Sobre las emociones

David Pineda Oliva

Edición en formato digital: 2019

Ilustración de cubierta: Charles Le Brun (1619-1690)
L'Horreur: deux têtes de face et une de profil, Museo del Louvre

© David Pineda Oliva, 2019

© Ediciones Cátedra (Grupo Anaya, S. A.), 2019

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15

28027 Madrid

ISBN ebook: 978-84-376-3933-8

Índice

PREFACIO

CAPÍTULO 1. Primera aproximación a las emociones

El carácter ambivalente de las emociones

Rasgos distintivos de las emociones

Emociones y deseos

Los cambios corporales

La valencia

Tipos de estados afectivos: emociones, sentimientos y estados anímicos

PRIMERA PARTE. LA NATURALEZA DE LAS EMOCIONES

CAPÍTULO 2. Teorías cognitivistas

La teoría mixta

Argumentos en favor de la teoría mixta

Problemas de la teoría mixta

La teoría juicialista

Argumentos en favor del juicialismo

Problemas de la teoría juicialista

CAPÍTULO 3. La teoría jamesiana

Las emociones como sensaciones

Argumentos jamesianos

Dificultades de la teoría jamesiana

CAPÍTULO 4. El enfoque evolutivo

Respuestas emocionales panculturales: Darwin y Ekman

La teoría de los programas afectivos

El origen evolutivo de las emociones sociales: la teoría de Frank

Dificultades y objeciones al enfoque evolutivo

CAPÍTULO 5. Teorías construccionistas

El construccionismo social

El construccionismo psicológico

CAPÍTULO 6. Teorías híbridas

Teorías neo-jamesianas: la teoría de Prinz

La teoría multidimensional valorativa

SEGUNDA PARTE. LAS EMOCIONES Y LA RAZÓN

CAPÍTULO 7. El rol de las emociones en la explicación de la acción

La teoría humeana de la motivación

El problema de las acciones expresivas

Una explicación no humeana de las acciones expresivas

Algunas reflexiones a modo de conclusión

CAPÍTULO 8. Las emociones y la moral

Emociones y juicios morales

El racionalismo ético

Las emociones morales

Discusión del sentimentalismo

El sentimentalismo no disposicionalista

Las emociones como percepciones de valores

CAPÍTULO 9. La hipótesis del marcador somático

Origen de la hipótesis del marcador somático

El proceso de deliberación y toma de decisiones según la hipótesis del marcador somático

Pruebas empíricas de la hipótesis del marcador somático

Discusión de la hipótesis del marcador somático

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

A mi madre,
Neus Oliva Gistás,
in memoriam

Prefacio

En 2001: Una odisea en el espacio hay un momento culminante de la película donde el superordenador HAL 9000, que tiene a su cargo el control de un vuelo espacial, descubre, gracias a su habilidad leyendo los labios, que los tripulantes del vuelo han decidido desconectarlo en cuanto sea posible, al haber notado ciertos defectos en su funcionamiento. HAL 9000 decide vengarse, y en el momento oportuno provoca la muerte de cuatro de los cinco tripulantes de la nave. Lo sorprendente de esta historia de ciencia ficción, escrita por Arthur C. Clarke y Stanley Kubrick, es que HAL 9000, una máquina, actúa en base a una emoción, el resentimiento. La película se estrenó en 1968, cuando la inteligencia artificial se encontraba todavía en sus albores. Sin embargo, cincuenta años después sigue sin haber ordenadores capaces de sentir emociones, y mucho menos de actuar movidos por ellas. Hay ordenadores que controlan lanzamientos espaciales, que cartografían Marte, que juegan al ajedrez, que simulan diseños en 3-D, y por supuesto ordenadores que editan textos o permiten llevar las contabilidades más complejas. Pero nadie ha construido todavía un robot capaz de experimentar emociones. Hoy en día, HAL 9000 pertenece a la galería de los personajes de ficción, exactamente igual que cincuenta años atrás.

¿Qué son las emociones? ¿Podrá una máquina algún día llegar a experimentar emociones? ¿Qué papel juegan las emociones en nuestra vida mental? ¿Qué relación existe entre las emociones y la razón? Estas son solo algunas de las principales perplejidades sobre las emociones, entre otras muchas, que se abordarán en este libro. Descubriremos que las emociones (y en general los fenómenos afectivos) son especialmente elusivas, parece como si quisieran resistirse a ser teorizadas. Veremos que en estos momentos no hay nada parecido a un consenso sobre ningún aspecto básico de las emociones, empezando por su propia naturaleza. La pregunta sobre qué hay que entender por una emoción se responde hoy en día de modos diversos, y a menudo incompatibles, como tendremos ocasión de comprobar. Incluso se duda de que aquello que comúnmente llamamos emociones forme una clase homogénea que permita un mismo tratamiento teórico. Aunque el estado presente de la investigación, así pues, diste de ser el ideal, esto no significa, ni mucho menos, que sea estéril. Al contrario, los distintos aportes, tanto filosóficos como científicos, que se discutirán en este libro arrojan luz sobre uno de los fenómenos más difíciles de estudiar, y más desconcertantes. Nos permiten comprenderlo mejor, si bien ciertamente no completamente, y plantear nuevas preguntas y líneas de investigación que sin duda permitirán importantes avances en un futuro cercano.

Es difícil subestimar la importancia de las emociones en nuestra vida. Sin adelantar aquí cuestiones que analizaremos prolijamente en el libro, podemos de momento señalar que las emociones son una importante fuente (algunos dirían que «la» fuente) de la motivación. Querer comprender el comportamiento humano ignorando las emociones es como querer comprender el funcionamiento de un coche ignorando su motor. A menudo, si no siempre, las motivaciones humanas residen en el estado emocional de los agentes. Y tan importante resulta comprender las propias emociones como reconocer las emociones de los demás. La literatura y el cine, el arte, en general, a menudo ha girado en torno a la comprensión y la gestión de las emociones humanas. Sin emociones, careceríamos de motivación para actuar, y nuestra vida se encontraría privada del tipo de experiencias que seguramente hace que vivir merezca la pena.

El presente libro tiene un enfoque eminentemente filosófico: prestaremos especial atención a todas aquellas cuestiones sobre las emociones que resultan filosóficamente interesantes y problemáticas. Pero esto no significa que no vayamos a tener en cuenta las aportaciones de la psicología, la neurociencia, y otras ciencias, cuando sus aportes resulten relevantes. En mi opinión, el filósofo no debe en general proceder ignorando por completo la ciencia, pues a menudo los avances científicos resultan filosóficamente relevantes. Y en el caso de las emociones, y del resto de los fenómenos afectivos, esto es especialmente así. Las emociones son un fenómeno que debe estudiarse transversalmente, aunando los esfuerzos de filósofos y científicos.

El libro se centrará en ofrecer una panorámica del estado actual de la discusión. No es por tanto un libro que persiga una exégesis histórica, sino una comprensión cabal de las tesis, los argumentos y los problemas que configuran el debate actual, y que permitirán al lector orientarse en él. A pesar de ello, en ocasiones haremos referencia a ideas sobre las emociones de grandes filósofos del pasado, pues constituyen aportaciones capitales que informan también el debate actual, a menudo porque sirven de inspiración, o directamente forman parte, de teorías más recientes y vigentes.

Comenzaremos con un capítulo introductorio que ofrecerá una primera toma de contacto con el tema de las emociones. Señalaremos algunos elementos relevantes involucrados en los episodios emotivos y hablaremos de los diversos tipos de fenómenos afectivos. Este primer capítulo servirá también para introducir conceptos básicos que nos serán de utilidad para entender la discusión desarrollada en los capítulos siguientes.

Tras la introducción, el libro queda dividido en dos partes. La primera de ellas consistirá en una discusión de las principales teorías acerca de la naturaleza de las emociones defendidas a día de hoy. Se ofrecerá una caracterización suficientemente detallada y precisa de cada una, se presentarán los principales argumentos en su favor, sus puntos fuertes, esto es, aquellos fenómenos relacionados con las emociones que mejor explican, y también se señalarán sus dificultades, los puntos flojos, y se discutirán las principales objeciones a las que se enfrentan. Una teoría sobre la naturaleza de las emociones trata fundamentalmente de responder a la pregunta sobre qué es una emoción. Naturalmente, la respuesta a esta pregunta condiciona el modo en que se aborda cualquier otra cuestión o problema relacionado con las emociones. Teorías diferentes sobre la naturaleza de las emociones ofrecerán enfoques distintos y soluciones distintas, como tendremos ocasión de comprobar, de los mismos problemas. Es, pues, la cuestión fundamental, y por esta razón vertebrará la primera parte del libro, al ofrecer un hilo argumental ineludible si se pretende comprender toda la discusión contemporánea sobre las emociones.

Si la primera parte del libro trata sobre el problema de caracterizar las emociones, la segunda parte aborda otros problemas filosóficos importantes. He llamado a esta parte «las emociones y la razón» porque en cierto modo los tres problemas que discutiremos, con un capítulo dedicado a cada uno de ellos, giran en torno a este tema fundamental. A menudo las emociones se han tratado con negligencia en filosofía, seguramente porque tradicionalmente se las ha visto como opuestas a la razón. Para pensar hay que tener la mente fría, se suele decir, y con ello se pretende señalar que hay que dejar las emociones al margen. Cuanto más sabemos sobre las emociones, no obstante, más desencaminada parece esta visión tradicional. En esta segunda parte tendremos ocasión de comprobar que los vínculos entre la razón y las emociones son estrechos, hasta el punto de que cabe considerar como totalmente inviable la idea de una «razón pensadora» que sea totalmente ajena a las emociones. Los tres problemas que estudiaremos son: el papel de las emociones en la producción de la acción intencionada, su papel en la toma de decisiones, y la relación entre las emociones y los valores y juicios morales y estéticos.

Este libro pretende ofrecer una presentación a la vez rigurosa y accesible del debate actual sobre las emociones. Por ello, se ha escrito con la idea de que resulte de interés tanto al filósofo profesional que quiera conocerlo con cierto detalle, como al científico interesado en las emociones, como también a cualquier lector con formación universitaria que esté interesado en el tema. He tratado por tanto de poner cuidado en no presuponer ningún conocimiento filosófico, o científico, que no se explique en el libro.

Finalmente, aunque el objetivo básico del libro es el de ofrecer una panorámica del estado actual de la cuestión, inevitablemente a lo largo del camino iré desgranando también mis propios puntos de vista sobre los temas tratados. De hecho, la propia organización de los materiales, como no puede ser de otro modo, revela ya bastante acerca de mi modo de ver este apasionante campo de estudio.

***

En los últimos cinco años he impartido un curso sobre emociones en los programas de máster Ciencia Cognitiva y Lenguaje (CCiL) y Filosofía Analítica (APhil). Agradezco a todos los estudiantes matriculados sus reacciones al curso, las cuales me han ayudado considerablemente en la confección de esta obra. Extiendo mi agradecimiento a los asistentes a diferentes conferencias que he impartido sobre emociones en congresos recientes celebrados en Ginebra, Barcelona, Valencia y Girona. Y gracias a Luis Valdés por ofrecerme el proyecto de escribir este libro.

CAPÍTULO 1

Primera aproximación a las emociones

El miedo, la ira, el asco, la tristeza, la alegría, la admiración, el interés, el aburrimiento, la nostalgia, el resentimiento, la culpa, el orgullo, la sorpresa, la vergüenza, la envidia, el amor, el odio. Son ejemplos de aquello a lo que comúnmente nos referimos como emociones. Son el tipo de fenómenos afectivos de los que vamos a ocuparnos en este libro, y de los que se ocupan las teorías que discutiremos en la primera parte. A ellos deberíamos añadir estados de ánimo, como los estados depresivos o ansiosos, y algunos autores sostienen que también hay que considerar como afectivas determinadas sensaciones corporales, notablemente el dolor.

La mayoría de estudiosos sostienen que no todos los fenómenos que acabamos de mencionar están a un mismo nivel, y que conviene, en realidad, distinguir entre diversos tipos de estados afectivos. En este capítulo nos ocuparemos de esta cuestión y expondremos los principales modos en que, especialmente los filósofos, han tratado de trazar la clasificación entre tipos de fenómenos afectivos. Presentaremos también algunas características de los fenómenos afectivos que los distinguen de otros acaecimientos mentales. Podremos comprobar que, dentro de nuestra vida mental, los estados afectivos son singulares en más de un sentido. Trataremos de hacerlo de un modo aséptico, sin tomar partido por ninguna teoría específica sobre la naturaleza de las emociones, si bien en algún caso no podremos evitar alguna referencia teórica. La intención de este primer capítulo es que comencemos a familiarizarnos con los fenómenos afectivos y acotemos el campo de estudio, sin entrar todavía, en la medida de lo posible, en arenas teóricas.

EL CARÁCTER AMBIVALENTE DE LAS EMOCIONES

Hay diversas maneras de clasificar los estados mentales; distintos modos en que los filósofos han tratado de orientarse y poner orden dentro del vasto y variado paisaje de nuestra vida mental. Son bien conocidas, por ejemplo, las clasificaciones de tipos de estados mentales por su contenido intencional —proposicional frente a objetual o no proposicional; conceptual frente a no conceptual—, o por su fenomenología (por cómo se sienten), o por su carácter consciente o inconsciente.

A mediados del siglo pasado, Elizabeth Anscombe propuso una clasificación diferente en términos de la dirección de ajuste del estado mental con el mundo (Anscombe, 1957, véanse también Searle, 1983 y Humberstone, 1992). En cierto tipo de estados mentales, la dirección de ajuste va de la mente al mundo, es por así decir el estado mental quien debe ajustar su contenido al mundo. Tomemos por ejemplo las creencias, el tipo de estado mental que constituye el paradigma de este tipo de ajuste. Naturalmente, uno no puede creer sin más, debe creer que algo es el caso. Ese «que algo es el caso» expresa el contenido de la creencia en cuestión. Su contenido intencional. En cada momento de tiempo mientras vive, un sujeto atesora un gran número de creencias. Por ejemplo, yo ahora mismo creo que me llamo David, que la Tierra forma parte del Sistema Solar y que la economía mundial sigue sin recuperarse de la última crisis financiera, por citar unas pocas de entre mis creencias. Cada creencia tiene un contenido que puede o no coincidir con el mundo (vamos a dejar de lado, para nuestros propósitos, cualquier discusión sobre el realismo metafísico, que sería en todo caso tema de otro libro distinto de este). Si coincide, decimos que la creencia es verdadera, y si no coincide decimos que es falsa. Lo importante para la distinción que estamos introduciendo llega ahora. En caso de que no haya coincidencia, lo racional por nuestra parte es eliminar la creencia defectuosa y reemplazarla por otra más acertada. Por ejemplo, esta mañana amanecí convencido de que estábamos a lunes, pero en realidad era martes y tenía que dar clase. Por fortuna, me di cuenta a tiempo de mi error. Cuando esto ocurrió, cuando comprobé que el contenido de mi creencia no coincidía con el mundo, rápidamente la deseché y formé la creencia correcta de que el día en cuestión era martes. Es razonable que actuemos así, porque, si no corregimos nuestras creencias falsas, entonces nuestras acciones basadas en ellas tenderán a fracasar en sus objetivos.

Vamos a llamar a los estados mentales que deben ajustarse con el mundo, cuya dirección de ajuste es mente-mundo, ‘estados doxásticos’. El término quiere remitir a ‘δόξα’, vocablo que en griego antiguo significa «opinión» o «creencia». Es un sustantivo que procede del verbo griego ‘δοκέω’, cuyo significado primario es «parecer». En griego clásico este verbo se empleaba, entre otros usos, para expresar pareceres intelectuales (igual como ocurre en castellano). Así, es el verbo usado en griego en la construcción ‘me parece que...’, la cual introduce un cierto modo específico en que el sujeto (en este caso, yo mismo) se representa el mundo, esto es, un cierto modo en que se le aparece el mundo al sujeto. En suma, pues, un estado mental doxástico ofrece a través de su contenido una representación del mundo, un modo como se le aparece al sujeto el mundo (o, siendo más precisos, un pequeño fragmento del mundo). Un estado doxástico trata de rastrear el mundo, y resulta inapropiado si no lo hace correctamente.

Al margen de las creencias, otros tipos de estados mentales son también doxásticos. Las experiencias perceptivas, los estados mentales que son resultado de un proceso de percepción, nos ofrecen también una representación del mundo. Cuando uno experimenta una experiencia perceptiva, por ejemplo una cierta experiencia visual, el mundo se le aparece a uno visualmente de un cierto modo. A menudo, el contenido de nuestras experiencias perceptivas integra información de diversos canales sensoriales. Cuando viajo en tren, por ejemplo, mi experiencia perceptiva incluye sensaciones visuales, auditivas, olfativas y también táctiles. En su conjunto ofrecen una representación de un fragmento del mundo: puedo por ejemplo ver que hay una persona en mi compartimento sentada frente a mí, a la vez que oigo la sirena del tren, una conversación entre pasajeros, etc. Tal como ocurre con las creencias, una experiencia perceptiva trata de rastrear el mundo, y resulta incorrecta o inapropiada si su contenido no coincide con el mundo. Las ilusiones perceptivas o las alucinaciones son en este sentido defectuosas. Es de nuevo el contenido de una experiencia perceptiva el que debe ajustarse al mundo. Algo parecido cabe decir de los recuerdos, solo que en este caso un recuerdo trata de rastrear un estado del mundo ya pasado. Nótese, además, que el recuerdo nos representa ese estado del mundo como algo que pertenece efectivamente al pasado, y no al presente. De nuevo, si la representación no es fidedigna, si su contenido no se ajusta a cómo fue el mundo, el recuerdo es defectuoso.

Frente a los estados doxásticos, existe otra clase de estados mentales con una dirección de ajuste mundo-mente, esto es, en este caso es el mundo quien debe ajustarse al contenido del estado mental. El caso paradigmático de este segundo tipo de estados mentales son los deseos. Nótese que, en general, el contenido de un deseo no coincide con el mundo, y cuando lo hace, cuando coincide, el deseo cesa. Si yo deseo ir al cine, el contenido intencional de mi deseo, a saber, que yo vaya al cine, no coincide con el mundo. Cuando coincide, esto es, cuando finalmente voy al cine, decimos que mi deseo ha sido satisfecho y, generalmente, una vez un deseo ha sido satisfecho, dejamos de tenerlo. Así pues, a diferencia de los estados doxásticos, no diremos que un deseo es inapropiado o incorrecto cuando su contenido no coincide con el mundo. Al contrario, esto es más bien la norma en el caso de los deseos. Los deseos no tratan de rastrear el mundo, sino que su función es más bien la de causar que el mundo se ajuste a ellos. Cuando deseo ir al cine, mi deseo en principio me lleva a producir todos aquellos cambios necesarios en el mundo para que termine habiendo ajuste, es decir, me lleva a hacer lo necesario para que yo acabe yendo al cine. En caso, así pues, de desajuste entre el contenido del deseo y el mundo (la situación normal) lo racional no es en este caso cambiar o modificar el deseo, como ocurre con los estados doxásticos, sino cambiar el mundo para hacerlo coincidir con el contenido del deseo. A este segundo tipo de estados lo denominaremos ‘estados conativos’. El término ‘conativo’ proviene del latín ‘conatus’ que significa esfuerzo o inclinación. Y esa es en realidad la idea, pues los estados conativos como los deseos nos «hacen mover», nos hacen cambiar el mundo, pues tienden hacia su cumplimiento.

Es cierto que yo puedo desear ir al cine y no ir al cine, ni hacer nada en absoluto para ir al cine. Normalmente esto ocurrirá cuando tenga otro deseo incompatible con ir al cine, por ejemplo quedarme en casa escribiendo este libro, y decida atenerme a este último y no al primero. Con harta frecuencia, albergamos deseos incompatibles. Cada vez que eso sucede debemos deliberar y decidir cuál de los deseos incompatibles vamos a atender en detrimento de los demás. Pero, aun siendo esto así, cada deseo tiende hacia su cumplimiento o satisfacción, aunque decidamos no actuar en base a él. Y, de hecho, nos cuesta un esfuerzo no atender a un deseo. Necesitamos una fuerza o empuje que puede por ejemplo brindarnos otro deseo, incompatible con el primero.

Un modo de clarificar esta distinción entre estado doxástico y estado conativo es pensar en la diferencia entre una creencia y un deseo que esencialmente tienen el mismo contenido intencional. Yo puedo creer que me aumentan el sueldo o desear que me aumenten el sueldo. Estaremos de acuerdo en que hay una gran diferencia entre una cosa y la otra. Sin embargo el contenido de ambos estados mentales es esencialmente el mismo, esto es, que mi salario se ve aumentado. En el caso del deseo, no obstante, ese estado no pertenece al mundo real. La lengua castellana marca esa diferencia crucial con el uso del subjuntivo: decimos ‘deseo que me aumenten el sueldo’, y no ‘deseo que me aumentan el sueldo’. Como sucede con la lengua madre, el latín, en castellano el indicativo se emplea para describir situaciones reales o fácticas, mientras que el subjuntivo se emplea para situaciones hipotéticas o posibles. Hecha esta aclaración, no obstante, tanto la creencia como el deseo de nuestro ejemplo hacen referencia al mismo tipo de estado del mundo. La diferencia, la gran diferencia, radica en la dirección de ajuste. En el caso de la creencia, esta trata de rastrear el mundo, de presentarlo tal y como es; en el caso del deseo, en cambio, este trata de cambiar el mundo según dicta el contenido deseado.

¿Dónde situamos a las emociones en esta clasificación? Por de pronto, uno estaría inclinado a decir que las emociones son estados conativos. Tal y como se comentó en el prefacio, las emociones parecen poseer una indudable fuerza motivadora. El miedo nos hace huir, o rehuir; la ira nos lleva a ofender o incluso agredir; el asco nos hace repeler; la alegría nos hace buscar la interacción con los demás. Si hay un tipo de estado mental que nos mueve, que nos motiva, que nos hace transformar el mundo, ese es nuestro estado emocional.

Sin embargo, la cuestión no es tan simple, porque parece haber también en las emociones un elemento doxástico. Tal vez no hayamos reparado en ello, pero nuestro discurso sobre las emociones, el modo en que hablamos de ellas, es característicamente normativo. Con discurso normativo queremos decir que calificamos a las reacciones emotivas, a las nuestras y a las de los demás, como correctas o incorrectas, como apropiadas o inapropiadas. En efecto, según nuestro modo común de entender, hay reacciones emotivas normales (no en el sentido estadístico de ‘normal’ sino en el sentido de ajustado a algún tipo de norma o estándar de corrección) y otras en cambio que no nos lo parecen. A menudo, usamos verbos de deber u obligación cuando referimos una reacción emotiva, o cuando señalamos su ausencia. Así, decimos con frecuencia cosas como ‘deberías avergonzarte por lo que has hecho’, ‘no deberías (o sí deberías) sentirte culpable’, ‘no deberías enfadarte con Luis, no lo ha hecho a posta’, ‘no hay por qué sentir miedo’, ‘no hay motivo alguno de preocupación’, etc. En todos estos casos, lo que parecemos estar diciendo es que estamos reaccionando con una emoción como respuesta a algo que no la merece o, alternativamente, que no estamos reaccionando emotivamente frente a algo que exige tal reacción. Las respuestas emotivas se juzgan pues como algo apropiado o no a aquello a lo que responden o dejan sin responder. Esto sugiere, en efecto, un elemento doxástico en las emociones. Si, según mi vecino, no debería sentir miedo de su perro, parece que lo que mi vecino está diciéndome es que mi miedo es inapropiado, que no representa bien la situación que se produce cada vez que el animal se acerca a mí, y que, en consecuencia, debo dejar de sentir miedo, y sustituirlo por otro tipo de emoción o acaso por ninguna otra.

Advertí al principio de este capítulo que en lo posible haríamos una primera aproximación a las emociones sin presuponer ninguna teoría sobre ellas. Este es uno de los puntos donde esto resulta más difícil de lograr. La razón de ello es que para mostrar que las emociones tienen un carácter doxástico, esto es, que representan el mundo de un cierto modo, que nos lo hacen aparecer de una cierta manera, hay necesariamente que entrar en la cuestión de cuál pueda ser el contenido intencional de las emociones. Y este es un punto donde diferentes teorías de las emociones divergen notablemente, como tendremos ocasión de comprobar en capítulos sucesivos. Sin embargo, tal vez baste por el momento con subrayar lo dicho hasta ahora: nuestra forma de hablar de las emociones es claramente normativa, y eso sugiere que una reacción emotiva, dirigida hacia un objeto del mundo (por ejemplo, el perro de mi vecino), rastrea algún aspecto de ese objeto y que resulta inapropiada si lo rastrea incorrectamente.

Para abundar en esta cuestión, reparemos en que existen, o al menos presumimos que existen, reacciones emotivas patológicas. Un ejemplo palmario de ello son las fobias. Las fobias son miedos patológicos. El sujeto claustrofóbico que siente terror cuando se le encierra en un ascensor tiene un comportamiento no normal, en el sentido normativo (no estadístico) del término ‘normal’. O esa es, al menos, nuestra presunción. Simplemente, juzgamos que no debería responder con miedo en esa situación, que no hay nada en el mero hecho de estar en un ascensor que merezca una respuesta de miedo. Nos parece que está dando una respuesta incorrecta a un estímulo. En este sentido, la situación semeja a la de un daltónico que confunde los colores: su respuesta cromática ante una superficie no es la apropiada, hay algo sobre el estímulo que su estado mental no está representando correctamente. De hecho, es muy probable que cuando el claustrofóbico descubra su mal trate de seguir una terapia que le ayude a corregir su respuesta emotiva sistemáticamente incorrecta. Precisamente, tal como vimos que sucedía con los estados doxásticos en general: si no rastrean correctamente el mundo, lo racional, lo apropiado, es modificarlos, sustituirlos, o simplemente eliminarlos.

Reconocer este carácter ambivalente de las emociones, pensar que son estados a la vez conativos y doxásticos, genera no obstante un problema considerable. La razón de ello es que los términos en cuestión, ‘conativo’ y ‘doxástico’, se han definido por oposición: en el estado doxástico la relación de ajuste es de la mente al mundo y en el estado conativo del mundo a la mente. ¿Cómo puede entonces un mismo fenómeno mental presentar ambas direcciones de ajuste a la vez? Veremos en capítulos sucesivos cómo tratan este asunto las diversas teorías sobre las emociones que examinaremos.

RASGOS DISTINTIVOS DE LAS EMOCIONES

Las emociones son un tipo de fenómenos mentales que se caracterizan por involucrar una serie de rasgos, algunos de los cuales son compartidos con otros tipos de estados mentales, mientras que otros son solo propios de ellas. Las distintas teorías sobre las emociones que discutiremos en la primera parte del libro integran de modo diverso estos rasgos. Veremos que algunas reconocen solo algunos como propios de las emociones mientras que otros corresponderían a eventos distintos pero estrechamente relacionados con ellas. De hecho, como tendremos ocasión de señalar, parte de las diferencias teóricas sobre la naturaleza de las emociones tienen que ver precisamente con qué tipo de rasgos se enfatizan como definitorios de las emociones en detrimento de otros. En este estadio preliminar, no obstante, vamos a limitarnos a llamar la atención sobre algunos de ellos, dejando para capítulos sucesivos la discusión de cómo los integra cada teoría y también la discusión de otros rasgos, como la intencionalidad, que resultaría prolijo examinar en este capítulo introductorio.

Destacaremos cuatro rasgos principales: los episodios emotivos involucran estados fenomenológicos, pueden ser más o menos intensos, comportan una serie de cambios corporales característicos y están dotados de valencia. Vamos a continuación a introducir uno por uno cada uno de estos cuatro rasgos.

Comenzaremos con la fenomenología. Un estado fenoménico o fenomenológico es un tipo de estado mental que se caracteriza porque al instanciarlo el sujeto experimenta una cierta fenomenología. Al decir que se experimenta una cierta fenomenología se quiere decir que al instanciarlo el sujeto se siente de un modo característico. Las experiencias perceptivas y las sensaciones corporales son tipos de estados mentales característicamente fenomenológicos. Cuando tengo una experiencia visual, por ejemplo, percibo el color azul turquesa, me siento de un modo determinado, muy distinto de cuando percibo un ruido estridente, o cuando mastico una almendra amarga. En todos estos casos siento el color, el ruido o la almendra de un modo característico, diferente en cada caso. Igualmente, los dolores, las cosquillas o las sensaciones térmicas nos hacen sentir de modos especiales. Este modo de sentir obedece presumiblemente a propiedades de los estados fenoménicos que en filosofía se denominan con el término latino ‘qualia’ (‘quale’ en singular). Lo más resaltable de los qualia es algo que ha llevado de cabeza a generaciones de filósofos: su carácter eminentemente introspectivo. Es decir, el modo de conocer estos qualia es instanciar el estado mental que los posee. El sujeto que instancia un estado fenoménico, tiene dolor de cabeza, por ejemplo, experimenta ciertos qualia, en general muy desagradables, pero otros sujetos no pueden en principio acceder a esos qualia. Uno puede referir que tiene un terrible dolor de cabeza y quienes le escuchan pueden hacerse cargo de qué qualia está experimentando el sujeto si ellos mismos también han padecido dolores de cabeza en algún momento. Ahora bien, hay que tener en cuenta dos cuestiones importantes aquí. En primer lugar, en principio no podemos saber con certeza si los qualia que experimenta el sujeto son parecidos a los que experimentan sus interlocutores cuando tienen ellos mismos dolor de cabeza. Para ello deberíamos comparar los qualia de un sujeto con los de otro, y esto en principio no podemos hacerlo. En segundo lugar, hay sujetos afortunados que nunca han sufrido dolor de cabeza. Es difícil explicarle a un sujeto así cómo se siente uno cuando padece dolor de cabeza. Uno puede tratar de ofrecer una descripción del tipo ‘es un dolor agudo, que suele presentarse de forma intermitente, generalmente ubicado en una zona de la cabeza (aunque la zona puede variar de un episodio a otro)’, o bien ‘es parecido al dolor que tienes cuando te golpeas en la cabeza, solo que es intermitente y no cesa’. Con estas descripciones, el sujeto podrá entender cuáles son los qualia en cuestión solo bajo el supuesto de que el dolor agudo en que esté pensando semeje al dolor de cabeza o de que se haya dado golpes en la cabeza y haya experimentado, a raíz de ello, dolores con qualia parecidos a los de los dolores de cabeza del sujeto con el que está hablando. La cuestión importante aquí es que ninguno de estos supuestos parece en principio verificable. Cada sujeto accede a los qualia de los estados fenoménicos que instancia, pero no parece poder acceder a los de los demás. Los qualia son propiedades de los estados mentales que no parecen intersubjetivas. ¿Cómo le explicamos a un ciego de nacimiento qué tipo de experiencia tiene uno cuando percibe el color azul turquesa?

Los episodios emotivos, al igual que las experiencias perceptivas o las sensaciones corporales, involucran claramente estados fenomenológicos, estados con qualia. De hecho, el lenguaje que usamos coloquialmente para atribuir emociones presume que estas están dotadas de qualia. Decimos que sentimos miedo, que sufrimos un ataque de ira, que nos sentimos culpables o avergonzados, que nos sentimos orgullosos o que sentimos admiración o compasión por alguien. Hablamos, pues, como si instanciar una emoción comportara experimentar ciertos qualia, es decir, comportara sentirnos de un cierto modo. Cada episodio emotivo parece involucrar una fenomenología.

Un segundo rasgo de los episodios emotivos es su intensidad. Las emociones pueden ser más o menos intensas. La intensidad del miedo puede fluctuar entre una leve inquietud y el pánico desatado. Podemos experimentar un ligero enfado o dejarnos llevar por una ira incontrolada. Podemos sentirnos algo tristes o totalmente desesperanzados. Podemos estar alegres o eufóricos.

La intensidad es un rasgo que las emociones comparten con los deseos. También los deseos pueden ser más o menos intensos. En la sección precedente mencionamos que con frecuencia albergamos deseos con condiciones de satisfacción incompatibles. Cuando esto ocurre, dijimos, típicamente nos paramos a deliberar para decidir a cuál de estos deseos incompatibles damos preferencia. Es razonable pensar que parte de lo que hacemos en estos procesos deliberativos es calibrar la intensidad de los deseos en liza y mostrar una tendencia por actuar en base al deseo más intenso.

EMOCIONES Y DESEOS

El hecho de que tanto deseos como emociones tengan fuerza motivadora y compartan la característica de la intensidad ha llevado a muchos autores a discutir las relaciones entre unos y otras. Este es de nuevo un tema que recibe un tratamiento diferente por parte de teorías distintas, como tendremos ocasión de ver. Veremos también que algunos autores estiman que la mayoría de nuestros deseos tienen su origen en las emociones y otros estados afectivos que experimentamos. De momento, en este capítulo introductorio mencionaremos algunas de las principales diferencias entre deseos y emociones que se han señalado en la literatura especializada (véase al respecto Deonna y Teroni, 2012, capítulo 1).

Los deseos suelen clasificarse como un tipo de actitud proposicional. El término ‘actitud proposicional’ fue introducido por Bertrand Russell hace aproximadamente un siglo (Russell, 1921) y hace referencia al modo en que tales estados se atribuyen a través del lenguaje. Cuando atribuimos una actitud proposicional, usamos el verbo pertinente según el tipo de estado mental de que se trate (‘creer’, desear’, ‘dudar’, etc.) y a continuación especificamos, mediante un enunciado, el contenido intencional del estado mental atribuido. En el caso de las creencias, otro tipo de actitud proposicional, usamos la conjunción completiva ‘que’ y a continuación un enunciado (una oración susceptible de ser verdadera o falsa). Decimos, por ejemplo, ‘Juan cree que las llaves del coche están en el jarrón de porcelana’, donde la locución ‘que las llaves del coche están en el jarrón de porcelana’ especifica el contenido de la creencia atribuida a Juan. Con los deseos podemos usar la misma fórmula, por ejemplo, cuando decimos ‘María desea que Juan acepte su invitación a cenar’, con la única variación de que en el caso de los deseos empleamos el modo subjuntivo, por las razones explicadas en la sección precedente. Cuando el sujeto que desea y el sujeto de lo deseado coinciden se emplea el verbo en infinitivo, por ejemplo, ‘Juan desea casarse con María’, ‘María quiere vivir en Londres’. Russell llamó a las creencias y los deseos ‘actitudes proposicionales’ porque su contenido intencional sería una proposición, es decir, lo significado por un enunciado. Por esta razón debemos recurrir a un enunciado para describir lingüísticamente su contenido. De hecho, serían actitudes que un sujeto puede tener hacia una proposición. Antes vimos la enorme diferencia que existe entre desear que a uno le aumenten el sueldo y creer que a uno le aumentan el sueldo. Dijimos que la diferencia no radicaba, no obstante, en su contenido, el cual parece en ambos casos esencialmente el mismo. Russell diría, y con él todos los partidarios de las actitudes proposicionales, que la diferencia consiste en una diferente actitud del sujeto hacia la misma proposición. De ahí el nombre: actitud proposicional, o sea, actitud del sujeto hacia una proposición. Dudar de que me aumenten el sueldo o esperar que me aumenten el sueldo serían otras actitudes posibles, en el sentido de Russell, hacia la misma proposición.

Por su parte, las emociones no parecen actitudes proposicionales, cuando menos, no siempre. Es cierto que a veces usamos fórmulas parecidas para atribuir emociones. Decimos, por ejemplo, ‘Juan teme que el temporal no amaine’ o también ‘María se sorprendió de que Juan no acudiera a la fiesta’. Pero la mayoría de las veces no tratamos de caracterizar el contenido de una emoción mediante un enunciado. Decimos, por ejemplo, ‘Pedrito teme a la oscuridad’, ‘Juan está enfadado con su jefe’, o ‘María ama a Juan’. El contenido, así pues, parece a veces un objeto o una situación determinada, más que una proposición. No podemos profundizar mucho más en esto sin entrar de lleno en la cuestión de cuál es el contenido intencional de las emociones, algo sujeto a gran controversia según la perspectiva teórica que se tenga de ellas, y que reservamos por tanto para próximos capítulos.

Hay no obstante un aspecto relacionado que sí podemos abordar aquí. En general, los filósofos entienden que captar proposiciones es algo que exige ciertas habilidades cognitivas, en concreto, uno debe poseer conceptos, los conceptos expresados por los enunciados que sirven para caracterizar el contenido de la actitud proposicional atribuida. La idea es que el contenido proposicional de este tipo de estados mentales consta de conceptos, de modo que una atribución correcta debe expresar los conceptos correctos. Así, ‘Edipo desea casarse con la viuda de Layo’ es verdadero, mientras que ‘Edipo desea casarse con su madre’ es claramente falso. Sin embargo, como bien sabe cualquier lector de Sófocles, de hecho la viuda de Layo es precisamente la madre de Edipo, Yocasta, reina de Tebas. Desde Frege, casos como los de Edipo han sugerido que el contenido del deseo (y en general de cualquier actitud proposicional) no involucra exactamente un objeto de carne y hueso como Yocasta sino un modo de pensar en Yocasta, un concepto de ella (Frege, 1892, hablaría de un sentido). Exactamente qué recursos cognitivos requiere la posesión de conceptos es algo que depende de cuál sea la naturaleza de los conceptos, algo en lo que los filósofos no se ponen precisamente de acuerdo, pero en general parece que la capacidad para experimentar emociones no requiere de la posesión de conceptos. Esto es, parece razonable atribuir emociones, al menos emociones básicas como el miedo, a cualquier mamífero y otros animales no humanos como reptiles, anfibios o pájaros, pero no tanto atribuirles la posesión de conceptos. Volveremos sobre esta cuestión en el capítulo siguiente. En cualquier caso, si esto es así, no parece razonable defender que las emociones son, en general, actitudes proposicionales.

Hay otro aspecto relacionado con el contenido intencional que distingue a las emociones de los deseos. Tal y como hemos apuntado, generalmente los deseos hacen referencia a estados del mundo que no se están dando, o que al menos el sujeto no sabe que se están dando. Si yo deseo viajar por primera vez a Japón, entonces que yo viaje a Japón es algo que no ha sucedido. Si quiero madrugar mañana, entonces deseo algo que, si sucede, sucederá mañana, no en el momento en que formo mi deseo. En general, nuestros deseos conciernen al futuro. También podemos albergar deseos en relación a situaciones cuyo resultado final se ha producido pero desconocemos. Por ejemplo, yo puedo desear que nos haya tocado la lotería, una vez se ha producido el sorteo, pero mientras desconozco su resultado. Ello es así porque, como explicamos, un deseo tiende a desaparecer una vez se ha visto cumplido, esto es, una vez se ha producido el hecho del mundo hacia el que va intencionalmente dirigido (y tenemos noticia de ello).

Es cierto que las emociones, en determinadas ocasiones, pueden concernir hechos futuros. Yo puedo, por ejemplo, temer el resultado de la reunión de trabajo que tengo la próxima semana. Pero esto no es la norma en el caso de las emociones, como lo es con los deseos, ni siquiera con el miedo. Cuando temo el aspecto amenazador del perro de mi vecino, mi miedo parece dirigirse hacia un suceso del mundo que está ocurriendo aquí y ahora: el hecho de encontrarme frente a un perro con cara de pocos amigos. Si siento tristeza por la muerte de mi antiguo profesor, mi tristeza hace referencia a un suceso que por desgracia ha tenido lugar, la muerte de mi antiguo profesor, y no a uno que pertenece al futuro. Si me enfado con Luis porque ha perdido un libro mío muy valioso para mí, mi enfado concierne un hecho ya acaecido. Justamente es porque yo creo que ese hecho ya ha acaecido por lo que surge mi enfado. De lo contrario, presumiblemente no estaría enfadado con Luis. Podríamos seguir multiplicando los ejemplos con otro tipo de emociones, pero creo que es suficiente para poner de relevancia la diferencia entre deseos y emociones que hemos apuntado: mientras los deseos, como norma general, conciernen a situaciones futuras del mundo o bien desconocidas por el sujeto, en cambio, las emociones a menudo conciernen hechos ya acaecidos o que están acaeciendo, o bien que el sujeto entiende que han acaecido o están acaeciendo.

Finalmente, muchos autores trazan una distinción entre deseos y emociones de tipo metafísico, esto es, por la categoría ontológica a la que pertenecen. Se entiende que los deseos, como las creencias, son estados disposicionales (también llamados ‘disposiciones’), mientras que las emociones no son disposiciones sino estados ocurrentes. Conviene aclarar aquí, brevemente, esta importante distinción metafísica, a la que haremos referencia en repetidas ocasiones en lo sucesivo. Una disposición es un estado que se caracteriza por manifestar una cierta propiedad en aquello que la instancia cuando se presentan ciertas circunstancias adecuadas. Por esta razón, para que sea correcto atribuir a algo una determinada disposición ese algo debe verificar un condicional contrafáctico (esto es, un condicional cuya condición antecedente hace referencia a un acaecimiento posible, pero no necesariamente real) que diga que manifestaría la propiedad correspondiente si se dieran las circunstancias desencadenantes apropiadas. Por ejemplo, la elasticidad es una disposición que hace que aquello que la instancia manifieste la propiedad de aumentar de longitud si se le imprime una fuerza suficiente. Así, decimos que una goma es elástica porque verifica que, si se viera sometida a una fuerza suficiente, entonces aumentaría de longitud. Un televisor es frágil porque verifica que se rompería si recibiera un golpe fuerte. Un terrón de azúcar es soluble en agua porque verifica que se disolvería si lo sumergiéramos en agua. Cada una de estas disposiciones tiene una manifestación característica. Por ejemplo, el aumento de longitud en el caso de la elasticidad, o la disolución en el caso de la solubilidad en agua. Pero esa manifestación se da solo si ocurren las circunstancias desencadenantes apropiadas. Así, un terrón de azúcar puede no disolverse nunca y seguir siendo soluble en agua; y la goma no deja de ser elástica por el hecho de que no aumente de longitud en ningún momento. Solo cuando concurren las circunstancias apropiadas, la disposición exhibirá su manifestación. En el caso de la fragilidad, las manifestaciones pueden ser más de una. Un aparato frágil puede manifestar su disposición bien rompiéndose en pedazos, bien dejando de funcionar, o no funcionando correctamente.

Entender que los deseos son disposiciones es entender, por tanto, que manifiestan ciertas propiedades (en el caso de los deseos las manifestaciones son múltiples) cuando se dan las circunstancias desencadenantes apropiadas. Por ejemplo, mi deseo de tomar una cerveza puede manifestarse de maneras muy distintas. Puedo bajar corriendo al supermercado del barrio si me doy cuenta de que no queda cerveza en casa, o pedir cerveza si estoy en un bar, o responder afirmativamente si alguien me pregunta si quiero beber cerveza, o pensar dónde conseguir cerveza si el supermercado está cerrado, o pedírsela a mi vecino, si creo que él tiene y no se molestará si se la pido, etc. Son muy variadas las manifestaciones de mi deseo de tomar una cerveza, dependiendo de qué otros estados mentales albergue y en qué situaciones me halle. Como dijimos en la sección precedente, mi deseo de tomar una cerveza tenderá a su satisfacción, pero el modo en que ello ocurra dependerá de las circunstancias en que crea encontrarme, y también del resto de mis estados mentales. Si deseo tomar una cerveza pero también deseo adelgazar y doy preferencia al segundo deseo, entonces me abstendré de beber cerveza. Tal como es característico de las disposiciones, mi deseo de tomar una cerveza solo se manifestará cuando concurran circunstancias apropiadas. Pero si, en ausencia de esas circunstancias, no hay manifestación alguna del deseo, no se sigue meramente de ello que no albergue ese deseo.

En cambio, las emociones no parecen disposiciones. Una emoción no es un estado que se manifiesta de modos diversos cuando se dan ciertas circunstancias y que, en ausencia de esas circunstancias, existe aunque no se manifieste. Cuando siento miedo ante el perro del vecino estoy en un estado que dura un cierto tiempo, que experimento durante todo ese tiempo como desagradable, pero que cesa en cuanto pierdo de vista al perro. Es cierto que decimos, en un caso como el mío, que el perro de mi vecino «me da miedo», pero con ello queremos decir, no que estoy en un estado de miedo que se manifestaría de un cierto modo (por ejemplo, echándome a temblar) en cuanto apareciera el perro, sino más bien que cualquier aparición del perro causa en mí un estado de miedo. Cuando el perro está lejos, yo no siento miedo. Lo mismo puede decirse respecto al resto de emociones. Si estoy triste por la muerte de mi profesor, me siento mal durante todo el tiempo que dura mi tristeza. Como ocurre con el miedo, podría decirse en un caso así que pensar en la muerte de mi profesor me entristece, pero con ello no queremos decir que mi estado de tristeza es un estado permanente que se manifiesta cuando pienso en mi profesor, sino más bien que pensar en mi profesor causa en mí un estado de tristeza. Si estoy enfadado con el olvidadizo Luis, que ha perdido mi libro, mi enfado dura un cierto tiempo. Durante todo ese tiempo estoy enfadado, incluso cuando no tengo a Luis delante. A menudo debemos disculparnos ante otros por enfados de los que no son responsables. Mientras estamos enfadados nos sentimos mal, y eso es algo que pueden notar los demás. De ahí nuestra disculpa: ‘perdona, es que estoy enfadado con ese despistado de Luis’. Y, en estas circunstancias, seguramente haré un esfuerzo para que se me pase el enfado, es decir, para dejar de estar enfadado. Otra cosa es que, en cuanto aparezca Luis de nuevo, o piense en su olvido, vuelva a enfadarme.

Así pues, si bien las emociones comparten con los deseos su carácter conativo y el hecho de poder ser más o menos intensas, hay otros aspectos importantes que las distinguen de ellos. Hay mucho más que decir sobre la importante relación entre deseos y emociones, y hay algunas de las cosas que hemos dicho que convendrá matizar, pero hasta que no entremos en la discusión sobre las diversas teorías sobre las emociones no podemos profundizar más en ello.

LOS CAMBIOS CORPORALES

Un tercer aspecto característico de las emociones es que cuando las padecemos ocurren ciertos cambios en nuestro cuerpo. Cambios de los que generalmente somos fenoménicamente conscientes, es decir, cambios que notamos al experimentar una cierta fenomenología. A menudo, nuestro modo de hablar de las emociones recoge también esta característica. Decimos, por ejemplo, que temblamos de miedo, o que enrojecemos de vergüenza (o de indignación), o que nos hierve la sangre de ira. En efecto, cuando experimentamos una emoción, suceden cambios importantes en nuestro cuerpo, y cambios además que no ocurren al azar, sino que están asociados al tipo de episodio emotivo experimentado.

Desde hace un siglo, una parte de la investigación empírica sobre las emociones se dedica a estudiar estos cambios. Incluso hay teorías, como veremos, que proponen clasificar los tipos de emociones que podemos experimentar en función de los cambios corporales sufridos. Tendremos tiempo más adelante de discutir esta tesis y su plausibilidad, pero de momento podemos referir, de un modo general, cuáles son los cambios corporales que se relacionan con las emociones. La investigación científica más reciente señala fundamentalmente cuatro tipos de cambios corporales a tener en cuenta. En primer lugar, cambios en la expresión facial. A menudo, cuando experimentamos una emoción, alteramos el aspecto de nuestro rostro, contrayendo ciertos músculos y relajando ciertos otros, dando lugar a características expresiones faciales. Es más, hay indicios de que usamos las expresiones faciales de nuestros semejantes como información de primer orden para calibrar en qué tipo de estado emocional se encuentran. En relación a las expresiones faciales hay dos cuestiones, relacionadas entre sí, que han resultado de gran interés a los teóricos de los estados afectivos: la primera de ellas es si existen una serie de rasgos faciales que se presentan siempre cuando se experimenta un cierto tipo de emoción, esto es, si hay rasgos faciales universales asociados a cada tipo de emoción (o al menos a las más básicas, como el miedo, la alegría o la tristeza); la segunda es si el origen de las expresiones faciales es biológico o cultural, es decir, si reaccionamos así, contrayendo ciertos músculos faciales cuando experimentamos ciertos tipos de emoción, por diseño evolutivo o bien se trata de una respuesta que hemos adquirido como resultado del proceso de culturización y socialización en el que nos vemos inmersos desde nuestro nacimiento. Ambas cuestiones han suscitado un acalorado debate que tendremos ocasión de examinar en capítulos sucesivos.

En segundo lugar, muchos episodios emotivos conllevan también cambios vocales. De hecho, el tono de voz y aspectos como la prosodia son también indicios importantes que utilizamos para adivinar el estado emocional de otras personas. Piénsese tan solo en los cambios vocales y en los cambios prosódicos que la proferencia de una misma oración —por ejemplo, ‘puedes por favor acercarme la maleta’— puede ofrecer según que el estado emocional de quien la profiera sea de miedo, enfado, admiración o sorpresa.

Un tercer grupo de cambios corporales que suelen acompañar a las emociones lo constituyen los de origen músculo-esquelético. Especialmente importantes, y característicos, son los cambios posturales. Si uno está ante una primera cita y su acompañante, sentado enfrente, se inclina hacia delante, eso puede ser un signo de que está interesado; si, por el contrario, nuestro acompañante está repantingado en su silla y su cuerpo muestra signos de total relajación, lo más probable es que estemos aburriéndole solemnemente. Emociones como el miedo o la vergüenza suelen ir acompañadas de un encogimiento general del cuerpo, como si quisiéramos parecer más pequeños de lo que somos en realidad. Todo lo contrario sucede cuando nos sentimos orgullosos. Es, en suma, el famoso lenguaje corporal, que nos ofrece también un indicio muy fiable (a menudo incomparablemente más fiable que las palabras) del estado emocional del sujeto.

Finalmente, en cuarto lugar, hay que mencionar el resto de comportamientos controlados por el Sistema Nervioso Autónomo (SNA) o sistema neurovegetativo. Se trata de la parte del sistema nervioso que controla el comportamiento involuntario. Se divide funcionalmente en sistema simpático y sistema parasimpático. El primero de ellos, también llamado sistema adrenérgico, se activa ante situaciones que requieren gasto de energía y especialmente en situaciones de estrés. El segundo, también llamado colinérgico, se encarga de restaurar y almacenar energía y, en general, actúa como antagónico del simpático, teniendo como función devolver el equilibrio homeostático del cuerpo tras la actividad del simpático. Al margen de los tipos de cambios corporales autónomos ya mencionados, hay que incluir también otros como la piloerección, que es típica de episodios de miedo intenso, o cambios en la conductividad eléctrica de la piel, también presentes en episodios de miedo o de ira, o la sudoración, entre muchos otros. Especialmente importantes son los cambios hormonales. Experimentar un cierto tipo de emoción suele conllevar cambios en el sistema endocrino, cambios que están también controlados por el SNA. Una de las líneas de investigación en neurofisiología afectiva consiste precisamente en determinar si pueden asociarse determinados cambios hormonales con cada tipo de emoción.

LA VALENCIA

El cuarto y último aspecto característico de los estados afectivos que queremos destacar en esta introducción es su valencia. Las emociones, por ejemplo, son estados polarizados, que pueden tener valencia positiva o negativa. El miedo, la ira, el asco, la tristeza, la culpa o la vergüenza son todos ellos negativos. En cambio, la alegría, el orgullo, el interés o la admiración son positivos. Esta es una de las características más singulares de los estados afectivos. No podemos decir que el resto de los estados mentales, como creencias, deseos, experiencias perceptivas o recuerdos, sean intrínsecamente positivos o negativos. La única excepción parecen proporcionarla ciertas sensaciones corporales, como el dolor, y esta es precisamente una de las razones para incluirlas dentro de la clase de estados afectivos. Existen casos de tipos de emociones con una valencia mixta, como la nostalgia, positiva y negativa a la vez. También hay tipos de emociones cuya valencia es difícil de catalogar. Un ejemplo es lo que en alemán se denomina ‘schadenfreude’, esto es, alegrarse del mal ajeno. Pero, para la mayoría de estados afectivos, el tipo acarrea una determinada valencia: cada episodio de ira o culpa o depresión es en principio negativo y cada episodio de euforia o admiración es positivo.

La valencia es así pues algo muy característico de las emociones y es por tanto algo que se espera que una teoría acerca de la naturaleza de las emociones sea capaz de explicar. Dos son los principales enfoques teóricos sobre la valencia: el enfoque fenomenológico y el enfoque conativo. El primero trata de explicar la valencia a partir de la fenomenología involucrada en el estado afectivo. Esencialmente, la idea es que los estados afectivos con valencia positiva se sienten de un modo placentero, mientras que los de valencia negativa se experimentan como desagradables o no placenteros. El asco, por ejemplo, sería negativo porque cuando sentimos asco experimentamos algo muy desagradable. La tristeza o la culpa, por poner otros ejemplos, no resultan placenteras. Cuando estamos enfadados, tampoco nos sentimos a gusto con nosotros mismos. Por el contrario, la alegría o el orgullo resultan placenteros. Nos sentimos mal cuando estamos en un estado depresivo, y bien cuando estamos eufóricos. El enfoque fenomenológico consiste por tanto en sostener que los estados afectivos son positivos o negativos en virtud de cómo se sienten. Un problema de este enfoque estriba en explicar por qué otros estados fenoménicos, como las experiencias perceptivas o los recuerdos episódicos, no tienen valencia, a pesar de que quien los padece experimenta una fenomenología. Parece obligado responder a esta objeción aludiendo a ciertas propiedades especiales de la fenomenología afectiva, de las que carecería la fenomenología perceptiva o la de la memoria. Pero desentrañar estas propiedades especiales no resulta una tarea baladí. Deberían ser propiedades cualitativas, qualia, presentes en todos y solo los episodios afectivos positivos, por un lado, y en todos y solo los episodios afectivos negativos, por otro. Es decir, ningún otro estado fenoménico debería tener esas propiedades y todos los estados afectivos con una misma valencia deberían compartirlas. Ahora bien, la fenomenología afectiva es muy variada, incluso entre estados afectivos con la misma valencia. No experimentamos lo mismo cuando nos sentimos tristes que cuando nos sentimos culpables, o cuando nos sentimos aterrados o avergonzados. Incluso episodios distintos del mismo tipo de emoción, por ejemplo, episodios distintos de miedo, pueden involucrar fenomenologías diferentes. Al decir meramente que todos estos episodios se sienten como desagradables o no placenteros parece como si estuviéramos usando un término paraguas que en realidad abarca fenómenos totalmente heterogéneos. Parece entonces necesario precisar en qué consiste ese carácter no placentero, señalar algún tipo de propiedad que unifique lo que en principio parece una gran diversidad fenomenológica.

Un segundo problema para el enfoque fenomenológico lo constituye la posibilidad de que existan episodios afectivos no fenoménicamente conscientes, esto es, que carezcan de fenomenología. Esta es de nuevo una materia que suscita una gran controversia entre los estudiosos de los fenómenos afectivos. Algunos niegan que pueda haber emociones inconscientes, simplemente porque las emociones, para ellos, son esencialmente estados fenoménicos. Otros son partidarios de ellas, mientras que otros muchos dudan al respecto. En general, los partidarios de las emociones inconscientes suelen apelar a la existencia de episodios con la fuerza motivadora de emociones típicas y que involucran, además, algunos o todos los cambios corporales que de modo característico las acompañan. La cuestión, de nuevo, se enfoca de un modo u otro en función de cuál es la concepción acerca de la naturaleza de las emociones que se maneja. En el próximo capítulo, cuando empecemos a examinar teorías sobre la naturaleza de las emociones, tendremos ocasión de profundizar algo más en este debate.

Sí conviene aquí, no obstante, advertir de una confusión que suele cometerse al hablar de emociones inconscientes. Con alguna frecuencia, no somos conscientes del objeto intencional de nuestras emociones. Decimos a veces que estamos tristes o nos sentimos temerosos pero no sabemos por qué. Con ello queremos decir que desconocemos el objeto o situación hacia la que se dirige la emoción de tristeza o miedo que estamos experimentando. Puede ser que hayamos percibido de modo consciente esta situación y simplemente hayamos ahora desviado nuestra atención de ella. Pero, en algunos casos, podemos responder emotivamente ante un estímulo del que no nos hemos apercibido conscientemente. Esto último ha sido establecido científicamente mediante una técnica experimental denominada «enmascaramiento» (Marcel, 1983). Esta técnica consiste en presentar un estímulo E seguido casi inmediatamente (generalmente entre 150-250 milisegundos después) por otro estímulo E’, el estímulo enmascarador. Dada la rapidez con la que se presenta E’ tras E, el sujeto no es capaz de referir haber percibido E (y en este sentido se dice que no es consciente de E, esto es, no es capaz de reportar E). Aun así, el sujeto reacciona adecuadamente a E, lo cual muestra que ha percibido E, si bien no de modo consciente. Al emplear esta técnica con un sujeto aracnofóbico, al que se le presenta una imagen de una araña enmascarada muy poco tiempo después con otra imagen de un tema neutral (es decir, que no induce miedo), el sujeto presenta todos los síntomas del miedo y, de hecho, refiere sentirse temeroso, pero no acierta a entender por qué, pues no es consciente de haber visto la imagen de una araña (Öhman y Soares, 1993). Pues bien, es importante entender que estos no son casos de emociones inconscientes. En casos como el del aracnofóbico, el sujeto es consciente de estar sintiendo miedo o tristeza, luego la emoción es consciente. De lo que no es consciente es del objeto intencional de su estado emotivo, es decir, de aquello a lo que está respondiendo emotivamente. Cuando la emoción es inconsciente, en cambio, el sujeto no la siente, y no refiere estar experimentando esa emoción. En cualquier caso, el partidario del enfoque fenomenológico de la valencia que acepte que existen emociones inconscientes tiene un problema, pues tales emociones carecen de fenomenología, a menos que quiera defender que las emociones inconscientes carecen también de valencia.

Un último problema para este enfoque tiene que ver con que parece haber casos de episodios emotivos que resultan placenteros, o al menos eso parece desprenderse de la actitud del sujeto, si bien tienen valencia negativa. El miedo constituye un buen ejemplo. Hay gente a la que le encanta ver películas de terror (o leer historias terroríficas). Estos sujetos parecen acudir al cine persiguiendo experimentar miedos intensos. Es más, si la película no consigue hacerles pasar verdadero miedo, tenderán a criticarla por ello, la juzgarán una mala película de terror. El problema para el partidario del enfoque fenomenológico es que estos sujetos parecen pasarlo bien sintiendo miedo, de hecho acuden al cine para eso, para disfrutar y pasarlo bien. Pero su disfrute consiste precisamente en que experimenten miedo, una emoción negativa. Si la película les hiciera reír, en lugar de insuflarles miedo, no sería una buena película de terror. Considerarían que el director del film ha hecho el ridículo porque su película da risa, en lugar de infundir terror. Como dijimos, un problema pendiente de articulación para el enfoque fenomenológico es el de precisar qué se quiere decir con «fenomenología placentera», pero, en cualquier caso, parece difícil negar que el fan de las películas de terror experimenta algo que le resulta placentero o agradable cuando las contempla. Sin embargo, lo que experimenta, lo que busca experimentar, es miedo, algo negativo. Parece forzada la opción de decir que el miedo que experimentan algunos espectadores de la película tiene valencia positiva, y no negativa. Esto implicaría que la valencia negativa no es esencial al miedo. Además, hay que insistir en que el fan de las películas de terror espera experimentar miedo, uno diría que con su componente negativo, y no una emoción positiva. Para esto último se irá a ver una comedia. Finalmente, conviene señalar que este caso difícil no involucra necesariamente un contexto de ficción —la historia de la película no es real—. El comportamiento de las emociones en la ficción es también un tema importante que tocaremos más adelante. Ahora bien, un caso parecido lo ofrecen sujetos a los que les gusta colocarse en situaciones extremas y sumamente arriesgadas y pasar miedo al enfrentarse a ellas. En este caso, las situaciones en cuestión son muy reales pero, de nuevo, el miedo parece ser objeto de disfrute, y no de sufrimiento.

Por su parte, el enfoque conativo trata de explicar la valencia por la fuerza motivadora de cada episodio emotivo. Dentro de este enfoque podemos distinguir tres teorías distintas. La primera de ellas explica la valencia por el tipo de tendencia a la acción que conlleva el estado afectivo. Como tendremos ocasión de ver más adelante, algunas teorías sobre la naturaleza de las emociones sostienen que constan de, o involucran, tendencias a la acción, esto es, una disposición a actuar de un cierto modo. Teniendo en mente esta idea, se ha defendido a veces que una emoción positiva involucra una tendencia de acercamiento a aquello que la causa, mientras que una emoción negativa involucra una tendencia de alejamiento o evitación de aquello que la desencadena (MacLean, 1993). Hay tipos de emociones que se ajustan muy bien a esta teoría, como el miedo o el asco en el caso de las emociones negativas, o la admiración y el interés en el caso de las positivas. El miedo casi puede definirse por una tendencia de evitación y el asco conlleva repulsión hacia aquello que lo genera. La admiración comporta una tendencia a estar cerca del objeto admirado y el interés puede entenderse también como una emoción que busca la compañía o el cultivo de aquello que lo suscita. Sin embargo, hay también casos que no parecen compadecerse bien con la teoría. Tal vez el ejemplo más claro sea el de la ira, la cual, lejos de promover la evitación o el distanciamiento, puede conllevar una tendencia al ataque o agresión del objeto al que se dirige, a pesar de que es claramente una emoción negativa. Asimismo, la tristeza, otro tipo de emoción indiscutiblemente negativa, suele caracterizarse por la inacción.

Una segunda teoría conativa sostiene que la valencia se explica porque las emociones consisten, al menos en parte, en estados intencionales cuyo contenido es imperativo. La idea básica aquí es que mientras una creencia, por ejemplo, tiene un contenido que define unas condiciones de verdad (unas condiciones que, de cumplirse, hacen verdadera a esa creencia), los estados mentales responsables de la valencia de una emoción tienen en cambio condiciones de cumplimiento (condiciones que deben ser cumplidas, u obedecidas, para satisfacer ese estado). Así, mientras empleamos el modo indicativo para especificar lingüísticamente el contenido de una creencia, en el caso de los estados mentales que explican la valencia debemos emplear el modo imperativo. Como es de esperar, según esta teoría existen dos tipos de estados con contenido imperativo, uno para la valencia positiva y otro para la valencia negativa. En el primer caso, el contenido consiste en una permanencia en el episodio emotivo que debe ser obedecida; en el segundo, en un cese del episodio emotivo que debe ser obedecido. Dicho en términos menos formales, según esta teoría un estado emotivo positivo consistiría en parte en una orden de continuar en ese estado; mientras que un estado emotivo negativo consistiría en parte en una orden de dejar de estar en ese estado. Así pues, la idea de fondo es que una emoción es positiva cuando conlleva una tendencia a mantenerse en ella, es decir, una orden de hacer lo necesario para mantenerse en ella, mientras que es negativa cuando conlleva una tendencia a dejar de estar en ella, o sea, una orden de hacer lo necesario para dejar de estar en ella (Prinz, 2004a). De nuevo, esta teoría parece funcionar muy bien para ciertos tipos de emociones. Es plausible suponer que el miedo, por ejemplo, conlleva una tendencia a hacer lo necesario para dejar de tenerlo. En muchos casos, esto puede suponer buscar algún modo de evitar o alejarse de aquello que lo causa. Y algo parecido puede decirse del asco. Por el lado positivo, la admiración, el interés o el orgullo parecen en efecto tender hacia su mantenimiento. Sin embargo, otros casos son más dudosos. La tristeza parece en general comportar una inercia a mantenerse triste, más que a hacer lo posible para dejar de estarlo. Existe además un fenómeno de habituación que parece presente en las emociones como lo está también en el dolor. Del mismo modo que uno puede habituarse al dolor, se habitúa también a ciertas emociones, tanto positivas como negativas. No está claro cómo conceptualizar la habituación, pero parece plausible pensar que supone una disminución o incluso eliminación del elemento conativo destacado por la teoría. En el caso de emociones positivas, por ejemplo, en general no buscamos permanecer en ellas una vez pasado cierto tiempo, aunque el estímulo persista.

Como tendremos ocasión de comprobar en capítulos sucesivos, son muchos los teóricos de las emociones que consideran que estas surgen al calibrar el sujeto la importancia o relevancia de un acaecimiento del mundo en relación a sus necesidades, fines y objetivos. Por ejemplo, el miedo surgiría cuando sentimos que nuestra integridad personal está siendo amenazada. El fin implicado en el caso del miedo sería, por tanto, la auto-preservación. Muchos de los que defienden esta idea proponen una tercera teoría conativa sobre la valencia según la cual las emociones positivas ocurren cuando el sujeto calibra el objeto de la emoción como congruente con el fin implicado en ella, es decir, como algo que ofrece una oportunidad para alcanzarlo o lo promueve de algún modo; mientras que las negativas ocurren cuando el sujeto calibra el objeto de la emoción como incongruente, es decir, como algo que supone un obstáculo o amenaza para el cumplimiento del fin implicado (Lazarus, 1991). Así, un objeto o situación que nos genera miedo es valorado como incongruente con nuestra auto-preservación. Igualmente, cuando algo que hemos hecho nos avergüenza, el episodio afectivo que experimentamos sería negativo porque valoramos lo que hemos hecho como algo que no es acorde con nuestro ideal de conducta. La culpa sería negativa porque entraña una valoración de alguna de nuestras acciones, o de nuestras omisiones, como incorrecta de acuerdo con las normas morales que aceptamos. Por el lado de las emociones positivas, la alegría ocurriría cuando sentimos que alguno de nuestros fines se está cumpliendo o al menos tiene buenas perspectivas de cumplimiento; el orgullo, cuando valoramos algo que hemos hecho u obtenido (nosotros mismos o un grupo del que nos sentimos parte) como algo que refuerza nuestro ego; el alivio, cuando estimamos que algo que amenazaba o frustraba uno de nuestros fines ha desaparecido o ha cambiado de modo que ha dejado de ser un obstáculo. El problema de esta tercera teoría es que no siempre está claro cuál es el fin u objetivo involucrado en un episodio emotivo, o si lo hay realmente. Por ejemplo, se ha dicho a veces que no hay ningún fin u objetivo involucrado en episodios de tristeza. Ahora bien, muchos episodios de tristeza surgen cuando el sujeto se ve privado de algo que valora, por ejemplo, la compañía de un ser querido. Así pues, en estos casos la teoría parece poder defenderse bien. Otros casos son más problemáticos. Un ejemplo recurrente en la literatura lo constituyen los casos de inducción física de emociones. Todos sabemos que ingerir una moderada cantidad de alcohol tiende a alegrarnos, cuando menos en el corto plazo. Sin embargo, no parece que el mero hecho de tomar alcohol suponga una mejora en la consecución de nuestros fines. Retomaremos la discusión de este tipo de casos, y de otros que igualmente crean problemas a las teorías valorativas de las emociones, en capítulos sucesivos.

Terminaremos esta sección dedicada a la valencia con una observación que incita a la reflexión. Existe un número considerablemente mayor de emociones negativas que positivas. Que yo sepa, nadie ha dado hasta la fecha con una explicación convincente de por qué eso es así. Parece no obstante razonable exigir de una teoría de la valencia que dé cuenta de ello, pero lo cierto es que ninguna de las teorías discutidas acaba de conseguirlo. En el caso de la teoría hedónica, ¿por qué deberían ser menos frecuentes las emociones placenteras que aquellas que resultan desagradables? En el caso de las teorías conativas, ¿por qué hay más tipos de emociones que tratamos de evitar y menos tipos de emociones que tratamos de mantener?, o bien, ¿por qué hay más modos, supuestamente, en que el mundo frustra nuestros objetivos que modos en que los promueve?

TIPOS DE ESTADOS AFECTIVOS: EMOCIONES, SENTIMIENTOS Y ESTADOS ANÍMICOS

Hasta ahora he venido hablando, más o menos indistintamente, de estados o episodios emotivos y de estados o episodios afectivos. No obstante, y contra lo que haya podido parecer, no se trata de una mera variante terminológica. En realidad, las emociones son solo un tipo de fenómenos afectivos, si bien se lo suele considerar el tipo de fenómeno afectivo central. La literatura distingue al menos dos tipos más: los sentimientos y los estados anímicos. Así pues, en esta última sección introductoria vamos a ofrecer una primera presentación de estos otros tipos de fenómenos afectivos.

No todos los teóricos de los fenómenos afectivos reconocen a los sentimientos como un tipo de fenómeno distinto de las emociones o de los estados anímicos. Los que lo hacen los consideran invariablemente estados afectivos disposicionales. Al principio de este capítulo introductorio mencionamos que en general se entiende que las emociones, fenómenos como el miedo, la tristeza, la ira, la culpa, o el orgullo, son estados ocurrentes o no disposicionales. Sin embargo, esto no significa que no haya fenómenos afectivos disposicionales. Según sus defensores, los sentimientos son precisamente disposiciones a experimentar emociones. Cuando analizamos las disposiciones dijimos que se caracterizan por manifestar ciertas propiedades ante determinadas circunstancias desencadenantes. Pues bien, un sentimiento sería una disposición a experimentar ciertas emociones cuando se dan determinadas circunstancias. Es decir, los sentimientos serían disposiciones cuyas manifestaciones consisten en experimentar emociones. Cada sentimiento es un estado mental, disposicional, con un contenido intencional, ese contenido unifica sus manifestaciones en el sentido de que las emociones experimentadas son siempre respuestas afectivas ante un cambio percibido como relevante en ese objeto intencional.

Algunos ejemplos ayudarán a entender esta caracterización. Los defensores de la existencia de sentimientos suelen clasificar al amor y al odio como sentimientos, no como emociones. De acuerdo con esto, si Juan ama a María, entonces Juan está en un estado mental disposicional con todas las características ya mencionadas de las disposiciones. Juan tenderá a experimentar ciertas emociones solo cuando se den ciertas circunstancias. En ausencia de tales circunstancias, no experimentará emoción alguna, pero eso no significa, por sí mismo, que Juan haya dejado de amar a María, del mismo modo que un terrón de azúcar es soluble aunque no se disuelva nunca (al no ser nunca sumergido). En el caso de Juan el objeto intencional de su amor es María y las circunstancias desencadenantes son cualesquiera acaecimientos que lleguen a su conocimiento y que estime relevantes sobre María. Según como Juan evalúe cada uno de esos acaecimientos, Juan responderá con un tipo de emoción u otro. Así, presumiblemente, Juan experimentará alegría si se entera de que María ha logrado el trabajo que tanto anhelaba; experimentará tristeza ante la noticia de que ha fallecido un ser querido por María; experimentará ira si percibe que María está siendo tratada injustamente; experimentará celos si ve que María tiene una actitud afectuosa hacia otro hombre; experimentará una fuerte desazón si se da cuenta de que María no le hace caso; experimentará euforia si ocurre justo lo contrario y percibe en María un interés por él, etc.

Como decíamos, las manifestaciones emotivas de un sentimiento pueden ser muy diversas, lo que las une es que son todas ellas respuestas afectivas ante cualquier suceso que acaece al objeto intencional del sentimiento y que el sujeto estima (de un modo más o menos consciente, de eso hablaremos en capítulos sucesivos) como relevante. Por el contrario, si Juan se muestra emocionalmente indiferente a lo que le suceda a María, probablemente concluiremos, con razón, que Juan no ama a María. Ahora bien, mientras no le suceda nada relevante a María, o Juan al menos no esté al tanto de ello, Juan no tiene por qué experimentar ninguna emoción. Esa es la idea básica de entender el amor como una disposición: en un momento dado en que Juan no esté experimentando ningún tipo de emoción que se dirija o refiera a María puede ser perfectamente correcto atribuirle un estado de amor por María. Lo mismo puede decirse, mutatis mutandis, con respecto a la concepción del odio como un sentimiento. También en el caso del odio este se manifestará con reacciones emotivas que pueden ser de tipos muy diversos pero unificadas por su objeto intencional.

Los estados anímicos sí son reconocidos por todos los estudiosos de los estados afectivos, sin embargo no hay ningún tipo de acuerdo sobre cómo distinguirlos de las emociones. En realidad, la investigación, tanto empírica como filosófica, dirigida específicamente a estados anímicos es considerablemente menor que la dirigida a emociones. En general, la percepción es que dilucidar la naturaleza de los estados anímicos y su relación con las emociones resulta una tarea especialmente difícil. Vamos a enunciar aquí las teorías principales sobre cómo distinguir entre emociones y estados anímicos que coexisten en la literatura actual. Después de esto, concluiremos con una breve reflexión sobre lo estrechamente relacionados que parecen estar ambos tipos de fenómenos afectivos.

Hay tres teorías distintas acerca de qué distingue a los estados anímicos de las emociones: la teoría temporal, la disposicional y la intencional. De acuerdo con la teoría temporal, la diferencia entre emociones y estados anímicos radica en su duración: las emociones son breves mientras que los estados anímicos pueden abarcar períodos muy largos de tiempo. Según este punto de vista, un estado anímico es simplemente una emoción duradera, y no se distinguiría por otras características. Sin embargo, es dudoso que el mero criterio temporal sea suficiente para distinguir entre emociones y estados anímicos. Si bien es cierto que frecuentemente los estados de ánimo son duraderos, algunos autores sostienen que también pueden ser efímeros. Uno puede levantarse una mañana sintiéndose depresivo, tal vez porque el día anterior las cosas no fueron bien en el trabajo, no ha dormido bien, y además el tiempo ha amanecido horrible. Sin embargo, al recibir una muy buena noticia a través del correo electrónico, su estado anímico cambia por completo, olvida su estado depresivo y pasa a estar eufórico (Davidson, 1994). Asimismo, otros autores señalan que hay emociones que son duraderas. Un caso claro es el enojo. Cuando nos enfadamos, a menudo nos cuesta desembarazarnos de nuestro estado emocional. Seguimos enfadados durante un largo tiempo, y eso nos lleva a veces a comportarnos de un modo hosco con personas con las que no estamos enfadados (Lazarus, 1994).

