El silencio es, a la vez, el opuesto de la palabra y la condición de esta. Cada uno de los términos invalida a su contrario pero al mismo tiempo no puede existir sin él, ya que la palabra nace del silencio del pensamiento, o de la emoción, y muere en el silencio de la memoria. Pozzi repasa aquí con exquisita prosa las etapas y desafíos del aprendizaje monástico del silencio mediante la lectura, la oración y la meditación, vehículos todos para alcanzar la más alta de las metas: la propia humanidad.

Giovanni Pozzi

Tacet

Un ensayo sobre el silencio

Siruela. Biblioteca de ensayo - Serie menor - 69

ePub r1.2

Titivillus 15.09.2019

Título original: Tacet

Giovanni Pozzi, 2002

Traducción: Mercedes Corral

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prólogo

No deja de resultar curioso que Tacet sea el primer libro del padre Giovanni Pozzi (Locarno, 20 de junio de 1923-Lugano, 20 de julio de 2002) publicado en España, y ello debido sobre todo a su brevedad, como si esta apuntara a una cierta inocuidad, contrastante con obras del mismo autor, como por ejemplo La parola dipinta (1981) o Sull’orlo del visibile parlare (1993), monumentales, y además imprescindibles puesto que, entre otras muchas virtudes, vinieron a llenar un vacío inquietante al enfrentarse a temas como el de la larga y riquísima tradición que precede a la poesía visual del siglo XX o el de las relaciones complejas y siempre diversas entre las imágenes y los textos. A la espera de que su prolífera y fascinante obra vaya apareciendo en nuestro país, aceptemos y congratulémonos con el azar que nos ha ofrecido este ensayo ciertamente breve, pero extrañamente intenso, único además en su obra, ya que trasciende la rigurosa objetividad del filólogo italianista para alcanzar ese otro plano que tanto nos interesa. Me refiero al plano del relato confesional como han coincidido en comprender estudiosos y amigos del padre Pozzi. Publicado en la editorial Adelphi, como gran parte de su obra, en el año 2001, dentro de la «Biblioteca minima», en una tirada numerada no venal de quinientos ejemplares, se cuenta entre los últimos textos de este gran estudioso de la literatura italiana, y de la mística medieval y barroca, territorio incesantemente frecuentado, sobre todo, en la última etapa de su vida.

Fue en la pequeña y tranquila Friburgo, ciudad de la Suiza central, donde Giovanni Pozzi ocupó la cátedra de Literatura Italiana desde 1960 hasta 1988[1]. Esta ciudad bilingüe (en la que se habla alemán y francés) conocía una importante tradición universitaria, predominantemente italiana en el ámbito de la Filología Románica. Allí enseñaron romanistas como Giulio Bertoni, Angelo Monteverdi o Bruno Migliorini, a quien en 1938 sucedió un jovencísimo Gianfranco Contini (1912-1990), editor al año siguiente del texto crítico comentado de las Rime de Dante[2]. La llegada de Contini en el año de la anexión nazi de Austria, y en el que Europa ve abocarse a la Segunda Guerra Mundial, había coincidido con una fuerte afluencia de refugiados a Suiza y, por consiguiente, también a Friburgo, que de pronto se vio transformada en una encrucijada cosmopolita. Entre ellos se encontraban el iranólogo Jean de Menasce —amigo de Claudel, Gide, T. S. Eliot y Curtius—, y su primo, Georges Cattaui, su maestro Émile Benveniste, el musicólogo y lingüista Constantin Regamey, el etnólogo y lingüista austriaco Wilhelm Schmidt, el canónigo y exiliado antifranquista Carles Cardó, el cardenal «rojo» Vidal i Barraquer y muchos otros[3]. En toda Suiza, las afluencias continuaron siendo masivas después de 1943, sobre todo desde Italia, en donde la derrota del fascismo derivaba en la república de Saló, por un lado, y la guerra de la liberación, por otro, con figuras de intelectuales y políticos que habrían sido decisivos en la reconstrucción del país (como el economista Luigi Einaudi, futuro presidente de la República italiana, o intelectuales políticos como Ernesto y Ada Rossi, Altiero Spinelli, etc.)[4]. En esta difícil coyuntura internacional, la sucesión (con solo veintiséis años de edad) de Gianfranco Contini en la cátedra de Migliorini fue el acontecimiento decisivo en la formación de Giovanni Pozzi, que llegó a la universidad con solo veinticuatro años, en 1947, habiendo precedentemente tomado el hábito sacerdotal en la familia franciscana de los capuchinos.

Contini permaneció en Friburgo de 1938 a 1952, marcando en profundidad tanto las relaciones culturales entre Suiza e Italia (la amistad con Eugenio Montale, Umberto Saba, Ungaretti y otros poetas hizo que se publicaran sus poesías en Lugano y que muy pronto se conociera la existencia de un gran prosista como Gadda) como a toda una generación de estudiantes. Conjugaba la filología románica con intereses contemporáneos, y su magisterio, junto al de Giuseppe Billanovich, catedrático de Literatura Italiana entre 1950 y 1960, también fue decisivo en la formación del joven capuchino del Tesino. Pozzi se adhirió a una filología que, después de Lachmann y Giorgio Pasquali, iba a dar un salto con Contini, que en aquellos años proyectaba la gran edición de los Poeti del Duecento (publicada por Ricciardi en 1960), donde, junto a lo mejor de la joven filología italiana (Avalle, Brambilla Ageno, De Robertis, Favati, Marti, Pagnucco, Segre), estaban presentes dos suizos: Romano Broggini, con la edición de Girardo Patecchio, Uguccione da Lodi y Giacomino da Verona, y el padre Giovanni Pozzi, con la de Il Tesoretto e Il Favolello de Brunetto Latini.

Por otro lado, en Friburgo, el magisterio italianista de Billanovich, de quien Pozzi fue dos años asistente y a quien sucedió en la cátedra en 1960, se había hecho cada vez más petrarquesco y humanista, y es en esta dirección en la que marcó decisivamente las investigaciones de su discípulo.

En cualquier caso, ya la tesis de Pozzi, dirigida por Contini y Billanovich, que trató sobre la predicación sagrada de un autor del siglo XVII (Saggio sullo stile dell’oratoria sacra nel Seicento esemplificata sul p. Emmanuele Orchi), manifestaba que el discípulo ya había elegido su propio camino, oponiéndose además a la idea que se tenía de esta época, el Seicento, que desde el siglo siguiente hasta Benedetto Croce fue unánimemente juzgada como decadente y de mal gusto.

