque hace menos de un siglo ocurrieron el nazismo, el Holocausto y el comunismo genocida —todo después de la Ilustración. Esto sería razonable si estuviéramos argumentando que todo lo que vino después de la Ilustración fue liberal. De hecho, estos fenómenos nos muestran lo que sucede cuando el totalitarismo se impone al liberalismo. El liberalismo no siempre ha salido victorioso, ni tampoco prevalecerá siempre. Pero la vida es mucho mejor cuando lo hace y deberíamos dar los pasos necesarios para asegurarnos de que eso suceda.

A pesar de sus defectos, el liberalismo es simplemente mejor para los humanos. Como dice Pinker en En defensa de la Ilustración: «Los datos muestran que los países más liberales son también, por término medio, más educados, más urbanos, menos fecundos, menos endogámicos (con menos matrimonios entre primos), más pacíficos, más democráticos, menos corruptos y menos castigados por la criminalidad y por los golpes de Estado»[525]. Es realmente sorprendente que los posmodernos aparecieran en los mismos veinte años (1960-1980) durante los cuales las mujeres obtuvieron acceso a los anticonceptivos y a la igualdad salarial por el mismo trabajo, se ilegalizó la discriminación racial y sexual en el empleo y en otras áreas y se descriminalizó la homosexualidad, y que declararan que ya era hora de dejar de creer en el liberalismo, en la ciencia, la razón y en el mito del progreso. La única explicación benévola es que, en su nihilismo y desesperanza (entre otras cosas, por el fracaso del comunismo), no consiguieran entender en qué consiste el progreso y cómo se consigue. No sigamos sus pasos. No dejemos de creer en el liberalismo, en la ciencia, la razón y el progreso. En vez de eso, hagamos un esfuerzo conjunto por defender el conocimiento basado en pruebas, la razón, y unos principios éticos coherentes. Jonathan Rauch ofreció la mejor descripción de cómo hacerlo bajo la rúbrica de «ciencia liberal».

Ciencia liberal

En 1992, el periodista Jonathan Rauch escribió una vehemente defensa del liberalismo en su libro titulado Kindly Inquisitors: The New Attacks on Free Thought. En él, explica las virtudes del método de producción de conocimiento en el que se basa el liberalismo, que denomina «ciencia liberal». Describe esta idea como el «sistema intelectual liberal»[526] y la considera la contribución liberal a la «industria de la realidad», «encargada de producir afirmaciones verdaderas sobre el mundo exterior»[527]. Para Rauch, la ciencia liberal es un sistema que aplica dos normas sistemáticas: la «norma escéptica» y la «norma empírica»[528]. Las resume respectivamente de la siguiente manera: «nadie tiene la última palabra» y «nadie posee autoridad personal»[529], y afirma que «estas peculiares normas son dos de las convenciones sociales más exitosas que la especie humana ha desarrollado jamás»[530]. ¿Por qué? Porque «estas dos normas definen un sistema de toma de decisiones que se puede utilizar para descubrir las opiniones que merecen credibilidad»[531], y funcionan porque el sistema «no puede fijar el resultado de antemano ni para siempre (no hay última palabra)» y «no es capaz de hacer distinciones entre participantes (no hay autoridad personal)»[532].

Rauch contrasta «el principio liberal» con otros cuatro, demostrando que cada uno de estos es inadecuado para desempeñar su labor: a saber, buscar afirmaciones que sean lo bastante fidedignas para que podamos llamarlas conocimiento y resolver los conflictos que inevitablemente surjan cuando estas afirmaciones causen división de opiniones. Estos otros principios son el principio fundamentalista, el principio simple igualitario, el principio radical igualitario y el principio humanitario.

«El Principio Fundamentalista: Deberían decidir quién tiene razón los que conocen la realidad»[533].

El principio fundamentalista es la piedra de toque de las teocracias y de los regímenes totalitarios seculares; pero también vemos este impulso fundamentalista en la naturaleza cada vez más autoritaria de los estudios y el activismo de la Justicia Social, y en sus intentos por acallar críticas. Si los fundamentalistas consiguen acceder al poder nos llevarán por el camino del totalitarismo.

«El Principio Simple Igualitario: Todas las creencias sinceras de las personas tienen el mismo derecho a ser respetadas»[534].

Este implica que no es necesario que algo sea cierto para que lo respetemos. Es el tipo de relativismo epistemológico y moral que subyace a los estudios y al activismo de la Justicia Social.

«El Principio Radical Igualitario: Igual que el principio simple igualitario, pero las creencias de las personas en clases o grupos históricamente oprimidos reciben especial consideración»[535].

Es el núcleo de los estudios sobre «injusticia epistémica» que han caracterizado gran parte de la Teoría desde el 2010. Se basa en la teoría de los puntos de vista y en la creencia de que todas las ideas son igualmente válidas, aunque algunas han sido devaluadas debido a nuestros prejuicios y ahora debemos colocarlas en primer plano.

«El Principio Humanitario: Cualquiera de los anteriores, pero con la condición de que la principal prioridad sea no causar daño»[536].

Esta es la justificación para censurar ciertas ideas que supuestamente causan daños psicológicos, «violencia epistémica» o el borrado de ciertos grupos de seres humanos —un argumento que encontramos en todos los estudios y en el activismo de la Justicia Social.

«El Principio Liberal: La verificación mutua a través de la crítica pública es la única manera de decidir quién tiene razón»[537].

Al contrario que los otros cuatro, el pensamiento posmoderno de Justicia Social no puede aceptar este último principio. La Teoría insiste que no es aceptable criticar algunas ideas. También sostiene que no se puede establecer si una persona está o no en lo cierto evaluando la racionalidad de sus ideas, sino que depende de su identidad («posicionalidad») y su predisposición a utilizar los discursos apropiados. La «verificación mutua» es básicamente imposible en la Teoría, puesto que las personas de distintos grupos identitarios nunca conseguirán entenderse del todo. Aquí tenemos la esencia del principio posmoderno del conocimiento. Está claro que el rechazo del liberalismo está integrado en los propios fundamentos del posmodernismo.

Si descartamos el método liberal de crear conocimiento, solo nos quedan alternativas iliberales y, a medida que estas van ganando estatus moral y adoptamos sus supuestos, se vuelven cada vez más fundamentalistas. Esta es la esencia del principio político posmoderno. Rauch explica de forma concisa la diferencia fundamental entre la ciencia liberal y los dos principios posmodernos, en especial como se manifiestan en el posmodernismo aplicado y reificado: «la ciencia liberal apoya de manera incondicional la libertad de creencia y de debate, pero rechaza por completo la libertad de conocimiento»[538] (énfasis en el original). En un sistema liberal, las personas tienen la libertad de creer en lo que quieran, y son libres de defender la postura que quieran, pero afirmar que estas creencias son conocimiento y exigir que sean respetadas como tal es otro asunto.

Dentro de los estudios y del activismo de la Justicia Social y, cada vez más, en una sociedad infectada por ellos, la divisa es la libertad de «conocimiento» —siempre y cuando el «conocimiento» hable desde la «opresión» y sea congruente con la Teoría. Decir algo distinto es, según la Teoría, participar en el prejuicio. Los resultados no son buenos. Por un lado, esto provoca la erosión del sistema con el que generamos afirmaciones fidedignas sobre la realidad y, por otro, causa la destrucción concomitante del sistema de resolución de conflictos erigido por la ciencia liberal durante su desarrollo. Una consecuencia es un aumento en las divisiones sociales, a medida que las personas pierden la capacidad de hablar entre ellas en igualdad de condiciones y no encuentran una forma objetiva de resolver sus diferencias de opinión. Tú tienes «tu verdad» y yo tengo «mi verdad», y cuando estas difieren no hay forma de alcanzar un acuerdo. Lo único que podemos hacer es dirigirnos cada uno a nuestra secta, compuesta por las personas que comparten nuestras experiencias subjetivas, para intentar reivindicar nuestra condición de víctimas y confiar en que no se trata de usar alguna de esas «verdades» para construir un puente o recetar un tratamiento médico —y que nadie intente zanjar la disputa con violencia. A efectos prácticos, estamos «confesionalizando» el «conocimiento», lo cual a su vez provoca una crisis de confianza en todas las afirmaciones de verdad. Este es el resultado en cualquier sistema que se haya rendido al principio posmoderno del conocimiento y a la Teorización consiguiente. No ayuda a nadie y —como les encanta señalar a los académicos de la Justicia Social— los principales perdedores en una situación así son las personas que ya estaban marginalizadas y oprimidas. Es cierto lo que decían: la verdad nos hará libres. Esto en cuanto a la Justicia Social.

Los temas y principios a la luz del liberalismo

Podemos hacer mucho más que establecer denominaciones de «verdad». Cada uno de los principios y temas posmodernos contiene una semilla de verdad que apunta a un problema que debemos abordar, pero el posmodernismo no es capaz de resolver apropiadamente ninguno de ellos. Para los liberales y los seguidores de la modernidad preocupados por la justicia social existe una alternativa a la Justicia Social. Implica el rechazo casi absoluto de los dos principios y también de los cuatro temas posmodernos a favor de un paradigma más antiguo: el liberalismo universal, impulsado por la producción de conocimiento liberal-científica. Por tanto, esto es un llamamiento a no olvidar el valor de la razón y de los métodos de adquisición de conocimiento basados en la evidencia, caracterizados por su independencia frente a las ideas políticas preconcebidas y por su ética consistentemente liberal. También tenemos que admitir que, aunque muy poco de lo que han planteado los posmodernos y sus descendientes académicos y activistas es original, el proyecto liberal debería aceptar sus críticas y responder como siempre hace: autocorrigiéndose, adaptándose y progresando.

No hay nada que pueda hacer la Teoría posmoderna que el liberalismo no haga mejor, y va siendo hora de que recuperemos la confianza para defenderlo, y de que utilicemos el liberalismo para corregir sus defectos pasados y lo orientemos hacia los desafíos futuros, y sigamos adelante. Entonces, ¿cómo combatimos los principios y temas posmodernos de manera simple y confiada y demostramos a quienes dudan que las ideas liberales deberían vencer en el mercado intelectual? Podemos empezar reconociendo las cosas en las que acierta la Teoría con el fin de rechazar sus estrategias descarriadas para resolver esos problemas.

El principio posmoderno del conocimiento

El principio posmoderno del conocimiento presupone que el conocimiento es un artefacto culturalmente construido. Esto es cierto en un sentido banal, pero falso en el sentido profundo en que lo plantean los posmodernos. Desde luego, el conocimiento forma parte del ámbito de las ideas, y que una cultura considere una idea «verdadera» o no dice algo sobre esa cultura. No obstante, existen formas mejores y peores de obtener conocimiento (provisional) sobre lo que sucede en el mundo. Los mejores métodos —la razón y la evidencia— también son artefactos culturales, pero es innegable su eficacia a la hora de cribar las afirmaciones que más rigurosamente describen el mundo y de predecir lo que está ocurriendo ahí fuera, tanto a nivel físico como social. Tenemos que rechazar el principio posmoderno del conocimiento y llamarlo por su nombre —un juego de lenguaje— para recuperar la conciencia general de que es difícil obtener conocimiento, pero posible a través de los procesos de la ciencia liberal. Confiar en la ciencia no es ingenuo —tenemos pruebas de que la ciencia funciona— y desde luego tampoco es racista, ni sexista, ni imperialista. La ciencia y la razón no son ideas blancas, occidentales o masculinas, y sugerir que lo son es racista y sexista. La ciencia y la razón nos pertenecen a todos. De hecho, serían inútiles si no lo hicieran.

A pesar de todo, el principio posmoderno del conocimiento nos aporta un germen de verdad. Desde las quejas de Foucault en cuanto a la mala aplicación de las tesis científicas sobre la locura y la sexualidad hasta la insistencia de los Teóricos críticos de la raza en que no nos tomamos en serio los problemas de las minorías, el posmodernismo está lleno de llamamientos a ser menos presuntuosos y a escuchar. El principio posmoderno del conocimiento nos exhorta a hacer un esfuerzo por escuchar y considerar y por escuchar e investigar. Pero eso no quiere decir que tengamos la obligación de «escuchar y creer» o de «callar y escuchar». Una sociedad liberal no puede ceder ante las exigencias de obviar o descartar el rigor epistemológico, ni siquiera por la mejor de las causas, simplemente porque esta no es la mejor manera de ayudar a estas causas. Las percepciones personales sobre el mundo suelen ser válidas en ciertos sentidos, pero también tendemos a interpretarlas incorrectamente por la dificultad de llegar al fondo de las cosas. Por ejemplo, es imposible calibrar el mérito de una ley usando la experiencia vivida de aquellos a quienes haya ayudado o perjudicado. Es muy probable que los primeros quieran preservarla y los segundos prefieran derogarla —y ambas perspectivas son valiosas, pero incompletas. El enfoque liberal sería escuchar a ambas partes, considerar cuidadosamente sus argumentos, y presentar las razones para reformar ciertas cosas y preservar otras. Escuchar y considerar nos pide que tomemos en serio algunos datos importantes que si no ignoraríamos, y después que evaluemos de manera justa y racional la totalidad de las pruebas y de los argumentos; escuchar y creer promueve el sesgo de confirmación, según a quién nos sintamos moralmente obligados a escuchar. Si seguimos esa norma, erraremos en muchos puntos importantes y, como resultado, será contraproducente, pues escucharemos incluso menos de lo que ya lo hacemos y de lo que deberíamos.

El principio político posmoderno

El principio político posmoderno sostiene que la construcción social del conocimiento está íntimamente relacionada con el poder, y que la cultura más poderosa crea los discursos a los que se otorga legitimidad, y determina lo que consideramos verdad y conocimiento con el fin de mantener su dominio. Así, el mundo sería un juego de poder de suma cero y una teoría de conspiración sin conspiradores individuales. Sombría y sofocante, esta visión se basa en Michel Foucault para producir la lectura más cínica posible de la historia del progreso, la modernidad y del proyecto ilustrado. No puede aceptar que el progreso humano siempre es incremental y que está plagado de errores —algunos de los cuales han tenido consecuencias aterradoras, pero de los que hemos aprendido y seguimos aprendiendo. Parece sentirse personalmente herida por la falta de omnisciencia de nuestros científicos (aunque el método científico en sí mismo está basado en ese reconocimiento de la falibilidad humana).

El principio político posmoderno debe desaparecer. Sí, los discursos dañinos pueden llegar a obtener un poder indebido, disfrazarse de conocimiento legítimo y por tanto perjudicar a la sociedad y a las personas, y deberíamos ser siempre conscientes de esto. De hecho, el posmodernismo es uno de estos discursos. Estamos contestándolo. Estamos discutiéndolo. Merece la pena reflexionar sobre la idea posmoderna de que las personas nacen dentro de ciertos discursos que dan forma a su comprensión del mundo; pero creer además que aprenden a repetir estos discursos desde sus posiciones dentro de una estructura de poder, sin siquiera ser conscientes de lo que están haciendo, es perjudicial y absurdo. Afirmar, por ejemplo, que las mujeres de color que defienden las ideas de la Justicia Social son «woke» y que todas las demás mujeres de color que no aceptan este tipo de planteamientos han sufrido un lavado de cerebro que las lleva a emplear discursos de poder opresivos es una postura autocomplaciente, arrogante y presuntuosa —pero es el resultado de relacionar el conocimiento con la identidad y eliminar Teóricamente las variaciones en la experiencia y tildar las diferentes interpretaciones de inauténticas o confundidas.

Nosotros, como liberales, no tenemos que recurrir a eso. Podemos apoyar los argumentos de personas liberales de cualquier grupo identitario y evaluar si coinciden con las pruebas y la razón, sin pretender que un argumento concreto sea representativo de «las mujeres» o de «las personas de color». Sabemos exactamente qué ideas defendemos y por qué, y mostramos el mismo respeto a los activistas de la Justicia Social al suponer que también lo saben.

El borrado de los límites

Es prudente ser escépticos sobre las categorías y los límites rígidos. Debemos testarlos, pincharlos y empujarlos constantemente, y moverlos siempre que esté justificado. El escepticismo radical, que no tiene ningún método para mejorar la exactitud de las categorías, sino que tan solo desconfía de ellas por principio, es extremadamente inútil —y no afecta a la realidad. Podemos utilizar la razón para llegar a conclusiones provisionales, formar modelos hipotéticos y testarlos. Hay categorías válidas y no válidas y existen argumentos a favor y en contra de utilizar categorías específicas para definir a las personas. La ciencia y la razón pueden proporcionarnos la información que necesitamos para reforzar los argumentos liberales y desmentir tanto los socialmente conservadores como los posmodernos.

La visión simplista posmoderna, tan dominante en la Teoría queer, que ve las categorías como inherentemente opresivas no está justificada en ningún caso. Si queremos argumentar que los hombres y las mujeres no encajan en casillas definidas —y que por tanto no deberían estar limitados por los rasgos, habilidades y roles que se han asignado tradicionalmente a su sexo—, podemos utilizar la ciencia para demostrarlo y después recurrir al liberalismo para argumentar que no deberían estarlo, y la razón utilizará la primera al servicio del segundo. Un conocimiento básico de la ciencia y las matemáticas —en concreto, la estadística básica— demuestra el error en reivindicar la completa eliminación de las categorías. La realidad biológica es que hombres y mujeres son poblaciones que se solapan en gran medida a nivel cognitivo y psicológico, con una distribución de rasgos comunes un tanto dispar —un hecho que nos permite predecir tendencias, pero que no nos dice gran cosa de ningún individuo en concreto. A los Teóricos queer, que temen que basarnos en la biología reduzca a hombres y mujeres a roles específicos, les decimos, «observen los datos». Los datos ya son bastante queer. La ciencia ya sabe que existe la variación humana y que la naturaleza tiende a ser complicada.

La atención al poder del lenguaje

La atención posmoderna al poder del lenguaje también tiene su justificación, teniendo en cuenta que es el lenguaje lo que nos ha permitido desarrollar la ciencia, la razón y el liberalismo. El lenguaje tiene el poder de convencer y persuadir, de cambiar opiniones y de cambiar la sociedad. Por eso promovemos un mercado de ideas, inspirado en el principio liberal de Rauch —para que los humanos utilicemos este poder con el fin de reunir todas las ideas y ver cuáles son las mejores, utilizando los métodos que sabemos funcionan. Incluso los individuos más listos muchas veces razonan de forma deficiente cuando están solos o en grupos ideológicamente homogéneos, pues utilizamos la razón sobre todo para justificar nuestras creencias, deseos e intuiciones subyacentes[539]. Damos lo mejor de nosotros mismos cuando nos encontramos en grupos de personas con diferentes intuiciones y razonamientos, en el cual nadie queda incontestado cuando expresa una aserción autocomplaciente. En estas condiciones somos capaces de lograr cosas maravillosas.

La historia, la evidencia y la razón no apoyan la idea de que lo mejor para la justicia social es restringir la libertad de expresión y prohibir algunas ideas y terminologías e imponer otras. El poder de separar las ideas virtuosas, y por tanto expresables, de las deplorables, y por ello prohibidas, siempre está en manos de aquellos que tienen la opinión mayoritaria (o el poder político). Históricamente, la censura no ha ayudado a los ateos, ni a las minorías religiosas, raciales o sexuales —y no hay ningún motivo para creer que la Teoría contiene algún ingrediente mágico que pudiera hacerla funcionar de manera diferente. Instamos a los seguidores de la Justicia Social a que se den cuenta de que, cuanto más se acerquen a su objetivo de controlar el discurso, más claro será que la suya es una ideología hegemónica: un discurso opresivo dominante que actúa para obtener el poder y, por tanto, debe ser deconstruido y desafiado. Estaremos encantados de ayudarles.

Relativismo cultural

El único punto salvable del relativismo cultural es algo que nadie niega: algunas culturas hacen cosas de forma distinta y, en muchos casos, las diferencias no son importantes y es interesante aprenderlas y compartirlas. No obstante, la producción del conocimiento trasciende culturas específicas —al igual que sucede con la producción del conocimiento moral. Todos vivimos en el mismo mundo y somos humanos primero, y humanos de culturas particulares en segundo lugar, por tanto, la mayor parte de lo que es cierto sobre el mundo no tiene nada que ver con nosotros, y la mayor parte de lo que es cierto sobre nosotros se refiere a nosotros como humanos y no como miembros de alguna cultura en particular. Es tan peligroso como absurdo fingir que no podemos emitir juicios sobre las prácticas de cualquier cultura que no sea la nuestra. A pesar de las diferencias culturales relativamente menores que existen entre los distintos países y facciones, todos compartimos una única cultura humana fundamentada en la naturaleza humana universal. Puede que haya un gran rango de variaciones humanas, pero no es tan grande. (La distancia entre cualquiera de nosotros es inconmensurablemente menor a la distancia entre cualquiera de nosotros y nuestros vecinos primates más cercanos, los chimpancés y los bonobos.) Las estructuras sociales que propician la prosperidad, la libertad y la seguridad de sus ciudadanos están casi con total certeza supeditadas a la naturaleza de la humanidad, y cualquier intento de avanzar hacia un ideal fuera de ella está condenado al fracaso[540].

Solo podemos hacer avanzar la justicia social —el principio, no la ideología— si tenemos principios coherentes. Los derechos de las mujeres, LGBT y de igualdad racial o de castas tienen que ser los derechos de todas las personas, o de ninguna. La idea de que solo las mujeres, las personas LGBT o los miembros de un grupo minoritario dentro de una cultura o subcultura pueden criticar la opresión de su propio grupo son un fracaso tanto de empatía como de coherencia ética. Obstaculizamos la causa de los derechos humanos si tachamos de imperialista o racista a cualquiera que denuncie los abusos humanitarios. Por eso los liberales no lo hacen. Al creer en la libertad individual y en los derechos humanos universales, podemos apoyar a aquellos que luchan por esas cosas —otros liberales— estén donde estén e independientemente de sus normas culturales dominantes. No dudamos en defender la igualdad de derechos, oportunidades y libertades para todas las mujeres, todas las personas LGBT y todas las minorías raciales y religiosas, porque estos valores no solo pertenecen a Occidente, sino a todos los liberales de cualquier parte —y los hay en todas partes.

La pérdida de lo individual y lo universal

Hay algo de verdad en la observación de que el individualismo y el universalismo no pueden describir la experiencia humana completa. Las personas existen dentro de comunidades, lo cual afecta a cómo perciben el mundo y las oportunidades de las que disponen. Las personas procesan de manera diferente la información y poseen distintos valores fundamentales[541]. Hasta cierto punto, para comprender la experiencia de la opresión hace falta haberla sufrido, o estar dispuesto a escuchar y poseer una vívida imaginación. Un liberalismo que se centra solo en el individuo y en la humanidad en su totalidad puede no llegar a ver cómo ciertos grupos identitarios sufren discriminaciones. Está justificado prestar más atención a este aspecto de la identidad, aunque no en detrimento de todas las demás preocupaciones.