La teoría disposicional, en cambio, cifra la diferencia entre emociones y estados anímicos no en el aspecto temporal sino en la categoría ontológica a la que pertenece cada estado. Según la teoría disposicional, los estados anímicos no son estados ocurrentes como las emociones sino estados disposicionales. Consistirían en disposiciones a experimentar un cierto tipo de emoción y formar creencias o juicios concomitantes con el tipo de emoción en cuestión. Por ejemplo, un estado anímico de ansiedad, según este punto de vista, consiste en un estado disposicional cuya principal manifestación sería el miedo. Cuando uno está en un estado ansioso tiende a experimentar episodios de miedo, con mayor frecuencia, con mayor intensidad y hacia mayor número de situaciones que cuando uno no está ansioso. Asimismo, uno tiende a hacer juicios de carácter negativo sobre lo que le rodea y le sucede, tendiendo a sentirse amenazado por doquier. Un estado anímico depresivo sería por su parte una disposición a experimentar episodios de tristeza y a formar juicios y creencias concomitantes, también de carácter negativo, que suelen valorar las situaciones que rodean al sujeto como hostiles y desoladoras y al propio sujeto como alguien fracasado o con poca capacidad para interaccionar de modo exitoso con el mundo (Lormand, 1985).

Aunque los sentimientos son también disposiciones a experimentar emociones, la teoría disposicional de los estados anímicos no los equipara. Mientras en el caso de los sentimientos el tipo de emociones experimentadas pueden ser muy variadas aunque irán dirigidas a un mismo objeto, en cambio en el caso de los estados anímicos el tipo de emoción experimentada tiende a ser la misma, mientras que se producirá como reacción a objetos y situaciones muy diferentes.

La principal objeción a la teoría disposicional es que los estados anímicos se sienten, están dotados de fenomenología, o qualia, y por ello parecen estados ocurrentes en lugar de disposiciones. La depresión, por ejemplo, es una condición que el paciente sufre durante el tiempo que dura el estado depresivo. Durante todo ese tiempo, que puede ser por desgracia muy largo, el paciente se siente mal, y así lo reporta y manifiesta. Su estado depresivo le hace penosa la experiencia de la vida. No parece pues que estar deprimido consista en tener la disposición a sentirse triste, entristecerse con mayor asiduidad e intensidad. Algo parecido cabe decir del estado ansioso o, por el lado positivo, de un estado eufórico. El partidario de la teoría disposicional se defiende de esta objeción alegando que tiene perfecto sentido decir que alguien sufre de depresión mientras está dormido, cuando es plausible suponer que no experimenta ninguna fenomenología especial asociada a su estado depresivo. Pero también es cierto que no atribuiríamos un estado depresivo a alguien que solo se siente mal durante sus episodios recurrentes de tristeza, pero que se encuentra estupendamente en los intervalos de tiempo en los que tales episodios no se desencadenan.

Finalmente, la teoría intencional sostiene que la diferencia entre estados anímicos y emociones no hay que buscarla ni en su duración, ni tampoco en si son o no disposiciones, sino en su contenido intencional. Esta teoría presenta dos variantes. Según la primera variante, los estados anímicos son estados afectivos no intencionales, es decir, que carecen de contenido intencional. No se dirigen intencionalmente a nada. Según este punto de vista, cuando estamos deprimidos nuestro estado depresivo no refiere a nada, no representa nada, no se dirige a nada. Por el contrario, las emociones siempre tienen un contenido intencional. Si tengo miedo, tengo miedo de algo o por algo, si estoy enfadado, estoy enfadado con alguien o por algo, si me siento triste, hay algo hacia lo que se dirige mi tristeza, y lo mismo cabe decir para el resto de emociones (Frijda, 1994; Sizer, 2000). Esta teoría se apoya en una supuesta asimetría entre el modo en que experimentamos emociones y estados anímicos. Cuando experimentamos una emoción, tenemos también conciencia de hacia qué objeto o situación del mundo se dirige (al menos en la gran mayoría de casos), sin embargo esto no parece ser así en el caso de los estados anímicos: nos cuesta poder señalar algo hacia lo que se dirijan. Nos sentimos abatidos, pero no sabemos por qué, ni podemos identificar cuál es el objeto de nuestro abatimiento. De modo similar, un día podemos levantarnos de buen humor y de nuevo somos incapaces de identificar algo concreto a lo que esté respondiendo tal estado de ánimo. Sin embargo, sostener que un estado anímico es un tipo de estado mental sin contenido intencional alguno nos aboca a una posición no exenta de dificultades. Resulta difícil explicar, por ejemplo, el papel que juegan dichos estados en la producción de la conducta, si no refieren a nada. No obstante, parece razonable sostener que los estados anímicos causan comportamientos característicos. Por otro lado, también parece razonable suponer que los estados anímicos son respuestas del sujeto a sucesos que le ocurren, y esto sugiere que indican algo, es decir que poseen intencionalidad. No podemos ahondar en estos problemas sin examinar con más detenimiento la noción de contenido intencional y sus vínculos con la conducta, algo que iremos viendo en capítulos sucesivos.

La segunda variante de la teoría intencional sostiene que los estados anímicos son tan intencionales como las emociones, pero el tipo de contenido intencional es distinto. Mientras las emociones refieren a objetos y situaciones concretos, por su parte los estados anímicos hacen referencia a la situación vital del sujeto en general. Así, por ejemplo, si un episodio de miedo se dirige a un objeto o situación específico, por ejemplo, al aspecto esta mañana del perro de mi vecino junto a la entrada de casa, por su parte un estado ansioso indica una situación vital que de modo general resulta amenazada o insegura. Un estado depresivo, por su parte, tendría como contenido una evaluación muy negativa de la vida del sujeto y de su poder para revertirla. Es decir, en el caso de los estados anímicos su objeto intencional es, o involucra, la vida en general, no una situación específica dentro de ese periplo vital. Esta teoría puede explicar, por ejemplo, por qué ciertos acaecimientos pueden desencadenar una emoción muy intensa pero no causar un estado anímico relacionado, mientras que en el caso de otros acaecimientos el sujeto no solo experimenta una emoción sino que adquiere un estado de ánimo que puede durar un largo tiempo. Por ejemplo, uno puede sentirse muy airado si alguien le corta mientras circula por la autopista haciendo una maniobra que entraña riesgo de accidente. Pero, en un caso así, lo más probable es que uno experimente un episodio de ira, muy intenso pero muy breve, sin que se produzca ningún cambio en su estado anímico. Sin embargo, si uno pierde su trabajo, es probable que responda a ello no solo con una breve emoción, sino adoptando un penoso y duradero estado de ánimo. Esta teoría sobre los estados anímicos tiene una buena explicación de esta asimetría: la pérdida del trabajo, a diferencia del desaire en la autopista, da pie a una evaluación negativa de la situación vital de uno, esto es, puede ser construida por un estado anímico como un síntoma de que la vida no nos marcha bien, de que no sabemos desenvolvernos bien en el mundo (Lazarus, 1994; Prinz, 2004a).

Esta teoría tiene además la ventaja de que es capaz de acomodar las diversas intuiciones o puntos de apoyo de las teorías anteriores, evitando la mayoría de sus problemas, y esto es en mi opinión aquello que la convierte en la más atractiva de todas. En primer lugar, el hecho de que el objeto intencional no sea específico sino más bien difuso, la vida en general, puede explicar por qué no somos capaces de ubicar el objeto intencional de un estado anímico, sin que eso nos lleve a concluir que carece de intencionalidad. En segundo lugar, si los estados anímicos entrañan una valoración de nuestra vida en general, lo esperable es que sean más estables y duraderos que las emociones. Finalmente, si uno está en un estado anímico que entraña una valoración negativa de su vida en general, es razonable esperar que tenga tendencia a experimentar cierto tipo de emociones negativas con mayor frecuencia y mayor intensidad y ante una mayor variedad de sucesos vitales. Lo mismo valdría, mutatis mutandis, con respecto a un estado anímico eufórico.

Un breve último apunte antes de finalizar esta introducción. Parte del problema de deslindar emociones y estados anímicos es su elevada interdependencia. Hay datos clínicos que sugieren que a menudo la causa de un estado anímico es la frecuente instanciación de un tipo de emoción (por ejemplo, la tristeza en el caso de la depresión) o bien experimentar episodios muy intensos de ese tipo de emoción. Pero a la vez hay también datos que sugieren que los estados anímicos tienden a causar la instanciación de cierto tipo de emociones. Es decir, entre estados anímicos y emociones parece haber relaciones de causa-efecto en las dos direcciones. De hecho, algunas de las teorías sobre estados anímicos que hemos discutido se inspiran precisamente en estas relaciones. Como se ha indicado, un aspecto interesante de la última teoría analizada es que parece ofrecer una explicación prometedora de esta doble relación de dependencia.

PRIMERA PARTE

La naturaleza de las emociones

CAPÍTULO 2

Teorías cognitivistas

Vamos a iniciar en este capítulo el estudio de las principales teorías acerca de la naturaleza de las emociones. Como veremos, hay teorías reductivas de las emociones que sostienen que una emoción se reduce, o se explica, a partir de otros tipos de estados mentales, mientras otras sostienen que las emociones son estados sui generis, no reducibles por tanto a otros tipos de estados mentales. Veremos también que otras teorías sostienen que las emociones no son fenómenos enteramente mentales en la medida en que constan de elementos que no son mentales.

Trataré de ofrecer una exposición clara en cada caso que permita entender razonablemente cada teoría y sus principales implicaciones, además de los argumentos que llevan a ella, su poder explicativo (qué cosas sobre las emociones es capaz de explicar de modo plausible) y también sus puntos flojos (aquello que no explica bien) y las principales objeciones o contraargumentos a las que se haya visto sometida.

El orden en que presentaremos las teorías sigue un criterio expositivo, es decir, aquel que me ha parecido que permite avanzar en el estudio de las diversas teorías de un modo más ordenado, esto es, sin presuponer cosas que no se analicen hasta más adelante. A pesar de que, como es natural, teorías posteriores en el tiempo tienen en cuenta las teorías que las han antecedido, la exposición no seguirá un estricto orden cronológico. Por ejemplo, las teorías que se analizan en este capítulo son posteriores a la teoría jamesiana que se examina en el capítulo siguiente. Ello es así porque he priorizado discutir primero aquellas teorías que por sus características, argumentos y problemas permitan introducir nociones y datos que es conveniente conocer cuanto antes. Además, no hay que olvidar que este libro se centra en discutir teorías actuales sobre las emociones, es decir, teorías todavía vigentes o que cuentan con defensores hoy en día y que configuran el mapa de la discusión actual. Por ello, se trata a menudo de teorías que han aparecido casi simultáneamente o hay un escaso lapso de tiempo entre unas y otras. A menudo sus defensores tienen en cuenta teorías rivales y están en constante diálogo con los que las sostienen, lo que les lleva a ir modificando o complementando sus propuestas teóricas iniciales. Por todo ello, resulta muy difícil que una exposición de las diversas teorías no incluya referencias a problemas, nociones o argumentos suscitadas por otras. Con todo, y en aras a que la lectura de los capítulos de esta primera parte resulte clara, evitaré en todo lo posible recurrir a referencias cruzadas o a anticipaciones de material que solo vaya a presentarse de modo apropiado más adelante. Por estas razones, mi recomendación es que la lectura de esta primera parte respete el orden en que están presentados los diversos capítulos.

Vamos a llamar teorías cognitivistas a aquellas que reducen las emociones a cierto tipo de creencias o juicios, o bien a combinaciones de creencias y deseos. En suma, así pues, una teoría cognitivista sostendrá que las emociones se reducen a, y se explican a partir de, actitudes proposicionales. Examinaremos las dos principales teorías cognitivistas: la teoría mixta y la teoría juicialista.

LA TEORÍA MIXTA

La tesis principal de la teoría mixta es que una emoción es una combinación de una o varias creencias con un deseo (Marks, 1982; Gordon, 1987; Green, 1992). Por ejemplo, mi miedo hacia el perro del vecino consiste en mi creencia de que el perro que tengo ante mí está mostrando signos de un comportamiento agresivo y mi deseo de no ser atacado por el perro. La tristeza de Juan por la grave enfermedad de su gato consiste en la creencia de Juan de que su gato está gravemente enfermo junto con el deseo de seguir disfrutando de la compañía de su gato. Los celos de María hacia Teresa consisten en la creencia de María de que Juan tiene un comportamiento afectuoso hacia Teresa y su deseo de que Juan solo tenga ese tipo de comportamiento afectuoso hacia ella. De acuerdo con la teoría mixta tanto la creencia (o conjunto de creencias) como el deseo son necesarios para que se ejemplifique una emoción, y solo conjuntamente son suficientes. Si falla uno de los dos, la creencia o el deseo, no hay miedo, tristeza o celos. Así, yo no tendré miedo si no me importa que me ataque el perro, aunque crea que está dispuesto a hacerlo. Y tampoco tendré miedo si, aunque desee que no me ataque, no crea que está a punto de hacerlo, o que es bastante probable que lo haga. Asimismo, Juan no estará triste si no desea seguir disfrutando de la compañía de su gato, aunque conozca su preocupante estado de salud; y tampoco lo estará si aun queriendo seguir en compañía del gato desconoce su estado de salud. Finalmente, María no estará celosa si no le importa que Juan tenga un comportamiento afectuoso con otras mujeres, aunque crea que ciertamente lo tiene con Teresa; ni tampoco tendrá celos si desea que Juan solo tenga ese comportamiento con ella pero no ha formado la creencia de que este lo tiene con Teresa.

Como vimos en el capítulo anterior, las actitudes proposicionales como las creencias o los deseos suelen concebirse como estados disposicionales. Así pues, según esta teoría las emociones son estados que consisten en la ejemplificación conjunta de dos disposiciones, una creencia y un deseo. Esta tesis contrasta con la idea, presentada también en el capítulo precedente y compartida por la mayoría de teóricos de las emociones, que las emociones (a diferencia de los sentimientos y, quizá, de los estados anímicos) no son estados disposicionales sino todo lo contrario, estados ocurrentes. La base para esta afirmación es que las emociones parecen ser estados fenoménicos, es decir, estados dotados de fenomenología. Las emociones parecen sentirse de un modo especial: el miedo se padece, los celos se sufren, la tristeza nos hace sentirnos mal. Sin embargo, para el defensor de la teoría mixta esta creencia es equivocada. Al decir que las emociones se sienten de un modo especial, que tienen qualia, estamos en realidad confundiéndolas con algunas de sus manifestaciones. Los estados fenoménicos a los que queremos aludir no son sino sensaciones de ciertos cambios corporales que como vimos en el capítulo anterior suelen acompañar a los estados afectivos. Para el defensor de la teoría mixta, estos cambios corporales y su posterior representación fenomenológica por medio de sensaciones no son sino manifestaciones del conjunto formado por una creencia y un deseo, esto es, de la disposición compleja en que consiste la emoción. Puede ocurrir que, cuando estoy frente al perro de mi vecino y tengo miedo, sienta que mi corazón late con fuerza y con mayor rapidez, y puedo también notar que el vello que recubre mi cuerpo se eriza. Sin embargo, tales sensaciones no son parte de mi emoción, según esta teoría, sino solo una manifestación del conjunto formado por mi creencia y mi deseo. Yo puedo tener miedo al encontrarme con el perro de mi vecino, esto es, tener la creencia de que está a punto de atacarme y el deseo de no ser atacado, pero sin embargo no experimentar tales sensaciones corporales si no concurren las circunstancias desencadenantes adecuadas (tal y como veíamos que sucede en general con las manifestaciones de las emociones). Por ejemplo, puede suceder que mi deseo de no ser atacado por el perro, constituyente de mi miedo, sea inhibido por otro deseo, mi deseo de que mi vecino no crea que soy un cobarde, pongamos por caso.

Para argumentar su tesis, el defensor de la teoría mixta se apoya en una lectura literal de ciertos usos del lenguaje que empleamos al atribuir o describir emociones. Decimos, por ejemplo, que mi miedo me hace temblar, o que he palidecido de miedo. Estos usos, razona quien defiende la teoría mixta, implican que tales cambios corporales como temblar o palidecer son un efecto causal del miedo, es decir, algo que el miedo causa y no el miedo mismo. Por su parte, las sensaciones de estos cambios corporales, que nos hacen notarlos, son a su vez estados fenoménicos presumiblemente causados por estos cambios y, por ende, también efectos causales del miedo. Lo que sucede, siempre según el partidario de la teoría mixta, es que no son efectos causales cualesquiera del miedo, sino sus manifestaciones (se entiende aquí que, en general, las disposiciones son estados que causan sus manifestaciones, cuando concurren las circunstancias desencadenantes apropiadas). Es decir, son aquellos efectos causales a partir de los cuales se define el miedo, del mismo modo que la solubilidad en agua se define a partir del efecto de la disolución. Por otra parte, las sensaciones corporales no son el único tipo de manifestación de las emociones, sino que hay que incluir también ciertos patrones de conducta. Por ejemplo, en el caso del miedo al perro de mi vecino, una conducta de evitación del perro, o directamente de huida. Una vez más, tal conducta de huida, tal manifestación de mi miedo, solo se dará si concurren las circunstancias adecuadas. Así, si mi deseo de no ser atacado por el perro es inhibido por mi otro deseo de no parecer un gallina a ojos de mi vecino, tal conducta de huida no llegará a producirse y me mantendré impávido ante el perro a la espera de recibir sus zarpazos. Con todo, en este caso seguirá siendo correcto decir que, pese a mi conducta, estoy muerto de miedo, del mismo modo que es correcto decir que el terrón de azúcar es soluble en agua aunque nunca llegue a disolverse, si no concurren las circunstancias adecuadas.

Así, según el partidario de la teoría mixta, no se sienten las emociones sino algunas de sus manifestaciones. Lo que sufrimos no es directamente el miedo, los celos o la tristeza, sino algunos de sus efectos causales, si bien se trata de efectos causales que las definen. Asimismo, es perfectamente posible, de acuerdo con esta teoría, tener miedo y no sentir nada, o al menos no tener ninguna de las sensaciones corporales que suelen asociarse con el miedo. Y lo mismo vale, naturalmente, para el resto de emociones. No hay duda de que esta es una tesis que puede resultar sorprendente a simple vista, y ello puede llevar a rechazarla sin más. Pero esta sería una actitud poco recomendable si antes no examinamos cuál es su poder explicativo, esto es, qué cosas sobre las emociones es capaz de explicar de modo razonable. Al fin y al cabo, no ya una teoría de las emociones, sino cualquier teoría sobre cualquier cosa, debe juzgarse en parte por su capacidad explicativa.

ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA TEORÍA MIXTA

Por de pronto, la teoría mixta es capaz de explicar un hecho central sobre las emociones. Las reacciones emotivas tienen un componente subjetivo, queriendo decir con ello que dependen no solamente del estímulo o situación ante la que se encuentra el sujeto sino también del sujeto mismo. Así, un mismo estímulo puede provocar respuestas emotivas de tipo distinto en sujetos diferentes, o incluso en el mismo sujeto en momentos de tiempo distintos, o bien suscitar una emoción en un sujeto y ninguna respuesta emotiva en otro. Es fácil multiplicar los ejemplos de esta respuesta emotiva diferencial subjetiva. Ante la perspectiva de una entrevista de trabajo algunos candidatos pueden reaccionar con miedo, otros con preocupación y otros estar ilusionados. No obtener el trabajo puede suscitar en unos tristeza, en otros rabia y a otros dejarlos indiferentes. Una misma situación que antaño nos generaba miedo o ansiedad, por ejemplo algo relacionado con nuestro desempeño profesional, puede ahora suscitar emociones positivas o ningún tipo de reacción emotiva.

La teoría mixta es capaz de explicar este aspecto subjetivo de las emociones. Al ser estas, supuestamente, una combinación de una creencia y un deseo, se presentarán solamente en sujetos que tengan la creencia y el deseo adecuado, y no en aquellos sujetos que carezcan de alguno de esos estados mentales. Y es perfectamente posible que, por las razones que sea, dos sujetos distintos tengan creencias o deseos distintos sobre la misma situación o estímulo, o incluso que el mismo sujeto los varíe con el paso del tiempo, con la consiguiente variación emocional en cada caso, según la teoría mixta. Volviendo al ejemplo del miedo del perro del vecino, supongamos que un amigo viene a verme a mi domicilio y al salir nos encontramos con el famoso perro. Yo puedo creer que el perro está en actitud poco amistosa y dispuesto para el ataque, pero mi amigo puede creer otra cosa, tal vez que el riesgo de que el perro ataque o cause daño es ínfimo, y en ese caso se desprende de la teoría mixta que su respuesta emotiva diferirá de la mía. Igualmente, a mi amigo puede no importarle que el perro ataque, incluso puede desear que lo haga, y de nuevo su respuesta emotiva diferiría de la mía. Finalmente, yo mismo puedo cambiar con el paso del tiempo mis creencias sobre el perro. Por ejemplo, si acabo por creer que el perro es gruñón pero inofensivo, dejaré de sentir miedo al enfrentarme a él.

Otro aspecto de las emociones que la teoría mixta explica razonablemente bien es su desconcertante carácter ambivalente con respecto a la distinción entre estado conativo y estado doxástico que mencionamos en el capítulo anterior. Vimos que las emociones parecen albergar tanto un elemento conativo (nos motivan a actuar) como un elemento doxástico (pueden ser respuestas apropiadas o inapropiadas a un estímulo). A partir de la teoría mixta, esta dualidad puede explicarse por el hecho de que una emoción es un estado complejo constituido por dos estados mentales, uno conativo (un deseo) y otro doxástico (una creencia o un conjunto de creencias). El primero sería responsable del aspecto conativo de una emoción, mientras que el segundo sería responsable de su aspecto doxástico. Así, mi deseo de no ser atacado por el perro, según el defensor de la teoría mixta, motivará en mí una conducta de evitación del perro e incluso, llegado el caso, una conducta de huida; por su parte, mi creencia de que el perro muestra signos de querer atacar podrá o no ser verdadera, o estar más o menos justificada, y en consecuencia mi respuesta de miedo será o no apropiada.

La teoría tiene obviamente por consecuencia que las emociones requieren ciertas creencias. Ello se compadece bien con lo que sucede al menos en cierto tipo de emociones. Por ejemplo, para estar enfadado con alguien uno tiene que albergar ciertas creencias sobre algo que ese alguien ha hecho o ha omitido hacer, por ejemplo robarme la bicicleta, y, en ausencia de tales creencias, no habrá enfado. Para sentirse culpable por algo que uno ha hecho, o ha omitido hacer, un sujeto debe albergar ciertas creencias sobre ello, creencias sobre si sus consecuencias, previstas o que al menos estaba a su alcance prever, no son acordes con los valores morales que acepta. Para sentirse orgulloso de algo que uno ha hecho, uno debe creer que ese algo supone un logro importante. Además, un cambio en las creencias en cuestión también puede suponer un cambio en la respuesta emotiva. Si, por ejemplo, descubro que después de todo Luis no me ha robado la bicicleta, sino que fui yo quien la dejó olvidada, dejaré de estar enfadado con Luis y, según cómo, le pediré perdón. Si descubro que mi motivo de orgullo no es un logro destacable sino algo al alcance de cualquiera, seguramente dejaré de sentirme orgulloso. La teoría mixta explica esta implicación entre emociones y creencias de una forma directa: las creencias forman parte de la emoción.

PROBLEMAS DE LA TEORÍA MIXTA

Hay una serie de problemas de la teoría mixta que son comunes a cualquier teoría cognitivista, por lo que los abordaremos más adelante, una vez hayamos presentado la teoría juicialista. Así pues, en esta sección vamos a centrarnos tan solo en aquellos que atañen exclusivamente a la teoría mixta.

La teoría mixta sostiene que las emociones se reducen a combinaciones de actitudes proposicionales; se sigue de ello que su contenido es de tipo proposicional. Estar en un estado emotivo consistirá en tener una actitud de creencia hacia una proposición determinada y una actitud de deseo hacia otra proposición. Sin embargo, en el capítulo precedente ya comentamos que en el caso de algunas emociones el contenido intencional parece objetual, más que proposicional. Hablamos por ejemplo del amor y el odio. De hecho, como vimos, el modo en que coloquialmente hablamos de estas emociones y las atribuimos mediante el lenguaje casa mejor con la hipótesis de que el contenido intencional de amor u odio es un objeto y no una proposición. Decimos que Otelo ama a Desdémona y Yago odia a Otelo, no decimos que Otelo ama que Desdémona tal y cual o que Yago odia que Otelo tal y cual (a veces usamos el giro ‘odio que Juan siempre llegue tarde’, pero parece que aquí no estamos hablando literalmente de odio, sino más bien de desagrado).

No obstante, la cuestión del contenido intencional del amor o el odio es tema de controversia filosófica. En cualquier caso, ambas concepciones tienen consecuencias muy distintas sobre la naturaleza del amor. Si el amor es un estado mental con contenido proposicional y cambian las cualidades del objeto a las que refiere el contenido del amor, ese estado de amor debe cesar. Supongamos que el contenido intencional del amor de Juan por María es que María es rica (estoy simplificando por mor del ejemplo, evidentemente el defensor de la teoría proposicional del amor sostiene que el contenido de un estado de amor es en cualquier caso una proposición más compleja). Pues bien, en ese caso, si María súbitamente se arruina, el amor de Juan cesará. Por el contrario, si el contenido intencional del amor de Juan es María, y no ninguna proposición sobre María, entonces el amor de Juan permanecerá. William Shakespeare epitomó de manera magistral la teoría objetual del amor con este verso de uno de sus sonetos:

Love is not love which alters when it alteration finds

Es decir, traduciendo libremente, el amor no es tal si muda al percibir un cambio en el objeto amado. Se entiende aquí un cambio «relevante», pues, evidentemente, el partidario de la teoría proposicional del amor no defiende que amamos todas las cualidades que atesora un objeto en un momento dado y que cualquier cambio, por nimio que sea, en una de ellas basta para que el amor cese (véanse, sobre esta cuestión del contenido intencional del amor, De Sousa, 1987; Kolodny, 2003).

El defensor de la teoría mixta puede, así pues, tal vez declararse partidario de la tesis de que el contenido de amor y odio es proposicional, y no objetual. Otra posibilidad es apelar a la tesis de que amor y odio son sentimientos y como tales se trata de estados disposicionales, cuyas manifestaciones son emociones. De acuerdo con la teoría mixta, un sentimiento sería entonces la disposición a adquirir ciertas combinaciones de creencias y deseos. El defensor de la teoría mixta puede tal vez explicar los usos del lenguaje afirmando que amar a X consiste en tener la disposición a adquirir ciertas combinaciones de creencias y deseos sobre X (es decir, creencias y deseos con contenido proposicional pero que conciernen al mismo objeto X). Es posible, entonces, que por esta vía el defensor de la teoría mixta pueda acomodar la idea de que existen sentimientos cuyo contenido es objetual en el sentido explicado, o al menos hacer compatible el modo en que se atribuyen sentimientos como el amor y el odio a través del lenguaje con las tesis básicas de la teoría mixta.

Sin embargo, hay otros estados emotivos cuyo contenido parece objetual (o, cuando menos, eso parece desprenderse del modo en que se atribuyen mediante el lenguaje). Un ejemplo del que hemos hablado también en el capítulo anterior es el enojo. Decimos que María está enfadada con Juan, no que María está enfadada que Juan tal y cual. Desde luego, el defensor de la teoría mixta se opondría a la tesis de que de estos usos lingüísticos se desprenda que el contenido del enfado de María sea objetual. Juan tiene que haber hecho algo, por ejemplo, haber estado con otra, y entonces el enfado de María consistiría en realidad en su creencia de que Juan ha estado con otra y su deseo de no ser engañada. Cuando hablamos decimos cosas como ‘María está enfadada con Juan porque Juan ha estado con otra’. Pero este uso, tomado en su literalidad, nos estaría dando la causa del enfado de María (el ‘porque’ parece aquí claramente causal) y no especificando, ni siquiera parcialmente, su contenido. El defensor de la teoría mixta puede entender que en una afirmación así nos estamos refiriendo a un hecho, que Juan haya estado con otra, que es literalmente causa de la creencia que, según la teoría, constituye en parte el enfado de María, con lo cual lo que dice literalmente el enunciado puede casarse con la teoría mixta, si bien parece una posición algo forzada. Otra opción es negar abiertamente que estos usos lingüísticos deban ser tomados literalmente. Según esta posición, al decir que María está enfadada con Juan estamos en realidad dando una información muy incompleta sobre el contenido proposicional de su enfado.

El partidario de la teoría mixta puede, para avalar su tesis de que el contenido del enfado de María es proposicional, apelar al hecho de que María dejaría de estar enfadada si descubriera que su creencia sobre Juan es falsa, esto es, si descubriera que en realidad Juan no ha estado con otra. Podría pensarse, en efecto, que, si el contenido del enfado de María es objetual y concierne exclusivamente a Juan, no hay razón para que cese una vez que la creencia de María de que Juan ha estado con otra se revele falsa. Ahora bien, si tal creencia constituye de hecho el enfado de María, tal como sostiene la teoría mixta, entonces evidentemente al eliminarse la creencia se elimina el enfado.

Sin embargo, estas consideraciones no constituyen una refutación inapelable de la tesis de que el enojo es objetual. El partidario de esta tesis no tiene reparos en admitir que un estado de enojo requiere que el enojado tenga ciertas creencias sobre algo que haya hecho o dejado de hacer quien es de hecho el objeto intencional de su enfado, pero sostiene que estas creencias son la causa de su enfado, son su base cognitiva, pero no lo constituyen (Walton, 1978). El contenido intencional de un enfado es un objeto y se dirige a ese objeto, según este punto de vista, y no específicamente a algo que ese objeto haya hecho. Al enfadarse con Juan, el enfado de María se dirige a Juan, ella está mal con él, y le desagrada todo lo que tenga que ver con él mientras dura su enfado, y seguramente cambie sus planes con respecto a él (anulando quizás un viaje que pensaban hacer juntos). Otra cosa es que ese enfado esté causado por cierta creencia de María sobre Juan, creencia que constituye la base sobre la que se sostiene el enfado. Luego al fallar la base, al descubrir María que en realidad Juan no ha estado con otra, su enfado puede quedarse sin aquello que lo sostiene y por consiguiente desmoronarse. Pero no siempre es así, puede ocurrir que el enfado de María se prolongue un tiempo incluso después de que descubra que Juan en realidad no ha estado con otra. Sabemos por experiencia que con cierta frecuencia nos cuesta sacudirnos un enfado incluso después de admitir que aquello que supuestamente lo originó era en realidad un malentendido (Zajonc, 1984). Si el enfado tiene un contenido objetual esto puede explicarse perfectamente. Uno puede defender que todo enfado se origina en ciertas creencias sobre el objeto intencional del enfado, su base cognitiva, pero, una vez desencadenado, el estado de enfado puede en ocasiones sobrevivir a aquello que lo ha causado, precisamente porque es un tipo de estado mental distinto del que configura su base cognitiva e incluso con un tipo de contenido intencional distinto, objetual frente a proposicional. Sin embargo, para el defensor de la teoría mixta las perspectivas son menos halagüeñas. Las únicas alternativas abiertas son sostener que si María sigue enfadada es porque en realidad, diga lo que diga, no acepta que Juan no ha estado con otra (esto es, sigue conservando su creencia de que Juan ha estado con otra), o bien que no hemos identificado correctamente la creencia que constituye su enfado. Cualquiera de las dos, no obstante, parece poco convincente.

Consideraciones similares a las que acabamos de hacer sobre el enojo valen también para otros tipos de emociones como el desprecio o la admiración. En estos dos casos también hablamos como si el contenido fuera objetual, y parece también haber una base cognitiva para tales estados (ciertas creencias sobre el objeto intencional), pero ambos tipos de emociones pueden sobrevivir en ocasiones a la eliminación de su base cognitiva. Todos estos casos resultan así pues problemáticos para la teoría mixta.

Tal vez el principal problema de la teoría mixta (recordemos que nos ocupamos de momento de problemas específicos de esta teoría, no de problemas comunes a cualquier teoría cognitivista) es que ofrece una categorización de las emociones que resulta totalmente revisionista y además muy poco plausible. Si yo tengo miedo al encontrarme con el perro de mi vecino y mi sobrina tiene miedo al perderse en el supermercado, el uso de la misma palabra, ‘miedo’, indica que consideramos que tanto mi sobrina como yo estamos en el mismo tipo de estado afectivo, ambos ejemplificamos instancias distintas del mismo tipo de emoción, el miedo. Si María está enfadada con Juan porque ha estado con otra y Pedro está enfadado con su jefe porque ha faltado a su promesa de subirle el sueldo, entonces parece que tanto Pedro como María están en un mismo tipo de estado afectivo, el enojo, o eso al menos parece desprenderse de nuestras aseveraciones. Sin embargo, para el defensor de la teoría mixta, mientras mi miedo al perro del vecino consiste en mi creencia de que el perro puede atacarme y mi deseo de que no lo haga, desde luego el miedo de mi sobrina consiste en una creencia y un deseo muy distintos, tal vez la creencia de que se ha perdido y el deseo de no estar sola, o algo parecido a esto, pero desde luego no consiste en una creencia y un deseo sobre el perro de mi vecino. Exactamente lo mismo cabe decir con respecto a los enfados de María y Pedro. En ambos casos, los deseos y creencias involucrados serán de tipos muy distintos.

Así pues, parece desprenderse de la teoría mixta que casos diferentes de lo que llamamos miedo, o de lo que llamamos enojo, en la medida en que consisten en combinaciones de creencias y deseos de tipos distintos, son en realidad casos de tipos de estados mentales distintos, es decir, pertenecen a tipos de emociones distintas. Nuestro modo ordinario de clasificar emociones, según esto, estaría totalmente equivocado. Si las emociones son combinaciones de creencias y deseos, dos casos de estado afectivo pertenecerán al mismo tipo de emoción si y solo si consisten en una combinación del mismo tipo de creencia y el mismo tipo de deseo. Más aún, vistas así las cosas, parece desprenderse de la teoría mixta que mi miedo y el de mi sobrina son tan disímiles entre sí como puede serlo mi miedo y el enfado de María, o el miedo de mi sobrina y el enfado de Pedro.

El problema de plantear una taxonomía de algo radicalmente distinta de la ordinaria no es solo la dificultad de ir contra los usos establecidos sino también la necesidad de explicar cómo son posibles esos usos. Es decir, yendo al problema que nos interesa: ¿por qué decimos que lo que le sucede a mi sobrina en el supermercado es algo del mismo tipo que lo que me sucede a mí cuando tropiezo con el perro de mi vecino?; ¿por qué decimos que ambos son casos de miedo, cuando en realidad, según la teoría mixta, responden a tipos de estados mentales bien distintos? El defensor de la teoría mixta necesita dar una respuesta convincente aquí. No puede limitarse a decir que la clasificación ordinaria de los estados afectivos es totalmente equivocada. Tiene que explicar, en cualquier caso, en qué se basa una clasificación tal si las cosas son como él defiende que son y si, en efecto, la clasificación es errónea necesita explicar cómo es posible tal error.

Creo que la única respuesta que puede ofrecer el partidario de la teoría mixta es apelar de nuevo al carácter disposicional de las emociones, tal y como él las entiende. Una emoción es una combinación de una creencia y un deseo y, por tanto, como tal una disposición. Ahora bien, como sabemos, las disposiciones se individúan (parcialmente) por sus manifestaciones. Vimos antes que según la teoría mixta las manifestaciones de las emociones son esencialmente ciertas sensaciones de cambios corporales y ciertas conductas (o la propensión a ciertas conductas). Bajo estas premisas, un defensor de la teoría mixta tal vez podría defender que la taxonomía ordinaria de las emociones se basa en sus manifestaciones. O sea, la propuesta sería que al decir que tanto yo ante el perro como mi sobrina en el supermercado tenemos miedo lo que queremos señalar es que tenemos una disposición con manifestaciones del mismo tipo: el mismo tipo de sensaciones corporales y la propensión al mismo tipo de conductas. El problema fundamental de esta respuesta es explicar por qué estados mentales con contenido tan distinto producen las mismas manifestaciones. Si mi miedo y el miedo de mi sobrina son estados mentales con un contenido totalmente distinto, lo esperable es que sus manifestaciones características sean también completamente distintas y no relevantemente iguales. En suma, así pues, la teoría mixta parece proponer una taxonomía de las emociones totalmente revisionista y tiene serios problemas para dar cuenta de la taxonomía ordinaria.

LA TEORÍA JUICIALISTA

Mientras la teoría mixta sostiene, como hemos visto, que una emoción es una combinación de una creencia y un deseo, la teoría juicialista sostiene en cambio que una emoción es un cierto tipo de juicio cuyo contenido es evaluativo (Solomon, 1976; Nussbaum, 2001). Vamos a continuación a presentar los conceptos en los que se expresa esta idea central.

Se entiende por juicio, en el contexto de estas teorías, lo que podríamos llamar la contrapartida ocurrente de las creencias. Vimos en el capítulo anterior que las creencias suelen considerarse estados disposicionales, involucran una relación con una proposición, su contenido intencional, y se manifiestan de modos diversos cuando concurren las circunstancias apropiadas. Pues bien, un juicio puede definirse como un estado mental mediante el cual se toma en consideración y se acepta una proposición. Como tal es un estado ocurrente, que dura un cierto tiempo. Es importante que captemos esta diferencia entre las creencias y los juicios. En un momento determinado de tiempo, típicamente un ser humano alberga un gran número de creencias. Por ejemplo, yo creo que me llamo David, que la Tierra gira alrededor del Sol y que la raíz cuadrada positiva de 4 es 2, por mencionar solo unas pocas de mis creencias a día de hoy. La mayoría de ellas fueron adquiridas hace ya mucho tiempo. Sin embargo, aunque es cierto que durante todo ese tiempo yo he tenido esas tres creencias, durante gran parte del mismo no he tomado en consideración las proposiciones que constituyen su contenido. No he estado permanentemente tomando en consideración, y decidiendo aceptar, la proposición que me llamo David, o que 2 es la raíz cuadrada positiva de 4. Sin embargo, y a pesar de ello, es correcto que he mantenido esas creencias, y ellas se han manifestado cada vez que han concurrido las circunstancias desencadenantes apropiadas. Por ejemplo, mi creencia de que me llamo David se ha manifestado cada vez que he tenido que rellenar un impreso donde se preguntaba por mi nombre; mi creencia de que la Tierra gira alrededor del Sol se manifiesta cada vez que asevero que el geocentrismo es falso; mi creencia de que la raíz cuadrada positiva de 4 es 2 se manifiesta cuando calculo 22, etc. Que yo crea que me llamo David no significa que esté permanentemente tomando en consideración y aceptando la proposición que me llamo David, sino tan solo que cuando lo exijan las circunstancias yo manifieste que tengo esa creencia (respondiendo cuando oigo llamar mi nombre, rellenando del modo esperado formularios en los que se pide mi nombre, etc.). Las creencias son disposiciones, y como cualquier otra disposición, si no concurren circunstancias apropiadas, no se manifiestan en modo alguno.

El acto de tomar en consideración una proposición y aceptarla es precisamente lo que el teórico juicialista entiende por juicio. Cuando tomo en consideración y acepto la proposición que la Tierra gira alrededor del Sol estoy juzgando que la Tierra gira alrededor del Sol. Podemos decir también que he llevado a cabo el juicio de que la Tierra gira alrededor del Sol. Este tipo de estado mental ocurre en un momento determinado y dura un tiempo limitado. No se trata de una disposición, sino de un estado ocurrente. De hecho, es plausible suponer que la adquisición de algunas de nuestras creencias se origina en un juicio. Cuando tomamos en consideración y aceptamos la proposición que P, cuando juzgamos que P es verdadera, pasamos a creer que P, a formar la creencia de que P. A partir de ahí no volvemos a juzgar que P a menos que dispongamos de razones que nos lleven a revisar nuestra creencia de que P. Mientras no veamos motivo para revisar nuestra creencia, no volveremos a tomar en consideración la proposición que P, sino que simplemente nuestra creencia se manifestará cuando concurran circunstancias apropiadas.

Antes de avanzar más, podemos detenernos un momento para notar una primera diferencia importante entre la teoría juicialista y la teoría mixta. Mientras para la segunda teoría las emociones son disposiciones, para el teórico juicialista son estados ocurrentes, que tienen una duración en el tiempo, generalmente breve. La teoría juicialista está de acuerdo, por tanto, con la idea común de que las emociones ocurren en un lapso de tiempo generalmente breve.

Así pues, para el juicialista las emociones son juicios, pero no juicios cualesquiera. Está claro que ninguno de los juicios que hemos puesto hasta ahora como ejemplo pueden ser considerados emociones. Juzgar que 2 es la raíz cuadrada positiva de 4, o que me llamo David, o que la Tierra gira alrededor del Sol, ciertamente no parecen emociones en absoluto. Una teoría que tuviera esta consecuencia debería ser descartada de inmediato. Para el juicialista, las emociones son juicios en los que en la proposición juzgada se expresa un concepto de tipo evaluativo, esto es, un concepto usado para captar la relación que aquello a lo que se aplica el concepto mantiene con nuestro bienestar. Las emociones se producen, siguiendo con esta idea, solo cuando juzgamos que algo que ocurre a nuestro alrededor es relevante para nuestro bienestar, pues concierne a necesidades básicas o bien objetivos y proyectos que albergamos en ese momento. Al emocionarnos, según el teórico juicialista, lo que hacemos es juzgar que algo (el objeto o situación al que se dirige la emoción) afecta de un modo determinado a alguna de nuestras necesidades u objetivos. La emoción consiste, entonces, en una valoración de esa afectación.

La mejor manera de captar esta idea es atender a la caracterización que hace el juicialista de cada tipo de emoción. Aquí consignaremos solamente las principales. El miedo a X, por ejemplo, consiste en juzgar que X constituye una amenaza o un peligro (nótese que X tanto puede ser un objeto como un acaecimiento pasado, presente o futuro). Enfadarse con X consistirá en juzgar que X ha hecho o dejado de hacer algo que resulta ofensivo. Entristecerse por algo consistirá en juzgar que ese algo implica una pérdida importante en nuestra vida. Sentir asco por X es juzgar que X es tóxico o no digerible (en sentido literal o metafórico). Alegrarse de algo consistirá en juzgar que ese algo supone la consecución de uno de nuestros fines, o cuando menos que ayuda considerablemente a su consecución. Sentirme culpable por algo que he hecho (o he dejado de hacer) es juzgar que lo que he hecho o he dejado de hacer transgrede un imperativo moral que acepto. Avergonzarme de algo es juzgar que ese algo no está a la altura de mi ideal como persona. Sentir envidia de alguien es juzgar que algo de lo que tiene ese alguien es deseable y debería ser mío. Sentirse orgulloso de algo es juzgar que ese algo supone un logro u objeto valorado que aumenta mi consideración como persona. Sentirse aliviado consiste en juzgar que algo que frustraba uno de mis objetivos o fines ha cambiado para mejor.

La idea de que las emociones son juicios de valor se remonta casi a los inicios de la filosofía, pues se atribuye al filósofo griego estoico Crisipo (siglo I a.C.). Es una idea importante y sugestiva. Es la idea de que las emociones surgen cuando ocurre algo que estimamos relevante en relación a nuestros fines. Lo irrelevante no merece respuesta emotiva alguna. Es también la idea de que las emociones establecen relaciones entre lo que sucede en el mundo y lo que a nosotros nos interesa, entre lo que pasa ahí fuera y nuestros fines, objetivos, proyectos y necesidades. Las emociones, según esta idea, ofrecen una visión si se quiere egocéntrica del mundo. Se trata de poner en relación al mundo con mis fines. Pero, por supuesto, mis fines no tienen por qué coincidir con los fines de otro. Así, los juicios evaluativos en los que consisten las emociones contienen todos ellos una referencia al propio sujeto. Yo reaccionaré con miedo ante X solo si juzgo que X es peligroso (para mí). El miedo que me inspira el perro de mi vecino no es compartido por otros, y la teoría juicialista tiene una buena explicación para ello: otros no lo juzgan peligroso (para ellos). Asimismo, yo en principio no voy a reaccionar con miedo ante los peligros que afrontan otros (a menos que tenga una reacción empática; sobre la empatía hablaremos más adelante), solo si juzgo que algo es un peligro o una amenaza para mí, y no, en cambio, si juzgo que lo es para otros pero no para mí. Igualmente, una misma situación puede ser juzgada como ofensiva por unos y no por otros. La consecuencia, según el juicialista, es que unos se enfadarán y otros no. Así pues, en el tipo de juicios en que consistirían las emociones, según el juicialista, la referencia al sujeto es esencial. Y esta referencia al sujeto es lo que permite al juicialista ofrecer una explicación del fenómeno de la respuesta emotiva diferencial. Diferentes sujetos pueden reaccionar con diferentes emociones ante una misma situación, o unos reaccionar emotivamente y otros no, o un mismo sujeto cambiar con el tiempo su reacción emotiva hacia una misma situación u objeto. Todo depende de los fines de cada sujeto (que pueden cambiar a lo largo del tiempo) y también de la valoración que el sujeto hace de si alguno de estos fines se ve afectado o no por la situación que está confrontando. Si nunca he visto un escorpión y no sé nada de escorpiones es probable que, al tropezarme con un escorpión dorado (Leiurus quinquestriatus), no tenga miedo. Y haré mal, porque el veneno del escorpión dorado es muy potente. De nuevo, ello puede explicarse muy claramente con la teoría juicialista. Aunque, de hecho, el escorpión dorado resulta muy peligroso para mí, no tendré miedo a menos que juzgue que esto es así. A la inversa, si juzgo que algo es peligroso para mí, aunque en realidad no lo sea, tendré miedo, o eso se desprende cuando menos de la teoría juicialista.

La teoría juicialista clasifica los diversos tipos de emociones por el tipo de valoración que entraña el juicio correspondiente. Así, como hemos visto, el miedo entraña un juicio de peligro o amenaza, el enojo un juicio de ofensa, etc. Esto significa que, para el juicialista, cualquier caso de miedo involucra un juicio de este tipo. Cuando yo temo al perro de mi vecino, y mi sobrina se asusta al verse perdida en el supermercado, ambos, mi sobrina y yo, estamos juzgando que nos encontramos en una situación que resulta peligrosa o amenazante. Por tanto, aunque en rigor el juicio que está haciendo mi sobrina y el que estoy haciendo yo tienen un contenido distinto (el mío hace referencia al perro del vecino; el de mi sobrina en cambio al supermercado) tienen no obstante un elemento en común que los unifica: en ambos se expresa el concepto de peligro o amenaza; ambos suponen el mismo tipo de valoración de la situación confrontada. Dado que este tipo de concepto evaluativo es precisamente aquello que convierte a un juicio en una emoción, según la teoría juicialista, resulta perfectamente razonable clasificar las emociones por tipos según el concepto evaluativo expresado en el juicio correspondiente. Esta es una taxonomía que resulta mucho más cercana a la del sentido común que la que ofrecía la teoría mixta. Resulta plausible suponer, por ejemplo, que reaccionamos con miedo cuando, y solo cuando, nos sentimos amenazados o que sentimos enojo cuando, y solo cuando, nos sentimos ofendidos.

ARGUMENTOS EN FAVOR DEL JUICIALISMO

La teoría juicialista comparte con la teoría mixta que las sensaciones corporales que solemos experimentar cuando estamos en un estado emotivo no son en realidad parte constituyente de las emociones sino efectos causales de ellas. Sin embargo, el juicialista está en mejor disposición que el defensor de la teoría mixta para explicar cómo y por qué causan las emociones tales sensaciones. A diferencia de lo que ocurría con la teoría mixta, según la teoría juicialista cualquier instancia de un tipo de emoción involucra un elemento común distintivo, un mismo tipo de valoración que hace el sujeto del objeto de su emoción. Ese elemento común, que es además aquello que convierte al juicio en emoción, justifica que los distintos casos de un mismo tipo de emoción tengan efectos parecidos (por ejemplo, involucren cambios corporales parecidos): una misma causa tiende a tener los mismos efectos, causas con un elemento central común tenderán a tener efectos parecidos. En cambio, como vimos, en el caso de la teoría mixta casos distintos de miedo pueden involucrar creencias y deseos con un contenido totalmente distinto, esto es, sin ningún elemento relevante en común.

Además, la investigación empírica sobre el tipo de cambios corporales involucrados en los episodios emotivos ha ido reforzando la hipótesis de que no se trata de cambios al azar, sin dirección alguna, sino que preparan al cuerpo para una respuesta en forma de un cierto tipo de conducta. Por ejemplo, casos de miedo suelen implicar cambios autonómicos como la aceleración del ritmo cardíaco, la sudoración y un aumento en los niveles de adrenalina que preparan al cuerpo para una conducta de huida. En casos de enojo, los cambios corporales que suelen presentarse típicamente preparan al cuerpo para una conducta violenta o agresiva (para un resumen de la investigación sobre los cambios corporales implicados en cada tipo de emoción, véase Panksepp, 1998). Un punto muy importante en favor de la teoría juicialista es que en general el tipo de conductas para las que parecen preparar estos cambios está en consonancia con el tipo de valoración en que consistiría cada emoción según la teoría. Por ejemplo, una conducta de huida parece una respuesta razonable ante algo que se ha juzgado como peligroso. Y una respuesta agresiva parece adecuada a una ofensa. Siendo esto así, resulta plausible la tesis de que el juicio evaluativo en que consiste la emoción causa los movimientos corporales que preparan de hecho al cuerpo para una respuesta adecuada dada esa valoración. La teoría juicialista permite, así pues, no solo explicar por qué diversos casos de la misma emoción tienden a tener los mismos efectos (a saber, porque proceden de una causa con un elemento distintivo común) sino además explicar por qué los producen: una vez el sujeto ha hecho un tipo de valoración de la situación en la que se encuentra, esa valoración causa que el cuerpo se prepare para una respuesta apropiada a ella.

En mi opinión, el dato empírico de que los cambios corporales implicados en un proceso emotivo parecen preparar al organismo para una respuesta hacia un objeto o situación del entorno que resultaría apropiada dada una cierta valoración de ese entorno constituye una excelente razón para sostener que las emociones involucran valoraciones. Dicha tesis proporciona la mejor explicación que conozco de una de las características más sobresalientes de las emociones que las distinguen de otros fenómenos mentales y que mencionamos en el capítulo precedente: el hecho de que los episodios emotivos suelen ir acompañados de cambios corporales. Si una emoción comporta una valoración de la relación que un objeto o acaecimiento del entorno mantiene con alguno de nuestros fines o necesidades, se entiende que conlleve una serie de cambios fisiológicos que preparen para una respuesta apropiada. Dado un cierto tipo de valoración, en la mayoría de los casos convendrá actuar, pues está en juego alguno de nuestros fines o necesidades. Otra cuestión es si el modo en que la teoría juicialista define el papel de las valoraciones en las emociones, esto es, mediante la tesis de que una emoción es un juicio evaluativo, resulta el más apropiado. En la parte final de esta sección veremos de hecho algunas de las serias dificultades que plantea la defensa de esta tesis.

Pero, antes de ello, vamos a señalar algunos otros puntos fuertes de la teoría. Vimos al hablar de la teoría mixta que a menudo una emoción requiere que el sujeto albergue ciertas creencias sobre su objeto. Para estar enfadado con Luis debo creer que Luis ha hecho o dejado de hacer algo; para sentirme culpable, debo creer que hay algo que he hecho que no debería haber hecho (o a la inversa). Para el juicialista, este tipo de creencias, en la medida en que no comportan una valoración del objeto de una emoción, no constituyen la emoción (a diferencia de lo que sostiene la teoría mixta) sino su base cognitiva, esto es, la base sobre la cual se hace el juicio evaluativo que es la emoción propiamente dicha. Además, dado que las emociones son juicios con un contenido proposicional, pueden establecer con otras actitudes proposicionales relaciones de racionalidad, consistencia lógica y justificación. Por ejemplo, para el juicialista, mi miedo del perro del vecino consiste en un juicio de que el perro representa un peligro para mí. Ahora bien, tal juicio debe apoyarse en algo. Yo debo creer, por ejemplo, que el perro está mostrando signos de un ataque inminente, que su corpulencia, agresividad, el tamaño de sus colmillos, auguran daños físicos importantes para mí en caso de ataque. En base a estas creencias yo formo, según el juicialista, el juicio de que la situación en que me encuentro resulta peligrosa. La base cognitiva de una emoción es para el juicialista un conjunto de creencias (o juicios) que proporcionan razones para formar el correspondiente juicio evaluativo, que lo justifican (en caso de que proporcionen buenas razones). Así, si las características del perro son como las representan mis creencias, yo tengo buenas razones para juzgar que me encuentro en una situación peligrosa. Igualmente, si María cree que Luis ha estado con otra y la ha engañado, María tiene buenas razones para juzgar que Luis la ha ofendido, esto es, según el juicialista, para estar enfadada con Luis.

Este modo de construir la relación entre las emociones y su base cognitiva permite también al juicialista cierto margen de maniobra con respecto a determinados problemas que vimos acosaban a la teoría mixta. Como vimos, a veces mantenemos nuestro enfado aun cuando los motivos de nuestro enfado han desaparecido. Así, María puede seguir durante un tiempo enfadada con Luis incluso después de descubrir que en realidad Luis no la ha engañado. A diferencia de lo que sucede con la teoría mixta, para el juicialista la creencia de que Luis la ha engañado no constituye el enfado de María, sino solo su base cognitiva. Así pues, la eliminación de la creencia no implica necesariamente la eliminación de la emoción. Es cierto que si María mantiene su enfado en estas circunstancias su juicio carece de base, carece de justificación. María deja de tener buenas razones para juzgar que Luis la ha ofendido, pero eso se compadece bien con la creencia común de que, en las circunstancias reseñadas, el enfado de María no está justificado. Con frecuencia no somos racionales y mantenemos creencias o juicios para los que carecemos de justificación.

Asimismo, la cuestión del carácter objetual de ciertas emociones tiene mejor pronóstico desde la teoría juicialista. Es cierto que las emociones para el juicialista son actitudes proposicionales, por tanto su contenido es proposicional, no objetual. Pero aun así el juicialista puede explicar algunas de las intuiciones que avalan la tesis de que ciertas emociones son objetuales. De nuevo, la clave está en la relación entre una emoción y su base cognitiva. Cojamos de nuevo el ejemplo del enojo. Si bien la base cognitiva del enfado de María con Luis alude a un hecho concreto sobre Luis, que ha estado con otra y la ha engañado, presumiblemente el contenido del juicio de María que constituye su enfado será algo así como la proposición de que Luis la ha ofendido. Es decir, una proposición según la cual un objeto del mundo, en este caso Luis, es valorado de un cierto modo, como un ofendedor. Si esto es así, es perfectamente posible que María exhiba una conducta poco amistosa hacia Luis, incluso si descubre que en realidad Luis no la ha engañado. Es posible si, a pesar de ello, sigue manteniendo el juicio de que Luis la ha ofendido. Puede sucederme a mí también con el perro del vecino. Puede que descubra que en realidad es manso y nunca ataca personas y que lo que interpretaba como signos de un ataque inminente en realidad eran ganas de juzgar. Con todo, y tras haber descubierto todo esto, puede que siga teniéndole miedo al perro del vecino. El juicialista puede explicar esto sosteniendo que en ese caso yo sigo juzgando que el perro del vecino representa un peligro para mí, a pesar de que ahora carezco de razones para ello.

La teoría juicialista trata las emociones como cierto tipo de juicios, y esto implica que las emociones heredan cualesquiera propiedades que tengan los juicios en general. Acabamos de ver una de ellas. Los juicios, al igual que su contrapartida disposicional, las creencias, pueden estar mejor o peor justificados, e incluso en algunos casos carecer por completo de justificación. En este último caso, o si la justificación es claramente insuficiente, podemos hablar de que mantener una creencia o juicio resulta irracional por parte del sujeto. En consecuencia, para el juicialista tiene perfecto sentido sostener que nuestras emociones son más o menos racionales, o directamente irracionales, según el grado en que el juicio evaluativo correspondiente esté justificado y la calidad de esa justificación. Si el sujeto carece de buenas razones para juzgar que algo es peligroso, por ejemplo, entonces su miedo es irracional.

Esta tesis ofrece una buena explicación del carácter doxástico de las emociones. Vimos en el capítulo anterior que nuestro discurso acerca de las emociones es normativo: con frecuencia hablamos de nuestras emociones como reacciones apropiadas o no a ciertas situaciones. Decimos cosas como: ‘deberías sentirte culpable’, o ‘no deberías preocuparte’, o ‘tu miedo está injustificado’, o ‘no hay razón para estar celoso’. Para el juicialista estos usos hay que entenderlos de modo literal. Las emociones son juicios y, como tales, responden a razones, pueden estar peor o mejor justificadas, y resultan apropiadas solo cuando el correspondiente juicio evaluativo es correcto o está bien justificado. De este modo, desde la teoría juicialista puede ofrecerse un diagnóstico de la conducta emotiva patológica: las respuestas emotivas patológicas se contarán entre aquellas no justificadas, no racionales. Por ejemplo, la agorafobia, reaccionar sistemáticamente con miedo ante los espacios abiertos, es una condición patológica. Según la teoría juicialista, en el caso del agorafóbico tales reacciones de miedo son injustificadas: no hay ninguna razón para juzgar sistemáticamente como peligrosa para el sujeto su presencia en cualquier espacio abierto. Sin embargo, si alguien ha sido amenazado por una organización criminal y como consecuencia de ello tiene miedo a transitar en espacios abiertos y públicos, no por ello consideraremos que su miedo es patológico ni que padece agorafobia. De nuevo, el diagnóstico que ofrece la teoría juicialista resulta convincente: en el caso de la persona amenazada, su juicio de que los espacios abiertos son un peligro para él resulta totalmente acertado y está plenamente justificado. Lo mismo podemos decir de enfados inapropiados (juicios de ofensa injustificados), alegrías inapropiadas (juicios de consecución de un objetivo injustificados), o sentimientos de culpa inapropiados (juicios de transgresión de un imperativo moral injustificados), así como del resto de emociones.

Igualmente, si las emociones son juicios esto explica que puedan racionalizar acciones. Una racionalización es una explicación de una acción mediante la cual la acción resulta inteligible al revelar las razones del agente. Las racionalizaciones operan imputando estados mentales al agente, y, en virtud del vínculo entre el contenido de los estados mentales atribuidos y la descripción de la acción, el efecto de la explicación es que nos hace comprender por qué el agente ha hecho lo que ha hecho. Por ejemplo, se dice que el primer ministro inglés de la época, Neville Chamberlain, accedió a la pretensión de Hitler de anexionarse la región de los Sudetes porque pensó que ello apaciguaría las ansias expansionistas de Hitler y se evitaría una guerra. Esta explicación nos hace comprender la acción de Chamberlain, permitir que Hitler se anexionara los Sudetes, imputándole una serie de estados mentales, básicamente su deseo de evitar una guerra y su creencia de que tal cosa se lograría al ceder en la cuestión de los Sudetes, pues tal gesto satisfaría las ansias expansionistas del III Reich. Tras la racionalización, el comportamiento de Chamberlain resulta inteligible: comprendemos por qué hizo lo que hizo en la crisis de los Sudetes. Nótese que el hecho de que la explicación sea correcta no significa que a nosotros nos parezcan bien las razones de Chamberlain. Más bien, con el beneficio que nos proporciona la mirada retrospectiva, podemos concluir que estaba totalmente equivocado al pensar que sacrificar los Sudetes permitiría dar satisfacción a Hitler y evitar la guerra. Pero ello no es óbice para considerar a la explicación correcta en la medida en que, en efecto, Chamberlain albergara tal deseo y tal creencia, y actuara en base a ellos.

Con frecuencia, racionalizamos acciones imputando deseos y creencias a los agentes, tal y como ilustra el ejemplo de Chamberlain. Pero también con cierta frecuencia la racionalización consiste a veces en la imputación de una emoción. Podemos explicar por ejemplo que Juan saltara la valla del cercado por miedo al perro del vecino, o que María no invitó a la fiesta a Luis porque está enfadada con él. Lo interesante de este tipo de racionalizaciones es que parecen estar bien tal y como están formuladas, esto es, la mera imputación de la emoción (sin atribuir otros estados mentales) parece suficiente para hacernos comprender las acciones explicadas. El juicialista tiene de nuevo una excelente explicación de la capacidad racionalizadora de las emociones. Las emociones son juicios evaluativos y su contenido proposicional puede en ocasiones estar relacionado con la descripción de la acción de tal modo que la mera imputación del juicio nos haga comprender por qué el agente ha actuado como lo ha hecho. Así, por ejemplo, podemos entender que Juan saltara la valla si le imputamos el juicio de que la actitud amenazante del perro entrañaba un grave peligro. Al fin y al cabo, resulta perfectamente razonable protegerse de un peligro poniendo tierra de por medio. Igualmente, si el enfado de María consiste en el juicio de que Juan la ha ofendido, entonces resulta perfectamente razonable que no le haya invitado a la fiesta.

Es más, la teoría juicialista también parece en disposición de explicar casos excepcionales en los que las emociones no parecen promover, o motivar, acciones. Vimos en el capítulo precedente que en general se considera que las emociones poseen una gran fuerza motivadora. Pero hay al menos una excepción muy llamativa. Los estados de tristeza, y también los estados anímicos asociados como la depresión, no parecen predisponernos a la acción sino más bien todo lo contrario, nos sumen en un estado de apatía y falta de ganas de emprender nuestros proyectos y planes. De nuevo, el juicialista tiene una explicación interesante que ofrecer aquí. Según la teoría, un estado de tristeza consiste en juzgar que algo implica una importante pérdida en la vida del sujeto. Ahora bien, con frecuencia las pérdidas son irrevocables y no hay nada que el sujeto pueda hacer para revertir la situación. La única actitud posible, en estos casos, es aceptar con resignación la pérdida y aprender a vivir sin aquello que se ha perdido. De ahí, la inacción. Mientras que uno puede emplear medios para defenderse de peligros o reparar ofensas, con frecuencia no hay nada que por desgracia pueda hacerse para restituir una pérdida. Volveremos sobre todas estas cuestiones en el capítulo séptimo, que estará monográficamente dedicado a discutir el rol de las emociones en la producción de la acción.

Al margen de estas razones de corte más filosófico, hay también datos empíricos que avalan la tesis juicialista (o, siendo más cautos, la tesis más general de que las emociones involucran valoraciones del estímulo u objeto de la emoción). En general, los experimentos que arrojan datos favorables a la teoría juicialista suelen responder a uno de estos dos tipos. Por un lado, están los experimentos en los que se pide a los participantes que traigan a la memoria algún episodio emotivo vivido intensamente y se les hace responder a un cuestionario sobre este episodio de modo que sus respuestas aclaren qué tipo de valoración hacen de la situación desencadenante del estado emotivo. El otro tipo de experimento procede en cierto modo de manera inversa al proponer el experimentador una situación con un perfil evaluativo bien definido y pedirles a los sujetos experimentales que digan qué emoción creen ellos que experimentarían si se encontraran en una situación tal. En general, los resultados de estos experimentos muestran una alta correlación entre la evaluación del objeto de la emoción que hace el sujeto y el tipo de emoción referida, es decir, los miedos suelen corresponderse a evaluaciones de peligros, los enfados a ofensas, etc. En este sentido, resulta especialmente interesante el experimento llevado a cabo por el psicólogo Klaus Scherer, en el cual era un ordenador, y no un ser humano, quien debía adivinar la emoción experimentada por el sujeto experimental a partir de las respuestas de este a un cuestionario sobre cómo valoraba el objeto de la emoción. Por supuesto, el ordenador usaba un programa donde el modo de interpretar las respuestas al cuestionario seguía las directrices de la teoría juicialista. El resultado fue más que notable: el ordenador acertó en un 77,9 por 100 de las ocasiones, y se le permitieron dos intentos (Scherer, 1993).

Si bien estos experimentos no están faltos de crítica (por ejemplo, se dice que reflejan estereotipos sociales sobre las emociones que estaría por ver si responden fielmente a la verdadera naturaleza de las emociones, Prinz, 2004a), es indudable que ofrecen un apoyo empírico importante a la tesis general de que los episodios emotivos entrañan valoraciones del entorno.

PROBLEMAS DE LA TEORÍA JUICIALISTA

Vamos a continuación a concluir este capítulo presentando las principales dificultades y problemas que afronta la teoría juicialista, algunos de los cuales representan también problemas para la teoría mixta.

Si cada tipo de emoción es un tipo de juicio evaluativo, entonces formar un juicio evaluativo debe ser condición necesaria y suficiente de tener la emoción correspondiente. Sin embargo, hay casos que sugieren que esto no es así. Vamos a empezar por considerar un caso que sugiere que el juicio evaluativo no es suficiente. Las adicciones proporcionan buenos ejemplos de este tipo. Consideremos un fumador empedernido que, consciente de su mal hábito, ha recopilado a lo largo de los años abundante información fiable acerca del daño para su salud que supone el tabaco. Nuestro fumador juzga ahora que su hábito es extremadamente peligroso para su salud, sin embargo, no tiene miedo de fumar. Ese es en realidad el problema. Si al encender un cigarrillo y hacer una calada nuestro fumador sintiera pánico, le sería mucho más fácil superar su adicción y dejar de fumar. No necesitaría gastarse un dineral en mil y un métodos infructuosos. El miedo sería su principal aliado a la hora de evitar seguir fumando. Recordemos la fuerza motivadora de las emociones: nada más fácil que evitar aquello que nos causa pavor. Pero él no siente miedo, al revés, la perspectiva de fumar un pitillo le resulta placentera y le alegra el día.

La respuesta de los defensores de la teoría juicialista a este problema no ha sido en general muy satisfactoria. Algunos han respondido desnaturalizando la teoría juicialista al sugerir que las emociones son juicios de un tipo especial, semejante a las experiencias perceptivas y de carácter espontáneo, esto es, que pueden formarse en ausencia de un proceso de deliberación (Solomon, 2003). Al margen de que esta respuesta parece alejarse de las tesis centrales del juicialismo, tiene el problema de que la noción especial de juicio parece introducirse ad hoc para resolver la dificultad presente (Scarantino, 2010). Otros han defendido que el fumador incurre en una contradicción, o no se comporta racionalmente, al juzgar a la vez que fumar es peligroso y que no lo es (este último juicio sería responsable de la ausencia de miedo y la reacción emotiva positiva ante la perspectiva de fumar) (Nussbaum, 2001). Sin embargo, entre los pecados de nuestro fumador no parece contarse el de contradecirse. Si le preguntamos, él asentirá únicamente a la proposición de que fumar perjudica seriamente su salud y cumplirá todos los criterios usuales para atribuirle únicamente el juicio de que fumar es peligroso (para él). Es cierto que diremos que debería tal vez sentir miedo de seguir fumando, que le falta una reacción emotiva que debería tener y no tiene, o que en su caso la ausencia de miedo a fumar es inapropiada, pero, a partir al menos de los criterios usuales, no diríamos que está contradiciéndose. Después de todo, él sostiene de modo consistente que su hábito es peligroso. Y en sus razonamientos solo parece usar el juicio, o la creencia, de que fumar es peligroso.

Esta objeción revela un problema más de fondo en la teoría juicialista. Al decir que las emociones son un cierto tipo de juicios y al ser los juicios la contrapartida ocurrente de las creencias, la teoría explica muy bien el carácter doxástico de las emociones, pero sin embargo tiene dificultades para explicar su carácter conativo, su capacidad motivadora. En principio, los juicialistas entienden que los juicios con contenido evaluativo son intrínsecamente motivadores. Así, por ejemplo, juzgar que algo es peligroso conllevaría la tendencia a evitarlo. Sin embargo, casos como los del fumador empedernido siembran la duda sobre esta tesis: parece perfectamente concebible un sujeto que juzgue que algo es peligroso y no se sienta en cambio motivado a evitarlo. Nótese que la teoría mixta no tiene este problema precisamente porque incluye un deseo, un tipo de estado mental conativo, entre los constituyentes de una emoción. Esta es de hecho la principal objeción que sus defensores plantean a la teoría juicialista (véase, por ejemplo, Marks, 1982).

La cuestión de si los juicios evaluativos son o no intrínsecamente motivadores sigue no obstante generando gran debate entre los filósofos y resulta clave en problemas centrales de metaética (véase Smith, 1994). Nosotros abordaremos este aspecto importante de la cuestión en el capítulo octavo, donde discutiremos el papel de las emociones en los juicios morales y estéticos. Por de pronto, baste con señalar que una vía de defensa del juicialista ante el problema del fumador pasa precisamente por insistir en que los juicios evaluativos son intrínsecamente motivadores. Si esto es así, puede argumentarse que después de todo el fumador no juzga realmente que fumar es peligroso para él, es decir, no acepta esta proposición, pues si de veras la aceptara exhibiría la tendencia a dejar de fumar.

Históricamente, el problema de explicar el carácter conativo de las emociones (por otra parte, una propiedad que parece esencial) y qué ocurre en casos como el del fumador llevó a algunos autores a proponer una interesante variante de la teoría juicialista. En concreto, William Lyons defendió que no cualquier juicio evaluativo es una emoción, sino solo aquel que causa ciertos cambios corporales. La gran novedad que introdujo Lyons fue pensar en las emociones no como simples estados mentales sino como procesos, es decir, cadenas causales de estados. Para Lyons, una emoción es un proceso causal que se inicia con un juicio evaluativo, el cual causa ciertos cambios corporales y a su vez estos cambios causan una representación fenoménica de los mismos, es decir, ciertas sensaciones corporales. El proceso puede involucrar también uno o varios deseos (Lyons, 1980).

Al igual que hace el defensor de la teoría mixta, Lyons incorpora un tipo de estado conativo, un deseo, como un constituyente de las emociones, sin embargo la novedad es que concibe a las emociones, que en su caso habría que llamar con mayor propiedad episodios emotivos, como procesos donde el deseo ocurre en un estadio intermedio. Por lo demás, la teoría de Lyons retiene muchos aspectos de la teoría juicialista. Los episodios emotivos se inician siempre con un juicio evaluativo el cual determina y guía todo el despliegue de estados que constituye el resto del proceso, y las emociones se individúan a partir del tipo de valoración del juicio evaluativo que las inicia, tal y como defiende el juicialista. Armado con estos mimbres, Lyons puede explicar con cierta facilidad qué es lo que ocurre en el caso del fumador. Simplemente es un caso en el que el juicio evaluativo de que fumar es peligroso no causa los cambios corporales típicos de un episodio de miedo ni un deseo de evitación del tabaco. Por esta razón es un simple juicio evaluativo pero no una emoción y el pobre fumador no se siente motivado a abandonar su mal hábito. Lyons no explica, no obstante, por qué en algunos casos el juicio evaluativo causa los cambios corporales correspondientes mientras que en otros, en cambio, no. Con todo, su idea de que las emociones son procesos no caerá en saco roto y como veremos está también presente en otras teorías de las emociones desarrolladas con posterioridad.

Vamos ahora a discutir la dificultad contraria, es decir, que los juicios evaluativos no son necesarios para las emociones. Algunos de estos casos vienen sugeridos por la investigación empírica. El neurocientífico Joseph LeDoux descubrió que determinadas reacciones de miedo son en ocasiones enteramente procesadas por estructuras subcorticales del cerebro (LeDoux, 1996). Veamos el resultado de LeDoux con algo de detalle. Normalmente, la información que llega desde los distintos canales sensoriales es recibida en el tálamo, una importante estructura subcortical. El tálamo es capaz de formar una primera representación del estímulo percibido, pero se trata de una representación muy grosera. Por ello, redistribuye la señal a estructuras especializadas de la corteza cerebral, como la corteza primara visual o la corteza primaria auditiva, que sí son capaces de formar representaciones más finas y detalladas de los estímulos. Lo que descubrió LeDoux es que cuando el tálamo obtiene la información de que el objeto percibido podría ser una serpiente (el tálamo no puede precisar más, para eso es necesaria la intervención de las estructuras especializadas del córtex), además de redistribuir la señal a estructuras corticales como la corteza primaria visual, manda también una señal a la amígdala. La amígdala es otra estructura subcortical que, entre otras funciones, tiene la de dar órdenes al Sistema Nervioso Autónomo. Cuando la amígdala recibe del tálamo la información de que el objeto percibido podría ser una serpiente, orquesta todos los cambios neurofisiológicos característicos del miedo y prepara al cuerpo para una rápida respuesta de huida. El asunto es que la vía tálamo-amígdala-cambios corporales es mucho más rápida que la vía tálamo-corteza primaria visual. Así, para cuando dicha estructura cortical es capaz de dar su veredicto preciso sobre la naturaleza del estímulo percibido, la amígdala ya ha puesto en alerta al cuerpo e incluso se ha iniciado ya una conducta de huida. Esta es la razón por la que uno puede sentir cambios típicos del miedo y echarse para atrás justo en el momento en que se da cuenta de que aquel objeto de aspecto serpenteante es en realidad la manguera del jardín y no una serpiente de verdad.

La existencia de una vía subcortical para el procesamiento de cierto tipo de emociones básicas como el miedo, cuando van dirigidas a cierto tipo de estímulos como las serpientes, suele justificarse por razones evolutivas. Se trata, como se ha explicado, de una vía más rápida que la vía cortical, aunque sea más imprecisa. Que el diseño del cerebro haya priorizado la rapidez antes que la precisión ante cierto tipo de estímulos puede deberse a que resulta más exitoso a la larga un sistema que genera con frecuencia falsos positivos para estímulos muy peligrosos como las serpientes, que un sistema que es mucho más preciso al respecto pero que puede resultar fatalmente lento.