En este sentido, la revalorización del siglo barroco en Italia, con las ediciones y estudios de Giambattista Marino (Dicerie sacre e la strage de gl’innocenti, Einaudi, Turín, 1960; L’Adone, Mondadori, Milán, 1976, y Adelphi, Milán, 1988) y otros seicentisti, constituyó una de las grandes aportaciones de Giovanni Pozzi a la historia de la literatura italiana. También hay que destacar en la obra de Pozzi un filón humanista y billanovichiano que comportó dos ediciones críticas de gran relieve, aparecidas en la editorial Antenore de Padua: los cuatro volúmenes de Castigationes plinianae et in Pomponium Melam de Ermolao Barbaro (1973-1979), centrados en el método de trabajo del humanista veneciano, y la edición Hypnerotomachia Poliphili, considerado con razón el libro ilustrado más bello del Renacimiento[5]. Con toda claridad se muestra aquí la continuidad entre la edición del texto de Francesco Colonna y las dos obras capitales de Pozzi: La parola dipinta (Adelphi, Milán, 1981) y Sull’orlo del visibile parlare (Adelphi, Milán, 1993), donde el aspecto iconológico ocupa el centro de interés. No muy distante de este filón de investigación hay que situar el estudio de los topoi y estereotipos en el lenguaje poético desde el Duecento al Novecento. Aquí Pozzi parte de Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, que Ernst Robert Curtius había publicado en Berna en 1948. Pero, del fresco de la civilización medieval del estudioso alemán que con frecuencia se abría a la literatura contemporánea, Pozzi privilegiaba y profundizaba en el análisis de los topoi y estereotipos para ilustrar su funcionamiento y longevidad a lo largo de los siglos.

Entre sus muchos estudios dedicados al tema[6] nacía así el capítulo en la Letteratura italiana dirigida por Alberto Asor Rosa titulado «Temi, topoi, stereotipi» (Einaudi, Turín, 1984), el mismo argumento que le sirvió para su última lección en Friburgo en junio de 1988 y que tituló Sémiotique de la fleur dans la littérature. Sin embargo, no es en este ámbito de investigación donde hay que situar Tacet, sino que este libro, en cierto sentido inclasificable, hay que colocarlo entre sus estudios sobre mística.

La imagen que sugiere Tacet es la de una escalera por la que el lector va ascendiendo de escalón en escalón, o bien la de una montaña por la que debe subir para luego descender. El libro se inicia con la soledad para continuar con la palabra y el silencio hasta alcanzar la contemplación, a la que sigue el descenso, que en el libro se denomina la «bajada aniquilante». La soledad se aborda dando entrada al problema fundamental: el del ser solo consigo mismo, que solo sabe mirar su reflejo en el agua. La tentación narcisista en la soledad, esa vuelta hacia sí mismo, abre el libro y es abordada desde la enseñanza que contiene una de las cartas de Clara de Asís a Inés de Praga. Giovanni Pozzi publicó en 1999, junto con Beatrice Rima, la obra de Clara de Asís, sus cartas y el breve texto titulado La visión del espejo (Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese: La visione dello specchio, Adelphi, Milán, 1999).

El gran interés de esta edición reside sobre todo en la introducción del padre Pozzi, de más de noventa páginas —es decir, todo un libro sobre la santa franciscana—, en las que sabe combinar de un modo esplendoroso el contexto histórico de Clara con nuestro mundo. Ejemplo suficiente de ello es este principio de Tacet, en el que, en su lectura de la carta de Clara a Inés, advierte el diseño de una estrategia para evitar el narcisismo. Hay que entender estas dos páginas no solo como objeto de la lectura a la que estamos habituados en nuestro mundo, sino también como un texto a meditar, es decir, a interiorizar rumiando cada una de sus palabras hasta que estas revelen su significado profundo. En realidad, este debería ser el destino de este librito, que rechaza toda lectura fugaz para detenernos en sus pasajes más oscuros (que no faltan). El modelo de vida monástico de origen cartujo fundado en la lectura (lectio), meditación (meditatio), oración (oratio) y contemplación (contemplatio) es trasladado a nuestro siglo, que «ha proscrito el silencio». La confrontación del pasado con el presente alcanza aquí su punto culminante, poniendo el acento en todo cuanto hemos perdido, como, por ejemplo, la experiencia de la alternancia entre el día y la noche, o entre la palabra y el silencio, símbolos que permitían definir las realidades interiores, y que, al empobrecerse sensiblemente esta experiencia primordial, han dejado de ser figuras efectivas. En la «bajada aniquilante», Giovanni Pozzi invoca a dos mujeres místicas sobre las que escribió páginas memorables. Una de ellas es Ángela de Foligno, terciaria franciscana del siglo XIII, y la otra, Verónica Giuliani (1660-1727). La introducción a la edición del Il libro dell’esperienza, de Ángela de Foligno (Adelphi, Milán, 1992 y la nueva edición revisada en 2001), de más de cincuenta páginas, está llena de claves para comprender la extraordinaria experiencia mística de Ángela, así como la de otras voces femeninas de la época, desvelando —mediante una hipótesis tan aventurada como inteligente— la causa por la que estas voces y esta escritura femenina pudo ser una realidad en su época para traspasar la espesura de los siglos y llegar hasta nosotros[7].

El caso de Verónica Giuliani fue estudiado y presentado en el volumen preparado junto a Claudio Leonardi (Scrittrici mistiche italiane, Marietti, Génova, 1988), una antología que inicia Clara de Asís y cierran mujeres místicas del siglo XX, y que nos permite leer algo de las 22.000 páginas del Diario, por llamarlo de algún modo, que Verónica, casi analfabeta, escribía por las noches.

Tacet, como indica el título, es un libro sobre el silencio. En un seminario dedicado a Giovanni Pozzi un año después de su muerte, Ezio Raimondi describió Tacet como «una poética compleja de la lectura como acto espiritual y del silencio interior indispensable para entender la palabra del otro»[8]. Por su parte, Claudio Leonardi, en su reflexión sobre el lugar de la mística en la vida y obra de Giovanni Pozzi, advirtió que este tema había llegado en su madurez humana y científica, siendo su primera obra en este ámbito la dedicada a María Magdalena de Pazzi (Le parole dell’estasi, Adelphi, Milán, 1984), aunque ya en 1970 hubiera publicado ensayos sobre san Francisco, y añadió que su último tema fue precisamente el del silencio y, en concreto, «el paso del silencio exterior al interior, abriéndose en el hombre un paso ulterior al silencio místico, es decir, el tránsito del silencio del hombre al silencio de Dios». Leonardi precisa que para Giovanni Pozzi «lo extraordinario de la mística no residía en las alteraciones psíquico-físicas, sino en el hecho místico mismo» y, al considerar qué podía significar para Pozzi «el hecho místico mismo», recordaba cómo aludía siempre a la célebre sentencia de Ireneo de Lyon (siglo II) de «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios». En la mirada del amigo fueron dureza y dulzura los dos rasgos que transparentaba su rostro[9].