Los enfoques de la Justicia Social que solo se fijan en la identidad de grupo e ignoran la individualidad y la universalidad están condenados al fracaso por la simple razón de que las personas son individuos y comparten una naturaleza humana básica. La política identitaria no es un camino hacia el empoderamiento. No existe «una única voz de color», o de mujeres, o de personas trans, gais, discapacitadas u obesas. Incluso una pequeña muestra sacada de cualquiera de estos grupos revelará opiniones individuales muy variadas. Lo cual no niega que el prejuicio existe y que las personas que lo viven son las que tienen mayor probabilidad de tener conciencia de él. Sigue siendo necesario «escuchar y considerar», pero tenemos que escuchar y considerar una amplia variedad de experiencias y opiniones de miembros de los grupos oprimidos, no solo las que han sido automáticamente definidas como «auténticas» porque representan la postura esencializada por la Teoría.

Los estudios y el activismo de la Justicia Social también están limitados por sus ideas sociales constructivistas, relacionadas a menudo con la teoría de la «tabula rasa»[542]. Estas llevan a los académicos y activistas a negar la posibilidad de una naturaleza humana universal, una negativa que dificulta mucho la empatía entre grupos. Rechazar esta idea no augura nada bueno para los grupos minoritarios, y es una opinión que no compartían Martin Luther King, Jr. ni las feministas liberales y activistas del Orgullo Gay de los sesenta y setenta. Su mensaje era sobre todo (si bien imperfectamente) liberal, individual y universal, y tuvo éxito porque apelaba a la empatía y la justicia. «Tengo el sueño de que mis cuatro hijos vivirán un día en una nación donde no serán juzgados por el color de su piel sino por el contenido de su carácter», dijo el Dr. King[543], apelando al orgullo de los estadounidenses blancos por su país, la Nación de las Oportunidades, y a su sentido de la justicia, y haciendo causa común con ellos en sus esperanzas para la siguiente generación[544]. Se dirigió a su empatía y reiteró su humanidad compartida. Si hubiera pedido a los estadounidenses que fueran «un poco menos blancos, lo cual quiere decir menos opresivos, inconscientes, defensivos, ignorantes y arrogantes»[545], como hace Robin DiAngelo, ¿habría tenido el mismo efecto? Creemos que no. Comprender la naturaleza humana es necesario en cualquier intento de mejorar la sociedad.

Los humanos somos capaces de sentir gran empatía y de llevar a cabo actos de horripilante crueldad y violencia. Nos hemos desarrollado así porque siempre ha sido lo mejor para nuestros intereses poder cooperar dentro de nuestros grupos y competir con otros. Por tanto, nuestra empatía está limitada en gran medida a quienes vemos como miembros de nuestra tribu, y nuestro cruel desprecio y violencia quedan reservados para los que consideramos competidores o traidores. Al expandir cada vez más nuestro círculo de empatía, el humanismo liberal ha conseguido una igualdad humana sin precedentes. Lo hizo explotando lo mejor de nuestra naturaleza: nuestra empatía y nuestro sentido de la justicia[546]. Al dividir a las personas en grupos identitarios marginalizados y en sus opresores, la Justicia Social corre el riesgo de avivar nuestras peores tendencias —nuestro tribalismo y sed de venganza. Esto no acabará bien para las mujeres, los grupos minoritarios ni la sociedad en su conjunto.

Quizá lo más frustrante de la Teoría es que tiende a interpretar del revés literalmente cualquier tema que aborda, en gran medida porque rechaza la naturaleza humana, la ciencia y el liberalismo. Atribuye significación social a las categorías raciales, avivando el racismo. Presenta las categorías de sexo, género y sexualidad como meras construcciones sociales, ignorando que muchas veces las personas aceptan a las minorías sexuales porque reconocen que la expresión sexual varía de forma natural. Contrapone Oriente a Occidente, perpetuando así el mismo Orientalismo que trata de desmantelar. Es muy probable que la Teoría entre en combustión espontánea en algún momento, pero antes de eso todavía puede causar una gran cantidad de sufrimiento humano y daño social. Las instituciones a las que ataque antes de colapsar perderán mucho prestigio e influencia, y puede que no sobrevivan. También podría dejarnos a merced de nacionalistas y populistas de derechas, que presentan una amenaza potencial todavía mayor para el liberalismo.

Combustible para las políticas identitarias de la extrema derecha

Uno de los mayores problemas de las políticas basadas en la identidad de la izquierda identitaria es que validan y envalentonan las políticas basadas en la identidad de la derecha identitaria. La política identitaria de derechas defendió duramente mucho tiempo que los blancos deberían ejercer todo el poder en una sociedad, que la cultura occidental debería dominar el mundo, y que los hombres deberían asumir un rol dominante en la esfera pública y las mujeres un papel pasivo en casa. Consideraban que la heterosexualidad era normal y moralmente deseable (dentro de ciertos marcos generizados) mientras que la homosexualidad era una perversión y algo moralmente deleznable. La izquierda liberal consiguió mantener una convincente superioridad moral sobre las derechas cuando desafió explícitamente todo esto y declaró que las personas no debían ser juzgadas por su raza, sexo o sexualidad.

Los liberales, liderados por el Movimiento por los derechos civiles, el feminismo liberal y el Orgullo Gay, obtuvieron una victoria aplastante en esta batalla de las ideas durante la segunda mitad del siglo XX y consiguieron la igualdad legal por razón de raza, género y sexualidad. Tuvieron tanto éxito que, para el final de la primera década del siglo XXI, la corriente conservadora mayoritaria también lo había aceptado. Los individuos social o religiosamente conservadores que todavía creían que las mujeres y los negros o los gais deberían estar limitados a ciertos roles en la vida, o que había que negarles la igualdad de derechos, acabaron siendo considerados representativos de una postura extremista, «de extrema derecha», y podían ver sufrir su reputación en una sociedad liberal.

No obstante, este fulminante y espectacular cambio en la concepción social de los roles de género, las relaciones raciales y la libertad sexual sigue siendo muy frágil y nuevo. Las feministas liberales tuvieron que trabajar muy duro para convencer a la sociedad de que las mujeres tienen el mismo rigor intelectual y resistencia psicológica que los hombres. Tuvo que pasar tiempo hasta que se superaron los estereotipos sobre la proclividad de las mujeres a la histeria y al pensamiento emocional, sobre su excesiva sensibilidad, que las impedía actuar en la esfera pública, y sobre la necesidad de protegerlas de ideas y personas difíciles. Las minorías raciales tampoco se encontraron de inmediato con que la sociedad blanca mayoritaria les considerara ciudadanos igual de inteligentes y morales. Los discursos del colonialismo y de Jim Crow, que afirmaban que las personas no blancas eran poco inteligentes, irracionales, emocionalmente volátiles y poco escrupulosas no desaparecieron de un día para otro. De hecho, hicieron falta décadas. De forma similar, las personas lesbianas, gais, bisexuales y transgénero no obtuvieron la aceptación inmediata de la sociedad tras despenalizarse sus vidas sexuales, confirmarse legalmente sus identidades de género o reconocerse en matrimonio sus relaciones estables. Tuvieron que enfrentarse a una ardua batalla cultural para tratar de convencer a los recelosos conservadores sociales de que no tenían ninguna «agenda» para destruir la familia, la heterosexualidad, la masculinidad o la feminidad.

No obstante, se iban ganando las batallas. Se convirtió en algo normal que las mujeres tuvieran carreras profesionales y se las suponía adultas competentes capaces de lidiar con las duras realidades de la vida pública. Se volvió una cosa corriente que personas de minorías raciales fueran catedráticos, médicos, jueces, científicos, políticos y contables. Cada vez más homosexuales se sintieron cómodos hablando de sus parejas en entornos sociales y en el trabajo, y mostrándose afectuosos en público. La aceptación de las personas trans necesitaba algo más de tiempo, pues son una minoría muy pequeña, tienen una problemática compleja y contradicen la concepción de muchas personas sobre el sexo y el género, pero la situación estaba mejorando —por lo menos, hasta hace poco. Ahora, la Justicia Social Crítica amenaza con revertir —y parece estar revirtiendo— gran parte de este progreso, y lo está haciendo de dos maneras.

En primer lugar, los enfoques de la Justicia Social restauran los estereotipos negativos contra las mujeres y las minorías raciales y sexuales debido al tipo de Teorías que desarrolla. Gran parte de su feminismo infantiliza a las mujeres al sugerir que son frágiles, tímidas, que carecen de agencia propia y necesitan que la sociedad dulcifique la esfera pública para ellas. Los argumentos a favor de la «justicia investigativa» basados en creencias tradicionales y religiosas, emociones y experiencias vividas suelen orientalizar a los no blancos al sugerir que la ciencia y la razón no son para ellos —contradiciendo toda la evidencia histórica y actual. Los enfoques políticos que dan primacía a la identidad, extendidos por todo el panteón interseccional, no solo intentan recuperar la significación social de las categorías identitarias, sino que también quieren hacerlas centrales —y la Teoría no va a poder controlar siempre su naturaleza unidireccional. Los conatos autoritarios en nombre de la Justicia Social que pretenden dictaminar lo que las personas deben creer sobre el género y la sexualidad, y el lenguaje con el que deben expresarlo, están creando rápidamente una resistencia hostil a la aceptación social de las personas trans en particular.

En segundo lugar, debido a su enfoque agresivamente divisivo, el enfoque crítico de la Justicia Social fomenta el tribalismo y la hostilidad. Mientras que el Movimiento por los derechos civiles fue muy efectivo gracias a su planteamiento universalista —todo el mundo debe tener los mismos derechos— que apelaba a las intuiciones humanas de justicia y empatía, la Justicia Social utiliza una visión simplista de la política identitaria que adscribe una culpa colectiva a los grupos dominantes —los blancos son racistas, los hombres son sexistas, y los heterosexuales son homófobos. Esto contradice de forma explícita el valor liberal de no juzgar a las personas por su raza, género o sexualidad, y es increíblemente ingenuo esperar que no reavive las antiguas políticas identitarias de derechas como respuesta. Afirmar que es aceptable estar prejuiciado contra los blancos, los hombres, las personas hetero o cisgénero debido a las desigualdades históricas de poder es contrario a las intuiciones humanas sobre la reciprocidad.

Si una mayoría se siente amenazada por una minoría ruidosa con poder institucional, es probable que trate de cambiar las instituciones, y no solo por temores paranoicos de perder la dominancia y el privilegio que poseía. Los blancos considerarán injusto que se convierta en algo socialmente aceptable hablar despectivamente de la «blancura» y hacer llamamientos para castigar a cualquiera que haya expresado «anti-negrura». Si se patologiza la masculinidad y se fomenta hablar con odio sobre los hombres, y a la vez nos volvemos ultrasensibles ante cualquier mínimo indicio de «misoginia», casi la mitad de la población (y gran parte de la otra mitad que los ama) tenderá a discrepar. Si las personas cisgénero, que componen el 99,5 por ciento de la población, reciben acusaciones de transfobia simplemente por existir, por no utilizar la terminología correcta, por permitir que los genitales influyan en sus preferencias a la hora de ligar, o incluso por tener ideas sobre el género que no se corresponden con la Teoría queer, es probable que esto conduzca a un antagonismo injusto contra las personas trans (que en su mayoría tampoco creen esto).

Desde luego, el actual resurgimiento de la derecha tiene diversas causas, entre ellas algunas que no tienen nada que ver con los estudios o el activismo de la Justicia Social, pero desde luego estos no están ayudando. A pesar de ello, lo más importante es que, puesto que la Justicia Social se ha esforzado tanto por establecer una hegemonía absoluta sobre los discursos relevantes alrededor de estos temas —sobre todo en la izquierda y el centro—, es poco probable que otras voces razonables y moderadas, con alternativas razonables y moderadas, entren en la conversación. Como consecuencia, solo las voces más extremas desafían a la Justicia Social, y en la medida en que la gente perciba que están expresando una verdad obvia que nadie más se atreve a pronunciar, ganarán un apoyo que de otra manera no hubieran podido conseguir. Y así, a través del silenciamiento sistemático y casi total de las voces razonables y moderadas de la izquierda, el centro y el centroderecha, la Justicia Social se expone, y expone a nuestra sociedad, a una arriesgada reacción autoritaria de la ultraderecha. (Y entonces, por supuesto, interpretará su auge como una demostración más de que nuestra sociedad es tan degenerada e intolerante como siempre había dicho que era —una profecía autocumplida que ninguno de nosotros tiene por qué sufrir, si alzamos la voz mientras aún podamos.)

Un breve debate sobre las soluciones

Hay quienes han sugerido soluciones bastante drásticas al problema del posmodernismo. Algunos, entre ellos el primer ministro de Hungría Viktor Orbán[547], han propuesto prohibir los estudios de género y otros cursos basados en la Teoría posmoderna. Los consideran tan socialmente dañinos que merecen censura. Nos oponemos rotundamente a esa postura. No podemos luchar contra el iliberalismo con iliberalismo ni reaccionar a amenazas contra la libertad de expresión silenciando a los censuradores. No debemos convertirnos en lo que odiamos. Si lo hacemos, no podemos esperar que nos apoyen aquellos que odian lo que odiamos; es decir, liberales de todas las tendencias —de la izquierda, la derecha y del centro.

Otros afirman que los cursos de Justicia Social no deberían recibir financiación pública. Plantean el argumento no del todo ilógico de que los contribuyentes no tendrían que pagar investigaciones que no son ni rigurosas ni tampoco éticas. También nos oponemos a esto. Los gobiernos no deben ejercer el control sobre lo que enseñan las universidades —una estrategia así llevaría al establecimiento de una especie de Ministerio de la Verdad. Aunque también queremos que las universidades proporcionen una educación rigurosa y no creemos que el posmodernismo pueda calificarse como tal, sentaría un precedente terrible si los gobiernos —en vez de las universidades— tuvieran potestad para tomar esa decisión. Si llegara al poder un gobierno teocrático, o uno influido por la izquierda posmoderna, por ejemplo, podría decidir que la ciencia, o cualquier otra cosa que no le gustara, es dañina para la sociedad y proscribirla. Es importante defender el derecho de las personas a tener ideas posmodernas y a expresarlas a quien quiera oírlas. No obstante, también es importante evitar que obtengan poder institucional —algo que, como se demuestra en el capítulo 9, ya está ocurriendo.

En las sociedades liberales ya tenemos la respuesta al problema de cómo lidiar con los sistemas filosóficos reificados que amenazan con imponerse sobre la sociedad: la respuesta se llama secularismo. El secularismo es conocido sobre todo como principio legal: la «separación entre iglesia y estado». Pero este principio está basado en una idea filosófica más profunda: independientemente de lo seguro que alguien esté de que posee la verdad, no tiene ningún derecho a imponer su creencia sobre la sociedad en general. Dicho de otro modo, cualquiera puede tener las creencias morales que quiera y requerir su cumplimiento (dentro de los límites legales) en una comunidad voluntaria, donde la adopción de esas creencias es un asunto de conciencia privada, pero es ilegal imponerlas sobre los demás. Crean lo que quieran, pero, a cambio, deben permitir que otros hagan lo propio —o que no crean nada, según el caso.

Esto viene acompañado del derecho inalienable a rechazar los mandamientos y prescripciones de cualquier ideología sin recibir acusación alguna. En una sociedad secular, por ejemplo, nadie está obligado legal o moralmente a sentirse culpable por rechazar los dogmas de ninguna fe, incluidos los de la religión mayoritaria. Es una decisión del individuo, y ningún grupo ideológico o moral puede decidir por esa persona. Nadie está sujeto a las prescripciones de ningún grupo moral en particular, independientemente de lo fuerte que sea la convicción de sus miembros.

El proyecto posmoderno, en especial después del giro aplicado —y más todavía después de su reificación— es abrumadoramente prescriptivo, en vez de descriptivo. Una teoría académica que prioriza lo que considera que debería ser cierto por encima del objetivo de describir lo que es cierto —es decir, para la que la creencia personal es una obligación política— ha dejado de explorar el conocimiento porque considera que ya posee La Verdad. Es decir, se ha convertido en un sistema de fe, y sus estudios en una especie de teología. Esto es lo que vemos con la Justicia Social. Las declaraciones sobre lo que debería ser han reemplazado a la búsqueda de lo que es.

Una cosa es creer que el conocimiento es un constructo social utilizado para ejercer el poder, y que esto puede suceder de maneras injustas. Este es un argumento posible en el mercado de las ideas. Otra muy distinta es dar por sentada esta creencia y afirmar que cualquier objeción representa, en sí misma, un acto de dominación y opresión. Incluso peor es insistir en que todo lo que no sea una constante sumisión espiritual a ese sistema de fe y llamamientos a una revolución social puritana implique complicidad con un mal moral. En otras fes, este es el remedio a algo denominado depravación, el deseo corrupto por pecar. El secularismo relega estos asuntos a la conciencia privada del individuo, y absuelve a todos de tener que declarar que acepta una creencia que no comparte con el fin de evitar el estigma social.

Teniendo en cuenta esta actitud, planteamos dos soluciones al problema del posmodernismo reificado. Primero, debemos oponernos a la institucionalización de su sistema de fe. Como el movimiento de la Justicia Social no es oficialmente una religión, y los objetivos genuinos de la justicia social son compatibles con la legislación antidiscriminatoria, ha podido sortear las barreras habituales que impiden la imposición de un sistema de fe sobre los demás. Como liberales, debemos oponernos a esta imposición y defender el derecho de cada uno a dudar de la Justicia Social sin incurrir en ningún tipo de castigo. Aunque todas las instituciones y organizaciones públicas tienen el derecho a requerir que sus estudiantes, empleados o usuarios renuncien a la discriminación y respeten la igualdad, no debería ser obligatoria una declaración de lealtad al Credo de la Justicia Social. Debemos negarnos a cualquier exigencia de suscribir un compromiso de ortodoxia con la Justicia Social en temas de diversidad, equidad e inclusión, o a cualquier formación obligatoria en diversidad y equidad, de la misma manera que nos negaríamos si las instituciones públicas nos requirieran adoptar la fe cristiana o musulmana, o ir a la iglesia o a la mezquita.

En segundo lugar, debemos luchar limpiamente contra las ideas de la Justicia Social. No creemos que sea posible derrotar las malas ideas con represión, sobre todo cuando son tan poderosas socialmente como las ideas posmodernas actuales. Debemos desafiarlas y derrotarlas en el mercado de las ideas, para que sufran una muerte natural y sean debidamente reconocidas como difuntas. Es muy posible —de hecho, inevitable— batir a la Teoría posmoderna en el mercado de las ideas si le plantamos cara y nos armamos con razonamientos más poderosos. La estrategia se tiene que basar en exponer sus intentos de evitar que las analicemos como lo que son, e imponer un estándar más alto para las ideas con la esperanza de poco a poco ir refinando sus contenidos salvables. Ahora mismo, las ideas son demostrablemente malas y éticamente incoherentes y no son capaces de resistir un escrutinio riguroso sin implosionar y desaparecer en una humareda de contradicciones. Hay que reformar las disciplinas académicas implicadas para hacerlas más rigurosas y éticas. Este es el tipo de problema que el sistema académico sabe afrontar, y será capaz de hacerlo de manera efectiva una vez evaporemos el tabú de criticar los estudios de la Justicia Social.

Una conclusión y un comunicado

Cuando nos enfrentamos a la Teoría es posible mantener nuestro compromiso con el liberalismo y no perder la esperanza, y hacerlo nos beneficiará. No obstante, puede ser complicado. Para empezar, las nuevas respuestas radicales poseen un cierto atractivo. Consiguen animar a la gente, sobre todo cuando todo parece oscuro. Parece que los problemas que percibimos como inconmensurables y urgentes requieren nuevas soluciones revolucionarias. Las mejoras incrementales suceden con terrible lentitud cuando hay personas sufriendo ahora mismo. Como siempre, lo perfecto es enemigo de lo bueno —incluyendo la expectativa poco realista de que un buen sistema tendría que haber producido ya mejores resultados. No es más que una invitación al radicalismo, al autoritarismo, al fundamentalismo y al cinismo. Por eso la Teoría es seductora —y el populismo, el marxismo o cualquier otra forma de utopía que suene bien por escrito, pero que resulta ruinosa cuando se pone en práctica. Creemos que son la única solución posible para la ingente cantidad de problemas en el mundo, algunos de los cuales parecen (o son) emergencias.

Pero la respuesta a todos esos problemas no es nueva, y quizá por eso no sea inmediatamente satisfactoria. La solución es el liberalismo, tanto político (el liberalismo universal es un antídoto al principio político posmoderno) como en lo que se refiere a la producción de conocimiento (la «ciencia liberal» de Jonathan Rauch es el remedio contra el principio posmoderno del conocimiento). No hace falta que nos convirtamos en expertos sobre el trabajo de Jonathan Rauch, ni sobre John Stuart Mill, ni ninguno de los otros grandes pensadores liberales. Tampoco hace falta estar versados en la Teoría y en los estudios de la Justicia Social para refutarlos con seguridad. Pero sí es necesario tener un poco de coraje para enfrentarse a algo con mucho poder. Hay que reconocer la Teoría cuando nos la encontramos, y ponerse del lado de las respuestas liberales —lo cual puede no ser más complicado que decir: «No, esa es tu creencia ideológica, y no tengo por qué seguirla».

Para facilitar las cosas, nos gustaría finalizar con unos pocos ejemplos de cómo reconocer la injusticia social, y a la vez rechazar las soluciones que propone la ideología de la Justicia Social. Esperamos poder demostrar que los temas de justicia social son serios e importantes, pero que tratarlos con medios iliberales es, en el mejor de los casos, inadecuado, y en el peor, erróneo, peligroso y dañino tanto para las personas como para causas loables. Por supuesto, cada uno puede crear sus propias variaciones de una exposición de principios a las ideas de la Justicia Social.

Oposición basada en principios: Ejemplo 1

Afirmamos que el racismo sigue siendo un problema en la sociedad y que debemos hacerle frente.

Negamos que la Teoría crítica de la raza y la interseccionalidad aporten las herramientas más útiles para hacerlo, pues creemos que los problemas raciales se resuelven mejor a través de análisis lo más rigurosos posibles.

Sostenemos que el racismo se define por las actitudes prejuiciadas y comportamientos discriminatorios contra individuos o grupos por razón de raza y que es posible hacerle frente como tal.

Negamos que el racismo esté integrado en la sociedad a través de los discursos, que sea inevitable y que esté presente en cualquier interacción, a la espera de ser descubierto y señalado, y tampoco creemos que esto forme parte de un problema sistémico ubicuo y generalizado.

Negamos que la mejor manera de afrontar el racismo sea restaurando la significación social de las categorías raciales y remarcando de forma radical su relevancia.

Sostenemos que cada individuo puede elegir no tener opiniones racistas y que así debería hacerlo, que el racismo está disminuyendo y es cada vez más raro, que podemos y debemos vernos mutuamente como humanos primero y miembros de determinadas razas en segundo lugar, que los problemas asociados a la raza se resuelven mejor siendo honestos sobre las experiencias racializadas, mientras trabajamos simultáneamente a favor de los objetivos compartidos y una visión común, y que deberíamos respetar de forma universal el principio de no discriminación por la raza.

Oposición basada en principios: Ejemplo 2

Afirmamos que el sexismo sigue siendo un problema en la sociedad y que debemos hacerle frente.