El problema que presentan estos casos para el defensor de la teoría juicialista es que resulta difícil de defender que los miedos subcorticales son juicios evaluativos. La mayoría de teorías más recientes sobre cómo se llevan a cabo en el cerebro las diversas funciones mentales coinciden en que tareas que requieran simbolización y uso de conceptos precisan de la intervención de estructuras corticales. Por ejemplo, según la conocida hipótesis del cerebro triúnico propuesta por el neurocientífico Paul MacLean (MacLean, 1990), el cerebro humano es el resultado de tres fases o estadios evolutivos. El estadio más antiguo corresponde a lo que MacLean llamó el cerebro reptiliano, habría evolucionado hace entre 250 y 200 millones de años, y comprendería el tronco cerebral y estructuras adyacentes, y también el cerebelo. El cerebro reptiliano, que recibe este nombre por ser anatómicamente similar al de los reptiles, regula funciones básicas como la respiración o el ritmo cardíaco y es responsable de comportamientos primarios de respuesta o de lucha. El siguiente estadio lo constituye el cerebro paleomamífero, el cual habría evolucionado hace entre 200 y 150 millones de años, y comprende una serie de estructuras subcorticales que forman el llamado sistema límbico, entre las cuales se encuentran el hipotálamo y la amígdala. El cerebro paleomamífero, llamado así por ser anatómicamente similar al cerebro de los mamíferos evolutivamente más antiguos, como los ratones, sería responsable de regular el sistema endocrino y estaría implicado en el procesamiento de las emociones. Finalmente, el último estadio lo constituye el cerebro neomamífero, el cual habría evolucionado hace tan solo entre 55 y 25 millones de años, y que sería responsable de las funciones cognitivas de mayor nivel, incluido el razonamiento simbólico.

Ante esto, al juicialista solo parece quedarle abierta como defensa la tesis de que los miedos subcorticales, a pesar de presentar cambios corporales y tendencias a la conducta como los miedos ordinarios, no son miedos, esto es, no son emociones, estrictamente hablando. Es difícil, no obstante, que esta maniobra no aparezca como meramente ad hoc. Obviamente, si la única razón por la que no debemos considerar a los miedos subcorticales verdaderos casos de miedo es que no son juicios evaluativos, la respuesta a la objeción no pasa de ser una burda petición de principio.

Ahondando en esta cuestión, el principal defecto que muchos teóricos ven en la teoría juicialista es que supone una inaceptable sobreintelectualización de las emociones (y este es, por cierto, un problema que afecta también a la teoría mixta). Si las emociones son juicios, solo aquellas criaturas capaces de tomar en consideración y aceptar proposiciones serán capaces de emocionarse, es decir, de instanciar emociones. Pero la posibilidad de formar juicios parece reservada, hablando en los términos de la hipótesis de MacLean, solo a seres con las estructuras neocorticales distintivamente humanas. Además, hay que tener en cuenta que los juicios con los que el juicialista identifica las emociones tienen un contenido evaluativo, y eso significa que involucran el uso de conceptos evaluativos, como el concepto de peligro, de pérdida o de ofensa. Los conceptos evaluativos distan de ser conceptos simples, y parece razonable que solo seres dotados de una capacidad simbólica sofisticada, tal vez seres dotados de un lenguaje de la complejidad del lenguaje humano, son capaces de poseerlos. En ese caso, parece ciertamente que la teoría juicialista impone requisitos cognitivos demasiado severos para disponer de la capacidad de emocionarse.

Existe la tendencia creciente a atribuir emociones no solamente al resto de mamíferos, sino también a aves, reptiles e, incluso, en algunos casos, a insectos. De hecho, cada vez gana más adeptos la tesis de que la capacidad para emocionarnos es una de nuestras herencias de ancestros muy antiguos, como tendremos ocasión de discutir en el capítulo cuarto. Entiéndase que hablamos aquí solo de cierto tipo de emociones, como el miedo, el enojo o la tristeza, las cuales, por razón precisamente de ello, pueden denominarse como básicas, y no de otras como la envidia, los celos, o la culpa, sobre las que hay más dudas de que puedan generalizarse más allá de especies muy cercanas a la nuestra (tal vez al resto de primates).

La tendencia creciente se explica por el hecho de que animales no humanos presentan tendencias a la acción parecidas a las nuestras ante estímulos hacia los cuales nosotros reaccionaríamos de modos semejantes, por ejemplo conductas de evitación hacia objetos peligrosos, o conductas agresivas ante estímulos molestos u obstructores, acompañadas además de cambios corporales muy parecidos a los nuestros (incluidos cambios hormonales), junto con las pruebas neurocientíficas de que estos animales utilizan estructuras cerebrales parecidas a las nuestras cuando se encuentran en este tipo de estados. Todo ello convence a la gran mayoría de teóricos de que resulta muy desencaminado negar la presencia de emociones fuera del ámbito humano. Es más, los científicos de hoy en día de hecho experimentan con animales no humanos para sacar conclusiones sobre las emociones (véanse Frijda, 1986 y 2007, para un buen resumen de los argumentos en favor de la presencia de emociones en animales no humanos).

Otro tipo de casos de no necesidad que plantean problemas a la teoría juicialista son las emociones recalcitrantes. Reciben este nombre aquellas reacciones emotivas que persisten a pesar de los esfuerzos del sujeto para que cesen. Consideremos, por ejemplo, el pánico a volar. Alguien que sufra de este miedo puede con el tiempo haberse cerciorado de que, estadística en mano, es mucho más probable sufrir un accidente mortal viajando por carretera, o incluso en tren, que viajando en avión. Los controles rigurosos del tráfico aéreo, los chequeos a los aviones cada pocos vuelos, la experiencia y grado de conocimiento de los pilotos, todo ello convierte viajar en avión en la forma de transporte más segura que existe. Alguien puede estar perfectamente al corriente de todos estos datos y juzgar que viajar en avión es seguro, o, en cualquier caso, muchísimo más seguro que viajar por carretera. Sin embargo, en cuanto pone el pie en un avión empieza a experimentar los síntomas del pánico, mientras que cuando se sienta al volante de su vehículo no experimenta la menor inquietud. Le sucede algo parecido al artista profesional que experimenta miedo en cuanto debe enfrentarse a un público, el llamado pánico escénico. De nada sirve que se repita a sí mismo que domina la obra que va a interpretar, que conoce su oficio, que si comete un pequeño error posee los recursos necesarios para que la gran mayoría del público ni siquiera se dé cuenta. No sirve de nada. Cuando se acerca el momento de pisar el escenario, sufre indefectiblemente un miedo atroz.

Es interesante comparar el caso de las emociones recalcitrantes con el de la insuficiencia de los juicios evaluativos. Si en el caso de la insuficiencia, como el del fumador empedernido, el sujeto no es capaz de insuflar la emoción requerida, el miedo a fumar, en el caso de las emociones recalcitrantes el sujeto es incapaz de hacer remitir la respuesta emotiva indeseada. Para el juicialista se trata de nuevo de un problema de difícil explicación. En el caso de la persona con pánico a volar, el miedo intenso persiste incluso aunque el sujeto ha adquirido un juicio evaluativo —a saber, juzga que volar no solo no es peligroso, sino que es la forma más segura de viajar— cuyo contenido es contradictorio con aquel que, según el juicialista, constituye su miedo a volar.

Finalmente, señalaremos la dificultad de la teoría juicialista (y, en general, de todo el enfoque cognitivista) para dar cuenta de ciertas reacciones emotivas, por lo demás perfectamente comunes. En primer lugar, es conocida la capacidad del arte para despertar nuestras emociones. No solamente emociones puramente estéticas, sino también emociones corrientes, como la tristeza, la inquietud, la indignación o la alegría. La tesis de que hagamos ciertos juicios de valor en relación a obras de arte resulta muy plausible si de lo que se trata es de valores artísticos. Pero este tipo de juicios pueden explicar que surjan emociones estéticas al contemplar obras de arte, pero no emociones corrientes, como la tristeza. ¿Cómo puede alguien juzgar de veras que una obra de arte involucra una pérdida importante en su vida? A esto puede replicarse que reaccionamos emotivamente no a la obra de arte en sí misma, en cuanto tal, sino a aquello que representa o dice. Pero, aunque esto puede proporcionar una explicación juicialista de las respuestas emotivas corrientes en el arte figurativo, no explica nuestras reacciones ante el arte no figurativo. Un caso particularmente vívido de este fenómeno lo presenta la música instrumental. En general, la música tiene un gran poder para provocar emociones, no solamente estéticas, y además tales emociones se viven como dirigiéndose hacia la música, y no hacia algo evocado por ella. Es decir, a veces puede ocurrir que al escuchar una pieza musical nuestra mente evoque un suceso de nuestra vida por algún tipo de asociación y nos emocionemos al recordarlo. En este caso, no obstante, el objeto de la emoción es el suceso recordado y la emoción se nos presenta como dirigiéndose hacia ese suceso, y no hacia la música que lo ha evocado. Pero otras muchas veces no existe tal asociación, y la emoción que experimentamos se nos muestra como dirigiéndose a la música. En el caso de obras de música vocal, dado que hay un texto cantado, puede tal vez defenderse que hacemos juicios evaluativos que conciernen a lo contado en el texto, pero, en el caso de la música puramente instrumental, esa explicación está fuera de lugar.

A lo largo de la historia de la música se ha teorizado mucho sobre si el valor de la música debe ser intrínseco o por el contrario debe residir en su poder para evocar otras realidades independientes de ella. Durante el romanticismo musical, por ejemplo, surgió el movimiento de la música programática. En el estreno de la Sinfonía Fantástica (1830), Héctor Berlioz distribuyó entre los asistentes al concierto un programa de mano titulado «episodio de la vida de un artista» que describía la peripecia vital de un personaje. El propio autor invitaba a los oyentes a entender la sinfonía como una narración musical de la peripecia descrita en el programa de mano. Los poemas sinfónicos de Liszt se cuentan también entre los principales exponentes de la música programática. También existe música instrumental con vocación descriptiva. Por ejemplo, Las Cuatro Estaciones de Vivaldi, o muchos pasajes de la Sinfonía Pastoral de Beethoven. Pero hay una gran cantidad de obras musicales puramente instrumentales, sin intención descriptiva alguna, cuya audición nos provoca fuertes emociones de tipo corriente, es decir, no meramente emociones estéticas. A menudo incluso nos ponemos a escuchar algunas de nuestras piezas musicales favoritas precisamente porque queremos que despierten una vez más esas emociones en nosotros. Si esto es así, el juicialista tiene dificultades para explicar por qué es así. En principio, no tiene sentido afirmar que, si el tema del solo de trompa del segundo movimiento de la quinta sinfonía de Tchaikovsky entristece a la mayoría de los que lo escuchan, ello sea debido a que toda esa gente juzgue que el conjunto de sonidos y silencios que componen ese pasaje encierran una importante pérdida en sus vidas (véase, sobre esta cuestión de las emociones y la música, Budd, 1985).

Algunos insistirán en el poder evocador de la música, en su capacidad para que asociemos cosas con ella, incluso en el caso de la música instrumental no descriptiva, y tratarán de justificar el enfoque juicialista por esta vía. Sin embargo, esta defensa del juicialismo adolece en mi opinión de dos problemas. El primero es el ya mencionado de que a menudo estas emociones no las experimentamos como dirigiéndose a algún suceso independiente, sino a la propia música. En ocasiones sí que nos emocionamos al recordar un suceso que nuestra mente ha asociado con una obra musical, pero en ese caso experimentamos la emoción, tal y como hemos señalado antes, como dirigiéndose al suceso recordado y no a la música que lo evoca. El juicialista se encuentra en la difícil situación de explicar la diferencia entre estos dos casos, dado su punto de vista.

El segundo problema nos va a abocar a otro tipo de reacciones emotivas que el cognitivismo tiene problemas para explicar. ¿Qué ocurre si el suceso evocado no es real? Ello sucederá típicamente en la música vocal donde a menudo se narra una historia ficticia. ‘Addio del passato’, la delicada aria de despedida de Violetta en La Traviata de Verdi, suele inducir a la tristeza. ¿Pero hay alguien que pueda juzgar realmente que lo que está viendo y oyendo encierra una pérdida? Cualquiera que asiste al teatro sabe que está ante una obra de ficción. Violetta no existe ni nunca existió, no hay nadie ante nosotros que se esté muriendo realmente ni a quien le esté pasando nada malo y, por supuesto, esto es algo que conocemos perfectamente. Y, si acudimos a la música religiosa, uno puede emocionarse con ella sin necesidad de ser creyente. Según parece, en la primera audición del Mesías de Haendel el público asistente se levantó espontáneamente al llegar al ‘Aleluya’. Uno puede sentir seguramente la misma fuerza emotiva positiva y poderosa ante este pasaje sin necesidad de juzgar que la música está evocando la gloria y majestad de Dios.

Como decimos, ello nos mete de lleno en un fenómeno tan común como desconcertante para el cognitivista: nuestra capacidad para emocionarnos, no solo con emociones estéticas, sino también con emociones corrientes, en relación a obras de ficción. Una vez más, nuestras emociones en estos casos se nos presentan como dirigiéndose a la obra de ficción, y no a algún suceso evocado por ellas (si bien esto último también puede ocurrir, evidentemente). Sufrimos por el destino de un personaje, nos alegramos ante un final feliz, nos trastorna el final de Anna Karenina, nos aterran ciertas escenas de Psycho de Hitchcok, etc. El problema para el cognitivista es que al tratarse de personajes y situaciones de ficción, y al saber nosotros que ello es así, cualquier juicio o creencia sobre ellos es falso, y sabemos que es falso. No parece razonable sostener que el miedo que experimento al ver ciertas escenas de Psycho consiste en que juzgo que alguien está en peligro de muerte. En primer lugar, no soy yo, cómodamente sentado en la butaca del cine, quien está en peligro, y lo sé perfectamente; en segundo lugar, no hay nadie realmente en peligro, se trata de actores pagados para representar una historia que no es real, y también lo sé perfectamente.

Con respecto al problema de las emociones en la ficción, se ha intentado el mismo tipo de respuesta que, según hemos visto, algunos juicialistas ofrecen en relación a las emociones recalcitrantes o a casos como el del fumador empedernido. La respuesta es que no somos racionales, y cuando nos aterran las escenas de Psycho lo que sucede es que juzgamos a la vez que enfrentamos un peligro (a través de nuestra emoción de miedo) y que no lo enfrentamos (si nos preguntan diremos que aquello no es real, que en realidad no hay ningún peligro), es decir, mantenemos a la vez juicios con un contenido contradictorio (Radford, 1975). El principal problema de esta estrategia es el mismo de antes: no hay nada en la conducta del sujeto que está viendo Psycho que nos haga suponer que está juzgando la situación como peligrosa —si le preguntamos nos dirá que sabe perfectamente que la historia es ficticia, que él está perfectamente a salvo, y desde luego no saldrá corriendo del cine—, excepto el hecho de que experimenta miedo, si el miedo es lo que el juicialista dice que es.

Otra respuesta juicialista al problema de la ficción es que, si bien nuestras emociones son respuestas a situaciones no reales, se trata de situaciones que podrían ser reales o que semejan a situaciones reales (Weston, 1975). Ahora bien, si creemos que los sucesos podrían ser reales pero en realidad no lo son, de nuevo no se entiende que juzguemos que encierran peligros reales, a menos que pensemos que hay una probabilidad suficiente de que pasen o vayan a pasar realmente, pero eso no parece ser el caso en la mayoría de narraciones de ficción: ¿qué probabilidad hay de que yo vaya a ser perseguido por un individuo chalado que adopta a veces la personalidad de una madre celosa, vengativa y sanguinaria? Finalmente, a menudo reaccionamos emotivamente ante personajes o sucesos totalmente inverosímiles cuando no ante situaciones simple y llanamente imposibles. Así, puede aterrarnos el ataque de un monstruo de existencia imposible, de esos que la incesante industria hollywoodiense produce con harta asiduidad últimamente, y ese es un suceso que no puede ser real, y la imposibilidad es aquí metafísica.

Para terminar, no obstante, y a fuer de ser justos con el cognitivismo, debemos decir que tanto las emociones que nos despierta la música como las que produce la ficción resultan casos problemáticos y difíciles de explicar desde prácticamente cualquier enfoque teórico de las emociones, y no solo desde el enfoque cognitivista. En capítulos sucesivos tendremos ocasión de ver cómo lidian con ellos otras teorías.

CAPÍTULO 3

La teoría jamesiana

La teoría jamesiana fue propuesta por William James (1842-1910), uno de los padres de la psicología moderna, muy a finales del siglo XIX. Recibe también el nombre de teoría de la sensación («feeling theory») por razones que entenderemos enseguida y, en ocasiones, se alude a ella también como la teoría James-Lange, en honor a Karl Lange (1834-1900), un médico danés contemporáneo de William James que formuló esencialmente la misma teoría de modo totalmente independiente.

Se trata de una de las teorías más influyentes sobre la naturaleza de las emociones y en muchos sentidos supone un enfoque opuesto al de las teorías cognitivistas, hasta el punto de que, como tendremos ocasión de comprobar, la teoría jamesiana explica bien justamente algunos de los fenómenos afectivos que resultan difíciles de entender desde el enfoque cognitivista, y viceversa.

LAS EMOCIONES COMO SENSACIONES

En un artículo aparecido en la revista Mind en 1884, James formula con toda claridad su teoría acerca de qué son las emociones. Unos años después, el artículo vuelve a aparecer, sin cambios relevantes, como capítulo 25 de su obra capital: Los principios de la psicología (James, 1884, 1890). En dichas obras, James sostiene la tesis central de que una emoción es una percepción consciente de los cambios corporales implicados en los episodios emotivos. Dicha percepción consciente (como ocurre, por lo general, con cualquier forma de percepción) es de carácter fenomenológico, por lo que una emoción es el conjunto de sensaciones sobre esos cambios corporales.

James contrapone su punto de vista a lo que él llama «el modo natural de ver las cosas» («natural way of thinking»), o lo que podríamos llamar la concepción ordinaria de las emociones. Según este punto de vista usual, al percibir un estímulo se desencadena a veces una emoción y la emoción causa a su vez cambios corporales, los cuales son representados fenomenológicamente, esto es, sentidos de un modo determinado, mediante sensaciones. Por ejemplo, voy de excursión por la montaña y de repente me encuentro con un oso. La percepción del oso causa en mí un estado de miedo, el miedo, a su vez, causa una serie de cambios fisiológicos (por ejemplo, me pongo a temblar, mi corazón se acelera, mi vello se eriza, etc.) y finalmente noto estos cambios mediante sensaciones. Tenemos, así pues, un proceso causal que consta de una serie de estados, algunos mentales y otros no, conectados causalmente entre sí. El proceso se inicia con la presencia de un estímulo, en este caso un oso, le sigue un estado mental de percepción del oso, a continuación un estado de miedo, causado por la percepción del oso, el cual causa a su vez una serie de cambios corporales y estos a su vez son sentidos por mí de un cierto modo, es decir, causan otros estados mentales, esta vez fenoménicos, que los representan.

Notemos que, en efecto, a menudo hablamos como si los cambios corporales típicos de un episodio emotivo fueran causados por las emociones. Recordemos que, al exponer en el capítulo precedente la teoría mixta, hicimos notar giros habituales en nuestro modo de hablar de las emociones como ‘temblar de miedo’ que sugieren, en efecto, que temblar es un efecto causal del miedo, es decir, generalizando, que los cambios corporales son causados por las emociones.

Sin embargo, nuestro modo natural de ver las cosas yerra en este caso, según James, porque la secuencia causal no es tal y como hemos detallado. Para James, el estímulo (por ejemplo, el oso) causa en un sujeto un estado perceptivo, pero tal estado perceptivo causa directamente los cambios corporales y son las sensaciones de estos cambios lo que constituye la emoción. Así pues, cuando me encuentro con el oso lo que sucede realmente, siempre según James, es que el oso causa que yo lo perciba, mi percepción causa a su vez que yo sufra determinados cambios corporales (aumento del ritmo cardíaco, temblor, piloerección) y es la percepción consciente de tales cambios, las sensaciones que me producen, lo que propiamente constituye mi estado de miedo. Solemos pensar, en efecto, que los cambios corporales son causados por las emociones, pero en realidad, según James, es justo al revés: son los cambios corporales los que causan emociones. James certifica su discrepancia con «el modo natural de ver las cosas» con una sentencia que devendrá célebre: «no lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos» (James, 1884).

Así pues, para James las sensaciones de los cambios corporales, el modo en que siento ciertos cambios en mi cuerpo durante un episodio emotivo, no solamente no son efectos causales de las emociones (como querría el enfoque cognitivista, tanto un partidario de la teoría mixta como uno de la teoría juicialista) sino que de hecho son mis estados emotivos. Para James es esencial a las emociones su ser sentidas. Las emociones se experimentan, se sienten, se sufren o se gozan. Cuando uno está en un estado emotivo, uno siente algo (ciertos cambios en su cuerpo). Así pues, las emociones para James son estados fenoménicos, estados dotados de qualia. Curiosamente, esto también puede hacerse concordar con otros giros que empleamos habitualmente cuando hablamos de emociones. Decimos frecuentemente, por ejemplo, que sentimos miedo, o rabia, o indignación. Es decir, decimos literalmente que las emociones son algo que se siente de un cierto modo. Para James, estos usos hay que entenderlos literalmente, a diferencia de giros como ‘temblar de miedo’.

El contraste entre la teoría de James y las teorías cognitivistas no puede ser más marcado. Mientras las teorías cognitivistas consideran esencial a las emociones su carácter intencional, es decir, el hecho de que refieren a un objeto o situación por lo general externa al sujeto de la emoción, en cambio un jamesiano entiende que lo esencial a una emoción es su carácter fenoménico, el hecho de que son estados que se sienten, que poseen qualia. Mientras que para el cognitivista las sensaciones implicadas en un episodio emotivo son productos causales de las emociones, en cambio para el jamesiano la naturaleza de las emociones reside precisamente en su aspecto cualitativo, y algunas de las supuestas propiedades intencionales de una emoción lo son en realidad de otros estados mentales que pueden causarlas, por ejemplo, la percepción de un oso que, como tal, representa la presencia de un oso.

Es común en la literatura considerar a la teoría de James como inviable porque niega que las emociones sean estados intencionales (véase, por ejemplo, Marks, 1982). Quien así argumenta supone que una sensación, en general, es un estado fenoménico que no refiere a nada, esto es, carece de intencionalidad. En mi opinión esto es un error. Las sensaciones, en particular las sensaciones corporales que James equipara a las emociones, son intencionales, representan o refieren a algo, a saber, la presencia de ciertos cambios en nuestro cuerpo. Es solo que, además de representarlos, nos los hacen sentir. En la filosofía actual existe una corriente, denominada ‘representacionismo’, que sostiene que la fenomenología de cualquier estado fenoménico se reduce a, o al menos está determinada por, sus propiedades intencionales (para una introducción al representacionismo, véase Lycan, 2015). Pero no hace falta ser un representacionista para apreciar el carácter intencional de las sensaciones de cambios corporales. Cuando siento, en un episodio de miedo, que el corazón acelera y que el vello se eriza, estoy en un estado que refiere a esos cambios en mi cuerpo, del mismo modo que, si creo que Madrid es la capital de España, entonces estoy en un estado que refiere a cierto hecho geopolítico que concierne a cierta ciudad del mundo, Madrid.

Lo que sí es cierto es que el tipo de intencionalidad que tienen las emociones según el jamesiano no es el esperado, pues no refieren por lo general a objetos o situaciones externos al sujeto, independientes de él, sino a ciertos cambios internos, a cambios en su cuerpo. Esa intencionalidad externa, por llamarla de algún modo, no corresponde según la teoría jamesiana a las emociones mismas sino a sus típicas causas mentales. Esto puede resultar más o menos convincente, pero no es más chocante, en principio, que sostener, como hace el cognitivista, que la supuesta fenomenología de una emoción no corresponde realmente a la emoción sino a algunos de sus efectos causales. Así pues, en principio al menos, la teoría jamesiana no es tan obviamente objetable como se ha querido pretender.

La visión de la naturaleza de las emociones de los cognitivistas y los jamesianos resulta antagónica en muchos aspectos. Uno de ellos es la cuestión muy debatida de la capacidad de control de las emociones. Este es un tema central en el estudio de los fenómenos afectivos que irá apareciendo de modo recurrente a lo largo del libro. Hay diversas cuestiones que se discuten bajo el tema del control de las emociones. De entrada, hay que plantearse si tal control es o no posible: a menudo tenemos la impresión de que las emociones hacen presa de nosotros sin que podamos hacer nada para evitarlo; hemos visto también que a veces nuestras emociones persisten sin que podamos eliminarlas. Otra cuestión discutida es cómo conseguir el control de las emociones, bajo el supuesto de que tal control es posible. También se discuten formas de control distintas. Por ejemplo, una forma de control consiste en evitar que se produzca una emoción o, paralelamente, favorecer que ocurra. Otra forma de control consiste en interrumpir una emoción una vez iniciada.

Naturalmente estas son cuestiones cuya respuesta depende en buena medida de la naturaleza de las emociones y, por consiguiente, que se responde de modo muy diferente según la teoría acerca de la naturaleza de las emociones que se maneje. En principio, tanto para cognitivistas como jamesianos ciertas formas de control son posibles (siempre que las entendamos como posibilidad de promover, o de evitar, una emoción), sin embargo el modo de llevarlas a cabo no puede ser más contrastado. La teoría juicialista, por ejemplo, al entender que las emociones son juicios con contenido proposicional y que por tanto pueden mantener relaciones de consistencia y racionalidad con otros juicios y otras actitudes proposicionales, considera que es posible eliminar, evitar, o promover la adquisición de una emoción mediante el control de aquellas otras actitudes proposicionales requeridas para sostenerla. Vimos, en efecto, que para el juicialista una emoción suele estar soportada por una base cognitiva, esto es, un conjunto de actitudes proposicionales, generalmente creencias, que justifican, o prestan apoyo, al tipo de juicio evaluativo en que consiste la emoción. Así pues, una forma de controlar una emoción, según el juicialista, es controlar su base, bien sea minando o eliminando las creencias que aportan razones para el juicio evaluativo correspondiente. Al contrario, si lo que queremos es promover una emoción, debemos entonces cultivar aquellas creencias que ofrezcan razones para el juicio evaluativo correspondiente. Así, por ejemplo, una forma que tiene María de tratar de dejar de estar enfadada con Luis es revisar sus creencias sobre Luis que justifican su enfado, es decir, justifican su juicio de que Luis la ha ofendido. Si concluye que no hay razón para sostener esas creencias, en principio el enfado debe cesar. Igualmente, una forma de promover en mí un estado de alegría acerca de algo consistirá en adquirir creencias justificadas sobre ese algo que a su vez justifiquen el juicio de que el algo en cuestión comporta la consecución de alguno de mis fines, o, al menos, un progreso importante hacia su consecución.

Como era de esperar, el tipo de control de las emociones que emana del juicialismo es marcadamente intelectualista. Para el juicialista, una emoción es un tipo de juicio y, como cualquier otro juicio o creencia, tiende a ser abandonado si el sujeto descubre que carece de justificación, o bien que su justificación es demasiado pobre. Cultivar las emociones, para el juicialismo, es cultivar sus razones. Si usted quiere sentirse bien y no estar triste, busque adquirir creencias bien fundamentadas que justifiquen el juicio de que sus fines se van cumpliendo y minen su juicio de que su vida registra pérdidas importantes o irreparables.

Ya hemos visto en el capítulo anterior que no siempre el control intelectualista de las emociones funciona como debería según la teoría juicialista, pero lo que me interesa en este momento no es detenerme en este punto sino contrastar este enfoque intelectualista del control de las emociones con el enfoque que emana de la teoría jamesiana. Para el jamesiano, las emociones son percepciones, o sensaciones, de cambios corporales. En consecuencia, el modo de eliminar, evitar o promover un estado emotivo es ejercer un control sobre los cambios corporales clave. James reconoce que nuestra capacidad de control es limitada, pues muchos de esos cambios corporales son involuntarios (recordemos, como vimos en el capítulo primero, que están bajo el control del Sistema Nervioso Autónomo). Yo no puedo, por ejemplo, cambiar mis niveles hormonales de modo directo a voluntad. Sin embargo, en la medida en que podemos ejercer control sobre algunos de estos cambios, James entiende que podemos tener cierto control sobre las emociones. Así, James dice que cualquiera reconocerá que dar rienda suelta a ciertos cambios involucrados en una emoción aumenta su intensidad. Por ejemplo, si estoy furioso y me pongo a gritar y a golpear objetos con violencia, mi enfado no hace sino aumentar; si me siento desesperanzado y me entrego a un sollozo descontrolado, mi tristeza se hace todavía más intensa. Por el contrario, si queremos estar alegres lo que debemos hacer es esbozar una sonrisa.

Para el jamesiano, así pues, el control y gestión de las emociones se resume en un control y gestión de los movimientos corporales que las causan. Ello es perfectamente razonable: la mejor forma de controlar un efecto es controlar su causa. Aunque, como hemos visto, el método tiene evidentes limitaciones que el propio James reconoce, el modo de vivir una vida donde escaseen las emociones negativas (o bien, si estas aparecen, el modo de conseguir eliminarlas o disminuir su intensidad) y proliferen las positivas consiste en cultivar los cambios corporales que subyacen a las segundas y evitar aquellos otros que subyacen a las primeras. Si usted quiere sentirse bien y no estar triste, seque sus lágrimas y esboce una sonrisa. No se trata aquí en absoluto de examinar razones ni nuestras creencias sobre el mundo, se trata de controlar nuestras reacciones corporales.

ARGUMENTOS JAMESIANOS

Como hemos visto, ya desde la primera formulación de su teoría James es muy consciente de que lo que va a proponer va contra nuestra concepción ordinaria, el «modo natural de ver las cosas», y por ello se apresura a ofrecer argumentos en favor de su modo tan original de entender las emociones. Él sabe que tiene que haber sólidas razones para pensar que nuestro modo ordinario de pensar las emociones es equivocado. Ofrece dos tipos de consideraciones que la tradición posterior ha ido en algunos casos ampliando y desarrollando. Por un lado, presenta un argumento de corte filosófico, que llamaremos argumento fenomenológico; por otro lado, señala una serie de datos empíricos que parecen corroborar la tesis jamesiana central de que los cambios corporales anteceden, en lugar de suceder, a las emociones, y de hecho las causan. Vamos en primer lugar a exponer el argumento filosófico.

El argumento fenomenológico procede a partir de un experimento mental. James nos pide que traigamos a la memoria un episodio emotivo que hayamos vivido con especial intensidad y que hagamos el ejercicio de extraer mentalmente de él todas las sensaciones corporales asociadas. Lo que nos queda, dice James, es un estado mental frío, una «percepción intelectual», según sus palabras, pero ciertamente no algo que merezca el nombre de emoción. Como vemos, el argumento insiste en el carácter esencial de la fenomenología para un estado emotivo. James dice que no se puede pensar en estar en un estado de ira sin que uno sienta que le hierve la sangre o que su rostro se enrojece, ni tampoco se puede pensar en estar en un estado de miedo sin que uno sienta que está temblando, o el corazón se le acelera, o que sus miembros flojean, o tal vez un poco de todo esto a la vez. No puede concebirse, dice James, cada emoción sin las sensaciones corporales pertinentes, o cuando menos en ausencia de todas ellas.

El argumento, no obstante, va más allá de tratar de mostrar que la fenomenología es esencial a las emociones. Quiere establecer también, mediante el experimento mental referido, que dicha fenomenología consiste exclusivamente en sensaciones de cambios corporales. Es decir, el experimento mental quiere ayudarnos a hacernos ver, en primer lugar, que es esencial a una emoción su ser sentida de un cierto modo y, en segundo lugar, que lo que sentimos cuando experimentamos una emoción es que se producen ciertos cambios en nuestro cuerpo.

James no dice más, pero en rigor el argumento no puede terminar aquí. Aun si garantizamos que la fenomenología es esencial a una emoción y que dicha fenomenología se agota en notar ciertos cambios corporales, de ello no se sigue de modo inmediato la teoría de James. De hecho, veremos más adelante que hay otras teorías, distintas de la jamesiana, compatibles con esta tesis. Lo que hace falta es derivar la teoría de James mediante una inferencia a la mejor explicación. Una inferencia a la mejor explicación, también llamada argumento abductivo, consiste en una forma de argumentación mediante la cual se establece una tesis como la mejor explicación de un hecho establecido de modo independiente. En el caso del argumento de James, el hecho establecido sería que una emoción es esencialmente un estado fenoménico y que su fenomenología se agota en notar ciertos cambios corporales. A partir de este hecho, la teoría de James puede plantearse como la mejor explicación de este hecho, o, si se prefiere, la más económica: ciertamente, si James tiene razón y una emoción es un conjunto de sensaciones corporales, entonces eso explica perfectamente el hecho establecido, pues, en efecto, un conjunto de sensaciones corporales es algo esencialmente fenoménico y tal que la fenomenología consiste exclusivamente en notar ciertos cambios en el cuerpo.

El resto de argumentos ofrecidos por James son de corte empírico, y tratan de señalar que hay pruebas empíricas de las dos tesis centrales de la teoría jamesiana, es decir, en primer lugar, que las emociones suceden, y no anteceden, a los cambios corporales pues son causadas por estos y, en segundo lugar, que las emociones consisten en la percepción fenoménico-consciente de tales cambios. En ambos casos, vamos a actualizar los datos aludidos por James con otros que provienen de investigaciones más recientes y precisas que refuerzan de hecho los argumentos originales de James.

Comenzaremos con datos empíricos que apuntan hacia la primera tesis jamesiana, esto es, que las emociones son un efecto causal de los cambios corporales, y no al revés. Estudios recientes parecen sugerir que la simple adopción de ciertos cambios corporales típicos de ciertos episodios emotivos resulta suficiente para que el sujeto que los adopta contraiga la emoción correspondiente. En particular, existen datos referidos a la adopción de configuraciones faciales típicas de la expresión de ciertas emociones. Este tipo de estudios están diseñados de tal modo que los sujetos experimentales adopten una característica configuración facial sin que se den cuenta de ello y se les pide hacer cosas de cuyo resultado cabe inferir la presencia de la emoción correspondiente. Por ejemplo, en uno de estos estudios se hizo leer a los sujetos del experimento una historia donde predominaba el sonido vocálico correspondiente a la ‘u’ francesa o alemana. Para poder pronunciar correctamente este sonido, es menester adoptar una configuración facial que es característica de episodios emotivos negativos. Luego se requería a los mismos sujetos que leyeran otra historia donde predominaban sonidos vocálicos cuya pronunciación requería adoptar una expresión facial característica de episodios emotivos positivos. A pesar de que no había ninguna diferencia emocionalmente relevante entre ambas historias, el 81 por 100 de los sujetos al ser preguntados respondieron que la historia con las ‘u’ era más triste, o menos agradable, que la otra (Zajonc, Murphy e Inglehart, 1989). En otro estudio de similares características se dividió a los sujetos en dos grupos: un grupo debía sostener un bolígrafo entre los labios, manteniéndolos presionados, formando así una mueca que ocurre frecuentemente en episodios de ira; el otro grupo debía sostener el bolígrafo entre los dientes de modo que formaba involuntariamente una sonrisa. A los sujetos experimentales se les dijo que se trataba de un experimento que quería estudiar la atención, pues debían, mientras sostenían los bolígrafos en su boca, atender a una serie de textos y viñetas que se les presentarían y sobre los que luego deberían responder un cuestionario. Se les advirtió que debían concentrarse, mientras leían los textos y estudiaban las viñetas, en que no se moviera un milímetro el bolígrafo de su boca. De este modo, les engañaron, estudiarían cómo afectaba a su nivel de atención el hecho de tener que concentrarse a la vez en dos tareas: atender a los textos y las viñetas y mantener el bolígrafo en la boca sin moverlo. Los textos eran parte del material preparado para desorientar a los sujetos acerca del verdadero propósito del experimento, el meollo estaba en las viñetas. Como se esperaba, los sujetos forzados a esbozar una sonrisa voluntaria consideraron las viñetas mucho más divertidas que los que exhibían una mueca de enfado (Strack, Martin y Stepper, 1988).

Veamos ahora algunos datos que conciernen a la segunda tesis de James, esto es, que las emociones son estados fenomenológicos cuya fenomenología se agota en notar ciertos cambios en el cuerpo. Existen datos, recopilados con modernas técnicas de neuroimagen funcional, que muestran que cuando sujetos experimentales refieren estar experimentando una emoción están activas ciertas áreas del cerebro, como el giro cingulado, el hipotálamo, y ciertas áreas somatosensoriales y regiones del tronco cerebral, de las cuales se sabe que tienen la función de detectar cambios en el cuerpo y hacer un mapa de su estado (Damasio et al., 2000). Estos datos son consistentes con la tesis de que la emoción se produce cuando el cerebro nota ciertos cambios corporales y, por tanto, con la tesis jamesiana de que la emoción consiste en la percepción consciente de tales cambios. Por otra parte, a mediados de los años sesenta se publicó un influyente estudio que relacionaba la reducción de las sensaciones corporales con una disminución de la respuesta emotiva (Hohmann, 1966). Hohmann estudió pacientes que, debido a una lesión en la médula espinal, habían perdido parcialmente la capacidad de sentir su cuerpo. Lo que descubrió es que dichos pacientes referían también una disminución de sus experiencias afectivas. Hohmann concluyó además que cuanto más severa era la anestesia corporal —esto es, cuanto mayor y más generalizada era la incapacidad de sentir el cuerpo, algo que depende esencialmente del nivel de la médula en que se produce la lesión— mayor era aparentemente la disminución de la respuesta emotiva. Los datos obtenidos por Hohmann resultan muy favorables a la tesis jamesiana. Que la capacidad de sentir el cuerpo y la capacidad de sentir emociones vayan de la mano ciertamente sugiere que las emociones son, o al menos involucran esencialmente, sensaciones de cambios corporales. De todos modos, estudios más recientes han cuestionado los datos de Hohmann. Así, otro estudio recoge datos de pacientes que han sufrido lesiones en la médula espinal y que no obstante refieren haber visto incrementada, y no disminuida, la intensidad de algunos episodios afectivos, notablemente los episodios de miedo (Chwalisz, Diener y Gallagher, 1988). No hay una explicación clara, a día de hoy, de la obtención de resultados tan discordantes, y parece que habrá que aguardar a nuevos estudios que permitan aclarar la relación entre ambos fenómenos.

Tanto James como Lange mencionan también un fenómeno que consideran aporta una prueba empírica muy importante de sus tesis. Se trata de los casos de inducción directa de emociones. Por ejemplo, Lange advierte cómo la ingestión de ciertas drogas puede cambiar el estado afectivo de una persona. Un buen ejemplo de ello es el alcohol. Si bien a la larga el alcohol tiene efectos neurodepresivos, su ingesta en cantidades moderadas tiende a provocar un estado emotivo positivo, al menos en el más corto plazo. Un ejemplo más sofisticado lo ofrecen medicamentos psiquiátricos de última generación. Por ejemplo, los antidepresivos más recientes suelen ser inhibidores de la recaudación de serotonina, lo cual permite elevar los niveles de esta importante hormona en el cerebro de pacientes deprimidos. Estos pacientes suelen informar de una mejora muy notable en su estado de ánimo al cabo de unas semanas de iniciar el tratamiento.

El hecho de que un suceso químico como la ingestión de una droga produzca cambios tan notables en nuestro panorama afectivo no tiene fácil explicación desde el enfoque de las teorías cognitivistas. La mera ingesta de una droga no parece que conlleve ningún cambio en nuestros juicios evaluativos sobre el mundo, o en la base cognitiva de tales juicios, que explique un cambio emocional. La persona triste y deprimida que se toma unas copas para olvidar y al cabo de un rato se pone a entonar una canción alegre, no parece que haya cambiado su evaluación de los sucesos que tal vez le han incitado a beber. Si acaba viendo las cosas de otro modo ello sea tal vez fruto de su estado alegre, más que a la inversa. En cualquier caso, no parece que el cambio emotivo se haya producido por una reevaluación consciente de su situación vital. Lo único que ha hecho es producir un cambio químico en su cuerpo: ha ingerido una cantidad de alcohol.

En cambio, como intuían correctamente James y Lange, la teoría jamesiana sí parece capaz de acomodar tales sucesos. Un cambio químico como la ingesta de una droga puede perfectamente producir ciertos cambios corporales los cuales sean conscientemente detectados por el sujeto sometido a esos cambios. Si añadimos a esta hipótesis la premisa jamesiana de que la emoción es simple y llanamente la percepción consciente de esos cambios, obtenemos una explicación de por qué estos sujetos experimentan una emoción tras la ingesta de la droga. Para el jamesiano, la causa inmediata de una emoción es un cierto conjunto de cambios corporales, de hecho la emoción consiste en su representación consciente. Ahora bien, cualquier causa de esos cambios, bien sea la percepción de un suceso de la vida o bien, por qué no, la ingestión de una droga, causará a fortiori la emoción correspondiente. En cualquier caso, esta explicación está sujeta a prueba empírica. Se tratará de comprobar si en estos casos la droga produce el tipo de cambios corporales característicos de una emoción determinada, y si esa emoción determinada es precisamente el tipo de emoción que el sujeto da muestras de estar experimentando. Hablaremos un poco más sobre esta cuestión un poco más adelante, cuando expongamos algunas de las dificultades que presenta la teoría jamesiana.

DIFICULTADES DE LA TEORÍA JAMESIANA

Terminaremos este capítulo dedicado a la teoría jamesiana exponiendo sus principales puntos débiles o aspectos de las emociones que tiene dificultad en explicar. Como hemos visto, una de las principales diferencias entre el enfoque cognitivista y el jamesiano se centra en que, mientras para el cognitivista lo esencial a una emoción es su intencionalidad, para el jamesiano, en cambio, es la fenomenología. Consecuentemente, cada teoría propone una clasificación de las emociones que atiende a estos criterios. Como vimos en el capítulo precedente, el enfoque cognitivista entiende que dos instancias de estados emotivos pertenecen al mismo tipo si, y solo si, tienen el mismo tipo de contenido intencional. En el caso de la teoría juicialista, el tipo de contenido intencional relevante consiste en el tipo de evaluación llevada a cabo por el juicio correspondiente. Así, por ejemplo, cualquier instancia de miedo es un juicio de peligro, cualquier instancia de enojo, un juicio de ofensa, etc.

En el caso de la teoría jamesiana la clasificación debe hacerse en función del tipo de fenomenología experimentada. Como hemos visto, para el jamesiano la fenomenología experimentada en una emoción concierne exclusivamente sensaciones de cambios corporales. Por lo tanto, de todo ello se desprende que cada tipo de emoción que quepa distinguir se corresponde con un determinado síndrome de cambios corporales. Cada conjunto de cambios corporales suficientemente distintos causará un tipo de fenomenología distinto y, en consecuencia, dadas las premisas jamesianas, un tipo de emoción distinto.

Cómo de distintos deben de ser los cambios corporales para que su detección fenomenológica constituya un tipo de emoción distinto es seguramente una pregunta que no admite una respuesta precisa, y tal vez no deba admitirla. Después de todo, es razonable suponer que hay pequeñas diferencias en episodios de miedo en función de pequeñas diferencias en los cambios corporales experimentados. Seguirán no obstante siendo considerados casos de miedo, desde la perspectiva jamesiana, si comparten un núcleo suficientemente relevante o significativo de cambios. Otra posibilidad es que para cada tipo de emoción existan algunos cambios cruciales que deben estar presentes en cada caso particular. En cualquier caso, para que pueda derivarse de la teoría jamesiana una taxonomía de las emociones razonable, es necesario que para cada tipo de emoción pueda identificarse un síndrome de cambios corporales, con las matizaciones ya apuntadas.

Naturalmente, esta es una cuestión que debe dejarse en buena medida a la investigación empírica. Casi desde la aparición misma de la teoría jamesiana, empezaron a surgir voces que alertaban precisamente de que los datos empíricos no permitían identificar síndromes de cambios corporales distintivos de cada emoción. En particular, se hicieron célebres los resultados publicados por el médico Walter Cannon, hace ya casi cien años (Cannon, 1927). Basándose en parte en la experimentación con perros y otros animales no humanos, Cannon llegó a conclusiones poco favorables a la teoría jamesiana. Por un lado, sostuvo que no había cambios autonómicos (esto es, cambios controlados por el Sistema Nervioso Autónomo) relevantemente distintos entre episodios de miedo y episodios de ira; por otro lado, sostuvo que tampoco había diferencias entre los cambios autonómicos implicados en episodios de miedo o ira y sucesos de carácter no emocional, como crisis de hipoglucemia. Las conclusiones de Cannon parecían llevar a la tesis de que los cambios autonómicos son aspectos no esenciales de los episodios emotivos que no permiten discriminar entre tipos de emociones distintos y ni tan siquiera permiten distinguir entre lo que es emocional y lo que no lo es. Huelga decir que se trata de una tesis abiertamente incompatible con la teoría jamesiana.

Sin embargo, a medida que con el paso del tiempo ha ido avanzando el estudio de los cambios corporales implicados en los episodios emotivos, los resultados han ido progresivamente en la dirección que interesa al jamesiano. Investigaciones empíricas más avanzadas, detalladas y rigurosas, junto con un conocimiento mejor de la neurofisiología, han permitido detectar diferencias relevantes entre los cambios autonómicos implicados en el miedo y la ira. Así, estudios recientes parecen mostrar que, mientras los episodios de miedo involucran síntomas cardiovasculares causados por un aumento de los niveles de adrenalina, en el caso de la ira, en cambio, se presentan síntomas cardiovasculares causados por un aumento en los niveles de noradrenalina (Schwartz, Weinberger y Singer, 1981). La investigación creciente ha llevado también a reconocer la importancia de ciertos cambios autonómicos, como los cambios en la conductividad eléctrica de la piel, para ciertos tipos de emociones como el miedo, por ejemplo, que no se tuvieron en cuenta en estudios como el de Cannon. En general, la tendencia parece ser la de ir enriqueciendo la cantidad y variedad de cambios corporales implicados en las emociones, y más que una falta de diferenciación si acaso el problema podría llegar a ser el opuesto (volveremos sobre esta cuestión en el capítulo quinto). En cualquier caso, la cuestión de si es posible diferenciar los diversos tipos de emociones a partir del tipo de cambios corporales implicados de un modo suficientemente preciso, y suficientemente acorde con el modo ordinario en que clasificamos las emociones, sigue todavía pendiente de nuevos desarrollos y descubrimientos científicos.

Si bien queda pues todavía como una cuestión abierta si el tipo de taxonomía de las emociones que plantea la teoría jamesiana concuerda más o menos bien con la clasificación del sentido común, en otros muchos aspectos asumir las tesis jamesianas supone abandonar la mayoría de nuestras ideas preconcebidas sobre las emociones. Vimos en el primer capítulo que a menudo usamos un lenguaje normativo con respecto a las emociones. Decimos que una reacción emotiva está más o menos justificada, o que es irracional. Suponemos que existen patologías de las emociones, como las fobias, que constituirían respuestas de miedo totalmente inapropiadas, que deben ser tratadas y en la medida de lo posible corregidas. Sin embargo, nada de esto parece tener demasiado sentido si el jamesiano tiene razón y las emociones no son más que sensaciones de cambios corporales. Carece en general de sentido afirmar que una experiencia perceptiva está o no está justificada. Las experiencias perceptivas pueden o no ser verídicas, pero no responden a razones. Tildar, por ejemplo, a una experiencia visual de racional o irracional resulta absurdo. En todo caso será o no verídica. Es cierto que distinguimos entre experiencias perceptivas normales y no normales o defectuosas. Las ilusiones o alucinaciones perceptivas serían un ejemplo de las no normales. Pero este es un tipo de normatividad que no es el que le suponemos a las emociones. Cuando decimos que un claustrofóbico tiene una reacción de miedo inapropiada, o injustificada, al subir en un ascensor, no queremos decir que su sistema perceptivo está funcionando incorrectamente, o bien que está funcionando en condiciones no normales, y que por razón de ello no está registrando correctamente los cambios que se están produciendo en su cuerpo. De hecho, por todo lo que sabemos, las sensaciones corporales del sujeto claustrofóbico al ser encerrado en el ascensor podrían ser perfectamente verídicas, es decir, podrían registrar fidedignamente los cambios corporales que el sujeto está sufriendo. Nuestra sospecha no es por cierto que el sujeto siente que el corazón se le acelera y el vello se le eriza sin que esto esté ocurriendo realmente, sino precisamente que todo eso está ocurriendo y sin embargo no debería ser esa su respuesta a la situación que está viviendo.

Nuestra concepción común de las emociones incluye también la idea de que frecuentemente se dirigen o refieren a situaciones u objetos del entorno del sujeto. María se enfada con Luis, Luis es el objeto de su enfado. El claustrofóbico teme encerrarse en el ascensor, su miedo refiere a esa situación. Realmente, cuando estamos en un estado emotivo lo vivimos como haciendo referencia a un objeto o situación externo, pero resulta difícil explicar esto si el jamesiano tiene razón. Porque, si el jamesiano tiene razón, las emociones refieren en todo caso a sucesos internos al sujeto, a ciertos cambios en su cuerpo, y no a situaciones externas. Son simples experiencias perceptivas de cambios corporales. Aunque tales cambios, y tales experiencias, pueden tener su origen causal en situaciones del entorno, aun así no hay nada en las emociones tal y como las concibe el jamesiano que represente tales situaciones externas. El problema no es tanto, a mi juicio, que la teoría jamesiana niegue un carácter intencional a las emociones, como se ha afirmado con frecuencia, sino más bien que les asigna una intencionalidad equivocada, o cuando menos totalmente diferente de la que encierra nuestro modo ordinario de entenderlas.

Otra dificultad que obedece a la misma cuestión de fondo es la incapacidad de la teoría jamesiana para dar cuenta del papel que las emociones juegan en la explicación de la acción. Tal y como ya discutimos en el capítulo anterior, con frecuencia racionalizamos la conducta de los demás imputándoles emociones. Decimos que María no invitó a Luis a la fiesta porque estaba enfadada con él, o que Juan se ausentó de la habitación porque se asustó del perro, o que Susana no hizo un brindis por su cumpleaños porque le da vergüenza hablar en público. Como vimos, lo interesante de estas explicaciones es que parecen estar bien tal y como están formuladas. Parece que entendemos las acciones explicadas una vez imputamos ciertas emociones a sus agentes. Entendemos que Juan saliera huyendo de la habitación por miedo al perro. Pero si el jamesiano tiene razón no hay nada que entender aquí. Que Juan sintiera miedo del perro significa a lo sumo que Juan sintió ciertos cambios en su cuerpo, que su corazón se aceleraba y el vello se le erizaba, como consecuencia de la presencia del perro. Pero no hay ningún vínculo explicativo entre percibir tales cambios en el cuerpo y una conducta de huida. ¿Por qué debería salir huyendo alguien que percibe que su corazón se acelera? Además, no es una conducta difusa de huida lo que hay que explicar. Juan huye del perro. Si alguien desaloja al perro de la habitación, él ya no querrá marcharse.

Si las emociones son simples sensaciones corporales y, por tanto, su contenido intencional se ciñe a la presencia de ciertos cambios en el cuerpo, entonces no parece que puedan tener vínculos explicativos con la conducta. La situación solo deja una alternativa: sostener que estamos totalmente equivocados respecto al papel explicativo de las emociones en relación a nuestras acciones. Pero esta actitud revisionista, como vimos en el capítulo anterior al discutir un problema diferente para la teoría mixta, no puede adoptarse sin más, sin ser consciente de los problemas que acarrea: hay que explicar de dónde nace nuestra concepción equivocada. ¿Por qué nos parece, equivocadamente, que hay reacciones emotivas injustificadas, o que las emociones a menudo explican la conducta intencionada? El jamesiano debería ofrecer una explicación aquí. Además, no hay que olvidar que uno de los argumentos de James, el argumento fenomenológico, parte de nuestra concepción ordinaria de las emociones. El experimento mental versa sobre las emociones tal y como las entendemos comúnmente. Nos pide que consideremos un episodio emotivo de nuestro pasado, que hagamos abstracción de las sensaciones corporales que involucra, y nos invita a compartir el juicio de que lo que nos queda no es considerado una emoción. Es imposible pensar, nos dice James, en un episodio de miedo sin ciertas sensaciones corporales. ‘Es imposible pensar’ parece a todas luces hacer referencia a nuestro modo común de pensar en las emociones.

Tal y como anunciamos, vemos cómo en efecto aquellos fenómenos que explica razonablemente bien el enfoque cognitivista presentan serias dificultades al enfoque jamesiano, y, a la inversa, lo que el jamesiano puede explicar bien supone un serio problema para el cognitivista. Hay sin embargo un problema que la teoría jamesiana comparte con el enfoque cognitivista, con la teoría juicialista para ser precisos (no así con la teoría mixta). Las experiencias perceptivas son estados doxásticos con una dirección de ajuste mente-mundo. Antes vimos que había un sentido en que las experiencias perceptivas pueden no ser apropiadas (si bien no parece ser el sentido implicado en las emociones), a saber, cuando no son verídicas, esto es, cuando su contenido no se ajusta al mundo (a la parte del mundo que representan). Dado que, según la teoría jamesiana, las emociones son experiencias perceptivas de cambios corporales, resultarán verídicas solo si detectan correctamente la presencia de esos cambios. Así pues, se desprende de la teoría jamesiana que una emoción, como cualquier otra experiencia perceptiva, debe ajustar su contenido al mundo, y no a la inversa. Ahora bien, si esto es así, entonces las emociones no son estados con un carácter conativo, y no poseen ninguna fuerza motivadora. No es solo que no tengan un vínculo explicativo con la conducta, sino que en realidad no generan ningún vínculo causal con la conducta. De nuevo, nuestra creencia común de que las emociones nos mueven, nos hacen actuar, resulta totalmente equivocada si el jamesiano tiene razón.

Así pues, si bien la teoría jamesiana parece apoyarse en datos empíricos relevantes, la concepción de las emociones que emana de ella es altamente revisionista, a pesar de que James, en algunos de sus argumentos en favor de la teoría, apela precisamente a nuestra concepción usual, o preteórica, de las emociones. Y la teoría no ofrece ninguna explicación de cuál es el origen de nuestras ideas equivocadas sobre las emociones. En el capítulo sexto estudiaremos teorías más recientes sobre la naturaleza de las emociones que tratan, de modos bien diversos, de dar cuenta de los datos empíricos que apoyan a la tesis jamesiana pero sin caer en una posición tan revisionista.

CAPÍTULO 4

El enfoque evolutivo

En los dos capítulos precedentes hemos examinado dos perspectivas teóricas muy diferentes sobre las emociones. Tan diferentes que en algunos aspectos parecen hasta antagónicas. Mientras el enfoque cognitivista enfatiza la intencionalidad de las emociones (una intencionalidad entendida primariamente hacia algo externo al sujeto), su carácter racional y su base cognitiva, el enfoque jamesiano enfatiza la fenomenología de las emociones, con una intencionalidad a lo sumo interna, y su carácter desligado de la esfera mental cognitiva. Esta dualidad se manifiesta perfectamente al comprobar que lo que son puntos fuertes de una teoría casi coincide perfectamente con los puntos débiles de la otra: aquellos fenómenos emotivos que una teoría está bien capacitada para explicar ponen en serios aprietos a la otra.

En este capítulo y el siguiente, vamos a abordar otra dualidad teórica importante sobre la naturaleza de las emociones, en este caso sobre su origen. La cuestión es en qué medida las emociones responden a una base biológica heredada de nuestros ancestros evolutivos por medio de la selección natural, y en qué medida se trata de respuestas estereotipadas que forman parte de una cultura determinada y aprendemos inadvertidamente en nuestros primeros años de vida como consecuencia del proceso de culturización y socialización.

Vamos a empezar nuestro examen del eje biología-cultura con el estudio del enfoque evolutivo. La idea básica de este enfoque es que las emociones son adaptaciones (al menos el grupo de emociones más básicas, iremos precisando esta idea a lo largo del capítulo), es decir, respuestas que habrían sido objeto de selección natural al haber aumentado la capacidad adaptativa del organismo ante los retos que le puede plantear el entorno.

Vimos que una idea central de la teoría juicialista es que una emoción ocurre cuando el sujeto juzga que algún elemento de su entorno incide en alguna de sus necesidades o fines. El enfoque evolutivo recoge esta idea aunque desarrollándola de otro modo. Las emociones ocurren como respuesta a algún elemento del ambiente cuando, en efecto, este afecta a algunas de las necesidades o fines del sujeto. Ahora bien, no es necesario que el sujeto juzgue que esto es así, sino que simplemente basta con que detecte un estímulo apropiado, y además tal detección no es la emoción sino su causa desencadenante.

Según el enfoque evolutivo, las emociones son respuestas a algún tipo de reto (que puede ser positivo o negativo) que plantea el entorno al sujeto. Respuestas que habrían sido seleccionadas precisamente porque en cada caso habrían estado a la altura del reto planteado, es decir, habrían resultado adaptativas en nuestro pasado evolutivo.

Es importante tener en cuenta aquí, de nuevo, que el conjunto de cambios corporales que acompañan a una emoción no es en absoluto un conjunto al azar. Así, en muchos episodios de miedo, los cambios que experimenta el sujeto, controlados por el Sistema Nervioso Autónomo, tales como el aumento del ritmo cardíaco y la presión arterial, preparan al organismo para una respuesta de huida. Si añadimos a esto que este tipo de cambios ocurren como respuesta a situaciones de peligro, resulta tentador sostener la tesis de que nuestra reacción de miedo habría sido fruto de la selección natural al prepararnos para una respuesta, la huida, que resulta adaptativa ante un estímulo peligroso.

Otro caso donde la tesis evolucionista parece claramente plausible es el asco. El tipo de cambios corporales que experimentamos cuando sentimos asco hacia algo parece claramente destinado a evitar que ingiramos ese algo, lo cual resulta óptimamente adaptativo si ese algo contiene gérmenes infecciosos. Y un examen superficial confirma la impresión de que efectivamente sentimos asco hacia este tipo de estímulos, por ejemplo, hacia las secreciones animales. También resulta plausible sostener que el enojo, que nos predispone hacia una respuesta agresiva ante una ofensa, resulta adaptativo (el comportamiento agresivo disuade al ofendedor de volver a tratarnos mal y funciona como un aviso para otros posibles ofendedores), o la sorpresa, que nos predispone para maximizar la recogida de información del entorno (por ejemplo, aumentando nuestro campo visual), lo cual resulta ciertamente adaptativo ante situaciones inesperadas, como las que típicamente desencadenan esta emoción.

RESPUESTAS EMOCIONALES PANCULTURALES: DARWIN Y EKMAN

El enfoque evolutivo sobre las emociones se inicia con el propio Charles Darwin. Si las emociones son un conjunto de adaptaciones, tienen que ser respuestas comunes a cualquier entorno cultural, esto es, respuestas universales o panculturales. Por tanto, la tesis evolucionista sobre las emociones requiere ineludiblemente acumular pruebas empíricas de que en efecto existen estas respuestas universales. Esto es precisamente lo que Darwin se aprestó a hacer en su monografía La expresión de las emociones en el hombre y en los animales (Darwin, 1872). En esta obra, Darwin argumenta que muchas de las llamadas expresiones emocionales son universales y de hecho algunas de ellas han sido heredadas de nuestros ancestros a través del mecanismo de la selección natural. Darwin trató en especial de reunir pruebas sobre expresiones faciales, si bien su tesis abarca también otros comportamientos, y trató de lanzar hipótesis sobre la razón por la que pudieron ser seleccionadas.

Con respecto a expresiones faciales, el método de Darwin para hallar pruebas de que había configuraciones faciales que expresaban de modo universal ciertas emociones fue seleccionar un grupo de fotografías extraídas del trabajo del anatomista francés Paul Duchenne. Duchenne había estudiado las diversas posibilidades anatómicas del rostro humano colocando electrodos que permitían estimular a voluntad suya cualquiera de los músculos faciales. Registró en fotografías los resultados obtenidos. Como cabe imaginar, había de todo en las fotografías, desde expresiones faciales reconocibles y familiares hasta muecas asombrosas. Darwin eligió cuidadosamente un grupo de fotografías que entendió que reflejaban expresiones paradigmáticas de ciertas emociones como el miedo, la sorpresa o la rabia. Dispuesto a comprobar si otras personas en otras culturas reconocían las mismas emociones a partir de esas fotografías, Darwin envió una copia de ellas a corresponsales a lo largo y ancho del Imperio Británico, que a la sazón ocupaba territorios en los cinco continentes del globo, con instrucciones precisas sobre cómo llevar a cabo el experimento.

Los resultados fueron muy notables y llegó a conclusiones para emociones como el miedo, la tristeza o la sorpresa. En el caso del miedo, sostuvo que la boca y los ojos se mantienen muy abiertos; en el caso de la sorpresa, es característica la elevación de las cejas (supuestamente, para maximizar el campo visual); en el caso de la tristeza, las características sobresalientes serían una relajación muscular general, los extremos de los labios caídos hacia abajo, y las cejas en posición oblicua. Como se ha dicho, Darwin no se ciñó tan solo a expresiones faciales, sino también a otros tipos de cambios corporales controlados por el Sistema Nervioso Autónomo. Así, en el caso del miedo, indicó que eran característicos el aumento del ritmo cardíaco, el temblor y la piloerección.

La hipótesis general de Darwin era que las expresiones universales de las emociones eran todas ellas comportamientos que desempeñaron alguna función vital para nuestros ancestros que los adaptó mejor al entorno, razón por la cual fueron transmitidas a generaciones futuras hasta llegar a los seres humanos. En algunos casos, se aventuró también a hacer hipótesis sobre cuál pudo ser la función adaptativa en cuestión. Algunas de estas hipótesis son tremendamente sugestivas y revelan a mi juicio la agudeza y el genio de Darwin. Así, la razón de la piloerección es que hacía parecer al animal más grande, algo que resulta adaptativo en la situación de peligro por antonomasia: la presencia de un depredador. Al parecer más grande, ello podría disuadir al depredador de intentar la caza y por tanto aumentar las probabilidades de supervivencia para la presa.

Darwin también sugirió que la mayoría de estas expresiones emocionales permanecen en nosotros como vestigios. En la teoría darwiniana, un vestigio es un rasgo que un animal posee porque lo ha heredado de ancestros en los cuales el rasgo en cuestión desempeñaba una función que resultó adaptativa, pero que ya no es capaz de desempeñar esa función en el animal que lo ha heredado. Se hereda simplemente como consecuencia de la transmisión de rasgos por reproducción sexual, no porque el rasgo siga incrementando la capacidad de adaptación del portador. Un ejemplo de ello sería la piloerección en situaciones de miedo. En nuestros ancestros tal vez resultó adaptativo por la razón esgrimida por Darwin, pero está claro que en los seres humanos ya no cumple esa función. Sin embargo, el vello se nos eriza en situaciones de miedo extremo, simplemente porque hemos heredado ese rasgo de ancestros para los que en verdad resultó crucialmente útil.

En este último aspecto, muchos seguidores de la idea darwiniana del origen evolutivo de ciertas expresiones emocionales no están de acuerdo con Darwin, al menos por lo que respecta a las expresiones faciales, pues consideran en cambio que si esas expresiones se han conservado en los seres humanos no es porque sean simples vestigios (como puede, en efecto, ser el caso de comportamientos como la piloerección), sino porque han adquirido una nueva función adaptativa, una función derivada, a saber, la de permitir la comunicación de emociones entre miembros de la misma especie. Así, tal vez enseñar los dientes en casos de ira no cumpla la función ancestral de amenazar con una mordedura letal, pero en los seres humanos, de acuerdo con esta hipótesis, ha adquirido la función de indicar que quien así se expresa está preso de la ira y amenaza, en efecto, con un comportamiento violento. De hecho, existen datos que sugieren que en otras especies de primates, por ejemplo, en el caso del macaco Rhesus, se utilizan también las expresiones faciales como un signo de la presencia de emociones. Se ha comprobado, además, que monos Rhesus que crecen aislados del resto adoptan configuraciones faciales expresivas que otros compañeros de especie son capaces de interpretar correctamente (Miller et al., 1971).

Los datos obtenidos por Darwin sobre expresiones faciales panculturales adolecían de un problema metodológico obvio. Si bien se habían recabado datos de rincones de todo el planeta, en todos los casos se trataba de territorios bajo dominio británico, de modo que tal vez la coincidencia en las respuestas reflejara que los participantes habían asimilado códigos culturales occidentales de expresión de emociones, más que un origen evolutivo para tales expresiones. Además, a pesar de que Darwin dio instrucciones precisas a sus colaboradores para que no revelaran el propósito del experimento, lo más probable es que la mayoría de ellos hubieran sido poco cuidadosos. Existía incluso la posibilidad de que los interpelados, adivinando los motivos de los experimentadores, hubieran respondido de acuerdo a clichés occidentales con ánimo de complacerles.

Para corroborar las conclusiones de Darwin, así pues, era preciso obtener datos de sujetos para los que se pudiera descartar cualquier influencia cultural occidental. La oportunidad surgió casi cien años después, cuando a mediados de los años cincuenta del siglo pasado se descubrió un grupo humano que habitaba una zona de Papúa Nueva Guinea, el pueblo fore, que se había mantenido completamente aislado y sin ningún tipo de contacto con personas occidentales ni con nuestra cultura. Los psicólogos Paul Ekman y Wally Friesen se dispusieron a someter a prueba la hipótesis de Darwin con la colaboración de los hombres y mujeres fore. El experimento principal se realizó utilizando un grupo de fotografías de rostros occidentales que Ekman y Friesen consideraron que reflejaban de modo paradigmático el tipo de expresión característico occidental para ciertas emociones. No se utilizaron las fotografías de Duchenne que había empleado Darwin, sino fotografías modernas, usando expresiones naturales, sin ayuda de electrodos. En el experimento, efectuado con la ayuda de un intérprete que hablaba una lengua suficientemente cercana a la de los fore, se contaba a cada participante fore una historia muy sencilla pero de claro contenido emocional. Así, una historia hablaba de un padre que perdía a su hijo; otra de un hombre oliendo comida podrida; otra, la de un hombre desarmado que se enfrentaba a un cerdo salvaje; otra, la de un hombre que recibía la visita de sus amigos. A continuación de cada historia, se presentaban al participante tres fotografías de rostros occidentales, y este debía escoger la que le parecía más adecuada para la historia que había oído. Se utilizaron muchas fotografías diferentes, de modo que un mismo participante tuviera que elegir entre tres fotografías distintas después de cada historia. Se recabaron datos acerca de más de trescientos hombres y mujeres fore. Los resultados fueron claramente favorables a la hipótesis darwiniana de la expresión facial universal para seis tipos de emociones: miedo, ira, asco, sorpresa, tristeza y alegría (si bien hay que matizar que las expresiones de miedo y sorpresa tendieron a confundirse, lo cual es hasta cierto punto comprensible pues, como veremos a continuación, se parecen bastante). Es reseñable además que los resultados sorprendieron a los propios investigadores, pues creían que Darwin se equivocaba y el origen de las expresiones faciales humanas para las emociones era totalmente cultural.

En un segundo experimento, se pidió a los fore que simularan cómo se sentirían si se encontraran en la situación de las historias que les habían contado para el experimento anterior, y se tomaron fotografías de sus expresiones faciales. Estas fotografías fueron luego exhibidas a estudiantes universitarios norteamericanos, los cuales no tuvieron problemas, en general, para reconocer los seis tipos básicos de emoción expresados en las fotografías. Paul Ekman siguió haciendo experimentos sobre expresiones faciales de las seis emociones básicas reseñadas. Es de destacar uno en el que participaron estudiantes universitarios norteamericanos y japoneses. El experimento consistía en proyectar imágenes de alto contenido emocional y grabar las expresiones faciales con las que respondían los sujetos experimentales. De nuevo, el tipo de expresiones faciales obtenidas estuvo dentro de los rasgos ya definidos a partir de los datos de experimentos previos. En el caso de los jóvenes japoneses, además, se obtuvo un dato adicional interesante. En el transcurso del experimento, en ocasiones los sujetos habían visionado las imágenes solos, y en ocasiones en compañía de un experimentador. En el primer caso, los estudiantes japoneses exhibían las expresiones faciales esperadas, y similares a las que exhibían los estudiantes norteamericanos; sin embargo, en el segundo caso, los rostros de los estudiantes japoneses no adoptaban las expresiones universales sino un aspecto neutral. Al revisar la grabación fotograma por fotograma, no obstante, se comprobó cómo en un primer instante la reacción de estos sujetos era la esperada, pero que inmediatamente después la cambiaban y adoptaban una expresión neutral. La interpretación de este curioso dato, según Ekman, es que inicialmente los estudiantes japoneses, al verse expuestos al estímulo de las imágenes, respondían, sin que pudieran evitarlo, con la expresión facial universal correspondiente, pero en cuanto podían ejercer un control sobre su rostro buscaban enmascarar su verdadero estado de ánimo para escondérselo al experimentador. Esta actitud de enmascaramiento se debería a un factor cultural, pues en la cultura japonesa no está en general bien vista la libre y desinhibida expresión de las emociones.

He aquí un sumario de las conclusiones que alcanzaron Ekman y sus colaboradores sobre los rasgos, supuestamente universales y panculturales, de las expresiones faciales de los seis tipos de emociones reseñados (véanse al respecto Ekman y Friesen, 1975; Ekman, 2007). La expresión de la tristeza se caracterizaría porque los extremos superiores de las cejas tienden a subir, los labios se estiran horizontalmente mientras que sus extremos miran hacia abajo, y los párpados tienden a caer; en la ira, las cejas están tensas y juntas, y los labios, también tensados y estirados (o bien cerrados o bien formando un rectángulo), se vuelven más finos; la sorpresa se caracteriza por la máxima elevación de las cejas y la caída de la mandíbula inferior; el miedo se expresa con párpados superiores e inferiores tensionados, mandíbula abierta, labios estirados horizontalmente, y cejas tensadas y levantadas al mismo nivel; la mueca del asco consiste en levantar ambos labios a la vez, de modo que el inferior sobresalga un poco, levantar también las fosas nasales y las mejillas, a la vez que las cejas descienden, todo lo cual provoca las características arrugas en la nariz; finalmente, la alegría se caracteriza por la sonrisa, esto es, elevación de los extremos de los labios, elevación y adelgazamiento del labio superior, elevación de los párpados inferiores y de las mejillas.

Si bien no alcanzan la amplitud e importancia de los estudios para expresiones faciales, recientemente se han llevado a cabo también estudios sobre sonidos vocales que puedan considerarse expresiones universales de ciertas emociones básicas. Se han obtenido resultados muy significativos especialmente para el caso de las expresiones vocales de la tristeza y el enojo (para un resumen y análisis reciente de los resultados de estos estudios, véase Juslin y Laukka, 2003).

LA TEORÍA DE LOS PROGRAMAS AFECTIVOS

Resultados como los obtenidos por Ekman y sus colaboradores, así como los indicios claros de que animales no humanos son también capaces de sentir emociones básicas, llevaron a desarrollar la teoría de que hay un repertorio de emociones básicas cuyo origen es evolutivo, esto es, las habríamos heredado de nuestros ancestros pues en ellos resultaron ser buenas adaptaciones al entorno. Como corresponde a esta idea, las emociones se entienden según este enfoque evolutivo como un conjunto de respuestas del organismo que resultan (o cuando menos resultaron en nuestro pasado evolutivo) adaptativas al mejorar la tasa de supervivencia de los primeros animales que las desarrollaron. Estas respuestas, que se entienden esencialmente como un conjunto de cambios corporales de los cuatro tipos ya analizados en el primer capítulo del libro, estarían controladas por un «programa» implementado en el Sistema Nervioso Central (Tomkins, 1962; Plutchik, 1980; Buck, 1999; DeLancey, 2002 y Ekman, 2007). El programa se encargaría de desencadenar estas respuestas ante la presencia de ciertas señales. Es parte de la teoría la idea de que esas respuestas son, por un lado, complejas (es decir, involucran cambios corporales de tipo muy distinto) y, por otro lado, que dichos cambios se presentan siguiendo siempre la misma secuencia temporal. Además, el programa garantiza que las respuestas ocurren de modo coordinado y automático, es decir, sin necesidad de un control consciente de las mismas. De hecho, la automatización y coordinación de las respuestas es, para los partidarios de la teoría, un indicio claro de que se hallan efectivamente bajo el control de un programa. Además, dicha automatización y coordinación serían cruciales para que el conjunto de respuestas que constituye una emoción, según este enfoque evolutivo, resulte eficaz. Un control consciente de las respuestas disminuiría su coordinación y las haría más lentas. Así, Ekman cita el ejemplo siguiente. Si un día vamos conduciendo por una autopista a una velocidad considerable y de repente un obstáculo se cruza en nuestro camino, la activación del programa que controla el miedo nos permitirá coordinar una respuesta de evitación eficaz en un tiempo mínimo, mucho antes de que hayamos formado estados mentales conscientes acerca de lo que nos está sucediendo. De hecho, si para responder tuviéramos que esperar a tener un control consciente de la situación, seguramente ya sería demasiado tarde. Por supuesto, un control consciente de la situación permite una mejor discriminación del estímulo desencadenante y una mayor precisión y sofisticación de la respuesta a ofrecer. Sin embargo, ello iría en detrimento de la velocidad de la respuesta, y la conjetura de los partidarios de los programas afectivos es que la capacidad para ejecutar estos programas se heredó precisamente porque permitían ofrecer respuestas complejas apropiadas ante estímulos para los que la velocidad de la respuesta resultaba crucial. Tiene más posibilidades de sobrevivir el animal que desarrolla una muy rápida pero poco discriminativa respuesta de huida ante posibles peligros que aquel que desarrolla una respuesta lenta pero mucho más fiable. En el primer caso, serán frecuentes los falsos positivos, cuya desventaja principal será un gasto innecesario de energía. Sin embargo, en el segundo caso, la incapacidad para responder a tiempo puede conducir directamente a la muerte.