VICTORIA CIRLOT

Universitat Pompeu Fabra

MASSIMO DANZI

Universidad de Ginebra

Barcelona, 9 de abril de 2018

TACET

JUNTO A LOS PENSAMIENTOS SILENCIOSOS DE

MARIA GRAZIA CADERNI,

MARIA TERESA CASELLA,

SILVIA LUISONI,

CALLANDO

La soledad

Todo propósito de vida en soledad choca con la siguiente paradoja: la soledad es inaccesible cuando se la busca, y se vuelve insoportable cuando se es presa de ella. El hombre es un ser solitario que no está solo. Esta paradoja no solo afecta a su comportamiento exterior, sino que está enraizada en su misma esencia. El hombre, que nace por división, tiende de modo natural a la unidad. Sin equivalente en la creación, es una entidad inevitablemente dual, masculina y femenina, corporal y espiritual, yo y tú. Esta disparidad no solo concierne a la especie. Atormentado por una alteridad que no puede evitar, el hombre como individuo es, no obstante, único. Predestinado a ser social, llamado a la comunión, como sujeto permanece único en el mundo. Los seres existentes pueden compartirlo todo, salvo su propia existencia. En términos absolutos, la soledad es la consecución de un fin: vivir después de haber compartido todo lo que puede compartirse, desprenderse de todo elemento que no sea el sí mismo como sujeto para alcanzar la propia humanidad en estado puro, una vez eliminada toda apariencia de «otro». En ese momento, no obstante, el sujeto se siente tentado a volverse hacia sí mismo y, en ese repliegue sobre sí, se convierte en objeto, asumiendo así la condición de Narciso. Para escapar del desastre, vuelve a salir a la búsqueda de otro que no sea su doble. Se encuentra entonces ante una nueva encrucijada: o sumirse en lo múltiple en una ilusoria soledad cósmica, o unirse a otro con el que ser uno, reflejarse en la soledad de Dios. Clara de Asís sugirió esta vía a su interlocutora Inés de Praga en un enunciado de tal sabiduría estilística que deja transparentar en el cuerpo mismo de la lengua los componentes del tema. De hecho, el paralelismo de las unidades morfológicas y léxicas impone una lectura en vertical que identifica los tres elementos en juego —el yo, el espejo y Dios—, y recompone su respectiva naturaleza trinitaria dentro de la unidad final. Para ello la santa dibujó un itinerario que entra en las profundidades del yo y alcanza la inmóvil eternidad, para después volver a salir los atributos desde el interior hacia el exterior:

| (yo) | (espejo) | (Dios)
Pon | 1. tu mente | ante el espejo | 3. de la eternidad
Pon | 2. tu alma | ante el esplendor | 2. de la gloria
Pon | 3. tu corazón | ante la figura | 1. de la sustancia
|  |  |    divina

y, contemplándola, transfórmate toda tú en la imagen de Su Propia divinidad[10].

En esta reflexión elevada a tres, que absorbe el objeto reflejado en su mismo reflejo, los términos de la identificación se invierten y la dualidad propia del mecanismo de reflexión desaparece a la vez que se extingue el proceso de separación que angustia al hombre en su camino a la soledad. No obstante, el peaje es gravoso. Solo es capaz de soledad el individuo que sabe sustraerse a la banalidad cotidiana, lo cual implica una huida de la sociedad humana. Una vez eliminado lo que lo incluye en el concierto a varias voces que es la vida, se separa en uno más tenue solo. Liberado de la constricción de estar acompañado, tropieza con la necesidad de huir de toda compañía. Liberado de la tiranía de la vecindad, no puede sustraerse a la del espacio, ya que todo lugar solitario deja de serlo cuando viene a vivir a él un solitario.

Los solitarios en Dios

La larga secuencia de aspiraciones a la soledad en Dios se presenta como una sucesión de rupturas en el curso de las cuales había que hacer desaparecer lo que quedaba de lo anterior, en el anhelo de llegar a lo inseparable. La primera división, y la más clara, se realizó en la dualidad sexual que compone la unidad humana. Los hombres se separaron de las mujeres, ocupando espacios diferentes sin comunicación entre sí, unos huyendo y otros recluyéndose. La nueva vida pareció restituir a los primeros a la felicidad edénica, si damos crédito a Adam de Dryburgh cuando nos describe el gozo del monje que se acuesta al final de la jornada. Volviéndose igual al protoplasto[11] cuando Dios le infundió el sueño, el hombre de Dios percibe dentro de sí la presencia de la mujer ya formada y todavía no separada de él; entonces se da cuenta de que posee en sí mismo una parte viril dominante y una parte femenina sumisa (Liber de quadripartito exercitio cellae, 5). Es el Adán solo y perfecto antes de la formación de Eva. De igual manera, a la mujer recluida se le concede la feliz suerte del feto en el seno materno, el ser más solitario que pueda imaginarse, libre como él de todo afán (según una regla irlandesa anónima para reclusas del siglo XIII, el Ancrene Riwle).

Una vez eliminada la dualidad sexual, queda la del alma y el cuerpo. Se supera mortificando a este último, en el sentido etimológico de asestar un golpe mortal, sobre todo a través de la alimentación. El ayuno tendió sistemáticamente a postergar la ingesta de alimentos hasta después del ocaso para favorecer la asimilación de nutrientes por parte del feto, que se alimenta en la oscuridad. La abstinencia de todo alimento de origen animal condujo al rechazo de toda cocción, instaurándose un culto de lo crudo con el fin de volver a un régimen alimentario conforme a la naturaleza del hombre antes de la caída.

Si el ayuno y la abstinencia liberan idealmente al alma del cuerpo, no aíslan al ser humano en completa soledad. De ahí la necesidad de una separación espacial. Esta tomó dos direcciones: la elección de un refugio para vivir apartado, o el rechazo absoluto de todo alojamiento. El desierto se pobló de vagabundos y eremitas. Los primeros llevaron una vida ambulante, a veces rechazando toda clase de ropa, tanto por su preocupación por despojarse de lo vano como por su aspiración a un estado adánico. Así, María Egipciaca vagó durante décadas por el desierto cubierta tan solo por su espesa cabellera y alimentándose de un total de cuatro hogazas de pan. Otros, llamados subdivales[12], eligieron un lugar muy delimitado, donde vivieron de pie sin jamás moverse, en una condición voluntaria de «sin hogar».