Negamos que los enfoques Teóricos a los problemas de género, incluyendo la Teoría queer y el feminismo interseccional, que utilizan teorías sobre el sexo y el género basadas en la tabula rasa, sean útiles para resolverlos y creemos que es necesario reconocer las realidades biológicas para abordarlos.

Sostenemos que el sexismo se define por las actitudes prejuiciadas y comportamientos discriminatorios contra individuos o un sexo entero por razón de su sexo y que es posible hacerle frente como tal.

Negamos que el sexismo y la misoginia sean fuerzas sistémicas que operan en la sociedad a través de la socialización, las expectativas y la imposición lingüística, incluso en ausencia de personas o intenciones sexistas o misóginas.

Negamos que en general no existan diferencias biológicas, psicológicas o cognitivas entre hombres y mujeres y que por tanto el género y el sexo no sean más que constructos sociales.

Sostenemos que los hombres y las mujeres son seres humanos de igual valor y con la misma capacidad de sufrir discriminación por razón de su sexo; que los actos sexistas son intencionados, perpetrados por individuos que deberían actuar de otra forma; y que el género y el sexo tienen orígenes tanto biológicos como sociales, que debemos aceptar con el fin de optimizar la prosperidad humana.

Oposición basada en principios: Ejemplo 3

Afirmamos que la discriminación y la intolerancia hacia las minorías sexuales sigue siendo un problema y que debemos hacerles frente.

Negamos que la Teoría queer, que trata de anular el significado de todas las categorías relevantes para el sexo, el género y la sexualidad, pueda resolver este problema.

Sostenemos que la homofobia y la transfobia se definen por las actitudes prejuiciadas y las acciones discriminatorias contra personas homosexuales y transgénero por razón de su sexualidad o identidad de género.

Negamos que desmantelar las categorías de sexo, género o sexualidad, e introducir conceptos de «heteronormatividad» y «cisnormatividad» opresiva —la idea de que la heterosexualidad y la identidad de género acorde al sexo biológico son lo normal— sea la mejor manera de conseguir que la sociedad se vuelva más hospitalaria hacia las minorías sexuales.

Sostenemos que las minorías sexuales también son «normales» y que representan una variación en la sexualidad y en la identidad de género que se da de forma natural y que la sociedad acepta con facilidad, de la misma manera que otras variaciones (como el pelo rojo o ser zurdo) están presentes en una minoría de humanos, considerados individuos perfectamente normales y miembros valiosos de una sociedad. La homofobia y la transfobia son actos intencionados, perpetrados por individuos que deberían actuar de otra forma.

Podríamos dar ejemplos de otros asuntos dominados actualmente por la Teoría —colonialismo, discapacidad, obesidad…—, pero se hacen una idea. Por tanto, un ejemplo final más general se refiere a la Teoría tal y como ha evolucionado hacia los estudios de la Justicia Social.

Oposición basada en principios: Ejemplo 4

Afirmamos que todavía existe la injusticia social y que la educación en temas de justicia social es necesaria e importante.

Afirmamos el valor de los planteamientos teóricos interdisciplinares, incluyendo el estudio de la raza, el género, la sexualidad, la cultura y la identidad dentro de las humanidades.

Afirmamos que muchas de las ideas generadas incluso por el posmodernismo reificado de los estudios de la Justicia Social —incluida la idea básica de la interseccionalidad, según la cual las identidades que sufren varias injusticias particulares requieren especial consideración— son profundas y merecen pasar por el mercado de las ideas para su evaluación, adaptación y posterior estudio, refinamiento y potencial aplicación.

Negamos que una idea, ideología o movimiento político pueda ser considerado la posición autoritativa de un grupo identitario, pues estos grupos están compuestos por individuos con ideas diversas y una humanidad común.

Negamos el valor de cualquier investigación que rechace la posibilidad del conocimiento objetivo o que niegue la importancia de los principios coherentes, y consideramos que contiene un sesgo ideológico y que por tanto no es un método académico.

Negamos el valor de cualquier planteamiento teórico que se niegue a someterse a críticas o a refutación y creemos que se trata de sofismo, en lugar de un método académico.

Negamos el valor de cualquier enfoque que presuponga la existencia de un problema (digamos, de una forma sistémica) y que después intente «críticamente» encontrar pruebas que lo apoyen, sobre todo como método académico.

Sostenemos que, si se reforman estos métodos y se vuelven rigurosos, podrían tener un enorme valor académico y avanzar de manera significativa la causa de la humanidad —en particular la causa de la justicia social.

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Helen Pluckrose es una escritora y crítica cultural británica, conocida por su trabajo en la intersección de la academia, la política y la cultura. Nacida el 15 de diciembre de 1978, Pluckrose ha ganado reconocimiento por su enfoque crítico hacia las teorías posmodernas y el activismo contemporáneo basado en la identidad.

Pluckrose estudió Literatura Inglesa y se especializó en la literatura medieval y renacentista. Su carrera dio un giro significativo cuando se involucró en la crítica de los estudios contemporáneos sobre la justicia social, particularmente los enfoques posmodernos que, según ella, carecen de rigor académico y promueven una visión fragmentada de la sociedad.

En 2018, Helen Pluckrose se convirtió en una figura prominente a nivel internacional tras el escándalo de los «Grievance Studies», un proyecto en el que, junto a James Lindsay y Peter Boghossian, expuso lo que consideraban fallos en ciertas áreas de las humanidades al publicar artículos académicos falsos en revistas respetadas. Este proyecto fue una crítica directa a lo que Pluckrose ve como la falta de rigurosidad y la ideología predominante en algunos campos académicos.

Pluckrose es coautora del libro Cynical Theories (2020), junto con James Lindsay, donde examina cómo las teorías posmodernas han influido en el activismo y el discurso público actual. Además, dirige el sitio web «Areo Magazine», un foro dedicado a discusiones sobre política, sociedad y cultura desde una perspectiva humanista y liberal.

James Lindsay es un escritor, matemático y activista estadounidense, conocido por su crítica a las teorías posmodernas y la influencia de la justicia social en la academia y la cultura. Nacido el 14 de junio de 1979, Lindsay obtuvo su doctorado en matemáticas en la Universidad de Tennessee, donde se especializó en teoría de la probabilidad y combinatoria.

Lindsay ganó prominencia pública a través del proyecto «Grievance Studies» en 2018, una colaboración con Helen Pluckrose y Peter Boghossian. Este proyecto involucró la creación y publicación de artículos académicos fraudulentos en revistas de prestigio, con el objetivo de demostrar lo que consideraban la falta de rigor y la influencia ideológica en ciertos campos de estudio, como los estudios de género, la teoría crítica de la raza y otros estudios culturales.

Además de su trabajo en «Grievance Studies», Lindsay es coautor del libro Cynical Theories (2020) junto con Helen Pluckrose. Este libro examina la evolución y el impacto de las teorías posmodernas y sus descendientes, como la teoría crítica y el poscolonialismo, argumentando que estas teorías han tenido un efecto corrosivo en la cultura y la política contemporáneas.

James Lindsay también es un prolífico escritor y comentarista, y ha fundado la organización «New Discourses», un foro en línea donde explora y critica las ideologías contemporáneas que, según él, socavan los principios de la Ilustración y el liberalismo clásico. Su trabajo se centra en la promoción de la racionalidad, la libertad de expresión y el pensamiento crítico.

Notas

Introducción

[01] James Lindsay y Helen Pluckrose, «A Manifesto against the Enemies of Modernity», Areo Magazine, 22 de agosto de 2017, areomagazine.com/2017/08/22/a-manifesto-against-the-enemies-of-modernity/. <<

[02] John Rawls, A Theory of Justice. (Oxford: Oxford University Press, 1999). [Ed. española: Teoría de la justicia (Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 1999)]. <<

[03] Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches (Berkeley, CA: Crossing Press, 2007), 110-114. <<

1. Posmodernismo

[04] La Teoría crítica suele atribuirse a la famosa Escuela de Frankfurt, que surgió como vehículo para las críticas marxistas de la modernidad. En general, es distinta de la teoría crítica posmoderna, conocida simplemente como «Teoría» o de las líneas Teóricas críticas más específicas, entre ellas «Teoría crítica de la raza» o «dietética crítica». De hecho, los miembros de la Escuela de Frankfurt, sobre todo Jürgen Habermas, eran muy críticos con el posmodernismo. Los enfoques actuales a los que nos referimos como «teoría crítica» suelen hacer referencia a variantes posmodernas porque son las predominantes en gran parte de la academia. Se puede consultar una explicación clara sobre los diferentes significados de «teoría crítica» en James Bohman, «Critical Theory», en Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta (edición de invierno de 2019), plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/critical-theory/.

Desde su concepción original, una Teoría Crítica quiere distinguirse de la teoría tradicional, pues esta última trata de comprender y explicar los fenómenos según lo que son y cómo funcionan, incluyendo los fenómenos sociales. Por el contrario, una teoría crítica debe cumplir los tres criterios siguientes. Primero, debe surgir de una visión «normativa», es decir, una serie de concepciones morales sobre cómo debería ser la sociedad, y esta visión moral debe servir de base para la teoría y de objetivo para una nueva sociedad. Segundo, debe explicar qué está mal en la sociedad o en sus sistemas actuales, normalmente refiriéndose a «problemáticas», que son deficiencias en el sistema o formas en que este no concuerda con la visión moral normativa de la teoría, o es incapaz de generarla. Tercero, debe ser accionable por los activistas sociales que desean utilizarla por cambiar la sociedad.

Los Teóricos posmodernos adoptaron el método crítico, o por lo menos el tono crítico, de la Escuela de Frankfurt y lo adaptaron a su contexto estructuralista, en particular a su visión del poder. No obstante, el objetivo «crítico» seguía siendo el mismo: visibilizar los problemas inherentes en «el sistema» para las personas supuestamente oprimidas por él —con independencia de lo felices que sean sus vidas dentro de este— hasta que acaben aborreciéndolo y apoyen una revolución en su contra. La Escuela de Frankfurt desarrolló el planteamiento Teórico Crítico específicamente para ir más allá de las críticas al capitalismo, como habían estado haciendo los marxistas, y atacar los supuestos de la civilización occidental en su conjunto, sobre todo el liberalismo como filosofía sociopolítica y el pensamiento ilustrado en general. Fue este enfoque a la crítica lo que los posmodernos dirigieron en contra del orden social al completo y sus instituciones, insistiendo en que las estructuras de poder hegemónicas (un concepto adoptado de Antonio Gramsci) existen en todas las facetas de diferenciación y deben ser denunciadas y después abolidas. <<

[05] Hemos escrito sobre la necesidad de defender la modernidad frente a los premodernos (a quienes les gustaría revertirnos a una época preindustrial y secular), así como frente a los posmodernos, en James Lindsay y Helen Pluckrose, «A Manifesto Against de Enemies of Modernity», Areo Magazine, 22 de agosto de 2017, areomagazine.com/2017/08/22/a-manifesto-against-the-enemies-of-modernity/. <<

[06] Brian McHale, The Cambridge Introduction to Posmodernism (Cambridge University Press, 2015), 1. <<

[07] Aunque Jacques Lacan y algunas feministas francesas como Luce Irigaray y Julia Kristeva fueron participantes muy influyentes en el giro posmoderno, en este libro no vamos a hablar apenas del psicoanálisis. Sus ideas están basadas en el desarrollo de la psique, en vez de en el constructivismo cultural, y por tanto no han ejercido tanta influencia sobre los estudios culturales actuales como otros pensadores. Además, han recibido críticas de ser «esencialistas» por esta misma razón. <<

[08] Una relación exhaustiva de cada pensador posmoderno y de sus fuentes de inspiración está fuera del alcance de este libro. <<

[09] Jean François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester UP, 1991). [Ed. española: La condición posmoderna (Madrid: Cátedra, 2006)]. <<

[10] Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994). [Ed. española: Cultura y simulacro (Barcelona: Kairos, 1978)]. <<

[11] Baudrillard lleva esta peculiar idea a un extremo macabro y nihilista, reclamando medidas drásticas para devolvernos a una era pretecnológica más productiva. Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (Londres: SAGE Publications, 2017). <<

[12] Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Londres: Bloomsbury Academic, 2016). <<

[13] Fredric Jameson, Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Nueva York: Verso Books, 2019). [Ed. española: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (Madrid: Paidós, 1991)]. <<

[14] David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, MA: Blackwell, 2000). [Ed. española: La condición de la posmodernidad (Madrid: Amorrortu, 2008)]. <<

[15] No está claro si la población en general compartía esta percepción de la sociedad, o el escepticismo hacia los valores de la Ilustración que indujo en ciertos pensadores, pero algo significativo estaba cambiando, sobre todo dentro de la academia. <<

[16] Brian Duignan, «Postmodernism», Encyclopædia Britannica, 19 de julio de 2019, britannica.com/topic/postmodernism-philosophy (consultado el 15 de agosto de 2019). <<

[17] Parafraseado de Walter Truett Anderson, The Fontana Postmodernism Reader (Londres: Fontana Press, 1996), 10-11. <<

[18] Steinar Kvale, «Themes of Postmodernity», en The Fontana Postmodernism Reader, ed. Walter Truett Anderson (Londres: Fontana Press, 1996), 18. <<

[19] Kvale, «Themes», 18. <<

[20] Ibid., 20. <<

[21] Para Richard Rorty, el factor crucial estaba en el paso de «encontrado» a «hecho» —con lo que se refería a que la verdad no estaba ahí fuera esperando a ser descubierta, sino que debía ser construida por las personas. Esto expresa claramente la ansiedad posmoderna subyacente sobre la artificialidad de la modernidad (e, irónicamente, de la posmodernidad), y nos ayuda a caracterizarla como una especie de crisis de autenticidad. Para Brian McHale, el giro más importante fue un cambio en el enfoque filosófico de lo epistemológico a lo ontológico —es decir, de las preocupaciones sobre cómo producimos el conocimiento a los intentos de caracterizar la naturaleza del ser. La modernidad, escribe, está «preocupada por lo que sabemos y cómo lo sabemos, por la accesibilidad y la fiabilidad del conocimiento», y, como resultado, «perseguía cuestiones epistemológicas». La posmodernidad «daba primacía a cuestiones sobre la creación de mundos y las formas de existir por encima de las cuestiones sobre la percepción y el saber: Tenía una orientación ontológica» (énfasis en el original). Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 3; McHale, The Cambridge Introduction to Postmodernism, 14-15. <<

[22] Steven Seidman, The Postmodern Turn: New Perspectives on Social Theory (Cambridge University Press, 1998), 1. <<

[23] Anderson, Reader, 2. <<

[24] Los siguientes tres pensadores, por ejemplo, consideran que el auge del posmodernismo es resultado de los fracasos de la Ilustración. Para Walter Anderson:

El veredicto posmoderno sobre el proyecto ilustrado es que fue un intento brillante y ambicioso, pero que su campo de visión era limitado. Sus líderes pensaban que la tarea de construir una cultura humana universal sobre un fundamento de pensamiento racional iba a ser más fácil de lo que ha resultado ser. Ahora parece que el universo no es infinito, al menos no infinitamente complejo y misterioso. Nuestras verdades eternas ahora parecen inseparables de las culturas que las crearon y de los idiomas en las que se expresan. (Reader, 216).

David Harvey sostiene que los pensadores ilustrados

consideraron axiomático que solo existía una respuesta posible para cualquier pregunta. De esto se seguía que el mundo podría ser controlado y ordenado racionalmente si consiguiéramos imaginarlo y representarlo de forma correcta. Pero esto presuponía que había un único modo de representación correcto, el cual, si lográbamos descubrirlo (y a esto iban dirigidos todos los esfuerzos científicos y matemáticos), proporcionaría los medios para los fines ilustrados.

Por tanto, Harvey caracteriza la Ilustración como una creencia en «el progreso lineal, en las verdades absolutas, y en la planificación racional de órdenes sociales ideales» (Condition, 27).

Steven Seidman también describe la Ilustración en términos muy simples y dogmáticos:

En el núcleo del Occidente moderno está la cultura de la Ilustración. Las presunciones alrededor de la unidad de la humanidad, el individuo como la fuerza creativa de la sociedad y de la historia, la superioridad de Occidente, la idea de la ciencia como Verdad y la creencia en el progreso social han sido fundamentales en Europa y Estados Unidos. Esta cultura está ahora en crisis. (Turn, 1). <<

[25] Ninguna de estas ideas es nueva. De hecho, como detalla Stephen R. C. Hicks en su libro Understanding Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault (Tempe, AZ: Scholargy Publishing, 2004), son una manifestación relativamente reciente de un continuo de pensamiento anti-ilustrado que se remonta a la propia Ilustración. Hace casi dos siglos, Kant y Hegel abordaron nuestra dependencia en las facultades para mediar el conocimiento, por ejemplo, y se ha escrito mucho sobre la filosofía kantiana y hegeliana en relación con el pensamiento posmoderno. Las ideas de Nietzsche y Heidegger sobre el sujeto y la naturaleza de la realidad tuvieron una importancia mayor y más directa para el desarrollo de las ideas posmodernas. Para aquellos que estén interesados en los precursores filosóficos al posmodernismo, tanto el libro de Hicks como la anterior obra de David Detmer, Challenging Posmodernism Philosophy and the Politics of Truth (Amherst, NY: Humanity Books, 2003), serán de gran ayuda. <<

[26] Por cierto, en este caso los posmodernos han hecho una observación válida y la han utilizado para justificar una filosofía muy pobre. Es correcto decir que lo que conocemos de la realidad depende de los modelos de realidad que presentemos para explicarla. Pero los posmodernos se equivocan al presuponer que esto es catastrófico para la producción del conocimiento científico. Lo cierto es que esto no es alarmante para ningún científico ni filósofo de la ciencia serio. De hecho, en su libro The Grand Design (2012), Stephen Hawking y Leonard Mlodinow explican esta manera de interpretar el mundo, a la que denominan «realismo dependiente del modelo» (Nueva York: Bantam Books, 2010). Según este enfoque, elaboramos sobre todo constructos lingüísticos llamados modelos que explican fenómenos, y examinamos las pruebas que podemos reunir sobre el mundo para determinar su correlación con estos modelos. Cuando se demuestra que un modelo ha funcionado lo mejor posible para explicar los datos disponibles y predecir nuevos resultados (y, en las ciencias «duras» como la física, los estándares son extremadamente severos), aceptamos estos hechos como provisionalmente ciertos dentro del contexto del modelo. Si se elabora un modelo mejor, los científicos pueden cambiar su interpretación según esto último, pero, de hecho, esta aparente flexibilidad es bastante rigurosa y en nada parecida al constructivismo cultural. (Los filósofos de la ciencia Thomas Kuhn y Willard Van Orman Quine lo comprendieron perfectamente). <<

[27] Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 3. <<

[28] Rorty había argumentado a favor de esto diez años antes en Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979). [Ed. española: La filosofía y el espejo de la naturaleza (Madrid: Cátedra, 2001)]. <<

[29] Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (Londres: Routledge, 2002), 168. [Ed. española: Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (México: Siglo XXI, 2010), 166]. Aunque en otras ocasiones Foucault parece haber aceptado que puede haber más de una episteme activa en la sociedad, siempre concibió el conocimiento como producto de un poderoso aparato que determinaba lo que podía conocerse. <<

[30] Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (Nueva York: Routledge, 2001). [Ed. española: Historia de la locura en la época clásica (Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 2006)]; Michel Foucault, Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (Londres: Tavistock, 1975). [Ed. española: El nacimiento de la clínica (Madrid: Clave Intelectual, 2021)]; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge: And the Discourse on Language (Londres: Tavistock, 1972). [Ed. española: La arqueología del saber (México: Siglo XXI, 2009)]. <<

[31] Esto se conoce formalmente como antifundacionalismo. <<

[32] Alan Sokal y Jean Bricmont distinguen estos dos tipos de escepticismo en Fashionable Nonsense:

No [se debe] confundir [el] escepticismo específico con [el] escepticismo radical. Hay que distinguir con sumo cuidado entre dos tipos de críticas de la ciencia: las que se oponen a una teoría concreta en función de argumentos específicos y las que repiten, bajo una u otra forma, los argumentos tradicionales del escepticismo radical. Las primeras pueden ser interesantes, aunque también pueden ser refutadas, mientras que las segundas son irrefutables, pero carentes de interés, justamente por su universalidad. Es fundamental no mezclar ambos tipos de argumentos, porque si uno quiere contribuir a la ciencia, sea natural o social, es preciso abandonar las dudas radicales concernientes a la viabilidad de la lógica o a la posibilidad de conocer el mundo mediante la observación o el experimento. Es evidente que siempre se puede dudar de una teoría concreta, pero los argumentos escépticos generales propuestos para apoyar esas dudas son absolutamente irrelevantes, debido precisamente a su generalidad.

Alan Sokal y Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals Abuse of Science (Nueva York: St. Martin’s Press, 1999), 189. [Ed. española: Imposturas intelectuales (Madrid: Paidós, 1999), 208]. <<

[33] Lyotard, Postmodern Condition. [La condición posmoderna]. <<

[34] Lyotard describe un «hermanamiento» entre el lenguaje de la ciencia y el de la política y la ética (ibid, 8) [ibid., 10]. <<

[35] Michel Foucault, «On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress», epílogo en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2.ª ed., por Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1983). <<

[36] Lyotard, Postmodern Condition, 7. [La condición posmoderna, 9]. <<

[37] En concreto, Derrida rechazaba la idea de que el «significante» (la palabra escrita o hablada) se refiera directamente al «significado» (el concepto, la idea o el objeto sobre el que está tratando de comunicar algo) y en su lugar veía las palabras como algo relacional. Por ejemplo, sostenía que «casa» se entiende en relación a «cabaña» (más pequeño) y «mansión» (más grande) y por tanto carece de un significado claro fuera de esas relaciones. <<

[38] Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1976). [Ed. española: De la gramatología (México: Siglo XXI, 2020)]. <<

[39] Roland Barthes, «The Death of the Author», Aspen n.º 5-6, ubu.com/aspen/aspen5and6/threeEssays.html. <<

2. El giro posmoderno aplicado

[40] La primera norma es, por encima de todo, nunca ser aburrido. <<

[41] Una postura común entre los académicos actuales es que el posmodernismo está muerto y que el tipo de Teoría que encontramos hoy no es posmodernismo. Este argumento se basa en una lectura purista, que identifica la posmodernidad con su fase culminante deconstructiva y la distingue de las Teorías siguientes que adaptaron sus conceptos. En esta distinción insisten sobre todo los que quieren defender el posmodernismo frente a los actuales estudios de la Justicia Social basados en la identidad o, alternativamente, tratar de evitar que los estudios de la Justicia Social se contaminen de posmodernismo. Los estudiosos que aprecian el posmodernismo señalan que las políticas identitarias, basadas en categorías de identidad consistentes y en sistemas objetivamente reales de poder y privilegio, no funcionan en una concepción posmoderna del mundo. Aquellos que valoran los estudios de la Justicia Social afirman que la falta de rumbo deconstructiva de la posmodernidad y la masculinidad blanca de sus creadores son antitéticas con la Teoría actual, que trata de construir un mundo mejor.