Por sus características, la teoría de los programas afectivos requiere de justificación eminentemente empírica. En primer lugar, es necesario aislar el conjunto de respuestas que estarían bajo control de cada programa y que, según la teoría, constituirían una emoción básica. Como decíamos, el partidario de la teoría de los programas afectivos piensa en cambios corporales como respuestas, aunque también incluye respuestas conductuales básicas, en especial si son controladas por las áreas más antiguas, desde un punto de vista evolutivo, del Sistema Nervioso Central. Esto tiene importancia desde un punto de vista conceptual porque esencialmente las respuestas en cuestión no son mentales, lo cual significa que esta teoría concibe las emociones básicas como fenómenos no mentales, si bien, claro está, bajo el control de un «programa» implementado en el Sistema Nervioso Central, esto es, bajo control y guía mental. En segundo lugar, la teoría requiere para su justificación de hallazgos neurocientíficos que permitan identificar cómo se implementa en el cerebro el programa que controla cada emoción básica y que ofrezcan en definitiva pruebas sólidas de que existen tales programas. De hecho, los propios hallazgos neurocientíficos pueden a su vez modificar las hipótesis teóricas acerca de qué programas existen en realidad y, por tanto, acerca de cuáles son las emociones básicas. Así, el neurocientífico estonio Jaak Panksepp afirma haber encontrado indicios de al menos siete programas que controlarían respuestas que él denomina de miedo/ansiedad, placer/dolor, búsqueda/curiosidad, ira/enfado, sensualidad, cuidado/preocupación y comportamiento lúdico (Panksepp, 1998). Él mismo insiste en señalar que tales etiquetas son solo una referencia vaga a nuestros conceptos cotidianos y que no tiene por qué haber una correspondencia perfecta entre las respuestas controladas por cada programa, es decir, las emociones básicas, según la teoría, y los usos correctos de tales conceptos ordinarios. Panksepp declara usar esas etiquetas porque entiende que son las que mejor se acercan al fenómeno real, esto es, a un síndrome de respuestas bajo control de un programa implementado en el cerebro, pero considera que con seguridad se trata tan solo de meras aproximaciones. Por su parte, el psicólogo Carroll Izard postula seis programas afectivos: interés, alegría/felicidad, tristeza, enojo, asco y miedo (Izard, 2007).

Si bien el output del programa puede ser completamente estereotipado y controlado por este de acuerdo con un diseño evolutivo, cabe todavía preguntarse por si el input del programa, es decir, aquello que lo activa, responde también a un diseño evolutivo. Al respecto, existen ciertos datos empíricos que sugieren que, en efecto, algunas respuestas emotivas básicas ante ciertos estímulos determinados son innatas. La investigación llevada a cabo con bebés ciegos y sordos de nacimiento revela que presentan respuestas características de ciertas emociones ante determinadas situaciones. Por ejemplo, reaccionan con síntomas de miedo cuando perciben una pérdida de soporte, o con síntomas de rabia cuando se les dificulta la movilidad. Los síntomas aludidos aquí son, de nuevo, cambios corporales, incluidas expresiones faciales, y respuestas conductuales asociadas a emociones básicas. Evidentemente, la triste condición con la que vienen al mundo estos bebés excluye que puedan aprender tales respuestas por imitación a partir de sus cuidadores adultos, lo cual sugiere un origen innato y, por ende, evolutivo (Eibl-Eibesfeldt, 1973). Otro resultado que merece destacarse es el obtenido por el psicólogo sueco Arne Öhman y su equipo sobre el aprendizaje del miedo. Öhman recurrió a la técnica del aprendizaje condicionado para estudiar cómo se aprendía a responder con miedo a diversos estímulos. Como es sabido, esta técnica consiste en que el sujeto experimental asocie, tras una exposición repetida, un estímulo en principio neutral con otro que de modo natural pueda desencadenar la respuesta que se quiere generalizar (en este caso, una respuesta de miedo), hasta que llegue un momento en que el estímulo neutral desencadene por sí solo la respuesta sin necesidad de la presencia del estímulo natural. Öhman usó para su experimento como estímulo natural del miedo un estímulo doloroso: la administración de una descarga eléctrica. Sus resultados fueron muy interesantes. Se comprobó que para determinados estímulos potencialmente peligrosos, como las arañas o las serpientes, bastaba con un solo apareamiento con el estímulo doloroso para que los sujetos aprendieran una respuesta de miedo. Sin embargo, para otros estímulos potencialmente peligrosos, como por ejemplo un revólver, el miedo se aprendía solo tras varios apareamientos con el estímulo doloroso. Además, se comprobó que no había una diferencia significativa entre el número de apareamientos necesarios para aprender una respuesta de miedo a un revólver y los necesarios para aprender una respuesta de miedo a un estímulo totalmente neutral con respecto al miedo, como un ramo de flores. Finalmente, se comprobó que, mientras el miedo a arañas y serpientes era prácticamente imposible de desaprender, en cambio resultaba tan fácil a un sujeto experimental desaprender una respuesta de miedo a un revólver como a un ramo de flores (Öhman, 1993; Öhman y Soares, 1993). Estos resultados, que son consistentes con los hallazgos de LeDoux sobre miedos subcorticales presentados en el capítulo segundo, sugieren ciertamente que nacemos con una predisposición a responder con miedo ante ciertos estímulos específicos como las arañas o las serpientes.

No es difícil conjeturar que los resultados de Öhman tal vez se expliquen porque durante el pasado evolutivo de nuestra especie las serpientes y las arañas constituyeron en algún momento un peligro suficientemente importante y frecuente. Sin embargo, está claro que el miedo no consiste tan solo en un «programa» que permite ofrecer una respuesta de evitación eficaz en un tiempo récord a serpientes y arañas. Nuestra respuesta de miedo, como ocurre con otros tipos de emociones que el enfoque evolutivo considera básicas, es perfectamente generalizable a otros estímulos que nada tienen que ver con las serpientes y las arañas. De hecho, uno de los aspectos más fascinantes de las emociones es que podemos responder de igual modo a estímulos aparentemente heterogéneos. El mismo tipo de respuesta que podemos ofrecer ante una serpiente lo ofrecemos también hacia estímulos como revólveres, entrevistas de trabajo, o exámenes, por citar solo unos pocos. Obviamente, los revólveres llevan demasiado poco tiempo en el mundo como para que nuestra respuesta de miedo hacia ellos esté fijada evolutivamente. Además, sucesos como las entrevistas de trabajo o los exámenes son de carácter social, y su significado solo puede ser desentrañado mediante el concurso de nuestras capacidades cognitivas más elevadas: alguien que no sepa qué es un examen y cuáles pueden ser sus consecuencias no desarrollará a buen seguro una respuesta de miedo ante un suceso así.

Resulta por tanto evidente que el defensor de la teoría de los programas afectivos tiene que explicar cómo es posible que el programa del miedo (o de cualquier otra emoción básica), una habilidad de la que estamos supuestamente dotados por diseño evolutivo, pueda activarse también ante estímulos cuya significación es claramente cultural y en relación a los cuales, en definitiva, por su carácter novedoso, el mecanismo de activación no puede deberse a razones evolutivas.

Paul Ekman ha postulado lo que llama un Mecanismo Automático de Valoración (MAV) para cada programa afectivo. Según Ekman, para que el programa se active y se produzcan el conjunto de respuestas emotivas, en el orden prefijado, es necesaria la previa activación del MAV correspondiente. Si el MAV no se activa, tampoco lo hará el programa. Lo llama «mecanismo de valoración» porque supone que se trata de algún tipo de estado mental cuyo contenido intencional incluye una cierta valoración del estímulo que lo activa, algo parecido a la idea que, como vimos en el capítulo segundo, constituía el núcleo de la teoría juicialista. Podemos suponer que, en el caso del miedo, la valoración en cuestión es de peligro o amenaza. Así, si el programa se activa ante un examen, podemos decir que nuestro sistema emotivo lo ha valorado como peligroso, en la medida en que la situación del examen ha logrado activar el MAV que desencadena la respuesta programada de miedo.

Para Ekman, la capacidad de generalización de la respuesta de miedo ante estímulos que desde un punto de vista evolutivo son novedosos obedece también, aunque de entrada pueda parecer sorprendente, a un diseño evolutivo. Si el sistema fuera tan rígido que el miedo solo se desencadenara ante estímulos muy puntuales, como serpientes o arañas, resultaría menos útil que si fuera capaz de activarse ante cualquier otro estímulo que el organismo evalúe como peligroso. La razón de ello es que el entorno en el que vivimos es cambiante y, en consecuencia, también lo son los peligros a los que podemos vernos sometidos. De ahí la importancia del MAV. Si la causa inmediata de la activación del programa del miedo es la activación de un MAV que registra un peligro, dado que la respuesta programada resulta en principio adaptativa para cualquier peligro, y no solamente para serpientes o arañas, un organismo dotado de un programa para el miedo controlado por un MAV que registra peligros estará mejor adaptado al entorno que uno que solo esté diseñado para responder a estímulos específicos.

Por otro lado, Ekman concibe el MAV como un mecanismo «automático», queriendo decir con ello que la valoración del estímulo que comporta no es una valoración consciente, o de tipo conceptual. Tiene que ser, por un lado, un tipo de valoración accesible a animales no humanos sin capacidad para la conceptualización y, por otro lado, un mecanismo que actúe con mayor rapidez de la que exigiría una evaluación consciente, como ya se ha explicado. La hipótesis de que cada programa afectivo esté bajo el control de la activación de un MAV automático puede explicar algunos datos sobre las emociones que según vimos ofrecen dificultades para la teoría juicialista (y, en general, para el enfoque cognitivista). Así, el caso del fumador empedernido que no consigue sentir miedo a fumar a pesar de su juicio consciente de que su hábito supone una grave amenaza para su salud se explicaría porque en su caso juzga que fumar es peligroso para él, esto es, tiene un estado consciente con este contenido evaluativo, pero no un estado mental con un contenido evaluativo parecido pero automático, es decir, no tiene activado el MAV que desencadena el programa del miedo. Asimismo, el caso de la persona que a pesar de sus ímprobos esfuerzos de racionalización no logra sacudirse el miedo a volar se explicaría porque, en su caso, el estímulo consistente en disponerse a viajar en avión, o el mero pensar en ello, activa el MAV del miedo, y con ello se desencadena el programa del miedo (Griffiths, 1997). En suma, el hecho de que la valoración del estímulo se represente en el MAV de modo automático, esto es, no consciente ni conceptual, explicaría eventuales casos de falta de correlación entre juicios evaluativos y emociones: tanto puede darse el juicio evaluativo sin la activación del MAV que controla la emoción correspondiente, como la activación del MAV sin el juicio evaluativo correspondiente.

Como hemos visto, lo que hace de un programa afectivo realmente una buena adaptación al entorno, y explicaría por tanto su selección natural, es la capacidad de ofrecer la misma respuesta adaptativa no solamente a un puñado de estímulos que activan el MAV de modo innato, sino a otros muchos para los cuales esencialmente la misma respuesta resulta apropiada. Ekman denomina «temas» a los estímulos innatos de un programa afectivo (por ejemplo, arañas, serpientes y falta de soporte parecen candidatos a ser temas del programa del miedo) y «variaciones» a otros estímulos que pueden llegar a desencadenar el mismo programa previa activación del MAV correspondiente. Según Ekman, las variaciones pueden llegar a activar el MAV gracias a que se establece una asociación con alguno de los temas innatos, es decir, gracias a que, por así decir, el sistema emotivo «ve» alguna semejanza relevante con alguno de los temas de un programa. Cuando se establece esa asociación, el nuevo estímulo es capaz de activar el MAV y en consecuencia desencadenar el programa afectivo correspondiente.

Ekman llega a distinguir hasta ocho mecanismos de asociación entre un estímulo y un tema (Ekman, 2007). Los iré citando siguiendo un orden de menos a más implicación cognitiva. Primero, el recuerdo de estímulos, o de estímulos junto a la experiencia emotiva desencadenada. Segundo, imaginar estímulos que habitualmente nos provocan un tipo de emoción. Tercero, la empatía. La empatía es un fenómeno emotivo que consiste en sentir emociones que sienten los demás como consecuencia de que las sienten los demás. En otras palabras, cuando nos parece percibir que otra persona está experimentando un cierto tipo de emoción, por ejemplo miedo, o tristeza, si esa percepción causa en nosotros el mismo tipo de emoción, entonces nuestra emoción ha sido generada por un proceso empático. La existencia de la empatía como un mecanismo generador de emociones puede ser parte de lo que explique por qué nos emocionamos ante objetos o situaciones de ficción, un fenómeno que como vimos en el capítulo segundo genera importantes problemas al enfoque cognitivista. Según esta hipótesis, nuestra emoción no sería tanto una reacción ante las situaciones de ficción, sino ante las emociones que nos parece percibir en los personajes de ficción. Para Ekman, la empatía es un mecanismo de aprendizaje de conducta emotiva muy importante. Él sugiere que el bebé lo utiliza para aprender rápidamente cómo reaccionar emotivamente ante estímulos no innatos a partir de las reacciones emotivas a esos estímulos percibidas en los cuidadores adultos. Cuando el bebé, o el niño de pocos años de vida, percibe que un cierto estímulo provoca, por ejemplo, una respuesta de miedo en un cuidador, el niño, por empatía, experimenta miedo, y esa reacción empática provoca un vínculo asociativo entre ese estímulo y el MAV que controla el miedo, de manera que, cuando en otro momento posterior vuelve a presentarse el mismo tipo de estímulo, el MAV se activa y, con él, el programa del miedo. Cuarto mecanismo, la inducción directa, es decir, los casos de los que hablamos en el capítulo dedicado a la teoría jamesiana. Recordemos que hay datos empíricos que sugieren que la adopción de una expresión facial típica es suficiente para desencadenar la emoción correspondiente. Quinto, hablar sobre un episodio emotivo del pasado. Sexto, la evaluación consciente, es decir, la adopción de un juicio evaluativo. Si bien hemos visto casos en que un juicio evaluativo no es suficiente para activar el MAV que controla la emoción correspondiente, en otros muchos casos, según Ekman, ello es así. Por ejemplo, consideremos un piloto que al ir comprobando diversos indicadores de vuelo y de estado del avión llega a la conclusión de que el aparato va a estrellarse sin remedio. Este es un caso donde un proceso reflexivo permite alcanzar una conclusión perfectamente consciente de peligro de muerte la cual, a su vez, probablemente cause un estado de pánico. Séptimo, que otros nos instruyan, no involuntariamente como en el caso de la empatía, sino mediante instrucciones explícitas, sobre cómo comportarse emotivamente. Este nuevo mecanismo asociativo parece descansar en el anterior. La instrucción de otros puede, si confiamos en su magisterio, llevarnos a formar el juicio evaluativo correspondiente cuando se presenta el estímulo sobre el que se nos ha instruido. Finalmente, octavo, la violación de normas sociales y morales.

En la última sección, dedicada a problemas del enfoque evolutivo, discutiremos con algo de detalle las dificultades que plantea la postulación de algunos de estos mecanismos de asociación en el seno de la teoría de los programas afectivos.

EL ORIGEN EVOLUTIVO DE LAS EMOCIONES SOCIALES: LA TEORÍA DE FRANK

Como hemos visto, en principio la teoría de los programas afectivos se circunscribe a un puñado de emociones para las que hay datos que sugieren elementos panculturales y que parecen además ser también experimentadas por animales no humanos. Para otras emociones que carecen de estas características, el enfoque evolutivo tiene menos fuerza. Es el caso de las emociones que podríamos llamar sociales (por el hecho de que conciernen directamente relaciones sociales), como la vergüenza, la envidia, el amor, los celos, el resentimiento, la indignación (ante una injusticia social) o la culpa. Es habitual encontrar autores que defienden la teoría de los programas afectivos para emociones básicas como las seis estudiadas por Ekman, y en cambio una teoría radicalmente distinta para el resto, cuyo origen sería totalmente cultural, tal como plantean las teorías que examinaremos en el capítulo siguiente. Ello supone defender una teoría pluralista sobre la naturaleza de las emociones, donde en realidad las emociones básicas y las emociones sociales serían fenómenos de naturaleza completamente distinta, sin nada relevante en común (véase, por ejemplo, Griffiths, 1997). Como hemos comentado en relación a otras posturas de carácter revisionista, una dificultad para una teoría de este tipo es explicar por qué agrupamos como fenómenos del mismo tipo entidades cuya naturaleza no puede ser más disímil, si la teoría pluralista está en lo cierto.

Otros autores sostienen en cambio que las emociones sociales derivan de algún modo de las básicas, si bien el mecanismo de derivación es totalmente cultural (véase, por ejemplo, Prinz, 2004; estudiaremos la teoría de Prinz en el capítulo sexto). La idea de que ciertas emociones sociales derivan de las emociones básicas resulta atractiva al menos en algunos casos en los que el tipo de cambios corporales experimentado parece ser relevantemente el mismo, tanto en el caso de la emoción social como en el caso de la emoción básica de la que supuestamente deriva. El asco moral es un buen ejemplo de ello. En un famoso experimento, se invitó a diversos sujetos experimentales a probarse un jersey. Una vez puesto, se les informó de que había pertenecido a Hitler. Muchos de los sujetos experimentaron la repugnancia física típica del asco (Rozin et al., 1993). Igualmente, la indignación que podemos experimentar cuando entendemos que otros o nosotros mismos hemos sido tratados injustamente presenta también cambios fisiológicos típicos de los estados de enojo o de ira.

Parte del problema de defender un origen evolutivo para este tipo de emociones sociales estriba en que deberían en este caso haber sido objeto de selección natural al haber cumplido alguna función adaptativa en nuestros ancestros. Pero si en el caso de las emociones básicas, como el miedo, el asco o la ira, tales funciones adaptativas parecen más o menos obvias, esto es, respectivamente, protegernos de peligros, de la ingestión de sustancias tóxicas, o responder eficazmente a ofensas, en el caso de las emociones sociales cuál pueda ser la función adaptativa no resulta obvio en absoluto. En este sentido, es interesante detenernos un momento en la teoría del economista Robert Frank, quien ha argumentado de modo sugestivo acerca de por qué la capacidad de experimentar estas emociones sociales habría mejorado la adaptación al entorno de nuestros ancestros (Frank, 1988).

Frank es un economista que, como muchos de sus colegas, estaba intrigado porque en determinadas situaciones los seres humanos tienden a no seguir su propio interés egoísta sino que se avienen a cooperar con otros o bien, según en qué otras situaciones, eligen un comportamiento que les perjudica en el corto plazo. En todas estas situaciones, no obstante, ese tipo de comportamiento, si bien resulta perjudicial en el corto plazo, a la larga resulta muy beneficioso. La hipótesis de Frank es que las emociones sociales evolucionaron precisamente porque permiten este tipo de comportamiento.

Según la teoría de Frank, hay dos tipos de situaciones que plantean problemas de decisión (problemas acerca de cómo es razonable actuar en ellas) que las emociones sociales ayudan a solucionar satisfactoriamente. El primer tipo de situación responde a la estructura del dilema del prisionero. Este es un problema de decisión muy estudiado en economía y discutido en la teoría de la decisión racional. Debemos imaginar que la policía echa el guante a dos malhechores. Los coloca en celdas separadas y a ambos les ofrece la misma negociación. Dado que, según explica la policía, carece de pruebas para inculparles del delito mayor que han cometido, y solo tienen pruebas de un delito menor, se les ofrece a cada uno por separado lo siguiente: si ambos confiesan el delito mayor, ambos incurrirán en una pena de 5 años, pero, si uno confiesa y el otro no lo hace, el que confiese saldrá absuelto y el otro será condenado a 20 años; finalmente, si ambos callan, solo se les imputará el delito menor y se les condenará a un año cada uno. El siguiente cuadro visualiza las opciones en el dilema del prisionero.

X // Y

CONFESAR

CALLAR

CONFESAR

5 años para cada uno

0 para X, 20 para Y

CALLAR

20 para X, 0 para Y

1 año para cada uno

Si se entiende que la estrategia a seguir más racional es la que busca maximizar el interés propio, entonces parece claro que lo que debe hacer cada prisionero es confesar. La razón de ello es que si confiesa el resultado será mejor que si no lo hace, haga lo que haga el otro prisionero. Así, si el prisionero X confiesa y el otro, Y, también, ambos obtienen una condena de 5 años. Pero, si X calla mientras Y confiesa, X recibe una condena de 20 años. Si X confiesa pero Y calla, X sale absuelto, pero si X calla mientras Y hace lo propio, ambos reciben una condena de 1 año.

Es cierto que la actitud cooperativa (es decir, que ambos decidan callarse y no incriminar al otro) permite una distribución más justa de las penas y de hecho las minimiza: un total de 2 años de prisión, frente a un total de 10 o 20 años de prisión en las otras tres opciones. Ahora bien, si entendemos que un agente actúa racionalmente cuando lo hace de modo que maximiza su propio interés, entonces lo que debería hacer es confesar, y no callarse. Curiosamente, no obstante, existen datos abundantes que indican que las personas, cuando se encuentran en situaciones con la estructura del dilema del prisionero, tienden a cooperar, en lugar de perseguir maximizar su interés propio (véase Rapoport y Chammah, 1965). La cuestión, naturalmente, es hallar una explicación para ese comportamiento en apariencia poco racional.

Frank empieza por describir situaciones cotidianas que responden a la estructura del dilema del prisionero. Veamos tres de estas situaciones. Dos individuos establecen un negocio que requiere una colaboración empresarial mutua, una «joint venture». Normalmente, en estos casos, la contribución que cada parte hace al negocio es diferente, y eso da pie a posibles engaños. Supongamos, por ejemplo, que dos individuos abren un restaurante: uno se encarga de la cocina y el otro de la parte financiera y contable. El contable puede engañar al cocinero con las cifras del negocio; el cocinero puede cerrar tratos con proveedores a espaldas del contable y engañarle acerca de los gastos reales. Ambos pueden engañar al otro y, además, con un poco de habilidad, hacerlo sin que el otro se entere. Sin embargo, observa Frank, en este tipo de negocios las partes suelen cooperar y no se engañan. Segunda situación. Supongamos en este caso que la «joint venture» comporta una colaboración más desequilibrada. Uno de los dos socios dispone del dinero para financiar el negocio, el otro no, es más, el otro necesita desesperadamente acceder a financiación. La teoría clásica sobre negociación dice que la parte que depende menos del dinero es la que está en una posición más fuerte. En este caso, el socio financiero puede aprovechar su posición fuerte para ofrecer un trato poco equitativo al otro: el 80 por 100 del beneficio para él, o no hay negocio. Para el otro, que necesita dinero, desde luego no es un trato justo, pero es mejor un 20 por 100 que nada. Así que, de nuevo, la búsqueda del interés personal debería empujar a ese individuo a aceptar el trato. Sin embargo, nos dice Frank, la mayoría de individuos no están dispuestos a aceptar tratos tan injustos. Tercera situación. Consideremos el caso de dos personas que quieren casarse y formar una familia. Formar una familia requiere una considerable inversión de energía y tiempo, y gran parte de esta inversión se perdería si el otro miembro de la pareja abandonara para aprovechar una mejor oportunidad. Ante esta situación, tal vez lo más racional sería desistir de casarse y formar una familia, pero a la vista está que no es esta la opción que adoptan la mayoría de personas.

Lo común a todas estas situaciones es que la opción cooperativa es aquella que minimiza los daños o cargas y los reparte equitativamente, sin embargo, en todas ellas la situación más favorable a cada individuo es engañar y no ser engañado. Se observa, no obstante, que la mayoría de personas sometidas a este tipo de situaciones opta por la opción cooperativa, incluso, curiosamente, cuando la posibilidad de ser descubiertos en casos de engaño es muy pequeña o incluso nula. Según Frank, en estas situaciones intervienen emociones sociales o morales (como la culpa) que explican estos resultados.

Así, en la primera situación, si los socios deciden cooperar y no engañar al otro, incluso aunque esté en su mano urdir un engaño que el otro no tenga ninguna posibilidad de descubrir, ello es debido a que saben que engañar al otro les produciría culpa y la culpa es una emoción muy negativa, que uno tiende a evitar experimentar. Si bien Frank no desarrolla ninguna teoría de la valencia de las emociones, de sus escritos parece colegirse que tiene en mente una teoría hedónica. Recordemos que según esta teoría, que discutimos en el capítulo primero, una emoción negativa comporta una fenomenología particularmente desagradable: uno lo pasa mal cuando, por ejemplo, se siente culpable. Para Frank, la verdadera razón por la que los socios cooperan no es evitar ser cazados si engañan al otro. Ello no explicaría la ausencia de engaños donde las posibilidades de ser descubierto son remotas. La verdadera razón es evitar sentirse culpable. La culpa sería pues una reacción emocional que resulta ventajosa porque permite colaboraciones y ausencia de engaños que en situaciones como la descrita llevan a un mayor beneficio conjunto y a una menor carga conjunta.

Alguien podría pensar que los beneficios y cargas conjuntos son simplemente irrelevantes en los procesos de selección natural, donde solo cuentan los beneficios y cargas individuales y que, por razón de ello, no tiene sentido pensar que la culpa resultara una buena adaptación para nuestros ancestros. Sin embargo, como observa Frank, esta objeción resulta algo corta de miras. El hecho de que uno muestre que es un socio confiable, y no un aprovechado, trae consigo que en el futuro se le ofrezcan nuevos tratos o negocios que no se le ofrecerían de otro modo, con lo cual, a más largo plazo, se obtienen mayores beneficios individuales de los que comportaría una actitud egoísta.

Por lo que respecta a la segunda situación, Frank dice que lo que impele al socio a no aceptar el trato injusto que le plantea el financiero es su fuerte reacción de indignación. Al mismo tiempo, tal reacción es un aviso a navegantes de que esa persona no va a aceptar colaboraciones desequilibradas o injustas. Al fin y al cabo, para el financiero también es mejor el 50 por 100 que nada, de modo que, si piensa que está ante un futuro socio que no acepta tratos injustos, seguramente optará por ofrecerle un trato equitativo. La indignación ante una injusticia, en resumidas cuentas, nos protegería ante este tipo de situaciones injustas y nos haría susceptibles de ser tratados de modo justo en el futuro. Finalmente, en el caso de la pareja, lo que les lleva a casarse es el vínculo de amor que sienten uno por otro. El amor, según Frank, es lo que hace que un cónyuge confíe en el otro, porque sabe que si lo abandonara ello le haría sentirse mal. Después de todo, cuando uno está enamorado, ansía permanecer al lado de la persona amada.

Como dijimos, en todas estas situaciones lo más ventajoso es engañar sin ser engañado, y hacerlo de modo que no se detecte el engaño, con lo cual, aunque se produzca el engaño, se seguirá disfrutando de nuevas oportunidades. Es por ello que resulta crucial poder detectar a los tramposos, y distinguirlos de los honestos. Básicamente, la idea de Frank es que uno puede confiar en un socio cuando detecta en él el tipo de emociones sociales, como la indignación, la culpa o el amor, que lo lleven a cooperar y a evitar el engaño. Frank dice que esa detección se basa en determinados signos que conocemos bien a estas alturas: expresiones faciales, cambios vocales, o reacciones fisiológicas gobernadas por el Sistema Nervioso Autónomo, como enrojecer. Este tipo de reacciones son para Frank difícilmente imitables y este es uno de sus argumentos para sostener que las emociones sociales tienen un origen evolutivo, y no cultural (Frank, 1988, pág. 64). Y es precisamente eso lo que hace a esas reacciones indicios fiables de que el sujeto en cuestión experimentaría las emociones sociales oportunas llegado el caso y es, por tanto, un sujeto en quien se puede confiar.

Sin embargo, la presencia de este tipo de expresiones de las emociones no siempre resulta suficiente. Por ejemplo, si un sujeto se comporta siempre de modo honesto (para evitar, por ejemplo, sentirse culpable), nunca va a mostrar signos de experimentar culpabilidad y por tanto no comunicará a otros que es un socio confiable. Según Frank, esta paradoja se solventa porque el individuo susceptible de sentirse culpable típicamente exhibirá también simpatía. La simpatía, en términos afectivos, es la capacidad para empatizar con las personas que sufren situaciones injustas o desfavorables. Consiste en una respuesta emotiva de afecto hacia esas personas como respuesta a las emociones negativas que percibimos en ellas. Una persona honesta sí mostrará signos de tener esta capacidad para la simpatía.

Frank puso a prueba su hipótesis diseñando una versión monetaria del dilema del prisionero. El cuadro de opciones era el siguiente:

X // Y

NO COOPERAR

COOPERAR

NO COOPERAR

1€ para cada uno

3€ para X, 0€ para Y

COOPERAR

0€ para X, 3€ para Y

2€ para cada uno

Seleccionó un grupo de jugadores, entre los cuales había estudiantes de economía que conocían perfectamente bien el dilema del prisionero, y otros sujetos que lo desconocían por completo. Formó grupos de tres que debían jugar dos a dos. Por último, antes de empezar el juego los integrantes de cada equipo dispusieron de treinta minutos para conocerse. Se permitía pactar una respuesta entre los jugadores, algo que todos ellos hicieron. Tras el juego, se pedía a cada participante que hiciera una predicción acerca de cuál había sido la opción escogida por los otros dos integrantes del equipo y que valorase en una escala de 1 a 100 su confianza en la predicción. De un total de 122 partidas jugadas, en 83 de ellas ambos individuos escogieron cooperar (y obtuvieron, por tanto, 2€ cada uno), es decir, en dos tercios de los casos se escogió la opción cooperativa y se eludió la estrategia del propio interés. Además, los jugadores predijeron que habría cooperación mutua en un 79,5 por 100 de los casos, lo cual se acerca mucho al resultado real, que fue del 68 por 100. Finalmente, las predicciones con un nivel de confianza más alto, superior a 85, resultaron acertadas en un 88,6 por 100 de los casos, mientras que las predicciones con un nivel de confianza inferior a 80 se acertaron en un 76 por 100 de los casos.

Para Frank, estos resultados prestan apoyo a la tesis de que la mayoría de las personas sujetas a una situación del tipo del dilema del prisionero escoge la opción cooperativa y de que utiliza señales de la presencia de emociones sociales para detectar tramposos. Esta conclusión se ve reforzada por los resultados de otro experimento en el que no se permitió a los miembros del equipo de tres jugadores conocerse entre sí más que por espacio de diez minutos y se les prohibió cerrar acuerdos entre ellos: en este segundo experimento la opción cooperativa solo se escogió en el 37 por 100 de los casos (Frank, 1988, págs. 137-143).

Existe un segundo tipo de situaciones para las que las emociones sociales resultan útiles, según Frank, y que podrían explicar que organismos dotados de ellas estuvieran mejor adaptados al entorno. Hay bastantes datos experimentales, obtenidos tanto con seres humanos como con animales no humanos, que sugieren que en general tendemos los animales a preferir opciones que ofrecen recompensas inmediatas a opciones que proporcionan recompensas mayores pero distantes en el tiempo. Por ejemplo, si se da a escoger a un grupo de personas entre obtener 100 euros en 28 días y obtener 120 euros en 31 días, la mayoría prefiere los 120 euros. Sin embargo, si se les da a escoger entre 100 euros pagados en el acto o 120 euros pagados en tres días, la mayoría escoge los 100 euros (Ainslie, 1975). Se han hecho experimentos con ratas y aves con un resultado que invita a conclusiones parecidas: los animales tienden a preferir un comportamiento que les proporciona una recompensa inmediata a uno que les proporciona una recompensa mayor pero distante en el tiempo. Puede conjeturarse que la razón evolutiva de la presencia de tal tendencia se recoge bien en el viejo adagio «vale más pájaro en mano que cien volando». Recompensas grandes pero distantes en el tiempo tienen el riesgo de no llegar a convertirse en beneficios. El animal simplemente puede no vivir lo suficiente para obtenerlos, mientras que las recompensas que se dispensan en el tiempo presente se convierten automáticamente en beneficios que ayudan a la supervivencia del animal. Frank se hace también eco de la opinión de algunos psicólogos de que esta ley psicológica puede explicar los comportamientos adictivos. El placer de fumar un cigarrillo, una recompensa inmediata, es preferido al goce de una buena salud si uno se abstiene de fumar, un beneficio mayor, pero distante en el tiempo. También lucharíamos contra esa ley cuando nos proponemos perder peso, o hacer más ejercicio, etc.

La tesis de Frank es que las emociones sociales actúan como un contrapeso a esa tendencia o ley psicológica y nos permiten a veces optar por la opción que encierra una recompensa mayor pero futura. La venganza ante una injusticia, por ejemplo, puede no proporcionar ningún beneficio a corto plazo, y en la mayoría de casos puede acarrear costes considerables. Ahora bien, según Frank, la persona que se muestra implacablemente vengativa establece una reputación que le permitirá ser tratada con mayor justicia en el futuro. Otro ejemplo propuesto por Frank es el del cónyuge al que se le brinda la oportunidad de una infidelidad. Aquí de nuevo el beneficio inmediato de gozar de una nueva relación amorosa se contrapone al beneficio mayor de mantener la estabilidad conyugal, que es más a largo plazo. Ahora bien, si el cónyuge siente amor por su pareja, ello le ayudará a eludir la infidelidad. O bien, si sabe que su pareja es muy celosa, ello tal vez le hará desistir temiendo las consecuencias, lo cual indicaría, según Frank, que los celos, que a corto plazo pueden causar perjuicio, más a largo plazo permiten obtener un beneficio mayor a la persona celosa.

Como se colige de estos ejemplos, el mecanismo por el que las emociones sociales contrapesarían la ley psicológica de la preferencia por recompensas inmediatas es el de proporcionar una motivación a favor de la opción que entraña una recompensa mayor pero futura. Una motivación, esa es la clave, que ocurre además en el momento presente y, por esa razón, puede competir con, y, eventualmente, compensar, la motivación que proporciona la expectativa de un beneficio inmediato. Si la expectativa de un beneficio mayor futuro produce, mediante la experimentación presente de una emoción positiva, una motivación suficientemente fuerte, entonces desbancará la preferencia hacia un beneficio inmediato. Igualmente, si desatender la expectativa de un beneficio mayor futuro genera, mediante una emoción negativa, una motivación contraria a la generada por la expectativa del beneficio inmediato, de nuevo el sujeto puede decantarse por la opción que entraña un mayor beneficio futuro.

DIFICULTADES Y OBJECIONES AL ENFOQUE EVOLUTIVO

La teoría de Frank ofrece una hipótesis sugerente y plausible acerca de cómo han podido evolucionar seres dotados de la capacidad de experimentar emociones sociales. Es una propuesta que, curiosamente, recibe escasa atención en las discusiones filosóficas actuales sobre la naturaleza de las emociones. Estas son precisamente las razones por las cuales he querido demorarme un poco en la exposición de esta interesante teoría. Ahora bien, que la teoría de Frank acerca de la función de las emociones sociales, función que explicaría que organismos dotados de ellas fueran objeto de selección natural, resulte plausible y verosímil no significa ni mucho menos que sea verídica. Como se ha hecho notar a menudo, que una historia acerca del potencial adaptativo de un rasgo en un organismo resulte plausible no supone una justificación suficiente de que ese potencial sea la razón por la que organismos dotados con ese rasgo hayan sido seleccionados ni, por tanto, tampoco constituye una justificación suficiente de que la presencia de ese rasgo responda a un diseño evolutivo. La razón de ello es que, mientras que la historia sobre la función adaptativa solo exige que el relato sea coherente y muestre en efecto que seres dotados con ese rasgo contarían con una ventaja adaptativa, la tesis de que ese rasgo responde a un diseño evolutivo es en realidad una tesis histórica, que solo puede ser confirmada por datos de carácter histórico, que indiquen que, en efecto, en la historia evolutiva de la especie que cuenta con ese rasgo hubo un momento en el que la evolución hacia la especie se produjo en parte gracias a la ventaja adaptativa que aportó ese rasgo. Ahora bien, una tesis histórica tal resulta muy difícil de establecer, y en cualquier caso el hecho de que el rasgo en cuestión pueda de hecho ofrecer una ventaja competitiva a día de hoy no resulta relevante para justificarla (véase, sobre esta cuestión, referida al caso de las emociones, Griffiths, 1997).

En general, así pues, tesis acerca del origen evolutivo de un rasgo en un organismo vivo son tesis de carácter histórico, que deben ser justificadas con hechos de carácter histórico, y no a partir del hecho probado de que el rasgo aporta una ventaja competitiva. Y son tesis difíciles de establecer pues los hechos históricos requeridos para su justificación son de carácter remoto, relativos a un pasado muy lejano. Sin embargo, esta dificultad no desacredita ni mucho menos a la teoría del origen evolutivo de las emociones, o de ciertas emociones. Defender que las emociones son adaptaciones ciertamente entraña una hipótesis acerca de qué tipo de función llevada a cabo por ellas resultó crucial en la historia evolutiva de la especie, pero otros indicios pueden apuntar a un origen evolutivo de un rasgo aunque no pueda probarse todavía cuál fue la función del rasgo que contribuyó a la evolución de la especie. Se trata naturalmente de indicios que apunten a elementos innatos y panculturales en las emociones, tales como expresiones involuntarias, o bien determinada organización funcional del Sistema Nervioso Central que pueda probarse que responde a un diseño primigenio y no ha sido adquirida, es decir, indicios de que el cerebro humano está diseñado para implementar determinados programas afectivos. Nótese, no obstante, que encontrar tales indicios apoyaría la tesis de que las emociones son adaptaciones pero no la probaría, pues, como sabemos, determinados rasgos innatos pueden obedecer al hecho de ser efectos colaterales de otros rasgos que sí han sido adaptaciones (es el llamado efecto de las vidrieras de San Marcos, véase Gould y Lewontin, 1979).

De momento, el esfuerzo por aportar datos que apoyen a la teoría del origen evolutivo de las emociones se ha centrado en esbozar hipótesis plausibles acerca del tipo de adaptación que podría haber supuesto para los organismos dotados de ellas (Frank, y también Tomkins y Ekman), y en encontrar indicios de expresiones panculturales (Ekman) o bien indicios de un diseño del Sistema Nervioso Central que responda a la implementación de programas afectivos (Panksepp).

Existen dudas, no obstante, acerca de que los datos empíricos, tal y como van saliendo a la luz, permitan correlacionar síndromes de respuestas —de tipo autonómico, expresivo, comportamentales y fenomenológicas— con tipos de emociones básicas. Dado que el construccionismo psicológico, del que hablaremos en el capítulo siguiente, se fundamenta en buena medida en estas dudas, y en una lectura diferente de los datos obtenidos, reservaremos la discusión de esta cuestión para el capítulo referido. Sí vamos a hablar aquí de los problemas que algunos autores han señalado acerca de la validez de los datos obtenidos sobre expresiones faciales universales de emociones. Se trata esencialmente de problemas de índole metodológica que, para estos críticos, pondrían en tela de juicio las conclusiones universalistas que trata de extraer el defensor de la teoría de los programas afectivos. En primer lugar, se ha argumentado que en los estudios que arrojan datos más favorables a la tesis universalista se forzaba a los sujetos experimentales a escoger entre una lista breve de emociones muy disímiles entre sí (vimos que, en efecto, esto era así en algunos de los experimentos de Ekman), un método que tiende a fomentar respuestas concordantes. Sin embargo, en otros estudios donde se emplean métodos distintos, los resultados no son tan favorables. Igualmente, los estudios arrojan datos más favorables a la tesis universalista cuando los estímulos (tanto faciales como vocales) se fabrican en el laboratorio y no tanto cuando son espontáneos o naturales (Elfenbein y Ambady, 2002; Banse y Scherer, 1996). En segundo lugar, existen estudios que sugieren que los bebés, al tratar de adivinar los estados emotivos de sus cuidadores, se fijan tan solo en aspectos muy selectivos del rostro, y no en un conjunto de aspectos que determinen una configuración facial. Por ejemplo, en uno de esos estudios, los datos revelaron que los bebés de entre 4 y 7 meses de edad distinguían entre rostros felices o enfadados en función de si el rostro dejaba o no a la vista los dientes, y eran incapaces de hacer esa distinción si en ambos casos el rostro enseñaba los dientes (Caron, Caron y Myers, 1985). En tercer lugar, algunos autores insisten en que un análisis minucioso de los datos muestra cierto sesgo cultural en el reconocimiento facial de emociones básicas. Así, en un estudio reciente donde se comparan datos obtenidos por hasta 54 trabajos sobre el reconocimiento facial de emociones, los autores concluyen que, si bien expresiones de alegría, sorpresa y tristeza parecen reconocerse por igual tanto por parte de sujetos que viven en una cultura occidental como de los que no, sin embargo existen diferencias relevantes por lo que respecta al reconocimiento de expresiones del enojo, el miedo y el asco. Sujetos no occidentales ofrecen una tasa de reconocimiento sensiblemente inferior a los occidentales en relación a estas expresiones (Nelson y Russell, 2013). A todo esto hay que contraponer que numerosos estudios sugieren que cuando los estímulos faciales son dinámicos (muestran rostros en movimiento) en general mejora sensiblemente el reconocimiento de emociones, así como la fiabilidad de los juicios que hacen los sujetos sobre la intensidad y la autenticidad de los episodios emotivos expresados. Esto es algo que concuerda con la tesis evolutiva, pues parece obvio que cualquier capacidad de reconocimiento facial de emociones, si tiene un origen evolutivo, debía tener como input estímulos faciales dinámicos (Krumhuber et al., 2013).

Esta discusión acerca de la justificación del enfoque evolutivo concierne como podemos ver a cuestiones empíricas en su mayor parte, sobre las que el filósofo, qua filósofo, tiene poco que aportar, salvo estar al corriente de los avances científicos al respecto. Sin embargo, hay algunas dificultades conceptuales acerca del desarrollo de la teoría de los programas afectivos que considero que es interesante señalar. Concluiré este capítulo exponiendo estas dificultades.

Como hemos visto al exponer la teoría de los programas afectivos, las emociones se conciben como una serie de respuestas (fisiológicas y comportamentales) que ocurren de acuerdo con un patrón fijo bajo el control de un programa implementado en el cerebro por diseño evolutivo. Sin embargo, evidentemente ningún partidario del enfoque evolutivo discute que dichos programas se activan en ocasiones ante determinados estímulos que no pueden obedecer a un diseño evolutivo. Ello es así porque, por un lado, algunos estímulos que desencadenan la respuesta emotiva son demasiado recientes o exigen algún tipo de comprensión acerca de sus efectos que depende de factores culturales o sociales cambiantes (por ejemplo, reaccionar con miedo ante un arma de fuego, o ante un examen o una entrevista de trabajo) y, por otro lado, porque resulta evidente que en el transcurso de su vida un ser humano aprende y desaprende respuestas emotivas a ciertos estímulos (por ejemplo, uno aprende a temer ciertas situaciones por experiencia, o a no temerlas), y como consecuencia de ello existen diferencias idiosincráticas, relativas a cada individuo, acerca de qué estímulos desencadenan qué emociones básicas.

Esto plantea al defensor de la teoría de los programas afectivos la tarea de explicar cómo un mecanismo de respuesta fijado evolutivamente puede también responder a estímulos que no lo activan de modo innato ni debido a un diseño evolutivo. En mi opinión, Paul Ekman es quien ha aportado las ideas más interesantes al respecto. Una de ellas es que la causa inmediata de la activación de un programa afectivo es la activación de un MAV; otra, que existen una serie de estímulos, los temas, que activan el MAV y, por ende, el programa afectivo correspondiente, por diseño evolutivo. La tercera idea es que la respuesta se generaliza a otros estímulos cuando se establece, por medio de algún mecanismo asociativo, una asociación entre un estímulo nuevo y un tema.

El desarrollo de esta tercera idea es el que produce, a mi juicio, mayores dificultades. Como vimos, Ekman postula hasta ocho mecanismos de asociación distintos, pero no está claro que a través de ellos se logre explicar realmente cómo un programa afectivo se activa ante estímulos aprendidos. En primer lugar, la aceptación de algunos de estos mecanismos exige «cargar» la teoría con hipótesis adicionales. Así, al reconocer casos de inducción directa, hay que postular que el programa puede activarse al producirse la activación de una respuesta aislada de un modo no convencional, es decir, que la activación directa de una respuesta (por ejemplo, una expresión facial) desencadena la activación del resto de respuestas controladas por el programa. No sabemos, porque Ekman tampoco lo dice, si ello incluye una activación del MAV correspondiente (con lo cual se estaría planteando que los efectos pueden causar también su causa normal, el MAV) o bien no se produce activación ninguna del MAV (con lo cual se estaría planteando que el MAV es la causa normal, pero no la causa única, de la activación del programa afectivo). Igualmente, el mecanismo de activación del programa por empatía parece sugerir que el MAV, la causa, puede a veces activarse como consecuencia de percibir su efecto normal, el programa, o bien, nuevamente, que la activación del programa en nosotros, al observarlo activado en otros, se produce sin la activación del MAV, por medio de un mecanismo análogo al de las neuronas espejo (sobre esta última hipótesis, véase Rizzolatti y Craighero, 2005). En este segundo caso, de nuevo, se plantearía una causa de la activación del programa afectivo ajena al MAV.

En segundo lugar, la mayoría de mecanismos asociativos descritos por Ekman no explican por sí solos la generalización de la respuesta afectiva a estímulos nuevos, esto es, estímulos distintos de los temas de cada programa. Ni el recuerdo ni la imaginación son mecanismos que por sí mismos expliquen la generalización de la respuesta emotiva a estímulos nuevos. Tampoco la empatía; aunque podamos aprender una reacción emotiva hacia un nuevo estímulo al percibirla en otros, está claro que esos otros han debido aprenderla a su vez de un cierto modo. Si también lo han hecho por vía empática, el origen del comportamiento emotivo hacia ese nuevo estímulo debe retrotraerse un nivel más. Está claro que al final hay que apelar a sujetos que han aprendido su respuesta emotiva a ese estímulo por vía no empática.

Al pasar revista a los ocho mecanismos de Ekman, el único que parece ofrecer una ruta genuina de aprendizaje de respuestas emotivas a nuevos estímulos es lo que Ekman llama «evaluación reflexiva» («reflective appraisal»), es decir, el juicio evaluativo. Ahora bien, la explicación de este mecanismo asociativo, que parece crucial, debe resolver algunas lagunas. En primer lugar, hay que explicar, por ejemplo, por qué el uso del concepto de peligroso adquiere el poder de activar el MAV del miedo. Al fin y al cabo, el concepto de peligroso es una creación humana, un símbolo además especialmente complejo, un concepto de tipo axiológico. ¿Cómo puede un concepto de este tipo llegar a controlar un mecanismo diseñado evolutivamente? En segundo lugar, no siempre un juicio de que algo es peligroso provoca una respuesta de miedo hacia ese algo (recordemos el caso del fumador empedernido). De hecho, esta es una de las razones por las que resulta razonable postular un MAV como causa inmediata de la activación de un programa afectivo, es decir, un estado mental de evaluación automática, y no reflexiva. A menudo un juicio evaluativo activa el MAV que controla el programa afectivo correspondiente, y eso explica, de hecho, a lo que parece, que podamos generalizar la respuesta emotiva a nuevos estímulos. Pero no siempre lo activa. A veces el juicio evaluativo se muestra impotente para activar el MAV. La pregunta obvia es por qué ocurren estos casos; ¿qué explica que en algunos casos el juicio evaluativo baste para activar el MAV y en cambio en otros no sea suficiente? En el capítulo sexto abordaremos teorías que, aun siendo distintas de la teoría de los programas afectivos, han propuesto posibles respuestas a estas preguntas.

CAPÍTULO 5

Teorías construccionistas

Si el enfoque evolutivo enfatiza el componente biológico de las emociones, y defiende una explicación evolutiva de las mismas (cuando menos para ciertas emociones básicas compartidas con animales no humanos), en cambio el enfoque construccionista enfatiza su componente cultural, y defiende una explicación de las emociones según la cual la experiencia emotiva de un sujeto está en buena medida determinada por el entorno cultural en el que ese individuo nace, crece y se desenvuelve.

Según este enfoque las emociones son constructos o «construcciones» culturales, formas de interpretar el mundo y de reaccionar ante él, que utilizan como herramientas claves interpretativas de origen social o, a veces, idiosincráticas de cada individuo, unas claves que en último término remiten al medio cultural en el que el sujeto se encuentra inmerso. Aunque esta caracterización general es muy vaga, resulta difícil precisarla mucho más dadas las considerables diferencias entre las diversas teorías construccionistas existentes en la literatura. Por de pronto, es importante distinguir entre dos formas de construccionismo distintas que, si bien comparten el enfoque general de que las emociones son construcciones eminentemente culturales, se diferencian notablemente entre ellas. Para el construccionista social, las emociones son en su totalidad respuestas del sujeto ante el mundo que obedecen a las influencias sociales y, en último término, culturales, a las que está expuesto. En cambio, para el construccionista psicológico, las emociones son fenómenos afectivos no básicos que constan de otros componentes más elementales. Esos componentes más elementales sí tendrían un origen biológico y serían de carácter pancultural, según el construccionismo psicológico, sin embargo la emoción consistiría en una interpretación que el sujeto hace en cada momento de los cambios experimentados en esos elementos afectivos básicos que precisa entender. Y esa interpretación, que puede obedecer tanto a factores sociales como idiosincráticos de cada individuo, en último término viene fijada por el entorno cultural que moldea la identidad de ese individuo.

Hay, así pues, una diferencia importante entre ambos enfoques construccionistas. Para el construccionista social, pero no para el construccionista psicológico, no hay componentes afectivos básicos de origen no cultural sino biológico, sino que todo fenómeno afectivo es, en último término, totalmente un fenómeno cultural. Otra diferencia a destacar entre ambos es que el construccionismo social es un enfoque cuyos defensores son fundamentalmente filósofos y que hoy en día ha perdido cierta vigencia, sobre todo si comparamos con la influencia que alcanzó en las décadas centrales de la segunda mitad del siglo pasado. En cambio, el construccionismo psicológico es un enfoque popular entre psicólogos y ha ido ganando fuerza en los últimos años.

Al discutir los dos enfoques construccionistas trataré en ambos casos de soslayar las diferencias que pueden encontrarse entre diversas teorías o versiones del mismo tipo de construccionismo, y me centraré en las versiones más desarrolladas o que estimo tienen mayor poder explicativo.

EL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL

El construccionismo social es una teoría acerca de la naturaleza de las emociones antagónica del enfoque evolutivo y de la teoría evolutiva más desarrollada, esto es, la teoría de los programas afectivos. Si para el defensor de los programas afectivos nuestras respuestas emotivas tienen un origen biológico, y están en realidad bajo el control de un programa implementado en el cerebro por diseño evolutivo, en cambio para el construccionista social las emociones son esencialmente respuestas que el sujeto aprende, a menudo sin advertirlo, siguiendo ciertas pautas, como parte del proceso de socialización al que se ve sometido cualquier ser humano. Generalmente, los defensores de este enfoque entienden que la identidad de cada ser humano se va configurando como consecuencia de ese proceso de culturización, siendo sus reacciones emotivas no otra cosa que una parte de esa identidad.

Para el construccionismo social las emociones son fenómenos culturales parecidos a las religiones, una analogía a la que recurren con mucha frecuencia en su defensa de la teoría. Del mismo modo que en culturas diferentes uno encuentra religiones muy diferentes, en culturas diferentes, para el construccionista social, uno encuentra también tipos de emociones muy diferentes. La variabilidad entre comportamientos emotivos pertenecientes a culturas diferentes puede ser tan diversa como lo sean entre ellas las culturas de donde surgen. Igual como ocurre con las religiones. Cada una lleva impresa, por así decir, la marca de la cultura en la que ha nacido y cuanto mayor sea la diferencia cultural entre dos sujetos mayor será la diferencia entre su forma de entender la religión. Exactamente lo mismo cabrá decir de las emociones experimentadas por cada sujeto, según el construccionismo social.

Ahora bien, aunque las religiones pueden diferir enormemente entre sí, sin embargo están presentes en cualquier cultura seguramente porque obedecen a necesidades básicas del ser humano, como la de encontrar algún modo de asimilar el hecho de la mortalidad, del final de la vida, o dotar de sentido una existencia que parece apagarse del mismo modo inexplicable y absurdo como se enciende. Para el construccionista social lo mismo exactamente cabe decir de las emociones. En culturas diferentes encontraremos comportamientos emotivos que pueden ser enormemente diferentes entre sí, pero en cualquier cultura encontraremos emociones porque el ser humano necesita dotarse de ciertas pautas de comportamiento que le permitan interpretar los sucesos que le van acaeciendo a lo largo de la vida y saber cómo debe responder ante ellos. Las pautas emotivas cumplen una función social importante, para el construccionismo social, similar a la que pueda desempeñar la religión, pues permiten que la convivencia entre seres humanos resulte suficientemente harmoniosa y además dotan al sujeto que vive en esa cultura de claves para interpretar y entender lo que le ocurre a él y a los demás. Sin tales claves, para el construccionista social, una organización social sería sencillamente inviable.

Si bien hay algunas diferencias entre los construccionistas sociales acerca de cómo hay que entender las construcciones culturales que constituyen las emociones, el punto de vista más extendido es que hay que verlas como respuestas, más o menos estereotipadas, es decir, patrones de conducta, ante cierto tipo de situaciones recurrentes que tienen un significado social y cultural. Para este tipo de situaciones resulta vital, según este punto de vista, que el comportamiento de los sujetos que constituyen esa sociedad o cultura resulte previsible, como si estos estuvieran siguiendo un guion aprendido. Esta previsibilidad permite la coordinación entre diversos sujetos, cuando hace falta, y logra que estas situaciones se gestionen de un modo eficiente. Cuando alguien se sale del guion, esto es inmediatamente advertido por otros sujetos que conminan al infractor, de diversos modos, a rectificar o en cualquier caso le hacen notar su rareza.

Desde luego, hay que conceder al construccionista social que gran parte de nuestra vida social se desarrolla siguiendo estos guiones que poco a poco vamos aprendiendo desde pequeños, casi sin darnos cuenta, y acerca de los que se nos va exigiendo mayor conocimiento con los años. A los niños se les disculpan comportamientos inapropiados, es decir, que se salen del guion, precisamente porque se entiende que se encuentran en fase de aprendizaje. En cambio, con los adultos se es mucho menos condescendiente, en términos generales. Este tipo de rutinas son tan habituales, y las tenemos tan interiorizadas, que con frecuencia no somos muy conscientes de ellas. Pensemos, por ejemplo, en nuestro comportamiento cuando entramos en un restaurante. Hay un sinfín de comportamientos pautados en esa situación que vamos siguiendo con la precisión y el rigor del mejor de los actores. Primero, esperamos a que el maître o encargado de sala nos asigne una mesa. Luego pedimos la carta o el menú. Escogemos los platos. Esperamos a que el empleado vuelva a aparecer para hacer nuestro pedido. Decidimos si pedimos vino y preguntamos a los otros comensales si lo prefieren tinto o blanco. Al disponernos a comer, utilizamos unos utensilios de hierro. Esperamos encontrar el tenedor en la izquierda y el cuchillo en la derecha. El pan irá también a la izquierda, y frente al plato estarán las copas o recipientes para beber, siendo el más grande aquel que se emplea para el agua, y el más pequeño para el vino. Al terminar pedimos la cuenta. Esperamos a que nos la traigan y decidimos la propina. El guion que seguimos contempla también contingencias como qué hacer si la comida está en mal estado o no estamos de acuerdo con el importe que nos quieren cobrar, etc. Naturalmente, en otras culturas el guion a seguir a la hora de comer es considerablemente diferente. Así, en muchas partes del mundo se utilizan las manos para comer, o se come del mismo plato.

Los comportamientos pautados, casi ritualizados, que pueden seguirse en cada cultura para gestionar el acto de comer en grupo admiten todo tipo de variantes. Los diversos guiones establecidos a tal efecto pueden divergir considerablemente entre sí, pero en todas partes habrá dispuesto un comportamiento pautado porque en todas partes es preciso gestionar de un modo eficiente el acto de comer en público. Y para que el acto en cuestión resulte eficiente es imprescindible que se desarrolle según un comportamiento pautado.

Pues bien, la idea fundamental del construccionismo social es que las emociones son esencialmente eso: comportamientos pautados que, como el del restaurante, vamos aprendiendo paulatinamente pero de modo muy eficaz a medida que nos hacemos adultos, y que sirven para gestionar de modo eficaz situaciones que, de otro modo, sin esos comportamientos pautados, resultarían caóticas y llevarían a todo tipo de tensiones sociales.

Si las emociones son comportamientos aprendidos y transmitidos culturalmente, entonces un cambio cultural o social puede traer consigo un cambio en las emociones vividas en esa cultura o sociedad. De hecho, si uno es consecuente con la tesis del construccionismo social, un modo de controlar o cambiar nuestra vida emocional es transformar nuestra cultura. Así, es frecuente leer en los escritos de los construccionistas sociales que las sociedades capitalistas como la nuestra fomentan el egoísmo, y con él emociones tan negativas como la envidia y los celos. En sociedades no egoístas, como la de los esquimales, no existen los celos; los esquimales aceptan las relaciones sexuales extramaritales sin que ello les ocasione ningún tipo de emoción negativa (Ratner, 1989).

La idea de que las transformaciones sociales cambian nuestra vida emocional y pueden de hecho mejorarla resulta muy sugestiva y ofrece una fuerte motivación para determinados programas políticos que persiguen una revolución social. El construccionismo social proporciona un anclaje teórico a este tipo de motivación política, esto es, a la fe en que cambios sociales profundos no solo propiciarán una sociedad más justa sino un marco en el que los seres humanos puedan mejorar su vida afectiva, y es indudable que esta consecuencia importante de la teoría ha sido históricamente uno de sus principales atractivos.

A mi juicio, el problema general de que adolece la literatura construccionista social es su marcada ambigüedad, incluso en aquellos aspectos que deberían resultar cruciales. Por ejemplo, es razonable sostener que las sociedades capitalistas fomentan el espíritu competitivo, y que las personas más competitivas pueden alcanzar mayores éxitos que otras respecto a las cuales difieran solo en ese aspecto crucial. Si esto es así, tal vez sea entonces correcto afirmar que determinados temperamentos emotivos, es decir, aquellos que fomentan la capacidad competitiva, resultan muy útiles en estas sociedades. Y tal vez sea correcto también afirmar que ser envidioso, ambicionar lo que tienen otros, o buscar despertar la envidia de los demás, quizás sean tendencias emotivas que resulten beneficiosas para desenvolverse en este tipo de entorno. Pero eso solo muestra que emociones como la envidia tienen diferentes roles sociales en diferentes sociedades o culturas, no que la envidia sea una cosa en nuestra cultura y otra cosa, o acaso no exista, en otra. La tesis de que el rol social de cada emoción depende de cada cultura es una tesis razonable y harto plausible. Pero no es esta la tesis que quiere defender el construccionista social. De hecho, esta tesis plausible es incluso perfectamente consistente con la teoría de los programas afectivos. Uno puede defender coherentemente que las emociones tienen un origen biológico y al mismo tiempo admitir que en culturas diferentes se otorgan roles distintos a esas emociones biológicas. Sin embargo, sucede que a menudo el tipo de datos a los que apela el construccionista social apoyan solo la tesis débil, no la tesis fuerte que aparentemente quieren defender. Por ejemplo, los estudios etnográficos de Michelle Rosaldo sobre el pueblo de los Ilongot, que habita en las Filipinas, muestran una sociedad radicalmente diferente a la nuestra occidental (Rosaldo, 1980). Según parece, en la cultura de los Ilongot los jóvenes no son considerados propiamente adultos si no asesinan a un foráneo y a continuación lo decapitan. La motivación que debe llevarlos a semejante comportamiento atroz es lo que los Ilongot llaman ‘liget’, pero que a todas luces responde a nuestra ira. Ahora bien, tras constatar que, efectivamente, la cultura de los Ilongot dista mucho de la nuestra, los hallazgos de Rosaldo no prestan apoyo a la tesis construccionista social de que ‘liget’ refiere a una emoción terrible de la que carecemos en el mundo occidental, sino tan solo a la tesis más débil, perfectamente asumible para quien crea en el origen evolutivo de las emociones, de que en la cultura de los Ilongot la ira tiene un rol social distinto del nuestro (DeLancey, 2002).

El argumento principal del construccionismo social es la variabilidad cultural de las emociones. Si el defensor de la teoría de los programas afectivos trata de identificar elementos panculturales de las emociones que sugieran un origen evolutivo, el construccionista social declara que no hay tales elementos universales, o si los hay ello se deberá a aspectos recurrentes en cualquier cultura. Según el construccionismo social, su tesis es la única compatible con la diversidad cultural de las experiencias afectivas. Para que el argumento funcione, no obstante, hay que, en primer lugar, aclarar en qué consiste esa variabilidad cultural de las emociones y, en segundo lugar, argumentar que esa variabilidad cultural solo es consistente con la tesis del construccionismo social.

Con respecto al primer punto, de nuevo encontramos diferencias, y una cierta ambigüedad, en los escritos construccionistas. La mayoría de las veces los datos aportados, obtenidos esencialmente a partir de estudios etnográficos o bien de experimentos con personas pertenecientes a culturas distintas, solo apuntan a la tesis de que la frecuencia o tendencia hacia ciertas emociones es un factor fuertemente dependiente de la cultura. En ciertas culturas prevalecen ciertas emociones, o son más frecuentes, en otras culturas ocurre de otro modo.

La psicóloga neerlandesa Batja Mesquita y su equipo han destacado a la hora de recoger datos sobre la variación cultural de la experiencia emotiva. Mesquita (2003) ofrece un interesante resumen de los datos y estudios sobre la variabilidad cultural de las emociones (véase también Mesquita y Walker, 2003). La interpretación más natural de estos datos es la de considerarlos un aval de la tesis acerca del carácter cultural de la preeminencia de ciertas emociones. Ciertos factores culturales influyen decisivamente en la frecuencia en que se dan ciertos tipos de emociones, bien porque crean situaciones propicias para ello, bien porque ciertas emociones están bien vistas o resultan útiles. Con respecto a este segundo punto, los datos sugieren que en cada cultura se valoran las propias emociones según si promueven u obstaculizan los valores que rigen en cada cultura, proporcionando así un incentivo hacia la evitación de las segundas y el cultivo de las primeras. Por ejemplo, la respuesta hacia una ofensa tiende a ser agresiva en Norteamérica pero conciliadora en Japón, pues en cada caso esas respuestas promueven los distintos valores en cada sociedad (fortalecimiento de la autoestima y el logro personal frente al mantenimiento de una interdependencia harmoniosa entre sujetos) (Mesquita, 2010).

Hay un aspecto que subyace a estos estudios que es importante tener en cuenta a la hora de calibrar el significado de la variabilidad cultural de las emociones. En culturas diferentes rigen valores diferentes, con lo cual los fines de los sujetos en esas culturas diferirán considerablemente. Por ejemplo, mientras en la cultura norteamericana se valora el logro personal y el aumento de la autoestima, en la mediterránea se valora ante todo proteger el honor, mientras que en las asiáticas se busca que el grupo social viva en harmonía (Mesquita, 2003). Al variar los fines, lógicamente variará la experiencia emotiva en cada caso. Pero nada de eso es incompatible con un origen evolutivo de las emociones. Debemos tener bien presente, además, que una cosa son las reacciones emotivas como tales, y otra muy distinta los objetos hacia los que esas reacciones se dirigen. Consecuentemente, una cosa es defender que los objetos de las emociones varían de cultura en cultura (por ejemplo, lo que es ofensivo en Occidente no se considera tal en Japón, o viceversa) y otra muy distinta que las reacciones emotivas mismas varían de cultura en cultura, que es lo que pretende el construccionismo social.

A veces el construccionista social apela a una teoría juicialista de las emociones para apoyar su tesis central. La tesis es que las emociones entrañan juicios evaluativos, y esos juicios se ven totalmente influidos por factores culturales (Armon-Jones, 1986). Pero de ahí no se sigue necesariamente que en cada cultura existan emociones distintas. Depende del tipo de variación que se postule. Si los sujetos que viven en una determinada cultura, por ejemplo, tienden a juzgar como ofensivos mayor variedad de actos que los sujetos de otra cultura, entonces la ira será más frecuente en la primera cultura que en la segunda; si en determinada cultura prima el egocentrismo, entonces allí serán más frecuentes la envidia y los celos, y estarán mejor vistas que en otra cultura con una tendencia más altruista. Pero este tipo de determinación cultural sigue siendo perfectamente compatible con que la ira, la envidia, y los celos sean esencialmente el mismo tipo de fenómeno afectivo en todas las culturas. El construccionista social necesita argumentar algo más fuerte, a saber, que la cultura determina el tipo de evaluación (los construccionistas suelen preferir hablar de interpretación) de cada situación. Si en cada cultura se desarrollan conceptos evaluativos distintos y el mismo tipo de acaecimientos físicos se conceptualizan de modo distinto, entonces los tipos de juicios evaluativos difieren de cultura en cultura y por ende, en virtud de la tesis juicialista, los tipos de emociones difieren (o pueden diferir) de una cultura a otra (véase, para un argumento de este tipo, Solomon, 1984).

Sin embargo, este argumento adolece de una serie de problemas. En primer lugar, presupone la teoría juicialista, con lo cual la idea muy cara a los construccionistas sociales de que las emociones son patrones estereotipados de conducta que se transmiten culturalmente, y que tienen la función de preservar el orden social, es ajena a esta defensa de la tesis de la variabilidad cultural de las emociones. En segundo lugar, los datos aportados por científicos como Mesquita no prestan apoyo a esta tesis. No hay datos acerca de conceptos evaluativos distintos, sino a lo sumo acerca de diferentes roles en cada cultura para esencialmente los mismos conceptos evaluativos. Por ejemplo, uno de los experimentos de Mesquita sugiere que los occidentales tienden a verse más responsables de las acciones que los orientales, pero la idea de responsabilidad parece ser la misma para unos y para otros (Mesquita, 2003). En tercer lugar, la tesis de la variabilidad cultural de los conceptos evaluativos parece muy difícil de probar, si es que es posible probarla, pues plantea la dificultad de llegar a conocer conceptos que nos son totalmente ajenos. Simplemente siendo testigos del comportamiento externo de los sujetos que los poseen no está claro que alcancemos a comprenderlos. De hecho, lo más probable en un caso así es que no logremos racionalizar ni entender mínimamente el comportamiento de esos sujetos. Sin embargo, tanto los estudios etnográficos como los experimentos transculturales sugieren un grado de comprensión del comportamiento emotivo en otras culturas muy elevado.

Los construccionistas sociales más coherentes, no obstante, insisten en que existen datos acerca de la presencia en otras culturas de tipos de emociones ajenos a los que ocurren en la nuestra, y no meramente acerca de la diferente prevalencia, frecuencia o rol social en diferentes culturas del mismo tipo de emociones. Se dice, por ejemplo, que en la cultura japonesa existe un tipo de emoción, referida mediante el término transliterado ‘amae’, que consistiría en un sentimiento de dependencia infantil pero a la vez placentera hacia una persona o institución y del que carecemos en Occidente. Se ha argumentado incluso que la capacidad de los trabajadores japoneses de experimentar amae hacia las empresas que les dan trabajo explica en parte el milagro de recuperación económica del Japón tras la Segunda Guerra Mundial (Morsbach y Tyler, 1986). Otro ejemplo: se dice que en las sociedades del sudeste asiático existe un tipo de emoción, referida con el término transliterado ‘amok’, que consiste en un estado de gran agitación y frenesí, desencadenado por lo que se percibe como un deshonor, y que conlleva comportamientos extremadamente violentos y agresiones hacia otras personas que a menudo conducen al asesinato (Westermeyer, 1982).

Al margen de las dudas que generan estas descripciones acerca de si se trata de tipos de emociones totalmente ajenos a las que se dan en Occidente, con frecuencia se ha criticado al construccionista social que la propia tesis de que las emociones son fenómenos totalmente culturales y, sin embargo, existen tipos de emociones ajenos a las que ocurren en nuestra cultura resulta conceptualmente inconsistente. Si las emociones son fenómenos totalmente culturales, ¿qué razón hay para pensar que en otras culturas distintas de la nuestra existen también emociones? ¿Cómo consigue el etnólogo identificar otros tipos de emociones, y reconocerlos como tales, en otras culturas a pesar de ser totalmente ajenos a los nuestros? (DeLancey, 2002).

Considero que esta crítica ciertamente apunta a una dificultad importante a la hora de articular la tesis del construccionismo social, pero no necesariamente señala una inconsistencia. Lo que muestra es que el construccionista social necesita, para defender su tesis, de un concepto de emoción que sea transcultural, y que pueda aplicarse a cualquier sociedad desarrollada en cualquier cultura humana. Pero que haya una noción transcultural de emoción no es incompatible con que haya tipos de emociones distintas en distintas culturas. El construccionismo social, esto es, necesita aseverar que qué sea una emoción no depende de la cultura, aunque sí depende de la cultura el tipo de emociones que existen. Si el construccionista defiende, por el contrario, que el concepto de emoción es también dependiente de la cultura, entonces ciertamente su posición es conceptualmente inestable.

El problema, claro está, es el de dar con un concepto transcultural de emoción que, por un lado, sea mínimamente plausible y, por otro, permita sustentar la tesis de la variabilidad cultural de los tipos de emociones a la luz de los datos empíricos conocidos. Y esa tarea no es baladí. Una posibilidad, que ya hemos visto, es la de acudir a la teoría juicialista de las emociones y declarar que una emoción es un tipo de juicio evaluativo, y defender además que en culturas diferentes los sujetos llevan a cabo tipos de juicios evaluativos distintos. Pero hemos visto también las muchas dificultades que acarrea tal programa. Otra posibilidad, más acorde con muchos de los escritos de los construccionistas sociales, es defender que las emociones son comportamientos más o menos complejos y estereotipados, respuestas coordinadas ante ciertas situaciones que son culturalmente transmitidas y que prevalecen por cuanto contribuyen al sostenimiento del ordenamiento social. El principal problema de este enfoque es el de distinguir las emociones, entendidas de ese modo, de otros comportamientos estereotipados y culturalmente transmitidos, como nuestro comportamiento en un restaurante, o en un entierro.

Otro problema importante que enfrenta el construccionismo social es que su tesis es totalmente contraria al sentido común y a la propia percepción del sujeto de una emoción. Cuando experimentamos una emoción, las más de las veces nos da la impresión de que la experiencia emotiva nos invade sin que podamos evitarlo y a menudo contra nuestra voluntad (recuérdense las emociones recalcitrantes). Tenemos la impresión, las más de las veces, de que nuestras emociones ocurren de modo involuntario, y que no se trata en absoluto de un comportamiento voluntario que hemos aprendido. El hecho de que el comportamiento sea rutinario, o lleguemos de algún modo a automatizarlo, no acaba de explicar nuestra impresión. El comportamiento que tenemos en un restaurante, una vez lo hemos interiorizado, puede desarrollarse, cuando nos encontramos en el contexto apropiado, de modo no reflexivo, pero aun así no tenemos la sensación de inevitabilidad que suelen acarrear las experiencias emotivas. Si entramos en un restaurante japonés con otras reglas, no nos costará casi nada cambiar el comportamiento estereotipado y adaptarnos. Además, llegado el caso, si ocurre algo relevante mientras estamos en el restaurante (por ejemplo, un comensal sufre un ataque al corazón o entran en él unos atracadores) interrumpiremos inmediatamente el comportamiento. Tal vez nuestra impresión común sea equivocada, pero el construccionista social necesita convencernos de que lo es, e incluso explicar de dónde nace esa impresión equivocada si las emociones son en realidad lo que él sostiene que son. De otro modo, su tesis central resulta harto implausible.

El psicólogo James Averill tal vez sea el construccionista social que más se ha esforzado en defender una tesis que pueda responder a esta objeción, y lo ha hecho además de un modo que permite también una respuesta a la objeción anterior, esto es, ofrecer una noción transcultural de emoción. Terminaremos esta sección dedicada al construccionismo social presentando las tesis de Averill (véase Averill, 1980).

Averill defiende que las emociones son, efectivamente, patrones de comportamiento estereotipados que se aprenden y transmiten culturalmente, pero que se «construyen» como acciones involuntarias, es decir, se trata de acciones intencionadas pero que el sujeto no reconoce como tales, sino que se las representa como ocurriendo de modo involuntario y a menudo en contra de su voluntad, esto es, como algo que le sucede. Eso permitiría distinguir a las emociones de otros comportamientos estereotipados como nuestra conducta en un restaurante, con lo cual permitiría, a la vez, esbozar un concepto transcultural de emoción y explicar por qué nos parece que nuestras emociones ocurren de modo involuntario.

El concepto clave de acción no reconocida se inspira en la teoría de las emociones de Jean-Paul Sartre, una obra que ha ejercido una gran influencia en los construccionistas sociales (Sartre, 1939). Sartre no puede no obstante ser considerado un construccionista social, pues para él las emociones no son patrones de conducta culturalmente transmitidos, sino estrategias individuales para reducir el estrés. En su opinión, las emociones ocurren cuando el sujeto se siente sobrepasado por un acontecimiento, o bien se siente incapaz de llevar a cabo cierta conducta o de satisfacer un deseo perentorio. En casos así, según Sartre, el sujeto abdica de un comportamiento adulto y responsable, y revierte a un comportamiento infantil, caracterizado por rehuir cualquier responsabilidad hacia su respuesta. Durante la conducta emotiva, según sus palabras, al sujeto se le aparece su relación con el mundo como algo «mágico», similar a la conciencia de un niño o a las experiencias que vivimos en los sueños. Puede decirse que cualquier comportamiento emotivo es para Sartre un ejercicio de auto-engaño (Griffiths, 1997). El sujeto se convence de que su reacción ante esa situación problemática es totalmente involuntaria, algo que escapa por completo a su control, y es precisamente su convencimiento lo que permite que la estrategia resulte efectiva.