La elección de un lugar donde vivir tomó también dos direcciones diversas: el alejamiento en sentido horizontal de un lugar habitado, o bien, quedándose en él, el alejamiento en vertical. Aquí hay que mencionar la aventura excepcional del estilismo (permanencia prolongada durante decenios en lo alto de una columna, en griego stylos), practicado desde el siglo IV hasta la época moderna. Ningún otro procedimiento representa tan visualmente la soledad en Dios como la opción estilita. Estos hombres (y algunas mujeres) eligieron como morada las columnas que habían quedado en pie tras la destrucción de los templos o construyeron otras nuevas. Acurrucados sobre los capiteles, pasaron décadas y décadas al raso o bien bajo un toldo o una choza de ramas. A los pies del fuste de la columna les depositaban discretamente alimento y eucaristía, que les izaban con una cuerda. La separación del suelo simbolizaba al mismo tiempo el rechazo del mundo y la unión con Dios. Allí donde no había columnas aparecieron los dendritas, que vivían todo el tiempo en los árboles, nobles antepasados del espurio barón rampante.

La huida de todo lugar habitado a un lugar sin presencia humana llevó a la invención de la celda. La palabra cella, que en latín clásico designaba la habitación de la servidumbre, en el vocabulario monástico pasó a designar la choza independiente de un individuo aislado. Pronto pasó a convertirse en un taller de vida espiritual, un refugio gratificante («La paz está en el interior de la celda; las guerras en el exterior»[13]), donde Magdalena se sienta tranquila, indiferente a la laboriosa actividad de Marta: «Goza de la actitud de María, apacible y a la vez tranquila, serena, suave, dulce, alegre, buena, amena, bella, luminosa y deliciosa» (Adam de Dryburgh, De quadripartito exercitio cellae, 5[14]). Sin embargo, incluso liberado de las tareas de Marta, el hombre no se encuentra solo, porque el alma lleva en sí la inquietud y la curiosidad que le bullen por dentro y emiten sonidos de palabras. Si la dualidad entre alma y cuerpo, entre muchedumbre y desierto, se ha reducido, la de la palabra y el silencio, en cambio, penetra hasta lo más recóndito.

La palabra y el silencio

La palabra es el rasgo distintivo del hombre, no por estar asociada a su naturaleza, sino por ser parte constitutiva de él. El hombre nace, se desarrolla, se moldea y se expresa dentro de un lenguaje. Y, al conducir el lenguaje necesariamente al diálogo, es el plano en el que se realiza el encuentro yo-tú, del que el solitario intenta huir por ser incompatible con su propósito. Aquí, como ya he dicho, aparece la amenaza más importante para quien busca la soledad: el sujeto corre el peligro de ahogarse en el fango de la objetivación de sí mismo. Para evitar esto sin renunciar al ideal, el solitario se ve obligado a afrontar su génesis y su ejecución del lenguaje, para contrastarlo con la génesis y la ejecución de su contrario.

En la interioridad del yo nace un pensamiento que se plasma en forma de palabra; el individuo lo emite revestido de sonidos impuestos por una herencia compartida con el destinatario; durante la emisión, su intimidad se halla suspendida de ese hilo sonoro que recorre la distancia entre el yo y el tú, el emisor y el destinatario. Inmediatamente después, la palabra calla, pero vive, duplicada, además de en el interior de quien la ha engendrado, en el interior de quien la ha recibido. Dos momentos de silencio enmarcan el instante en que la palabra se reviste con un sonido real: el momento vital en el que el pensamiento anhela estar formado de sonidos, y el momento en el que la palabra se despoja del sonido y se despliega en forma de palabra tácita.

Existen, por tanto, tres categorías de silencio en relación con la palabra: el silencio de quien la formula, el de quien la escucha y el de quien la conserva. Es necesario encontrar dentro de la soledad los espacios donde cultivar estos silencios y descubrir la forma de darles vida con un interlocutor que hable en silencio.

El silencio de la escucha

Para escuchar conviene callar. No solo obligarse a un silencio físico que no interrumpa el discurso ajeno (o que, si lo interrumpe, lo haga en función de una escucha posterior), sino también a un silencio interior, o sea, a una actitud dirigida a acoger la palabra ajena.

Hay que imponer silencio al trajín del propio pensamiento, calmar el desasosiego del corazón, la agitación de las preocupaciones, eliminar toda clase de distracción. No hay nada como la escucha, la verdadera escucha, para comprender la correlación entre el silencio y la palabra. Por analogía, la música se escucha plenamente cuando todo calla a nuestro alrededor y dentro de nosotros. La forma más perfecta de escucharla es con los ojos cerrados. Mirar la orquesta o al pianista, observar el sincronismo entre el agitarse del director, el ir y venir de los arcos y la curva de la melodía, entre el movimiento ritual del torso, el deslizarse de las manos por el teclado y la cascada de notas, intensifica la participación en el espectáculo, pero atenúa la magia de los sonidos, una magia que el órgano nos ofrece plenamente cuando llena la iglesia con su canto. Lo escuchamos sin ver cómo se produce el sonido. Sale de un seno oscuro y, en la inmóvil oscuridad de las bóvedas, nos envuelve como un sudario.

La oscuridad se encuentra tan alejada de nuestra experiencia diaria como el silencio. Antaño, para iluminar, había que realizar gestos no obvios, difíciles; hoy basta con pulsar un interruptor. La luz de antaño era débil y trémula; la de hoy es invasiva y fija. De noche, no solo las ciudades se convierten en conglomerados luminosos, sino que también los lugares solitarios se encuentran punteados con luces que señalan calles y casas. El mismo lugar del silencio absoluto, el firmamento, está velado por una capa de luz artificial que nubla el cielo estrellado. Nos parecía la más armónica unión de contrarios —cuanto más impresionaba nuestra vista con la intensidad de su brillo, más ajeno se volvía al oído con el secreto de su absoluto silencio—. Con la desaparición de este contraste, también ha desaparecido la intermitencia de la luz y la oscuridad, que ya no interrumpe la actividad del hombre ni lo predispone al sueño. La alternancia entre el día y la noche, connatural a la vida, se ha atenuado, de la misma manera que la alternancia entre palabras y silencio. Vivimos en una época en la que el silencio está proscrito. El mundo está oprimido por una pesada capa de palabras, sonidos y ruidos. Los babilonios pensaban que los dioses habían enviado el diluvio a la tierra porque estaban hartos del parloteo de los hombres. Hoy no se conformarían con enviarnos solo un diluvio. Antaño solo se percibían las palabras del vecino. Bastaba con alejarse un poco para que no te molestaran palabras importunas; hoy estas nos llegan desde las antípodas. El gran silencio nocturno es roto por el rugido de los coches. Cuando tenemos que pasar una noche en un lugar aislado, nos despertamos inquietos; el silencio se convierte en una pesadilla en el sueño. La paz de la montaña o del bosque asusta; y vamos con una radio; asusta la quietud del lugar retirado, y ahí también la encendemos. El silencio se nos ha vuelto tan molesto que nos sentimos obligados a turbarlo cuando es impuesto. Cuando en un discurso público o una liturgia se crea una pausa de silencio, siempre hay alguien que se pone a toser, a hojear los papeles que tiene en la mano o a abrir el bolso. El hombre había extraído de la alternancia entre el día y la noche, entre la palabra y el silencio, los símbolos que le permitían definir realidades interiores; hoy estos símbolos han dejado de funcionar. Nuestra existencia se ha empobrecido por no saber ya traducir en formas interiores esas experiencias primordiales.