Para ser justos con estas objeciones, existen muchos malentendidos acerca de lo que es y no es posmodernismo. El más común lo funde con el marxismo, hablando de «marxismo cultural» o de «neo-marxismo posmoderno». Aunque existen complicadas conexiones entre el marxismo y los posmodernos que lo deconstruyeron, esta afirmación, con frecuencia simplista, insiste en que el «posmodernismo aplicado» toma las ideas marxistas sobre clases oprimidas y opresoras y las aplica a otras categorías identitarias, como la raza, el género o la sexualidad. Esto es engañoso. Como demuestra el capítulo anterior, el marxismo fue una de las «metanarrativas» rechazadas por los posmodernos, pero los métodos críticos que surgieron al servicio del activismo marxista se mantuvieron y ampliaron. Como veremos en los siguientes capítulos, los descendientes de los marxistas —los académicos materialistas— siguen trabajando de formas muy distintas y suelen ser muy críticos con los descendientes de los posmodernos.

Véase Matthew McManus, «On Marxism, Post-Modernism, and “Cultural Marxism”», Merion West, 18 de mayo de 2018, merionwest.com/2018/05/18/on-marxism-post-modernism-and-cultural-marxism/. <<

[42] Véase, por ejemplo, Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (Nueva York: Routledge, 2015). <<

[43] Recordemos que la Teoría Crítica se organizó con el fin de explicar en términos morales qué falla en la sociedad (occidental) y promulgar cambios sociales a través del activismo. En este sentido, lo que vemos en el posmodernismo aplicado es una fusión del posmodernismo con los derivados de la Teoría Crítica tal y como evolucionaron durante décadas en forma del activismo de la «Nueva Izquierda», el cual, al contrario que la teorización posmoderna, con frecuencia fue directo y militante durante los años sesenta y setenta. <<

[44] McHale, The Cambridge Introduction to Postmodernism, 48. <<

[45] McHale, Introduction, 97. <<

[46] Mark Horowitz, Anthony Haynor y Kenneth Kickham. «Sociology’s Sacred Victims and the Politics of Knowledge: Moral Foundations Theory and Disciplinary Controversies». The American Sociologist 49, n.º 4 (2018): 459-95. <<

[47] Jonathan Gottschall, Literature, Science and a New Humanities (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2008), 5. <<

[48] Brian Boyd, Joseph Carroll y Jonathan Gottschall, eds., Evolution, Literature, and Film: A Reader (Nueva York: Columbia University Press, 2010), 2. <<

[49] McHale, Introduction, 172. <<

[50] René Descartes, Discourse on the Method: The Original Text with English Translation (Erebus Society, 2017). [Ed. española: Discurso del método (Madrid: Alianza Editorial, 2011)]. <<

[51] Aunque después Said sería muy crítico con Foucault, su texto pionero, Orientalism, que se basa explícitamente en los conceptos foucaultianos de la construcción del conocimiento a través del discurso, sigue siendo una obra clave en los estudios poscoloniales y continúa influyendo en las obras actuales de ese campo. <<

[52] Edward Said, Orientalism (Londres: Penguin, 2003), xiii. <<

[53] Linda Hutcheon, «‘Circling the Downspout of Empire’», en Past the Last Post: Theorizing Post-Colonialism and Post-Modernism, eds. Ian Adam y Helen Tiffin (Londres: Harvester/Wheatsheaf, 1991), 171. <<

[54] Este cisma se da sobre todo entre feministas (radicales) críticas del género y feministas activistas trans (interseccionales y queer), cuyos desacuerdos teóricos son tan profundos como divisivos. <<

[55] Como escribió Poovey en 1988:

Llevar la deconstrucción a su conclusión lógica implicaría afirmar que «mujer» no es más que un constructo social sin ninguna base en la naturaleza, en otras palabras, que «mujer» es un término cuya definición depende del contexto en el que se esté utilizando y no de algún conjunto de órganos y experiencias sociales. Esto hace cuando menos problemática la experiencia que las mujeres tienen de sí mismas y el significado de sus relaciones sociales. También cuestiona la base experiencial sobre la que el feminismo estadounidense ha basado históricamente sus programas políticos. El desafío para aquellas de nosotras que estamos convencidas de que existen las mujeres reales e históricas que comparten ciertas experiencias, y a la vez que la desmitificación deconstructiva de la presencia tiene sentido teórico, es elaborar alguna forma de pensar tanto las mujeres como la «mujer». No es una tarea fácil.

Mary Poovey, «Feminism and Deconstruction», Feminist Studies 14, n.º 1 (1988): 51. <<

[56] Judith Butler, Gender Trouble (Londres: Routledge, 2006). [Ed. española: El género en disputa (Madrid: Paidós, 2007)]. <<

[57] Butler defiende el posmodernismo ante sus detractores en el ensayo titulado «Contingent Foundations: Feminism and the Question of “Postmodernism”»:

No sé si el término «posmoderno» será aplicable aquí, pero si hay algún sentido, y un sentido muy concreto, en lo que quizá para mí sea más bien posestructuralismo, es que el poder invade el mismo aparato conceptual que trata de negociar sus términos, incluida la posición como sujeto del crítico; y, más allá, que esta implicación de los términos de la crítica en el campo del poder no es el advenimiento de un relativismo nihilista incapaz de aportar normas, sino la precondición misma para una crítica comprometida políticamente. Establecer un conjunto de normas que están más allá del poder o de la fuerza es en sí misma una práctica conceptual poderosa y potente que sublima, oculta y extiende su propio juego de poder recurriendo a tropos de universalidad normativa. (P. 158).

Su ensayo aparece en The Postmodern Turn: New Perspectives on Social Theory, ed. Steven Seidman (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). <<

[58] Seidman, Postmodern Turn, 159. <<

[59] bell hooks, «Postmodern Blackness», en The Fontana Postmodernism Reader, ed. Walter Truett Anderson (Londres: Fontana Press, 1996). <<

[60] Ibid., 117. <<

[61] Ibid., 115. <<

[62] Ibid., 120. <<

[63] Kimberlé Crenshaw, «Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color», Stanford Law Review 43, n.º 6 (1991). <<

[64] Crenshaw, «Mapping the Margins», 1244 n9. <<

[65] La interseccionalidad demostró ser efectiva a la hora de proporcionar un marco —llamado por Patricia Hill Collins, coetánea de Crenshaw, «matriz de dominación»— que permitió que grupos minoritarios dispares se unieran bajo una misma bandera. También aportó las herramientas para definir una estructura jerárquica dentro de esta flexible coalición y para intimidar a movimientos más reconocidos y efectivos, como el feminismo, con el fin de que lucharan por las facciones más pequeñas bajo la rúbrica eufemística de «aliados» y «solidaridad». <<

[66] Crenshaw, «Mapping the Margins», 1297. <<

[67] Ibid., 1297. <<

[68] Ibid., 1297. <<

[69] Véase, por ejemplo, Fiona Kumari Campbell, Contours of Ableism: The Production of Disability and Abledness (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2012). <<

[70] Esther D. Rothblum y Sondra Solovay, eds., The Fat Studies Reader (Nueva York: New York University Press, 2009). <<

[71] Un ejemplo paradigmático de esto ha sido el trato crítico que ha recibido en los últimos años la producción televisiva de animación en stop-motion Rudolph the Red-Nosed Reindeer (1964). A pesar de la clara descripción de un tema antimaltrato e inclusivo en la película —no discrimines injustamente a aquellos que son distintos—, algunos teóricos y activistas actuales han criticado que la película presentara también el lenguaje y las actitudes potencialmente ofensivas de los abusadores, a pesar de que estos detalles son cruciales para el tema general. <<

[72] Andrew Jolivétte, Research Justice: Methodologies for Social Change (Bristol, UK: Policy Press, 2015). <<

[73] Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing (Oxford: Oxford University Press, 2007). [Ed. española: Injusticia epistémica (Barcelona: Herder Editorial, 2017)]. <<

[74] Kristie Dotson, «Conceptualizing Epistemic Oppression», Social Epistemology 28, n.º 2 (2014). <<

[75] Nora Berenstain, «Epistemic Exploitation», Ergo, an Open Access Journal of Philosophy 3, n.º 22 (2016). <<

[76] Gayatri Chakravorty Spivak, «Can the Subaltern Speak?», en Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson y Lawrence Grossberg (Chicago: University of Illinois Press, 1988). <<

[77] Quizá el ejemplo más flagrante de esto sea un caso investigado por FIRE (Foundation for Individual Rights in Education) en la Universidad de South Carolina en Columbia, en el que las normas de la clase exigían que los estudiantes «reconocieran que existen el racismo, el clasismo, el sexismo, el heterosexismo y otras formas institucionalizadas de opresión», y se declararan dispuestos a luchar contra ellas y contra los mitos y estereotipos que las perpetúan. Una estudiante objetó a tener que compartir las creencias ideológicas de su profesor y FIRE emitió una queja contra este requisito académico. (Descrito en Barbara Applebaum, Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy [Lanham: Lexington Books, 2010], 103.) Aunque es cierto que existen los prejuicios y que es bueno desafiarlos, estas normas en un aula son preocupantes por dos razones. En primer lugar, es alarmante que se obligara a los estudiantes a suscribir una creencia y a convertirse en activistas a su servicio y, en segundo lugar, la exigencia de combatir mitos y estereotipos seguramente se basa en una definición subjetiva (e ideológica) de lo que es mítico y estereotípico. <<

[78] Breanne Fahs y Michael Karger, «Women’s Studies as Virus: Institutional Feminism, Affect, and the Projection of Danger», Multidisciplinary Journal of Gender Studies 5, n.º 1 (2016). <<

[79] Sandra J. Grey, «Activist Academics: What Future?», Policy Futures in Education 11, n.º 6 (2013). <<

[80] Laura W. Perna, Taking It to the Streets: The Role of Scholarship in Advocacy and Advocacy in Scholarship (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2018). <<

[81] Esta descripción es de la bióloga evolutiva Heather Heying (comunicación personal). <<

[82] Sean Stevens, «The Google Memo: What Does the Research Say About Gender Differences?», Heterodox Academy, 2 de febrero de 2019, heterodoxacademy.org/the-google-memo-what-does-the-research-say-about-gender-differences/. <<

[83] Emma Powell y Patrick Grafton-Green, «Danny Baker Fired by BBC Radio 5 Live over Racist Royal Baby Tweet», Evening Standard, 9 de mayo de 2019, www.standard.co.uk/news/uk/danny-baker-fired-broadcastersacked-by-bbc-radio-5-live-over-racist-tweet-a4137951.html. <<

3. Teoría poscolonial

[84] Algunos académicos poscoloniales son materialistas (con frecuencia marxistas) y analizan el colonialismo y sus secuelas desde el punto de vista de la economía y la política. Suelen ser bastante críticos con los poscoloniales posmodernos. Véase sobre todo Meera Nanda, Aijaz Ahmad, Benita Parry, Neil Lazarus y Pal Ahluwalia. <<

[85] Descolonialidad e indigenismo constituyen dos campos de estudio relacionados pero independientes, que comparten muchas de las características de la Teoría poscolonial. Ambos analizan las maneras en que los poderosos herederos del colonialismo mantienen su dominio social y político, utilizando sobre todo la otredad a través del lenguaje. La descolonialidad se centró originalmente en América Latina. En concreto, Walter Mignolo trabaja con la epistemología y refuta los métodos de producción del conocimiento del pensamiento ilustrado. No obstante, los académicos descoloniales a menudo rechazan el posmodernismo por ser un fenómeno occidental. Los especialistas indígenas han adoptado una postura similar en relación al conocimiento y a los sistemas de poder. Linda Tuhiwai Smith, catedrática de educación indígena en la University of Waikato, Nueva Zelanda, es influyente en esta área. Según afirma en su libro Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (1999), se «inspira en Foucault» para sostener que los estudios académicos occidentales son centrales en la colonización de los pueblos indígenas. Véase Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (Londres: Zed Books, 1999). <<

[86] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (Nueva York: Penguin Books, 2019). [Ed. española: Piel negra, máscaras blancas (Madrid: Akal, 2009)]. <<

[87] Frantz Fanon, A Dying Colonialism (Harmondsworth Middlesex: Penguin Books, 1970). <<

[88] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (Harmondsworth: Penguin, 1967). [Ed. española: Los condenados de la tierra (Tafalla: Txalaparta, 1999)]. <<

[89] Said, Orientalism. [Orientalismo]. <<

[90] Mathieu E. Courville, «Genealogies of Postcolonialism: A Slight Return from Said and Foucault Back to Fanon and Sartre», Studies in Religion/Sciences Religieuses 36, n.º 2 (2007): El enfoque de Said era básicamente foucaultiano, aunque rechaza algunos aspectos de la obra de Foucault en favor de Fanon. Por tanto, su visión se puede considerar una síntesis del trabajo de ambos pensadores. <<

[91] Said, Orientalism, 3. [Orientalismo, 21]. <<

[92] Joseph Conrad, Heart of Darkness: and Other Stories (Nueva York: Barnes & Noble, 2019). [Ed. española: El corazón de las tinieblas (Madrid: Alianza Editorial, 2012)]. <<

[93] Said, Orientalism, xviii. <<

[94] Linda Hutcheon, «‘Circling the Downspout of Empire’», en Past the Last Post: Theorizing Post-Colonialism and Post-Modernism, ed. Ian Adam y Helen Tiffin (Londres: Harvester/Wheatsheaf, 1991). <<

[95] Ibid., 168. <<

[96] Gayatri Chakravorty Spivak, «Can the Subaltern Speak?», en Marxism and the Interpretation of Culture, eds. Cary Nelson y Lawrence Grossberg (Chicago: University of Illinois Press, 1988). <<

[97] Gayatri Chakravorty Spivak, «Subaltern Studies: Deconstructing Historiography», en Selected Subaltern Studies, eds. Ranajit Guha y Gayatri Chakravorty Spivak (Nueva York: Oxford University Press, 1988), 13. <<

[98] Spivak, «Can the Subaltern Speak?», 308. <<

[99] Stephen Morton, profesor de literaturas y culturas anglófonas, le describe así: «La obra de Bhabha con frecuencia expone la ambivalencia y la incertidumbre que rodean formas de conocimiento aparentemente robustas y poderosas. Su crítica a los discursos del colonialismo revela un proceso perpetuo de fragmentación y división a medida que estos intentan por todos los medios obtener conocimientos sobre el colonizado (y siempre fracasan)». Stephen Morton, «Poststructuralist Formulations», en The Routledge Companion to Postcolonial Studies, ed. John McCleod (Londres: Routledge, 2007), 205. <<

[100] The Bad Writing Contest, www.denisdutton.com/bad_writing.htm (consultado el 22 de agosto de 2019). <<

[101] Homi Bhabha es conocido sobre todo por su idea de la hibridez, presentada en su libro de 1994 The Location of Culture, y por conceptos relacionados, como el mimetismo, la ambivalencia y el tercer espacio. Todos están vinculados con nociones de dualidad, duplicación, apropiación y ambigüedad. Este tipo de términos aparecen a menudo en la Teoría posmoderna y hay que interpretarlos como un rechazo a las categorías estables. Se refieren a personas que operan en múltiples realidades al mismo tiempo, sintiéndose simultáneamente parte de ambas, pero también divididas, bien en su propia percepción de sí mismas y de su posición o en las de otras personas. Pueden sentirse «híbridas» —asiático-americanas, por ejemplo— o pueden sentir que están imitando o adaptándose a una cultura dominante, o que su cultura está siendo imitada o apropiada por ella. El concepto de hibridez de Bhabha describe la mezcla de culturas y lenguas para crear una nueva forma que contiene elementos de ambas. La ambivalencia describe al individuo dividido y el mimetismo es una práctica comunicativa dentro del (tercer) espacio donde ambas partes se encuentran. No obstante, dentro de la Teoría poscolonial, esta mezcla de culturas está caracterizada por una desigualdad de poder que resulta en la imposición de una cultura y de una lengua sobre las otras. Véase Homi K. Bhabha, The Location of Culture (Londres: Routledge, 1994). [Ed. española: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2003)]. <<

[102] Este método de análisis poscolonial se basa sobre todo en interpretar y reinterpretar, deconstruir, y reconstruir culturas, narrativas, percepciones e identidades, y casi nada en analizar empíricamente la realidad material. Como afirma Simon Gikandi, profesor de lengua y literatura inglesa, «el posestructuralismo se convirtió en fundamental para el proyecto poscolonial como método de análisis cultural y de lectura» (Simon Gikandi, «Poststructuralism and Postcolonial Discourse», Cambridge Companion to Postcolonial Studies, ed. Neil Lazarus [Cambridge: Cambridge University Press, 2004], 113). Morton va todavía más lejos, declarando que «leer» una cultura de esta manera tan teórica y distanciada en realidad silencia a los colonizados.

En otras palabras, al plantear la resistencia política en términos abstractos de signos, códigos y estrategias discursivas, los críticos materialistas de una Teoría poscolonial inspirada en la obra de Jacques Derrida y Michel Foucault sostienen que la Teoría poscolonial —de forma consciente o no— niega la agencia y la voz de los colonizados (Morton, «Formations», 161).

Dicho llanamente, centrarse en el lenguaje y en sus interpretaciones a través de una estrecha lente poscolonial reduce de nuevo a las personas previamente colonizadas a apéndices de occidente. Solo se las puede entender en términos de su relación colectiva con Occidente y se les niega tanto la individualidad como la universalidad. Por tanto, este enfoque de «lectura» políticamente motivado a través de las estructuras de poder que hemos llamado posmodernismo aplicado recrea los estereotipos que afirma fueron creados por Occidente, aunque, al contrario que orientalistas anteriores, los valoriza en lugar de denigrarlos. <<

[103] Bhabha, Location, 20-21. [El lugar de la cultura, 41]. <<

[104] Los críticos más constantes de los estudiosos poscoloniales posmodernos son los poscoloniales marxistas, y quizá el más prominente entre ellos sea Vivek Chibber. La principal preocupación de Chibber es la naturaleza esencialista de los estudios poscoloniales. Con esto se refiere a que los estudios poscoloniales devalúan los objetivos humanos universales o compartidos y promueven la idea de unas marcadas diferencias culturales que recrean el orientalismo. Al tildar de occidental toda la ciencia, la razón, el liberalismo y la tradición ilustrada, Chibber teme que

la aportación perdurable de la teoría poscolonial —por lo que será conocida, en mi opinión, si se la sigue recordando dentro de cincuenta años— será su recuperación del esencialismo cultural y su papel como apoyo del orientalismo, en lugar de ser un antídoto contra él.

Vivek Chibber, «How Does the Subaltern Speak?», entrevistado por Jonah Birch, Jacobin, 21 de abril de 2013, www.jacobinmag.com/2013/04/how-does-the-subaltern-speak/. <<

[105] Joseph-Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale (1871), citado en Ahdaf Soueif, «The Function of Narrative in the War on Terror», en War on Terror, ed. Chris Miller (Manchester: Manchester University Press, 2009), 30. <<

[106] Mariya Hussain, «Why Is My Curriculum White?», National Union of Students, 11 de marzo de 2015, www.nus.org.uk/en/news/why-is-my-curriculumwhite/; Malia Bouattia y Sorana Vieru, «#LiberateMyDegree @ NUS Connect», NUS Connect, www.nusconnect.org.uk/campaigns/liberatemydegree. <<

[107] Dalia Gebrial, «Rhodes Must Fall: Oxford and Movements for Change», en Decolonising the University, eds. Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial y Kerem Nişancıoğlu (Londres: Pluto Press, 2018). <<

[108] Bhambra y sus colegas lo explican así:

«Descolonizar» engloba múltiples definiciones, interpretaciones, objetivos y estrategias… En primer lugar, es una manera de pensar sobre el mundo que considera el colonialismo, el imperio y el racismo sus objetos de estudio empíricos y discursivos; resitúa estos fenómenos como fuerzas claves que configuran el mundo actual, en un contexto en el que su papel ha sido sistemáticamente borrado de la vista. En segundo lugar, pretende ofrecer maneras alternativas de pensar sobre el mundo y formas alternativas de praxis políticas.

Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial y Kerem Nişancıoğlu, eds., Decolonising the University (Londres: Pluto Press, 2018), 1-2. <<

[109] Vemos esto cuando Bhambra y sus colegas dicen que «uno de los principales desafíos que los enfoques de la descolonización han presentado a las formas eurocéntricas de conocimiento es su insistencia en la posicionalidad y la pluralidad y, quizá lo más importante, en el impacto que tendría sobre las concepciones habituales tomarnos en serio la “diferencia”» (ibid., 2-3). <<

[110] Ibid., 3. <<

[111] Ibid., 2-3. <<

[112] La idea de que la élite occidental da primacía a la «blancura» sobre todas las demás formas de conocer aparece en la introducción del libro de 2018 Rhodes Must Fall: The Struggle to Decolonise the Racist Heart of Empire, por Kehinde Andrews, el primer catedrático en estudios negros del Reino Unido. Andrews escribe: «El prestigio de Oxford se fundamenta en su estatus de élite, que es una palabra clave para su blancura» (p.1). Las pruebas de ello son experienciales: «Es fácil infravalorar la violencia simbólica que se comete todos los días en espacios como Oxford. Pero no hay más que pasear por el campus para sentir la opresión en el entorno». Kehinde Andrews, «Introduction», en Rhodes Must Fall: The Struggle to Decolonise the Racist Heart of Empire, eds. Roseanne Chantiluke, Brian Kwoba, y Athinangamso Nkopo (Londres: Zed Books, 2018), 2. <<

[113] Bhambra et al., Decolonising, 5. <<

[114] Andrews, «Introduction», 4. <<

[115] «Our Aim». #RHODESMUSTFALL, 24 de diciembre de 2015. rmfoxford.wordpress.com/about/. <<

[116] Quizá encontremos la demostración más explícita de esta creencia cuando los conceptos occidentales del conocimiento son tildados de positivistas y rechazados. «Positivista» quiere decir que el conocimiento está definido por lo que se puede mostrar y ver, testar científicamente o demostrar matemáticamente. Una concepción positivista del conocimiento implica aceptar aquello que está demostrado, en lugar de lo que solo hemos teorizado o experimentado subjetivamente, o que es una cuestión de fe. En lugar de considerarla rigurosa, los movimientos poscoloniales y descolonizadores caracterizan esta actitud de meramente occidental y colonial. <<

[117] Gebrial, «Movements for Change», 24. <<

[118] Nelson Maldonado-Torres, Rafael Vizcaíno, Jasmine Wallace y Jeong Eun Annabel, «Decolonizing Philosophy», en Decolonising the University, eds. Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial y Kerem Nişancıoğlu (Londres: Pluto Press, 2018), 64. <<

[119] Maldonado-Torres et al., «Decolonising Philosophy», 66. <<

[120] Ibid., 66-67. <<

[121] Andrew Jolivétte, Research Justice: Methodologies for Social Change (Bristol, UK: Policy Press, 2015), 5. <<

[122] Kagendo Mutua y Beth Blue Swadener, Decolonizing Research in Crosscultural Contexts: Critical Personal Narratives (Albany, NY: SUNY Press, 2011). <<

[123] Mutua y Swadener, Cross-Cultural Contexts, p. 1. <<

[124] Ibid., 2. <<

[125] Meera Nanda, «We Are All Hybrids Now: The Dangerous Epistemology of Post-colonial Populism», Journal of Peasant Studies 28, n.º 2 (2001): 165. <<

[126] Ibid., 164. <<

[127] Nanda escribe:

La animosidad de la teoría posmoderna/poscolonial con los valores de la Ilustración, y su indulgencia con las contradicciones, la hacen eminentemente compatible con la postura típicamente de derechas de asincronía (o desfase) entre la tecnología avanzada y el retrógrado contexto social que las sociedades en desarrollo suelen experimentar en el proceso de modernización. (Ibid., 165). <<

[128] Sobre esto, Nanda escribe:

Si cedemos los propios fundamentos de la objetividad a Occidente, ¿acaso no estamos volviendo a los viejos estereotipos de nativos emocionales irracionales? Para tratarse de un género intelectual fundado sobre la negación de las características ahistóricas esenciales y permanentes, es irónico que estos críticos no se den cuenta de que estas características típicamente modernas no están sancionadas por la religión y la cultura occidentales, sino que incluso en Occidente ha habido que luchar por ellas. (Ibid., 171). <<

[129] Carolette R. Norwood, «Decolonizing My Hair, Unshackling My Curls: An Autoethnography on What Makes My Natural Hair Journey a Black Feminist Statement», International Feminist Journal of Politics 20, n.º 1 (2017). <<

[130] Meera Sabaratnam, «Decolonising the Curriculum: What’s All the Fuss About?», SOAS Blog, 25 de junio de 2018, www.soas.ac.uk/blogs/study/decolonising-curriculum-whats-the-fuss/. <<

[131] Alan J. Bishop, «Western Mathematics: The Secret Weapon of Cultural Imperialism», Race & Class 32, n.º 2 (1990). <<

[132] Laura E. Donaldson, «Writing the Talking Stick: Alphabetic Literacy as Colonial Technology and Postcolonial Appropriation», American Indian Quarterly 22, n.º 1/2 (1998). <<

[133] Mutua y Swadener, Cross-Cultural Contexts. <<

[134] Lucille Toth, «Praising Twerk: Why Aren’t We All Shaking Our Butt?», French Cultural Studies 28, n.º 3 (2017). <<

4. Teoría queer

[135] Sherry B. Ortner, «Is Female to Male as Nature Is to Culture?», en Woman, Culture, and Society, eds. Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1974). <<

[136] Existen culturas que han intuido un tercer sexo o una variedad de géneros. En general, parecen referirse a personas que no encajan dentro de las categorías esperadas de «hombre masculino atraído por mujeres» y «mujer femenina atraída por hombres», y se las ha solido considerar casos aparte de la norma prevalente, con profundas raíces arraigadas en la realidad biológica de una especie con reproducción sexual. <<

[137] Se cree que el nombre «Teoría queer» apareció por primera vez en una colección de ensayos editados por Teresa de Lauretis en 1991. Teresa De Lauretis, Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities (Providence, RI: Brown University Press, 1991). <<

[138] Mikael y Sune Innala, «The Effect of a Biological Explanation on Attitudes towards Homosexual Persons: A Swedish National Sample Study», Nordic Journal of Psychiatry 56, n.º 3 (2002). <<

[139] La «Q» aquí parece estar cooptando el estatus de la L, G, B y T para su propio proyecto político, que puede que los otros no apoyen (y de hecho a menudo no lo hacen). <<

[140] Judith Halberstam, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives (Nueva York: New York University Press, 2005). <<

[141] David M. Halperin, «The Normalization of Queer Theory», Journal of Homosexuality 45, n.º 2-4 (2003). <<

[142] David M. Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 62. [Ed. española: San Foucault: para una hagiografía gay (Buenos Aires: El cuenco de plata, 2004), 83]. <<

[143] Los autores se apresuran a señalar que «genderfucking» es un término técnico en la Teoría queer, que quiere decir algo así como «trastear con el significado del “género” con el fin de hacerlo queer». <<

[144] Annamarie Jagose, Queer Theory: An Introduction (Nueva York: New York University Press, 2010), 1. Jagose también intenta presentar la siguiente definición de Teoría queer:

Aunque no existe un consenso crítico sobre los límites definicionales de queer —la determinabilidad es uno de sus encantos más ampliamente difundidos—, su esquema básico suele ser esbozado y debatido. En general, queer describe aquellos gestos o modelos analíticos que dramatizan las incoherencias en las relaciones supuestamente estables entre el sexo biológico, el género y el deseo sexual. Rechazando ese modelo de estabilidad —que afirma tener su origen en la heterosexualidad, cuando es más bien su efecto—, queer analiza el desajuste entre el sexo, el género y el deseo. Institucionalmente, queer se ha asociado sobre todo con lesbianas y gays, pero su marco analítico también incluye temas como el travestismo, el hermafroditismo, la ambigüedad de género y la cirugía correctiva de género. Ya sea como espectáculo travesti o como deconstrucción académica, queer señala y explota las incoherencias de esos tres términos que estabilizan la heterosexualidad. Demostrando la imposibilidad de que exista alguna sexualidad «natural», cuestiona incluso términos tan aparentemente poco problemáticos como «hombre» y «mujer». (P. 3). <<

[145] «Muchos rasgos psicológicos relevantes en el ámbito público, por ejemplo la inteligencia general, son iguales en término medio en hombres y mujeres… las generalizaciones sobre un sexo siempre serán falsas respecto a muchos individuos. Y nociones como el “papel adecuado” y el “lugar natural” carecen de sentido científico y no pueden ser razón para restringir la libertad». Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (Londres: Penguin, 2002), 340. <<

[146] E. O. Wilson, «From Sociobiology to Sociology», en Evolution, Literature, and Film: A Reader, eds. Brian, Joseph Carroll y Jonathan Gottschall, (Nueva York: Columbia University Press, 2010), 98. <<

[147] En los últimos tiempos, algunos académicos y activistas trans han empezado a recurrir a la ciencia, pues la neurociencia proporciona cada vez más pruebas biológicas de que las personas trans experimentan su género como algo distinto a su sexo. La Teoría queer no se ha hecho mucho eco de esto. <<

[148] Michel Foucault, The History of Sexuality: Volume 1, an Introduction (Nueva York: Penguin, 1990). <<

[149] Ibid., 69. <<

[150] Ibid., 54. <<

[151] Ibid., 93. <<

[152] Louise Amoore, The Global Resistance Reader (Londres: Routledge, 2005), 86. <<

[153] Otro influyente sociólogo francés obsesionado con el poder, Pierre Bourdieu, que contradecía enérgicamente a Foucault y a los posmodernos ortodoxos, tenía una opinión parecida y describió esto utilizando su concepto del habitus social. <<

[154] Aunque la opinión social sobre la moralidad de varios aspectos de la sexualidad humana ha cambiado drásticamente durante los últimos cincuenta años —el sexo fuera del matrimonio y el sexo homosexual son cada vez más moralmente neutrales—, es alarmante que Rubin incluya la pedofilia en su lista de tabúes que son tan solo socialmente construidos, diciendo: «Es más difícil para la mayor parte de las personas simpatizar con amantes de niños reales. Como sucedía con los comunistas y los homosexuales en los años cincuenta, los amantes de niños están tan estigmatizados que es difícil encontrar defensores de sus libertades civiles, por no hablar de su orientación erótica». Gayle Rubin, «Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality», en The Lesbian and Gay Studies Reader, eds. Henry Abelove, Michèle Aina Barale y David M. Halperin (Abingdon: Taylor & Francis, 1993), 7. <<

[155] Ibid., 9. <<

[156] Ibid., 10. <<

[157] Ibid., 11. <<

[158] Rubin describe explícitamente esta jerarquía:

Las sociedades occidentales modernas valoran los actos sexuales según un sistema jerárquico de valor sexual. Los heterosexuales reproductivos, maritales, están solos en la cima de la pirámide erótica. Clamando en el escalón inferior están las parejas heterosexuales monógamas no casadas, seguidas de la mayor parte de los demás heterosexuales… Las castas sexuales más despreciadas actualmente incluyen a los transexuales, travestidos, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores sexuales como prostitutas y modelos porno, y los más bajos de todos: aquellos cuyo eroticismo transgrede las barreras generacionales. (Ibid., 12). <<

[159] Ibid., 15. <<

[160] Ibid., 22. <<

[161] Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of «Sex» (Nueva York: Routledge, 1993), xii. [Ed. española: Cuerpos que importan (Madrid: Paidós, 2018), 19]. <<

[162] N. de la T.: «performativity», el término que emplea Butler, proviene de «perform», que significa «representar», «interpretar». <<

[163] Judith Butler, Gender Trouble (London: Routledge, 2006), 192. [Ed. española: El género en disputa (Madrid: Paidós, 2007), 275]. <<

[164] Ibid., 192. [Ibid., 275]. <<

[165] Ibid., 192. [Ibid., 275]. <<

[166] Ibid., 192-3. [Ibid., 275]. <<

[167] Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence (Denver, CO: Antelope Publications, 1982). <<

[168] Butler, Gender Trouble, 169. [El género en disputa, 246]. <<

[169] Ibid., 44. [Ibid., 96]. <<

[170] Ibid., 44. [Ibid., 96]. <<

[171] Ibid., 9-10. [Ibid., 55]. <<

[172] Ibid., 7. [Ibid., 52]. <<

[173] Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley, CA: University of California Press, 2008), 13. [Ed. española: Epistemología del armario (Barcelona: La Tempestad, 2018), 23-24]. <<

[174] N. de la T.: en inglés, «queer» no solo se utiliza relacionado a la identidad de género y la sexualidad, también es un adjetivo que describe «algo peculiar o curioso». Aquí, los autores están haciendo uso de este doble significado para el juego de palabras. <<

[175] Ibid., 1. [Ibid., 11]. <<

[176] Ibid., 3. [Ibid., 13]. <<

[177] Ibid., 9. [Ibid., 20]. <<

[178] Elizabeth Freeman, Time Binds: Queer Temporalities, Queer Histories (Durham, NC: Duke University Press, 2010). <<

[179] Mel Y. Chen, Animacies: Biopolitics, Racial Mattering, and Queer Affect (Durham, NC: Duke University Press, 2012). <<

[180] Butler, Gender Trouble, 4. [El género en disputa, 49]. <<

[181] Puede que los Teóricos queer respondan a esto diciendo que es una sobresimplificación radical de su postura, que, según ellos, no niega las realidades biológicas, sino que tan solo considera que están condicionadas por los discursos históricos, los cuales a su vez determinan las categorías en las que pensamos. De nuevo nos encontramos otra distinción sin diferencia. Debido al imperativo moral de la Teoría queer de rechazar, anular y subvertir las afirmaciones científicas y el «sentido común» sobre el género, la sexualidad e incluso el sexo, los Teóricos queer apenas dedican tiempo a reconocer que las realidades biológicas existen y se centran en la construcción social de estas categorías. <<

5. Teoría crítica de la raza e interseccionalidad

[182] Michael Neill, «‘Mulattos’, ‘Blacks’, and ‘Indian Moors’: Othello and Early Modern Constructions of Human Difference», Shakespeare Quarterly 49, n.º 4 (1998). <<

[183] Algunos chinos de la dinastía Han del siglo III describieron a bárbaros con pelo rubio y ojos verdes, comentando que —al contrario que los han— estos claramente descendían de los monos. Thomas F. Gossett, Race: The History of an Idea in America (Oxford: Oxford University Press, 1997). <<

[184] Sojourner Truth, «The Narrative of Sojourner Truth», ed. Olive Gilbert, en A Celebration of Women Writers, www.digital.library.upenn.edu/women/truth/1850/1850.html. <<

[185] Frederick Douglass, Narrative of the Life Frederick Douglass (Lexington, KY: CreateSpace, 2013). [Ed. española: Vida de un esclavo americano (Madrid: Capitán Swing, 2010)]. <<

[186] W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk: The Unabridged Classic (Nueva York: Clydesdale, 2019). [Ed. española: Las almas del pueblo negro (Madrid: Capitán Swing, 2020)]. <<

[187] Winthrop D. Jordan, White over Black American Attitudes toward the Negro, 1550-1812 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2012). <<

[188] Richard Delgado y Jean Stefancic, Critical Race Theory: An Introduction (Nueva York: New York University Press, 2017), 3. <<

[189] Ibid., Introduction, 26. <<

[190] Derrick A. Bell, Race, Racism, and American Law (Boston: Little, Brown, and Co., 1984). <<

[191] Derrick Bell, And We Are Not Saved: The Elusive Quest for Racial Justice (Nueva York: Basic Books, 2008). <<

[192] Ibid., 159. <<

[193] Derrick A. Bell, Jr., «Brown v. Board of Education and the Interest-Convergence Dilemma», Harvard Law Review 93, n.º 3 (1980). <<

[194] Bell escribe:

Las personas negras nunca obtendrán la igualdad absoluta en este país. Incluso esos esfuerzos hercúleos que aclamamos como exitosos no producirán más que «picos de progreso» temporales, victorias breves que irán cayendo en la irrelevancia a medida que los patrones raciales se adaptan para mantener la dominancia blanca. Este es un hecho difícil de aceptar, pero verificado por toda la historia. Debemos reconocerlo y avanzar para adoptar políticas basadas en lo que yo llamo «Realismo Racial». Esta mentalidad o filosofía requiere que asumamos la permanencia de nuestro estatus subordinado. Esa aceptación evita que caigamos en la desesperación, y nos libera para imaginar e implementar estrategias raciales que nos puedan aportar satisfacción e incluso el triunfo.

Derrick A. Bell, Jr., «Racial Realism», Connecticut Law Review 24, n.º 2 (1992). <<

[195] Bell, Brown v. Board, esp. pp. 530-533. <<

[196] Alan David Freeman, «Legitimizing Racial Discrimination Through Antidiscrimination Law: A Critical Review of Supreme Court Doctrine», Minnesota Law Review 62, n.º 1049 (1978), scholarship.law.umn.edu/mlr/804. <<

[197] Mark Stern y Khuram Hussain, «On the Charter Question: Black Marxism and Black Nationalism», Race Ethnicity and Education 18, n.º 1 (2014). <<

[198] En palabras de Delgado y Stefancic:

Una crítica interna persistente acusa al movimiento de alejarse de sus raíces materialistas y de centrarse demasiado en asuntos que atañen a las minorías de clase media: microagresiones, insultos raciales, discriminación inconsciente y discriminación positiva en la educación superior. Si la opresión racial tiene raíces materiales y culturales, puede que atacar solo su expresión conceptual o lingüística no tenga gran efecto sobre las estructuras desiguales subyacentes, y mucho menos sobre el sufrimiento de los profundamente pobres. (Introduction, 106). <<

[199] Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991). <<

[200] Véase «About This Book» en la página de The Alchemy of Race and Rights, por Patricia J. Williams, en el catálogo online de Harvard University Press, www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674014718. <<

[201] Harvard University Press, «Honoring the Work of Patricia Williams», Harvard University Press Blog, febrero de 2013, harvardpress.typepad.com/hup_publicity/2013/02/honoring-the-work-of-patricia-williams.html. <<

[202] Angela P. Harris, «Race and Essentialism in Feminist Legal Theory», Stanford Law Review 42, n.º 3 (1990): 584. <<

[203] Delgado y Stefancic, Introduction, 8-11. <<

[204] Aunque la Teoría crítica de la raza surgió en Estados Unidos en respuesta a un contexto racial histórico muy específico, no se ha circunscrito a ese país. La British Educational Research Association ha recopilado su propia lista de postulados basados en la Teoría crítica de la raza.

1. Centralidad del racismo.

2. Supremacía blanca.

3. Voces de las personas de color.

4. Convergencia de intereses.

5. Interseccionalidad.

Y concluye que

La CRT (Teoría crítica de la raza) se ha desarrollado rápidamente hasta convertirse en una rama importante de la teoría social y ha sido adoptada más allá de Estados Unidos para incluir estudios en Europa, Sudamérica, Australia y África. Suele ser menospreciada por personas que trabajan con otras perspectivas y que consideran equivocado, e incluso amenazador, este énfasis en la raza y el racismo. A pesar de este tipo de ataques, que suelen basarse en la incomprensión o en la sobresimplificación de la CRT, esta sigue creciendo y se está convirtiendo en una de las perspectivas más importantes sobre las políticas y las prácticas de desigualdad racial en el Reino Unido.

Nicola Rollock y David Gillborn, «Critical Race Theory (CRT)», BERA, 2011, www.bera.ac.uk/publication/critical-race-theory-crt. <<

[205] Por ejemplo, Payne Hiraldo, de la University of Vermont, presenta cinco postulados de la Teoría crítica de la raza para implementar en la educación superior. Estos son:

Contranarrativas: «Una estructura que legitima las experiencias raciales y subordinadas de grupos marginalizados». Puesto que cree que la sociedad está construida a partir de las narrativas (discursos) ideológicas de los grupos dominantes, considera que las contranarrativas representan los conocimientos previamente ignorados de grupos identitarios marginalizados. Esto es la teoría del punto de vista, que presupone que las personas de ciertas identidades poseen perspectivas, experiencias y valores en común, que estos constituyen formas alternativas de conocimiento, y que pertenecer a un grupo identitario marginalizado confiere acceso a un conjunto de conocimientos más rico que aquel al que acceden los miembros de grupos relativamente privilegiados.

La permanencia del racismo: La idea de que el racismo es prevalente y omnipresente en todas las esferas de la sociedad estadounidense: política, social y económica. Por tanto, no es posible derrotarlo mediante legislación antidiscriminatoria, sino que debe ser detectado y desafiado en todo tipo de sistemas e interacciones.

La blancura como propiedad: Un argumento complicado el de que la «blancura» —la construcción social asociada con la identidad blanca— confiere derechos de propiedad, debido a prejuicios arraigados y a supuestos que tienen sus raíces en la esclavitud. Estrechamente relacionado con el privilegio blanco, plantea que la discriminación sistemática encubierta sigue sosteniendo la superioridad de las personas blancas y les confiere mayores derechos al acceso y a la propiedad, y que la única manera de acabar con ello es mediante la discriminación positiva u otro tipo de iniciativas equitativas.

Conversión de intereses: La creencia de que las personas y sociedades blancas, consideradas supremacistas blancas, solo permiten avances en los derechos para las personas de color cuando sirven a sus propios intereses.

La crítica al liberalismo: El liberalismo es criticado por sus ideas universalistas, como el «daltonismo racial», la igualdad de oportunidades, la igualdad de derechos y la meritocracia. Se cree que ignora el racismo sistémico al presuponer que ya existe un «campo de juego nivelado».

Payne Hiraldo, «The Role of Critical Race Theory in Higher Education», Vermont Connection 31, n.º 7 (2010): Article 7, scholarworks.uvm.edu/tvc/vol31/iss1/7.

Lo que subyace a todos estos postulados es la idea posmoderna de la sociedad como algo que los discursos moldean en sistemas de poder y privilegio: el principio político posmoderno y el principio posmoderno del conocimiento. Estos postulados también defienden claramente la utilización de constructos interpretativos y teóricos en lugar de presentar pruebas observables. <<

[206] The Encyclopedia of Diversity in Education presenta otra variación más de estos postulados básicos, pero poniendo el énfasis en los objetivos políticos de la Teoría crítica de la raza. Bajo el subtítulo «Centrality of Racism», Christine E. Sleeter escribe: «Los teóricos críticos de la raza presuponen que el racismo no es una aberración, sino una manera fundamental, endémica y normalizada de organizar la sociedad». Christine E. Sleeter, «Critical Race Theory and Education», en Encyclopedia of Diversity in Education, ed. James A. Banks (Thousand Oaks, CA: SAGE, 2012), 491.

A continuación, Sleeter identifica los siguientes postulados de la Teoría crítica de la raza:

Rechaza las afirmaciones de neutralidad, «daltonismo racial» y meritocracia.

Los blancos como beneficiarios de remedios raciales (tesis de la convergencia de intereses).

La centralidad del conocimiento experiencial (narrar contrarrelatos; teoría del punto de vista).