Averill incorpora la idea sartriana del comportamiento intencionado no reconocido como tal, pero le da un giro social. Para Averill, el comportamiento emotivo es un comportamiento pautado culturalmente transmitido, pero parte de lo que se transmite culturalmente es que tal comportamiento debe «construirse» como involuntario. Según Averill, la razón de esto es que se trata a menudo de un comportamiento que contraviene las reglas sociales vigentes en la cultura en cuestión. Por ejemplo, en nuestra cultura no se permite en general el comportamiento violento, especialmente si degenera en causar daño a otro. Sin embargo, esa misma cultura tolera este tipo de comportamiento en situaciones donde se encuentra justificada una actitud de represalia. Tal situación contradictoria se resuelve, o cuando menos se atenúa, entendiendo que la acción violenta no es voluntaria, y es resultado de algo que escapa del control volitivo del sujeto. Así, para Averill las emociones no son estrategias individuales, sino comportamientos pautados diseñados para reducir o eliminar tensiones e incoherencias en el propio ordenamiento social fijado por una cultura.

EL CONSTRUCCIONISMO PSICOLÓGICO

El construccionismo psicológico es una corriente de considerable influencia actualmente en el ámbito de la psicología, y en general de las ciencias afectivas. Aunque el construccionismo psicológico entiende también que las emociones son construcciones a partir de otros elementos, y que tal proceso de construcción se ve muy influido culturalmente, sostiene que algunos de esos elementos tienen un origen biológico-evolutivo, y defiende además que tanto los elementos básicos que constituyen las emociones como el proceso de construcción obedecen también en parte, no solo a factores culturales, sino a factores idiosincráticos que dependen de cada persona (véanse Russell, 2003; Barrett, 2006 y 2009).

La tesis básica del construccionismo psicológico es que las emociones no son fenómenos afectivos básicos, sino que constan de una serie de elementos, algunos afectivos y otros en cambio de carácter cognitivo. Esos elementos afectivos de los que constan las emociones son los auténticos fenómenos afectivos básicos, y configuran un estado fenomenológico que denominan «afecto básico» («core affect»). El afecto básico se define como un estado neurofisiológico que se siente de un modo determinado, esto es, como un estado fenoménico, un estado con qualia. El carácter cualitativo de un estado de afecto básico consiste en una serie de sensaciones que resultan de una mezcla de dos dimensiones afectivas: la dimensión hedónica —sensaciones placenteras o desagradables— y la dimensión de excitación —sensaciones excitantes o adormecidas—. Estos dos ejes generan un espacio cualitativo en donde se sitúa cualquier estado de afecto básico, consistente por tanto en una sensación a la vez más o menos placentera y más o menos excitada. Según los construccionistas psicológicos, estas dos dimensiones constituyen los elementos afectivos absolutamente básicos, y su origen es evolutivo. Además, entienden que la dimensión hedónica constituye la valencia de un estado emotivo, con lo cual suscriben la teoría hedónica de la valencia que presentamos en el capítulo primero.

Según los construccionistas psicológicos, estamos siempre, permanentemente, en un estado de afecto básico. Lo que sucede es que, si durante un tiempo no ocurren cambios en ese estado, nuestra atención no se fija en él, y, si bien seguimos teniendo las sensaciones correspondientes, de algún modo somos escasamente conscientes de ellas, al no prestarles atención. No hay ningún misterio en esto; ocurre con cualquier estado fenoménico. Piense el lector en este ejemplo: ¿está Vd. sentado?, ¿nota el peso de su cuerpo sobre el asiento? Ahora que se lo he dicho, seguro que lo nota claramente, pero antes de decírselo no le prestaba atención. Así ocurre también, según el construccionismo psicológico, cuando un estado de afecto básico no presenta cambios relevantes.

Un estado de afecto básico se entiende como una colección de sensaciones desprovistas por completo de intencionalidad: no representan nada, solo se sienten de modo más o menos placentero o más o menos enervado. Un estado de afecto básico al que no se atribuye causa alguna es un estado de ánimo (Russell, 2003), con lo cual el construccionismo psicológico defiende que un estado de ánimo es un estado fenomenológico afectivo (constituido por los dos elementos afectivos básicos) sin contenido intencional. Así pues, su teoría de los estados de ánimo encajaría dentro de la que los explica como estados afectivos no intencionales, según la clasificación de teorías sobre los estados de ánimo que vimos en el capítulo primero. Además, el estado de afecto básico agota la fenomenología de cualquier estado emotivo, que se reduce por tanto a sensaciones correspondientes a las dos dimensiones afectivas reseñadas.

Siempre según esta teoría, cuando se produce un cambio de estado en el afecto básico, la atención vuelve a centrarse en él, pues ocurre un cambio fenomenológico importante y surge en el sujeto la necesidad de atribuir una causa externa a ese cambio de afecto básico. Al atribuir una causa externa a un cambio de estado en el afecto básico, se empieza a construir un estado emotivo, pues el sujeto construye la supuesta causa externa como el objeto de su emoción. Cuando un objeto o acaecimiento se ha considerado por el sujeto la causa de un cierto tipo de cambio en el afecto básico, y por tanto objeto de una emoción, para ese sujeto ese objeto o acaecimiento adquiere una «cualidad afectiva», esto es, la capacidad de causar estados de afecto básico caracterizados por una fenomenología determinada (una cierta mezcla de sensaciones placenteras o desagradables y de activación o desactivación). A medida que el individuo adquiere experiencia afectiva, su entorno se va llenando de objetos o situaciones con ciertas cualidades afectivas (Russell, 2003). Así, si se produce un cambio de estado en el afecto básico, el sujeto buscará en el entorno un objeto o situación con la cualidad afectiva requerida, esto es, aquel tipo de causa externa a la que el sujeto atribuye la capacidad de causar estados de afecto básico con la fenomenología que está experimentando en ese momento. El sujeto tenderá a considerar objeto de la emoción a un objeto o situación del entorno que posee la cualidad afectiva requerida. En caso de no haber ninguno, atribuirá la causa externa a partir de otros indicios o pistas, que pueden ser tanto de índole cultural o social, o bien totalmente idiosincrática o relativa a cada individuo.

Ahora bien, el individuo puede equivocarse en su atribución. La causa por él supuesta puede no ser la responsable del cambio de estado de afecto básico. Tanto si lo es como si no, esto será no obstante irrelevante con respecto al estado emotivo que instancie ese sujeto, pues tal estado dependerá de la causa atribuida (que constituirá, insistimos, el objeto de la emoción) y no de la causa real. Por poner un ejemplo sencillo, supongamos que de repente sufro un brusco cambio en el estado de mi afecto básico, pasando de una sensación tranquila y levemente placentera (esto es, un estado de afecto básico con una muy baja cualidad de activación y una moderada cualidad de placer) a una sensación de excitación y muy desagradable. Enseguida, oteo en mi entorno para atribuir una causa externa a ese brusco estado. Si encuentro en él un objeto con la cualidad afectiva idónea (en este caso, la capacidad de causar estados de afecto básico consistentes en sensaciones de muy bajo nivel de placer y muy alto nivel de excitación), por ejemplo, un perro, entonces construiré mi estado emotivo de tal modo que su objeto será el perro.

Una razón por la que puedo equivocarme al encontrar la causa externa de un cambio de estado de afecto básico es que a veces esos cambios obedecen a causas internas, por ejemplo cambios hormonales y estados corporales no normales como estados febriles, infecciones, etc. (Russell, 2003). También pueden producir cambios de afecto básico ciertas drogas y, por supuesto, la activación artificial de las áreas del cerebro responsables del afecto básico. Ahí radica entonces la explicación que da el construccionista psicológico de los casos de inducción directa de emociones, de los que hablamos en el capítulo tercero. En estos casos, se produciría una alteración de un estado de afecto básico debido a una causa interna o a una droga, si bien también en casos así el sujeto tenderá a construir su emoción como obedeciendo a un objeto externo. La razón de ello, según el construccionismo psicológico, es doble: por un lado, el sujeto difícilmente posee información sobre causas internas; por otro lado, identificar una causa externa, un objeto para la emoción, permite diseñar una respuesta comportamental sobre ese objeto. Así, volviendo a nuestro ejemplo, una vez yo he construido mi desafortunado cambio de estado de afecto básico como una emoción cuyo objeto es el perro, entonces yo puedo decidir alejarme de él, como medio de provocar un nuevo cambio hacia un afecto básico con una fenomenología más agradable o llevadera.

La construcción del estado emotivo no se limita, no obstante, a identificar una causa externa, también consiste en categorizar ese cambio de estado usando los conceptos corrientes para emociones, esto es, como un caso de miedo, o de enojo, o de tristeza, o de alegría, o de orgullo, etc. Es lo que algunos construccionistas psicológicos denominan «acto conceptual» (Barrett, 2009). Esta actividad de categorización, que está muy influida por los códigos culturales que rodean a cada clasificación de las emociones, los cuales pueden variar de cultura en cultura, es la que según los construccionistas psicológicos lleva a la ilusión de creer que los conceptos de tipos de emociones, como el miedo o la tristeza, denotan clases naturales, esto es, una categoría que existe en la naturaleza y que no depende de nuestra actividad de conceptualización, categorización y comprensión. Sin embargo, los construccionistas insisten en que no hay nada homogéneo, ni en cuanto a cambios autonómicos (gobernados por el Sistema Nervioso Autónomo) ni en cuanto a fenomenología, en todas las instancias de los estados a los que categorizamos del mismo modo. Además, según afirman, cualquier estado emotivo con valencia negativa, como el enojo, el miedo, los celos, el asco, el desprecio, la vergüenza, la culpa o la envidia, puede no distinguirse en nada de otro en cuanto al tipo de estado de afecto básico que involucren en un momento determinado, esto es, en cuanto a la fenomenología experimentada (Russell, 2003, pág. 154).

Para los construccionistas psicológicos, lo único homogéneo en todas las instancias de miedo es que las etiquetamos todas ellas con la palabra ‘miedo’ (Barrett, 2009). A diferencia de lo que defienden los teóricos de los programas afectivos, las emociones, ni siquiera las emociones básicas, no son clases naturales, sino categorías artificiales, relativas a un sujeto, o a una cultura (en la medida en que una cultura define un rol para cada concepto usado en el etiquetaje de emociones).

¿Por qué creamos categorías afectivas artificiales? ¿Qué función desempeña una clasificación de estados afectivos que no responde a clases naturales? La respuesta que dan los construccionistas psicológicos a estas preguntas es que el desarrollo y uso de conceptos para emociones nos permite interpretar lo que está ocurriendo en nuestro interior (cambios en el estado del afecto básico). Al usar estos conceptos, echamos mano de todo el bagaje cultural que acarrean. Si, por volver a nuestro ejemplo, yo interpreto el cambio en mi estado de afecto básico como un caso de miedo, entonces puedo usar todo lo que en mi cultura tiene relación con el miedo, cómo comportarme en esos casos, cómo actuar sobre su objeto, cómo puedo esperar que reaccionen otros ante mi reacción, ante algo que he «construido» como miedo. En una palabra, interpreto lo que me sucede como algo que debe regirse de acuerdo con los estereotipos culturales, los «guiones» que diría un construccionista social, asociados con el miedo.

Consideremos un ejemplo aducido por los construccionistas. Según parece, el lenguaje tahitiano carece de una palabra que pueda traducirse como nuestra ‘tristeza’. Pues bien, en Levy (1973) se describe el caso de un hombre tahitiano que tras abandonarle su mujer y sus hijos se sintió mal y, según sus palabras, «sin energía». Este hombre se consideró enfermo y trató de encontrar medicinas que le sanaran. La interpretación que hacen de este caso los construccionistas psicológicos es que nuestro tahitiano experimentó un cambio de estado de afecto básico, caracterizado por un muy bajo nivel de placer y un muy bajo nivel de activación, pero, al no disponer del concepto de tristeza que utilizamos en Occidente, no construyó su cambio de afecto como nosotros haríamos probablemente en su caso, esto es, como un episodio de intensa tristeza provocado por la pérdida de esposa e hijos, sino que echó mano de la interpretación más obvia en su cultura (Russell, 2003, pág. 164).

En relación con la tesis del acto conceptual, es interesante traer a colación la explicación que dan algunos construccionistas de las emociones en relación a la ficción. Según este punto de vista, nuestras reacciones ante la ficción no constituyen emociones, si bien son estados con la fenomenología típica de las emociones. Lo que sucedería es que la exposición a la ficción causa cambios en nuestro estado de afecto básico que, al no ser causados por nada real, no nos vemos impelidos a construir como emociones. Según esta explicación, al no construir lo que nos está sucediendo al ver, digamos, una película, como una emoción, no nos sentimos impelidos a actuar sobre su causa externa (que sería el objeto de la emoción). Eso explicaría que, si bien la exposición a la ficción causa estados con fenomenología afectiva (lo cual nos hace decir que sentimos una emoción, esto es, sentimos lo que sentimos cuando estamos en un estado emotivo), no obstante nunca nos lleva a actuar sobre ella (Russell, 2003).

Para concluir esta exposición de las tesis del construccionismo psicológico nótese que, según esta teoría, la categorización de un estado interno como un cierto tipo de emoción, y la determinación de su objeto, ocurre después de que se produzca un cambio de estado de afecto básico, un cambio en la fenomenología afectiva, y precisamente para darle sentido. Esto contrasta vivamente con el enfoque cognitivista (y también, en cierto modo, con la teoría de los programas afectivos), donde como vimos la fenomenología afectiva experimentada es consecuencia de una interpretación que el sujeto hace —esto es, una valoración— del objeto desencadenante de la emoción. El construccionismo psicológico invierte el orden de los términos: primero se produce el cambio fenomenológico, y luego viene la interpretación de ese cambio. Mientras que en el enfoque cognitivista lo que se interpreta o analiza es el objeto de la emoción, para el construccionismo psicológico lo que se interpreta o analiza es un cambio de estado de afecto básico.

Los argumentos aducidos en favor del construccionismo psicológico son eminentemente empíricos. A principios de los años sesenta del pasado siglo se llevó a cabo un famoso experimento, cuyos resultados causaron gran revuelo, que parecen apoyar muy claramente las tesis del construccionismo psicológico (Schachter y Singer, 1962). Los experimentadores dividieron a los participantes en cuatro grupos. A los de un grupo se les administró un placebo; a los del resto de grupos se les administró una cierta dosis de adrenalina (la misma cantidad para todos), la cual tiene el poder de producir determinados cambios autonómicos (entre ellos incremento del ritmo cardíaco y de la presión arterial). Al primer grupo de los que se les administró adrenalina se les informó sobre sus efectos fisiológicos, al segundo grupo no se les dijo nada, y al tercero se les desinformó al respecto. A continuación dividieron en dos mitades cada uno de los cuatro grupos. Una mitad fue llevada a una habitación donde hallaron un actor, que trabajaba en colaboración con los experimentadores, el cual explicaba chistes y tenía un comportamiento gracioso. La otra mitad fue llevada a otra habitación donde se les pidió que respondieran a un cuestionario formado por preguntas gradualmente cada vez más ofensivas (la última de ellas pedía al encuestado que respondiera con cuántos hombres había tenido su madre relaciones extramaritales). En esta habitación había otro actor que gradualmente iba mostrando su indignación ante el cuestionario. En ambos casos, la conducta de los sujetos en ambas habitaciones era observada sin que estos lo supieran y, al final del experimento, se les pidió que informaran acerca de cómo se habían sentido.

Los resultados obtenidos fueron los siguientes. En primer lugar, los sujetos encerrados en la habitación con el actor chistoso exhibieron un comportamiento divertido y declararon sentirse alegres y felices; en cambio, los sujetos obligados a responder al cuestionario ofensivo exhibieron claros signos de enojo y declararon sentirse indignados. En segundo lugar, los sujetos informados acerca de los efectos reales de la dosis de adrenalina fueron los que reportaron menor excitación emotiva. En tercer lugar, los sujetos a los que se administró un placebo exhibieron una relativa falta de respuesta emotiva.

Bajo el supuesto de que todos los sujetos que recibieron la dosis de adrenalina se encontraban en un estado neurofisiológico parecido, el primer resultado es tal vez el que parece más claramente consistente con las tesis construccionistas. La lectura de este resultado sería que, a pesar de sentir esencialmente lo mismo (estar en un mismo estado de afecto básico causado por la adrenalina), esos sujetos exhibieron y reportaron estados emotivos distintos, en función de cómo interpretaron, según el contexto en qué se hallaban (habitación divertida, frente a habitación ofensiva), a qué obedecía ese cambio de afecto básico. Esto es, construyeron su cambio de afecto básico como tipos de emociones distintos con objetos distintos a partir de los indicios que les ofreció el contexto en que se hallaban y a pesar de que no había una diferencia fenomenológica relevante entre sus estados de afecto básico. Por otra parte, los siguientes dos resultados prestan cierto apoyo a la tesis de que sujetos informados acerca de que el cambio de estado de afecto básico obedece a una causa interna, o bien aquellos que no sufren ningún cambio relevante en su afecto básico al no haber tomado la droga, no sienten la necesidad de construir lo que les pasa como un estado emotivo.

En mi opinión, los resultados no son tan concluyentes como se ha venido dando por sentado. Los resultados segundo y tercero no hablan de una ausencia de respuesta emotiva, que sería lo que cabría esperar a partir de los postulados del construccionismo psicológico, sino en el mejor de los casos de una atenuación de la respuesta, que se reportó como menos intensa, y así pareció serlo a partir de la conducta observada. Por lo que respecta al primer resultado, que es el más llamativamente consistente con el construccionismo, la lectura del mismo descansa en el supuesto de que todos los sujetos a los que se había administrado la misma dosis de adrenalina, independientemente de en qué habitación fueron colocados, estaban en el mismo estado neurofisiológico. Y esto es muy discutible. Lo esperable es que su estado fuera variando precisamente como consecuencia de los hechos, muy contrapuestos, que vivieron en cada habitación.

He querido analizar con detalle el experimento de Schachter y Singer porque es sin duda el experimento científico más discutido y comentado por los filósofos que se ocupan de las emociones. Ahora bien, los argumentos empíricos que típicamente aducen los construccionistas en su favor son de otra índole e involucran datos y estudios mucho más recientes. En general, dentro de su continua discusión con los partidarios de los programas afectivos, los construccionistas mencionan estudios que mostrarían que no existe un conjunto de respuestas homogéneo (tanto respuestas motoras, por ejemplo, expresiones faciales o vocales, como cambios autonómicos, como respuestas fenomenológicas) que pueda rastrearse en cada caso de un tipo de emoción, mientras que a la vez aducen que lo que los datos empíricos en todo caso muestran es una correlación entre este tipo de respuestas y las dimensiones afectivas hedónica y de excitación. De hecho, la existencia de esas correlaciones, que indicaría que un determinado nivel en cada una de estas dimensiones se corresponde con respuestas autonómicas y motoras determinadas, constituiría su principal argumento para defender la tesis de que esas dos dimensiones constituyen los elementos afectivos absolutamente básicos (Barrett, 2006).

Así, algunos estudios que analizan los informes introspectivos que emiten sujetos acerca de sus experiencias afectivas concluyen que existe una correlación no entre el tipo de fenomenología experimentada y el tipo de emoción sino entre la fenomenología y la valencia, de modo que descripciones acerca de lo experimentado en emociones de una misma valencia, por ejemplo, emociones negativas, tienden a converger independientemente del tipo de emoción negativa (enojo, tristeza, etc.) reportado (Watson y Clark, 1984). Con respecto a expresiones faciales, estudios que utilizan datos electromiográficos sugieren una correlación, de nuevo, según la valencia del estado emotivo (esto es, para el construccionista psicológico, según la dimensión hedónica) pero no según el tipo de emoción (Cacioppo et al., 2000). Con respecto a los cambios autonómicos, los construccionistas sostienen que estos en general preparan para una determinada conducta. Ahora bien, típicamente episodios distintos de una misma emoción, por ejemplo de miedo, pueden propiciar tipos de comportamiento distinto (huida, «congelación» o agresión), con lo cual lo que podemos esperar es que no habrá una correlación entre cambios autonómicos y tipos de emociones. Por el contrario, señalan, sí hay datos que sugieren una correlación entre cambios autonómicos y valencia (Cacioppo et al., 2000; Lang et al., 1993). Por ejemplo, aseguran que episodios con valencia negativa (niveles bajos en la dimensión hedónica) están correlacionados con un aumento de la presión sanguínea diastólica, aumento de la frecuencia cardíaca y un descenso de la duración de la respuesta electrodérmica.

Otro tipo de datos empíricos aducidos en favor del construccionismo psicológico tiene que ver con psicología del desarrollo. Según parece, los niños no adquieren competencia en el uso de los términos para emociones hasta la edad de 5 años (Widen y Russell, 2003); antes de esa edad usan este tipo de términos de un modo difuso y poco discriminativo, y parece que solo distinguen entre estados emotivos según su valencia (es decir, entre positivo y negativo). Esto, naturalmente, avalaría la hipótesis construccionista de que el afecto básico consiste (en parte) en la dimensión hedónica y que discriminaciones afectivas más refinadas, como la clasificación en tipos de emociones, requieren la posesión de los conceptos para tipos de emociones (Barrett, 2006). También se aducen datos lingüísticos interculturales. Así, mientras que no parece haber términos para tipos de emociones presentes en cualquier lengua, en cambio todas las lenguas permiten expresar oraciones como ‘me siento bien’, o ‘me siento mal’, que reflejarían, según el construccionista, estados de afecto básico (Wierzbicka, 1999).

Frente a estos datos, los defensores de la teoría de los programas afectivos aportan otros que les son favorables, algunos de los cuales hemos comentado en el capítulo anterior (para un resumen y balance, véase Panksepp, 2000). También tratan de explicar los resultados adversos ofreciendo diversas explicaciones, por ejemplo, que a menudo ciertas respuestas emotivas se enmascaran o inhiben por razones culturales o presiones sociales, o que los estímulos producidos en los laboratorios no son lo suficientemente fuertes como para generar un episodio emotivo prototípico (Ekman, 1973; Tassinary y Cacioppo, 1992). Finalmente, otros se muestran más concesivos con los construccionistas y sostienen que, si bien las emociones básicas son de origen evolutivo y se rigen por los principios de la teoría de los programas afectivos, a medida que el sujeto va creciendo crea esquemas de emociones («emotion schemas») que surgen al ir asociando a la fenomenología afectiva (determinada por los programas afectivos) percepciones, imágenes, y conceptos y roles, estos últimos de índole cultural. Según esta variante de la teoría, los esquemas de emociones serían el tipo de fenómeno afectivo más frecuente en la vida adulta (Izard, 2007).

Por supuesto, la cuestión de si existen patrones de repuestas autonómicas, motoras o fenomenológicas que puedan asociarse a cada tipo de emoción o, por el contrario, tan sólo, y a lo sumo, a aspectos afectivos tal vez más básicos, como la valencia, es netamente empírica, y a juzgar por los datos y controversia existentes a día de hoy dista de estar resuelta. Hay, sin embargo, otros aspectos, algunos de ellos de índole más conceptual, sobre los que podemos interrogar a la teoría del construccionismo psicológico.

A menudo, los defensores del origen evolutivo de las emociones argumentan contra el construccionismo psicológico apelando al tipo de datos que, como hemos venido comentando en otros capítulos, apuntan a que determinados episodios emotivos se producen sin necesidad de la intervención del sistema cognitivo superior ni indicios de ningún tipo de actividad de conceptualización (Izard, 2007). Ahora bien, el hecho de que en estos episodios no exista conceptualización significa que no se construyen como estados emotivos, pero no significa que no tengan lugar en ellos estados afectivos, esto es, estados de afecto básico. El construccionista psicológico reduce la parte afectiva de un episodio emotivo a un estado de afecto básico, el resto es una parte cognitiva que, si no tiene lugar, por definición no es una emoción. Es difícil que esta discusión nos lleve a alguna parte, y no se reduzca a una mera cuestión terminológica, a menos que se defienda que en esos episodios sin conceptualización está presente algo más que un mero estado de afecto básico, como cierto tipo de respuestas motoras o autonómicas, que constituyen una emoción. Pero eso hace depender el resultado de esta discusión del resultado de la discusión precedente acerca de si hay datos empíricos que avalen la tesis de que los tipos de emociones son clases naturales.

Por mi parte, encuentro diversos problemas de articulación de las tesis construccionistas que cuando menos señalan aspectos que requieren mayor elaboración. Así, el construccionista psicológico admite que a menudo los cambios de estado de afecto básico tienen una causa externa (si bien el sujeto puede equivocarse al respecto), pero no ofrece una explicación de por qué se produce esta relación causal, esto es, ¿en virtud de qué los objetos y situaciones del entorno alteran el continuo flujo de nuestro afecto básico? Es de suponer que en algunos casos la explicación sea evolutiva, pero desde luego no en todos ellos, ni siquiera en la mayoría. También se dice que la reactividad del afecto básico hacia esos estímulos externos puede llegar a ser muy idiosincrática, con diferencias de individuo a individuo (Russell, 2003; Barrett, 2006). ¿Qué explica estas variaciones y, en definitiva, la sensibilidad del afecto básico a lo que sucede en el entorno? Se afirma igualmente que esa reactividad depende también de factores culturales, pero tampoco se explica a través de qué mecanismo puede la cultura producir alteraciones en un estado neurofisiológico de origen evolutivo como es el afecto básico. En definitiva, parece colegirse de los escritos construccionistas que el afecto básico, un estado biológico-evolutivo, cambia su estado como consecuencia de factores evolutivos, idiosincráticos y culturales, pero no basta con limitarse a afirmar eso, hay que explicar mediante qué mecanismos se producen estas alteraciones, y cómo conviven unas con otras.

Otra noción a desarrollar es la de cualidad afectiva. Según la teoría, cuando convertimos a un objeto o suceso del mundo en objeto de una de nuestras emociones al considerarlo causalmente responsable de un cambio de estado de afecto básico, este objeto adquiere una cualidad afectiva, una capacidad de producir este tipo de alteración (se supone que, desde nuestra perspectiva, se trata de una propiedad relacional del objeto externo que relaciona su potencial causal hacia nuestro afecto básico). La atribución de cualidades afectivas a objetos y situaciones externas va configurando en cada sujeto una forma afectiva de interpretar el mundo. Poco a poco en el mundo van proliferando cosas percibidas por nosotros con un potencial para cambiar, de un cierto modo, nuestro afecto básico, y ello guía a su vez nuevas atribuciones de cambios de estados de afecto básico. Ahora bien, el hecho de que las cosas externas posean realmente la capacidad de alterar nuestro afecto básico da margen a errores. Podemos atribuir cualidades afectivas a cosas que no las tienen, y viceversa. Esto puede dar lugar a inconsistencias que exigirán algún tipo de rectificación. Supongamos, por ejemplo, que en una primera ocasión yo siento un estado de afecto básico F y, ante la presencia de A y de B, decido considerar como causa del mismo A, pero no B, cuando en realidad es B, y no A, el causante. Como consecuencia de ello, A, pero no B, adquiere la cualidad afectiva de producir estados de afecto básico de tipo F. En una segunda ocasión, vuelvo a sentir un estado de tipo F, pero no se encuentra en el entorno un A, sino solo un B. Tal vez decida entonces atribuir también a B la cualidad afectiva de causar estados F. Ahora bien, supongamos una tercera ocasión en la que hay en el entorno un A pero no un B y yo no siento ningún estado de afecto básico de tipo F. Es muy probable que, dada la experiencia de estos tres casos, yo decida que me he equivocado al atribuir a A la cualidad de causar estados tipo F, y que tal cualidad corresponde solo a B. De este modo, a medida que acumule conocimiento y experiencia afectiva, lo esperable es que mis atribuciones de causas externas de cambios de estados de afecto básico vayan convergiendo a las causas reales, con lo cual mis «construcciones» de estados emotivos como estados de afecto básico causados por un estímulo externo no harán más que reflejar la realidad y difícilmente cabrá llamarlas «construcciones», si se quiere al menos mantener el matiz de subjetivo o artificial que acarrea la palabra, y que ciertamente el construccionista desea mantener.

Tal vez quiera responderse a este argumento que el mero hecho de percibir un estímulo externo al que hemos atribuido una cualidad afectiva basta para que se produzca el estado de afecto básico correspondiente. Así, en el tercer caso de nuestro ejemplo, yo acabaré experimentando un estado F como consecuencia de percibir un A (al que previamente he atribuido la cualidad de producir en mí estados F). Esto significa entonces que una vez que he atribuido una cualidad afectiva a un estímulo externo no puedo percibir el estímulo sin sentir el estado de afecto básico correspondiente. Esta es desde luego una tesis empírica que habría que contrastar, pero a simple vista parece inconsistente con la observación común de que nuestros afectos evolucionan. Por ejemplo, cosas que nos asustaban antes no nos asustan ahora, y a la inversa. Esto parece sugerir, en efecto, que nuestras atribuciones de cualidades afectivas a las cosas no son inamovibles, sino que van variando con el tiempo. Y si van variando, y es un hecho fáctico, real, que algunas tienen capacidad para cambiar nuestro estado de afecto básico de un cierto modo, y otras no, de nuevo el argumento anterior sugiere que con el tiempo nuestras «construcciones» irán afinándose y ajustándose a la realidad. Además, suponer que el afecto básico es causado por la percepción de un estímulo al que hemos atribuido una cualidad afectiva supone cambiar el orden de las cosas, según el construccionista. Se supone que primero se produce un cambio de estado de afecto básico y a continuación, y como consecuencia de ello, buscamos una interpretación o explicación del cambio. Sin embargo, según esta sugerencia sería la interpretación (la percepción de una cualidad afectiva en un estímulo) la que causaría el cambio de estado de afecto básico.

Otro aspecto oscuro es el del rol de los cambios autonómicos en las emociones. Hemos visto que el construccionista entiende que los cambios autonómicos implicados dependen del tipo de conducta para la que se prepara el sujeto. El construccionista dice que no hay correlación entre tipos de conducta y tipos de emociones, pero no dice con qué están correlacionados los tipos de conducta. Parece difícil de sostener que la correlación es con tipos de estados de afecto básico, pues no se ve ninguna conexión obvia entre una particular cualidad fenomenológica, una mezcla de sensación de placer y de activación, y una conducta u otra. Esta es una cuestión muy importante porque, como vimos, el aspecto conativo de los fenómenos afectivos parece un aspecto central. Ahora bien, si los elementos afectivos básicos son estados fenomenológicos, ciertas sensaciones, no se ve que puedan tener ese papel conativo. El propio construccionista dice que la atribución de una causa externa permite al sujeto actuar, y eso sugiere que el tipo de conducta a la que se tiende en un episodio emotivo dependerá de la parte cognitiva de un episodio emotivo, del acto conceptual, y no de la parte afectiva, el estado de afecto básico. Si esto es así, no obstante, entonces la objeción anterior de que existen episodios emotivos sin conceptualización que exhiben cambios autonómicos típicos, e incluso producen una conducta, parece fatal. ¿Y qué diremos de los animales no humanos?; ¿a qué obedecen en su caso los cambios autonómicos?

CAPÍTULO 6

Teorías híbridas

En los cuatro capítulos precedentes hemos analizado teorías que se centran en diversos aspectos clave de los episodios emotivos considerándolos el aspecto esencial o que de algún modo revela la naturaleza de las emociones. Así, el enfoque cognitivo se centra en el contenido intencional, mientras que la teoría jamesiana enfatiza la fenomenología. Por su parte, la teoría de los programas afectivos se centra en el origen biológico-evolutivo de las emociones, las entiende como mecanismos de adaptación al entorno, heredados de nuestros ancestros y homólogos con los que pueden hallarse en animales no humanos. Finalmente, las teorías construccionistas enfatizan el origen cultural de las emociones si bien, como hemos visto, con matices diferentes y muy importantes según el tipo de construccionismo (social o psicológico).

En este capítulo terminaremos nuestro repaso de las principales teorías actuales sobre la naturaleza de las emociones presentando teorías que, más que por enfatizar o destacar uno de estos aspectos por encima de los demás, se caracterizan por tratar de integrarlos todos ellos, buscando hallar, por así decir, una «síntesis virtuosa», que retenga las virtudes explicativas de cada uno de los enfoques teóricos precedentes pero que evite sus problemas.

Al comenzar el libro ya advertimos del carácter teóricamente elusivo de las emociones. La discusión de las teorías previas habrá revelado, eso espero, cómo en efecto fenómenos bien explicados por unas teorías resultan problemáticos para otras. Esta era de hecho una de las principales finalidades perseguidas en la primera parte del libro: no se trataba de limitarse tan solo a una presentación de diversas teorías sobre las emociones, sino de ir siendo consciente, mediante el análisis de los puntos fuertes y débiles de cada una, de la complejidad de los datos a explicar. Por eso no es de extrañar que recientemente hayan surgido teorías híbridas, pues muchos teóricos han llegado a la conclusión de que las emociones no se dejan teorizar solamente a partir de un solo factor esencial. Mi impresión es que esa tendencia se irá reafirmando con el tiempo.

La originalidad de cada una de estas teorías híbridas residirá, lógicamente, en el modo en que se integren los aspectos básicos (intencionalidad, fenomenología, origen evolutivo y dependencia cultural), y en ello estribará su principal dificultad pues, como podemos colegir a estas alturas, no se trata de factores fáciles de integrar.

TEORÍAS NEO-JAMESIANAS: LA TEORÍA DE PRINZ

Voy a llamar teorías neo-jamesianas a aquellas que se caracterizan, por un lado, por mantener una tesis central de la teoría jamesiana, a saber, que los cambios corporales causan las emociones y, por tanto, las preceden, y no al revés (como sugiere «el modo natural de ver las cosas», como diría James), pero, por otro lado, defienden que las emociones representan valoraciones del entorno y, por consiguiente, tienen un contenido evaluativo (recogiendo, así pues, una de las tesis centrales de la teoría juicialista, que pertenece al enfoque cognitivista).

Tal vez la más influyente teoría de estas características sea la propuesta por el filósofo Jesse Prinz (Prinz, 2004a, 2004b), según la cual las emociones están constituidas por lo que él llama «valoraciones encarnadas» («embodied appraisals»). Para entender bien este concepto lo mejor es presentar la argumentación que lleva hasta él. Por un lado, Prinz considera que el tipo de datos empíricos a favor de la tesis jamesiana de la precedencia de los cambios corporales con respecto a las emociones (que presentamos en el capítulo tercero) ciertamente obligan a mantener esta tesis central: las emociones siguen a los cambios corporales y son su efecto causal.

Ahora bien, por otro lado, si bien los cambios corporales son la causa inmediata de las emociones, estas no representan estos cambios, tal como quiere el jamesianismo, sino valoraciones del objeto (generalmente externo) emocional. Este giro cognitivista, típico de una teoría neo-jamesiana, se justifica en Prinz por su teoría de la intencionalidad, la cual, aplicada a las emociones, da el resultado anunciado. Vamos a seguir paso a paso todo este razonamiento.

Prinz defiende una versión de la teoría teleológica de la intencionalidad, o teleosemántica (Dretske, 1981, 1988; Millikan, 1984, 1993 y Prinz, 2002). La teleosemántica es una teoría de la intencionalidad de tipo naturalista, esto es, una teoría que trata de explicar en qué consiste la relación intencional y cuál es el objeto intencional de un estado dotado de intencionalidad apelando solo a propiedades, objetos y relaciones naturales, o de las cuales se ocupan las ciencias naturales. Se la tilda de «naturalista», porque su efecto esperado es que permita integrar la intencionalidad como un fenómeno natural. Según la teleosemántica, un estado mental representa aquello sobre lo que tiene la función de llevar información. Hay dos nociones claves en esta teoría: la noción de llevar información y la noción de función. La noción de llevar información se deja analizar mediante la noción de correlación estadística recurriendo a probabilidades. Así, en general A lleva información sobre B si, y solo si, la probabilidad de que ocurra B dado A es mayor que la probabilidad incondicionada de B, es decir, si la presencia de A aumenta la probabilidad de la presencia de B. Por ejemplo, el humo lleva información sobre el fuego porque la presencia de humo aumenta la probabilidad de que haya fuego.

En general, el efecto lleva información sobre la causa en cualquier relación causal. Así, se seguirá de ello que una emoción llevará información sobre los cambios corporales que la activan, de acuerdo con la tesis jamesiana central que mantiene Prinz. Sin embargo, los defensores de la teleosemántica defienden que representar no es exactamente equivalente a llevar información. Hay dos razones principales para esta tesis. La primera es que, si representar fuera llevar información, cualquier relación de causa/efecto fundaría una relación intencional, con lo cual la intencionalidad devendría un fenómeno ubicuo en el mundo. El humo, por ejemplo, representaría el fuego, tendría ese objeto intencional. Si suponemos (algo que muchos filósofos aceptarían) que cualquier estado empírico está sujeto a relaciones causales, ello nos llevaría a la tesis del pansemanticismo, es decir, todo lo que acaece en el mundo empírico representa, o significa, algo otro. Esta tesis es indeseable, en primer lugar, porque resulta harto implausible, y, en segundo lugar, porque desvirtúa cualquier análisis interesante de la intencionalidad: si al decir, por ejemplo, que nuestras creencias representan acaecimientos del mundo no queremos decir más que están en la misma relación que cualquier efecto con su causa, entonces no logramos entender lo que tiene de peculiar esta relación, por ejemplo, que a veces el objeto intencional no existe realmente, como cuando albergamos una creencia falsa o tememos algo imaginario.

La segunda razón es la tesis de origen wittgensteiniano según la cual solo tiene sentido atribuir a algo la capacidad de representar si existe un margen para el error, esto es, si resulta posible que represente mal aquello que representa (Wittgenstein, 1953). Para Wittgenstein, donde no hay posibilidad de error no tiene sentido hablar de intencionalidad o representación. (Esta es, por cierto, una premisa básica en el famoso argumento wittgensteiniano contra la posibilidad de un lenguaje privado; véase, sobre esta cuestión, Pineda, 2012, capítulo 3). En efecto, es perfectamente posible albergar creencias falsas; también podemos equivocarnos al aplicar un concepto, por ejemplo el concepto de perro a un lobo. Hay también experiencias perceptivas no verídicas (alucinaciones) o bien no correctas (ilusiones), etc. Ahora bien, si entendemos por representar simplemente llevar información, no hay margen para el error. Si, al divisar un lobo, le aplico mi concepto de PERRO, entonces lo que sucede es que mi concepto de PERRO lleva información sobre perros o lobos (tal vez lobos percibidos en circunstancias desfavorables, con poca luminosidad, o muy alejados). Es decir, cualquier cosa que cause la activación de mi estado mental queda incorporada en el contenido de ese estado mental si representar es llevar información, con lo cual resulta inconcebible que mi estado mental represente mal (Fodor, 1990).

Es en este punto donde la teleosemántica echa mano del concepto de función. Según este enfoque, un estado mental no representa cualquier cosa sobre la que lleva información sino solo aquello sobre lo que tiene la función de llevar información. El término ‘función’ es notoriamente polisémico. La noción matemática de función o la noción de rol desempeñado en un sistema son algunas de las acepciones más corrientes que en principio no tienen que ver con la implicada en este contexto. El teleosemanticista se refiere a la noción de función tal y como se emplea en biología, cuando decimos por ejemplo que la función del corazón es bombear sangre, o en ingeniería, cuando decimos que la función de un carburador es mezclar oxígeno con gasolina. La función en sentido biológico de algo X la entiende la teleosemántica como algo que hace X que explica que X ocurra (Wright, 1973). Por ejemplo, la función del corazón es bombear sangre, aunque en realidad el corazón hace otras muchas cosas, por ejemplo, emite ciertos sonidos que son útiles a los médicos para diagnosticar ciertas dolencias cardíacas. Ahora bien, lo que explica que usted, lector, y yo estemos dotados de un corazón no es que ese órgano emita tales sonidos (por muy beneficioso que ello resulte hoy en día), sino su capacidad para bombear sangre. Eso es lo que hizo que ese órgano resultara una adaptación crucial en algunos de nuestros lejanos ancestros, llevando a su selección natural. Así pues, lo que explica que hoy en día haya corazones es su capacidad para bombear sangre, y esa es su función en sentido biológico, según esta elucidación. Similarmente, en el caso del carburador, su función es mezclar oxígeno y gasolina pues ese es su efecto calculado en el diseño de los motores de explosión, esto es, es esa capacidad del carburador lo que explica su presencia en ese tipo de motores. Como vemos, en el caso de un ente biológico, la explicación de cómo su función da cuenta de la existencia del ente apela a un diseño evolutivo, mientras que en el caso de un artefacto apela a un diseño humano.

Veamos ahora cómo el uso de esta noción de función resuelve los problemas que presentaba una teoría de la intencionalidad como el mero llevar información. La idea es sostener que un estado mental representa no todo aquello sobre lo que lleva información (esto es, no todo aquello que causa su activación), sino solo aquello sobre lo que tiene la función de llevar información. Es entonces perfectamente posible que un estado mental sea causado por algo que no es su contenido (porque, aunque lleve información sobre ello, no tiene la función de llevar información sobre ello), y ello será un caso de error. Del mismo modo, es perfectamente posible que un corazón haga otras cosas aparte de bombear sangre, o que no bombee correctamente sangre. Nada de eso compromete la tesis de que la función de ese corazón es bombear sangre, pues tal propiedad la adquiere en razón del tipo de diseño evolutivo que explica su presencia, algo que no tiene nada que ver con lo que este corazón haga ahora. Otro ejemplo: la función de un espermatozoide es fecundar un óvulo, aunque como sabemos la inmensa mayoría de espermatozoides no logran nunca ese objetivo. De nuevo, eso no compromete la tesis de que la función de cada espermatozoide es fecundar un óvulo, pues es esa capacidad la que explica evolutivamente su existencia actual, y eso es lo importante para atribuirle una función en el sentido biológico, no lo que haga ahora. Ambos problemas, el pansemanticismo y la imposibilidad de error, se resuelven de un mismo plumazo si uno adopta la tesis teleosemántica de que hay que elucidar la noción de contenido intencional a partir de la noción de función biológica. En el caso del pansemanticismo, el problema se resuelve porque no todo lo que existe tiene alguna función en este sentido biológico del término.

Así pues, Prinz suscribe la idea de la teleosemántica de que el contenido intencional de una emoción es aquello sobre lo que la emoción tiene la función de llevar información. Hemos visto que para Prinz James tiene razón en que las emociones son efectos causales de los cambios corporales y no a la inversa. Así pues, una emoción lleva información acerca de que tales cambios están teniendo lugar, pero de ello no se sigue necesariamente que represente tales cambios, solo se sigue si además de llevar información sobre los cambios corporales tiene la función de llevar esa información. Pero Prinz descarta esta tesis por dos razones.

La primera razón es que si una emoción tuviera la función de llevar información sobre cambios corporales ello sería debido a que llevar ese tipo de información proporcionó una ventaja evolutiva a algunos de nuestros ancestros que condujo a su selección natural, pero tal tesis, dice Prinz, resulta «extraña», pues no parece que tener ese tipo de información confiera ningún tipo de ventaja evolutiva (Prinz, 2004a, pág. 59). En mi opinión, esta primera razón de Prinz no es muy convincente. Se me ocurren varias razones por las que pudo resultar adaptativo que nuestros ancestros sintieran determinados cambios en su cuerpo y fueran de este modo conscientes de ellos. Por ejemplo, ello permite centrar la atención en tales cambios, y actuar sobre ellos si se estima oportuno, o bien sobre lo que se juzgue que pueda ser su origen.

La segunda razón, en cambio, es muy importante. Prinz dice que las emociones promueven ciertas acciones, y ello resulta incomprensible si suponemos que representan ciertos cambios corporales. En efecto, este es un problema de la teoría jamesiana que señalamos en el capítulo tercero. Si el miedo promueve una acción de evitación o incluso de huida, ¿por qué debería promover tal cosa si el miedo se limita a representar que el sujeto está experimentando ciertos cambios corporales, un aumento del ritmo cardíaco y de la presión arterial, sudoración y piloerección? Esta segunda razón tiene que ver con el modo en que el defensor de la teleosemántica responde a una objeción común a este enfoque. ¿Cómo puede un estado mental tener la función de llevar información sobre algo si la función de un ente biológico tiene que ser algo que el ente causa, un efecto suyo, pero, sin embargo, llevar información depende de lo que lo causa? Es decir, la función de X en el sentido biológico es algún efecto causal de X, sin embargo, como hemos visto, cuando X lleva información sobre Y, Y es causa de X, y no al revés. La respuesta que da el defensor de la teoría teleosemántica a este problema es que lo que determina el contenido intencional de un estado mental es el modo en que lo usan otros sistemas representacionales del organismo (es la llamada «semántica basada en el consumidor»). Este modo de uso es precisamente un efecto causal de un estado mental, y puede por tanto ser considerado su función en el sentido biológico (Millikan, 1984). La idea de Prinz es que el organismo «usa» las emociones como promotoras de ciertas acciones, y el contenido viene fijado justamente por el tipo de acciones que promueve. Así, es razonable sostener que el miedo hacia X representa que X es peligroso porque el miedo ha sido seleccionado al promover conductas hacia X, a saber, conductas de evitación, que resultan adaptativas si, en efecto, X es peligroso. Sin embargo, no es razonable sostener que el miedo representa la sudoración y la piloerección porque ello supondría defender que el miedo ha sido seleccionado para promover conductas que resultan adaptativas cuando uno suda y se le erizan los pelos.

De este modo, Prinz sostiene que las emociones (al menos las emociones básicas, enseguida aclararemos esta matización) representan el tipo de valoraciones que defendía la teoría juicialista que examinamos en el capítulo segundo. Así, el miedo representa peligros, el enojo, ofensas, la tristeza, pérdidas, etc. Sin embargo, hay dos diferencias clave entre la teoría de Prinz y la teoría juicialista. La primera es que el hecho de que una emoción represente una propiedad tan compleja como es una propiedad axiológica no significa necesariamente que entrañe una concepción —un concepto— acerca de tal propiedad. Para Prinz, el error del juicialista estriba en trasladar a la representación la complejidad de la propiedad representada. Sin embargo, artilugios con estructura muy simple pueden representar propiedades muy complejas. Dretske, uno de los fundadores del enfoque teleosemántico, da un ejemplo muy iluminador al respecto que concierne a artefactos. Consideremos un detector de radares instalado en un automóvil. El detector, cuando se activa, representa la presencia de un radar a una cierta distancia, pero eso no significa en absoluto que conste de al menos dos partes, una que represente el radar y otra la distancia. De hecho, eso no es así. Este tipo de artefactos están diseñados para emitir un simple sonido cuando detectan la presencia de un radar (Dretske, 1981). Del mismo modo, sostiene Prinz, una emoción puede representar una propiedad compleja como el peligro, o la pérdida, sin que eso suponga que debe constar de algún tipo de concepto que refleje en su estructura toda la complejidad de esas propiedades. Así, un conejo ejemplifica miedos que representan peligros sin necesidad de ser capaz de tener conceptos sobre esas propiedades, basta con que sus estados de miedo tengan la función de llevar información sobre situaciones peligrosas. Y las razones para pensar que en efecto eso es así en el caso del conejo son precisamente las mismas que aplicamos en nuestro caso. Después de todo, el conejo comparte con nosotros multitud de ancestros comunes. Así pues, puede perfectamente defenderse a la vez, para Prinz, que las emociones representan propiedades axiológicas y que animales no humanos como los conejos ejemplifican emociones, pues tal contenido representacional no entraña que el animal posea los conceptos que usamos en el lenguaje para describir el contenido de sus emociones.

La segunda diferencia clave con el juicialismo tiene que ver con el carácter neo-jamesiano de la teoría de Prinz. Si bien las emociones representan valoraciones, lo que las activa, su causa inmediata es, como hemos visto, la ocurrencia de ciertos cambios corporales. Prinz introduce en este punto una distinción importante: dice que las emociones registran cambios corporales, pero representan, en cambio, valoraciones. Un estado mental con contenido intencional registra aquello que causa su activación, pero representa su contenido. En ocasiones lo registrado y lo representado coincide, pero en otros casos, no. Y esto último es según Prinz lo que sucede con las emociones. Registran cambios corporales pero en cambio representan valoraciones. De hecho, representan valoraciones mediante el registro de cambios corporales: representan valoraciones del entorno —propiedades como peligros, ofensas o pérdidas para el sujeto— a través de sentir ciertos cambios en el cuerpo. Esta es la tesis que se epitoma con la afirmación de que las emociones son valoraciones encarnadas.

Para explicar cómo pueden las emociones representar valoraciones del entorno, propiedades axiológicas, mediante el registro de ciertos cambios corporales, Prinz echa mano de su teoría sobre los conceptos de clase natural (Prinz, 2002). Consideremos un concepto de clase natural como el concepto de PERRO. El contenido intencional de dicho concepto es una clase natural, la propiedad de ser un perro, que Prinz supone que puede asimilarse a poseer un cierto genoma. Ahora bien, dice Prinz, nosotros los seres humanos carecemos de detectores sensoriales de genomas, no podemos percibir directamente tal propiedad. Sin embargo, hemos desarrollado un concepto, el concepto de PERRO, que se les arregla bastante bien para rastrear la presencia de tal propiedad (esto es, por regla general, lo que activa la aplicación de ese concepto es un perro, al margen de que ocasionalmente se producen errores, como de hecho debe ocurrir de acuerdo con la tesis wittgensteiniana de que la intencionalidad requiere la posibilidad del error). ¿Cómo funciona entonces un concepto como PERRO?, ¿cómo se las arregla para rastrear de modo confiable una propiedad, tener un cierto genoma, que los seres humanos no podemos detectar directamente? La respuesta de Prinz a esta pregunta es que lo que activa la aplicación del concepto de perro es la presencia de un conjunto de propiedades, propiedades que nosotros sí podemos detectar directamente, que están correlacionadas de modo confiable (esto es, no accidentalmente) con la propiedad de ser un perro. Estas propiedades, que podemos llamar propiedades superficiales de los perros, son propiedades tales como tener cuatro patas y cola, ladrar o estar cubierto de pelo. Estas son propiedades que, en efecto, los perros suelen tener (con alguna excepción ocasional) y que rara vez tienen, en su conjunto, cosas que no sean perros. Existe una correlación confiable entre las propiedades superficiales de los perros y la propiedad de ser un perro, pues es precisamente la propiedad de tener un cierto genoma lo que explica causalmente que, en circunstancias normales, quienes la poseen desarrollen las propiedades superficiales de los perros. De este modo, nuestro concepto de PERRO se las arregla para rastrear de modo confiable la propiedad de tener un cierto genoma mediante la detección de propiedades distintas de ella, las propiedades superficiales de los perros, que sin embargo están correlacionadas de modo confiable con la propiedad de tener un cierto genoma. Nótese que nuestro concepto de PERRO no refiere a cualquier cosa que tenga las propiedades superficiales de los perros. Si alguien construye un robot con todas las propiedades superficiales de los perros, seguramente tenderemos a aplicarle al robot nuestro concepto de PERRO, diremos de él que es un perro. Pero se tratará de un error; una vez alertados de que se trata de un robot, juzgaremos inapropiado aplicarle a eso el concepto de perro. El concepto de PERRO refiere a la propiedad de ser un perro y se aplica correctamente solamente a aquello que tiene esa propiedad, una propiedad biológica (sobre la referencia de los conceptos de clase natural, véanse Kripke, 1972; Putnam, 1975). Lo que sucede es que la activación del concepto está controlada por las propiedades superficiales de los perros. En la terminología de Prinz, el concepto de PERRO registra las propiedades superficiales de los perros pero representa en cambio la propiedad de ser un perro. En la medida en que exista una correlación confiable entre lo representado y lo registrado, un concepto que se active mediante la presencia de lo registrado logrará rastrear de modo satisfactorio lo representado.

Pues bien, Prinz sostiene que similarmente las emociones representan propiedades axiológicas, o valoraciones del entorno, mediante el registro de cambios corporales. De ahí que llame a las emociones «valoraciones encarnadas». Así, por ejemplo, el miedo representa peligro (para el sujeto), pero lo hace mediante la detección consciente (y fenomenológica) de un conjunto de cambios corporales. De nuevo, no podemos detectar los seres humanos directamente una propiedad tan compleja como la de ser peligroso, pero sí podemos naturalmente detectar ciertos cambios característicos del cuerpo. Naturalmente, para que el miedo funcione correctamente como una representación de la propiedad de ser peligroso, debe existir una correlación confiable entre esta propiedad y ese conjunto de cambios corporales (llamémosles, para abreviar, «cambios miedosos»).

Según Prinz, en los casos básicos, tal correlación confiable entre los cambios miedosos y la propiedad de ser peligroso (para mí) viene garantizada por diseño evolutivo. Su hipótesis es que nuestro cerebro está evolutivamente diseñado para desencadenar los cambios miedosos cuando percibe determinados estímulos que de hecho son peligrosos, como sombras en la oscuridad, arañas, serpientes o ruidos muy fuertes. Prinz remite aquí a lo que Ekman llamaría «temas» del miedo. En el capítulo cuarto analizamos, en efecto, pruebas empíricas de que nacemos predispuestos a reaccionar con miedo ante ciertos estímulos. Es, de hecho, la investigación empírica la que debe desentrañar cuáles son los estímulos que de modo innato desencadenan el miedo, o cualesquiera de las emociones básicas; lo único que la teoría de Prinz añade a esto es que el miedo se activa a través de la detección de los cambios miedosos.

Naturalmente, Prinz no tiene problema en reconocer que respondemos con miedo a un sinfín de estímulos, y no solamente a los temas del miedo, los cuales también pueden resultar peligrosos para nosotros, como armas de fuego, exámenes o entrevistas de trabajo, si bien la activación del miedo en estos casos no puede explicarse, obviamente, porque exista un vínculo evolutivo entre esos estímulos y los cambios miedosos. En todos estos casos que no involucran temas del miedo, la correlación confiable entre otros estímulos peligrosos y los cambios miedosos viene según Prinz mediada por el uso del concepto de peligroso.

Prinz conjetura que conceptos axiológicos como el concepto de lo peligroso se desarrollan a partir del tipo de emociones correspondiente: el concepto se aplica de modo paradigmático a aquello que causa la emoción. Por ejemplo, en el caso del miedo, se desarrolla el concepto de lo peligroso como un concepto que se aplica paradigmáticamente a los temas del miedo, como ruidos fuertes o serpientes. Al principio, dice Prinz, el concepto de lo peligroso se usa como consecuencia de sentir miedo ante estos estímulos, pero pronto el concepto queda asociado a los episodios de miedo, de manera que el mero uso de ese concepto, mediante un juicio del tipo ‘esto es peligroso’, hacia otros estímulos que no sean temas del miedo, como exámenes o entrevistas de trabajo, es capaz de causar por sí solo un episodio emotivo, esto es, los cambios miedosos y, en definitiva, la activación del miedo.

De este modo, según Prinz, juicios desencarnados que involucran una aplicación del concepto de peligroso hacia algo (precisamente, aquello con lo que el juicialista identifica la emoción del miedo) provocan una reacción de miedo, vía la activación de los cambios miedosos. Pero, como recalca Prinz, estos casos, por muy abundantes que puedan resultar en nuestra vida adulta, se explican y solo son posibles gracias a la existencia de los casos básicos que involucran los temas del miedo y un vínculo directo entre ellos y los cambios miedosos por diseño evolutivo.

Prinz no cree tampoco que todas las emociones tengan un origen evolutivo, y para ellas tiene que ofrecer una explicación de cómo pueden devenir también valoraciones encarnadas, puesto que no existirán en su caso «temas» que propicien un fondo de casos básicos. A tal efecto, Prinz desarrolla su teoría de la calibración. Ciertos conceptos pueden quedar asociados con determinados tipos de emociones, de modo que su uso puede desencadenar esas emociones dando lugar a una emoción derivada. Un ejemplo aclarará esta idea. Tomemos el ejemplo de los celos. Según Prinz, los celos es una emoción que deriva del enojo. De hecho, involucra los mismos cambios corporales que registra el enojo (llamémosles «cambios enojados»). Lo que sucede es que, al existir una asociación entre el concepto de infidelidad y el enojo (presumiblemente, porque cuando el concepto de infidelidad se aplica paradigmáticamente a algo ocurre también que se experimenta un episodio de enojo), llega un momento en que un juicio que involucre el concepto de infidelidad causa de modo confiable un episodio con los cambios enojados y que culmina, en definitiva, con una experiencia de enojo. Cuando eso sucede, dice Prinz, la valoración encarnada del enojo se recalibra hacia los juicios de infidelidad, y da lugar a la emoción derivada de los celos, la cual es una valoración encarnada de la infidelidad, mientras que su matriz, el enojo, es una valoración encarnada de las ofensas. Ahora bien, dado que los cambios enojados son los mismos en un caso y en otro, Prinz concluye que cada caso de celos es también un caso de enojo (aunque, claro está, no ocurre así a la inversa —hay casos de enojo que no son casos de celos—), si bien su contenido intencional es distinto. Es decir, los celos son un estado mental que representa simultáneamente la infidelidad y la ofensa.

Hasta aquí la tesis de Prinz de que las emociones son valoraciones encarnadas. Sin embargo, es importante señalar que para Prinz las emociones no son solamente valoraciones encarnadas. Las valoraciones encarnadas, en tanto que consisten en estados mentales de detección consciente de cambios corporales y que representan propiedades axiológicas, son estados doxásticos. Así pues, si las emociones fueran tan solo valoraciones encarnadas, no podría explicarse el carácter conativo de las emociones, su rol motivador. Como vimos en capítulos precedentes, el de dar cuenta del carácter conativo de las emociones es un problema que aqueja tanto a la teoría juicialista como a la teoría jamesiana, de modo que no debe sorprendernos que se plantee también a la tesis de las valoraciones encarnadas que, como hemos visto, surge al conjugar de un modo muy ingenioso aspectos clave de ambas teorías.

La tesis final de Prinz es que las emociones resultan de la conjunción de dos estados mentales, una valoración encarnada, y un estado de valencia. Hablamos de los estados de valencia en el capítulo primero, cuando enumeramos las teorías acerca de la valencia de las emociones. Un estado de valencia tiene contenido imperativo, esto es, funciona como una especie de orden que tiende a su cumplimiento, y por esta razón es un estado conativo. Para Prinz, existen dos estados de valencia: uno que determina la valencia positiva y otro que determina la valencia negativa. El primero involucra la orden de permanecer en el estado emotivo; mientras que el segundo conlleva la orden de abandonarlo. Así, el miedo tiene valencia negativa porque consiste en una valoración encarnada del peligro y en un estado de valencia negativa que conmina al sujeto a hacer lo necesario para dejar de estar en ese estado de valoración encarnada del peligro. De modo similar a como vimos que sucedía con la teoría mixta, discutida en el capítulo segundo, la teoría de Prinz explica así pues la ambivalencia de las emociones en relación a la clasificación doxástico/conativo porque las emociones son compuestos de un estado doxástico y un estado conativo.

Para concluir esta sección, vamos a discutir algunas dificultades que a mi juicio presenta la teoría neo-jamesiana de Prinz (para una discusión más detallada de alguna de estas objeciones, véase Pineda, 2015). Tal vez la objeción más preocupante es la que revela una tensión importante en el modo en que Prinz combina elementos de la teoría jamesiana y la teoría juicialista. Es la más importante porque amenaza el núcleo de las ideas de Prinz, su tesis de las valoraciones encarnadas como síntesis virtuosa de estas dos teorías. Como hemos visto, Prinz mantiene la tesis jamesiana de que las emociones suceden, y no preceden, a los cambios corporales y son efectos suyos, en lugar de ser sus causas. Ahora bien, no hay que perder de vista que, a la vista de lo que va revelando la investigación empírica, los cambios corporales que acompañan a un proceso emotivo no son cambios cualesquiera que ocurran al azar, sino que son cambios que preparan al cuerpo hacia la acción. Como señalé en el capítulo segundo al discutir la teoría juicialista, uno de los mejores argumentos en favor de la tesis de que las emociones representan evaluaciones, o valoraciones, del entorno, es que las acciones para las que se prepara el cuerpo en un episodio emotivo típico tienen sentido, resultan apropiadas, dada una previa evaluación. Así, por ejemplo, si mediante el miedo yo he evaluado un estímulo E como peligroso, entonces resulta apropiado que, como resultado de ello, mi cuerpo se prepare para una conducta de evitación de E. La idea natural es suponer que la valoración que he hecho, esto es, el estado mental que representa a E como peligroso, causa estos cambios corporales que preparan para evitar E. Sin embargo, esto no es así en la teoría de Prinz, precisamente porque se trata de una teoría neo-jamesiana y, como tal, los cambios corporales preceden al miedo y, de hecho, lo causan.

¿Cómo es posible entonces que mi cuerpo se prepare para repeler un peligro antes de tener noticia de que estoy ante un peligro? Nótese que es mi miedo el estado mental que me informa de un peligro, según Prinz. Hasta que no ejemplifico ese estado mental yo no tengo noticia de ningún peligro. Y, para cuando tengo noticia de ello, mi cuerpo ya ha reaccionado adecuadamente, preparándome para repelerlo. Mi miedo, un estado mental que representa el peligro, no tiene ninguna responsabilidad causal en una respuesta conductual adecuada a un peligro, al contrario, es un efecto causal de la preparación hacia esa respuesta. Según la teoría de Prinz, en definitiva, si bien me preparo adecuadamente para una respuesta a un peligro y tengo un estado mental —mi miedo— que precisamente representa ese peligro, la relación causal entre ambos no es la esperada, sino la inversa, la representación del peligro no causa, sino que es causada por la preparación del cuerpo a una respuesta adecuada al peligro.

Es cierto que, como hemos visto, es parte de la teoría de Prinz que en muchos casos un juicio desencarnado de peligro, un uso del concepto de lo peligroso, sí causará los cambios corporales relevantes. Ahora bien, no olvidemos que para Prinz estos son casos derivados que dependen de los básicos en los que, como hemos señalado, la relación causal entre la representación del peligro y la respuesta comportamental al mismo se invierte.

Otros problemas tienen que ver con el procedimiento por el cual, según Prinz, un concepto axiológico queda asociado al tipo de emoción correspondiente de modo que, una vez creada esa asociación, el simple uso del concepto en un juicio evaluativo desencadena por sí solo la emoción. Prinz defiende aquí tesis sobre la adquisición y naturaleza de esos conceptos que deben ser puestas a prueba por la psicología del desarrollo, como la tesis de que el concepto de peligroso se adquiere como un concepto cuyos casos paradigmáticos son precisamente los temas, o estímulos innatos, del miedo; o la tesis de que esos usos paradigmáticos generan una asociación entre el concepto de lo peligroso y el miedo de tal modo que un uso del concepto es capaz de producir los cambios miedosos y, en última instancia, el miedo. Son todas ellas hipótesis empíricas que, más allá de que resulten más o menos plausibles, deben ser sometidas a prueba y avaladas por datos científicos. Sin embargo, la tesis general de Prinz sobre el mecanismo de asociación que resulta operativo aquí plantea algunos problemas de índole conceptual, que no dependen meramente de su confirmación empírica. Para mí, lo más espinoso es cómo el proceso de adquisición del concepto garantiza que este tenga la referencia pretendida. En el caso del miedo, se pretende que, en virtud de la asociación con el concepto de peligroso, cualquier juicio que involucre ese concepto baste para desencadenar miedo. Ahora bien, si queremos que exista una correlación confiable entre los cambios miedosos y la propiedad de ser peligroso (para mí), el concepto de peligroso debe rastrear de modo fiable esa propiedad, pues la gran mayoría de las veces (de hecho, en todos los casos excepto cuando el objeto del miedo es un tema) el vínculo entre la propiedad y los cambios miedosos vendrá mediado justamente por el uso del concepto. Si el concepto no rastrea de modo fiable la propiedad de ser peligroso, entonces la mayoría de las veces reaccionaremos con miedo a estímulos que no son en realidad peligrosos. Sin embargo, el mecanismo de adquisición del concepto de peligroso que describe Prinz no parece garantizar que mis usos de ese concepto rastreen de modo fiable lo peligroso. Según Prinz, el concepto se introduce de tal manera que lo paradigmáticamente peligroso son los temas del miedo y, de algún modo, a partir de ahí, generalizamos su uso y lo aplicamos a estímulos que, físicamente, no tienen nada que ver con ellos como, por ejemplo, armas de fuego, exámenes o entrevistas de trabajo. Ahora bien, son en general muy escasos los temas de una emoción. En el caso del miedo, como se ha visto, las pruebas empíricas apuntan a lo sumo a unos pocos animales invertebrados, la oscuridad, la falta de soporte y quizás ruidos muy fuertes, poco más. Yo no alcanzo a ver cómo este número limitado de usos paradigmáticos del concepto de peligroso bastan para determinar un uso correcto del concepto de peligroso (es decir, un uso de acuerdo con el cual se aplica el concepto a cosas que tengan la propiedad de ser peligrosas para mí). Prinz dice que lo peligroso es lo que unifica todos los temas del miedo, y sugiere que todos comparten esa propiedad. Ahora bien, al tratarse de una base tan reducida de estímulos, seguramente también comparten un sinfín de otras propiedades. Además, es dudoso que todos la compartan. La mayoría de arañas y la mayoría de ruidos fuertes no son realmente estímulos peligrosos. En definitiva, siendo tan limitado y, por otro lado, tan físicamente variado, el número de temas del miedo, no se ve cómo bastan para fijar para el concepto su referencia, esto es, la propiedad de ser peligroso (para mí).

Para concluir, la explicación que ofrece Prinz de la valencia y la fuerza conativa de una emoción presenta también a mi juicio ciertas dificultades. Para Prinz, una emoción es un estado complejo que consiste en una valoración encarnada y un estado de valencia. Ahora bien, dado que no existe ninguna conexión interna obvia entre ambos estados (uno tiene un contenido evaluativo mediante el registro de cambios corporales y otro un contenido imperativo), en principio nada obsta a que cada valoración encarnada pueda aparejarse indistintamente con cualesquiera de los dos estados de valencia. Así, sería en principio perfectamente posible que una valoración encarnada que representa lo peligroso vía el registro de los cambios miedosos quedara aparejada tanto con un estado de valencia negativa como con un estado de valencia positiva. De hecho, nada impide que tengamos, digamos, un 50 por 100 de posibilidades para cada combinación. Es cierto que en ocasiones la gente parece disfrutar experimentando un estado de miedo (recordemos el ejemplo de los amantes del cine de terror que discutimos en el capítulo primero), pero a pesar de ello el miedo parece una emoción eminentemente negativa y ni siquiera está claro, como vimos, que el miedo que experimentan los fans del cine de terror viendo una película no sea también una emoción con valencia negativa (de hecho, yo me inclino por esta tesis). Según la teoría de Prinz, no obstante, el miedo, entendido como un estado mental que representa lo peligroso y con una fenomenología consistente en notar los cambios corporales típicos del miedo, en principio tanto puede verse aparejado con un estado de valencia positiva o negativa, y esto no parece correcto.

Una réplica a esta objeción podría ser que el miedo consiste en realidad en la presencia conjunta de la valoración encarnada junto con la valencia negativa. La valoración encarnada que representa lo peligroso vía el registro de los cambios miedosos pero que ocurre con un estado de valencia positiva, en lugar de negativa, no sería según esto un estado de miedo sino, presumiblemente, otro tipo de estado emotivo. Pero esta respuesta no parece muy satisfactoria. En primer lugar, porque postula una panoplia de tipos de estados emotivos desconocidos (de hecho, el doble de los que nuestra clasificación ordinaria reconoce, pues cada valoración encarnada podría, en principio, aparejarse con uno de los dos tipos de estados de valencia) y que parecen más productos de la teoría que fenómenos de los que tengamos alguna constancia. En segundo lugar, porque la teoría niega que una determinada valoración encarnada, por ejemplo, una valoración de lo peligroso, tienda a ser negativa. Abundando en esta segunda dificultad, el problema de fondo de la teoría de Prinz es que divorcia por completo la valencia y fuerza conativa de un tipo de emoción de su contenido intencional y de su fenomenología, cuando en realidad parece que tiene que haber una conexión interna entre estos tres aspectos. Retomaremos este último punto al discutir el siguiente ejemplo de teoría híbrida, la teoría multidimensional valorativa.

Terminemos este repaso al neo-jamesianismo mencionando tan solo que existen otras teorías neo-jamesianas alternativas a la de Prinz, si bien menos conocidas (véase, por ejemplo, la defendida en los últimos tres capítulos de Deonna y Teroni, 2012).

LA TEORÍA MULTIDIMENSIONAL VALORATIVA

La teoría multidimensional valorativa es una teoría defendida y desarrollada predominantemente por psicólogos, siendo sus pioneros los psicólogos Magda Arnold y Richard Lazarus (Arnold, 1960; Lazarus, 1991). Varias de sus ideas centrales son compartidas con la teoría juicialista: lo que determina la respuesta emotiva no es el estímulo, sino el modo cómo el sujeto lo interpreta, y esas interpretaciones consisten en valoraciones («appraisals») de diversos aspectos del estímulo cuyo contenido es evaluativo. Pero hay también ideas notablemente diferentes. En primer lugar, la teoría concibe las emociones como procesos causales, más que como estados, que constan de diversos estadios o fases. La valoración que el sujeto hace de un estímulo causa una serie de respuestas que se clasificarían en tres tipos: cambios autonómicos (incluidos cambios hormonales), expresiones motoras (expresiones faciales, vocales y cambios posturales) y tendencias a la acción. Estas últimas pueden definirse como la predisposición a ejecutar un determinado tipo de conductas, si bien en algunos casos (por ejemplo, en la tristeza) la tendencia puede en realidad ser a la inacción, o una predisposición a suspender la interacción con el objeto de la emoción y con el mundo en general (Frijda, 2007). Todos estos componentes formarían el estadio de respuesta que sigue a la valoración del estímulo y da principio propiamente al episodio emotivo (puesto que las emociones son procesos, hablando con propiedad las emociones son episodios). Le sigue un estadio fenoménico-consciente que consiste en una representación fenomenológica de algunos o todos los componentes del estadio de respuesta, si bien algunas versiones de la teoría sugieren que también las valoraciones pueden ser representadas fenomenológicamente. Este estadio, que viene a coincidir con lo que la teoría jamesiana identifica con una emoción (si excluimos la posibilidad de que las valoraciones sean también fenoménicamente representadas), sería según esta teoría aquel que debe alcanzarse para que el sujeto sea consciente del episodio emotivo. Esto explicaría que tienda a identificársele con la emoción, cuando en realidad constituye su estadio final, y explicaría también algunos de los datos que dan apoyo a la teoría jamesiana, como el hecho de que cuando los sujetos reportan sentir una emoción tienen activadas áreas del cerebro que detectan cambios corporales, o que la adopción voluntaria de ciertos cambios corporales cause estados mentales con la fenomenología de los episodios emotivos y, por tanto, introspectivamente muy parecidos. Así pues, según los partidarios de esta teoría, James tendría razón en que la emoción, entendida como este tercer estadio, es un efecto causal de los cambios corporales, pero se equivocaría al haber confundido la parte (el estadio fenoménico) por el todo (la emoción o episodio emotivo).

En segundo lugar, las valoraciones, si bien desencadenan un episodio emotivo, no son un constituyente del mismo, sino solo su causa normal. Los defensores de esta teoría sostienen que los episodios emotivos pueden tener causas no normales ajenas a cualquier tipo de valoración del sujeto, fundamentalmente, causas internas, como cambios hormonales, o externas, como la administración de ciertos fármacos o drogas (recuérdense los casos de inducción directa, de los que hablamos en el capítulo tercero) (véase Izard, 1993, para una discusión sobre estas y otras posibles causas). Ahora bien, una tesis básica de la teoría es que la valoración del estímulo, cuando se produce, determina el episodio emotivo (el carácter de las respuestas y de su representación fenoménica), pues, entre otras cosas, se acepta la tesis de que el conjunto de respuestas que integran el estadio de respuesta preparan al cuerpo para un comportamiento que tiene sentido dada la evaluación previa y, por tanto, es monitorizado por ella. El vínculo entre valoraciones, por un lado, y respuestas (autonómicas y fenoménicas), por otro, obedece, según los partidarios de esta teoría, a un diseño evolutivo. Ahora bien, las valoraciones que hace un sujeto de cada estímulo pueden verse fuertemente influidas por factores culturales, de modo que es perfectamente posible que dos sujetos pertenecientes a culturas diferentes evalúen un mismo estímulo de modo muy diferente y, en consecuencia, experimenten episodios emotivos de tipos distintos. Vemos cómo, así pues, la teoría pretende integrar los aspectos biológico-evolutivos con los aspectos culturales en la explicación del fenómeno afectivo.

En tercer lugar, en cada caso se valoran diversos aspectos de un mismo estímulo, de acuerdo con lo que los defensores de la teoría llaman «dimensiones valorativas». Es decir, un episodio emotivo no es causado por un solo estado mental con un único contenido evaluativo. La valoración de cada estímulo es mucho más compleja y de hecho constituye, ella misma, un proceso, pues a menudo la valoración de un estímulo de acuerdo con una cierta dimensión valorativa depende del resultado de su valoración de acuerdo con otra, que lógicamente habrá tenido lugar previamente.