El silencio de la escucha llega a su culmen en la lectura, cuando la palabra misma se presenta en silencio sin perder nada de su vitalidad. Se trata del encuentro de una palabra sin sonido con un destinatario sin voz, en perfecta soledad. El lector es solitario, porque, mientras lee, crea con el libro una relación exclusiva. Dos lectores situados uno junto al otro, leyendo cada uno por su lado el mismo libro, se relacionan con este pero no entre sí. El lector es silencioso porque la lectura, tal y como se practica normalmente en la edad moderna, excluye incluso la pronunciación murmurada. La lectura implica no solo la escucha más intensa que se pueda imaginar, sino también la más libre, al no estar coaccionada por la emisión vocal de otros interlocutores —libre para dosificar las pausas, las vueltas atrás, los recorridos, y, sin embargo, totalmente vinculada a la palabra tal y como ha quedado fijada en la página—. Si la impresión es fiel al original del autor, la palabra no pronunciada de este no yace muerta en la página. Como una mujer fecundada por el autor, la escritura está preñada de sonidos y sentidos cuyas sacudidas vitales percibe el lector en los acentos, en los periodos rítmicos y en las rimas y asonancias del texto. La misma forma de los caracteres, siempre que estos sean refinados, favorece la vida silenciosa allí depositada. Toda la mente, todas las facultades del lector, se concentran en ese ir y venir del ojo de izquierda a derecha línea a línea. Cuando está tan concentrado que el libro se le cae de las manos, lo suelta sin pesar, porque el silencio de la escucha ha dejado paso dentro de él al silencio del recuerdo de lo que ha leído.

Silencio de memoria

Muerta en el silencio de la escucha, la palabra vuelve a germinar en el silencio ferviente que la envuelve. Asimilada y recreada a través de la meditación, aparece como un ser nuevo. Si el grano no muere, no da fruto. La muerte de la semilla es la vida de la planta. Y precisamente la planta, único ser de la naturaleza que es silencioso y animado al mismo tiempo, se nos ofrece como la imagen más perfecta de lo que se produce en el curso de las pausas que suceden a la lectura. Silenciosa y llena de vida, la planta saca de la semilla la hoja y la flor, que se presentan en un triunfo de formas y colores, y también el fruto, generoso en jugos y dulzor, como la palabra meditada después de ser leída. La tradición especulativa de la lectio divina, que ha cruzado todo el periodo histórico del cristianismo desde sus orígenes hasta llegar a nuestros días, sitúa a continuación de la lectio la meditatio, y después de esta la oratio. En aquel entonces calificada como «divina», y por lo tanto restringida a la esfera de una conversación con Dios, la lectio acaba valiendo, no obstante, para todo discurso humano relacionado con la lectura.

La oración silenciosa

Del bulbo de la lectio sale el tallo de la meditatio, en cuyo extremo superior se abre el lirio de la oratio en forma de palabras recordadas, recombinadas, reelaboradas, reinventadas, recopiadas (el espíritu alto y puro copia; el mediocre imita). Poco importa que esta flor se revele en la sonoridad de la pronunciación o en el recogimiento de la escritura, porque ambas formas son hijas de la memoria. De hecho, la segunda se parece más a la madre. Al igual que la lectura, la escritura es un proceso silencioso, pero animado por un movimiento inverso: la lectura extrae de los caracteres alfabéticos un significado y lo deposita en el espíritu; la escritura, en cambio, lo busca en el mismo espíritu y lo despliega en la página trazando un camino silencioso. La tinta corre sin gemir, y la pluma discurre por la superficie uniforme de la hoja sin raspar. Una vez completada la página, las curvas y astas de los caracteres dibujan sobre el blanco de la hoja contornos armónicos parecidos a los que forma el conjunto solitario de las flores de un parterre. El significado emana de ellos como el perfume emana de las flores. Este encantamiento no pertenece al mundo de las máquinas de escribir con sus repiqueteos oscilantes. Obra de dedos movidos por manos inertes y fijas, en lugar de por el movimiento de la mano entera que avanza al ritmo de la palabra, el texto escrito a máquina llega al mundo por cesárea y no por parto natural; máxime en el nuevo tipo de soporte electrónico, que rompe el tradicional vínculo entre la escritura y su soporte, inseparables hasta ahora. La estabilidad del texto se deshace, y su compactibilidad se desmorona. La recepción de la escucha adviene en el mismo momento en el que el mensaje se reproduce, sin intervalo de memoria. Los dedos no median, sino que dominan, y los caracteres ya no representan el silencio elocuente del texto impreso en la página en blanco, sino la locuacidad muda de la multitud metropolitana. Cruzarse sin saludarse, apiñarse sin tocarse, observarse fugazmente, encontrarse sin conocerse en la soledad de la masa inquieta —esta es también la suerte de la palabra bailarina en la pantalla—. ¿Podrá el alma seguir morando en las estancias de la quietud y, como María en el silencio del fiat mihi, concebir y engendrar la Palabra? ¿Podrá el hombre acceder a los senderos de la lectio y de la oratio para subir a la cima

Silencio contemplativo

La contemplación no puede dirigirse a lo múltiple; es una mirada y un pensamiento fijo en el uno, una unidad de orden cósmico, ontológico o divino. Supone reducir a la unidad tanto al emisor como el medio de comunicación. Propia del solitario, la contemplación anula el discurso porque abole el paso del tiempo. Se sitúa, por tanto, más allá de la alternancia del tempus loquendi y tacendi que regula el ciclo diario de la naturaleza y del hombre, desde la animación matutina al adormecimiento nocturno. Como tiempo fuera del tiempo, se asocia al espacio de las tinieblas cuando estas alcanzan su culmen, a medianoche. Se produjo un silencio absoluto cuando, a medianoche, la palabra omnipotente descendió sobre el opresor de Israel:

Un apacible silencio lo envolvía todo, y la noche estaba en medio de su curso; entonces, desde lo alto del cielo, Señor, tu palabra omnipotente bajó de tu trono real (Sabiduría, 18, 14-15)[15].