Compromiso con el trabajo en pro de la justicia social («En último término, los teóricos críticos de la raza están comprometidos con la justicia social. Aunque algunos teóricos consideran que el racismo es incurable, la mayoría esperan que los análisis profundos, acompañados del desarrollo de numerosos contrarrelatos sobre cómo las personas han trabajado contra el racismo, acabarán resultando en su eliminación»). <<

[207] Delgado y Stefancic, Introduction, 7. <<

[208] Ibid., 7-8. <<

[209] Ibid., 7-8. <<

[210] Ibid., 127. <<

[211] bell hooks, «Postmodern Blackness», en The Fontana Postmodernism Reader, ed. Walter Truett Anderson (Londres: Fontana Press, 1996), 117. <<

[212] Kimberlé Crenshaw, «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics», University of Chicago Legal Forum 1, n.º 8 (1989), chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8. <<

[213] Kimberlé Crenshaw, «Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color», Stanford Law Review 43, n.º 6 (1991): 1224n9. <<

[214] Collins, Black Feminist Thought. <<

[215] Crenshaw, «Mapping the Margins», 1297. <<

[216] Ibid., 1242. <<

[217] Ibid., 1296. <<

[218] Aunque gran parte de la Teoría crítica de la raza fue obra de Teóricos afroamericanos, en las últimas décadas esta disciplina se ha expandido para incluir ramas latina, asiática, musulmana y árabe. Se considera que estos grupos tienen diferentes relaciones subordinadas con respecto a las personas blancas e incluso entre ellos. Para profundizar en esto, véase Helen Pluckrose y James A. Lindsay, «Identity Politics Does Not Continue the Work of the Civil Rights Movements», Areo, 26 de septiembre de 2018, areomagazine.com/2018/09/25/identity-politics-does-not-continue-the-work-of-the-civil-rights-movements/. <<

[219] Patricia Hill Collins y Sirma Bilge, Intersectionality (Cambridge: Polity Press, 2018). <<

[220] Adam Fitzgerald, «Opinion: Time for Cis-Gender White Men to Recognise Their Privilege», news.trust.org, May 2, 2019, news.trust.org/item/20190502130719-tpcky/. <<

[221] Jezzika Chung, «How Asian Immigrants Learn Anti-Blackness from White Culture, and How to Stop It», Huffington Post, 7 de septiembre de 2017, www.huffpost.com/entry/how-asian-americans-can-stop-contributing-to-antiblackness_b_599f0757e4b0cb7715bfd3d4. <<

[222] Kristel Tracey, «We Need to Talk about Light-skinned Privilege», Media Diversified, 7 de febrero de 2019, mediadiversified.org/2018/04/26/we-needto-talk-about-light-skinned-privilege/. <<

[223] Damon Young, «Straight Black Men Are the White People of Black People», Root, 19 de septiembre de 2017, verysmartbrothas.theroot.com/straightblack-men-are-the-white-people-of-black-people-1814157214. <<

[224] Miriam J. Abelson, «Dangerous Privilege: Trans Men, Masculinities, and Changing Perceptions of Safety», Sociological Forum 29, n.º 3 (2014). <<

[225] N. de la T.: el término «malgenerizar» es traducción directa del inglés «misgender»: no referirse a una persona con el tratamiento de género que prefiere. Según esta idea, tratar en masculino a una mujer transgénero, por ejemplo, sería un caso de «malgenerización». <<

[226] Sara C., «When You Say ‘I Would Never Date A Trans Person,’ It’s Transphobic. Here’s Why», Medium, 11 de noviembre de 2018, medium.com/@QSE/when-you-say-i-would-never-date-a-trans-person-its-transphobichere-s-why-aa6fdcf59aca. <<

[227] Iris Kuo, «The ‘Whitening’ of Asian Americans», Atlantic, 13 de septiembre de 2018, www.theatlantic.com/education/archive/2018/08/the-whiteningof-asian-americans/563336/; Paul Lungen, «Check Your Jewish Privilege», Canadian Jewish News, 21 de diciembre de 2018, www.cjnews.com/livingjewish/check-your-jewish-privilege. <<

[228] Zachary Small, «Joseph Pierce on Why Academics Must Decolonize Queerness», Hyperallergic, 10 de agosto de 2019, hyperallergic.com/512789/joseph-pierce-on-why-academics-must-decolonize-queerness/. <<

[229] Peter Tatchell, «Tag: Stop Murder Music», Peter Tatchell Foundation, 13 de mayo de 2016, www.petertatchellfoundation.org/tag/stop-murder-music/. <<

[230] Arwa Mahdawi, «It’s Not a Hate Crime for a Woman to Feel Uncomfortable Waxing Male Genitalia», Guardian, 27 de julio de 2019, www.theguardian.com/commentisfree/2019/jul/27/male-genitalia-week-in-patriarchywomen. <<

[231] Pluckrose y Lindsay, «Identity Politics Does Not Continue the Work of the Civil Rights Movements». <<

[232] Collins y Bilge, Intersectionality, 30. <<

[233] Rebecca Ann Lind, «A Note From the Guest Editor», Journal of Broadcasting & Electronic Media 54 (2010): 3. <<

[234] Cho, Crenshaw y McCall identifican tres «planes de acción» superpuestos: «el primero consiste en la aplicación de un marco interseccional o investigaciones sobre dinámicas interseccionales; el segundo, en debates discursivos sobre el alcance y el contenido de la interseccionalidad como paradigma teórico y metodológico, y el tercero son intervenciones políticas utilizando una lente interseccional». Sumi Cho, Kimberlé Williams Crenshaw y Leslie McCall, «Toward a Field of Intersectionality Studies: Theory, Applications, and Praxis», Signs: Journal of Women in Culture and Society 38, n.º 4 (2013): 785. <<

[235] Ange-Marie Hancock, Intersectionality: An Intellectual History (Nueva York: Oxford University Press, 2016), 5. <<

[236] Ibid., 5. <<

[237] Ibid., 6. <<

[238] Hancock nombra a Crenshaw y Collins; «el original» es el francés blanco Michel Foucault (Intellectual History, 9). <<

[239] Hancock señala:

¿Cómo encuentran los estudiosos de la interseccionalidad un término medio entre una conceptualización imposible de la interseccionalidad como propiedad intelectual, y una conceptualización destructiva de la interseccionalidad como meme, que se transforma hasta el punto de solo ser reconocible como un meme que se hace viral? (Intellectual History, 17). <<

[240] Crenshaw dice:

Algunas personas buscan en la interseccionalidad una gran teoría que abarque todo, pero esa no es mi intención. Si alguien está intentando encontrar la manera de explicar a los tribunales que no deberían desestimar un caso presentado por mujeres negras simplemente porque el empleador contrató a negros que eran hombres y a mujeres que eran blancas, bueno, para eso se diseñó la herramienta. Si funciona, estupendo. Si no, tampoco es obligatorio utilizar el concepto. El otro problema es que la interseccionalidad puede ser usada como término general para significar «bueno, es complicado». A veces, «es complicado» es una excusa para no hacer nada.

Kimberlé Crenshaw, «Kimberlé Crenshaw on Intersectionality, More than Two Decades Later», Columbia Law School, junio de 2017, www.law.columbia.edu/pt-br/news/2017/06/kimberle-crenshaw-intersectionality. <<

[241] Véase Robin J. DiAngelo, «White Fragility», International Journal of Critical Pedagogy 3, n.º 3 (2011) y Robin J. DiAngelo, White Fragility: Why It’s so Hard for White People to Talk about Racism (Londres: Allen Lane, 2019). [Ed. española: Fragilidad blanca: por qué es tan difícil para los blancos hablar de racismo (Guadarrama: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2021)]. <<

[242] Greg Lukianoff y Jonathan Haidt, The Coddling of the American Mind: How Good Intentions and Bad Ideas Are Setting Up a Generation for Failure (Nueva York: Penguin Books, 2019). <<

[243] Véase Heather Bruce, Robin DiAngelo, Gyda Swaney (Salish) y Amie Thurber, «Between Principles and Practice: Tensions in Anti-Racist Education» (debate, 2014 Race & Pedagogy National Conference, University of Puget Sound), vídeo publicado por Collins Memorial Library, vimeo.com/116986053. <<

[244] Bruce et al, Tensions, 2014. <<

[245] Ibid., 2014. <<

[246] James Lindsay, «Postmodern Religion and the Faith of Social Justice», Areo Magazine, 26 de diciembre de 2018, areomagazine.com/2018/12/18/postmodern-religion-and-the-faith-of-social-justice/. <<

[247] David Rock y Heidi Grant, «Is Your Company’s Diversity Training Making You More Biased?», Psychology Today, 7 de junio de 2017, www.psychologytoday.com/intl/blog/your-brain-work/201706/is-your-company-s-diversity-training-making-you-more-biased. <<

6. Feminismos y estudios de género

[248] Stevi Jackson, «Why a Materialist Feminism Is (Still) Possible —and Necessary», Women’s Studies International Forum 24, n.º 3-4 (2001). <<

[249] En Estados Unidos: Barbara J. Risman, «Good News! Attitudes Moving Toward Gender Equality», Psychology Today, 17 de diciembre de 2018, www.psychologytoday.com/gb/blog/gender-questions/201812/good-news-attitudes-moving-toward-gender-equality; en el Reino Unido: Radhika Sanghani, «Only 7 per Cent of Britons Consider Themselves Feminists», Telegraph, 15 de enero de 2016, www.telegraph.co.uk/women/life/only-7-percent-of-britons-consider-themselves-feminists/. <<

[250] Es casi seguro que nos hemos olvidado de mencionar al menos una facción feminista, y es igual de seguro que como consecuencia recibiremos quejas. <<

[251] Para no atraer hacia nosotros la ira feminista interseccional —como si eso fuera posible— aquí señalamos que muchas de las ramas del feminismo rechazan el «modelo lineal de las olas», que reconoce un feminismo de primera ola, que luchó por el sufragio de las mujeres, seguido de un modelo liberal de segunda ola, que amplió los derechos de las mujeres a nivel legal, en el hogar, en el puesto de trabajo y en la sociedad, seguido de una tercera ola, que es interseccional (y, a veces, una cuarta ola, centrada sobre todo en aplicar una definición muy ampliada de la agresión sexual a través de conceptos como la cultura de la violación). El rechazo a este modelo lineal lo encontramos sobre todo en numerosas ramas de pensamiento feminista negro e interseccional. <<

[252] Parafraseado de Judith Lorber, «Shifting Paradigms and Challenging Categories», Social Problems 53, n.º 4 (2006): 448. <<

[253] Simone de Beauvoir, The Second Sex (Nueva York: Vintage Books, 1974). [Ed. española: El segundo sexo (Madrid: Cátedra, 2017)]. <<

[254] Betty Friedan, The Feminine Mystique (Nueva York: W. W. Norton & Company, 2013). [Ed. española: La mística de la feminidad (Madrid: Cátedra, 2016)]. <<

[255] Kate Millett, Catharine A. MacKinnon y Rebecca Mead, Sexual Politics (Nueva York: Columbia University Press, 2016). [Ed. española: Política sexual (Madrid: Cátedra, 2017)]. <<

[256] Germaine Greer, The Female Eunuch (Londres: Fourth Estate, 2012). [Ed. española: La mujer eunuco (Barcelona: Debolsillo, 2019)]. <<

[257] Lorber escribe: «Sobre la hegemonía de los hombres dominantes, como adaptación de la idea de Gramsci (1971) de las élites dominantes y la conciencia de clase marxista, fue fácil ver a la mujer como una clase subordinada en la división doméstica de labores» («Shifting Paradigms», 448). <<

[258] Ibid., 449. <<

[259] Jane Pilcher e Imelda Whelehan, Key Concepts in Gender Studies (Los Angeles: Sage, 2017), xiii. <<

[260] Pilcher y Whelehan, Key Concepts. <<

[261] Ibid., xiii. <<

[262] En palabras de Pilcher y Whelehan, los estudios de género «han sido un impulsor crucial para el creciente reconocimiento de la diversidad y la diferencia. Ahora se tienen en cuenta las desigualdades y diferencias no solo entre géneros, sino dentro de los mismos, basadas en la clase, la sexualidad, la etnicidad, la edad, la nacionalidad, la religión y el estatus de ciudadanía, por ejemplo» (ibid., xiii). <<

[263] Ibid., xiii. <<

[264] Lorber, «Shifting Paradigms», 449. <<

[265] Ibid., 448. <<

[266] Ibid., 448. <<

[267] Ibid., 448. <<

[268] Ibid., 448. <<

[269] No deberíamos malintepretar esto en el sentido de que a principios de la década de 2000 todas las feministas se volvieron posmodernas aplicadas e interseccionales, ni que todas lo sean ahora. De hecho, es poco probable que lo sea siquiera una mayoría —salvo en ciertos enclaves, como la academia. Siguen existiendo feministas de muchas tendencias, están activas y pelean entre ellas, pero la rama interseccional domina tanto el activismo como el ámbito académico.

Feministas radicales, liberales y materialistas —entre otros muchos tipos— siguen existiendo y son muy activas. Las radicales y las materialistas se interesan por las realidades materiales de la economía, la ley y el gobierno y aceptan que existen las verdades objetivas, mientras que las posmodernas —y sus descendientes, las interseccionales— analizan cómo los discursos construyen el conocimiento y sostienen el poder (los dos principios posmodernos). Ambos tipos de feministas creen, en último término, que el género es un constructo social, pero, mientras que las radicales y las materialistas creen que ha sido construido por los hombres para oprimir a las mujeres (una concepción típicamente marxista del poder como algo ejercido desde arriba), las interseccionales creen que el poder para imponer el género impregna toda la sociedad en forma de discursos —cómo hablamos de las cosas— y que la liberación solo se alcanzará trastocando la estabilidad y relevancia de las categorías del sexo, el género y la sexualidad —incluyendo aquellas en las que se basan las feministas radicales. Esto hace que entren en conflicto.

El conflicto más reconocible entre feministas radicales e interseccionales tiene lugar en el campo de batalla, increíblemente hostil, entre activistas posmodernos trans —que creen en la autodeterminación del género, que requiere la aceptación de las mujeres trans como mujeres, por ejemplo— y las feministas radicales críticas del género (denominadas peyorativamente feministas radicales trans-excluyentes, o TERFs, por sus siglas en inglés) —que creen que el género es una imposición opresiva y que las mujeres trans son hombres cómplices en esa opresión. Existe un conflicto similar, que muchas veces afecta a las mismas feministas, entre aquellas que tienen una actitud positiva hacia el trabajo sexual realizado por mujeres y las feministas radicales (denominadas peyorativamente feministas radicales excluyentes de las trabajadoras sexuales, o SWERFs por sus siglas en inglés), que creen que el trabajo sexual es una forma de explotación de la mujer.

Durante la década de los setenta y los ochenta, el punto de vista de las feministas radicales y materialistas tuvo gran influencia en las universidades, pero —tras el giro posmoderno aplicado y la creación del feminismo interseccional, la Teoría queer y el feminismo poscolonial— se han impuesto los Teóricos feministas queer interseccionales y los activistas trans. Esto ha llevado al silenciamiento de figuras feministas en su día populares como Germaine Greer y Julie Burchill por sus opiniones sobre la identidad trans y el trabajo sexual. Las feministas radicales también se enfrentan a duras críticas por parte de las feministas poscoloniales e interseccionales porque ven a las mujeres como una clase y por tanto suelen oponerse al relativismo cultural. Por ejemplo, son críticas con la opresión de las mujeres bajo el islam, y a veces los académicos poscoloniales e interseccionales lo interpretan como un ejemplo de universalización imperialista. <<

[270] Otro ejemplo de este fenómeno lo encontramos entre aquellas sectas cristianas que reinterpretan espiritualmente las promesas de Jesús de volver en el plazo de una generación para establecer el Reino de Dios (Mateo 24:34, y otros), como si hubiera ocurrido de diversas maneras, por ejemplo en el Cielo o a través de la fundación de la propia religión cristiana. <<

[271] Leon Festinger, Henry W. Riecken y Stanley Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (Nueva York: Harper Torchbooks, 1956). <<

[272] Un ejemplo oportuno de esta nueva línea de pensamiento feminista es el influyente libro, ganador de múltiples premios, Down Girl: The Logic of Misogyny, de una profesora de filosofía de Cornell, Kate Manne, quien sostiene que deberíamos entender la misoginia como una característica sistémica de la sociedad, en virtud de la cual la inferioridad de la mujer se ejerce socialmente, incluso aunque los misóginos reales sean escasos o inexistentes. Véase Kate Manne, Down Girl: The Logic of Misogyny (Nueva York: Oxford University Press, 2018). <<

[273] Candace West y Don H. Zimmerman, «Doing Gender», Gender and Society 1, n.º 2 (1987). <<

[274] Ibid., 126. <<

[275] Ibid., 137. <<

[276] Ibid., 142. <<

[277] Escriben: «Si tratamos el género correctamente, mantenemos, reproducimos y legitimamos simultáneamente los mecanismos institucionales que se basan en la categoría del sexo. Si no tratamos el género correctamente, nosotros como individuos —no los mecanismos institucionales— podemos ser llamados al orden (por nuestro carácter, nuestros motivos y predisposiciones)» (ibid., 146). <<

[278] Catherine Connell, «Doing, Undoing, or Redoing Gender?» Gender & Society 24, n.º 1 (2010): 31-55. <<

[279] Pilcher y Whelehan, Key Concepts, 54. <<

[280] Crenshaw, «Mapping the Margins», 1297. <<

[281] Pilcher y Whelehan, Key Concepts, 42. <<

[282] Ibid., 43. <<

[283] Nancy J. Hirschmann, «Choosing Betrayal», Perspectives on Politics 8, n.º 1 (2010). <<

[284] bell hooks, «Racism and Feminism: The Issue of Accountability», en Making Sense of Women’s Lives: An Introduction to Women’s Studies, eds. Lauri Umansky, Paul K. Longmore y Michele Plott (Lanham, MD: Rowman & Littlefield). <<

[285] Collins, Black Feminist Thought. <<

[286] Patricia Hill Collins, «Toward a New Vision: Race, Class, and Gender as Categories of Analysis and Connection», Race, Sex & Class 1, n.º 1 (1993): 38-39. <<

[287] La feminista socialista Linda Gordon escribe:

El concepto de la interseccionalidad también empezó a centrarse en algunas posiciones sociales más que en otras. El abandono de la desigualdad entre clases es especialmente preocupante porque limita el potencial de la interseccionalidad como concepto. Por ejemplo: un plan de estudios de la Escuela de Trabajo Social de Albany-SUNY contiene un «módulo» sobre interseccionalidad que enumera las identiades de género, edad, grupo étnico o raza y profesión entre las influencias a tener en cuenta. Ignorar la clase o la desigualdad económica —y soy consciente de que ambas no son en absoluto idénticas— es un fenómeno común y sobredeterminado. (P. 348).

Continúa:

Pocas de las páginas web radicalmente activistas/interseccionales que he descubierto —ya sean predominantemente negras, o de mujeres, o ambas— hablan de los problemas de las personas con ingresos bajos, como la prohibición de obtener financiación federal para el aborto, el alto coste de un cuidado infantil decente, la falta de baja por maternidad o de bajas médicas pagadas, el desempleo, las condiciones en las prisiones, el desfinanciamiento de los colegios, los costes de las medicinas recetadas, un salario mínimo bajo y el robo salarial. (P. 353).

Linda Gordon, «‘Intersectionality’, Socialist Feminism and Contemporary Activism: Musings by a Second-Wave Socialist Feminist», Gender & History 28, n.º 2 (2016). <<

[288] Peggy McIntosh, On Privilege, Fraudulence, and Teaching As Learning: Selected Essays 1981-2019 (Nueva York: Taylor & Francis, 2019), 29-34. <<

[289] Véase los análisis periodísticos: Janet Daley, «The Bourgeois Left Has Abandoned the Working Class to the Neo-fascists», Telegraph, 14 de enero de 2018. www.telegraph.co.uk/news/2018/01/14/bourgeois-left-has-abandonedworking-class-neo-fascists/; Michael Savage, «‘Cities Are Now Labour Heartland, with Working-class Turning Away’», Guardian. 22 de septiembre de 2018. www.theguardian.com/politics/2018/sep/22/cities-are-nowlabour-heartland-as-traditional-working-class-desert; Paul Embery, «Why Does the Left Sneer at the Traditional Working Class?» UnHerd, 5 de abril de 2019. unherd.com/2019/04/why-does-the-left-sneer-at-the-traditionalworking-class/; Sheri Berman, «Why Identity Politics Benefits the Right More than the Left», Guardian, 14 de julio de 2018. www.theguardian.com/commentisfree/2018/jul/14/identity-politics-right-left-trump-racism. <<

[290] Gordon, «Musings», 351. <<

[291] Suzanna Danuta Walters, «Why Can’t We Hate Men?», Washington Post, 8 de junio de 2018, www.washingtonpost.com/opinions/why-cant-we-hatemen/2018/06/08/f1a3a8e0-6451-11e8-a69c-b944de66d9e7_story.html?noredirect=on. <<

[292] Michael S. Kimmel, The Politics of Manhood: Profeminist Men Respond to the Mythopoetic Men’s Movement (and the Mythopoetic Leaders Answer) (Filadelfia: Temple University Press, 1995). <<

[293] Raewyn Connell, Masculinities (Vancouver: Langara College, 2018). <<

[294] Terry A. Kupers, «Toxic Masculinity as a Barrier to Mental Health Treatment in Prison», Journal of Clinical Psychology 61, n.º 6 (2005). <<

[295] Hay que señalar que la Teoría considera la elección de Donald Trump a la presidencia de los Estados Unidos como la mejor confirmación posible de sus propias aserciones sobre la intolerancia, el racismo y sexismo ocultos inherentes en la sociedad, y por tanto es más importante y urgente que nunca denunciarlos con más Teoría. (Véase Lisa Wade, «The Big Picture: Confronting Manhood after Trump», Public Books, 4 de enero de 2019, www.publicbooks.org/big-picture-confronting-manhoodtrump/). <<

[296] American Psychological Association, «APA Guidelines to Psychological Practice with Boys and Men», 2018, www.apa.org/about/policy/boysmen-practice-guidelines.pdf. <<

[297] Nancy E. Dowd, The Man Question: Male Subordination and Privilege (New York University Press, 2016). <<

[298] Eric Anderson, Inclusive Masculinity: The Changing Nature of Masculinities (Londres: Routledge, 2012). <<

[299] Esta idea suele atribuirse al libro de la académica feminista y poscolonial Sandra Harding, Feminism and Methodology: Social Science Issues (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996). La idea más influyente de Harding es quizá la de «objetividad fuerte» dentro de la teoría del punto de vista y quizá sea especialmente famosa por haberse referido al Principia Mathematica de Isaac Newton como un «manual de la violación» en su libro de 1986, The Science Question in Feminism, sobre lo que después dijo arrepentirse. Sandra G. Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993). <<

[300] Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism and Progress (Penguin Books, 2019). [Ed. española: En defensa de la Ilustración (Madrid: Paidós, 2018)]. <<

[301] Armin Falk y Johannes Hermle, «Relationship of Gender Differences in Preferences to Economic Development and Gender Equality», Science 362, n.º 6412 (2018): eaas9899. <<

7. Estudios de la discapacidad y la gordura

[302] Esta extraña notación es relativamente común en las disciplinas que utilizan los métodos y medios posmodernos. Aquí significa el estudio de los discapacitados y de los capacitados al mismo tiempo. <<

[303] Oliver et al. (2012), p. 12, escriben:

El «modelo individual» de la discapacidad presupone que los problemas que experimentan las personas discapacitadas son consecuencia directa de su impedimento, lo que conduce a los profesionales a tratar de adaptar al individuo a su particular condición discapacitante. Es probable que haya un programa de re-capacitación para que el individuo regrese a un estado lo más cercano posible a la normalidad. <<

[304] Ibid., 16. <<

[305] Ibid., 19. <<

[306] Brown, en Jennifer Scuro, Addressing Ableism: Philosophical Questions via Disability Studies (Lanham, MD: Lexington Books, 2019), 48. <<

[307] N. de la T.: Crip es una abreviación de la palabra cripple, literalmente «lisiado» o «tullido». Véase también la nota de los autores al final del libro. <<

[308] «Crip» en «crip theory» es una contracción de «cripple». Adoptar este término para sí mismos y su Teoría es un acto de «esencialismo estratégico», según lo describe Spivak. <<

[309] Robert McRuer y Michael Bérubé, Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability (Nueva York University Press, 2006), 8. <<

[310] Véase la transcripción de la conversación entre Jennifer Scuro y Devonya N. Havis (p. 72), en la que Havis comenta que

Supongo que enfoco este tema desde una lente foucaultiana. No es específicamente la discapacidad como tal sino también las dinámicas de poder sistémicas y estructurales las que determinan lo que cuenta como «norma» y establecen los procesos por los cuales aquellas cosas que están fuera de lo que se considera «normal» se gestionan y someten a formas de «corrección» diseñadas para imponer el cumplimiento de las normas establecidas. Podemos explorar históricamente estas dinámicas de poder y su ejecución a través de las instituciones y también en términos de batallas conceptuales. Para Foucault es crucial examinar los procesos a través de los cuales ciertas prácticas prevalecen como racionales, normales y deseables. Está claro que las historias de racialización, de atribuciones de sexo y diferencias sexuales, así como lo que queda relegado a la categoría de «anormal», poseen unas historias y relaciones con respecto a las implementaciones de poder que privilegian a ciertas razas, sexos, y a un sentido específico de lo que cuenta como capaz. En este sentido, creo que Foucault es útil para señalar cómo opera el poder en la forma en que se han naturalizado determinadas concepciones de lo que cuenta como normal. Foucault ve claramente la construcción de la norma y de las categorías que caen fuera de las normas establecidas como mecanismos que influyen en la categorización de las personas. Llega a desarrollar incluso un modelo de «racismo» basado en el prejuicio contra lo anormal. Para mí, esto ha sido una manera instructiva de cuestionar las categorías que solemos considerar básicas u obvias. ¿En qué condiciones y a quién favorece cuando emergen este tipo de categorías? <<

[311] Dan Goodley, Dis/ability Studies: Theorising Disablism and Ableism (Nueva York: Routledge, 2014), 3. <<

[312] Goodley escribe: «Los discursos, las estrategias y los modos funcionan sobre la población y sobre el individuo. El biopoder tiene objetivos a gran y a pequeña escala» (ibid., 32). <<

[313] Ibid., 26. <<

[314] Ibid., 36. <<

[315] Ibid., 35. <<

[316] Ibid., 8. <<

[317] Fiona Kumari Campbell, Contours of Ableism: The Production of Disability and Abledness (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2012). <<

[318] Ibid., 5. <<

[319] Ibid., 6. <<

[320] Ibid., 17. <<

[321] Ibid., 28. <<

[322] Brown, en Scuro, Addressing Ableism, 70. <<

[323] «Tener impulsos suicidas se convirtió en parte de mi identidad», documentado aquí por Andrew Sullivan. «Andrew Sullivan: The Hard Questions about Young People and Gender Transitions», Intelligencer, 1 de noviembre de 2019, nymag.com/intelligencer/2019/11/andrew-sullivan-hard-questions-gender-transitionsfor-young.html. <<

[324] Joseph P. Shapiro, No Pity: People with Disabilities Forging a New Civil Rights Movement (Nueva York: Times Books, 1994), 3. <<

[325] Shapiro, No Pity, 20. <<

[326] Brown y Scuro, en Scuro, Addressing Ableism, 92-94. <<

[327] A veces, los audífonos no permiten recuperar directamente la audición, pero producen alguna mejora a cambio de tener que soportar incómodos e intrusivos ruidos que llevan a las personas sordas a considerar el «remedio» peor que el problema. <<

[328] Véase Bradley Campbell y Jason Manning, The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2018). <<

[329] «Naafa-We Come in All Sizes», National Association to Advance Fat Acceptance, www.naafaonline.com/dev2/ (último acceso el 21 de agosto de 2019). <<

[330] Micaela Foreman, «The Fat Underground and the Fat Liberation Manifesto», Feminist Poetry Movement, 20 de diciembre de 2018, sites.williams.edu/engl113-f18/foreman/the-fat-underground-and-the-fat-liberation-manifesto/. <<

[331] Association for Size Diversity and Health ASDAH, www.sizediversityandhealth.org/index.asp (consultado el 21 de agosto de 2019). <<

[332] Linda Bacon, Health at Every Size: The Surprising Truth about Your Weight (Dallas, TX: BenBella Books, 2010). <<

[333] El manifiesto basado en el libro de Bacon parece ser el más acorde al movimiento de positividad corporal, que tiene un ethos de celebración:

Niégate a luchar en una guerra injusta. Únete al nuevo movimiento por la paz: «Salud en cualquier talla» (HAES). HAES reconoce que el bienestar y los hábitos saludables son más importantes que cualquier número en la báscula. Participar es muy fácil:

Acepta tu talla. Ama y aprecia el cuerpo que tienes. La autoaceptación te impulsa a avanzar y a hacer cambios positivos.