Las diversas versiones de la teoría divergen con respecto a qué dimensiones valorativas cabe postular. Voy a continuación a mencionar algunas de las más frecuentes, para dar al lector una idea de qué tipo de contenido computa cada estado mental implicado en cada dimensión. Casi todos los defensores de la teoría plantean una dimensión de relevancia con respecto a objetivos, la cual evalúa si un estímulo resulta relevante o pertinente con respecto a algún objetivo, fin o necesidad del sujeto. Algunos autores sostienen que el output del cómputo de esta dimensión es de tipo gradual (es decir, el resultado de la evaluación puede ser que el estímulo resulta menos o más relevante con respecto a un objetivo determinado), lo cual determina la intensidad del episodio emotivo, es decir, a mayor relevancia mayor intensidad (Smith y Lazarus, 1990). Otra dimensión valorativa importante, que se encuentra prácticamente en cualquier versión de la teoría, es la de congruencia con el objetivo, que mide si el estímulo resulta congruente o incongruente con el objetivo, esto es, si ayuda a su consecución o más bien la obstaculiza. Para la mayoría de los defensores de esta teoría, el resultado de esta dimensión determina la valencia del episodio emotivo: negativa si el estímulo se evalúa como incongruente con el objetivo afectado; positiva si se evalúa como congruente o conducente al objetivo. Otra dimensión importante reconocida por prácticamente todos los teóricos es la dimensión de capacidad de afronte («coping potential»). Este tipo de dimensión formaría parte de lo que Lazarus llamó «valoración secundaria» del estímulo, que valora no tanto los diversos aspectos del estímulo en relación a los fines del sujeto sino la capacidad del propio sujeto para hacer frente a la dificultad que plantea el estímulo (si previamente se ha evaluado como no congruente) o bien para aprovechar la oportunidad que proporciona (si previamente se ha evaluado como congruente con un objetivo). La existencia de esta dimensión podría explicar por qué, por ejemplo, no siempre un episodio de miedo causa el mismo tipo de conducta. Un animal que detecta un depredador pero evalúa la situación de modo que estima su capacidad de afronte como muy alta puede plantarle cara; otro que evalúe su capacidad de afronte como muy baja, en cambio, huirá; finalmente, si la capacidad de afronte se estima como extremadamente baja el animal puede optar por llevar a cabo un comportamiento de «congelación», ralentizando todas sus funciones metabólicas, con la esperanza de que el depredador no se aperciba de su presencia.

Hay todavía otras dimensiones valorativas, si bien su presencia en las diversas versiones de la teoría no es tan regular como las tres que hemos mencionado. Algunos autores, por ejemplo, postulan una dimensión de responsabilidad, de acuerdo con la cual se evalúa si el estímulo ha sido causado por uno mismo, por otros, o incluso si no ha tenido causa humana. Quienes postulan esta dimensión sostienen que la diferencia entre el enojo y la culpa reside en ella: en el caso del enojo se hace responsable del estímulo a otro, mientras que, en el caso de la culpa, se hace responsable al propio sujeto (Roseman, 1984). Así, por ejemplo, alguien que se acusa inicialmente del final de una relación sentimental sentirá culpa, pero, si más adelante decide que el responsable es el otro, entonces pasará a sentir enojo. Otros teóricos postulan la dimensión de la certidumbre, según la cual se valora si el aspecto del estímulo que es relevante para un fin es cierto o incierto (y qué nivel de certidumbre posee). Quienes postulan esta dimensión sostienen que diferencia los episodios de miedo de los de la tristeza. En un caso de miedo, yo puedo evaluar un aspecto del estímulo, el perro de mi vecino, por su capacidad de hacerme daño, si bien estimaré que tal resultado resulta incierto en algún grado. Sin embargo, en el caso de la tristeza el aspecto relevante del estímulo se evaluaría como totalmente cierto, o con un grado de certeza muy elevado (Beck y Emery, 1985; Roseman, 2001).

Valgan estos ejemplos como muestra del tipo de valoraciones que tiene en mente el defensor de esta teoría y como ilustración de la noción clave de dimensión valorativa. El lector debe tener presente que cada versión de la teoría postula varias dimensiones (entre seis y diez suele ser lo habitual), si bien no hay acuerdo en exactamente qué dimensiones cabe postular. En lo que sí hay acuerdo, pues eso constituye una idea central de este enfoque, es que el cómputo de esas dimensiones valorativas determina un episodio emotivo. Ese cómputo arrojará una serie de outputs evaluativos que los defensores de esta teoría denominan «perfil valorativo» del estímulo. Este perfil determina el carácter del episodio emotivo, en particular del estadio de respuesta (cambios autonómicos, expresiones motoras y tendencias a la [in]acción). Las dimensiones son panculturales, aunque puede haber diferencias o sesgos culturales a la hora de computarlas, y también sesgos individuales (uno puede, por ejemplo, tender a sentirse responsable de cuanto le acontece, mientras que otro puede tender a responsabilizar a los demás). Por esta razón, aunque las dimensiones valorativas sean universales y cada perfil valorativo determine un conjunto de respuestas, ello no obsta para que la experiencia emotiva se encuentre profundamente influida tanto por razones culturales como por razones idiosincráticas, según esta teoría.

Por supuesto, un aspecto crucial de este enfoque es la idea de que la valoración del estímulo se hace en relación a diversos aspectos y no, por así decir, de golpe, y que de hecho ocurre de acuerdo con un proceso. Ello tiene por resultado algo que este enfoque, a pesar de sus importantes diferencias, comparte con el construccionismo psicológico: la idea de que las emociones, tal y como las pensamos ordinariamente, no son estados afectivos básicos, sino que se resuelven en componentes más básicos. En el caso de la teoría multidimensional valorativa, esos componentes más básicos obedecen a una fragmentación de las causas, esto es, el cómputo de cada una de las dimensiones valorativas, el cual tendrá en cada caso su efecto afectivo, siendo el episodio emotivo resultante la suma de los efectos producidos por el cómputo de cada dimensión valorativa. Vemos, así pues, que en psicología existe la tendencia creciente a fragmentar los estados afectivos en componentes más básicos que los que en principio reconoce nuestra clasificación ordinaria.

En qué medida respeta esta teoría nuestra clasificación ordinaria de las emociones depende también de las versiones que de ella escojamos. Hay versiones que defienden que, además de las valoraciones para cada dimensión valorativa, existe una especie de superevaluación del estímulo, que descansa en las más básicas, y cuyo contenido evaluativo responde a lo que sus proponentes llaman «un tema relacional básico» («core relational theme»), el cual, grosso modo, se corresponde con las propiedades evaluativas señaladas por la teoría juicialista, es decir, lo peligroso para los episodios de miedo, la pérdida en los episodios de tristeza, etc. (Smith y Lazarus, 1993). Según estas versiones, la clasificación ordinaria de las emociones se aproxima mucho a los tipos reales de emociones, los cuales vendrían individuados por el tipo de superevaluación causante del episodio. Sin embargo, otras versiones no postulan estas superevaluaciones y, por tanto, el episodio emotivo viene determinado exclusivamente por el perfil valorativo del estímulo, esto es, por los outputs obtenidos en el cómputo de cada dimensión valorativa. Además, estos otros modelos suelen plantear que en la mayoría de casos el output de una dimensión valorativa no es bivalente (tipo sí/no) sino más bien gradual, con lo cual los tipos de perfiles valorativos existentes son casi innumerables. De acuerdo con esto, la clasificación ordinaria de las emociones no sería más que una aproximación algo tosca, que consiste en considerar del mismo tipo episodios emotivos determinados por perfiles valorativos que involucran valoraciones suficientemente parecidas, y que construye las emociones mediante diferencias cualitativas cuando en realidad serían fruto de procesos cuyas diferencias son graduales. La clasificación ordinaria sería lo suficientemente aproximada para usos cotidianos, como la atribución ordinaria de emociones a sujetos y la explicación cotidiana de sus acciones, pero no para otros usos que reclaman mayor precisión, como, por ejemplo, los usos terapéuticos (Scherer, 2009).

El hecho de que el contenido de cada valoración del estímulo, de acuerdo con cada dimensión valorativa, sea relacional y complejo (se pone en relación un aspecto del estímulo con un objetivo o fin del sujeto) puede hacer suponer que cualquier valoración causante de una emoción debe ser deliberada, lenta, y requiere conceptualización e intervención del lenguaje. En suma, esto abre la puerta a objetar a esta teoría en los mismos términos que vimos se objetaba a la teoría juicialista, tachándola de sobreintelectualizar las emociones. Sin embargo, conviene tener presente que desde sus inicios los defensores de la teoría multidimensional han resaltado que las valoraciones que determinan un episodio emotivo pueden perfectamente ser inconscientes, rápidas y no requerir de la intermediación del lenguaje. De hecho, Magda Arnold definió las valoraciones emotivas como «directas, inmediatas e intuitivas» (Arnold, 1960, pág. 173) y las concibió como un cierto tipo de percepción al alcance de muchos animales no humanos.

Ahora bien, una cosa es insistir en que las valoraciones pueden ser inconscientes y no requerir el uso de conceptos y otra muy distinta es mostrar que efectivamente existen valoraciones así. Aunque este es un reto que sigue teniendo por delante la teoría multidimensional, mencionaré dos líneas de investigación, de carácter empírico, que parecen prometedoras al respecto. Por un lado, empieza a haber estudios empíricos que sugieren que los seres humanos somos capaces de procesar información evaluativa de un estímulo sin ser conscientes de haberlo percibido. Así, en una serie de experimentos, se presentó un estímulo que los sujetos habían aprendido, mediante la técnica de la asociación, a valorar negativamente o positivamente (por ejemplo, una foto de una serpiente o una foto de un paisaje hermoso). Tras unos escasos milisegundos, ese estímulo fue enmascarado por otro estímulo consistente en una palabra con una valencia positiva o negativa clara, por ejemplo, ‘guerra’ para negativo o ‘fiesta’ para positivo. La tarea consistía en identificar el carácter positivo o negativo de las palabras presentadas (por ejemplo, en el caso de ‘guerra’ había que responder negativo y en el caso de ‘fiesta’ había que responder positivo). Pues bien, se comprobó que los tiempos de reacción eran significativamente mayores cuando la valencia de la palabra era opuesta a la del estímulo enmascarado, y en cambio significativamente menores cuando ambas valencias coincidían. La explicación es que la valencia procesada del estímulo enmascarado bien facilitaba, bien dificultaba, la tarea según si la palabra coincidía o no con la valencia previamente computada (Moors, 2010; recuérdese, en relación a este experimento, que para los defensores de la teoría multidimensional la valencia se obtiene al computar la dimensión valorativa de la congruencia).

Por otro lado, algunos defensores de la teoría han desarrollado una hipótesis acerca de los mecanismos de fijación del perfil valorativo de un estímulo. De acuerdo con esta hipótesis, existirían tres mecanismos. Según el primer mecanismo, la detección de ciertos estímulos causa un determinado perfil valorativo por razones de diseño evolutivo del Sistema Nervioso Central (recordemos que, según la teoría, está también biológicamente determinado qué episodio emotivo se desencadena a partir de un perfil valorativo determinado). Este mecanismo podría explicar la existencia de lo que los defensores de la teoría de los programas afectivos denominan temas de las emociones básicas. Un segundo mecanismo consistiría en la determinación del perfil valorativo de un estímulo por medio de una evaluación más o menos consciente y reflexiva del mismo. Este segundo mecanismo daría cuenta del tipo de valoración que tiene en mente el juicialista y que explica, entre otros fenómenos, el hecho de que respondamos emotivamente cuando reflexionamos sobre un estímulo (por ejemplo, al darnos cuenta de que nuestro supuesto amigo nos ha dejado sin novia abusando de nuestra confianza, nos enfadamos con él). Finalmente, existiría un tercer mecanismo, el mecanismo asociativo, según el cual un estímulo puede quedar asociado a un perfil valorativo. Las razones de esta asociación pueden ser varias, por ejemplo, el hecho de que ese estímulo haya desencadenado una emoción de extraordinaria intensidad, o bien que con frecuencia haya desencadenado un cierto tipo de respuesta emotiva, o bien que haya desencadenado un episodio emotivo notable a una edad temprana de la vida, cuando la experiencia afectiva es todavía muy escasa. La cuestión es que, una vez existe esa asociación, cada vez que percibamos ese tipo de estímulo, o uno que se le parezca suficientemente, se activará automáticamente, sin necesidad de ningún cómputo, un perfil valorativo que dará lugar a un episodio emotivo determinado (Smith y Kirby, 2001).

La postulación de este tercer mecanismo asociativo de fijación de perfiles valorativos resulta teóricamente muy interesante porque permite al defensor de la teoría multidimensional explicar algunos fenómenos afectivos remarcables que hemos discutido con anterioridad, e incluso afrontar de modo prometedor algunos problemas u objeciones a su teoría general. Por ejemplo, un aspecto interesante de nuestra vida afectiva, que discutimos en el capítulo segundo, es nuestra capacidad de reaccionar emotivamente ante caracteres o situaciones de ficción. Como vimos, esto plantea un serio problema al juicialista, pues parece que se desprende de ello que no hace falta tomar como real aquello ante lo que reaccionamos con una emoción, con lo cual difícilmente pueden las emociones ser juicios. El defensor de la teoría dimensional puede estar totalmente de acuerdo con esta conclusión y de hecho defender que no es más que un caso del mismo fenómeno que sucede cuando reaccionamos emotivamente ante episodios recordados o simplemente imaginados. Por ejemplo, yo puedo imaginar que gano un Óscar de Hollywood y emocionarme como si la situación imaginada fuera real. Uno puede incluso conjeturar que emocionarse ante lo ficticio o imaginado resulta adaptativo porque permite anticipar cómo vamos a reaccionar ante una situación futura posible (recuérdese que, según la teoría, parte de la respuesta emotiva incluye una tendencia a la acción). Ahora bien, falta explicar cómo es posible que activemos valoraciones ante algo que sabemos que no es real. Una respuesta a esta importante demanda de explicación puede ser el mecanismo asociativo. Si el estímulo percibido, o imaginado, mediante una obra de ficción es, o semeja, uno asociado a un perfil valorativo, la teoría predice que desencadenará ese perfil valorativo y, con él, una emoción determinada. También, en esta misma línea, puede apelarse a este mecanismo para explicar por qué reaccionamos emotivamente ante la música instrumental. Esta explicación resultará plausible si es correcta la tesis de que la música instrumental replica tonos e inflexiones de voz humanas asociadas a la expresión de ciertas emociones (sobre esta tesis, véase Juslin, 2001).

El mecanismo asociativo también puede ayudar a explicar qué sucede en casos en los que una valoración consciente no desencadena la emoción esperada, algo que en principio parece incompatible con la teoría. Retomemos el ejemplo del fumador compulsivo que vimos que suponía un serio problema para la teoría juicialista. Por más que lo intenta, nuestro fumador no logra sentir miedo de fumar, y por tanto carece de la motivación necesaria para dejar de fumar. Algunos defensores de la teoría multidimensional han tratado de explicar este caso afirmando que el fumador hace a la vez valoraciones contrapuestas sobre si fumar un nuevo cigarrillo resulta congruente o no con varios de sus fines. Es decir, puede considerarlo incongruente con alguno de sus fines (cuidar su salud) y a la vez congruente con otros (obtener un placer, calmar sus nervios, etc.). En una situación así, ambas valoraciones se cancelan y el resultado es la ausencia de una emoción (Roseman y Smith, 2001). Pero otra explicación puede apelar perfectamente al mecanismo asociativo. Si su hábito ha llevado al fumador a asociarlo con un perfil valorativo que involucra una valencia positiva, entonces la perspectiva de fumar un nuevo cigarrillo desencadenará un episodio emotivo positivo. A mi juicio esta explicación resulta más prometedora en casos como el del fumador (y, en general, en muchos ejemplos de adicciones), pues en casos así no es solo que la perspectiva de no fumar no motive al sujeto sino que lo que le motiva es seguir fumando.

La hipótesis de los tres mecanismos tiene también consecuencias muy importantes de cara a la educación y control de las emociones, y a la manera de curar patologías afectivas. Si un sujeto tiende a experimentar temor ante situaciones que no lo merecen (por ejemplo, un sujeto ansioso o fóbico), el modo de combatir esta respuesta emotiva deficiente dependerá del mecanismo que la genera. La terapia cognitiva de enseñar al sujeto a valorar las situaciones de la vida de un modo más razonable, en particular su capacidad de afronte, surtirá efecto si los temores del sujeto se producen como consecuencia de una valoración consciente y reflexiva. Pero, si se producen por efecto de un mecanismo asociativo, entonces tal terapia resultará probablemente impotente. En casos así, lo que habría que hacer es romper el vínculo asociativo entre el estímulo y el perfil valorativo, por ejemplo, aumentando la exposición del sujeto al estímulo para que experimente que nada malo ocurre a continuación (Power y Dalgleish, 1997).

Como anunciamos, la tesis de los tres mecanismos, y en especial la postulación del mecanismo asociativo, resulta teóricamente muy fructífera; sin embargo, tiene naturalmente que ser probada empíricamente de un modo más directo que mediante el mero hecho de su potencia explicativa. Hay que hallar pruebas empíricas de su existencia. Además, afronta problemas de articulación que deben resolverse de modo satisfactorio. Uno de los problemas más obvios es el de cómo interactúan los tres mecanismos entre ellos, en particular el reflexivo y el asociativo. Por ejemplo, nuestra explicación de lo que pasa en el caso del fumador compulsivo sugiere que el mecanismo asociativo, cuando está activo, no permite operar al mecanismo reflexivo (después de todo, el fumador juzga su hábito como peligroso). Esta es, de nuevo, una hipótesis empírica general que debe ser sometida a prueba. Pero hay otros problemas de articulación, como el modo en que opera el mecanismo asociativo, esto es, en virtud de qué se establecen estas asociaciones entre estímulos y perfiles valorativos, y qué características de un estímulo nuevo son suficientes para activar una asociación afectiva almacenada en la memoria.

Como hemos visto, la teoría multidimensional se caracteriza por fragmentar la valoración del estímulo en una serie de dimensiones valorativas. Así pues, un argumento crucial en favor de la teoría deben constituirlo pruebas empíricas de que tal fragmentación existe. De ello son naturalmente muy conscientes los defensores de este enfoque y gran parte del trabajo empírico llevado a cabo hoy en día por quienes trabajan en él es el de hallar pruebas de que ciertas valoraciones llevan aparejadas determinadas respuestas. Al igual que los construccionistas psicológicos, los multidimensionalistas consideran que la dificultad para encontrar un conjunto necesario y suficiente de respuestas autonómicas o motoras para cada tipo de emoción se debe a que no miramos en el lugar correcto. Para los multidimensionalistas, el lugar correcto serán correlaciones entre valoraciones en cada dimensión y respuestas. Dado que en algunos fenómenos que clasificamos ordinariamente como casos de tipos de emociones distintas hay valoraciones similares (por ejemplo falta de congruencia en todas las emociones negativas, o baja capacidad de afronte en el miedo o la tristeza), mientras que en casos que clasificamos ordinariamente como pertenecientes al mismo tipo de emoción puede haber valoraciones muy diferentes en algunas dimensiones (por ejemplo, distinta estimación de la capacidad de afronte en dos episodios de miedo), lógicamente, razona el defensor de la teoría, no vamos a encontrar correlaciones entre tipos ordinarios de emociones y respuestas autonómicas o motoras. Las correlaciones, insistirá, solo se encuentran al nivel de los resultados u outputs de las distintas dimensiones valorativas.

Hay algunos hallazgos que resultan prometedores en esta dirección. Por ejemplo, podemos observar que algunos de los rasgos faciales señalados por Ekman como expresivos de emociones básicas son coincidentes. Para el teórico multidimensionalista ello es prueba de que comparten un mismo tipo de resultado en una determinada dimensión valorativa. Por ejemplo, se ha sugerido que fruncir el entrecejo es un rasgo causado por una valoración del estímulo como incongruente (y, por tanto, típico de emociones negativas), mientras que la elevación de las cejas sería causada por una estimación de la capacidad de afronte como siendo muy baja (Pope y Smith, 1994). También parece haber pruebas que sugieren que el nivel de actividad electrodérmica de la piel está correlacionado con los niveles de capacidad de afronte estimada (Pecchinenda y Smith, 1996). Se han sugerido también correlaciones con expresiones vocales (Johnstone, Van Reekum y Scherer, 2001) y con cambios hormonales (Pecchinenda, 2001).

En definitiva, la investigación científica futura dirá si el teórico multidimensional está en lo cierto y determinados niveles de cada dimensión valorativa causan determinados efectos autonómicos y motores, o bien si no es así. Conviene, no obstante, destacar otro posible modo de comprobar la teoría. Según la tesis principal, las emociones son normalmente causadas por perfiles valorativos y estos perfiles involucran outputs en dimensiones valorativas que son siempre las mismas y que son parecidos en tipos de emociones distintas. Por ejemplo, la tristeza y el miedo comparten, en general, una estimación muy baja de la capacidad de afronte. Es de esperar, entonces, que exista algún tipo de afinidad entre ambos tipos de emociones y entre patologías afectivas asociadas como la depresión o el trastorno ansioso. Esto, el ser causados por un mismo tipo de valoración, explicaría de acuerdo con algunos teóricos la comorbidad clínicamente comprobada entre ambos trastornos (Roseman y Kaiser, 2001). Ahora bien, si la teoría multidimensional está en lo cierto, entonces serán varias las relaciones sistemáticas entre fenómenos afectivos de tipo distinto, tantas como coincidencias haya en los resultados de alguna dimensión valorativa en fenómenos distintos. La teoría predice que estas relaciones sistemáticas tienen que darse y, si no se comprueban, ello constituiría un argumento empírico en su contra.

Un último problema tiene que ver con que a menudo las emociones no parecen causadas por valoraciones de ningún tipo. Hemos hablado largamente de los casos de inducción directa. Respecto a ellos, el defensor de la teoría multidimensional se encoge de hombros y admite que, si bien la causa normal de los episodios emotivos son los perfiles valorativos que un sujeto establece para un estímulo, hay casos donde las condiciones no son normales y las emociones ocurren como respuesta a estímulos que no han producido un perfil valorativo. Sin embargo, hay otros casos intrigantes para los que esta estrategia de apelar a condiciones no normales resulta más forzada. Por ejemplo, la mera fatiga puede producir tristeza, o un dolor punzante puede producir enojo, como cuando culpamos al mueble contra el que hemos chocado (Frijda y Zeelenberg, 2001).

SEGUNDA PARTE

Las emociones y la razón

En la primera parte del libro hemos pasado revista a las principales teorías acerca de la naturaleza de las emociones que conservan su vigencia a día de hoy. Este repaso nos ha permitido, al margen de constatar las grandes discrepancias teóricas sobre las emociones que persisten hoy en día, poner sobre la mesa una serie de aspectos, problemas, y datos empíricos sobre las emociones y los fenómenos afectivos en general que constituyen en buena medida el banco de pruebas de cualquier explicación teórica plausible de las emociones. En esta segunda parte vamos a poner el foco en tres problemas concretos de gran interés filosófico, pues todos ellos inciden en la cuestión de la relación entre la razón y las emociones. La tradición filosófica ha tendido a ver a la esfera afectiva como antagónica e incluso obstructiva de la esfera racional. Seguramente la discusión de estos tres problemas nos ayude a entender que esta opinión tradicional debe cuando menos ser seriamente revisada. Los tres problemas que estudiaremos son: el rol de las emociones en la explicación de la acción; la relación entre las emociones y los valores morales y estéticos, y el rol de las emociones en la toma de decisiones racionales. Naturalmente, diversas posiciones sobre la naturaleza de las emociones tendrán evidentemente distintas consecuencias sobre el tratamiento de estos problemas específicos. En nuestra discusión, trataremos de ser conscientes de estas diferencias siempre que sean relevantes.

CAPÍTULO 7

El rol de las emociones en la explicación de la acción

En el capítulo segundo mencionamos que a menudo apelamos a las emociones de un sujeto para explicar su comportamiento intencionado mediante una racionalización. Decimos por ejemplo que Juan saltó la valla por miedo al perro del vecino o que María no invitó a Luis a su fiesta de cumpleaños porque está muy enfadada con él. Como explicamos, el efecto de una racionalización es el de hacernos comprender el comportamiento de alguien, puesto que nos hace ver qué propósito ha movido al sujeto, o cuál es la razón que le ha motivado a actuar. A veces asistimos a comportamientos de seres humanos que nos parecen desconcertantes. La primera vez que vi un partido de béisbol no entendí nada de lo que acontecía. Una vez fui conociendo las normas del juego empecé a entender, porque vi un propósito en las acciones que llevaban a cabo los jugadores durante el juego. En general, al racionalizar una acción la entendemos como un medio que el sujeto ha escogido de obtener un fin o propósito.

Como indicamos también, el concepto de razón motivadora de un sujeto no es un concepto de índole normativa. El hecho de que imputemos al sujeto una razón motivadora no nos compromete con que tengamos que compartirla, aceptarla, o juzgarla razonable. Recuérdese el ejemplo del primer ministro británico Chamberlain, que comentamos en el capítulo segundo. O, todavía peor, uno puede racionalizar la acción ordenada por Hitler de invadir el este de Europa imputándole el deseo de esclavizar a la raza eslava y su creencia de que tal deseo podría satisfacerse mediante la invasión militar. Desde luego, no hace falta que compartamos en absoluto la ominosa razón motivadora de Hitler. Lo que cuenta para racionalizar correctamente su acción es que en efecto él la albergara y fuera causa de la acción a explicar (para un importante argumento en favor de la tesis de que las racionalizaciones son explicaciones causales, véase Davidson, 1963; para una visión no causalista, que no discutiremos aquí, véase Anscombe, 1957).

Así pues, si tomamos como bueno el dato de que a menudo racionalizamos las acciones mediante la imputación de una emoción, ello sugiere que las emociones constituyen razones motivadoras para actuar. Ahora bien, para que una emoción pueda racionalizar una acción, hace falta que exista un vínculo entre su contenido y la descripción de la acción de acuerdo con el cual la imputación de la emoción nos haga comprender la acción. Asimismo, como acabamos de ver, en la medida en que las emociones sean razones motivadoras, tiene que ser inteligible distinguir entre emociones mejor o peor justificadas, más o menos racionales. Vimos en el capítulo segundo que este era uno de los aspectos de las emociones que mejor explica el enfoque cognitivista y, en concreto, la teoría juicialista. Según este enfoque, las emociones poseen un contenido intencional que las vincula correctamente con descripciones de acciones de modo que pueden dar lugar a racionalizaciones correctas, y además tiene sentido hablar de emociones más o menos justificadas. Lo mismo puede decirse de una teoría neo-jamesiana como la de Prinz. En cambio, este rol de las emociones en las racionalizaciones resulta difícilmente explicable en una teoría jamesiana, o en teorías que entienden que las emociones son un conjunto de respuestas (la mayoría de las cuales ni siquiera son mentales), salvo quizás en aquellas, como la teoría multidimensional, que sostienen que esas respuestas vienen determinadas por un conjunto de valoraciones (esto es, estados mentales con un contenido evaluativo).

La cuestión que vamos a discutir en este capítulo es si hay que tomar como bueno el dato de que racionalizamos imputando emociones y, en consecuencia, si hay que considerar, o no, a las emociones como razones motivadoras para la acción. Comenzaremos presentando una influyente teoría, la teoría humeana de la motivación, que sostiene que, a pesar de que apelemos a ellas en algunas racionalizaciones, no se sigue de ello que quepa considerar a las emociones como razones motivadoras, y veremos cómo la explicación de ciertas acciones, las acciones expresivas, pone en aprietos a esa teoría. Finalmente, trataremos de sacar algunas conclusiones de esta discusión.

LA TEORÍA HUMEANA DE LA MOTIVACIÓN

La teoría humeana de la motivación (Davidson, 1963; Smith, 1987) puede verse no solo como una teoría acerca de la estructura de una racionalización sino como un análisis reductivo de la noción de acción intencionada. En filosofía un análisis reductivo de una noción trata de ofrecer una definición, en términos de condiciones necesarias y suficientes, de esa noción, de modo que el concepto expresado por esa noción analizada pasa a ser eliminado, o, si se prefiere, explicado por los conceptos expresados en el análisis (las condiciones necesarias y suficientes). El análisis platónico del conocimiento como creencia verdadera justificada podría ser un modelo de este tipo de análisis reductivo (sobre este análisis en particular y sus problemas, véase Dancy, 1985, capítulo 2).

El concepto que quiere reducir el análisis humeano es la noción de acción intencionada. No todo nuestro comportamiento constituye una acción. Una distinción clave en nuestro armazón conceptual es la que establecemos entre aquello que hacemos y aquello que nos sucede. Solo se nos imputa responsabilidad moral o legal acerca de nuestras acciones, pero no acerca de comportamientos que no son acciones. Si yo derribo a alguien a propósito y como consecuencia de ello esa persona cae por un precipicio, tendré graves problemas con la justicia, pero, si demuestro que he derribado a esa persona porque he sido empujado por otro, nuestro ordenamiento jurídico me eximirá penalmente. En el primer caso mi empujón es un caso de acción intencionada, en el segundo caso, no lo es. En el primer caso, el empujón es algo que hago, y en el segundo algo que me sucede.

Nótese que en ambos casos el comportamiento admite una descripción intrínseca parecida: es el mismo tipo de empujón, tal vez con la misma dirección y la misma fuerza. Esto sugiere que la diferencia entre acción y mero comportamiento estriba en sus antecedentes, en concreto, en el modo en que la acción ha sido causada. Y esa es justamente la idea que recoge la teoría humeana. Según esta teoría, un comportamiento constituye una acción, y no una mera conducta no intencionada, cuando admite ser racionalizada y la racionalización ofrece una explicación correcta de la génesis de la acción. Para el humeano, toda racionalización correcta de una conducta que constituya una acción responde a un mismo patrón. Por un lado, la razón motivadora consiste en la combinación de una creencia y un deseo, por otro lado, el contenido de la creencia es que la acción es el mejor modo, dadas las circunstancias, de lograr el fin representado en el contenido del deseo. Así, por ejemplo, que Luis abandonara precipitadamente la reunión puede explicarse porque quería atender una llamada telefónica (y pensó que el mejor modo de hacerlo era abandonar la reunión) o quería llegar temprano a casa (y pensó que el mejor modo de conseguirlo era abandonar la reunión). Según esto, toda acción se lleva cabo porque el agente la entiende como un buen medio de alcanzar un fin. Esto es interesante porque muestra que la teoría humeana analiza la distinción entre mero comportamiento y acción en términos de la noción de racionalidad instrumental. Un agente actúa de un modo instrumentalmente racional precisamente cuando produce los medios (o lo que él cree que son medios, para ser precisos) para alcanzar sus fines.

Hay varias matizaciones que hacer a esta tesis básica. En primer lugar, conviene señalar que hay diversos sentidos de racionalidad filosóficamente relevantes siendo el de racionalidad instrumental solo uno de ellos. Como comentamos antes, la invasión del este de Europa que ordenó Hitler podía obedecer a una razón motivadora irracional, en un cierto sentido. Ahora bien, si Hitler invadió el este de Europa porque deseaba esclavizar a la raza eslava y creía que el mejor modo de alcanzar ese fin, en las circunstancias, era invadir Europa, entonces su acción es un caso de ejercicio de racionalidad instrumental. Es ese tipo de racionalidad, el que también podría aplicarse en este caso a Hitler, aquel que resulta relevante, según la teoría humeana, para imputar una acción. En segundo lugar, se desprende del análisis que el efecto racionalizador de una acción consiste en verla como un medio (según el agente) para alcanzar un fin del agente. Como señalábamos antes en términos menos técnicos, al racionalizar una acción captamos su propósito. Para el humeano, al preguntar por qué un agente ha actuado de cierto modo, estamos pidiendo que se nos aclare el fin que el agente pretende alcanzar con ella. En tercer lugar, de nuevo como advertimos antes, una racionalización puede no ser la explicación correcta de un comportamiento determinado. Alguien puede imputarme el deseo de liquidar a Luis y la creencia de que empujarle precipicio abajo es un buen modo, en las circunstancias, de lograrlo. Pero puede ocurrir que yo haya sido empujado, o que mi acción obedezca a otra razón motivadora (yo quería bromear con él y pensé que el empujón era una buena idea, pero no advertí el precipicio). Incluso puede ocurrir que yo tenga intenciones homicidas pero alguien me empuje. En todos estos casos, la racionalización dada no será una explicación correcta de la acción, porque la razón motivadora imputada no es la auténtica causa del comportamiento (Davidson, 1963). En cuarto lugar, nótese que el fin de la acción viene dado por un deseo, según la teoría. El fin es la clave y normalmente una racionalización solo especificará la parte de la razón motivadora que es el deseo, pues el resto —la creencia— es fácilmente deducible a partir de él. Así, yo puedo decir que Luis abandonó la reunión porque quería atender una llamada, o porque quería llegar pronto a casa, sin añadir «y pensó que abandonar la reunión era el mejor modo, en las circunstancias, de satisfacer tal deseo».

Detengámonos un momento en la última observación, pues es muy relevante para el tema de este capítulo. Hemos visto que el humeano elucida la noción de acción intencionada en términos de la de racionalidad instrumental. Para ello es necesario que la acción sea vista por el agente como un medio para uno de sus fines. Es crucial entonces que la acción sea una conducta causada por un estado mental del agente que represente un fin. Los estados mentales que representan fines, según hemos visto a lo largo de este libro, son estados conativos. Recordemos que un estado conativo se define como aquel con una dirección de ajuste mundo-mente; son estados que nos mueven a introducir cambios en el mundo de tal modo que este se ajuste a su contenido. Vimos que los deseos son estados mentales paradigmáticamente conativos. Sin embargo, las emociones también parecen serlo, poseen una gran fuerza motivadora, si bien, como hemos ido viendo, tal hecho suele plantear dificultades a diversas teorías. En cualquier caso, si las emociones son estados conativos, ¿no podemos aceptar que son ellas quienes proporcionan los fines de determinadas acciones?; ¿no podemos considerarlas razones motivadoras, o parte de una razón motivadora?

Parece que el humeano debería verse inclinado a responder afirmativamente a estas preguntas. De hecho, como hemos señalado al principio del capítulo, con frecuencia mencionamos una emoción al querer racionalizar una acción, y hemos visto también que la práctica cotidiana de racionalizar acciones suele omitir el elemento doxástico de la razón motivadora (que es fácilmente deducible) y resalta solo el fin. Esta práctica conmina a defender que en esos casos el fin lo proporciona una emoción, en lugar de un deseo. Sin embargo, los defensores de la teoría humeana sostienen que el fin de una acción lo proporciona solo un deseo. Una razón para ello es que sus proponentes no tienen una idea clara sobre la naturaleza de las emociones (algo que no nos puede sorprender habiendo visto, en la primera parte del libro, las dificultades que presenta teorizar sobre las emociones). De hecho, Donald Davidson dice que el fin lo proporciona un deseo, o cualquier estado conativo. Pero hay una segunda razón mucho más importante. En un momento dado, un agente tiene diversos fines (diversos deseos), algunos incompatibles entre sí. Luis puede debatirse entre atender la llamada y no quedar mal con la dirección si abandona la sala de reuniones prematuramente; o entre llegar pronto a casa o terminar de escuchar a un ponente que está exponiendo ideas interesantes. Ante fines incompatibles uno debe, antes de actuar, ponderarlos y decidir en base a cual actúa. Es lo que los filósofos llaman deliberación. Se trata de ponderar los pros y contras de perseguir cada fin, dadas las circunstancias (un conocimiento de las circunstancias lo proporcionan las creencias que albergue en ese momento el agente). Normalmente, el filósofo, y en particular el humeano, piensa en la deliberación como en un tipo de razonamiento, que recibe el nombre de razonamiento práctico, pues su conclusión no es una afirmación sino una acción. Al razonar prácticamente, tenemos que comparar y hacer inferencias tanto sobre nuestros fines como sobre el efecto sobre ellos de las circunstancias que creemos están ocurriendo o es probable que ocurran. Para ello es necesario que esos fines, igual que las circunstancias, estén representados en nuestra mente por estados mentales con un contenido proposicional, solo así el contenido de los mismos está listo para funcionar como las premisas de un argumento práctico. Ahora bien, tanto los deseos como las creencias son estados con contenido proposicional. ¿Y las emociones? En general no lo serán, excepto para la teoría juicialista o la teoría mixta. Pero recordemos que la teoría juicialista tiene justamente dificultades para explicar el carácter conativo de las emociones. En cuanto a la teoría mixta, lo natural es pensar que el deseo que es uno de los constituyentes de la emoción será también uno de los constituyentes de la razón motivadora, pero eso es simplemente porque para la teoría mixta las emociones son en parte deseos.

Ahora bien, si los fines de una acción los proporciona siempre un deseo, si una emoción no es parte de ninguna razón motivadora, ¿por qué mencionamos emociones al racionalizar una acción? La respuesta del humeano a esta pregunta es que lo hacemos por razones prácticas, pues al actuar así estamos dando más información sobre la acción de la que daríamos si nos limitáramos a mencionar tan solo la razón motivadora. La idea es que, cuando mencionamos una emoción al racionalizar una acción, lo hacemos porque creemos (podemos estar equivocados) que esa emoción es la causa del deseo del agente que es parte de su razón motivadora y proporciona el fin de la acción. Por ejemplo, si decimos que Luis saltó la valla porque tenía miedo del perro del vecino, lo que nuestra explicación implica es que fue el miedo de Luis quien causó su deseo de huir del perro, siendo el deseo quien fija el fin de la acción de saltar la valla, no el miedo. Como es fácil inferir el deseo a partir de la emoción, al ofrecer esta explicación podemos fácilmente obtener la razón motivadora (y, por tanto, racionalizar la acción) y, al mismo tiempo, damos información acerca del origen del deseo. Si nos limitáramos a una explicación más literal que mencionara solo el deseo de huir del perro, seguiríamos contando con una racionalización, tendríamos la razón motivadora de Luis, pero nos quedaríamos sin saber por qué Luis albergaba tal deseo (Goldie, 2000).

De este modo, la teoría humeana es capaz de salvar su análisis, no dar cabida a las emociones y explicar de modo compatible con la teoría usos cotidianos en los que racionalizamos acciones atribuyendo emociones al agente. No obstante, el rol de las emociones en la explicación de la acción presenta otro aspecto problemático donde, como veremos, las perspectivas del análisis humeano no son tan halagüeñas.

EL PROBLEMA DE LAS ACCIONES EXPRESIVAS

Una acción expresiva puede definirse como una acción que revela que el agente está experimentando una emoción (generalmente intensa), o entenderse como una forma de expresar una emoción. Las acciones expresivas pueden ser más o menos complejas. Ejemplos de las más simples son saltar de alegría, pegar un puñetazo en la mesa de rabia, acariciar el pelo a un niño en señal de afecto, o taparse la cara de vergüenza. Otras son más complejas y elaboradas. Por ejemplo, María puede perforar con rabia los ojos de una fotografía de su rival, Carmen; o un desconsolado viudo puede, lleno de dolor, revolcarse con las prendas de su difunta esposa.

Rosalind Hursthouse, a quien debemos estos interesantes ejemplos de acciones expresivas, fue la filósofa que tuvo el mérito de traerlos a colación en la discusión del análisis humeano de la acción y de notar, a la vez, su efecto aparentemente devastador para tal análisis (Hursthouse, 1991). Según Hursthouse, no hay duda de que todos estos comportamientos expresivos son acciones, es decir, son cosas que hacemos, y no cosas que nos pasan. Por lo tanto, deberían caer bajo el alcance del análisis humeano. Sin embargo, no parece que este tipo de acciones involucren ningún fin, ni pueden por tanto verse como comportamientos que el agente lleva a cabo para alcanzar uno de sus fines. Si esto es así, esos comportamientos no pueden considerarse instrumentalmente racionales y se seguiría de ello que no son acciones. Pero lo son, según Hursthouse. La conclusión que alcanzó es doble: el análisis humeano para estas acciones es incorrecto y hay acciones, las acciones expresivas, que carecen de un fin y por tanto son arracionales, es decir, está de más juzgarlas como instrumentalmente racionales.

Hay algunos comentarios que hacer a las tesis de Hursthouse. Primero, la última parte del razonamiento —a saber, que, si una acción no involucra un fin, entonces no puede ser instrumentalmente racional, es decir, no tiene sentido entenderla como un medio que el agente piensa que le ayudará a alcanzar un fin— parece incuestionable. Segundo, si hay acciones que no persiguen un fin o propósito, el análisis reductivo que propone el humeano es insostenible. No puede, en efecto, explicarse la distinción entre acción y mero comportamiento, mero acaecer, en términos de la noción de racionalidad instrumental. Esto es filosóficamente muy importante, porque nos deja sin una elucidación de la distinción crucial entre lo que hacemos y lo que nos pasa. Tercero, Hursthouse es consciente de que hay casos de acciones expresivas que sí responden al análisis humeano, pues sí persiguen un fin. Por ejemplo, si yo acaricio el pelo a un niño para que reconozca mi afecto por él, entonces mi acción persigue el fin de expresar mi afecto de modo que el niño lo reconozca. Pero, en la mayoría de casos, no existe este fin expresivo o comunicativo. Por ejemplo, cuando golpeo con rabia la mesa de mi escritorio al enterarme de que mi compañía de seguros ha vuelto a aumentar mi cuota del coche aunque llevo años sin tener un siniestro, no existe ningún fin expresivo que pueda atribuírseme razonablemente, dado que estoy solo y sé de sobra que el responsable de la compañía de seguros no puede ser testigo de mi conducta. Se colige de todas estas observaciones que la cuestión crucial es si Hursthouse tiene razón al sostener que la mayoría de acciones expresivas carecen de fines.

Michael Smith respondió a Hursthouse cuestionando precisamente esa tesis crucial. Argumentó que todas las acciones, incluidas las acciones expresivas, involucran un fin, persiguen un propósito. Lo que ocurre es que en el caso de las acciones expresivas el fin es la propia acción. Así, para Smith, en el ejemplo del comportamiento de María hacia una foto de Carmen la razón motivadora de María sería su deseo de horadar los ojos de la fotografía y su creencia de que puede alcanzar tal fin simplemente llevando a cabo esa acción (Smith, 1998). Smith admite que «hay algo insatisfactorio» en esta explicación, pero a su juicio la causa de esta insatisfacción es que echamos en falta una explicación del origen del deseo de María. Por esta razón, considera que hay que complementar esta explicación con una mención del odio de María hacia Carmen como origen de su deseo de horadar la fotografía de su rival. Así pues, una vez más, para el humeano el papel de la emoción (en el caso de María el odio hacia su rival) en la explicación de la acción expresiva es el mismo que en cualquier otra acción: no constituye la razón motivadora pero en cambio está en el origen del fin perseguido por la acción.

Peter Goldie, otro defensor de la teoría humeana, está de acuerdo en que en aquellas acciones expresivas que son acciones, como la de María o el viudo (tiene algunas reservas acerca de comportamientos tan simples como saltar de alegría, de los que no está seguro que quepa considerar acciones), la razón motivadora es la que propone Smith, donde el fin es la acción misma y, por consiguiente, se identifica fin y medio. También está de acuerdo en que la explicación causa extrañeza y necesita ser complementada, pero discrepa en el tipo de complementación que Smith sugiere. No se entiende cómo, dice Goldie, el odio de María la lleva a querer horadar los ojos de una fotografía de Carmen. El odio puede llevar al deseo de hacer daño a la persona odiada, pero no a una fotografía suya. ¿Por qué querría María expresar su odio destrozando una fotografía? Según Goldie, acciones expresivas como la de María son expresiones de un «anhelo» («wish»). ‘Anhelo’ es un término técnico en Goldie que significa desear algo e imaginarse a uno mismo cumpliendo el deseo (Goldie, 2000). Así, lo que explica la acción de María, según Goldie, es lo siguiente: María odia a su rival Carmen y, como resultado de este odio, siente un fuerte deseo de lastimarla. Ahora bien, satisfacer ese deseo es algo incompatible con preceptos morales que María respeta. Pero como su deseo es fuerte, en lugar de ignorarlo, y dado que no puede cumplirlo, hace algo que se le parece bastante: decide imaginarse a sí misma cumpliendo el deseo de lastimar a Carmen. Es ese anhelo, que nace de un deseo que María no puede satisfacer y que, a su vez, proviene de una emoción, el que causa el nuevo deseo de horadar los ojos de la fotografía de Carmen. Lo mismo cabría decir del caso del viudo. La intensa tristeza del viudo por la pérdida de su pareja causa en él un fuerte deseo de estar con ella. Dado que, por razones obvias, este fuerte deseo no puede cumplirse, pero no por ello deja de ser muy fuerte y difícil de ignorar, el deseo causa un estado de anhelo el cual causa a su vez el deseo de revolcarse con las prendas de su esposa, pues este sería el modo en que el viudo imagina que está cumpliendo su deseo imposible de satisfacer.

Hay diversos aspectos de la explicación humeana de la acción expresiva que ofrecen Smith y Goldie que resultan problemáticos. Primero, como han señalado algunos autores, la explicación parece demasiado fácil, cualquier acción de cualquier tipo parece poder ser explicada a partir del deseo de llevarla a cabo y la creencia de que un buen modo de hacerlo es llevarla a cabo (Kovach y De Lancey, 2005). De hecho, creo que podemos ir un poco más allá: más que ser una explicación pobre o demasiado simple, la razón motivadora que ofrecen Smith y Goldie no parece explicativa en absoluto. Decir que la acción ocurre porque el sujeto quiere que ocurra no parece sino un modo más alambicado de decir que se trata de una acción del agente, y no de algo que le acontece. No es extraño que Smith y Goldie la encuentren insatisfactoria. En realidad, al preguntar por el origen del deseo involucrado en la razón motivadora, lo que estamos haciendo es demandar una explicación de la acción, pues el contenido intencional de ese deseo es la acción misma. En mi opinión, esto muestra que la explicación no explica nada sobre la acción, y esa es la razón por la que seguimos preguntando por ella, al preguntar por el deseo que la tiene como objeto.

Segundo, otra tesis que comparten Smith y Goldie es que la razón motivadora que identifica fin y medio es insatisfactoria porque no nos informa acerca del origen del deseo que establece el fin de la acción. Pero esto no parece muy convincente. De hecho, en la mayoría de racionalizaciones cotidianas no se nos explica, ni podemos intuir, el origen del deseo, y sin embargo la explicación parece funcionar correctamente, o cuando menos no nos deja la insatisfacción de la explicación que ofrecen Goldie y Smith. Cuando explico el comportamiento de Luis de abandonar prematuramente la reunión debido a su deseo de llegar pronto a casa, o de atender una llamada, tampoco ofrezco una aclaración acerca del origen de tales deseos, pero no por ello la racionalización deja de funcionar: entiendo el propósito de la acción de Luis. Por supuesto que una explicación sobre el origen del deseo de Luis de llegar pronto a casa nos daría una información más completa sobre su comportamiento en la reunión. Pero ello no significa que la racionalización que omite este detalle sea insatisfactoria, al menos no en el sentido en que lo son las explicaciones humeanas de las acciones expresivas. El problema de esas explicaciones no parece ser el que sugieren Smith y Goldie, sino el apuntado en la primera observación: parecen explicaciones vacuas.

Tercero, el tipo de explicación que ofrece Goldie de las acciones del viudo o de María, en términos de anhelos, no parece un complemento de la explicación original donde se identifica el fin con el medio. Uno diría que, si Goldie tiene razón, entonces lo que explica la acción de María es su deseo de imaginar, o fingir, que lastima a María (y algo parecido valdría para el caso del viudo). Pero, si esto es así, entonces la razón motivadora incluye un deseo cuyo objeto no es la acción misma, y estamos ante una razón motivadora normal y corriente donde el sujeto lleva a cabo la acción como mejor medio (según su estimación) de alcanzar uno de sus fines. A mi juicio, la explicación de Goldie de casos como el de María o el viudo apunta hacia la explicación correcta, pero entonces hay que abandonar la tesis de que en esas acciones se identifica medio con fin (para más detalles sobre este punto, véase Pineda, 2017).

Finalmente, si bien la explicación de Goldie puede resultar plausible para casos de acciones expresivas sofisticadas como la de María o la del viudo, para las acciones expresivas más simples no parece, en la mayoría de los casos, razonable. Por ejemplo, puede haber casos en que al golpear la mesa con fuerza yo me imagino que estoy lastimando al gerente de mi compañía de seguros, y entonces valdría una explicación como la de Goldie, pero la mayoría de las veces esto no parece ser así. Como se ha señalado acertadamente, los casos para los que la explicación de Goldie resulta más plausible son aquellos en los que el agente hace algún tipo de identificación entre el objeto de su emoción y el objeto de su acción (Scarantino y Nielsen, 2015). Así, en el caso de María, parece haber una identificación simbólica entre Carmen, el objeto de su odio, y la fotografía, el objeto sobre el que lleva a cabo su acción; en el caso del viudo, la identificación es entre la esposa y sus ropas. A menudo, este tipo de identificaciones explotan alguna relación objetiva entre los objetos identificados: la foto representa a Carmen; las ropas pertenecieron a la esposa del viudo. Pero ello no es estrictamente necesario. Si tras ser humillado por un enemigo yo le «castigo» atizando a un cojín, seguramente la explicación de lo que estoy haciendo admitiría la propuesta por Goldie, si bien no hay ninguna relación objetiva entre el cojín y el enemigo. Todo lo que cuenta en estos casos, según parece, es que el agente, en su deseo de fingir el cumplimiento de otro deseo, efectúe una identificación subjetiva. En cualquier caso, parece claro que no todos los ejemplos de acciones expresivas propuestos por Hursthouse admiten la explicación de Goldie. Ya hemos hablado de golpear la mesa con rabia ante una mala noticia, pero más claros aún parecen los casos de saltar de alegría o esconder el rostro por vergüenza.

UNA EXPLICACIÓN NO HUMEANA DE LAS ACCIONES EXPRESIVAS

El balance de nuestra discusión hasta ahora es que una explicación basada en ideas de Goldie resulta plausible para los casos más sofisticados de acciones expresivas que involucran una identificación, por parte del agente, del objeto de la emoción con el objeto de la acción, pero no en cambio para el resto, mientras que la explicación que identifica fin y medio no resulta satisfactoria para ningún tipo de acción expresiva. Así pues, el análisis humeano sigue en serios aprietos por causa de las acciones expresivas.

Recientemente ha aparecido una nueva teoría acerca del rol de las emociones en la explicación de la acción totalmente alternativa a la humeana (Scarantino y Nielsen, 2015). Los autores que la defienden entienden que la teoría humeana va totalmente desencaminada a la hora de explicar acciones emocionales, esto es, acciones donde las emociones del agente son un factor causal crucial (de las cuales las acciones expresivas serían un tipo), pues no es capaz de explicar el carácter impulsivo que es típico de estas acciones. La impulsividad de la acción emocional se revela de diversos modos. Primero, al actuar bajo el influjo de una emoción el agente no tiene en cuenta parte de la información de que dispone que no sea congruente con la emoción. Por ejemplo, si lleno de ira trato de acometer a un enemigo, puedo no apercibirme de que él es en realidad mucho más fuerte que yo y saldré trasquilado. Segundo, la acción emocional involucra un sentido de necesidad y de prisa por completarla. A veces, esa necesidad lleva a persistir en la acción incluso cuando resulta evidente que su fin se ha alcanzado, y da lugar a lo que se conoce como acción post-funcional. Por ejemplo, un padre enfurecido porque un perro ha lastimado muy gravemente a su hijo puede seguir disparándole incluso cuando ya está claro que el perro ha muerto. Según Scarantino y Nielsen, una atribución de un deseo y de una creencia no pueden explicar estas características de impulsividad por cuanto es fácil imaginar otra acción, no emocional, que obedezca a la misma creencia y deseo. En consecuencia, concluyen, el análisis humeano no captura aquello de genuinamente emocional en las acciones emocionales y, por consiguiente, resulta inadecuado para explicarlas.

En vista de estas limitaciones, los autores proponen una explicación de la acción emocional, incluyendo a las acciones expresivas, totalmente diferente de la explicación humeana. La teoría alternativa que proponen se basa en una concepción de las emociones que sigue las ideas del psicólogo neerlandés Nico H. Frijda, del que hemos hablado en la primera parte del libro (Frijda, 1986, 2007). Frijda entiende que las emociones están orientadas a la acción, y las define como tendencias a la (in)acción con precedencia de control. Vayamos por partes a la hora de aclarar esta definición. Hemos mencionado ya las tendencias a la acción en capítulos precedentes, especialmente al hablar de la teoría multidimensional valorativa. Frijda las define como tendencias a establecer, mantener, modificar o suspender una relación con un objeto, el objeto de la emoción, que resulta valorado de un cierto modo. La tendencia a acercarse, a evitar, a cuidar, o a lastimar un objeto serían todas ellas ejemplos de tendencias a la acción, mientras que la tendencia a suspender la relación sería un ejemplo de tendencia a la inacción. Que las tendencias a la (in)acción adquieran precedencia de control es lo que explica precisamente la impulsividad de las acciones emocionales. Frijda define este concepto como el hecho de que la tendencia a la (in)acción exige atención y urge a su cumplimiento, tiende a persistir ante interrupciones, tiende a interrumpir otros programas y acciones, y obstruye o influye en otros programas de procesamiento de la información (Frijda, 1986, pág. 78). Por otro lado, el resultado al que tiende una tendencia a la (in)acción define, según Scarantino y Nielsen, el fin fijado por la emoción. Así, por ejemplo, el miedo consiste en una tendencia a evitar con precedencia de control y su fin es el de evitar un objeto valorado como peligroso; el enojo consiste en una tendencia al ataque con precedencia de control y su fin es el de atacar a un objeto valorado como ofensivo; el asco consiste en una tendencia a expeler con precedencia de control y su fin es el de expeler un objeto valorado como nocivo, etc.

Scarantino y Nielsen dividen todas las acciones emocionales en dos tipos: instrumentales y desplazadas. Las acciones emocionales instrumentales son aquellas que persiguen alcanzar el fin fijado por la emoción. Según los autores, a este tipo pertenecen todas las acciones ordinarias que se racionalizan atribuyendo una emoción al agente. Por ejemplo, la acción de Luis de saltar la valla puede ser entendida como un medio de satisfacer la tendencia a la acción de evitar, o alejarse de, el perro del vecino. Para Scarantino y Nielsen, cuando una tendencia a la (in)acción adquiere precedencia de control, se desencadena un proceso que a todas luces semeja un proceso de deliberación y control característico de cualquier acción intencionada: «el agente debe decidir si persigue o no el fin fijado por la emoción y, en caso afirmativo, definir sub-fines que permitan alcanzar el fin general de la emoción mediante un acto concreto» (Scarantino y Nielsen, 2015, pág. 2989). La idea es que el fin fijado por la emoción va a competir con otros fines, fijados de otros modos (tal vez por otras emociones, o por deseos), hasta que el agente decida actuar en base a él. Una vez seleccionado el fin, hace falta definir sub-fines que tengan en cuenta el contexto concreto en que se va a desenvolver la acción. Esta segunda parte es necesaria para explicar cualquier acción intencionada, y de hecho ha sido postulada por los principales teóricos que se han ocupado de la explicación de la acción (Searle, 1983; Bratman, 1987; Pacherie, 2002). La idea es relativamente simple y fácil de entender con un ejemplo. Volvamos a Luis y su abandono de la reunión. Supongamos que actúa en base al deseo de llegar pronto a casa. Ese deseo define el fin que persigue su acción. Pero naturalmente hay muchos modos específicos de alcanzar ese fin general, y el escogido dependerá entre otras cosas del contexto en el que Luis se halle (o crea hallarse). Eso obliga a Luis, si quiere que sus actos permitan alcanzar su fin general, a definir fines más específicos, o sub-fines, como por ejemplo abandonar la reunión, salir por la puerta trasera, accionar con la mano izquierda el pomo de la puerta, etc. A medida que la acción va progresando, Luis tiene que ir definiendo nuevos sub-fines para adaptar a un entorno específico y eventualmente cambiante la intención de satisfacer el fin de llegar pronto a casa. De hecho, cualquier animal no humano cuando actúa tiene que hacer algo parecido. El conejo que ha detectado un depredador y decide escapar (tal vez movido por el miedo) tiene luego que ejecutar la acción de huida en un contexto específico que le obligará a definir sub-fines. Por supuesto, en el caso del conejo esta tarea de definir sub-fines no es reflexiva ni consciente, ahora bien, si lo pensamos bien, lo mismo puede decirse en el caso de los seres humanos cuando actúan intencionadamente: seguramente no somos totalmente conscientes de este proceso que, por otro lado, resulta totalmente indispensable para actuar con éxito (para alcanzar el fin general perseguido por la acción).

Así pues, este tipo de acciones emocionales instrumentales se comportan, si Scarantino y Nielsen tienen razón, de modo perfectamente análogo a como ocurre con cualquier acción intencionada según la teoría humeana. Son pues acciones con un propósito y que el agente lleva a cabo porque cree que servirán para alcanzarlo. La única diferencia es que en la acción emocional el propósito, el fin perseguido en la acción, viene fijado por una emoción, a través de una tendencia a la acción, y no por un deseo. Es una diferencia importante, porque mencionamos antes algunas de las razones por las que el humeano prefiere que los fines de las acciones vengan fijados solo por deseos, esto es, por actitudes proposicionales, pero en cierto modo el núcleo del análisis humeano se salva, especialmente, su característica más preciosa: la elucidación de la distinción entre acción y mero acontecer en términos de la noción de racionalidad instrumental. Aunque el fin de la acción lo fije una emoción y no un deseo, todavía podemos mantener que actuar intencionadamente es esencialmente un ejercicio de racionalidad instrumental, esto es, poner lo que el agente cree que son medios óptimos, en las circunstancias, para alcanzar sus fines.

¿Qué ocurre, no obstante, con las acciones expresivas? Según Scarantino y Nielsen, algunas de ellas son también instrumentales y caerían, por tanto, dentro del tipo de acciones que no son tan problemáticas para el humeano. Así, según los autores, acariciar el pelo de un niño sería un modo de alcanzar el fin del amor, que sería el de buscar la proximidad con lo amado; taparse el rostro, por su parte, sería un modo de alcanzar el fin de la vergüenza, que sería el de ocultarse al mundo; dar saltos sería un modo de alcanzar el fin de la alegría que sería el de comunicar una disposición a interactuar con los demás.

Otras acciones expresivas, no obstante, no son instrumentales sino «desplazadas». Hay dos tipos de acciones desplazadas, según los autores. Uno de ellos lo constituyen aquellas en las que el agente identifica simbólicamente el objeto sobre el que actúa con el objeto de la emoción, de modo que la acción se desplaza hacia el primer objeto en lugar de involucrar el objeto de la emoción. Es el caso del viudo o de María. María tiene la tendencia a lastimar a Carmen pero su acción se desplaza hacia una foto de Carmen. Sin embargo, otro tipo de acciones desplazadas, que los autores llaman «radicales», ocurren cuando no existe esa identificación simbólica. Un ejemplo sería mi puñetazo en la mesa cuando no pretendo fingir que golpeo al gerente de mi compañía de seguros. Los autores dicen que en estos casos la acción se ejecuta como un medio de apartar la atención del fin fijado por la emoción.

Uno de los aspectos más interesantes del trabajo de Scarantino y Nielsen es este concepto de acción emocional desplazada. Como han reconocido otros autores, este tipo de acciones se dan también, curiosamente, en animales no humanos. Así, se ha observado repetidamente que una leona enrabietada con sus cachorros hundirá sus zarpas en el tronco de un árbol cercano para evitar dañar a sus crías (Tinbergen, 1939). Los autores citan el interesante trabajo del psicólogo H. P. Zeigler sobre la génesis de estos comportamientos (Zeigler, 1964). Según Zeigler, estas conductas tienen lugar cuando el animal, o bien tiene motivaciones incompatibles (caso de conflicto), o bien no le resulta posible alcanzar el fin perseguido (caso de frustración). Scarantino y Nielsen defienden que estos mismos mecanismos dan cuenta de las acciones emocionales desplazadas en los seres humanos. Así, la acción de María sería una acción desplazada que obedece a un caso de conflicto entre su motivación de lastimar a Carmen (fijada por su odio) y su motivación de permanecer fiel a ciertos preceptos morales. El caso del viudo, en cambio, sería del tipo de frustración pues, obviamente, en sus circunstancias el fin de estar en compañía de su esposa resulta inalcanzable. Mi acto de golpear la mesa por rabia podría obedecer, según los casos, a uno u otro mecanismo, esto es, a un caso de conflicto entre golpear al gerente de la compañía de seguros y evitar comportamientos violentos o a un caso de frustración ante la imposibilidad de golpear al gerente.

Hay muchos elementos interesantes en el análisis de Scarantino y Nielsen, pero hay también puntos que creo son dudosos. Para empezar, no acaba de convencerme su explicación de algunas acciones expresivas simples. Por ejemplo, cubrirse el rostro con la cara no parece un buen modo de servir al fin supuesto de la acción, a saber, esconderse del mundo. Cubriéndose el rostro uno no se esconde de nadie, y eso es algo que el agente no puede ignorar. Más bien lo que se consigue con esa acción es dejar de ver el mundo, en lugar de esconderse de él. Tampoco acabo de entender que saltar de alegría sea un medio de comunicar la disposición a interactuar con los demás. Es cierto que, como han observado muchos teóricos de las emociones, cuando estamos alegres nos mostramos expansivos y con ganas de interactuar. Pero eso es una cosa y otra muy distinta es que dar saltos sea un modo sensato de comunicar nuestra disposición. El púgil que da saltos antes de empezar una pelea, o el atleta que los da antes de empezar una competición, no persiguen desde luego ningún fin parecido.

Es posible que Scarantino y Nielsen se esfuercen en buscar fines para acciones expresivas simples para evitar dar la razón a Hursthouse de que existen acciones genuinas que carecen de todo fin, lo cual arruinaría, como hemos visto, cualquier intento de analizar reductivamente el concepto de acción como comportamiento que un agente ejecuta como medio de alcanzar un fin. Y eso nos lleva a la cuestión de los fines en las acciones desplazadas. Dejando de lado las simbólicas, para las que he argumentado que sí parece plausible un análisis en términos de fines, es más peliagudo determinar el fin perseguido en las desplazadas radicales. Scarantino y Nielsen dicen que en ellas se persigue desviar la atención del fin fijado por la emoción, o también desahogarse (Scarantino y Nielsen, 2015, pág. 2996). Pero, si partimos de la teoría de Zeigler sobre la génesis de este tipo de acciones, no parece que tal propósito sea representado por el agente. Además, si lo hubiera, es decir, si en una circunstancia de conflicto o de frustración el agente adoptara, mediante algún tipo de estado conativo, el fin de desviar la atención del fin fijado por la emoción, o de desahogarla, entonces parece que la acción sería perfectamente instrumental (y, si ese fin se adopta mediante un deseo, de hecho sería perfectamente humeana). Es decir, la razón motivadora sería querer apartar la atención de la satisfacción del fin fijado por la emoción, o querer desahogarla, y creer que un buen modo de alcanzarlo es llevar a cabo la acción desplazada. Desde luego, las cosas no parecen ocurrir así en casos de acciones desplazadas radicales como golpear la mesa al recibir malas noticias (al menos, no ocurren conscientemente así), pero entonces no está claro cuál es el fin de una acción radical desplazada según el análisis de Scarantino y Nielsen. En resumidas cuentas, o bien las acciones radicales responden perfectamente al análisis humeano, o no se ve cuál puede ser el propósito de tales acciones.

ALGUNAS REFLEXIONES A MODO DE CONCLUSIÓN

Tras esta discusión va emergiendo la idea de que no es posible mantener el análisis reductivo humeano de que una acción es un comportamiento que el agente ejecuta como medio para alcanzar alguno de sus fines. A pesar de los esfuerzos de los defensores de la teoría humeana, e incluso de los que se apartan de ella pero quieren no obstante mantener la tesis reductiva, no parece que todo caso de acción emocional involucre un fin. Las acciones expresivas radicalmente desplazadas, y tal vez algunas acciones expresivas simples como saltar de alegría, que desde luego no son desplazadas, parecen carecer de fines. Ciertamente en algunos casos estos tipos de acciones, como ya observó Hursthouse, pueden tener fines, pero en otros, no.

De todos modos, esta conclusión, que resulta devastadora para el análisis reductivo de la distinción entre acción y acontecer en términos de fines, parece inevitable si uno hace caso de la literatura filosófica sobre la acción intencionada no emocional más reciente. Existen tipos de acciones, en principio no emocionales, que tampoco parecen involucrar fines. Se trata de la acción automática y de la acción experta (Searle, 1983; Pacherie, 2000; Rietveld, 2008). Un ejemplo de acción experta es la que lleva a cabo un consumado especialista al desarrollar su oficio. Por ejemplo, un tenista campeón de Wimbledon, o un músico virtuoso del piano. Cuando el tenista o el pianista ejecutan sus habilidades, a menudo no hay tiempo material de pensar en fines para las acciones. De algún modo las acciones devienen automatizadas. Si estos expertos tuvieran que pensar conscientemente en los fines de sus acciones, la bola pasaría de largo sin ser golpeada, o el difícil pasaje musical no sería ejecutado correctamente.

Tal vez pueda objetarse aquí que en el caso de la acción experta hay un fin general que guía la acción. El campeón de Wimbledon pretende ganar el partido, y el pianista tocar su concierto. Sin embargo, hay otro tipo de acción automática que no parece involucrar ningún fin general de este tipo. Se trata de hábitos adquiridos que no persiguen ningún propósito. Un ejemplo biográfico bastará, según creo, para ilustrar este tipo de comportamiento. De niño adquirí el hábito de ponerme a andar cuando atendía al teléfono. La causa de ello seguramente viene del hecho de que en la casa familiar el teléfono colgaba de la pared del pasillo, de modo que en conversaciones largas se hacía necesario pasear para desentumecer las piernas. El caso es que adquirí el hábito y en cuanto me pongo a hablar por teléfono, antes de que me quiera dar cuenta, ya ando dando paseos. Aquí no hay fin alguno. Tal vez lo había en el momento de adquirir el hábito, pero no lo hay ahora, muchos años después. ¿Qué necesidad tengo de desentumecer las piernas si puedo responder al teléfono cómodamente sentado en el sofá de casa? Los psicólogos que estudian la acción automática dicen que esta se encuentra bajo el control de un contexto o estímulo, y no de un estado que representa un fin (véase Moors y De Houwer, 2006, para un repaso a esta literatura psicológica). Es decir, es un comportamiento, que puede llegar a ser muy complejo, que se desencadena cuando el sujeto se encuentra en un contexto, o ante un estímulo determinado. En el caso de mi hábito, el contexto o estímulo es atender al teléfono. Lo mismo vale, por cierto, para la acción experta. El chelista profesional desliza con destreza los dedos de su mano izquierda para poder tocar una pieza. Una simple ojeada a la armadura de la partitura activa una serie de cambios de posición que son los que necesitará para tocar las notas de esa tonalidad. Cuesta mucho, les hablo por experiencia, mecanizar un comportamiento de esta complejidad, pero resulta indispensable para ser un chelista profesional. Quizá alguien quiera dudar de que este tipo de hábitos sean acciones y sugiera que, precisamente porque están automatizados y bajo el control de una situación contextual, no son cosas que hago, sino que me suceden. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no los tratamos así. Si en uno de mis paseos telefónicos me cargo un jarrón, voy a tener problemas en casa...

La idea que motiva al análisis de la acción emocional de Scarantino y Nielsen, alternativo al humeano, es la necesidad de recoger los aspectos típicamente emocionales de tal acción, la impulsividad, que según los autores la teoría tradicional no lograría explicar, la urgencia, impaciencia, de la acción emocional, que lleva en ocasiones a la acción post-funcional. Sin embargo, el afán por focalizarse en estos aspectos lleva a estos autores a olvidar, a mi juicio, que cuando menos en los seres humanos la acción emocional se integra dentro de un sistema reflexivo y consciente de toma de decisiones. En mi opinión, el sistema emocional sugiere o recomienda un curso de acción, mediante una tendencia a la acción (o desaconseja actuar, mediante una tendencia a la inacción), pero casi siempre nos es posible desatender tal recomendación y optar por otra alternativa. Si se me ha intimidado para que no defienda mis derechos en un acto público, el miedo puede llevarme a un vergonzoso silencio, pero también soy capaz de desafiar a los matones y alzar la voz. Es verdad que el miedo que siento puede influir en cómo ejecuto la acción, mi voz puede temblar, pero después de todo hablo, y no callo, como recomienda mi sistema emotivo. En la inmensa mayoría de casos, yo puedo desatender la recomendación de mi sistema emocional. En los raros casos en que esto no es así, por ejemplo, en los miedos subcorticales de LeDoux (de los que hablamos en el capítulo segundo), yo me inclino por considerar que no estamos ante acciones, sino ante meros acaeceres.

Así pues, tal vez la acción emocional deba explicarse como acción que está bajo el control de una tendencia a la acción que adquiere precedencia de control, tal como explican Frijda y Scarantino y Nielsen, pero en un proceso de deliberación representa una opción más, que debe ponderarse con respecto a otras opciones, y el sujeto siempre, o casi siempre, puede ignorarla en beneficio de alguna de esas otras opciones. Cómo se integra la opción emocional dentro de un proceso reflexivo de deliberación que contempla también otras opciones de acción es algo que Scarantino y Nielsen no explican y que resulta, a mi juicio, el mayor reto que plantea la explicación de la acción emocional (recuérdense las razones por las que la teoría humeana sostiene que los fines de una acción tienen que ser representados por una actitud proposicional).

En mi opinión, la posibilidad de que el sistema reflexivo-deliberativo elija no seguir la recomendación emocional es lo que convierte al comportamiento emocional en acción y no en un mero acaecer. Cuando no existe esa posibilidad (caso, por ejemplo, de los miedos subcorticales) no hay acción. Nótese cómo, en efecto, en ese caso difícilmente imputaríamos responsabilidad moral o legal al sujeto. Solo si hay posibilidad de control reflexivo del proceso imputamos responsabilidad. Y por esa razón imputamos responsabilidad en el caso de la acción emocional, porque sigue existiendo esa posibilidad. En los casos comunes de acciones emocionales no expresivas (como el caso de Luis, que salta la valla por miedo al perro), mencionamos una emoción en la racionalización de la acción porque, tal y como sugieren Scarantino y Nielsen, la emoción constituye la razón motivadora. Ahora bien, yo añadiría que constituye la razón motivadora porque el sistema reflexivo permite que el sistema emotivo tome el control de la acción. Tienen razón Scarantino y Nielsen en que en esos casos hay que tomar la racionalización al pie de la letra, y suponer que el fin de la acción lo fija la emoción imputada al agente. Ahora bien, ese comportamiento inicial deviene una acción solo porque el sistema reflexivo permite, o decide, seguir la recomendación del sistema emotivo, e incluso permite que sea dicho sistema quien monitorice la acción.

En los casos de acciones expresivas, como he explicado, o bien los fines se fijan al modo de la teoría humeana, e involucran en ese caso un deseo de desahogar la emoción o bien un deseo de fingir el cumplimiento de un fin emocional, o bien carecen de fines. En este segundo caso no hay razón motivadora para la acción porque la acción carece de fin o propósito. Sin embargo, sigue habiendo acción, y no mero acaecer, porque sigue existiendo la posibilidad de que el sistema reflexivo no permita la acción expresiva. Si yo, rabioso por el comportamiento de mi compañía de seguros, golpeo la mesa y la rompo, se me juzgará responsable por lo que he hecho.

¿Por qué actuamos, en esos casos, si nuestra acción carece de un propósito o fin? Creo que la respuesta es que actuamos por las mismas razones que lo hacemos en las acciones expresivas en general, incluso cuando tienen el fin de desahogar la emoción o bien fingir el cumplimiento de un fin emotivo que resulta inalcanzable: debido a una situación de conflicto o de frustración. Las acciones expresivas ocurren esencialmente cuando experimentamos emociones muy intensas. La razón por la que actuamos es que una tendencia a la acción fruto de una emoción intensa resulta perentoria y, por tanto, difícil de ignorar. Mi hipótesis más ambiciosa, que no puedo desarrollar aquí, es que el sistema emotivo es un sistema de toma de decisiones que evolucionó antes que el sistema reflexivo-deliberativo. Cualquier sistema de toma de decisiones debe tener un modo de decidir entre fines incompatibles (en el caso del sistema emotivo, entre tendencias a la acción incompatibles). Mi hipótesis es que el mecanismo básico de ponderación de fines en el caso del sistema emotivo es la intensidad de las tendencias a la (in)acción. Tenemos esa predisposición a actuar en base a la tendencia a la (in)acción más intensa, por eso nos cuesta ignorarla. Ahora bien, en el caso de los seres humanos, el sistema emotivo se encuentra integrado con otro sistema de toma de decisiones, el sistema reflexivo-deliberativo, que evolucionó posteriormente. Fruto de esta integración, una tendencia a la (in)acción perentoria puede dar lugar a deseos que fijen fines para la acción expresiva, según hemos visto, pero en otros casos (como el de golpear la mesa de rabia) la acción meramente se desplaza y el fin original del episodio emotivo se pierde. Y en un tercer grupo de casos el sistema reflexivo puede llevarnos a ignorar la tendencia a la (in)acción, por muy intensa que sea (estas ideas se encuentran desarrolladas y argumentadas en Pineda, 2017).

En definitiva, las emociones constituyen razones motivadoras de la acción, pero solo cuando el sistema reflexivo así lo permite. Por otro lado, si hay acciones emocionales expresivas que carecen de fines, el análisis reductivo de la noción de acción en términos de comportamiento con un propósito resulta insostenible, si bien, como hemos visto, esa conclusión deviene de todos modos inevitable si uno toma en consideración ciertos casos de acciones automáticas, como los hábitos. En realidad, así pues, lo que convierte a un comportamiento en una acción del agente, y no en un mero acaecer y es, por tanto, algo sobre lo que cabe responsabilizar al agente, es la posibilidad de control del sistema reflexivo.

Ahora bien, este análisis mínimo de la noción de acción, que parece correcto en el caso de los seres humanos, resulta no obstante incorrecto en el caso de animales no humanos. Aunque esta es una cuestión empírica, parece razonable sostener que un conejo carece de un sistema reflexivo pero, en su caso, sigue habiendo también una distinción entre lo que hace y lo que le pasa. Aunque, desde luego, en el caso del conejo no cabe la imputación de responsabilidad moral o legal. Este es pues todavía un problema que tiene pendiente la elucidación de la elusiva distinción entre acciones y acaeceres.

CAPÍTULO 8

Las emociones y la moral

Uno de los aspectos filosóficamente más controvertido, y también más interesante, de las emociones, es su relación con los valores, en especial con los valores morales y estéticos. Es incuestionable que los seres humanos reaccionamos emotivamente cuando percibimos la belleza o la fealdad, o cuando nos parece que nuestras acciones o las de nuestros semejantes son moralmente loables o censurables. La cuestión filosófica de fondo es si tales reacciones emotivas son meramente contingentes o si por el contrario son constitutivas de tales valores, o bien de nuestra percepción de los mismos.