Este texto, anunciado por el ángel exterminador de los primogénitos egipcios (Éxodo, 12, 29), la liturgia lo trasladó al introito de la misa de gallo refiriéndolo a la asunción de la condición humana del Verbo. El Evangelio apócrifo de Jacobo retomó el tema añadiendo a las tinieblas y al silencio la suspensión de todo movimiento: quien comía dejó de masticar, las aves se quedaron inmóviles en el cielo con las alas abiertas, el bastón de quien estaba golpeando se detuvo en el aire y quien alzó los ojos al cielo no vio en él movimiento alguno. El genio poético de san Alfonso María de Ligorio supo unir las dos imágenes de la inmovilidad y del silencio en una estrofa conceptualmente audaz bajo una apariencia de musicalidad banal: «Detuvieron los cielos su armonía» [Al niño Jesús]. Duró un instante. Después, «de improviso las cosas volvieron a su curso», concluye el apócrifo. Se trata de una pausa llena de estupor, que vuelve a producirse cada vez que un orante se convierte en contemplativo de la palabra que desciende de su lugar de origen. Entonces la relación natural entre el silencio y la palabra se invierte. Si la palabra-discurso aparece en el intervalo entre dos silencios (de pensamientos y recuerdos), la palabra-mónada se sitúa en el intervalo entre dos discursos. Ricardo de San Víctor describió de manera admirable ese tránsito (Benjamin major, 1, 4) cuando detalló minuciosamente las semejanzas y diferencias entre reflexionar, meditar y contemplar.

La meditación y la contemplación se parecen en que ambas desean alcanzar la verdadera sabiduría, al contrario que la reflexión, que se abandona a cada momento a las realidades exteriores y se mezcla sin reserva con asuntos nimios.

Sin embargo, la reflexión y la contemplación tienen en común el seguir libremente sus impulsos según una espontánea atracción, sin dejarse detener por ningún obstáculo, mientras que la meditación intenta penetrar en el corazón de las cosas, derribando todo lo que está cerrado. El paso de un estado a otro sigue una progresión racional. Si, vagando con la mente, el hombre tropieza con algo que suscita con fuerza su curiosidad, trata de satisfacer su deseo, traspasando la frontera de las impresiones y pasando a la meditación. Y cuando, después de haber meditado largamente, se le presenta la verdad que buscaba, su intelecto se apodera de ella con avidez, la contempla exultante y se paraliza de admiración. En esa coyuntura, admirando y contemplando, se retrae en la escucha silenciosa de su propia felicidad, preguntándose solo sobre su propio asombro. Entonces canta con el Minnesänger:

Mi espíritu ha partido

al desierto del silencio.

Un ser me ha impactado

sin discurso ni figura.

¿Por qué te asombras?

Se trata de la estupefacción ante «el modo sin modo» de una manifestación indescriptible, en torno a la cual Verónica Giuliani despliega su escritura torrencial:

Dios tiene conmigo ese modo suyo sin modo, y con este modo suyo me enseña esta vida oculta en Dios y con Dios. Me es imposible describir los modos de Dios; me vuelve loca. Sus operaciones son siempre con modo sin modo; esto es lo que me parece comprender, pero no puedo explicarlo con palabras (Diario, III, 1073).

Puesto que el modo de Dios es un «modo sin modo», que ella es incapaz de describir porque se trata de «un modo que da modo al más perfecto modo», la santa concluye que «Dios mismo es el verdadero modo» (Diario, III, 360; V, 373; 497). Ese modo atrae al hombre elevándolo en sí mismo o lo rechaza rebajándolo en sí mismo para hacerle encontrar en la nada el todo, y en la ausencia la presencia. Dios se halla en lo más alto y en lo más hondo de la interioridad humana.

La ascensión contemplativa

Jacopone da Todi describe así la subida a la nada de un sí desmemoriado que, en este olvido, alcanza la beatitud:

La voluntad creada, – en la unidad infinita,

llevada por la gracia – en tan alta subida,

a ese cielo de ignorancia – entre la vida gozosa,

como hierro atraído por el imán, – al amado invisible.

El intelecto ignorante – vaga para oír:

en el cielo caliginoso – no se deja transitar.

[…]

«Oh, alma nobilísima, – ¡dime qué ves!».

«Veo un tal no veo, – que todo me sonríe;

la lengua me ha cercenado – y el pensamiento me escinde:

[el alma] milagrosa, – vive en su adorado»[16].

(Laude, 79)

Eliminada la escucha («Oh, oído sin oído, / que en ti no tienes clamor»[17]), se suprime también el discurso («el silencio se nos ha aparecido, / todo lenguaje le ha sido retirado»), pero le queda, en el silencio, la palabra única, energía vital vigorizante y encerrada en su envoltorio («[el amor] habla ya aquietado, / vive en sí bien fortalecido, Laude, 82).

Dentro del circuito del silencio, la quietud que habla restablece el punto donde la memoria activa las facultades, desencadenando una riquísima gama de movimientos interiores. El paso de la admiración pura y simple a los actos individuales conduce a una gran variedad de gradaciones, descritas por un maestro contemplativo, el capuchino Bartolomeo Barbieri da Castelvetro:

Como un hombre que se arrojara al mar, se sumergirá en este océano infinito, uniéndose mentalmente a Dios, y sin palabras ni acto interior alguno, se detendrá en esa unión y quietud durante algún tiempo, y después, como si se despertara, volverá a contemplar a su Dios y a realizar actos amorosos llenos de buenas intenciones, de conformidad con su divina voluntad, de adoración, admiración, aspiración, amor, sentimiento de culpa, bendición, beneficencia, confesión, cognición de Dios y de sí mismo, compunción, congratulación, devoción, fidelidad, confianza, fruición, gratitud, gozo, humillación, imitación, invocación, reverencia, resignación, acción de gracias, temor, obediencia, oblación, unión, alabanza y demás, hasta que Dios le dé su alimento; y, aunque a veces parecerá que no hace nada, no debe consternarse, porque esta ociosidad es santa y útil (Esercizio della presenza di Dio, 7).