Confía en ti mismo. Todos tenemos sistemas internos que están diseñados para mantenernos sanos —y con un peso saludable. Apoya a tu cuerpo para encontrar su peso apropiado de forma natural haciendo caso a sus indicaciones de hambre, plenitud y apetito.

Linda Bacon, «Health at Every Size: Excerpts and Downloads», Linda-Bacon.org, n.d., lindabacon.org/health-at-every-size-book/haes-excerptsand-downloads/. <<

[334] Véase estos metaestudios que tratan las afirmaciones de HAES: Caroline K. Kramer, Bernard Zinman y Ravi Retnakaran, «Are Metabolically Healthy Overweight and Obesity Benign Conditions?: A Systematic Review and Meta-analysis», Annals of Internal Medicine 159 n.º 11 (3 de diciembre de 2013), annals.org/aim/article-abstract/1784291/metabolically-healthyoverweight-obesity-benign-conditions-systematic-review-metaanalysis?doi=10.7326/0003-4819-159-11-201312030-00008; Lara L. Roberson et al., «Beyond BMI: The ‘Metabolically Healthy Obese’ Phenotype and Its Association with Clinical/Subclinical Cardiovascular Disease and All-Cause Mortality-A Systematic Review», BMC Public Health 14, n.º 1 (2014): artículo 14. <<

[335] La página web de ASDAH declara que su compromiso con la inclusión

abarca la diversidad basada en la etnicidad, la raza, la nacionalidad, el estatus de inmigración, la identidad de género, la orientación sexual, la edad, la espiritualidad, las capacidades, la educación, la clase económica, social, el tamaño y la forma del cuerpo, y otros. Los sistemas de opresión no actúan en solitario. Puesto que tienen un impacto acumulativo, no podemos desmantelar la opresión del peso/talla sin abordar la interseccionalidad de todas las opresiones. Por tanto, nosotros en ASDAH creemos que trabajar de forma inclusiva e interseccional es la única manera de crear un mundo en el que todos los cuerpos están a salvo y son valorados. <<

[336] Fat Studies, Taylor & Francis Online. <<

[337] Charlotte Cooper, Fat Activism: A Radical Social Movement (Bristol, Inglaterra: HammerOn Press, 2016), 145. Cooper afirma que «el separatismo feminista radical lésbico suele estar construido en oposición al feminismo queer de la tercera ola» (p. 145). Recordemos que también hemos visto este cambio en los estudios de género, en la distinción entre las feministas radicales consideradas trans-excluyentes y las feministas interseccionales que son activistas trans. Recordemos también que tanto en la Teoría poscolonial como en la Teoría crítica de la raza son patentes las divisiones entre materialistas y posmodernos. <<

[338] Esta nueva convergencia puede verse en el prólogo para The Fat Studies Reader, que analiza los desarrollos Teóricos:

Al igual que los estudios feministas, queer y de la discapacidad, que tratan las diferencias entre géneros, sexualidades o funcionalidad, los estudios de la gordura nos pueden mostrar quiénes somos desde la perspectiva del peso. Los estudios de la gordura nos ofrecen un análisis que, junto con la resistencia a otras formas de opresión, ofrece una nueva y única visión de la alienación.

Marilyn Wann, «Foreword», en The Fat Studies Reader, eds. Esther D. Rothblum y Sondra Solovay (New York University Press, 2009), xxii.

También aparece en el texto más accesible Fat Shame, que comienza así:

La manera en que la denigración de la gordura se solapa con la discriminación racial, étnica y nacional; las conexiones entre estas (denigración por gordura y por etnia) y el privilegio de clase; y, por último, las maneras en que todos estos elementos (denigración por gordura, discriminación étnica y privilegio de clase) intersecan con el género y con la construcción de lo que significa ser una «chica popular», un sujeto generizado debidamente constituido.

Amy Erdman Farrell, Fat Shame: Stigma and the Fat Body in American Culture (New York University Press, 2011), 3. Este libro analiza la raza y el género, afirmando que «la denigración por gordura está intrínsecamente relacionada con la jerarquía del género, así como con la jerarquía racial, en concreto el desarrollo histórico de la “blancura”» (Farrell, Fat Shame, 5).

También se aplica este enfoque interseccional en el libro You Have the Right to Remain Fat:

Es probable que una mujer gorda cisgénero reciba un trato distinto a una mujer gorda trans… Las mujeres trans gordas experimentan la violencia que existe en el cruce entre el sexismo, la gordofobia y la transfobia. La raza es otro factor mitigante. Cuanto más claro seas, más valorado culturalmente estarás. Así, la blancura o la tez clara pueden suavizar el prejuicio negativo, mientras que las mujeres de piel más oscura podrían experimentar un aumento en la hostilidad debido al efecto combinado del colorismo y la gordofobia.

Virgie Tovar, You Have the Right to Remain Fat (Nueva York: Feminist Press, 2018), 67-68. <<

[339] Cooper, Fat Activism, 4. <<

[340] Ibid., 36. <<

[341] Ibid., 35. <<

[342] Escribe: «La obra de Michel Foucault (1980) nos ha demostrado que colocar los cuerpos bajo el microscopio de la ciencia, en nombre de proyectos liberales de automejora, refuerza de hecho su desviación y aumenta su opresión» (en Rothblum y Solovay, Reader, 70). <<

[343] En su ensayo «Disappeared Feminist Discourses on Fat in Dietetic Theory and Practice», Lucy Aphramor y Jacqui Gringras escriben: «Butler nos recuerda que, mientras seguimos intentando cambiar el mundo, permanecemos profundamente ligadas al mundo tal y como es debido al deseo y a la necesidad de reconocimiento. Es más, no se nos hace responsables de dar cuenta de nosotras mismas sobre nuestro mal uso y nuestras falsas interpretaciones del poder, el discurso y el conocimiento» (en Rothblum y Solovay, Reader, 102). <<

[344] Cooper, Fat Activism, 24. <<

[345] Wann, en Rothblum y Solovay, Reader, xi. <<

[346] Tovar, Remain Fat, 371. <<

[347] Cooper, Fat Activism, 169. <<

[348] Ibid., 175. <<

[349] Ibid., 175. <<

[350] Wann, en Rothblum y Solovay, Reader, xiii. <<

[351] Ibid., xiii. <<

[352] LeBesco, en Rothblum y Solovay, Reader, 70. <<

[353] Allyson Mitchell, «Sedentary Lifestyle: Fat Queer Craft», Fat Studies 7, n.º2 (2017): 11. <<

[354] LeBesco, en Rothblum y Solovay, Reader, 83. <<

[355] N. de la T.: «health» en inglés es «salud», por lo que este término podría traducirse como «saludismo», aunque de momento no es un concepto que haya arraigado en el mundo hispanohablante. <<

[356] Aphramor y Gringas, en Solovay, Reader, 97. <<

[357] Ibid., 97. <<

[358] Ibid., 100. <<

[359] Ibid., 100. <<

[360] John Coveney y Sue Booth, Critical Dietetics and Critical Nutrition Studies (Cham, Suiza: Springer, 2019), 18. <<

[361] Cooper, Fat Activism, 7. <<

[362] Ibid., 2. <<

8. Estudios y pensamiento de la justicia social

[363] Alan Sokal y Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals Abuse of Science (Nueva York: St. Martin’s Press, 1999). <<

[364] Véase, por ejemplo: Ruth Bleier, Science and Gender: A Critique of Biology and Its Theories on Women (Nueva York: Pergamon Press, 1984); Donna Haraway, «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», Feminist Studies 14, n.º 3 (1988). <<

[365] Kristie Dotson, «Tracking Epistemic Violence: Tracking Practices of Silencing», Hypatia 26, n.º 2 (2011). <<

[366] Hancock, Intersectionality, 1. <<

[367] Las «guerras de la ciencia» se refieren a una serie de acalorados debates entre científicos naturales y académicos posmodernos sobre la naturaleza objetiva o socialmente construida del conocimiento que tuvieron lugar en los noventa, sobre todo en Estados Unidos. <<

[368] Fricker, Epistemic Injustice. Aunque el término «injusticia epistémica» se le ha atribuido a Fricker, los argumentos sobre las posibles formas de discriminación de las personas en relación al conocimiento son mucho más antiguos. Como afirma Amy Allen, «Michel Foucault bien podría ser considerado un teórico de la injusticia epistémica avant la lettre». Amy Allen, «Power/Knowledge/Resistance: Foucault and Epistemic Injustice», The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 187. <<

[369] Véase, por ejemplo: Rae Langton, «Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing by Miranda Fricker», crítica literaria, Hypatia 25 n.º 2 (2010); Elizabeth Anderson, «Epistemic Justice as a Virtue of Social Institutions», Social Epistemology 26, n.º 2 (2012). <<

[370] ¿Qué es la «injusticia epistémica»? Es una especie de filosofía de la Justicia Social. Como sostienen Kid, Medina y Polhaus, funciona

al igual como fenómeno que como materia de estudio, obviamente está conectada e interrelacionada con importantes movimientos intelectuales, entre ellos el feminismo, la hermenéutica, la teoría crítica de la raza, los estudios de la discapacidad, y las epistemologías descolonizadoras, queer y trans.

Ian James Kid, José Medina y Gaile Polhaus, «Introduction», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 1. <<

[371] Kristie Dotson, «Conceptualizing Epistemic Oppression», Social Epistemology 28, n.º 2 (2014). <<

[372] La descripción de Spivak de la violencia epistémica se basa en la idea de Foucault sobre la opresión bajo una episteme prevalente, y esta es paralela al concepto de la violencia simbólica, introducido en la década de los setenta por el sociólogo francés Pierre Bourdieu. Para Bourdieu, la violencia simbólica ocurre cada vez que se hace creer a una persona que debe aceptar su opresión. Estos dos conceptos similares ayudan a explicar por qué los estudios y el activismo de la Justicia Social identifican tan fácilmente el discurso desagradable como una forma de violencia. <<

[373] Nora Berenstain, «Epistemic Exploitation», Ergo 3, n.º 22 (2016). <<

[374] José Medina, «Varieties of Hermeneutical Injustice», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017). <<

[375] Jeremy Wanderer, «Varieties of Testimonial Injustice», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017). <<

[376] Susan E. Babbit, «Epistemic and Political Freedom», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017). <<

[377] Lorraine Code, «Epistemic Responsibility», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017). <<

[378] Heidi Grasswick afirma que, «dada su fuerza epistémica e influencia política, las instituciones científicas y sus prácticas deben ser investigadas como posibles fuentes de injusticia epistémica». Es decir, simplemente por haber alcanzado un prestigio tan alto, la ciencia y la razón son sospechosas de gozar de algún tipo de ventaja epistémica injusta. Grasswick prosigue:

Que el racismo y el sexismo, junto a otras formas de opresión, han configurado significativamente las prácticas y los resultados de la ciencia ya está bien documentado por la ciencia poscolonial y por los estudiosos de la tecnología, las teóricas feministas y los filósofos de la ciencia, así como los teóricos críticos de la raza.

Heidi Grasswick, «Epistemic Injustice in Science», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 313. <<

[379] Ibid., 313. <<

[380] Kristie Dotson, «How Is This Paper Philosophy?», Comparative Philosophy 3, n.º 1 (2012). <<

[381] Code, «Epistemic Responsibility». <<

[382] Allison B. Wolf, «‘Tell Me How That Makes You Feel’: Philosophys Reason/Emotion Divide and Epistemic Pushback in Philosophy Classrooms», Hypatia 32, n.º 4 (2017): 893-910, doi.org/10.1111/hypa.12378. <<

[383] Alexis Shotwell, «Forms of Knowing and Epistemic Resources», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 79. <<

[384] Ibid., 81. <<

[385] Alison Bailey, «The Unlevel Knowing Field: An Engagement with Dotson’s Third-Order Epistemic Oppression», Social Epistemology Review and Reply Collective 3, n.º 10 (2014), ssrn.com/abstract=2798934. <<

[386] Nancy Tuana, «Feminist Epistemology: The Subject of Knowledge», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 125. <<

[387] José Medina, The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations (Nueva York: Oxford University Press, 2013), 44. <<

[388] La teórica feminista Sandra Harding, escribiendo a finales de los ochenta y principios de los noventa, denominó esta visión añadida «objetividad fuerte». Sandra Harding, «Rethinking Standpoint Epistemology: What Is ‘Strong Objectivity’?», Centennial Review 36, n.º 3 (1992). <<

[389] La teoría del punto de vista se relaciona sobre todo con el trabajo de la filósofa feminista Sandra Harding en los ochenta, pero, al contrario que los Teóricos contemporáneos, Harding no creía que hubiera que pertenecer a un grupo específico para imaginarse a uno mismo en su posición. Por tanto, su trabajo, igual que el de Fricker, conserva cierta confianza en la capacidad de las personas para empatizar con miembros de otros grupos. Sandra Harding, Whose Science/Whose Knowledge? (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991); Harding, The Science Question in Feminism; Harding, Feminism and Methodology; Sandra Harding, «Gender, Development, and Post-Enlightenment Philosophies of Science», Hypatia 13, n.º 3 (1998). <<

[390] Collins escribe:

Las políticas identitarias y la epistemología del punto de vista constituyen dos formas importantes de autorización para las personas de color, las mujeres, las personas pobres y las nuevas poblaciones inmigrantes que constituyen fuentes de autoridad epistémica. La política identitaria reivindica la autoridad de la experiencia propia y la situación social como fuente de agencia epistémica. La epistemología del punto de vista proclama el derecho a ser un agente epistémico en igualdad de condiciones a la hora de interpretar las realidades propias dentro de comunidades interpretativas.

Y sigue:

Pintar la política identitaria como una forma de política inferior y la epistemología del punto de vista como una forma de conocer limitada y potencialmente sesgada ilustra esta práctica general de desacreditar la agencia epistémica de los sujetos oprimidos.

Patricia Hill Collins, «Intersectionality and Epistemic Injustice», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 119. <<

[391] Dotson sostiene que «es análogo a experimentar lo imposible como posible y, en consecuencia, ver los límites de los sistemas epistemológicos propios que designan lo posible como imposible. Dar este paso ya es suficientemente difícil. Ser capaz de cambiar estas limitaciones puede ser posible para muchos» («Epistemic Oppression», 32). <<

[392] Dotson escribe: «Es imperativo que aquellos que están perpetrando opresión sistémica del tercer orden den un paso atrás y se vuelvan conscientes de sus sistemas epistemológicos generales, que están preservando y legitimando fuentes epistémicas inadecuadas. Este tipo de reconocimiento, que puede considerarse comparable al reconocimiento general de los “sistemas de tradiciones culturales” propios, es extraordinariamente difícil» (ibid., 32). <<

[393] Medina, Epistemology of Resistance, 32. <<

[394] Ibid., 30-35. <<

[395] Georg W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit (1807). <<

[396] Charles Mills, «Ideology», en The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, eds. Ian James Kid, José Medina y Gaile Pohlhaus, Jr. (Londres: Routledge, 2017), 108. <<

[397] James Lindsay, «Postmodern Religion and the Faith of Social Justice», Areo Magazine, 26 de diciembre de 2018, areomagazine.com/2018/12/18/postmodern-religion-and-the-faith-of-social-justice/. <<

[398] Barbara Applebaum, Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy (Lanham, MD: Lexington Books, 2010), 31. <<

[399] Ibid., 100. <<

[400] Ibid., 99. <<

[401] Ibid., 43. <<

[402] Ibid., 43. <<

[403] Ibid., 102. <<

[404] Ibid., 108. <<

[405] Ibid., 96. <<

[406] Ibid., 97. <<

[407] Ibid., 112. <<

[408] Alison Bailey, «Tracking Privilege-Preserving Epistemic Pushback in Feminist and Critical Race Philosophy Classes», Hypatia 32, n.º 4 (2017): 877. <<

[409] Ibid., 877. <<

[410] Ibid., 881. <<

[411] Ibid., 882. <<

[412] Por supuesto, no podemos presuponer que los editores de Hypatia estuvieran de acuerdo con la argumentación de Bailey. Podrían haberlo publicado para generar debate. No obstante, publicaron también el ensayo de Alison Wolf inspirado en el de Bailey en el que argumentaba en contra de dar primacía a la razón y la filosofía, y también aprobaron nuestro ensayo «engañoso» que sostenía, basándose en ella, que la crítica irónica contra los estudios de la Justicia Social es inválida e inmoral, y un editor nos contestó: «El tema es excelente y supondría una contribución excelente a la filosofía feminista y sería de gran interés para los lectores de Hypatia». Wolf, «‘Tell Me How That Makes You Feel’»; James Lindsay, Peter Boghossian y Helen Pluckrose, «Academic Grievance Studies and the Corruption of Scholarship», Areo Magazine, 2 de octubre de 2018, areomagazine.com/2018/10/02/academic-grievance-studiesand-the-corruption-of-scholarship/. <<

[413] Bailey, «Tracking Privilege-Preserving Epistemic Pushback», 886. <<

[414] N. de la T.: en inglés, la palabra que empieza por «n» («n-word») es el insulto racial nigger. <<

[415] Ibid., 878. <<

[416] Ibid., 886. <<

[417] Ibid., 887. <<

[418] Ibid., 887. <<

[419] Ibid., 887. <<

[420] DiAngelo, Robin J., «White Fragility», International Journal of Critical Pedagogy 3, n.º 3 (2011). <<

[421] Ibid., 54. <<

[422] Ibid., 57. <<

[423] Desde luego, esto no significa acusarla de ser hipócrita. DiAngelo ha dejado muy claro que, como consecuencia de su Teorización, desearía ser «menos blanca». También ha señalado repetidas veces que solo se está dirigiendo a las personas blancas. Véase Michael Lee, «Whiteness Studies’ Professor to White People: You’re Racist If You Don’t Judge by Skin Color», Pluralist, 29 de mayo de 2019, pluralist.com/robin-diangelo-colorblindness-dangerous/. <<

[424] Robin J. DiAngelo, White Fragility: Why It’s So Hard for White People to Talk about Racism (Londres: Allen Lane, 2019), 142. <<

[425] Ibid., 158. <<

[426] Ibid., 105. <<

[427] Ibid., 89. <<

[428] Jonathan Church fue el primero en identificar que el concepto de «fragilidad blanca» de DiAngelo adolece de la falacia de la reificación. Jonathan Church, «Whiteness Studies and the Theory of White Fragility Are Based on a Logical Fallacy», Areo Magazine, 25 de abril de 2019, areomagazine.com/2019/04/25/whitenessstudies-and-the-theory-of-white-fragility-are-based-on-a-logical-fallacy/. Church ha producido una esclarecedora serie de ensayos sobre los problemas epistemológicos en la obra de DiAngelo que están disponibles en su web www.jonathandavidchurch.com. <<

[429] En particular la Teoría Crítica de Max Horkheimer y la Escuela de Frankfurt. <<

[430] Véase en concreto Breanne Fahs y Michael Karger, «Women’s Studies as Virus: Institutional Feminism, Affect, and the Projection of Danger», Multidisciplinary Journal of Gender Studies 5, n.º 1 (2016) y John Coveney y Sue Booth, Critical Dietetics and Critical Nutrition Studies (Cham, Suiza: Springer, 2019). <<

[431] Lindsay, «Postmodern Religion». <<

9. La justicia social en acción

[432] Hardeep Singh, «Why Was a Disabled Grandad Sacked by Asda for Sharing a Billy Connolly Clip?», Spectator, 27 de junio de 2019, blogs.spectator.co.uk/2019/06/why-was-a-disabled-grandad-sacked-by-asda-for-sharinga-billy-connolly-clip/. <<

[433] Sean Stevens, «The Google Memo: What Does the Research Say about Gender Differences?», Heterodox Academy, 2 de febrero de 2019, heterodoxacademy.org/the-google-memo-what-does-the-research-say-about-gender-differences/. <<

[434] Emma Powell y Patrick Grafton-Green, «Danny Baker Fired by BBC Radio 5 Live over Racist Royal Baby Tweet», Evening Standard, 9 de mayo de 2019, www.standard.co.uk/news/uk/danny-baker-fired-broadcaster-sacked-bybbc-radio-5-live-over-racist-tweet-a4137951.html. <<

[435] Charlotte Zoller, «How I Found a Fat-Positive Doctor Who Didn’t Just Tell Me to Lose Weight», Vice, 15 de agosto de 2018, www.vice.com/en_us/article/43ppwj/how-to-find-a-fat-positive-doctor. <<