Por razones de espacio, vamos a centrar la discusión en los valores morales, si bien gran parte de lo que diremos se aplica del mismo modo a los valores estéticos y, de hecho, los filósofos que defienden una determinada posición con respecto a la relación entre emociones y valores morales suelen defender el mismo punto de vista para los valores estéticos. La cuestión de la relación entre emociones y valores morales (o estéticos) puede reformularse como la cuestión de cuál es el papel que desempeñan las emociones en relación a nuestros juicios morales (o estéticos), o la cuestión de si las emociones constituyen un fundamento metafísico o epistémico para la moralidad.

Tras unas secciones introductorias, estudiaremos las tres posiciones más sobresalientes sobre este debate. Por un lado, está la posición racionalista en ética que niega en principio cualquier papel relevante a las emociones en la fundamentación de la moral; por otro lado, tenemos la posición antagónica, representada por quienes defienden que nuestras reacciones emotivas son constitutivas de nuestros juicios morales; finalmente, examinaremos la posición de los que defienden que nuestras emociones no constituyen nuestros juicios morales sino que constituyen su fundamento epistémico, es decir, defienden la tesis de que las emociones nos permiten percatarnos de la ejemplificación de los valores (morales o estéticos).

EMOCIONES Y JUICIOS MORALES

Juzgar que abusar sexualmente de un niño es moralmente intolerable, o que ayudar económicamente a los más necesitados es moralmente correcto, no es como juzgar que el teorema de Pitágoras es verdadero o que el diamante es un mineral más duro que el yeso. Cuando llevamos a cabo juicios morales (o estéticos) experimentamos emociones, no de modo ocasional, sino más bien sistemáticamente. Al juzgar la belleza de un pasaje de una sinfonía, nos emocionamos; yendo al otro extremo, al juzgar la conducta de un pederasta, nos indignamos. El carácter concomitante de emociones y juicios morales parece no solo intuitivamente correcto, sino que está también bien atestiguado científicamente. Diversos estudios empíricos lo ponen de manifiesto. Datos obtenidos por neuroimagen muestran que cuando los sujetos elaboran juicios morales se activan áreas del cerebro que sabemos independientemente que intervienen en el procesamiento de emociones (Greene y Haidt, 2002). En un estudio comparativo de este tipo, se planteaba a los sujetos experimentales tareas que les llevaban a realizar juicios acerca de la corrección semántica o moral de ciertas oraciones (por ejemplo, ‘S bebe periódicos’ había que clasificarlo como semánticamente incorrecto). Pues bien, se comprobó que, en el caso en que la tarea exigía un juicio moral, había una activación significativa de áreas del cerebro que procesan emociones, mientras que en el caso de tareas que exigían solo juicios semánticos no había una activación significativa de tales áreas (Heekeren et al., 2003).

En principio este dato de la concomitancia entre emociones y juicios morales es neutral respecto a la cuestión de si las emociones constituyen tales juicios. Por supuesto, esta última tesis explicaría perfectamente los datos, pero estos pueden explicarse de otro modo, por ejemplo, postulando una simple tesis causal, es decir, sosteniendo que llevar a cabo un juicio moral causa típicamente ciertas emociones. A esta tesis habría que acompañarla naturalmente de una explicación de por qué existe un vínculo causal entre juicios morales y emociones. Ya hemos visto en la primera parte del libro que ciertas teorías de las emociones sostienen que un modo de causar emociones es llevar a cabo juicios de valor y, de hecho, los juicios morales (y también los juicios estéticos) son precisamente juicios de valor.

Ahora bien, existen datos empíricos que atestiguan no meramente la concomitancia sino la influencia que nuestro estado emotivo puede ejercer en los juicios morales que llevamos a cabo. Esta influencia es algo que seguramente una simple reflexión sobre nuestra práctica diaria puede revelarnos. Habremos notado, seguramente, que somos más intransigentes, con los demás y hasta con nosotros mismos, cuando estamos irritados. Dicho de otro modo, un estado afectivo negativo (sea una emoción o un estado de ánimo) parece predisponernos hacia juicios morales más severos. Y exactamente lo contrario parece ocurrir cuando nos encontramos en un estado afectivo positivo. Sin embargo, las pruebas van más allá de un parecer cotidiano, pues hay estudios científicos que atestiguan la influencia emocional en los juicios morales. Por ejemplo, en uno de estos estudios se pidió a los participantes que formaran juicios morales mientras estaban sentados, bien en un pupitre limpio y reluciente, bien en un pupitre sucio y asqueroso. Pues bien, los juicios morales de los sujetos sentados en el pupitre sucio fueron considerablemente más severos que los de los sentados en el pupitre limpio. Dado que las situaciones a juzgar eran exactamente las mismas en los dos casos y no había ninguna otra diferencia relevante (conocida) entre los dos grupos, resulta difícil de evitar la conclusión de que el asco que sentían los sujetos colocados frente al pupitre desaseado influyó en su juicio moral (Schnall et al., 2008). En otro estudio, publicado conjuntamente con el anterior, los autores reforzaron esta conclusión al obtener resultados parecidos al comparar los juicios morales efectuados por sujetos que estaban sintiendo un olor muy desagradable frente a otros que no sentían ningún olor especial. En un tercer estudio, sujetos a los que se había inducido un estado de enojo al contemplar ciertas escenas filmadas, se mostraron más severos en sus juicios morales que otros sujetos experimentales que no estaban enojados (Lerner et al., 1998).

La tesis de la influencia de las emociones en los juicios morales es más cercana a la tesis de que las unas son fundamento de los otros. Ciertamente, si las emociones constituyen juicios morales, o si estos dependen de algún modo de ellas, podemos explicar perfectamente por qué nuestro estado emotivo influye en nuestros juicios morales: si hay un cambio relevante en el estado emotivo del sujeto, habrá un cambio relevante en los juicios morales de ese sujeto que dependen de él, de acuerdo con esta hipótesis.

Incluso así es posible, no obstante, resistirse a esta conclusión, y defender que las emociones son moralmente irrelevantes. Uno puede atestiguar la influencia moral de las emociones (algo que, a la vista de los datos empíricos, parece difícil de cuestionar) y al mismo tiempo censurarla y defender que nuestro estado emotivo no debería interferir en la tarea de juzgar moralmente las situaciones y acciones de la vida cotidiana. Aunque las emociones influyan en los juicios morales, uno puede defender que no deberían hacerlo y que el sujeto que permite tal influencia corre el riesgo de juzgar mal.

De hecho, una antigua tradición filosófica, que se origina al menos en las enseñanzas de Platón, sostiene precisamente que las emociones son perniciosas para la moral. Ahora bien, tal amonestación se entiende solamente si se concede que las emociones pueden influir en nuestros juicios morales. Ciertamente, si no hubiera influencia posible, la amonestación platónica carecería de sentido.

Esta posición, no obstante, debe explicar por qué las emociones influyen en los juicios morales. Algo tienen que ver con ellos, aunque la influencia sea negativa. Si no tuvieran nada que ver, uno podría decir que entonces no habría influencia alguna, ni positiva ni negativa. No basta con decir aquí que las emociones proporcionan motivaciones ajenas a las morales que nos hacen, por ejemplo, preferir acciones inmorales o no preferir las morales (algo que, como veremos en la sección siguiente, es un argumento típico del racionalismo ético), pues los datos a los que hemos aludido muestran no que la voluntad de los individuos se ve motivada hacia acciones que no merecen una calificación moral positiva, sino que los juicios morales mismos que efectúan esos individuos se ven afectados. De hecho, tales juicios varían en función del estado emotivo en que se encuentre el sujeto. A menos que uno sostenga que los juicios influidos por estados emotivos no son verdaderos juicios morales (aunque el sujeto piense erróneamente que lo son), parece necesario ofrecer una explicación de la influencia emocional incluso si se sostiene que lo emocional es irrelevante para la constitución, o justificación, de lo moral.

EL RACIONALISMO ÉTICO

Como hemos apuntado, existe una gran tradición filosófica, que arranca en Platón, que sostiene que las emociones deben ser ajenas a la moral y que, cuando influyen en ella, es precisamente para apartar al sujeto del deber moral. Nótese cómo hay de hecho una lista de virtudes morales, como la templanza, la prudencia o el coraje, que consisten precisamente en el dominio o la restricción del comportamiento emotivo. Hemos hablado sobradamente de la capacidad conativa de las emociones. Para esta tradición, las emociones típicamente proporcionan motivaciones que no solamente son ajenas a las motivaciones morales, sino que compiten con ellas y frecuentemente las vencen. Considérese el siguiente caso, por lo demás perfectamente cotidiano. Imaginemos que Luis es jefe de personal de una empresa importante y que tiene que decidir si promociona o no a Javier, un empleado joven y brillante, que no lleva mucho en la empresa. Los méritos de Javier, tanto por trabajo como por resultados, son bastante indiscutibles. No obstante, Luis no ha dejado de observar que, de un tiempo a esta parte, Teresa, una compañera de trabajo de la que Luis está enamorado, parece interesada en el recién llegado Javier, más joven y bien parecido que Luis. En un caso así, el deber moral le dice a Luis que debe ascender a Javier, pero sus celos le motivan justamente hacia la acción contraria.

Es cierto que a veces nuestras reacciones emotivas pueden de hecho, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Luis, ayudarnos a escoger la opción moral. Por ejemplo, la aflicción que sentimos al ver a una persona necesitada puede motivarnos a ofrecerle ayuda. Según algunos filósofos kantianos, el propio Kant, quizás el más influyente defensor de una ética racionalista, admitió que las emociones pueden tener este papel positivo en relación a la moral, esto es, el de motivarnos hacia las acciones virtuosas (Sherman, 1990). El rol motivador de las emociones puede no limitarse a empujarnos hacia las acciones virtuosas sino también a evitar que infrinjamos normas morales. Así, la culpa o la vergüenza parecen emociones que tienen ese papel por cuanto ocurren típicamente precisamente cuando existe la posibilidad de obrar contra los principios morales que aceptamos. Recordemos el tipo de justificación evolutiva sobre estas emociones que sugería Frank y que examinamos en el capítulo cuarto. Esa justificación parece perfectamente en línea con el papel motivador que un racionalista otorga a este tipo de emociones. Por ejemplo, María puede sentirse tentada de engañar a Teresa sobre sus posibilidades de ingresar en una nueva orquesta de aficionados que se va a montar en su ciudad, pues ella ansía ese puesto y sabe que Teresa es mejor que ella con el violín. Pero sabe que si disuade a Teresa y ella consigue el puesto de ese modo abyecto, va a sentirse culpable. De modo que evitar experimentar esa emoción tan negativa se convierte en una motivación para no infringir el precepto moral de no engañar a sabiendas.

Sin embargo, este papel que el racionalista atribuye a las emociones en relación con la moral es totalmente secundario. Las emociones pueden resultar de ayuda si logramos dirigirlas o educarlas hacia el bien moral, pues, como hemos visto, en principio tanto pueden motivarnos hacia la acción moral como hacia la acción inmoral, según los casos. Así las cosas, solo si las emociones son susceptibles de ser educadas hacia el bien moral (tal como, según la mayoría de comentaristas, sostuvo Aristóteles) pueden resultar una ayuda fiable. Pero su carácter secundario no emana, según el racionalista, simplemente del hecho de que no siempre motivan correctamente (desde un punto de vista moral), sino del hecho de que, para el racionalista, los principios morales poseen una fuerza normativa intrínseca, una autoridad en sí mismos, que los hace deseables de por sí, y no porque susciten una reacción emotiva u otra. De lo contrario, esto es, si estimamos que la reacción afectiva es esencial, entonces su autoridad emanará de una fuente externa —nuestros afectos— y eso supondría degradar la moral. Para Kant, cualquier intento de fundamentar la autoridad de las razones morales en una fuente externa resulta contraproducente, pues les negaría su propio carácter moral (Kant, 1785/1983). Así, algunos kantianos defienden que nuestras emociones son en realidad reacciones a la propia autoridad de las razones morales, y no fuente de esa autoridad. Nos sentimos culpables si no hacemos aquello que la razón moral impone, pues nuestra emoción de culpabilidad no es más que una consecuencia de nuestro reconocimiento de que debemos seguir la razón moral y, si no lo hacemos, debemos ser castigados (Korsgaard, 1996).

Para Kant, la mera razón reconoce la acción moral por cuanto su bondad se impone a un ser racional, al tratarse de una acción que podría ser tomada como una norma universal aplicable a todos los individuos. Esa universalidad es algo que reconoce la razón y es ajeno a las emociones, las cuales de hecho, y como hemos visto a lo largo de la primera parte del libro, son reacciones relativas a los fines e intereses de cada sujeto (al menos, de acuerdo con la mayoría de teorías sobre la naturaleza de las emociones examinadas). El filósofo moral contemporáneo, Bernard Williams, ha atacado de modo influyente la tesis kantiana de que la razón moral se impone siempre a cualquier otro tipo de razón. Por tomar su famoso ejemplo, consideremos el caso del pintor Gauguin. En un momento de su vida se le plantea el problema de si debe renunciar a su incipiente carrera artística para poder acudir en ayuda de su familia. Como dice Williams, es muy discutible que el deber moral de ayudar a su familia deba imponerse a Gauguin como su alternativa más racional, dado el hecho, conocido por Gauguin, de que socorrer a su familia supone socavar el proyecto vital que da sentido a su vida. ¿Acaso asegurar, o no imposibilitar, el proyecto vital no es una razón tan o más poderosa que la razón moral de socorrer a la familia? (Williams, 1981).

Argumentos como el de Williams socavan las tesis del racionalismo moral, por cuanto ponen de manifiesto que las razones morales compiten con otras razones en casos típicos de deliberación. La tesis racionalista es que la razón moral se impone porque es intrínsecamente la más racional, pero ejemplos como el de Williams permiten poner en tela de juicio esta tesis tan general. No siempre, uno diría, o no necesariamente.

Otro argumento más reciente contra el racionalismo apunta al mismo problema, esto es, al problema que tiene el racionalismo a la hora de explicar por qué las razones morales nos motivan, la llamada «autoridad» de las razones morales. Se trata de los estudios que se han llevado a cabo con psicópatas (para un estudio muy completo, véase Hare, 1998). Los psicópatas presentan un déficit emocional muy importante. No solo en relación a las denominadas emociones morales (sobre las emociones morales hablaremos en la sección siguiente), sino también en relación a otras emociones, como el miedo o la tristeza (Blair et al., 2001). En particular, no empatizan ni simpatizan con sus víctimas. Comprobar que causan dolor o sufrimiento con sus acciones no les produce ninguna emoción negativa, de hecho, con frecuencia no les produce ningún tipo de emoción en absoluto. Para el racionalista, dado que la deficiencia del psicópata se ciñe a la esfera afectiva, y no a la racional, no debería afectar a su reconocimiento de razones y principios morales. De hecho, los numerosos estudios que se han hecho con psicópatas demuestran que suelen tener una inteligencia superior a la media y que son perfectamente capaces de razonar. Un psicópata puede por ejemplo entender perfectamente, y razonar por sí mismo, que una acción puede ser tomada como una norma universal, pero no sentirá la menor inclinación a llevarla a cabo. Este dato no se compadece nada bien con la tesis racionalista de que la razón moral es intrínsecamente motivadora en virtud de su racionalidad. No parece, dados los datos disponibles, que el psicópata desmotivado no entienda un precepto como el kantiano, o no sepa identificar qué tipo de acciones son sancionadas por tal precepto.

Además, los psicópatas presentan otro problema para el racionalismo que va más allá de explicar el carácter intrínsecamente motivador de los juicios morales. Existen pruebas de que en realidad no entienden los preceptos morales y, en consecuencia, no son capaces de llevar a cabo este tipo de juicios. En particular, hay estudios empíricos que sugieren que los psicópatas no distinguen entre reglas morales —como, por ejemplo, que no puede perpetrarse un homicidio— y reglas convencionales —como, por ejemplo, que al comer hay que usar cubiertos—. La diferencia crucial entre estos dos tipos de regla es que las convencionales no sobreviven a un cambio en las autoridades que instauran la convención, pero eso es en cambio irrelevante para las normas morales. Por ejemplo, si nuestra sociedad de repente permite que comamos con los dedos, comer con los dedos no estará mal, no será contrario a la norma, pues la norma ha cambiado. Sin embargo, si nuestra sociedad de repente permite asesinar judíos, asesinar judíos seguirá siendo inmoral. Al ser preguntados sobre estas cuestiones, los psicópatas sorprendentemente dan las mismas respuestas tanto si se trata de normas morales como convencionales, y curiosamente tratan a las convencionales también como si fueran normas morales. La explicación que suele darse de este fenómeno es que el psicópata trata de engañar al investigador haciéndole creer que es receptivo a cuestiones morales (tiene una excelente motivación para ello, pues eso podría ayudarle a rebajar la pena por sus crímenes), cuando en realidad su actitud le traiciona pues pone de manifiesto que no entiende qué es una norma moral (Blair, 1995).

Recientemente, algunos filósofos morales han sostenido que los datos sobre los psicópatas constituyen un argumento demoledor contra el racionalismo ético, pues, si hubiera un modo de entender la distinción entre lo moral y lo convencional que no pasara por experimentar ciertas emociones, entonces no hay razón para pensar que los psicópatas no pudieran disponer de él (Nichols, 2004; Prinz, 2007). Obviamente, la premisa de este argumento es que el déficit que presentan estos sujetos es meramente afectivo, sin que se vea de ningún modo alterada su capacidad de raciocinio o el tipo de capacidades cognitivas sofisticadas que el racionalismo ético requiere. Como hemos dicho, los estudios realizados hasta la fecha apuntan en esa dirección, pero naturalmente hacen falta más estudios para avalar esta premisa.

No obstante, al margen de estos problemas, los racionalistas tienen un argumento tradicional de peso contra la tesis de que los juicios morales están constituidos por, o dependen de algún modo, de reacciones emotivas. Ese argumento es que la moral se mueve dentro del espacio de las razones, esto es, los juicios morales deben ser justificados y escrutados en base a si responden o no a buenas razones. Sin embargo, para el racionalista las emociones son reacciones pasivas al entorno que el sujeto no controla. Al decir que no las controla, se quiere significar aquí que no puede evitar el sujeto que se generen cuando lo hacen. Esta tesis todavía sería compatible con la tesis aristotélica de la educación de las emociones por cuanto puede defenderse que, una vez generadas, las respuestas emotivas son más o menos maleables por la razón. De todos modos, muchos racionalistas éticos tienden a ser escépticos con respecto a la capacidad de la razón de modificar nuestro comportamiento emotivo. El ejemplo de las emociones recalcitrantes, que hemos discutido ampliamente en capítulos precedentes, refuerza este punto de vista. El racionalista tiende a ver las emociones como un tipo de estado perceptivo. Del mismo modo que al abrir los ojos no podemos evitar tener una experiencia perceptiva, algo parecido sucede con nuestras emociones. Al enfrentarnos al mundo experimentamos, sin que podamos evitarlo, ciertas emociones, y la razón difícilmente puede encaminarlas o dirigirlas. La conclusión del racionalista es que las emociones son ajenas a la razón y, por consiguiente, ajenas a la moral.

Hay diversos aspectos a considerar en este argumento. Por un lado, la premisa de que la moral pertenece al espacio de las razones parece difícilmente discutible: la actividad de llevar a cabo juicios morales parece ciertamente una actividad que debe responder a razones. Ahora bien, la premisa de que las emociones no son racionalmente evaluables es mucho más discutible. De hecho, la hemos discutido ampliamente en la primera parte del libro. Es cierto que existen emociones recalcitrantes, pero también parece haber casos de emociones que se desencadenan como resultado de un proceso de reflexión y análisis de una situación (recordemos el ejemplo de un piloto que siente miedo tras obtener indicios, a partir de datos y cálculos complejos sobre los mismos, de que el avión va a estrellarse sin remedio). La cuestión de la racionalidad de las emociones, que como hemos visto es un tema central de discusión en la filosofía de los estados afectivos, depende de cuál sea la naturaleza de las emociones, y no puede darse por resuelta sin más, como presupone el racionalista.

La tesis de que las emociones son racionalmente evaluables, si bien desactiva uno de los principales argumentos del racionalismo ético, no avala por sí sola la tesis de que los juicios morales dependen de nuestras reacciones emotivas. Un buen ejemplo de ello es el juicialismo. Para el juicialista, como vimos en el capítulo segundo, las emociones son juicios con contenido evaluativo, y se individúan por el tipo de evaluación llevada a cabo en el juicio (peligro, miedo; ofensa, enojo; pérdida, tristeza; etc.). Ahora bien, es razonable pensar, si uno es juicialista, que las emociones morales evalúan la presencia de algún tipo de propiedad axiológica moral, el bien moral, por ejemplo. Pero, si esto es así, entonces no podemos esperar una elucidación de en qué consiste esa propiedad moral en términos de esa emoción moral sin caer en lo que a todas luces parece una teoría circular. Esto es, individuamos una emoción moral a partir de una propiedad moral (del mismo modo que individuamos el miedo a partir de la propiedad de ser peligroso) y, a la vez, individuamos esa propiedad moral a partir de esa emoción moral.

Para progresar desde este punto de la discusión, no obstante, y antes de adentrarnos en el examen de la tesis emotivista de que los juicios morales se explican al menos en parte a partir de emociones, conviene que nos detengamos un poco en analizar las emociones morales.

LAS EMOCIONES MORALES

Hay muchas clasificaciones de las emociones morales. Naturalmente, no podemos hacer un comentario exhaustivo de todas ellas con el espacio de que disponemos en este capítulo. Sin embargo, para hacernos una idea del tipo de emociones en discusión que nos permita seguir el examen de las tesis que vamos a considerar en las dos secciones siguientes, creo que bastará con comentar dos de las clasificaciones más recientes, las cuales, aunque son propuestas por autores con perspectivas muy distintas, resultan notablemente convergentes.

El psicólogo Jonathan Haidt, un destacado especialista en psicología moral, considera que la caracterización de las emociones morales requiere de una concepción previa de lo moral, pues cabe entender tales emociones como respuestas hacia situaciones o actos morales. Así pues, Haidt no defiende una posición emotivista, sino que está en la línea de algunos pensadores neokantianos. Para este autor, las situaciones o actos morales pueden definirse como aquellos que afectan los intereses o el bienestar de la sociedad en su conjunto, y no tanto del sujeto o agente en particular. Haidt resume esta idea diciendo que las emociones morales tienen desencadenantes «desinteresados» (esto es, no directamente concernientes al sujeto) y, además, involucran tendencias a la acción que él llama «prosociales». A partir de los estudios empíricos más recientes disponibles (algunos de los cuales han sido llevados a cabo por el propio Haidt), concluye que hay cuatro tipos, presumiblemente universales, de emociones morales: las que involucran una condena a otros (el enojo moral, el asco moral y el desprecio); las que denomina «autoconscientes» (el embarazo, la vergüenza o deshonra y la culpa); las que se dirigen al sufrimiento de otros (la compasión); y las que involucran alabanza o elogio a otros (la gratitud y la elevación o respeto extático) (Haidt, 2003).

En relación con el enojo, Haidt observa que en general se trata de una emoción que conduce a un comportamiento egoísta y antisocial, pero no en cambio cuando se trata de enojo moral, o indignación, el cual, según Haidt, motiva al sujeto a reparar injusticias y responder a situaciones en las que el sujeto no está directamente implicado, es decir, conduce a una conducta altruista (compárese, de nuevo, con las tesis del economista Frank expuestas en el capítulo cuarto). Es interesante también su concepción del segundo tipo de emociones morales, las «autoconscientes». Para Haidt, las emociones de este tipo parecen diseñadas para ayudarnos a navegar en un entorno social y a superar con éxito las dificultades que presenta la integración en grupos sociales sin desencadenar el enojo, el asco o el desprecio de los demás, es decir, las emociones del primer tipo. Estas emociones del segundo tipo surgirían precisamente debido a la necesidad humana de pertenecer a grupos (Haidt, 2003, pág. 859). Para Haidt, además, la diferencia entre la vergüenza y la culpa es de generalidad: mientras la culpa toma un objeto específico (una acción, u omisión, determinada del agente), la vergüenza en cambio involucra una valoración negativa del sujeto en su conjunto. Por su parte, el embarazo (en el sentido en que hablamos de una situación embarazosa) se desencadena según Haidt ante sujetos que el agente evalúa como superiores o ante la violación de normas sociales o convencionales, mientras que la vergüenza surge cuando el sujeto nota que ha contravenido una norma moral. Este tipo de emociones se caracterizarían también por la tendencia a esconderse, hablar poco y evitar o, cuando menos, reducir, los intercambios sociales. Una conducta de evitación que, según Haidt, tendría el propósito de evitar el ataque o el castigo de los otros. En cambio, las emociones del último grupo se caracterizarían por la tendencia contraria y, de hecho, pueden considerarse antagónicas al asco. Pues, si este nos lleva a la evitación y repulsión, aquellas nos hacen buscar el contacto con su objeto. Piénsese en la actitud de fieles devotos de querer tocar, literalmente, las imágenes de los santos, en el caso del respeto extático (Haidt, 2003, pág. 864), una emoción esta que resultaría clave también para explicar la experiencia estética.

Por su parte, el filósofo Jesse Prinz defiende una posición emotivista, según la cual las propiedades morales se explican a partir de emociones. En la siguiente sección discutiremos la posición de Prinz, pero de momento en esta señalaremos sus ideas acerca de cómo clasificar las emociones morales. A pesar de la diferente perspectiva entre Prinz y Haidt, sus conclusiones al respecto son curiosamente bastante coincidentes. Prinz distingue entre emociones morales negativas y positivas. Las negativas se dividen en aquellas que van dirigidas a otros (enojo moral, asco moral y desprecio) y las que van dirigidas a uno mismo (culpa y vergüenza). Las positivas son cuatro en total: admiración, gratitud, gratificación y dignidad (Prinz, 2007, págs. 68 y ss.).

Con respecto a las negativas, salta a la vista la semejanza entre la clasificación de Prinz y los dos primeros tipos de Haidt. Para Prinz, y con respecto al primer tipo, la diferencia entre el enojo moral y el asco moral es que el primero se dirige simplemente a otro u otros sujetos, mientras que el asco moral se dirige a conductas que el sujeto entiende que contravienen el orden natural de las cosas (el abuso sexual de los niños, por ejemplo). Por su parte, para Prinz el desprecio es una mezcla, o fusión, entre el enojo y el asco moral. Su objeto sería todo lo que se perciba como una transgresión del orden comunitario, pues tal es el orden natural de los colectivos humanos, según Prinz. Con respecto al segundo tipo, Prinz defiende que la culpa es tristeza recalibrada hacia actos propios que el sujeto considera que han resultado lesivos para otros (recuérdese la teoría de la calibración de Prinz, presentada en el capítulo sexto), mientras que la vergüenza es embarazo recalibrado hacia actos propios que el sujeto considera que resultan transgresiones del orden natural de las cosas. Así pues, la vergüenza surgiría cuando el sujeto siente que ha hecho algo que puede motivar que otros respondan hacia él con asco moral, en la misma línea de lo que propone Haidt. Prinz no considera el embarazo mismo como una emoción moral, y yo tiendo a estar de acuerdo con él. Después de todo, el tipo de situaciones que, según Haidt, provocan una respuesta de embarazo (violación de una norma social o convencional) no tienen por qué ser situaciones morales. De hecho, como vimos al hablar de la competencia moral de los psicópatas, existe una diferencia esencial entre una norma moral y una norma convencional.

Con respecto a las positivas, la clasificación responde a los dos parámetros que según Prinz las definen: quién es el agente de la acción (el sujeto u otros), y quién es el paciente, el que recibe, o se ve afectado, por la acción (el sujeto u otros). Según esto, la admiración surge cuando tanto agente como paciente son otros; la gratitud cuando el agente es otro pero el paciente es el sujeto; la gratificación en la situación inversa, esto es, el paciente es otro y el agente el sujeto, y finalmente la dignidad cuando tanto agente como paciente son el propio sujeto. Obsérvese que Haidt omite las dos emociones cuyo agente es el propio sujeto, la gratificación y la dignidad (la admiración puede considerarse, según entiendo, asimilable al respeto extático). Tal vez la razón para ello es que no las considera emociones que conduzcan a actitudes prosociales. Si esa es la razón, uno puede discrepar en este punto de Haidt, pues ciertamente experimentar emociones positivas con respecto a conductas llevadas a cabo por el propio sujeto motiva al sujeto a insistir en ellas y, por consiguiente, a beneficiar a otros (en el caso de la gratificación) o a ser visto como un sujeto moralmente confiable (en el caso de la dignidad u orgullo moral).

Finalmente, llama la atención que Prinz no cuente a la compasión entre las emociones morales. De hecho, en su trabajo sobre moral no menciona a la compasión sino a la simpatía, a la que define como una especie de tristeza que surge al percibir el dolor ajeno (Prinz, 2007, pág. 82). La simpatía motiva, según Prinz, a una conducta genuinamente altruista, que lleva al sujeto a ayudar al que sufre sin esperar ningún beneficio a cambio. Y es justamente esta actitud fuertemente prosocial la que, a ojos de Haidt, la califica como una importante emoción moral. Esta es una diferencia realmente importante que tiene que ver con la discrepancia entre los autores acerca del rol de las emociones en la moral. Prinz distingue entre emociones morales y emociones que motivan a conductas morales. No siempre coinciden. Por ejemplo, la simpatía o compasión motiva a conductas morales pero no es una emoción genuinamente moral por cuanto no involucra el reconocimiento de una propiedad moral o no constituye un juicio moral (Prinz, 2010). Esta es naturalmente una distinción que solo tiene sentido para un autor, como es el caso de Prinz, que defiende que las propiedades morales, y los juicios morales, se explican a partir de emociones morales. Vamos a continuación a examinar esta posición.

DISCUSIÓN DEL SENTIMENTALISMO

Si el racionalismo en ética tiene un referente filosófico en Kant, la tesis opuesta tiene su referente histórico en Hume y Adam Smith. Ambos autores sostuvieron que las emociones son la fuente tanto de la moralidad como de la motivación moral. El segundo aspecto es importante, pues tal vez el mejor argumento filosófico a favor de esta tesis emotivista es que logra explicar el carácter intrínsecamente motivador de los juicios morales. En efecto, si los juicios morales están constituidos por emociones, entonces resultan motivadores dada la naturaleza conativa de las emociones que los componen. El mejor argumento empírico lo constituyen los datos, presentados al final de la sección primera de este capítulo, que sugieren que nuestro estado emotivo influye en los juicios morales que llevamos a cabo.

El sentimentalismo sostiene que tanto las propiedades morales como los juicios morales dependen constitutivamente de emociones, y es claramente la posición emotivista más extendida e influyente, pero no la única (para un repaso histórico del sentimentalismo, véase Rabinowicz y Rønnov-Rasmussen, 2004). El sentimentalismo es a la vez una tesis epistémica acerca de los conceptos morales y una tesis metafísica acerca de las propiedades morales, esto es, aquello a que refieren los conceptos morales. Para el sentimentalismo, poseer un concepto moral requiere experimentar las emociones morales apropiadas, y a la vez una acción ejemplifica una propiedad moral si, y solo si, produce de un modo apropiado determinadas reacciones emotivas.

Enseguida iremos a los detalles de esta formulación, que de momento es imprecisa por cuanto, como veremos, hay diversos modos de precisarla que dan lugar a diversas versiones del sentimentalismo. Pero de momento nos basta para distinguirla de otra tesis emotivista que defiende solo la tesis epistémica (los conceptos morales están constituidos por emociones) pero no la metafísica. Se trata del expresivismo moral. Para el expresivismo moral los enunciados morales (aquellos en los que se usa un concepto moral) no son fácticos, esto es, no establecen condiciones de verdad. Para el expresivista, el propósito de los conceptos morales no es (ayudar a) establecer verdades sobre el mundo, sino tan solo expresar las emociones con que reaccionamos ante el mundo. Así, cuando digo ‘robar es moralmente malo’ no estoy atribuyendo a la acción de robar ninguna propiedad, una propiedad moral, sino que simplemente expreso el rechazo emocional que siento ante la acción de robar. Es como si exclamara ‘¡robar!’ y a continuación hiciera una mueca de asco (sobre el expresivismo moral, véanse Stevenson, 1937 y Ayer, 1952). Para el expresivismo moral no hay hechos morales, solo hechos neutros y reacciones emotivas nuestras que expresamos con ayuda de los conceptos morales. La tesis expresivista proviene de una tesis parecida defendida por Wittgenstein acerca del lenguaje de sensaciones. Para Wittgenstein, cuando digo ‘tengo dolor en la espalda’ no estoy atribuyendo una propiedad, el dolor, a algo (presumiblemente mi espalda), sino que expreso una queja en relación a mi espalda, es como si dijera ‘¡mi espalda!’ y me pusiera a gritar o a llorar. Para Wittgenstein, el concepto de dolor funciona aquí como un sustituto lingüístico de estas otras conductas expresivas más primarias (para una discusión de esta tesis wittgensteiniana, véase Pineda, 2012, capítulo 3).

El expresivismo moral hace imposible, huelga decirlo, ninguna discusión o discrepancia moral. Solo podemos discrepar o discutir acerca de juicios, pues estos involucran proposiciones con condiciones de verdad y son susceptibles de ser apoyados con razones. Pero para el expresivista los enunciados morales no expresan juicios que puedan ser verdaderos o falsos, o mejor o peor justificados; solo expresan reacciones emotivas. Si Luis dice que robar es malo y María dice que es bueno, no hay según esto ninguna discrepancia genuina entre Luis y María, simplemente expresan sus distintas reacciones emotivas hacia el mismo tipo de acción (si existe una discrepancia aquí, sería en el mismo sentido en que dos aficiones rivales tienen reacciones opuestas ante un gol marcado por uno de los equipos contendientes).

El sentimentalismo, en cambio, acompaña a una tesis epistémica sobre los conceptos morales de una tesis metafísica sobre las propiedades morales. Para el sentimentalista, tener conceptos morales, y en consecuencia la habilidad de formar juicios morales, requiere disponer de las emociones morales pertinentes. Pero, a la vez, las acciones humanas tienen propiedades morales las cuales se individúan a partir de esas emociones morales. Examinaremos a continuación las dos versiones del sentimentalismo más influyentes hoy en día: la versión disposicionalista y la no disposicionalista.

El sentimentalismo disposicionalista defiende que las propiedades morales (y, en general, las propiedades axiológicas, incluidas las estéticas, como lo bello, lo feo o lo sublime) son propiedades dependientes de respuesta. Una propiedad dependiente de respuesta es una propiedad que tienen las cosas en virtud de generar una respuesta mental en seres humanos, en condiciones normales. Una conocida teoría acerca de lo que Locke llamaba propiedades secundarias (como los colores, los sabores o los sonidos) defiende que se trata de propiedades dependientes de respuesta. Así, algo X es rojo si, y solo si, X causa en seres humanos una experiencia de rojo en condiciones normales. La referencia a condiciones normales es importante porque de otro modo la teoría se vería expuesta a la objeción de que algo puede ser rojo sin que despierte en un sujeto la experiencia cromática requerida (por ejemplo, ante la ausencia de luz) o, al revés, algo puede no ser rojo aunque sí produzca ese tipo de experiencia (por ejemplo, cuando alguien ha tomado una droga alucinógena). Para el defensor de la teoría todos estos casos son perfectamente consistentes con ella pues todos involucran situaciones en las que, presumiblemente, las condiciones no son normales. Nótese, por otra parte, que de acuerdo con esta teoría las cosas mismas son rojas, solo que lo son en virtud del efecto mental que causan en nosotros. Según esto, los colores son propiedades que tienen las cosas externas al sujeto pero que solo pueden individuarse por su efecto mental en el sujeto.

La idea del sentimentalismo disposicionalista es que los valores en general son propiedades dependientes de respuesta, pero en este caso la respuesta en cuestión son emociones de un cierto tipo (en el caso de los valores morales, emociones morales). Así, Jesse Prinz ha defendido una versión del sentimentalismo disposicionalista según la cual una acción es moralmente (mala) buena si, y solo si, hay un observador que tiene un sentimiento de (des)aprobación hacia ella (Prinz, 2007, pág. 92). Para Prinz, un sentimiento es una disposición a sentir emociones (recuérdese la definición de sentimiento, comentada en el capítulo primero). Un sentimiento de aprobación será una disposición a sentir emociones morales positivas (que pueden variar según los casos y el tipo de acción en cuestión, véase la sección anterior) y un sentimiento de desaprobación una disposición a sentir emociones negativas. Nótese que la noción de disposición conlleva la idea de condiciones normales (véase, de nuevo, el capítulo primero) con lo cual la tesis de Prinz tiene consecuencias análogas a la teoría de los colores comentada. Esto es, una acción puede ser buena aunque no desencadene en un sujeto una emoción moral positiva. Lo es mientras el sujeto tenga un sentimiento de aprobación hacia ella y tal disposición no va a manifestarse si no se dan las condiciones normales que posibilitan esa manifestación como, por lo demás, ocurre con cualquier otra disposición. Además, como ocurre en general con cualquier versión del sentimentalismo, Prinz defiende también la tesis epistémica de que los conceptos morales están constituidos por emociones morales. Para Prinz, tener un sentimiento de aprobación (desaprobación) es una condición de posesión del concepto de lo moralmente bueno (moralmente malo) (Prinz, 2007, pág. 87).

Salta a la vista que la definición de los valores morales de Prinz está relativizada a un sujeto. Para Prinz, una definición más cercana a la que hemos visto para los colores no va a funcionar en el caso de los valores morales. En el caso de los colores, decimos que algo es rojo si (y solo si) causa en condiciones normales experiencias de rojo en observadores normales. La referencia a observadores normales es necesaria para descartar, por ejemplo, las experiencias cromáticas de un daltónico como aquello a partir de lo cual se individúa la propiedad de ser rojo. El caso análogo para los valores morales sería apelar a las emociones morales de «sujetos normales». Pero, objeta Prinz, todo sujeto se siente normal en cuestiones morales

En cualquier caso, la individualización de los valores a partir de las reacciones de un sujeto abre la puerta al relativismo moral. No es que implique esta tesis, pues podría suceder que todos los sujetos presentaran las mismas disposiciones o sentimientos morales y, de hecho, Prinz argumenta que en general existe bastante convergencia en los sentimientos morales, especialmente entre individuos pertenecientes a una misma cultura. Sin embargo, no hay ni mucho menos una coincidencia universal, especialmente entre individuos educados en culturas totalmente diferentes. En la medida en que existan sujetos con sentimientos morales distintos, se desprende de un sentimentalismo disposicionalista como el que defiende Prinz que no puede hablarse en rigor de valores morales en sentido absoluto. En la medida en que haya sociedades en las que los individuos que pertenecen a ellas tengan un sentimiento de aprobación hacia el asesinato de un inocente, no podemos decir que asesinar a un inocente es moralmente incorrecto, sino a lo sumo que es moralmente incorrecto relativamente a nuestra cultura. Prinz concluye que las condiciones de verdad de un juicio moral dependen del contexto en que se forma tal juicio, es decir, ‘X está (moralmente) mal’ es verdadero si, y solo si, X es objeto de un sentimiento de desaprobación entre los individuos contextualmente relevantes (Prinz, 2007, pág. 180).

Para muchos filósofos moralistas esta consecuencia relativista es inaceptable y apunta, de hecho, a lo incorrecto de querer fundamentar la moral en nuestras reacciones emotivas. El argumento es precisamente que las emociones o sentimientos morales tienen una variabilidad que no se compadece bien con el carácter inalterable de los valores morales (Millgram, 1999). Pero Prinz considera que suponer esa inalterabilidad prejuzga la cuestión. Su argumento es que los datos que nos proporcionan estudios históricos, sociológicos y etnológicos pondrían en evidencia ese supuesto prejuicio. Su ejemplo favorito es el canibalismo. Pocas cosas, argumenta Prinz, provocan en nosotros, sujetos pertenecientes a la cultura occidental, una reacción más contundente de asco moral. Sin embargo, los paleoantropólogos han descubierto que el canibalismo fue una práctica común y absolutamente generalizada entre nuestros ancestros, e incluso hay datos acerca de culturas contemporáneas con la nuestra donde el canibalismo es frecuente (véase al respecto Harris, 1985). Para Prinz, la intuición de la inalterabilidad de los valores morales proviene principalmente de la idea de que tiene sentido discrepar y discutir sobre juicios morales. Prinz señala al respecto que su tesis relativista no hace imposible cualquier debate moral. Tienen sentido debates morales entre sujetos que compartan valores al compartir sentimientos morales. Recuérdese que para el disposicionalista los valores dependen de disposiciones, y un sujeto puede no manifestar su disposición al no reconocer las circunstancias desencadenantes pertinentes, algo que un debate puede sacar a la luz. Además, un sujeto puede dar razones en favor de su sentimiento moral hacia un tipo de acción y, si el otro sujeto las encuentra persuasivas, puede cambiar su propio sentimiento moral hacia esa acción, tal vez no de inmediato pero sí con el tiempo. Esta, dice Prinz, es una discusión racional, donde los sujetos ponderan razones para tener ciertas emociones morales y, dada la teoría, ese intercambio racional puede desembocar en un cambio de valores, pues los valores están constituidos por las reacciones emocionales de los individuos. Prinz añade también, como han advertido muchos otros filósofos, que con frecuencia los debates morales giran en torno a cuestiones que no son morales. Por ejemplo, durante el siglo XIX el esclavismo no se condenaba moralmente porque se creía que los africanos eran racialmente inferiores. Uno puede suponer también que la discusión acerca de la moralidad del aborto gira en torno a un desacuerdo acerca de cuándo principia una vida humana. En estos casos, los desacuerdos no parecen acerca de valores morales sino acerca de cuestiones no morales.

Este último argumento constituye, no obstante, un arma de doble filo para el disposicionalista. En efecto, si toda discrepancia moral dependiera de desacuerdos acerca de cuestiones no morales, entonces podría ponerse en duda la premisa de la diversidad de sentimientos morales, una premisa fundamental para el relativismo que defiende Prinz (Moody-Adams, 1997). Prinz se defiende diciendo que a menudo, en este tipo de disputas, la justificación que apela a cuestiones no morales es «post-hoc», es decir, un sujeto tiene un claro sentimiento de desaprobación hacia algo, por ejemplo un antiabortista hacia el aborto, y luego busca argumentos que justifiquen su sentimiento, esto es, que racionalicen sus sentimientos morales. De todos modos, acaba concluyendo que es muy difícil establecer una distinción entre las premisas morales y las no morales en los debates morales.

No podemos ponderar aquí las consecuencias del relativismo moral, ni entrar a discutir si Prinz tiene razón en que nuestras intuiciones antirrelativistas provienen solamente de la idea de que tiene perfectamente sentido debatir cuestiones morales. Pero sí es interesante notar que un sentimentalismo disposicionalista como el de Prinz tiene curiosamente la misma consecuencia, en principio no intuitiva, que el expresivismo moral. En ambos casos, los desacuerdos genuinamente morales son imposibles: si dos sujetos tienen sentimientos morales opuestos hacia el mismo tipo de acción, no hay ninguna base para sostener que uno acierta y el otro se equivoca.

Más allá de las cuestiones relacionadas con el relativismo moral, el sentimentalismo disposicionalista de Prinz se enfrenta a otros problemas. Para mantener la discusión en una extensión limitada, mencionaremos tan solo dos de los más importantes. La tesis emotivista en ética parece plausible solo si se parte de una concepción de las emociones de acuerdo con la cual estas son racionalmente evaluables, es decir, si tiene sentido hablar de emociones mejor o peor justificadas. Hemos visto cómo, de hecho, Prinz apelaba al hecho de que es posible ofrecer razones para un sentimiento moral para argumentar que su posición relativista no hace imposible cualquier debate racional relacionado con la moralidad. Sin embargo, como tuvimos ocasión de ver en la primera parte del libro, parece que la tesis del carácter racional de las emociones requiere defender que estas tienen un contenido evaluativo. Esto presenta un problema de circularidad al que ya aludimos antes. Este problema se ve con especial claridad si suponemos, por mor de la argumentación, que es correcta la teoría juicialista. Si una emoción moral es un juicio evaluativo, parece razonable sostener que se trata de un juicio que contiene una evaluación moral de una situación. Por ejemplo, sentirse culpable acerca de una acción propia X conlleva enjuiciar que X es moralmente mala. Ahora bien, si esto es así, añadir a esta concepción juicialista de las emociones morales la tesis sentimentalista genera una posición circular: explicamos la propiedad de ser moralmente malo en términos de la emoción de culpabilidad y la emoción de culpabilidad en términos de la propiedad de ser moralmente malo. Parece claro, por tanto, que un sentimentalista debe sostener una teoría de las emociones, y en particular de las emociones morales, según la cual estas pueden individualizarse sin apelar a conceptos o propiedades morales y, a la vez, debe tratarse de una teoría que sea consistente con la tesis de que las emociones morales son racionalmente evaluables, si no quiere abandonarse la idea de que los juicios morales no son ajenos al espacio de razones.

Una posible salida a este problema es sostener que las emociones morales son juicios cuya evaluación no es moral. Por ejemplo, se podría proponer que sentirse culpable acerca de una acción propia X consiste en enjuiciar que X ha causado daño a terceros. Pero resulta difícil casar este análisis de las emociones morales como la culpabilidad con la tesis sentimentalista, pues debería entonces valer a priori que causar daño a otros es moralmente malo. Y esto no parece correcto, dado que uno puede plantearse de modo coherente, sin caer en contradicción, si está moralmente mal causar daño a terceros. De hecho, una lectura del famoso argumento de G. E. Moore, denominado de la «pregunta abierta», sostiene que cualquier análisis de un concepto moral en términos no morales está condenado al fracaso porque siempre queda la cuestión abierta de si el concepto moral que se pretende reducir se aplica o no a la situación, sea la que sea, descrita en términos no morales (Moore, 1903). Si uno acepta el argumento de Moore, un modo de esquivar este problema es defender una versión del sentimentalismo de acuerdo con la cual se trata solo de una teoría de los valores morales pero no de los conceptos morales, con lo cual el análisis de los valores en términos de emociones no se pretende a priori, sino que establecería lo que Kripke denominó una necesidad a posteriori (véase Kripke, 1972, tercera conferencia). Pero, como explicamos, el sentimentalismo suele plantearse no solo como una teoría metafísica acerca de qué hace verdadero un juicio moral sino también como una teoría epistémica acerca de en qué consisten los juicios morales. Además, una teoría así deja sin explicar qué son los juicios morales y no puede señalar como un argumento en su favor los datos ya comentados que parecen vincular a los juicios morales con las emociones.

Por su parte, para resolver este problema Prinz apela a su teoría de las emociones morales como emociones básicas recalibradas a pensamientos de índole moral. Así, por ejemplo, la culpa es tristeza recalibrada a pensamientos acerca de que uno ha hecho algo que daña a alguien con quien uno siente una afiliación (Prinz, 2007, pág. 76). De acuerdo con la teoría de la recalibración de Prinz, qué pensamiento desencadena una valoración encarnada determina si ese ejemplar de valoración encarnada es un caso de tristeza o de culpa, sin embargo esos pensamientos no son parte de las valoraciones encarnadas y, por tanto, no son parte de las emociones. Así pues, aunque el hecho de que haya sido causada por un pensamiento acerca de haber dañado a otros convierte una valoración encarnada en un caso de culpa, al no ser parte de la propia emoción de culpa no es tampoco ese pensamiento parte del análisis del concepto de moralmente malo, con lo cual se explican las intuiciones mooreanas acerca de que es posible siempre preguntarse, de modo coherente, si está mal dañar a otros con los que uno se siente afiliado.

Es dudoso, no obstante, que esta réplica de Prinz cumpla su cometido. Aunque la emoción moral, como cualquier otra emoción, consista en una valoración encarnada (un estado mental, recordémoslo, que registra un conjunto de cambios corporales) y no en el pensamiento que la ha causado, ello no es óbice para que esa etiología fije el contenido de esa emoción moral. Así, aunque el pensamiento que uno ha dañado a otros no sea parte de la emoción moral de la culpa, sí puede fijar su contenido, que involucraría entonces la noción que uno ha hecho daño a otros. Así pues, si el juicio de que algo es moralmente malo se analiza a partir de la disposición a sentir, entre otras, la emoción de la culpa y tal emoción representa que uno ha hecho daño a otros, entonces la objeción de Moore reaparece con toda su fuerza: juzgar que una acción mía es mala puede consistir, en un caso particular, en que tenga la disposición a sentirme culpable por ella y ello a su vez consiste en que ejemplifique un estado mental cuyo contenido es que mi acción ha hecho daño a otros que aprecio. Si esto es así, entonces ¿cómo puede preguntarse coherentemente que está mal hacer daño a los que aprecio? Por otra parte, sostener, a la vista de este problema, que el pensamiento que he causado daño a otros no fija el contenido intencional de la culpa genera problemas de consistencia en la teoría general de Prinz. En primer lugar, si el contenido de la culpa no tiene que ver con el pensamiento a la que está recalibrada la tristeza, ¿qué razón hay para sostener que se trata de un caso de culpa, y no de tristeza? Si el contenido de una valoración encarnada causada por un pensamiento de daño a otros no es el de la tristeza, pero tampoco lo fija ese pensamiento, ¿entonces cuál es ese contenido, y cómo queda fijado? En segundo lugar, como vimos en el capítulo sexto, el contenido de una valoración encarnada, al menos para las emociones básicas, viene fijado en parte por su etiología (una valoración encarnada representa aquello sobre lo que tiene la función de llevar información), pero esto no parece ser así en caso de las emociones morales, si escogemos esta opción. En suma, no parece que Prinz logre eludir la objeción de Moore.

Otro problema es que se sigue del sentimentalismo disposicionalista que es necesario y suficiente para formar un juicio moral sentir la emoción moral correspondiente o tener la disposición a sentir la emoción moral correspondiente. Sin embargo es fácil encontrar contraejemplos que sugieren que las emociones no son ni necesarias ni suficientes para formar los juicios correspondientes. Contra la suficiencia considérese el caso de una chica que sufre de anorexia y que siente vergüenza de su cuerpo aunque no juzga que su cuerpo sea vergonzoso, al contrario, juzga que no lo es. Contra la necesidad, considérese el caso de un chico perezoso y obeso, que no hace otra cosa que comer y yacer en el sofá, el cual juzga que su modo de vida es vergonzoso pero en cambio no siente vergüenza alguna hacia su forma de vida (de hecho, si la sintiera eso presumiblemente le serviría de acicate para cambiar) (D’Arms y Jacobson, 2000). De hecho, estos casos son análogos a los que estudiamos cuando analizamos los problemas de la teoría juicialista (recuérdese el ejemplo del fumador empedernido o el del miedo a volar). Muestran, en definitiva, que con cierta frecuencia las emociones y los juicios de valor divergen.

Es cierto que, en el caso concreto de la teoría de Prinz, este apela no directamente a emociones morales, sino a disposiciones, y eso permite, como hemos visto, cierto margen de maniobra a la hora de defender que puede haber juicio moral sin emoción moral o emoción sin juicio, en casos donde las condiciones para que la disposición pueda instanciar sus manifestaciones no son normales, o el sujeto no es capaz de reconocer las circunstancias desencadenantes. Pero es claro que no todos los contraejemplos pueden despacharse apelando a condiciones no normales. De hecho, Prinz responde a esta objeción diciendo que en casos donde la disposición falta el sujeto no lleva a término el juicio moral correspondiente. Así, en el caso del chico perezoso este no juzga realmente que su estilo de vida es vergonzoso, tan solo dice que lo es, sin juzgarlo realmente (es decir, sin aceptar el contenido juzgado). Y en el caso de la chica anoréxica, en la medida en que tiene la disposición a sentir vergüenza hacia su cuerpo, verdaderamente juzga que su cuerpo es vergonzoso, aunque diga lo contrario. Esto supone sostener que en todos estos contraejemplos los sujetos no son sinceros.

El filósofo David Wiggins defiende una versión del sentimentalismo que ofrece una solución prometedora para los dos problemas de la teoría disposicionalista que acabamos de abordar: la circularidad y los contraejemplos a la necesidad o suficiencia de las emociones con respecto a los juicios morales. Wiggins defiende una teoría acerca de los conceptos axiológicos, entre los cuales se encontrarían naturalmente los conceptos morales, según la cual en su adquisición las emociones juegan un papel central. En un primer estadio, un concepto axiológico C se aplica paradigmáticamente a aquellas cosas hacia las que reaccionamos con la emoción E correspondiente. En un segundo estadio, y una vez introducido C de este modo, reflexionamos sobre aquellos aspectos en común o «marcas», como las llama Wiggins, que comparten las cosas a las que se aplica paradigmáticamente C. Una vez obtenidas esas marcas, pasamos al tercer estadio en el que usamos las marcas como el criterio que regula la aplicación de C. De este modo, en este estadio maduro es perfectamente posible que apliquemos correctamente el concepto C a algo hacia lo que no reaccionemos con E y también pueden darse casos a la inversa, esto es, en los que aunque reaccionemos con E no consideremos correcto aplicar C al objeto de nuestra emoción. Esto ofrece una respuesta a contraejemplos como el de la chica anoréxica o el chico perezoso. Por otro lado, las tesis de Wiggins implican que existe una relación de dependencia mutua entre conceptos axiológicos y emociones que nos lleva a una circularidad no viciosa: aunque C se explica a partir de E, en el estadio maduro C se usa de modo autónomo con respecto a E (Wiggins, 1987).

La alternativa de Wiggins es muy interesante, sin embargo bajo el supuesto de la variabilidad de los sentimientos morales lleva al relativismo moral exactamente igual que el sentimentalismo disposicionalista de Prinz. En efecto, si sujetos pertenecientes a culturas diferentes tienen sentimientos morales distintos, reaccionarán con emociones distintas a las mismas situaciones. Pero, entonces, los casos base de un concepto moral C (casos de aplicación paradigmática, estadio uno del desarrollo de C) serán también distintos con lo cual darán lugar a marcas distintas para C y, en definitiva, a desarrollar condiciones de aplicación distintas para C. Esto es, lo que en una cultura cuente como una aplicación correcta de C en otra no contará como tal, y a la inversa.

EL SENTIMENTALISMO NO DISPOSICIONALISTA

En general, los filósofos sentimentalistas sensibles al segundo de los problemas comentados, los contraejemplos a la necesidad y suficiencia de las emociones en relación a los juicios morales, suelen concluir que hay que abandonar el sentimentalismo disposicionalista en favor de otra versión del sentimentalismo para la que no pueda surgir este problema. En su versión epistémica, esta versión no disposicionalista del sentimentalismo dice que juzgar que X tiene el valor V (moral, estético, etc.) es juzgar que es apropiado reaccionar con la emoción correspondiente E a X. En su versión metafísica, la tesis diría que algo X tiene V si, y solo si, resulta apropiado reaccionar con E a X.

La noción clave del sentimentalismo no disposicionalista es la noción de emoción «apropiada». La idea es que un juicio moral es correcto si, y solo si, la reacción emotiva es apropiada. Como dice John McDowell, uno de los filósofos partidarios de esta versión del sentimentalismo, para que X tenga V, X debe «merecer» E (McDowell, 1985). Pero ¿qué se entiende por apropiado aquí? La respuesta es que se entiende que la reacción emotiva es razonable, que está justificada, que hay buenas razones para reaccionar de ese modo. Así, en el caso de la chica anoréxica su cuerpo no es vergonzoso porque ella no tiene buenas razones para sentirse avergonzada de su cuerpo. Aunque se siente avergonzada eso no convierte a su cuerpo en algo vergonzoso, pues en su caso su vergüenza no resulta apropiada, su cuerpo no «merece» esa reacción emotiva. En el caso del perezoso, aunque él no siente vergüenza de su estilo de vida, en verdad su estilo de vida es vergonzoso pues sí resulta apropiado avergonzarse de él.

Como podemos ver, esta versión del sentimentalismo analiza los conceptos morales (en general, los conceptos axiológicos) en términos de emociones razonables o justificadas, con lo cual permite perfectamente colocar a los juicios morales dentro del espacio de razones. Por esto mismo, no obstante, y tal y como vimos antes al hablar de la teoría de Prinz, esta versión del disposicionalismo se enfrenta también al problema de la circularidad, si el único modo de explicar la racionalidad de las emociones es atribuyéndoles un contenido evaluativo (en realidad, la teoría de Wiggins puede verse como una versión del sentimentalismo no disposicionalista que trata de lidiar con el problema de la circularidad).

Al margen del problema de la circularidad, el sentimentalismo no disposicionalista presenta un problema que no tiene el disposicionalismo. El problema es fijar, en el seno de la teoría, el tipo de razones para las emociones que determinan los valores. Puede haber buenas razones para no sentir una emoción hacia algo X y aun así ese algo X ejemplificar el valor correspondiente. Por ejemplo, puede haber excelentes razones para no reírse y encontrar divertida una broma cruel hecha a expensas de una minoría social, pero ello no es óbice para que la broma sea divertida. Igualmente, puede haber excelentes razones para no sentir envidia de las posesiones de un amigo nuestro muy rico, pues es susceptible y se ofendería con nosotros, pero aun así sus posesiones siguen siendo envidiables. En estos casos parece que las emociones no son apropiadas pero a pesar de ello las propiedades axiológicas parecen instanciarse (D’Arms y Jacobson, 2000). El problema es mucho más grave de lo que parece. Si X tiene V si, y solo si, hay buenas razones para reaccionar con E a X, entonces en los contraejemplos citados habría que concluir que la broma no es divertida y las posesiones de nuestro amigo no son envidiables. Pero esto no parece correcto. Otro ejemplo, más cercano a la moral: imaginemos que un joven estudiante se pone muy nervioso al hablar en público, se hace un lío, no se explica bien, comete errores. Él, no obstante, sabe que si se avergüenza de su actitud las cosas irán a peor, porque evitará hablar en público, y cuando lo haga el resultado será aún más bochornoso. Por tanto, en su caso uno diría que no resulta apropiado que sienta vergüenza, pero, a pesar de ello, uno diría también que su actitud es vergonzosa, y así lo piensa él mismo.

Los sentimentalistas no disposicionalistas han tratado en vano, hasta el momento, de superar este problema (véase D’Arms y Jacobson, 2000 para una lista bastante completa de fracasos; los propios autores aseguran que creen que el problema tiene solución pero a día de hoy —año 2019— todavía no han dado con ella). En mi opinión, este fracaso no es de extrañar, pues creo que el problema apunta a que esta versión del sentimentalismo es imposible de sostener. Nótese que el sentimentalismo no puede resolver el problema discerniendo razones estratégicas para las emociones (como las que podemos tener ante el amigo rico o las que pueda tener el desafortunado estudiante) de razones morales. Evidentemente, esto sugeriría una noción de lo moral previa e independiente de las emociones, algo en principio incompatible con una posición sentimentalista. Además, esa distinción no da cuenta de casos como el de la broma cruel. Allí hay razones morales para no divertirse con ella y, sin embargo, la broma puede ser perfectamente divertida.

Hay un sentido obvio en que una emoción puede ser una respuesta apropiada a un estímulo: que el estímulo ejemplifique un valor, una propiedad axiológica, y la emoción represente correctamente tal circunstancia. Por ejemplo, avergonzarse de algo puede resultar apropiado si ese algo es verdaderamente vergonzoso. Pero este no puede ser el sentido de emoción apropiada que anda buscando el sentimentalista, porque presupone la falsedad del sentimentalismo. En efecto, presupone que una emoción representa, rastrea, valores, y que resulta apropiada cuando se activa ante la instanciación del valor correspondiente, e inapropiada si no registra correctamente la presencia del valor que representa. Y tal presuposición supone individuar las emociones a partir de valores, y no los valores a partir de emociones, como pretende el sentimentalismo.

En realidad, el tipo de caracterización de los valores que define el sentimentalismo no disposicionalista puede ser aceptada por filósofos que defiendan posiciones contrarias al sentimentalismo. Si uno piensa, de nuevo, que las emociones rastrean valores y que resultan correctas cuando son respuestas a la presencia del valor rastreado (es decir, si uno piensa que son las emociones las que se individúan a partir de valores y no a la inversa), uno puede aceptar perfectamente que X tiene V si, y solo si, resulta apropiado reaccionar con E a X. Del mismo modo, cualquiera puede aceptar que X es un perro si, y solo si, resulta apropiado aplicar el concepto PERRO a X. Pero de ahí no se sigue en absoluto que la propiedad de ser un perro esté constituida por, o dependa de, nuestro concepto PERRO.

Naturalmente, el sentimentalista pretende que hay otro sentido de apropiado, distinto de este, y que salva los contraejemplos, a partir del cual puede defender su tesis disposicionalista. Sin embargo, nadie ha dado a día de hoy con tal sentido y, más allá de eso, uno tiene la sensación de que en la medida en que uno acepta los contraejemplos, como el caso de la broma y el amigo rico, o el caso de la chica anoréxica y el chico perezoso, las intuiciones que operan en estos casos son aquellas en las que se piensa en un sentido de apropiado incompatible con el sentimentalismo. Por ejemplo, D’Arms y Jacobson piensan que el Big Mac, el popular bocadillo de hamburguesa de la casa McDonald’s, seguirá siendo asqueroso aunque la inmensa mayoría de los seres humanos lo adoren (D’Arms y Jacobson, 2000). Pero ¿qué intuición está operando aquí? Si uno es sentimentalista y cree realmente que los valores se fundamentan en nuestras respuestas emotivas, ¿cómo puede defender que el Big Mac ejemplifica el valor asqueroso aunque nadie, o casi nadie, manifieste el menor signo de sentir asco por él? Ser sentimentalista supone aceptar que los valores están determinados por nuestras respuestas afectivas, y ser consecuente con esta tesis. De ahí que, en mi opinión, la lucha de los sentimentalistas por resolver el problema de las razones irrelevantes resulte quimérica. Estos contraejemplos se sustentan en intuiciones antisentimentalistas. Cuando uno piensa que las cosas «merecen» emociones, uno está pensando, me parece a mí, en términos contrarios al sentimentalismo.

LAS EMOCIONES COMO PERCEPCIONES DE VALORES

Vamos a resumir un poco las conclusiones de toda la discusión sobre el sentimentalismo. Por un lado, he argumentado que el sentimentalismo no disposicionalista se autorrefuta, pues parece descansar en intuiciones incompatibles con el sentimentalismo. Esto nos deja con el sentimentalismo disposicionalista y sus problemas: el relativismo y la circularidad. Si el único sentimentalismo posible es el sentimentalismo disposicionalista, entonces se sigue de él el relativismo moral si uno acepta, además, que los sentimientos morales son variables y culturalmente dependientes. Solo puede esquivarse esta conclusión radical de dos modos: o bien cuestionando la variabilidad en las emociones morales de los seres humanos (algo que a la vista de los datos empíricos parece difícil de sostener); o bien argumentando que esa variabilidad obedece en cada caso a factores no morales, es decir, que, cuando dos sujetos no coinciden en sus emociones morales hacia una misma cosa, la explicación de esta variabilidad se debe a un desacuerdo con respecto a las propiedades no morales del objeto de la emoción. Si esto es así, una vez fijadas las propiedades no morales de un objeto, todos los sujetos reaccionan con las mismas emociones morales hacia ese objeto.

Con respecto a la circularidad, la única opción parece ser la de individuar las emociones morales sin recurrir a los valores morales, pero eso abre el problema de cuál es el contenido intencional de las emociones morales. Si ese contenido incluye valores morales, entonces la teoría parece claramente circular; si no los incluye, entonces hay que lidiar con el argumento de Moore. Una opción es sostener que las emociones no son intencionales, pero eso tiene al menos dos problemas: primero, desatender todas las razones que a lo largo de la primera parte del libro hemos visto que hablan en favor de la intencionalidad de las emociones; segundo, si las emociones carecen de contenido intencional no entran en el espacio de razones con lo cual los juicios morales, constituidos por ellas, según el sentimentalista, no pueden tampoco obedecer a razones. Tal vez la alternativa de Wiggins, o algo que vaya en la línea de la interdependencia entre conceptos y emociones morales, sea el modo más prometedor para el sentimentalista de tratar con el problema de la circularidad.

Al hilo de la cuestión de la circularidad y de la intencionalidad de las emociones morales, un modo de ver las cosas es sostener que las emociones representan propiedades axiológicas de un modo no conceptual (Tappolet, 2000; Johnston, 2001). Eso puede explicar casos como el de la chica anoréxica o el chico perezoso. La chica anoréxica se avergüenza de su cuerpo y a la vez juzga que su cuerpo no es vergonzoso. La discrepancia se explica porque, aunque los dos estados mentales de la chica, la emoción y el juicio, representan a la vez la atribución y no atribución de la misma propiedad axiológica al mismo objeto, se diferencian en que en el caso de la emoción la representación se hace mediante un canal no conceptual. Una explicación análoga valdría para el caso del chico perezoso. Si esto es así, entonces en rigor estos sujetos no incurren en contradicción, pues tal circunstancia exigiría dos estados mentales simultáneos donde se representara a la vez la atribución y no atribución de la misma propiedad axiológica al mismo objeto, pero tratándose en ambos casos de una representación conceptual.

Es importante entender que quien propone esta teoría no pretende ofrecer al sentimentalista una salida al problema de la circularidad. De hecho, la propuesta no es sentimentalista, pues presupone que las propiedades axiológicas se determinan de modo independiente de las emociones. Más bien, la idea en este caso es que las emociones nos proporcionan un modo no conceptual de acceder a estas propiedades, distinto del que puede ofrecernos un juicio evaluativo, similar al modo en que las experiencias perceptivas nos ofrecen una captación de propiedades sensoriales distinto del que pueden brindarnos los juicios perceptivos. Para el defensor de esta teoría, casos como el de la chica anoréxica son análogos a ilusiones perceptivas como la ilusión Müller-Lyer.

En el caso de la ilusión, juzgamos que las líneas son de la misma longitud (una vez las medimos, por ejemplo, usando una regla) pero a la vez nos parece visualmente que una de ellas es más larga que la otra. De nuevo, para el partidario de esta teoría sucede en este caso que nuestra experiencia perceptiva y nuestro juicio atribuyen, y no atribuyen, la misma propiedad relacional a los mismos objetos, pero uno de esos estados mentales, la experiencia perceptiva, representa esta información (en este caso, errónea) de modo no conceptual.

Para los partidarios de esta teoría la analogía con el caso de las experiencias perceptivas es total. Del mismo modo que una experiencia perceptiva ofrece una razón para sostener una creencia perceptiva basada en ella (por ejemplo, si tengo una experiencia visual de que estoy tecleando y escribiendo en el ordenador eso me proporciona una razón para juzgar que estoy tecleando y escribiendo en mi ordenador), las emociones proporcionarían también razones para formar los juicios evaluativos correspondientes. Así, si el abuso sexual de niños provoca en mí una reacción de asco moral, esto me proporciona una razón para juzgar que el abuso sexual de niños está moralmente mal. Como en el caso de las experiencias perceptivas, las razones que proporcionan las emociones para los juicios evaluativos son también revocables. Así, mi experiencia visual en el caso de la ilusión Müller-Lyer me proporciona prima facie una razón para juzgar que las líneas tienen distinta longitud, pero esa razón es revocable pues en esas circunstancias mi sistema visual no puede ofrecerme una representación (no conceptual) correcta.

Así pues, los proponentes de esta teoría discrepan del sentimentalismo. No se trata de que las emociones morales constituyan los juicios morales o fijen los valores morales. Sin embargo, también otorgan un papel fundamental a las emociones en relación a los valores morales (o estéticos), por cuanto sostienen que nos permiten acceder epistémicamente a los valores y constituyen razones para los juicios morales o estéticos correspondientes. El rol de las emociones en relación a los valores es, así pues, según este punto de vista, meramente epistémico, y no metafísico, como sucede con el sentimentalismo. Algunos defensores de este punto de vista van algo más lejos y sostienen que solo podemos conocer los valores a través de las emociones correspondientes, del mismo modo en que solo parece posible acceder a ciertas propiedades sensoriales mediante experiencias perceptivas: «si uno no se ha visto nunca emocionado o afectivamente afectado por los diversos modos en que las cosas son bonitas, encantadoras, eróticas, banales, sublimes, horrorosas o atractivas, entonces uno ignora todos estos valores» (Johnston, 2001, pág. 183). Nótese además que, dado que las emociones son estados conativos, según este punto de vista al dar razones para un juicio evaluativo lo hacen de un modo que encierra una determinada motivación. Mi asco moral hacia el abuso sexual de niños me da una razón para juzgar que el abuso sexual de niños es moralmente inaceptable y, a la vez, me motiva en su contra. Así pues, esta teoría meramente epistémica ofrece también una explicación del carácter motivacional de los juicios morales (algo que, como vimos, constituye uno de los principales argumentos en favor del sentimentalismo) siempre y cuando se defienda que solo las emociones morales ofrecen razones para los juicios morales, es decir, si no hay vías de justificación de los juicios morales alternativas a las emociones.

En general, las críticas a este enfoque se han centrado en socavar la analogía entre las emociones y los juicios morales, por un lado, y las experiencias perceptivas y los juicios perceptivos, por otro, en que descansa toda la teoría. Concluiremos este capítulo haciendo un muy breve repaso de algunas de las principales objeciones.

Cuando alguien sostiene que sabe algo no le preguntamos por qué lo sabe, sino cómo lo sabe. Sin embargo, cuando alguien experimenta una emoción le preguntamos por qué se siente de este modo (por qué tiene miedo, o está preocupado, o está contento, o siente asco, culpa o vergüenza). Ahora bien, si el defensor de la teoría epistémica tuviera razón y las emociones nos ofrecieran un conocimiento (no conceptual y no inferencial) de los valores, tales preguntas estarían fuera de lugar. Después de todo, resulta absurdo preguntarle a alguien por qué le parece visualmente que está escribiendo en el ordenador (Mulligan, 2010).

La mejor respuesta que conozco para esta objección es la que señala que los valores, las propiedades evaluativas, son propiedades de orden superior que dependen metafísicamente de, o descansan en, propiedades de orden inferior. Por ejemplo, si un perro es peligroso lo es en virtud de propiedades de orden inferior: por su agresividad, su peso, lo afilado de sus garras y el tamaño de sus colmillos. La idea es que cuando preguntamos el porqué de una emoción —‘¿por qué te da miedo el perro?’— estamos inquiriendo por las propiedades que sirven de base a la propiedad evaluativa percibida por la emoción —‘por su fiereza y el tamaño de sus colmillos’—. Igualmente, en los casos en que referimos una experiencia perceptiva que involucra una propiedad de orden superior también inquirimos sobre ella como ocurre con las emociones. Por ejemplo, si digo que veo en Luis una sonrisa maliciosa, alguien puede preguntarme por qué la veo así, es decir, preguntarme por las propiedades de orden inferior en que descansa mi percepción de la malicia. Ahora bien, sucede que las emociones siempre versan sobre propiedades, los valores, que son de orden superior (Poellner, 2016; para otras réplicas, véase Mitchell, 2017).

Podemos, no obstante, ir un poco más allá de la objeción anterior. Resulta que las razones que podemos ofrecer en favor de nuestra respuesta emotiva constituyen también razones en favor del juicio evaluativo correspondiente. Las razones para tener miedo del perro del vecino —su aspecto fiero, su actitud agresiva— son también razones para juzgar que el perro del vecino es peligroso. Pero esto sugiere que mi miedo del perro del vecino no constituye una razón adicional del juicio de que el perro es peligroso, pues eso supondría que el miedo es capaz de justificarse a sí mismo. Es decir, si mi miedo del perro del vecino constituye una razón para juzgar que el perro es peligroso, entonces del hecho de que tengo miedo del perro se seguiría que tengo una razón para tener miedo del perro, y el miedo se justificaría a sí mismo (Brady, 2011). La objeción descansa en la premisa de que toda razón en favor de un juicio evaluativo es una razón para la emoción correspondiente, pero para desbaratarla no basta naturalmente con decir que las emociones son razones para los juicios y no para sí mismas, pues eso sería prejuzgar la cuestión. Hace falta encontrar casos en los que hay razones para un juicio evaluativo que no lo son de la emoción correspondiente y que sean ajenas a las emociones.

CAPÍTULO 9

La hipótesis del marcador somático

Hemos visto en el capítulo precedente que gran parte de la tradición filosófica se ha articulado en torno a la idea de que la razón (la esfera racional de la mente) y las emociones (la esfera afectiva) son más bien áreas antagónicas. Según esta tradición, el hombre racional y juicioso, a la hora de decidir acerca de qué curso de acción tomar, debe dejar de un lado las emociones. Hay muchos giros en el lenguaje cotidiano que recogen este punto de vista: ‘piensa con la cabeza fría’, ‘no tomes decisiones en caliente’, etc. La idea que subyace a este planteamiento es que las emociones, sobre todo si son intensas, enturbian nuestra capacidad de razonar y, de hacerles caso, nos hacen tomar decisiones equivocadas de las que más tarde nos arrepentimos.

Cuando nuestro jefe, que es un jeta y abusa de su situación de poder, nos atribuye injustamente un error en el trabajo para quedar él bien ante la dirección, nos hierve la sangre y nuestro primer impulso, un impulso provocado por nuestro estado emocional, es mandarle a hacer gárgaras. Sin embargo, al día siguiente recapacitamos y pensamos en las consecuencias de tal decisión. Al recapacitar se quiere decir aquí que la razón «fría» se encarga de evaluar con calma y tino las consecuencias de cada opción que tenemos a nuestro alcance y, como consecuencia, descarta la alternativa recomendada por nuestro sistema emotivo. Es fácil, a partir de este ejemplo, reflexionar acerca de multitud de casos parecidos que ocurren en la vida cotidiana y que parecen dar la razón a la tradición filosófica que recomienda, a la hora de velar por nuestros intereses, controlar nuestras emociones y dejarlas al margen en el proceso de toma de decisiones.