Para comprender la razón de semejante profusión de sustantivos en el fragmento citado, ha de compararse con otros pasajes recurrentes del mismo tipo en el texto de Bartolomeo Barbieri, pero también debe situarse en su contexto histórico en relación con la controversia sobre el quietismo, lo que permitirá comprender por qué se subraya el activismo del orante a propósito de un tema muy susceptible de ser considerado como quietista (como he argumentado en otro lugar). Examinando de cerca el pasaje arriba citado, cabe señalar que, de «adoración» a «obediencia», los términos de la enumeración están dispuestos en progresión alfabética, pero que esta lista tan ordenada se halla enmarcada por conjuntos sintagmáticos sin aparente orden. El grupo inicial («buenas intenciones», «conformidad») propone los primeros pasos del itinerario místico, y el final («oblación», «unión»), los últimos. El orden alfabético del corpus central no tiene finalidad didáctica ni mnemónica. Obedece a una necesidad interna que no es de orden semántico —ya que, aunque todos los términos de este corpus pertenecen al mismo campo pese a no ser sinónimos—, sino más bien de naturaleza icónica, en cuanto que reproducen eficazmente la característica formal del conjunto textual del que forman parte. De hecho, todos esos términos se refieren al ejercicio de la meditatio; en cambio, los siguientes remiten a la oratio, como lo demuestra el término «alabanza», con el que acaba la enumeración. Ahora bien, como decía Ricardo de San Víctor, la meditatio procede con orden, mientras que la oratio obedece al ímpetu de incitaciones repentinas. Habiendo partido de la fase extrema del estado de quietud, el practicante inicia de nuevo el camino para alcanzar el mismo objetivo, atrapado en la incesante vorágine de un semper orare et numquam deficere. Como el escalador, que, una vez alcanzada la cima, no puede vivir en ella, el contemplativo se encuentra condenado al eterno retorno. Cuando ora, es un perpetuo peregrino que se dirige a una meta de soledad inestable y silencio provisional. La soledad interior solo consigue escapar a la agitación del tiempo encarnado en la palabra fijándola mediante el alfabeto.

Un singular intento en esta dirección aparece en la anómala composición tipográfica que caracteriza con frecuencia las antiguas ediciones de los Ejercicios ignacianos (el modus orandi más eficaz jamás propuesto). Los tipógrafos insertaron a intervalos regulares cuadernillos de hojas en blanco en función de los diferentes temas y tareas. Como indica una instrucción preliminar, el practicante debe registrar en ellos «todas las luces, afectos y propósitos lo más breve y claramente posible». Los términos utilizados constituyen un concentrado del extenso inventario de Barbieri. Cuando las páginas en blanco están llenas, el cuadernillo se convierte en el depósito que une las palabras destinadas a la lectura con las que la misma lectura ha generado. Convertido en custodio silencioso de un silencio de escucha que la memoria contemplativa ha vuelto fecundo, contiene en sí el fruto de todo el proceso que, desde la lectio, conduce a la oratio y, desde allí, a la contemplatio. Cuando su autor-lector lo abre, el cuadernillo le devuelve su tesoro, atrapándole en un movimiento perpetuo del espíritu.

La bajada aniquilante

En cuanto a la inmersión en la nada, la describe admirablemente una contemporánea y paisana de Jacopone, Ángela de Foligno. Partiendo de la percepción de una presencia divina en forma de oscuridad (un negativo que contiene en sí algo positivo), Ángela pasa a la visión de lo que solo puede definir como la negación de aquel sutil resto. Lo designa genialmente con la fórmula «no oscuridad», la cual elimina toda oposición —al negar la oscuridad allí no aparece otra cosa que la luz—. Es un acto de conocimiento al que no se puede asignar atributo positivo alguno, un acto sin acción, que es definido a su vez con la fórmula negativa suprema del «no amor». Si durante la experiencia unitiva el conocimiento es por definición amoroso (amor ipsa cognitio est), el derrumbe final de todo conocimiento conlleva el del mismo amor. Se evita así todo término referencial que, de alguna forma, pueda ser pensado en relación con el mundo o fuera de este, en el tiempo o fuera del tiempo, porque para Ángela de Foligno solo cuenta el ser único, el yo sin tú, el solo: Dios solo, en una soledad ontológica, primaria, indecible y radicalmente impensable.

Verónica Giuliani describe el camino que conduce a esta pérdida de conocimiento en un pasaje de rara intensidad. Firme en la voluntad divina, renuncia a identificarla. A consecuencia de ello, pierde la noción misma del conocimiento de esa voluntad; debe despojarse incluso de ese atisbo de conocimiento, debe ignorar no solo qué es conocer, sino también qué es no conocer. El proceso se presenta a su conciencia como una consunción, pero la conciencia no debe advertir quién ni qué la consume (Diario, IV, 563).

Ni Ángela ni Verónica buscaron a Dios subiendo por la escalera de Jacob, sino bajando a su propia tumba. La soledad del hombre se perfecciona en la soledad de un Dios depuesto en el no conocimiento de sí mismo. En Ángela de Foligno la visión de la no oscuridad concluye con una mirada intelectiva dirigida al alma, lo cual adviene en la fiesta de la Candelaria, con la iglesia resplandeciente de velas. Entonces el alma, una nada desconocida e incognoscible, no puede comprenderse a sí misma (Memorial, IX, 444). El alma no puede hacer otra cosa que observarse como una nada encerrada en su celda (Tránsito). Esta celda no ocupa toda el alma, sino un receptáculo secreto y cerrado, como la misma Ángela concluye:

Aunque tristezas y dichas provenientes de fuera puedan penetrarme un poco, hay en mi alma un cuartito en el que no entran ni alegría ni tristeza, ni deleite alguno de virtud, ni satisfacción por nada que tenga un nombre (Memorial, IX, 400).

Las estancias de la soledad y del silencio

La celda y el libro son las estancias de la soledad y del silencio. La celda, estancia de la soledad, no es una choza de ramas en el desierto, ni tampoco una cárcel amurallada, sino que se encuentra en el centro del hombre, en el corazón que nunca duerme, vigilante en la escucha, metáfora absoluta del habitáculo y metonimia de toda la persona humana; una celda secreta donde —también según Ángela— «se encuentra todo el bien que no es un bien particular, ese bien que, siéndolo todo, no es ningún otro bien» (Memorial, IX, 400). El libro, estancia del silencio, es el depósito de la memoria, el antídoto para el caos del olvido, lugar donde la palabra yace, pero siempre en vela, dispuesta a acudir silenciosamente al encuentro de quien la solicite. Amigo discretísimo, el libro no es petulante; solo responde cuando se le interroga y no urge a continuar cuando se le pide hacer un alto. Repleto de palabras, calla.