[436] Lukianoff y Haidt, The Coddling of the American Mind. <<

[437] Jonathan W. Wilson, «‘I’ve Never Had a Student Ask for a Safe Space. Here’s What They Have Asked for,’» Vox, 12 de diciembre de 2018, www.vox.com/first-person/2018/12/12/18131186/college-campus-safe-spacestrigger-warnings; Judith Shulevitz, «In College and Hiding From Scary Ideas», New York Times, 21 de marzo de 2015. <<

[438] Daniel Koehler, «Violence and Terrorism from the Far-Right: Policy Options to Counter an Elusive Threat», Terrorism and Counter-Terrorism Studies (febrero de 2019), doi.org/10.19165/2019.2.02. <<

[439] Julia Ebner, «The Far Right Have a Safe Haven Online. We Cannot Let Their Lies Take Root», Guardian, 14 de noviembre de 2018, www.theguardian.com/commentisfree/2018/nov/14/far-right-safe-haven-online-white-supremacist-groups. <<

[440] Natalie Gil, «‘Inside The Secret World Of Incels’—The Men Who Want to Punish Women», BBC Three Review, julio de 2019, www.refinery29.com/engb/2019/07/237264/inside-the-secret-world-of-incels-bbc-three. <<

[441] Timothy Egan, «How the Insufferably Woke Help Trump», New York Times, 8 de noviembre de 2019, www.nytimes.com/2019/11/08/opinion/warrenbiden-trump.html. <<

[442] Andrea Vacchiano, «Colleges Pay Diversity Officers More Than Professors, Staff», Daily Signal, 14 de julio de 2017, www.dailysignal.com/2017/07/14/colleges-pay-diversity-officers-more-than-professors-staff/. <<

[443] Alex_TARGETjobs, «Equality and Diversity Officer: Job Description», TARGETjobs, 30 de julio de 2019, targetjobs.co.uk/careers-advice/jobdescriptions/278257-equality-and-diversity-officer-job-description. <<

[444] Jeffrey Aaron Snyder y Amna Khalid, «The Rise of ‘Bias Response Teams’ on Campus», New Republic, 30 de marzo de 2016, newrepublic.com/article/132195/rise-bias-response-teams-campus (consultado el 20 de agosto de 2019). <<

[445] Ryan Miller et al., «Bias Response Teams: Fact vs. Fiction», Inside Higher Ed, 17 de junio de 2019, www.insidehighered.com/views/2019/06/17/truth-aboutbias-response-teams-more-complex-often-thought-opinion. <<

[446] Snyder y Khalid, «The Rise of ‘Bias Response Teams’». <<

[447] Tom Slater, «No, Campus Censorship Is Not a Myth», Spiked, 2 de abril de 2019, www.spiked-online.com/2019/02/04/campus-censorship-is-not-amyth/. <<

[448] Slater, «Campus Censorship». <<

[449] «Hypatia Editorial Office», archive.is, 9 de junio de 2017, archive.is/kVrLb. <<

[450] Jerry Coyne, «Journal Hypatia’s Editors Resign, and Directors Suspend Associate Editors over Their Apology for the ‘Transracialism’ Article», Why Evolution Is True, 22 de julio de 2017, whyevolutionistrue.wordpress.com/2017/07/22/journal-hypatias-editors-resign-and-directors-suspendassociate-editors-over-their-apology-for-the-transracialism-article/. <<

[451] Jesse Singal, «This Is What a Modern-Day Witch Hunt Looks Like», Intelligencer, New York Magazine, 2 de mayo de 2017, nymag.com/intelligencer/2017/05/transracialism-article-controversy.html. <<

[452] Kelly Oliver, «If This Is Feminism…», Philosophical Salon, 9 de mayo de 2017, thephilosophicalsalon.com/if-this-is-feminism-its-been-hijacked-by-thethought-police/. <<

[453] Adam Lusher, «Professor’s ‘Bring Back Colonialism’ Call Sparks Fury and Academic Freedom Debate», Independent, 12 de octubre de 2017, www.independent.co.uk/news/world/americas/colonialism-academic-articlebruce-gilley-threats-violence-published-withdrawn-third-world-quarterly-a7996371.html. <<

[454] Peter Wood, «The Article That Made 16,000 Ideologues Go Wild», Minding the Campus, 18 de octubre de 2017, www.mindingthecampus.org/2017/10/04/the-article-that-made-16000-profs-go-wild/. <<

[455] Ben Cohen, «The Rise of Engineering’s Social Justice Warriors», James G. Martin Center for Academic Renewal, 3 de enero de 2019, www.jamesgmartin.center/2018/11/the-rise-of-engineerings-social-justice-warriors/. <<

[456] Donna Riley, Engineering and Social Justice (San Rafael, CA: Morgan & Claypool Publishers, 2008), 109. <<

[457] Enrique Galindo y Jill Newton, eds. Proceedings of the 39th Annual Meeting of the North American Chapter of the International Group for the Psychology of Mathematics Education (Indianapolis, IN: Hoosier Association of Mathematics Teacher Educators, 2017). <<

[458] Catherine Gewertz, «Seattle Schools Lead Controversial Push to ‘Rehumanize’ Math», Education Week, 22 de octubre de 2019, www.edweek.org/ew/articles/2019/10/11/seattle-schools-lead-controversial-push-to-rehumanize.html. <<

[459] Seriously… «Seven Things You Need to Know about Antifa», BBC Radio 4, n.d., www.bbc.co.uk/programmes/articles/X56rQkDgd0qq-B7R68t6t7C/seven-things-you-need-to-know-about-antifa. <<

[460] Peter Beinart, «Left Wing Protests Are Crossing the Line», Atlantic, 16 de noviembre de 2018, www.theatlantic.com/ideas/archive/2018/11/proteststucker-carlsons-home-crossed-line/576001/. <<

[461] Yasmeen Serhan, «Why Protesters Keep Hurling Milkshakes at British Politicians», Atlantic, 21 de mayo de 2019, www.theatlantic.com/international/archive/2019/05/milkshaking-britain-political-trend-right-wing/589876/. <<

[462] Shaun O’Dwyer, «Of Kimono and Cultural Appropriation», Japan Times, 4 de agosto de 2015, www.japantimes.co.jp/opinion/2015/08/04/commentary/japan-commentary/kimono-cultural-appropriation/#.XUdyw5NKj_Q. <<

[463] Ade Onibada, «Macy’s Admits It ‘Missed the Mark’ for Selling a Portion-Sized Plate That Some People Online Aren’t Happy About», BuzzFeed, 24 de julio de 2019, www.buzzfeed.com/adeonibada/macys-pull-portion-controlplate-mom-jeans. <<

[464] Crystal Tai, «Noodle-Maker Nissin Yanks ‘Whitewashed’ Anime of Tennis Star Naomi Osaka», South China Morning Post, 24 de enero de 2019, www.scmp.com/news/asia/east-asia/article/2183391/noodle-maker-nissinwithdraws-whitewashed-anime-ad-campaign. <<

[465] N. de la T.: «blackface», literalmente «cara negra», se refiere a una persona blanca pintándose la cara de marrón para parecer negra. Es considerado un acto racista y despreciativo hacia la población negra. <<

[466] Sarah Young, «Gucci Apologises for Selling Jumper That ‘Resembles Blackface’», Independent, 13 de febrero de 2019, www.independent.co.uk/lifestyle/fashion/gucci-blackface-sweater-balaclava-apology-reaction-twittercontroversy-a8767101.html. <<

[467] Ben Beaumont-Thomas, «Katy Perry Shoes Removed from Stores over Blackface Design», Guardian, 12 de febrero de 2019, www.theguardian.com/music/2019/feb/12/katy-perry-shoes-removed-from-stores-over-blackface-design. <<

[468] Julia Alexander, «The Yellow $: A Comprehensive History of Demonetization and YouTube’s War with Creators», Polygon, 10 de mayo de 2018, www.polygon.com/2018/5/10/17268102/youtube-demonetization-pewdiepie-logan-paul-casey-neistat-philip-defranco. <<

[469] Benjamin Goggin, «A Top Patreon Creator Deleted His Account, Accusing the Crowdfunding Membership Platform of ‘Political Bias’ after It Purged Conservative Accounts It Said Were Associated with Hate Groups», Business Insider, 17 de diciembre de 2018, www.businessinsider.com/sam-harris-deletes-patreon-account-after-platform-boots-conservatives-2018-12?r=US&IR=T. <<

[470] Kari Paul y Jim Waterson, «Facebook Bans Alex Jones, Milo Yiannopoulos and Other Far-Right Figures», Guardian, 2 de mayo de 2019, www.theguardian.com/technology/2019/may/02/facebook-ban-alex-jones-miloyiannopoulos. <<

[471] BBC News, «Twitter Bans Religious Insults Calling Groups Rats or Maggots», BBC News, 9 de julio de 2019, www.bbc.co.uk/news/technology-48922546; Julia Manchester, «Self-Described Feminist Banned from Twitter Says Platform Is Setting ‘Dangerous’ Precedent», Hill, 6 de diciembre de 2018, thehill.com/hilltv/rising/420033-self-described-feminist-banned-from-twittersays-platform-is-setting-a. <<

[472] Jose Paglieri, «Sexist Tweets Cost Business Insider Executive His Job», CNN.com, 10 de septiembre de 2013, money.cnn.com/2013/09/10/technology/business-insider-cto/index.html; Emily Alford, «Denise Is Fired», Jezebel, 1 de abril de 2019, jezebel.com/denise-is-fired-1833701621; Shamira Ibrahim, «In Defense of Cancel Culture», Vice, 4 de abril de 2019, www.vice.com/en_us/article/vbw9pa/what-is-cancel-culture-twitter-extremelyonline. <<

[473] Alex Culbertson, «Oscars to Have No Host after Kevin Hart Homophobic Tweets», Sky News, 10 de enero de 2019, news.sky.com/story/oscars-to-haveno-host-after-kevin-hart-homophobic-tweets-11603296. <<

[474] CNN, «Ellen’s Usain Bolt Tweet Deemed Racist», CNN.com, 17 de agosto de 2016, edition.cnn.com/2016/08/16/entertainment/ellen-degeneres-usain-bolt-tweet/index.html. <<

[475] Hannah Jane Parkinson, «Matt Damon, Stop #Damonsplaining. You Don’t Understand Sexual Harassment», Guardian, 19 de diciembre de 2017, www.theguardian.com/commentisfree/2017/dec/19/matt-damon-sexual-harassment. <<

[476] Brendan O’Neill, «Why Is Mario Lopez Apologising for Telling the Truth?», Spiked, 1 de agosto de 2019, www.spiked-online.com/2019/08/01/why-is-mario-lopez-apologising-for-telling-the-truth/. <<

[477] Frances Perraudin, «Martina Navratilova Criticised over ‘Cheating’ Trans Women Comments», Guardian, 17 de febrero de 2019, www.theguardian.com/sport/2019/feb/17/martina-navratilova-criticised-over-cheating-transwomen-comments. <<

[478] «John McEnroe Says He Regrets Comments on Serena Williams and Is ‘Surprised’ by Reaction», Telegraph, 29 de junio de 2017, www.telegraph.co.uk/tennis/2017/06/29/johnmcenroe-says-regrets-comments-serena-williams-surprised. <<

[479] Stefania Sarrubba, «After Trans Protests, Scarlett Johansson Still Says She Should Play Everyone», Gay Star News, 14 de julio de 2019, www.gaystarnews.com/article/scarlett-johansson-casting-controversy/#gs.y12axx. <<

[480] Louis Staples, «JK Rowling’s Late Attempts to Make Harry Potter More Diverse Help No-One», Metro, 18 de marzo de 2019, metro.co.uk/2019/03/18/jk-rowlings-late-attempts-make-harry-potter-diverse-nothing-lgbt-fanslike-8930864/. <<

[481] Alison Flood, «JK Rowling under Fire for Writing about ‘Native American Wizards’», Guardian, 9 de marzo de 2016, www.theguardian.com/books/2016/mar/09/jk-rowling-under-fire-for-appropriating-navajo-tradition-historyof-magic-in-north-america-pottermore. <<

[482] Nadra Kareem Nittle, «Cultural Appropriation in Music: From Madonna to Miley Cyrus», ThoughtCo, 24 de febrero de 2019, www.thoughtco.com/cultural-appropriation-in-music-2834650. <<

[483] Nittle, «Cultural Appropriation». <<

[484] Helena Horton, «Beyoncé Criticised for ‘Cultural Appropriation’ in New Music Video with Coldplay and Sonam Kapoor», Telegraph, 29 de enero de 2016, www.telegraph.co.uk/music/news/beyonc-criticised-for-culturalappropriation-in-new-music-video/. <<

[485] Sam Gillette, «Dr. Seuss Books Like Horton Hears a Who! Branded Racist and Problematic in New Study», People.com, 28 de febrero de 2019, people.com/books/dr-seuss-books-racist-problematic/. <<

[486] «6 Racist TV Stereotypes White People Still Don’t Notice», Digital Spy, 16 de febrero de 2019, www.digitalspy.com/tv/a863844/racism-movie-tv-stereotypes/. <<

[487] Amber Thomas, «Women Only Said 27 % of the Words in 2016’s Biggest Movies», Developer News, 10 de enero de 2017, www.freecodecamp.org/news/women-only-said-27-of-the-words-in-2016s-biggest-movies-955cb-480c3c4/. <<

[488] WatchMojo, «Top 10 Needlessly Sexualized Female Movie Characters», Viva, 18 de octubre de 2018, viva.media/top-10-needlessly-sexualized-femalemovie-characters. <<

[489] Chris Gardner, «Rose McGowan Calls Out ‘X-Men’ Billboard That Shows Mystique Being Strangled», Hollywood Reporter, 2 de junio de 2016, www.hollywoodreporter.com/rambling-reporter/rose-mcgowan-calls-x-men-898538. <<

[490] Randall Colburn, «Jessica Chastain Blasts Game of Thrones: ‘Rape Is Not a Tool to Make a Character Stronger’», AV Club, 7 de mayo de 2019, news.avclub.com/jessica-chastain-blasts-game-of-thrones-rape-is-not-a-1834581011. <<

[491] Katherine Cross, «Doctor Who Has Given Us a Doctor without Inner Conflict», Polygon, 1 de enero de 2019, www.polygon.com/2019/1/1/18152028/doctor-who-whitaker-season-review. <<

[492] Simon Baron-Cohen y Michael V. Lombardo, «Autism and Talent: The Cognitive and Neural Basis of Systemizing», Dialogues in Clinical Neuroscience 19, n.º 4 (2017). <<

[493] Thomas Clements, «The Problem with the Neurodiversity Movement», Quillette, 20 de octubre de 2017, quillette.com/2017/10/15/problem-neurodiversity-movement/. <<

[494] Geoffrey Miller, «The Neurodiversity Case for Free Speech», Quillette, 23 de agosto de 2018, quillette.com/2017/07/18/neurodiversity-case-free-speech/. <<

[495] Caroline Praderio, «Why Some People Turned Down a ‘Medical Miracle’ and Decided to Stay Deaf», Insider, 3 de enero de 2017, www.insider.com/why-deaf-people-turn-down-cochlear-implants-2016-12. <<

[496] Danielle Moores, «Obesity: Causes, Complications, and Diagnosis», Healthline, 16 de julio de 2018, www.healthline.com/health/obesity (consultado el 25 de agosto de 2019). <<

[497] Sarah Knapton, «Cancer Research UK Accused of ‘Fat Shaming’ over Obesity Smoking Campaign», Telegraph, 5 de julio de 2019, www.telegraph.co.uk/science/2019/07/04/cancer-research-uk-accused-fat-shamingobesity-smoking-campaign/. <<

[498] Caroline Davies, «‘Beach Body Ready’ Tube Advert Protests Planned for Hyde Park», Guardian, 28 de abril de 2015, www.theguardian.com/media/2015/apr/27/mass-demonstration-planned-over-beach-body-readytube-advert. <<

[499] «Hidden Tribes of America», Hidden Tribes, hiddentribes.us/ (consultado el 7 de noviembre de 2019). <<

[500] Lukianoff y Haidt, The Coddling of the American Mind. <<

[501] Bradley Campbell y Jason Manning, The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2018). <<

[502] Véase el capítulo «False Accusations, Moral Panics and the Manufacture of Victimhood», en Campbell y Manning, The Rise of Victimhood Culture. <<

[503] Lukianoff y Haidt, The Coddling of the American Mind, 176. <<

[504] Ibid., 24. <<

[505] Ibid., 24. <<

[506] Campbell y Manning, The Rise of Victimhood Culture, 2. <<

[507] Mike Nayna, «PART TWO: Teaching to Transgress», vídeo de YouTube, 6 de marzo de 2019, www.youtube.com/watch?v=A0W9QbkX8Cs&t=6s. <<

[508] Bruce, DiAngelo, Swaney y Thurber, «Between Principles and Practice». <<

[509] Kathrine Jebsen Moore, «Knitting’s Infinity War, Part III: Showdown at Yarningham», Quillette, 28 de julio de 2019, quillette.com/2019/07/28/knittings-infinity-war-part-iii-showdown-at-yarningham/. <<

[510] Amanda Marcotte, «Atheism’s Shocking Woman Problem: What’s behind the Misogyny of Richard Dawkins and Sam Harris?», Salon, 3 de octubre de 2014, www.salon.com/2014/10/03/new_atheisms_troubling_misogyny_the_pompous_sexism_of_richard_dawkins_and_sam_harris_partner/. <<

[511] Southern Baptist Convention, «On Critical Race Theory and Intersectionality» (resolución, Southern Baptist Convention, Birmingham, AL, 2019), www.sbc.net/resolutions/2308/resolution-9--on-critical-race-theory-and-intersectionality <<

10. Una alternatia a la ideología de la justicia social

[512] John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays (Oxford: Oxford University Press, 1998), 21. [Ed. española: Sobre la libertad (Madrid: Tecnos, 2009), 91]. <<

[513] Ibid., 21. [Ibid., 91]. <<

[514] Ibid., 21. [Ibid., 91]. <<

[515] Ibid., 26. [Ibid., 97-98]. <<

[516] La observación en este párrafo está tomada de Jean Bricmont, La République des censeurs (París: L’Herne, 2014), 24n25. <<

[517] Pinker, Enlightenment Now. <<

[518] Edmund Fawcett, Liberalism: The Life of an Idea (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015), xii-xiii. <<

[519] Ibid., xiii. <<

[520] Ibid., xiii. <<

[521] Adam Gopnik, A Thousand Small Sanities: The Moral Adventure of Liberalism (Londres: Riverrun, 2019), 24. <<

[522] Gopnik, A Thousand Small Sanities, 24. <<

[523] Gopnik, A Thousand Small Sanities, 42. <<

[524] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: The Decline of Violence in History and Its Causes (Londres: Allen Lane, 2011). [Ed. española: Los ángeles que llevamos dentro (Madrid: Paidós, 2012)]. <<

[525] Pinker, Enlightenment Now, 228. <<

[526] Jonathan Rauch, Kindly Inquisitors: The New Attacks on Free Thought (Chicago: University of Chicago Press, 2014), 4. <<

[527] Ibid., 38. <<

[528] Ibid., 48-49. <<

[529] Ibid., 48-49. Los lectores observarán que Rauch se hace eco aquí del argumento práctico a favor del libre intercambio de ideas presentado por John Stuart Mill en 1859. Véase Mill, On Liberty and Other Essays [Sobre la libertad]. <<

[530] Rauch, Kindly Inquisitors, 48. <<

[531] Ibid., 49. <<

[532] Ibid., 49. <<

[533] Ibid., 6. <<

[534] Ibid., 6. <<

[535] Ibid., 6. <<

[536] Ibid., 6. <<

[537] Ibid., 6. <<

[538] Ibid., 13. <<

[539] Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion (Nueva York: Penguin Books, 2013). [Ed. española: La mente de los justos (Barcelona: Deusto S.A., 2019)]. <<

[540] En su libro Blueprint (p. 13), Nicholas Christakis analiza cómo los humanos de culturas y épocas muy dispares han organizado sus sociedades de formas muy similares. Se pregunta:

¿Cómo pueden ser las personas tan distintas entre sí —incluso ir a la guerra— y a la vez ser tan similares? La razón fundamental es que cada uno de nosotros lleva consigo un plan evolutivo para establecer una buena sociedad. Los genes hacen cosas asombrosas en nuestros cuerpos, pero para mí es incluso más increíble lo que hacen fuera de ellos. Los genes no solo afectan a la estructura y a la función de los cuerpos; no solo a la estructura y función de la mente y, por tanto, de los comportamientos; sino también a la estructura y función de las sociedades. Eso es lo que reconocemos cuando miramos a las personas que nos rodean. Esta es la fuente de nuestra humanidad común. (Pp. xx-xxi).

Christakis identifica un «paquete social» de características sociales desarrolladas que poseen los humanos y, analizando diferentes comunidades que se han formado deliberadamente, como las comunas, o por accidente, como los naufragios, y sus éxitos y fracasos, llega a la conclusión de que ninguna sociedad exitosa puede alejarse demasiado de una estructura que la sostenga. Estas son «(1) La capacidad para tener y reconocer la identidad individual (2) El amor por las parejas y la descendencia (3) La amistad (4) Los vínculos sociales (5) La cooperación (6) La preferencia por el grupo propio (es decir, “favoritismo dentro del grupo” (7) Una ligera jerarquía (es decir, un relativo igualitarismo) (8) La enseñanza y el aprendizaje social». <<

[541] Haidt, Righteous Mind. <<

[542] Pinker, The Blank Slate. <<

[543] Martin Luther King, Jr., «I Have a Dream» (discurso durante la Marcha en Washington por el trabajo y la libertad, 1963), disponible en Martin Luther King, Jr., Research and Education Institute, Jkinginstitute.stanford.edu/king-papers/documents/i-have-dream-address-delivered-march-washington-jobs-and-freedom. <<

[544] Cabe destacar que los Teóricos críticos de la raza a veces consideran que esta cita es un ejemplo limitado del pensamiento de King escogido adrede por las personas blancas para controlar a las personas negras que defienden la Teoría crítica de la raza o que critican la «blancura». <<

[545] Michael Lee, «‘Whiteness Studies’ Professor to White People: You’re Racist If You Don’t Judge by Skin Color», Pluralist, 29 de mayo de 2019, pluralist.com/robin-diangelo-colorblindness-dangerous/. <<

[546] «El deseo de venganza se modula más fácilmente cuando el culpable está dentro de nuestro círculo natural de empatía. Somos más propensos a perdonar a nuestra familia y amigos cercanos por ofensas que nos parecerían imperdonables en otros. Y cuando nuestro círculo de empatía se expande… nuestro cículo de perdón se expande con él» (Pinker, Better Angels, 541). [Los ángeles que llevamos dentro, 707]. <<

[547] Elizabeth Redden, «Hungary Officially Ends Gender Studies Programs», Inside Higher Ed, 17 de octubre de 2018, www.insidehighered.com/quicktakes/2018/10/17/hungary-officially-ends-gender-studies-programs. <<