GIOVANNI POZZI (Locarno, Suiza, 20 de junio de 1923 - Lugano, Suiza, 20 de julio de 2002) fue un crítico religioso, literario y profesor suizo - italiano.

Hijo de Ettore Pozzi y Maria Rosa Patocchi, fue bautizado con el nombre de Paolo. A la edad de once años ingresó en el Convento de los Capuchinos de Faido, luego continuó sus estudios en Cesena, donde hizo sus votos con el nombre de Giovanni y donde fue ordenado sacerdote en 1948. De 1948 a 1954 continuó sus estudios en la Universidad de Friburgo (bajo la dirección de Gianfranco Contini y Giuseppe Billanovich). De 1960 a 1988 fue profesor de literatura italiana en la misma universidad.

Fue un ensayista y crítico literario de renombre internacional. Grande fue su interés por los mensajes en palabras e imágenes de los místicos de la época barroca. En 1964 publicó la monumental edición de «Hypnerotomachia Poliphili» de Francesco Colonna (1499). Su trabajo más importante es quizás el texto crítico ricamente comentado de «L’Adone» de Giovan Battista Marino (1976).

Notas

[1] Ottavio Besomi, «Giovanni Pozzi. Profilo di un maestro e di un magistero», Archivio Storico Ticinese, XL, 2003, 133, págs. 161-194. <<

[2] Italiano e Italiani a Friburgo, edición de R. Feitknecht y G. Pozzi, Éditions Universitaires, Friburgo, 1991. <<

[3] En una carta de Gianfranco Contini a Eugenio Montale del 23 de marzo de 1947 se dice: «Ma tu non hai conosciuto la Friburgo degli esuli, nel suo lustro glorioso 1940-1950 quando, oltre ai permanenti de Menasce, Cattaui, Cardó, c’erano gente disparata come Benveniste, Ernst Stein (il più grande storico bizantino, belga, ex-austriaco, ivi defunto), il pittore Batlhus (Klossowski), il Cardinal Rojo, la moglie di René Mayer (ministro di De Gaulle), polacchi vari (c’era l’ex-presidente Mosicki, il vice Pilsudski, ecc.), Giansiro Ferrata, Guglielmo Alberti, con ampio contorno monarchico, campi di francesi, polacchi, italiani, partigiani garibaldini, iuguslavi, greci […] e ogni tanto venivano a trovarci Jouve, Hans Arp o invece si fermava Maria José [scil. Principessa di Savoia]» (Eusebio e Trabucco. Carteggio di Eugenio Montale e Gianfranco Contini, edición de D. Isella, Adelphi, Milán, 1997, págs. 166-167). <<

[4] Véase el estudio muy completo de Renata Broggini, Terra d’asilo. I rifugiati italiani in Svizzera (1943-1945), Il Mulino, Bolonia, 1993. <<

[5] La edición de la Hypnerotomachia (Francesco Colonna, Hypnerotomachia Poliphili, edición crítica y comentario de Giovanni Pozzi y Lucia A. Ciapponi, Antenore, Padua, 1964, 2 vols.) fue precedida por el estudio sobre el autor y sus obras (Maria Teresa Casella y Giovanni Pozzi, Francesco Colonna, biografia e opere, Antenore, Padua, 1959, 2 vols.). Las dos obras nacen de la colaboración con dos alumnas de Billanovich: la friburguesa Maria Teresa Casella y la milanesa Lucia A. Ciapponi. <<

[6] Recordemos, al menos, La rosa in mano al professore, Edizioni Universitarie, Friburgo, 1974, y «Codici, stereotipi, topoi e fonti letterarie», en Intorno al «codice», Atti del III Convegno dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici (AISS), Pavía, 26-27 de septiembre de 1975, La Nuova Italia, Florencia, 1976, págs. 37-76; «Il ritratto della donna nella poesia d’inizio Cinquecento e la pittura di Giorgione», en Giorgione e l’Umanesimo veneziano, edición de R. Pallucchini, Olschki, Florencia, 1981, vol. I, págs. 309-341; y Thematologie des Kleinen: Petits thèmes littéraires, edición de E. Marsch y G. Pozzi, Editions Universitaires, Friburgo, 1986. <<

[7] Obra publicada en la colección «El Árbol del Paraíso» de Siruela con el título Libro de la experiencia, edición de Pablo García Acosta, Madrid, 2014. <<

[8] Ezio Raimondi, «Gli studi sul Seicento», en Metodi e temi della ricerca filologica e letteraria di Giovanni Pozzi, edición de Fernando Lepori, Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, Florencia, 2014, págs. 75-90. <<

[9] Claudio Leonardi, «Gli studi sulla mistica e sul francescanesimo», en Metodi, cit., págs. 91-104. <<

[10] Pone mentem tuam in speculo eternitatis. Pone animam tuam in splendore glorie. Pone cor tuum in figura divine substantie. Et transforma te ipsam totam per contemplacionem in imagine divinitatis ipsius. <<

[11] Calcado de la palabra griega protoplastos (primer formado), «protoplasto» designa teológicamente a Adán, el primer hombre formado por Dios. <<

[12] Literalmente [los que viven] bajo la luz del día. <<

[13] Pax in cella, foris bella, expresión atribuida a san Jerónimo. <<

[14] Gaudet super placida, sed tranquilla, sed quieta, sed suavi, sed dulci, sed iucunda, sed bona, sed serena, sed amœna, sed speciosa, sed luminosa, sed delitiosa sessione Mariae. <<

[15] Cum enim quietum silentium contineret omnia, et nox in suo cursu medium iter haberet, omnipotens sermo tuus de coelo, a regalibus sedibus, […] prosilivit. <<

[16] La volontà creata, – ’n enfinetate unita, / menata per la grazia – en sì alta salita, / en quel ciel d’ignoranzia – tra gaudiosa vita, / co ferro a calamita, – nel non veduto amato. / Lo ’ntelletto ignorante – va entorno per sentire: / nel ciel caliginoso – non se larga transire. […] «O alma nobelissima, – dinne che cosa vide!». / «Veio un tale non-veio, – che onne cosa me ride; / la lengua m’è mozata – e lo pensier m’ascide: / miracolosa side, – vive nel suo adorato» (Laude, 79). <<

[17]

O audito senza audito, / che en te non hai clamore.

o silenzo c’è apparuto, / ché gli è tolto onne lenguaio

allor parla quietaio, / vive en sé ben roborato.

<<