En los capítulos precedentes hemos visto que la tesis que mantiene esta tradición es cuando menos revisable. En el capítulo séptimo vimos que a menudo las emociones proporcionan objetivos o fines para la acción intencionada y guían el comportamiento de un modo que es perfectamente satisfactorio para nuestros intereses. En el capítulo octavo exploramos la tesis de origen humeano de que nuestros estados afectivos constituyen nuestras preferencias y valores. De acuerdo con este punto de vista, el papel de la razón sería el de buscar el mejor modo de servir estos fines y preferencias. Hume afirmó, en este sentido, que «la razón es la esclava de las pasiones» (Hume, 1739/1978).

Según este punto de vista humeano, las emociones y la razón no son antagónicas, sino que colaboran entre sí: dicho muy resumidamente, unas proporcionan los fines y la otra los medios. Sin embargo, de acuerdo con esta idea, la función de cada una de ellas está perfectamente delimitada, y cada una es perfectamente autónoma y autosuficiente en la ejecución de su tarea. En este capítulo iremos un poco más allá de las tesis de origen humeano al explorar una hipótesis según la cual las emociones asisten a la razón en la tarea de tomar una decisión que sirva a nuestras preferencias o fines. Más aún, de acuerdo con esta hipótesis, la razón no puede llevar a término de un modo satisfactorio la tarea de tomar una decisión racional (en el sentido de racionalidad instrumental que discutimos en el capítulo séptimo) sin el concurso de las emociones.

Se trata de la hipótesis del marcador somático, propuesta por el neurocientífico de origen portugués Antonio Damasio (Damasio, 1994). Como veremos, se sigue de ella que una persona sin emociones o con un sistema emotivo de funcionamiento defectuoso es incapaz de tomar decisiones sensatas y (instrumentalmente) racionales. De ser correcta, esta hipótesis sugeriría una relación todavía más estrecha entre «la razón» y las «pasiones». Ya no es solo, como querría el humeano, que la esfera emotiva y la esfera racional trabajen en equipo para conseguir un fin común, sino que la correcta ejecución de una de las funciones básicas de la razón, la toma de decisiones racionales, solo es posible con la ayuda de las emociones.

En nuestro examen de la hipótesis del marcador somático, comenzaremos exponiendo los datos empíricos que la sugirieron a su autor. A continuación expondremos las tesis básicas en que se articula esta hipótesis teórica, enfatizando algunas de sus consecuencias más importantes, y seguidamente consideraremos algunos de los estudios empíricos que parecen apoyarla. Finalmente, someteremos a examen crítico tanto algunos aspectos conceptuales acerca del desarrollo de la teoría como la calidad de las pruebas empíricas aducidas en su favor.

ORIGEN DE LA HIPÓTESIS DEL MARCADOR SOMÁTICO

A menudo no tenemos claro lo que queremos hacer en una determinada situación. Se abren diversas opciones y debemos calcular sus consecuencias en función de circunstancias que no sabemos con certeza si van a cumplirse o no. Finalmente, debemos valorar esas consecuencias de acuerdo con nuestras preferencias. A partir de todo ello, debemos tomar una decisión en un proceso de deliberación que la tradición filosófica denomina ‘razonamiento práctico’ por cuanto su conclusión es un curso de acción a tomar.

Si retomamos el ejemplo sobre el comportamiento de nuestro jefe jeta, se nos plantea en una situación así cómo debemos responder. En cuanto pensamos un poco en ello, reparamos en que hay varias opciones posibles, y no solamente mandarlo a hacer gárgaras o dejarlo pasar como si nada hubiera sucedido. Podemos también decidir hablar directamente con la dirección. Esta opción seguramente plantea diversas subopciones: una podría ser contar la verdad dejando en evidencia a nuestro jefe; otra, ser más diplomáticos y tratar de defendernos sin dejar mal al jefe. Otra posibilidad es esperar una ocasión propicia para devolvérsela al jefe, sondear a los compañeros de trabajo sobre el caso, en busca de apoyos, etc. Cada una de estas alternativas tendrá consecuencias diferentes en función de las circunstancias en las que operen. Por ejemplo, cantarle las cuarenta al jefe puede tener consecuencias funestas si éste se ofende y nos coge manía, o por el contrario puede tener consecuencias altamente beneficiosas, si el hombre se siente intimidado o bien nuestra actitud le hace reflexionar sobre su comportamiento. El problema es que no podemos estar seguros, cuando elegimos uno de los cursos de acción posibles, de cuál circunstancia va a darse (el futuro siempre es incierto) y, en consecuencia, de cuáles van a ser las consecuencias de ese curso de acción. A lo sumo, podemos hacer estimaciones de probabilidad, perfectamente subjetivas. Por ejemplo, si conocemos al jefe, o tenemos información acerca de su opinión hacia nosotros, podemos conjeturar una determinada reacción como la más probable (aunque luego puede haber sorpresas, y la reacción no ser la prevista). Finalmente, la elección de qué acción tomar tiene que tener en cuenta naturalmente nuestras preferencias. Normalmente uno evitará tener problemas en el trabajo pero si, por el contrario, está harto del jefe y además tiene una interesante oferta laboral en otro sitio, uno puede optar por desahogarse y decirle cuatro cosas bien dichas al jefe de marras.

Un proceso de deliberación típico es un proceso en su mayor medida consciente y reflexivo en el que, ante la necesidad de responder a una demanda creada por nuestro entorno, nos embarcamos en un cálculo y consideración de alternativas de acción, circunstancias que pueden darse en el momento de actuar, consecuencias de cada curso posible de acción según cada circunstancia, y valoración de cada consecuencia. Es un proceso complejo donde hay que conjugar intereses o preferencias con estimaciones de probabilidades. Esta es una tarea, a menudo ardua, que la concepción tradicional (y, de hecho, también la humeana) reserva a la razón. Pues bien, la hipótesis del marcador somático sostiene que, para llevar a buen puerto esta importante tarea, la razón necesita ser asistida por el sistema emotivo.

Es importante comenzar el análisis de la hipótesis del marcador somático diciendo que es una hipótesis sugerida por determinados casos clínicos. Se trata del comportamiento de pacientes que han sufrido una amputación de la parte central del lóbulo frontal del cerebro, en concreto la zona llamada «corteza ventromedial prefrontal» (VMPFC). Es conveniente recordar que el lóbulo frontal pertenecería a la parte evolutivamente más reciente del cerebro humano, según la hipótesis del cerebro tripartito de MacLean que comentamos en el capítulo segundo. Por supuesto, este lóbulo desempeña muchas funciones, pero una de las principales es precisamente la toma de decisiones y la planificación de las acciones (no nos basta, con frecuencia, con decidir qué hacer, hay también que decidir cómo hacerlo, en qué momento, de qué manera, controlar el desarrollo de la acción para que obtenga el fin perseguido una vez iniciada, etc.).

Los pacientes de VMPFC presentan un curioso doble déficit: por un lado, parecen haber perdido la capacidad de tomar decisiones sensatas y que sirvan a sus intereses, hasta el punto de que son incapaces de llevar una vida normal integrados con el resto de seres humanos; por otro lado, dan muestras de un total desbaratamiento de su sistema emotivo, manifestando una total frialdad emotiva, reconocida por ellos mismos, y exhibiendo una conducta totalmente desinhibida y antisocial. Al estudiar estos datos, Antonio Damasio pensó que tenía que haber una conexión entre esas dos capacidades mentales que la tradición había considerado siempre como separadas: la capacidad para tomar decisiones con sentido, y la capacidad de sentir emociones. Su hipótesis del marcador somático trata precisamente de sugerir en qué puede consistir esa conexión.

Los datos interesantes acerca de los pacientes de VMPFC arrancan con un caso histórico muy famoso. Se trata del caso de Phineas Gage. Gage trabajaba para una de las empresas responsables de la instalación del ferrocarril en los Estados Unidos a mediados del siglo XIX. Gage había sido descrito por sus jefes como un hombre sumamente capaz y competente. En razón de ello, y a pesar de su juventud (no había cumplido aún los 30 años), le habían confiado un puesto de responsabilidad: era capataz de un grupo de trabajadores que tenía la misión de preparar el terreno para que pudieran colocarse los raíles de modo adecuado. Con frecuencia, su cometido les obligaba a utilizar explosivos. El procedimiento era rutinario. En primer lugar practicaban un orificio en la roca, lo llenaban parcialmente con pólvora y luego con arena, utilizaban una barra metálica de más de un metro de longitud para alisar la arena, colocaban una mecha, la encendían, y se ponían a buen recaudo. Un día, alguien distrajo la atención de Gage mientras estaba en mitad de este proceso, rutinario pero peligroso. Justo había acabado de rellenar un agujero con pólvora cuando se detuvo para contestar a quien le llamaba. Acto seguido, se dispuso a usar la barra metálica, sin reparar, debido a la distracción, en que su compañero no había aún cubierto la pólvora con arena. Gage puso por tanto la barra metálica en contacto directo con la pólvora, hubo una explosión y la barra atravesó con gran fuerza el cráneo del desafortunado Gage. A partir del estudio del cráneo de Gage, que se conserva en un museo de Vermont (lugar del accidente), se ha podido reconstruir la trayectoria de la barra, la cual entró por la mejilla izquierda de Gage y salió por la parte delantera superior del cráneo lo que afectó de lleno su corteza ventromedial prefrontal. Según testimonios presenciales, la barra, tras atravesar la cabeza de Gage, aterrizó a unos treinta metros de distancia de él. Apenas podemos imaginar el pasmo de sus compañeros al presenciar una escena tan espeluznante y comprobar que, no obstante, Gage se mantenía consciente, hablaba con ellos y hasta era capaz de ir por su propio pie al núcleo urbano más cercano.

Poco después del accidente, Gage fue tratado por un médico de la zona, el Dr. John Harlow, que por fortuna resultó ser un científico concienzudo. Harlow visitó a Gage con regularidad, efectuó varias pruebas y exámenes con él, y anotó los resultados con gran rigor en un diario gracias al cual los neurólogos actuales, como el propio Damasio, han podido tener una información detallada y muy valiosa del caso. Tras varios exámenes, Harlow constató en su diario que tanto la atención como la memoria y la capacidad para el lenguaje y la percepción estaban (sorprendentemente) intactas tras el accidente. Con respecto a sus capacidades físicas, Gage perdió la visión de su ojo izquierdo, pero coordinaba perfectamente sus movimientos y no presentaba ninguna otra lesión física. Como consecuencia de ello, y para sorpresa general de los compañeros que habían presenciado el accidente, se le dio el alta, y en unos meses volvió a su trabajo.

Sin embargo, pronto se vio que esa decisión no había resultado acertada. No solamente fue Gage incapaz de desarrollar su trabajo con la eficiencia y competencia de antes del accidente, sino que la convivencia con sus antiguos compañeros resultó imposible. Harlow examinó atentamente el caso, de nuevo, y describió en su diario lo que llamó un gran cambio de personalidad como consecuencia del accidente. De repente, el educado Gage tenía un comportamiento grosero, especialmente con las mujeres, no manifestaba ninguna consideración ni respeto ni por sus antiguos compañeros ni por nadie, era tremendamente impaciente, enormemente obstinado con cosas que no tenían la menor importancia, e incapaz de ajustarse a un plan de acción o de trabajo. Pronto se vio que Gage era incapaz no ya de retomar su anterior trabajo, sino de convivir con normalidad con otros seres humanos. Probó otros trabajos, cada vez más sencillos y con menor responsabilidad, pero todo fue inútil. El infortunado Gage terminó sus días en un circo ambulante, donde se le exhibía como atracción y él mismo contaba su caso a los espectadores. Murió pocos años después, a edad todavía muy joven.

Tras leer el diario del Dr. Harlow, Damasio tuvo ocasión de examinar, un tiempo después, a un paciente de VMPFC. En el caso de Elliot (nombre ficticio), un tumor cerebral no había dejado otra alternativa que extirparle exactamente esa zona de su cerebro. Elliot poseía un buen empleo en una empresa importante, y era considerado un hombre capaz, inteligente, buen padre y esposo. Tras la intervención quirúrgica, el propio Damasio pudo comprobar, como más de un siglo antes había referido el Dr. Harlow con Gage, que Elliot mantenía intactos su nivel de inteligencia, memoria, atención y percepción. Sin embargo, exactamente igual que en el caso de Gage, Elliot ya no fue capaz de mantener su puesto de trabajo, ni ningún otro. Empezó de inmediato a tomar decisiones disparatadas. Se asoció con un antiguo compañero de trabajo cuya dudosa reputación le había conducido al despido tiempo atrás y se embarcó en una aventura financiera que terminó llevando a la familia de Elliot a la bancarrota. Poco tiempo después su mujer se divorció de él. Damasio refiere que tras la operación Elliot pareció incapaz de emocionarse por nada: la frialdad emocional. Según parece, hablaba sobre lo que le había sucedido con la misma tranquilidad que si estuviera hablando de un tema banal o sin mayor importancia.

Damasio concluyó, a través de los datos sobre Gage, Elliot, y otros pacientes de VMPFC que pudo examinar, que este tipo de pacientes presentan un doble déficit: pierden la capacidad para tomar decisiones sensatas en cuestiones personales, y pierden (o al menos ven muy seriamente afectada) su capacidad para emocionarse. Sobre el primer déficit, es importante precisar que, según parece, estos pacientes sí mantienen intacta la capacidad de tomar decisiones de tipo teórico (por ejemplo, resolver un problema matemático). Damasio conjeturó que los mecanismos implicados en la toma de decisiones con un significado social o personal debían ser diferentes de los implicados en la resolución de problemas de índole teórica. Al fin y al cabo, como él mismo observa, todos conocemos a personas que son muy buenas al tomar decisiones teóricas pero muy torpes en sus decisiones personales (el sabio despistado), y a la inversa, gente socialmente muy hábil pero perfectamente incompetente en materias teóricas. Su idea es que, en el caso de las decisiones sobre temas personales, concurren dos circunstancias que elevan el nivel de complejidad: en primer lugar, se trata de decisiones sobre cosas que nos conciernen especialmente; en segundo lugar, el grado de incertidumbre en este tipo de decisiones es mucho mayor que en las teóricas. Damasio conjeturó que el doble déficit que invariablemente presentaban los pacientes de VMPFC solo podía explicarse porque el sistema emotivo, de algún modo, desempeña un rol crucial en el proceso de toma de decisiones en el plano personal.

EL PROCESO DE DELIBERACIÓN Y TOMA DE DECISIONES SEGÚN LA HIPÓTESIS DEL MARCADOR SOMÁTICO

Tanto el modelo racionalista como el modelo humeano sobre el razonamiento práctico sostienen que, una vez establecidas las preferencias del agente (que para el humeano vienen determinadas por las emociones), la razón se encarga de generar las opciones de acción, de hacer una estimación de la probabilidad de diversas circunstancias posibles, y de derivar las consecuencias de cada opción para cada circunstancia. Sin embargo, como observa Damasio, si esta tarea no se restringe o circunscribe de algún modo, resulta materialmente imposible de llevar a cabo. La razón principal de esta conclusión es simplemente que hay demasiadas circunstancias posibles distintas y demasiadas consecuencias de las opciones de acción en cada caso concreto de decisión. Ir considerándolas todas una a una llevaría tal cantidad de tiempo que en la práctica este sistema conduciría invariablemente a la procrastinación.

Volviendo al ejemplo del jefe deshonesto, supongamos que estoy considerando la opción de cantarle las cuarenta. Una circunstancia posible es que ese día sea soleado y yo no lleve paraguas, o que el rifirrafe tenga lugar en mi despacho y no en el suyo. Naturalmente, pensaremos que tomar en consideración tales circunstancias posibles es una pérdida de tiempo, pues son irrelevantes, es decir, sus consecuencias, por comparación con las consecuencias en otras circunstancias variables parecidas (esto es, sobre el tiempo atmosférico o el lugar donde hablaré con mi jefe), no tienen incidencia alguna con respecto a mis preferencias. Dicho de otro modo, da igual que el día sea soleado y no lleve paraguas, o que llueva a cántaros, las consecuencias en relación a mis preferencias van a ser las mismas. El problema, naturalmente, es que parecería que debo hacer un cómputo de esta irrelevancia, es decir, para poder descartar esas circunstancias como irrelevantes necesito tomarlas en consideración y valorar sus consecuencias. Y eso lleva tiempo.

Lo mismo sucede con las consecuencias de una acción. Cualquier acción dada genera multitud de consecuencias. Por ejemplo, cantarle las cuarenta al jefe puede suponer que yo sea despedido, o que el jefe me trate mejor a partir de ahora. Estas son claramente las consecuencias relevantes, dadas mis preferencias, pero hay innumerables otras consecuencias de mi acción. Por ejemplo, mi tono de voz generará ondas sonoras que ejercerán una determinada presión en las paredes del despacho donde hable, mi bronca con el jefe supondrá un determinado gasto de energía, no alterará el color de las paredes del despacho, etc. Por supuesto, una vez más, estas últimas consecuencias de la acción de decirle cuatro cosas al jefe son ridículamente irrelevantes pero, una vez más, parecería que debo tomarlas en consideración para descartarlas como tales.

Es fácil concluir, cuando uno piensa en ello, que cualquier ejercicio de deliberación amenaza con ser interminable debido al problema de la relevancia. Sin embargo, con harta frecuencia, deliberamos y tomamos decisiones en un tiempo más que razonable y, además, las más de las veces tomamos decisiones que benefician a nuestros intereses, o son acordes con nuestras preferencias. Por ello, concluye Damasio, tanto el modelo racionalista como el modelo humeano de la deliberación y la toma de decisiones resulta equivocado, o cuando menos no del todo correcto.

Ahora bien, Damasio observó que algunos pacientes de VMPFC presentan en ocasiones la misma tendencia a la procrastinación que predicen (erróneamente) estos modelos. Por ejemplo, en cierta ocasión se pidió a uno de estos pacientes que eligiera qué fecha le iba mejor, de entre dos posibles, para concertar la próxima visita médica. Entonces el paciente inició un proceso de deliberación que dejó atónitos a los que lo presenciaron. Por espacio de media hora, fue desgranando y tomando en consideración posibles circunstancias y consecuencias de su respuesta, a cual más ridícula e irrelevante. No se inmutó lo más mínimo ante la visible impaciencia de quienes esperaban la respuesta. El proceso solo terminó cuando se le impuso un día, que por lo demás él aceptó sin rechistar y sin ningún tipo de incomodidad (Damasio, 1994, pág. 193). Las conclusiones a las que llegó Damasio fueron que el modelo racionalista o humeano de la deliberación y toma de decisiones no eran correctos y que esos modelos, si acaso, describen el modo (desafortunado) en que los pacientes de VMPFC tratan de deliberar, pero no el modo en que lo hacen eficientemente sujetos sanos. Y la clave, claro está, debía radicar en las emociones.

El modelo alternativo propuesto por Damasio es el siguiente: según Damasio, cuando iniciamos un proceso de deliberación rápidamente aparecen en nuestra mente opciones de acción, circunstancias y consecuencias; ahora bien, según él no las vamos tomando en consideración una a una secuencialmente, y de modo ordenado, sino que se suceden en forma de breves flashes de muy escasa duración. En todo caso, y ahí radica lo más importante, de vez en cuando algunos de estos flashes van acompañados de una sensación corporal que puede ser placentera o desagradable. Se trata del mismo tipo de sensación que experimentamos al tener una emoción, positiva o negativa. Es decir, algunos de estos flashes (que pueden corresponder a opciones de acción, circunstancias o consecuencias) aparecen marcados emocionalmente. Dado que lo que sentimos es una sensación corporal, Damasio los llama marcadores somáticos (del término griego para cuerpo, σῶμα). El efecto de estos marcadores es doble. En primer lugar, simplifican enormemente el proceso de deliberación, pues la atención se dirige a los ítems marcados emocionalmente (recuérdese el poder de las emociones para dirigir la atención a su objeto). De repente, el paisaje de opciones, circunstancias o consecuencias ya no aparece perfectamente plano, como en los modelos tradicionales, sino que adquiere zonas de relieve donde se concentra la atención. En segundo lugar, los marcadores proporcionan incentivos en favor del ítem marcado, si ha sido marcado positivamente, o bien motivan a su evitación, si ha sido marcado a través de una sensación corporal vinculada a una emoción negativa. El resultado es que el sistema de marcadores somáticos, según Damasio, poda las ramas del cuadro de deliberación hasta reducirlo a un tamaño manejable y, a la vez, centra la atención en opciones que son relevantes y nos motiva de modo adecuado hacia ellas. Esta última característica merece una ulterior aclaración. El supuesto de Damasio es que cuando una opción o consecuencia aparece marcada negativamente ello sucede, la mayoría de las veces, porque en el pasado ese mismo ítem, o alguno muy parecido a él, ha causado una emoción negativa al haber lesionado nuestros intereses, y exactamente lo contrario sucede en el caso de un ítem marcado positivamente. Para Damasio, el problema de los pacientes VMPFC es que, al tener seriamente dañado el sistema emotivo, carecen casi por completo de marcadores somáticos, con lo cual, o bien son incapaces de decidir, embarcándose en un sinfín de computaciones de ítems irrelevantes pues su cuadro de deliberación es perfectamente plano, o bien acaban por tomar decisiones insensatas que juegan contra sus intereses.

Es necesario, para entender bien el modelo que propone Damasio, detenernos en la cuestión del origen de los marcadores somáticos. En línea con otros muchos autores (véase especialmente la discusión de la teoría de los programas afectivos en el capítulo cuarto), Damasio considera que determinados objetos y situaciones desencadenan respuestas emotivas debido al diseño evolutivo del cerebro, en un mecanismo que él denomina «emociones primarias». Así pues, cuando en un proceso de deliberación uno de los flashes que cruzan la mente concierne alguno de estos objetos o situaciones, aparecerá marcado emocionalmente, positiva o negativamente, según los casos. Ahora bien, eso explica solo un pequeño número de marcadores somáticos, pues la mayoría se van adquiriendo en el transcurso de la vida, a medida que uno va acumulando experiencias vitales.

El mecanismo de adquisición de marcadores somáticos que propone Damasio es bastante simple. Parte del supuesto de que los seres humanos (y presumiblemente también animales no humanos) estamos dotados de lo que él denomina un «sistema interno de preferencias». Tal sistema es innato y nos predispone a evitar el dolor y buscar el placer. Cuando nos encontramos en una situación nueva y actuamos por primera vez en ella, o cuando interaccionamos por primera vez con un objeto, con frecuencia el resultado de esta interacción genera un resultado negativo o doloroso o bien un resultado positivo o placentero. En el primer caso, ello desencadenará una emoción negativa y tal evento u objeto quedará asociado a esa emoción negativa. En el segundo caso, ocurrirá como respuesta una emoción positiva. Una vez que objetos o situaciones quedan asociados a una emoción positiva o negativa, un flash que ocurra en un proceso deliberativo y que los concierna quedará marcado positiva o negativamente al sentir la sensación corporal de la emoción correspondiente. Por ejemplo, si un día toco la cafetera caliente sin protección experimentaré dolor y, en consecuencia, una emoción negativa. Cuando, tiempo más adelante, considere rápidamente cómo asir una cafetera caliente, un marcador somático negativo me incentivará para evitar hacerlo con la mano desnuda.

Con frecuencia, no obstante, los marcadores somáticos se adquieren, de acuerdo con la teoría, no directamente debido a la interacción con objetos, como en el ejemplo de la cafetera, sino como consecuencia de refuerzos positivos o negativos administrados por nuestros semejantes. Por ejemplo, si de pequeño los padres de uno le riñen cuando, por ejemplo, coge la comida con los dedos, en adelante, cuando uno tenga la más mínima tentación de alcanzarse un manjar sin utilizar los cubiertos, un marcador somático negativo le ayudará a abstenerse de hacerlo. De este modo, Damasio enfatiza que, para bien o para mal, la sociedad y la cultura en la que crecemos juegan un papel importante a la hora de configurar el tipo de marcadores somáticos que adquirimos. Si uno crece en una sociedad homofóbica, por ejemplo, adquirirá marcadores somáticos negativos hacia determinadas conductas sexuales y situaciones que las propician. Si uno crece en cambio en una sociedad tolerante con las inclinaciones sexuales de cada cual, la situación será muy diferente. Damasio advierte consecuentemente que una sociedad «enferma», o con valores disparatados, puede hacer fracasar el cometido básico del mecanismo de los marcadores somáticos que no es otro que el de ayudar a que un sujeto tome decisiones razonables de modo eficiente. Como ejemplo de sociedad de estas características menciona la Alemania nazi de los años treinta del siglo pasado.

De todos modos, y a pesar de estas observaciones, Damasio enfatiza que no se trata de que los marcadores somáticos decidan por nosotros (véase Damasio, 1994, capítulo 8). Ese no es su papel, en principio. Su función, como hemos visto, es doble: por un lado simplificar el cuadro de deliberación hasta hacerlo manejable y, por otro, motivar en línea con el carácter de cada marcador. Pero la inmensa mayoría de las veces esto por sí solo no determina un único curso de acción. La idea es que, una vez ha entrado en funcionamiento el sistema de marcadores somáticos, entonces interviene la razón, que es quien tiene realmente que ponderar y decidir, aunque, eso sí, ante un paisaje más simple y focalizado hacia ciertas opciones, circunstancias y consecuencias. Nosotros podemos añadir, además, que con frecuencia podemos desatender las recomendaciones del sistema emotivo (véase especialmente el capítulo séptimo).

Según Damasio, existen tres tipos de marcadores somáticos. Por un lado, están los que podríamos considerar más corrientes. Consisten en un conjunto de sensaciones corporales, placenteras o desagradables, que se corresponden con emociones positivas y negativas, respectivamente. Dichas sensaciones registran fenomenológicamente cambios que experimenta nuestro cuerpo, la mayor parte de ellos bajo el control del Sistema Nervioso Autónomo, tal y como hemos explicado a lo largo de este libro. Cuando, al deliberar, ciertos flashes aparecen marcados por este tipo de sensaciones, nuestro cuerpo sufre los cambios correspondientes. Por otro lado, hay marcadores somáticos que Damasio denomina «como-si» («as-if»). Se trata del mismo tipo de sensaciones que constituyen los marcadores del primer tipo, solo que no son verídicas. Es decir, cuando un flash, durante un proceso de deliberación, aparece marcado con este tipo de sensación afectiva, entonces nos sentimos como si nuestro cuerpo estuviera sufriendo diversos cambios autónomos (por ejemplo, podemos sentir que nuestro corazón se acelera) sin que esto sea cierto. Dicho de otro modo, los marcadores «como-si» tienen la misma fenomenología que los del primer tipo, pero nos informan de cambios en nuestro cuerpo que en realidad no están teniendo lugar. A efectos de la hipótesis del marcador somático, esta diferencia con los marcadores del primer tipo no es relevante. Como la fenomenología es la misma, los marcadores «como-si» proporcionan incentivos para la acción y orientan a la atención exactamente del mismo modo que los marcadores del primer tipo. Damasio conjetura que el cerebro utiliza este mecanismo en una fase ya madura del sistema de marcadores somáticos y que su uso (que debería comprobarse empíricamente) puede ser relativo a cada persona y cada etapa de la vida. Uno puede suponer, sin ser muy osado, que este tipo de mecanismo es útil por la simple razón de que permite ahorrar energía. Nótese que desde la perspectiva de primera persona no hay manera de distinguir entre un marcador del primer tipo y un marcador «como-si», pues la fenomenología es la misma. Luego ambos funcionan del mismo modo por lo que se refiere a su rol en la toma de decisiones, solo que en el segundo caso eso sucede sin que el cuerpo sufra desgaste alguno. Finalmente, existen los marcadores que Damasio llama «secretos» u «ocultos» («covert»). Se trata de estados que no son fenoménico-conscientes, esto es, sin fenomenología, pero con el mismo papel funcional que los marcadores de los otros dos tipos: orientan la atención hacia el objeto marcado e incentivan, positiva o negativamente. Dado que, al carecer de fenomenología, el sujeto no es consciente de esos marcadores, el resultado es que dicho sujeto no sabe explicar el proceso que le ha llevado a una determinada decisión cuando esta ha sido guiada por esos marcadores «ocultos». Damasio especula que este tipo de marcadores pueden proporcionar una explicación del proceso que llamamos «intuición», por el cual vemos una solución a un problema, o intuimos qué camino tomar, sin saber explicar muy bien cómo hemos llegado a esa conclusión, y sugiere también que puede tratarse del tipo de marcador implicado en la toma de decisiones por parte de animales no humanos.

Damasio tiene una actitud muy vacilante con respecto a la cuestión de la naturaleza de las emociones. De hecho, su hipótesis del marcador somático puede exponerse, como he pretendido hacer yo, con un supuesto mínimo de que las emociones involucran determinadas sensaciones corporales (que, como hemos visto, pueden no ser verídicas). Más difícil de definir resultan los marcadores «ocultos». Al carecer de fenomenología, no pueden considerarse sensaciones, estrictamente hablando, si bien funcionalmente son como ellas. En diversos escritos, Damasio ha ido cambiando su punto de vista sobre las emociones, partiendo desde una perspectiva netamente jamesiana y evolucionando a partir de ahí hacia una posición que cada vez reconoce más elementos distintos en el fenómeno emotivo. Últimamente, parece tender hacia una visión híbrida según la cual las emociones serían procesos causales que involucran (aunque no siempre) valoraciones, cambios corporales y sensaciones (véanse Damasio, 2003 y 2010). Lo cierto es que Damasio nunca se ha dedicado a defender una teoría sobre la naturaleza de las emociones. Seguramente piensa que su hipótesis del marcador somático no requiere una teoría acabada sobre las emociones, y creo que, si piensa eso, probablemente esté en lo cierto. En mi opinión, uno puede comprender la hipótesis de Damasio sin disponer de esa teoría mientras acepte que los marcadores somáticos, sean de cualquiera de los tres tipos que contempla la teoría, involucran esencialmente el sistema afectivo por cuanto se originan en una respuesta emotiva del sujeto (respuesta que puede ser innata o adquirida).

PRUEBAS EMPÍRICAS DE LA HIPÓTESIS DEL MARCADOR SOMÁTICO

La hipótesis del marcador somático es eminentemente una tesis empírica que debe justificarse mediante un proceso de contrastación. El propio Damasio, junto a un equipo de colaboradores, ha desarrollado diversos experimentos que arrojan datos en principio favorables a su hipótesis. En esta sección comentaremos brevemente dos de estos experimentos.

Dado que los marcadores somáticos (cuando menos los del primer tipo, los más corrientes) consisten en la detección fenoménico-consciente de ciertos cambios corporales y dado que sabemos, como hemos ido viendo en otros capítulos, que en gran medida los cambios corporales implicados en procesos emotivos ocurren bajo el control del Sistema Nervioso Autónomo, Damasio y sus colaboradores pensaron que un modo de comprobar si la hipótesis del marcador somático iba bien encaminada era analizar la presencia de cambios autonómicos en pacientes de VMPFC y compararla con la de personas sanas.

Un modo habitual de comprobar experimentalmente la presencia de cambios autonómicos es medir los cambios en la conductividad eléctrica de la piel (SCR, por sus siglas en inglés). La actividad de las glándulas sudoríparas está controlada por el Sistema Simpático. Cuando aumenta la secreción, aumenta también la capacidad de la piel para conducir la electricidad. Así pues, un modo de detectar la activación del Sistema Simpático es detectar un aumento en la conductividad eléctrica de la piel. Eso se hace habitualmente por medio de dos electrodos colocados en los dedos del sujeto experimental y conectados a un polígrafo, el cual dibuja un gráfico.

Damasio y sus colaboradores usaron esta técnica para detectar la presencia o no de marcadores somáticos en situaciones emocionalmente relevantes tanto en pacientes de VMPFC como en sujetos sanos. Naturalmente, el supuesto implícito en esos experimentos es que los cambios en la conductividad eléctrica de la piel indicaban actividad del Sistema Autónomo que obedecía a un proceso emotivo. En uno de esos experimentos, se hizo ver una serie de imágenes tanto a sujetos sanos como a pacientes de VMPFC, y se les pidió a todos que prestaran atención porque luego deberían responder a un cuestionario sobre esas imágenes. La mayoría de esas imágenes eran banales y anodinas, pero de vez en cuando había algunas perturbadoras y emocionalmente fuertes. Pues bien, los datos fueron inequívocos. Mientras que en los pacientes sanos la presencia de las imágenes perturbadoras supuso un aumento de sus SCR, sin embargo en el caso de los pacientes de VMPFC no se produjo cambio alguno, pues el polígrafo registró una línea perfectamente plana (Damasio et al., 1991).

Los resultados de este experimento avalan la hipótesis de que los pacientes de VMPFC tienen su sistema emotivo totalmente desbaratado, la «frialdad emocional» a la que aludían los informes sobre Gage o Elliot. Sin embargo, este tipo de experimento no supone por sí solo un aval de la hipótesis del marcador somático, para ello es necesario mostrar que los pacientes de VMPFC escogen mal en problemas de decisión de índole personal y que escogen mal debido precisamente a su anomalía afectiva. Esto es lo que se propuso mostrar Damasio en el siguiente experimento.

El experimento consistió en un juego, cuyo objetivo era ganar dinero, llamado el juego de Iowa. Se basaba en un aspecto de la hipótesis del marcador somático que no hemos comentado todavía. Según Damasio, una de las ventajas del sistema de los marcadores somáticos es que permite a un sujeto escoger una alternativa de acción que entraña un mayor beneficio a largo plazo en detrimento de otra que permite obtener un menor beneficio a corto plazo, si bien a largo plazo resulta perjudicial.

En el capítulo cuarto, al discutir la teoría de Frank sobre el origen evolutivo de las emociones sociales, mencionamos que existen abundantes pruebas empíricas que señalan que los animales (tanto humanos como no humanos) tenemos tendencia a escoger comportamientos que propicien recompensas a corto plazo y a desatender otros que proporcionan mayores recompensas si estas solo se obtienen a largo plazo, y que esa tendencia se mantiene incluso si en el largo plazo la opción que ofrece una recompensa inmediata trae consigo consecuencias perjudiciales. Mencionamos también que muchos psicólogos creen que esa tendencia subyace a los comportamientos adictivos. Consideremos por ejemplo el caso de alguien que quiere rebajar peso y se debate entre iniciar una dieta severa o bien dejarlo para más adelante y zamparse un buen pedazo de pastel. La primera alternativa entraña una recompensa mayor (los beneficios para la salud de estar más delgado) pero a muy largo plazo; la segunda ofrece una recompensa inmediata, el placer de saborear el pastel, pero entraña a largo plazo un grave perjuicio (aumento del sobrepeso). El problema para el que quiere perder peso es que, según parece, tiene que luchar contra la tendencia biológica a preferir acciones con recompensas inmediatas.

Tal como Frank sugería para las emociones sociales, Damasio sostiene que el sistema de marcadores somáticos ayuda a contrarrestar esta tendencia y optar por alternativas de acción que resultan beneficiosas a largo plazo. El mecanismo es simple: al deliberar sobre qué hacer, en la mente del sujeto que quiere perder peso aflorarán flashes sobre los beneficios a largo plazo de hacer dieta que aparecerán marcados positivamente y flashes sobre los perjuicios a largo plazo de la acción de comerse el pastel que aparecerán marcados negativamente. Tales marcadores somáticos propiciarán incentivos que inclinarán al sujeto a elegir la alternativa con mayor beneficio a largo plazo y evitar aquella que ofrece una pequeña recompensa inmediata pero a la larga entraña un perjuicio importante. La razón por la que este sistema es efectivo es semejante a la que vimos que ofrecía Frank: los marcadores somáticos proporcionan incentivos hacia la opción beneficiosa a largo plazo que ocurren en el mismo momento en que el sujeto delibera, sin tener pues que esperar a que, a su debido tiempo, esa acción elegida proporcione su recompensa.

Damasio concluye, a partir de este razonamiento, que la hipótesis del marcador somático predice que los sujetos con un deficiente sistema emotivo, como presumiblemente es el caso de los pacientes de VMPFC, no serán en general capaces de escoger acciones que resulten beneficiosas a largo plazo en detrimento de otras que ofrezcan menores pero inmediatas recompensas y sean en cambio perjudiciales a largo plazo, al no disponer de un sistema de marcadores eficiente que les permita contrarrestar la tendencia biológica a preferir lo inmediatamente beneficioso.

Para contrastar la hipótesis, Damasio y colaboradores diseñaron un ingenioso juego, el juego de Iowa, en el que participaron tanto pacientes de VMPFC como sujetos sanos (Bechara et al., 1994). En este juego, los participantes deben levantar cartas de cuatro montones A, B, C y D. Al levantar una carta de un montón, se obtiene un beneficio, mayor en el caso de los montones A y B (100$) y menor en el caso de C y D (50$). Ahora bien, de vez en cuando levantar una carta supone también una pérdida, mayor en el caso de A y B, y mucho menor en el caso de C y D. En A y B, cada diez tiradas se pueden perder hasta 1250$, mientras que en C y D la pérdida máxima cada diez tiradas es solo de 250$. La diferencia entre A y B es que en B la pérdida se obtiene en una sola tirada, mientras que en A se distribuye en cinco tiradas (una diferencia análoga se da entre C y D). Los sujetos empiezan el juego con un crédito de 2000$ y el objetivo es mantenerlo o, a ser posible, aumentarlo. Al comenzar el juego los sujetos no saben cuál es el patrón de pérdidas y ganancias de cada montón de cartas (se supone que eso es algo que tienen que ir descubriendo a medida que van jugando), solo se les dice que levantar una carta puede ocasionar ganancias y pérdidas, y que el objetivo del juego es ganar lo máximo posible. El juego termina tras 100 turnos (circunstancia esta que tampoco conocen los jugadores).

Es fácil ver que la estrategia ganadora es escoger cartas de los montones C y D. Si uno escoge siempre cartas del montón C (lo mismo vale para D) durante diez turnos seguidos, obtiene premios por valor de 500$ (50 × 10) y penalizaciones por valor de –250$, es decir, un beneficio neto de 250$ que multiplicado por diez (100 turnos) llevaría a una ganancia total de 2500$ (4500$ si sumamos el crédito inicial). En cambio, si escogiéramos siempre de A (lo mismo para B), cada diez tiradas tendríamos una pérdida de –250$ y, tras 100 turnos, de –2500$, lo cual nos llevaría a perder todo el crédito inicial y entrar en pérdidas.

El comportamiento de los sujetos sanos que jugaron este juego fue el esperado. Al principio seleccionaron de modo aleatorio cartas de los cuatro montones. Tras unas tiradas, frecuentaron más los montones A y B, seguramente atraídos por los premios mayores, en comparación con C y D. Sin embargo, a partir de un cierto momento del juego (hacia el turno 40), al ser seguramente conscientes de que los montones A y B entrañaban mayores penalizaciones que no compensaban los premios, fueron decantándose por los montones C y D. Al final del juego, la gran mayoría de los sujetos sanos fueron capaces de aumentar el crédito inicial.

El comportamiento de los pacientes de VMPFC fue significativamente distinto. Al principio seleccionaron al azar entre los cuatro montones y tras unas tiradas frecuentaron más los montones A y B. Ahora bien, a diferencia de los sujetos sanos, se mantuvieron el resto del juego prefiriendo los montones A y B, en detrimento de C y D. Como consecuencia de ello, al final del juego la mayoría de ellos había perdido el crédito inicial.

Damasio interpretó que este resultado confirmaba la predicción hecha desde la hipótesis del marcador somático: los pacientes de VMPFC exhibían lo que él llamó «miopía del futuro», es decir, se mostraban incapaces de escoger aquellas acciones beneficiosas a largo plazo y mostraban una preferencia por aquellas que ofrecían una recompensa inmediata mayor, sin tener en cuenta que estas resultaban desventajosas en el largo plazo.

Sin embargo, faltaba comprobar si el comportamiento de los pacientes de VMPFC se explicaba por la ausencia de marcadores somáticos. Para ello, en una repetición del experimento se midieron los SCR de los sujetos participantes en el juego. El resultado obtenido fue triple: primero, tanto los sujetos sanos como los pacientes de VMPFC generaron SCR como respuesta a los beneficios o pérdidas obtenidos tras cada tirada; segundo, los sujetos sanos generaron SCR antes de escoger una nueva carta, en cambio no se detectaron estos SCR anticipatorios en los pacientes de VMPFC; tercero, en los sujetos sanos, los SCR anticipatorios fueron mayores antes de escoger una carta de los montones perdedores (A y B) (Bechara et al., 1996).

La interpretación que hicieron de estos resultados Damasio y colaboradores es que los SCR anticipatorios ayudaban a los sujetos sanos, en el momento de deliberar, a decantarse por las opciones beneficiosas a largo plazo, mientras que los pacientes de VMPFC no contaban con esta ayuda, con el consiguiente mal resultado final.

DISCUSIÓN DE LA HIPÓTESIS DEL MARCADOR SOMÁTICO

La hipótesis del marcador somático suscitó un gran interés desde el mismo momento en que se dio a conocer. Un aspecto interesante de la teoría, señalado por el propio Damasio, es que sugiere que la estrecha relación entre la mente y el cuerpo no solo es clave para entender los fenómenos afectivos (algo que hemos visto en la primera parte del libro), sino incluso para que la mente desarrolle algunas de sus funciones más características, como la toma de decisiones, de manera correcta. Se trata pues de una teoría que podemos considerar totalmente anticartesiana, al sostener que mente y cuerpo no solamente no se oponen sino que necesitan colaborar entre sí.

Con todo, no obstante, el aspecto de la teoría de Damasio que más interés ha despertado es la tesis de que el sistema emotivo, a través de la generación de marcadores somáticos, actúa como un mecanismo de relevancia, esto es, como un mecanismo que filtra la información no relevante y permite atender solo a la relevante. El problema de filtrar información no relevante es un problema formidable en Inteligencia Artificial. Es lo que a veces se conoce como «problema del marco» («frame problem»). Cuando un agente se propone llevar a término una acción con un fin o propósito en mente, y mientras la acción se está desarrollando, continuamente fluye información nueva hacia ese agente. La gran mayoría de esta información es totalmente irrelevante para la acción y el fin perseguido con ella, pero a veces aparece información nueva que sí es relevante. Ante esta nueva información relevante, el agente debe reaccionar con diligencia para ajustar su comportamiento a la nueva situación si quiere que su acción logre el fin perseguido. El gran problema para los investigadores en inteligencia artificial es diseñar un sistema de tratamiento de la información que permita resolver el problema de la relevancia con la eficiencia requerida.

Un modo de comprender mejor el problema de la relevancia, o problema del marco, es comprobar las dificultades que plantea a un modelo computacionalista de la mente (el primer modelo predominante en inteligencia artificial). Para el modelo computacionalista, y sin entrar en detalles, la mente funcionaría de un modo análogo a los ordenadores corrientes. Cada comportamiento está guiado por el procesamiento de información de acuerdo con un programa, y cada programa consta de un conjunto de instrucciones (para mayor detalle acerca del modelo computacionalista, véase Pineda, 2012, capítulo 6). La dificultad estriba en que para cualquier tarea a ejecutar hay innumerables circunstancias o consecuencias que podrían llegar a afectar el resultado buscado al llevar a término esta tarea. Daniel Dennett ha ofrecido divertidos ejemplos para que podamos apreciar la magnitud del problema. En cierta ocasión, dice, se diseñó en un centro especializado un robot cuyo programa le permitía preparar suculentos canapés. El robot era capaz de acudir a un frigorífico cercano y, en función de los ingredientes detectados, preparar deliciosos snacks con ellos. Sin embargo, un día ocurrió un percance no previsto. Mientras el robot untaba una rebanada de pan con mantequilla, la hoja del cuchillo se desprendió del mango. El robot, cuyo programa no contemplaba tal contingencia, siguió haciendo el movimiento de untar como si tal cosa, y el resultado fue un completo fracaso en la preparación del canapé. Como señala Dennett, una posible solución del problema sería añadir al programa un conjunto de instrucciones sobre qué hacer cuando la hoja del cuchillo utilizado se desprende del mango. Pero esa solución no nos va a servir de mucho, en realidad, pues hay innumerables otras contingencias que le podrían suceder al robot y harían fracasar su plan de preparar un canapé. O bien no vamos a ser capaces de preverlas todas, o bien, si las prevemos todas, el resultado será un programa con tal número de instrucciones que su procesamiento exigirá una cantidad de tiempo excesiva (Dennett, 1984).

Cualquier ser humano sano es perfectamente capaz de resolver el problema del marco. Probablemente nunca hemos pensado, cuando nos preparamos un canapé, en que podría suceder que la hoja del cuchillo que empleemos se desprendiera del mango, pero, si llega un día a sucedernos tal cosa, reaccionaremos de inmediato, tal vez tratando de reparar el cuchillo o sustituyéndolo por otro. Es decir, ajustaremos nuestra conducta a la nueva circunstancia —la rotura del cuchillo—para que pueda en esa nueva circunstancia alcanzarse el fin perseguido. Por otro lado, mientras ejecutamos nuestra tarea no atenderemos a multitud de cosas que cambiarán (el vuelo de una mosca cercana, el color del mango del cuchillo en relación al del que empleamos la última vez, etc.), al no constituir información relevante para nuestros fines.

El problema es, así pues, el siguiente: cuando ejecutamos una acción, la mayor parte de información nueva que nos llega es irrelevante para el fin que perseguimos con la acción y, por tanto, podemos ignorarla por completo (de lo contrario, la toma en consideración de toda esa información retrasaría nuestra acción de modo innecesario), pero, cuando ocurre algo relevante, debemos atender a esa circunstancia y ajustar nuestra conducta para que, en la nueva circunstancia, logremos el fin perseguido, y debemos además actuar con suma rapidez y diligencia. Parece pues que para resolver el problema el agente debe disponer de un mecanismo de relevancia, que filtre e ignore la información no relevante y en cambio centre la atención en la relevante.

El filósofo Ronald de Sousa sugirió que ese mecanismo de la relevancia está implementado por el sistema emotivo, por cuanto las emociones, como hemos discutido ampliamente en este libro, parecen precisamente representar aquello que es relevante a nuestros fines y, además, tienen el poder de dirigir la atención hacia su objeto (De Sousa, 1987, 1994). Ahora bien, De Sousa no explicó cómo consiguen las emociones resolver el problema de la relevancia. Pues bien, la hipótesis del marcador somático puede entenderse como una propuesta al respecto. El mecanismo pasaría por la generación de marcadores somáticos. Mediante los marcadores somáticos se señala aquello que es relevante, se centra la atención en ello mientras se ignora, simplemente, lo no marcado. Así, algunos teóricos han propuesto que la hipótesis del marcador somático constituye una prometedora solución del problema de la relevancia (Evans, 2002).

Al principio del libro, en el prefacio, mencionamos el hecho intrigante de que a día de hoy la inteligencia artificial no ha podido diseñar un robot dotado de emociones. El libro ha dado, creo, varias ideas sobre la enorme complejidad que entrañaría diseñar un robot tal: las emociones requieren una estrecha relación y colaboración entre el cuerpo y la mente, representan el mundo en relación con nuestros fines, y predisponen a una conducta que supone en general un modo apropiado de salvaguardar tales fines ante los cambios del entorno. Toda esa complejidad explicaría perfectamente que a día de hoy no se haya todavía encontrado un modo satisfactorio de resolver todos los problemas. Pero ahora aparece sugerida una nueva conexión. Si de verdad el problema de la relevancia lo resolvemos a través de las emociones, entonces mientras no podamos replicar artificialmente emociones no podremos diseñar sistemas expertos que resuelvan el problema de la relevancia, lo cual explicaría que ambos problemas sigan sin resolver. No se trataría, según esto, de problemas independientes: resolver uno conllevaría resolver el otro. Ahora bien, ¿permite realmente la hipótesis del marcador somático resolver el problema de la relevancia?

Para mí, el principal problema de la hipótesis de Damasio es de articulación. Si los marcadores somáticos son necesarios para hacer tratable el problema de la decisión (al simplificar considerablemente todo el conjunto de circunstancias y consecuencias posibles y reducirlas solo a aquellas verdaderamente relevantes), la ausencia de marcadores somáticos daría como resultado un cuadro de deliberación totalmente plano y, por consiguiente, debería conducir ineludiblemente a la procrastinación. Sin embargo, el propio Damasio sugiere que una de las funciones de los marcadores somáticos es proporcionar incentivos hacia acciones que dan grandes recompensas a largo plazo, aunque a corto puedan resultar perjudiciales, con lo cual la ausencia de estos marcadores hace a los agentes víctimas de la tendencia biológica de escoger la acción que proporciona una recompensa inmediata aunque a la larga resulte muy perjudicial. Pero, si los agentes sin marcadores somáticos son susceptibles de sucumbir a esa tendencia biológica, entonces esto significa que hay un mecanismo que permite a esos agentes tomar decisiones y ejecutarlas al margen de los marcadores somáticos, con lo cual no puede decirse que los marcadores somáticos posibilitan la toma de decisiones. Una cosa es que sin marcadores somáticos no podamos decidir y otra muy distinta es que sin marcadores somáticos tomemos decisiones irracionales o irresponsables. Parece que hay una inconsistencia aquí a la hora de definir cuál es verdaderamente el papel de los marcadores somáticos en la toma de decisiones.

Ante esta inconsistencia, algunos autores han sostenido que en realidad debemos tomar en consideración dos hipótesis distintas sobre los marcadores somáticos: una, según la cual la función de los marcadores somáticos es posibilitar la toma de decisiones, y otra, según la cual la función de los marcadores somáticos es permitirnos escoger acciones que resulten beneficiosas a largo plazo (Colombetti, 2008, si bien esta autora es escéptica respecto a que cualquiera de las dos sea verdadera). La segunda hipótesis reduce considerablemente la importancia de los marcadores somáticos en la toma de decisiones. Pero, si la primera hipótesis es correcta, entonces un agente sin marcadores somáticos sería incapaz de actuar, demorando la acción sin fin, en lugar de emprender acciones contra sus intereses.

Una defensa obvia de la hipótesis consistiría en proponer que quien decide irracionalmente, sin tener en cuenta el futuro, posee marcadores somáticos, pero no aquellos que permiten tener en cuenta el futuro. Se podría sugerir tal vez que las acciones con consecuencias beneficiosas a largo plazo no quedan convenientemente marcadas, pero sí en cambio otras opciones, circunstancias y consecuencias. Un agente en esta situación sería entonces capaz de actuar porque dispondría de marcadores que reducirían considerablemente el cuadro de deliberación y proporcionarían incentivos, pero no sería capaz de tomar decisiones en función de los beneficios y perjuicios a largo plazo. Por supuesto, haría falta desarrollar con más precisión esta propuesta y someterla a contrastación, pero de entrada los datos empíricos con que contamos no auguran una contrastación exitosa. En efecto, tal vez lo más desconcertante acerca del comportamiento de los pacientes de VMPFC es que en ocasiones tienden a la procrastinación (recuérdese, por ejemplo, la incapacidad de un paciente de Damasio para escoger un día para una visita médica) y otras muchas en cambio muestran claras tendencias a la acción, solo que sus decisiones no son razonables (caso, por ejemplo, del comportamiento de estos pacientes en el juego de Iowa, o el de Elliot al embarcarse en un negocio dudoso que arruinó a su familia). Pero, si estos pacientes carecen de marcadores somáticos, entonces deberían tender siempre a la procrastinación, y, si solo carecen de aquellos que marcan acciones beneficiosas a largo plazo, deberían mostrar las tendencias a la acción propias de las personas sanas excepto a la hora de actuar en base a los beneficios a largo plazo. Los datos de que se dispone, no obstante, parecen sugerir que estos pacientes no hacen siempre una cosa o la otra, sino a veces una, y otras veces la otra. Así pues, uno debería concluir que o bien los marcadores somáticos no tienen la importancia en la toma de decisiones que la teoría les confiere, o bien que hay algo más también importante y que la teoría ignora.

Por otro lado, y en relación a la hipótesis más modesta según la cual los marcadores somáticos solo ayudan a tomar decisiones beneficiosas a largo plazo, la interpretación de los datos arrojados por el experimento del juego de Iowa ha sido también puesta seriamente en duda. Recordemos que Damasio y colaboradores interpretaban que los SCR anticipatorios ayudaban a los jugadores sanos a escoger cartas de los montones que daban beneficios a largo plazo (C y D), siendo estos SCR anticipatorios especialmente fuertes cuando estos sujetos se planteaban escoger cartas de los montones perdedores A y B. Ahora bien, en una nueva versión del experimento en donde los montones ganadores C y D administraban beneficios y pérdidas, tras cada turno, mayores que los administrados por los montones perdedores A y B, se observó que los sujetos normales generaban SCR anticipatorios más fuertes antes de escoger cartas de los montones ganadores C y D. Este resultado sugiere que estos SCR anticipatorios no funcionan como alarma ante opciones perjudiciales a largo plazo sino que meramente reflejan que a corto plazo ciertas opciones tienen consecuencias (favorables o desfavorables) más fuertes (Tomb et al., 2002).

La hipótesis del marcador somático parte de los datos acerca del extraño comportamiento de pacientes de VMPFC. Pero, como hemos visto, ese comportamiento es realmente complejo y no parece encajar con ninguna hipótesis simple acerca de los marcadores somáticos y su papel en la toma de decisiones. Por otro lado, la contrastación de la teoría resulta muy complicada, pues la presencia de un marcador somático no puede naturalmente restringirse a la detección de SCR, a pesar de que este sea un indicador fiable de la actividad del Sistema Nervioso Autónomo. Recuérdese además que, según Damasio, existen marcadores «como-si», que no obedecen a cambios autonómicos, e incluso marcadores ocultos. Ninguno de estos puede ser detectado mediante la medición de respuestas SCR.

En definitiva, si bien la hipótesis del marcador somático resulta sumamente sugestiva, necesita ser desarrollada mucho más, y hará falta mucha experimentación convincente, para poder concluir que las emociones resultan indispensables en el proceso de deliberación y toma de decisiones.

Bibliografía

AINSLIE, G., «Specious Reward: A Behavioural Theory of Impulsiveness and Impulse Control», Psychological Bulletin, 21, 1975, págs. 485-489.

ANSCOMBE, G. E. M., Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.

ARMON-JONES, C., «The Thesis of Constructionism», en R. Harré (ed.), The Social Construction of the Emotions, Londres, Oxford University Press, 1986, págs. 32-55.

ARNOLD, M., Emotion and Personality, 2 vols., Nueva York, Columbia University Press, 1960.

AVERILL, J., «A Constructivist View of Emotion», en R. Plutchik y H. Kellerman (eds.), Emotion: Theory, Research, and Experience: Vol. 1, Theories of Emotion, Nueva York, Academic Press, 1980, págs. 305-339.

AYER, A., Language, Truth and Logic, Nueva York, Dover, 1952.

BANSE, R. y SCHERER, K., «Acoustic Profiles in Vocal Emotion Expression», Journal of Personality and Social Psychology, 70, 1996, págs. 614-636.

BARRETT, L. F., «Are Emotions Natural Kinds?», Perspectives on Psychological Science, 1, 2006, págs. 28-58.

— «Variety is the Spice of Life: A Psychological Construction Approach to Understanding Variability in Emotion», Cognition and Emotion, 23, 2009, págs. 1284-1306.

BECHARA, A., DAMASIO, A., DAMASIO, H. y ANDERSON, S., «Insensitivity to Future Consequences Following Damage to Human Prefrontal Cortex», Cognition, 50, 1994, págs. 7-12.

BECHARA, A., TRANEL, D., DAMASIO, H. y DAMASIO, A., «Failure to Respond Autonomically to Anticipated Future Outcomes Following Damage to Prefrontal Cortex», Cerebral Cortex, 6, 1996, págs. 215-255.

BECK, A. y EMERY, G., Anxiety Disorders and Phobias: A Cognitive Perspective, Nueva York, Basic Books, 1985.

BLAIR, R., «A Cognitive Developmental Approach to Morality: Investigating the Psychopath», Cognition, 57, 1995, págs. 1-29.

BLAIR, R., COLLEDGE, E., MURRAY, L. y MITCHELL, D., «A Selective Impairment in the Processing of Sad and Fearful Expressions in Children with Psychopathic Tendencies», Personality and Individual Differences, 26, 2001, págs. 731-739.

BRADY, M., «Emotions, Perceptions, and Reasons», en C. Bagnoli (ed.), Morality and the Emotions, Oxford, Oxford University Press, 2011, págs. 135-149.

BRATMAN, M., Intentions, Plans and Practical Reason, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1987.

BUCK, R., «The Biological Affects: A Typology», Psychological Review, 106, 1999, págs. 301-336.

BUDD, M., Music and the Emotions: The Philosophical Theories, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1985.

CACIOPPO, J., BERNTSON, G., LARSEN, J., POEHLMANN, K. y ITO, T., «The Psychophysiology of Emotion», en M. Lewis y J. Haviland-Jones (eds.), Handbook of Emotions, Nueva York, Guildford Press, 2.ª ed., 2000, págs. 173-191.

CANNON, W. B., «The James-Lange Theory of Emotion: A Critical Examination and an Alternative Theory», American Journal of Psychology, 39, 1927, págs. 106-124.

CARON, R., CARON, A. y MYERS, R., «Do Infants See Emotional Expressions in Static Faces?», Child Development, 56, 1985, págs. 1552-1560.

CHWALISZ, K., DIENER, E. y GALLAGHER, D., «Autonomic Arousal Feedback and Emotional Experience: Evidence from the Spinal Cord Injured», Journal of Personality and Social Psychology, 54, 1988, págs. 820-828.

COLOMBETTI, G., «The Somatic Marker Hypotheses, and What the Iowa Gambling Task Does and Does not Show», British Journal for the Philosophy of Science, 59, 2008, págs. 51-71.

D’ARMS, J. y JACOBSON, D., «Sentiment and Value», Ethics, 110, 2000, págs. 722-748.

DAMASIO, A., Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Nueva York, Penguin, 1994.

— Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, Orlando, Harcourt Books, 2003.

— Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Mind, Londres, William Heinemann, 2010.

DAMASIO, A., TRANEL, D. y DAMASIO, H., «Somatic Markers and the Guidance of Behavior: Theory and Preliminary Testing», en H. Levin, H. Eisenberg y A. Benton (eds.), Frontal Lobe Function and Dysfunction, Nueva York, Oxford University Press, 1991, págs. 217-229.

DAMASIO, A., GRABOWSKI, T. J., BECHARA, A., DAMASIO, H., PONTO, L., PARVIZI, J. y HICHWA, R. D., «Subcortical and cortical Brain Activity during the Feeling of Self-Generated Emotions», Nature Neuroscience, 3, 2000, págs. 1049-1056.

DANCY, J., Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford, Blackwell, 1985.

DARWIN, C., The Expression of the Emotions in Man and Animals, Londres, Fontana Press, 1872.

DAVIDSON, D., «Actions, Reasons, and Causes», The Journal of Philosophy, 60, 1963, págs. 685-699.

DAVIDSON, R. J., «On Emotion, Mood, and Related Affective Constructs», en P. Ekman y R. J. Davidson (eds.), The Nature of Emotion: Fundamental Questions, Oxford, Oxford University Press, 1994, págs. 51-55.

DELANCEY, C., Passionate Engines: What Emotions Reveal about Mind and Artificial Intelligence, Nueva York, Oxford University Press, 2002.

DENNETT, D., «Cognitive Wheels: the Frame Problem of AI», en C. Hookway (ed.), Minds, Machines and Evolution, Cambridge Mass., Cambridge University Press, 1984, págs. 129-152.

DEONNA, J. A. y TERONI, F., The Emotions: A Philosophical Introduction, Londres, Routledge, 2012.

DE SOUSA, R., The Rationality of Emotion, Cambridge, MA, The MIT Press, 1987.

— «Emotion», en S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994, págs. 270-276.

DRETSKE, F., Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, MIT Press, 1981.

— Explaining Behavior, Cambridge, MIT Press, 1988.

EIBL-EIBESFELDT, I., «Expressive Behaviour of the Deaf and Blind Born», en M. von Cranach y I. Vine (eds.), Social Communication and Movement, Nueva York, Academic Press, 1973, págs. 163-194.

EKMAN, P., «Cross-Cultural Studies of Facial Expression», en P. Ekman (ed.), Darwin and Facial Expressions: a Century of Research in Review, Nueva York, Academic Press, 1973, págs. 169-222.

— Emotions Revealed: Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, Nueva York, Henry Holt and Company, 2007.

EKMAN, P. y FRIESEN, P., Unmasking the Face: A Guide to Recognizing Emotions from Facial Expressions, Nueva York, Prentice Hall, 1975.

ELFENBEIN, H. y AMBADY, N., «On the Universality and Cultural Specificity of Emotion Recognition: A Meta-Analysis», Psychological Bulletin, 128, 2002, págs. 203-235.

EVANS, D., «The Search Hypothesis of Emotion», British Journal for the Philosophy of Science, 53, 2002, págs. 497-509.

FODOR, J., «A Theory of Content I», en J. Fodor, A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, MIT Press, 1990, págs. 51-87.

FRANK, R. H., Passions within Reason: the Strategic Role of the Emotions, Nueva York, Norton and Company, 1988.

FREGE, G., «Über Sinn und Bedeutung», Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100, 1892, págs. 25-50.

FRIJDA, N. H., The Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

— «Varieties of Affect: Emotions and Episodes, Moods and Sentiments», en P. Ekman y R. J. Davidson (eds.), The Nature of Emotion: Fundamental Questions, Oxford, Oxford University Press, 1994, págs. 56-58.

— The Laws of Emotion, Mahwah NJ, Lawrence Erlbaum, 2007.

FRIJDA, N. y ZEELENBERG, M., «Appraisal: What Is the Dependent?, en Scherer et al. (2001), págs. 141-156.

GIBBARD, A., Wise Choices, Apt Feelings, Cambridge, Harvard University Press, 1990.

GOLDIE, P., «Explaining Expressions of Emotion», Mind, 109, 2000, págs. 25-38.

GORDON, R., The Structure of Emotions: Investigations in Cognitive Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

GOULD, S. J. y LEWONTIN, R. C., «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme», Proceedings of the Royal Society of London, 205/1161, 1979, págs. 581-598.

GREEN, O. H., The Emotions: A Philosophical Theory, Dordrecht, Kluwer, 1992.

GREENE, J. y HAIDT, J., «How (and Where) Does Moral Judgment Work?», Trends in Cognitive Sciences, 6, 2002, págs. 517-523.

GRIFFITHS, P. E., What Emotions Really Are, Chicago, The University of Chicago Press, 1997.

HAIDT, J., «The Moral Emotions», en R. Davidson, K. Scherer y H. Goldsmith (ed.), Handbook of Affective Sciences, Nueva York, Oxford University Press, 2003, págs. 852-870.

HARE, R., Without Conscience: The Disturbing World of the Psychopaths Among Us, Nueva York, Pocket Books, 1998.

HARRIS, M., Good to Eat: Riddles of Food and Culture, Nueva York, Simon and Schuster, 1985.

HEEKEREN, H., WARTENBURGER, I., SCHMIDT, H., SCHWINTOWSKI, H. y VILLRINGER, A., «An fMRI Study of Simple Ethical Decision-Making», Neuroreport, 14, 2003, págs. 1215-1219.

HOHMANN, G. W., «Some Effects of Spinal Cord Lesions on Experienced Emotional Feelings», Psychophysiology, 3, 1966, págs. 143-156.

HUMBERSTONE, I. L., «Direction of fit», Mind, 101, 1992, págs. 59-83.

HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford, Oxford University Press, 1739/1978.

HURSTHOUSE, R., «Arational Actions», Journal of Philosophy, 88, 1991, págs. 57-68.

IZARD, C., «Four Systems of Emotion Activation: Cognitive and Noncognitive processes», Psychological Review, 100, 1993, págs. 68-90.

— «Basic Emotions, Natural Kinds, Emotion Schemas, and a New Paradigm», Perspectives on Psychological Science, 2, 2007, págs. 260-280.

JAMES, W., «What is an Emotion», Mind, 9, 1884, págs. 188-205.

— The Principles of Psychology, Nueva York, Henry Holt and Company, 1890.

— «The Physical Basis of Emotion», Psychological Review, 1, 1894, págs. 516-529.

JOHNSTON, M., «The Authority of Affect», Philosophy and Phenomenological Research, 63, 2001, págs. 181-214.

JOHNSTONE, T., REEKUM, C. van y SCHERER, K. (2001), «Vocal Expression Correlates of Appraisal Processes», en Scherer et al. (2001), págs. 271-284.

JUSLIN, P., «Communicating Emotion in Music Performance: A Review and Theoretical Framework», en P. Juslin y J. Sloboda (eds.), Music and Emotion: Theory and Research, Oxford, Oxford University Press, 2001, págs. 309-337.

JuSLIN, P. y LAUKKA, P., «Communication of Emotions in Vocal Expression and Music Performance: Different Channels, Same Code?», Psychological Bulletin, 129, 2003, págs. 770-814.

KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Austral (1983), traducción castellana de Manuel García Morente del original alemán Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.

KOLODNY, N., «Love as Valuing a Relationship», The Philosophical Review, 112, 2003, págs. 135-189.

KORSGAARD, C., The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

KOVACH, A. y LANCEY, C. de, «On Emotions and the Explanation of Behavior», Noûs, 39/1, 2005, págs. 106-122.

KRIPKE, S., «Naming and Necessity», en Davidson y Harman (eds.) (1972), Semantics of Natural Language, Dordrecht, Reidel. Reeditado en forma de libro, Naming and Necessity, Boston, Harvard University Press, 1980.

KRUMHUBER, E., KAPPAS, A. y MANSTEAD, A., «Effects of Dynamic Aspects of Facial Expressions: A Review», Emotion Review, 5, 2013, págs. 41-46.

LANG, P., GREENWALD, M., BRADLEY, M. y HAMM, A., «Looking at Pictures: Affective, Facial, Visceral, and Behavioral Reactions», Psychophysiology, 30, 1993, págs. 261-273.

LAZARUS, R. S., Emotion and Adaptation, Nueva York, Oxford University Press, 1991.

— «The Stable and the Unstable in Emotion», en P. Ekman y R. J. Davidson (eds.), The Nature of Emotion: Fundamental Questions, Oxford, Oxford University Press, 1994, págs. 79-85.

LEDOUX, J., The Emotional Brain, Nueva York, Simon and Schuster, 1996.

LERNER, J., GOLDBERG, J. y TETLOCK, P., «Sober Second Thought: the Effects of Accountability, Anger and Authoritarianism on Attributions of Responsibility», Personality and Social Psychology Bulletin, 24, 1998, págs. 563-574.

LEVY, R., Tahitians, Chicago, University of Chicago Press, 1973.

LYCAN, W., «Representational Theories of Consciousness», Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-representational/, 2015.

LORMAND, E., «Toward a Theory of Moods», Philosophical Studies, 47, 1985, págs. 385-407.

LYONS, W., Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

MACLEAN, P. D., The Triune Brain in Evolution, Nueva York, Springer, 1990.

— «Cerebral Evolution of Emotion», en M. Lewis y J. M. Haviland (eds.), Handbook of Emotions, Nueva York, Guilford Press, 1993, págs. 67-83.

MARCEL, A., «Conscious and Unconscious Perception: An Approach to the Relations Between Phenomenal Experience and Perceptual Processes», Cognitive Psychology, 15, 1983, págs. 238-300.

MARKS, J., «A Theory of Emotion», Philosophical Studies, 42, 1982, págs. 227-242.

MCDOWELL, J., «Values and Secondary Qualities», en T. Honderich (ed.), Morality and Objectivity, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1985, págs. 110-129.

MESQUITA, B., «Emotions as Dynamic Cultural Phenomena», en R. Davidson, K. Scherer y H. Goldsmith (eds.), Handbook of Affective Sciences, Nueva York, Oxford University Press, 2003, págs. 871-890.

— «Emoting: a Contextualized Process», en B. Mesquita, L. Barrett y E. Smith (eds.), The Mind in Context, Nueva York, Guilford Press, 2010, págs. 83-104.

MESQUITA, B. y WALKER, R., «Cultural Differences in Emotions: a Context for Interpreting Emotional Experiences», Behaviour Research and Therapy, 41, 2003, págs. 777-793.

MILLER, R. E., CAUL, W. F. y MIRSKY, I. R., «Communication of Affects between Feral and Socially Isolated Monkeys», Journal of Personality and Social Psychology, 7, 1971, págs. 221-229.

MILLGRAM, E., «Moral Values and Secondary Qualities», American Philosophical Quarterly, 36, 1999, págs. 253-255.

MILLIKAN, R., Language, Thought, and Other Biological Categories, Cambridge, MIT Press, 1984.

— White Queen Psychology and Other Essays for Alice, Cambridge, MIT Press, 1993.

MITCHELL, J., «The Epistemology of Emotional Experience», Dialectica, 71, 2017, págs. 57-84.

MOODY-ADAMS, M., Fieldwork in Familiar Places: Morality, Culture and Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

MOORE, G., Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903.

MOORS, A., «Automatic Constructive Appraisal as a Candidate Cause of Emotion», Emotion Review, 2, 2010, págs. 139-156.

MOORS, A. y HOUWER, J. de, «Automaticity: A Theoretical and Conceptual Analysis», Psychological Bulletin, 132/2, 2006, págs. 297-326.

MORSBACH, H. y TYLER, W., «A Japanese Emotion: Amae», en R. Harré (ed.), The Social Construction of the Emotions, Londres, Oxford University Press, 1986, págs. 289-307.

MULLIGAN, K., «Emotions and Values», en P. Goldie (ed.), The Oxford Handbook of the Philosophy of Emotion, Nueva York, Oxford University Press, 2010, págs. 475-500.

NELSON, N. y RUSSELL, J., «Universality Revised», Emotion Review, 5, 2013, págs. 8-15.

NICHOLS, S., Sentimental Rules: On the Natural Foundations of Moral Judgment, Nueva York, Oxford University Press, 2004.

NUSSBAUM, M. C., Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Nueva York, Cambridge University Press, 2001.

ÖHMAN, A., «Fear and Anxiety as Emotional Phenomena: Clinical Phenomenology, Evolutionary Perspectives and Information Processing», en M. Lewis y J. M. Haviland (eds.), The Handbook of Emotions, Nueva York, The Guilford Press, 1993, págs. 511-536.

ÖHMAN, A. y SOARES, J., «On the Automatic Nature of Phobic Fear: Conditioned Electrodermal Responses to Masked Fear-Relevant Stimuli», Journal of Abnormal Psychology, 102/1, 1993, págs. 121-132.

PACHERIE, E., «The Content of Intentions», Mind and Language, 15/4, 2000, págs. 400-432.

— «Emotion and Action», European Review of Philosophy, 5, 2002, págs. 55-90.

PANKSEPP, J., Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions, Nueva York, Oxford University Press, 1998.

— «Emotions as Natural Kinds within the Mammalian Brain», en M. Lewis y J. Haviland-Jones (eds.), Handbook of Emotions, Nueva York, Guilford Press, 2.ª ed., 2000, págs. 137-156.

PECCHINENDA, A., «The Psychophysiology of Appraisals», en Scherer et al., 2001, págs. 301-315.

PECCHINENDA, A. y SMITH, C., «The Affective Significance of Skin Conductance Activity during a Difficult Problem-Solving Task», Cognition and Emotion, 10, 1996, págs. 481-503.

PINEDA, D., La mente humana: introducción a la filosofía de la psicología, Madrid, Cátedra, 2012.

— «Emotions, Appraisals, and Embodied Appraisals», Crítica, 47, 2015, págs. 3-30.

— «Emotional Action», manuscrito, 2017.

PLUTCHIK, R., «A General Psychoevolutionary Theory of Emotion», en R. Plutchik y H. Kellerman (eds.), Emotion: Theory, Research, and Experience: Vol. 1, Theories of Emotion, Nueva York, Academic Press, 1980, págs. 3-33.

POELLNER, P., «Phenomenology and the Perceptual Model of Emotion», Proceedings of the Aristotelian Society, 116, 2016, págs. 261-288.

POPE, L. y SMITH, C., «On the Distinct Meanings of Smiles and Frowns», Cognition and Emotion, 8, 1994, págs. 65-72.

POWER, M. y DALGLEISH, T., Cognition and Emotion: From Order to Disorder, Mawah, Erlbaum, 1997.

PRINZ, J. J., Furnishing the Mind: Concepts and Their Perceptual Basis, Cambridge, MIT Press, 2002.

— Gut Reactions: A Perceptual Theory of Emotion, Nueva York, Oxford University Press, 2004a.

— «Embodied Emotions», en R. Solomon (ed.), Thinking about Feeling: Contemporary Philosophers on Emotions, Nueva York, Oxford University Press, 2004b, págs. 44-58.

— The Emotional Construction of Morals, Nueva York, Oxford University Press, 2007.

— «The Moral Emotions», en P. Goldie (ed.), The Oxford Handbook of the Philosophy of Emotion, Nueva York, Oxford University Press, 2010, págs. 519-538.

PUTNAM, H., «The Meaning of ‘Meaning’», en K. Gunderson (ed.), Language, Mind and Knowledge: Minnesota Studies in the Philosophy of Science 7, Minneapolis, University of Minnesota Press, págs. 131-193. Reeditado en H. Putnam, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2., Cambridge, Cambridge University Press, 1975, págs. 215-271.

RABINOWICZ, W y RØNNOV-RASMUSSEN, T., «The Strike of the Demon: On Fitting Pro-Attitudes and Value», Ethics, 114, 2004, págs. 391-423.

RADFORD, C., «How Can We be Moved by the Fate of Anna Karenina?», Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 49, 1975, págs. 67-80.

RAPOPORT, A. y CHAMMAH, A., Prisoner’s Dilemma, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1965.

RATNER, C., «A Social Constructionist Critique of the Naturalistic Theory of Emotion», Journal of Mind and Behaviour, 10, 1989, págs. 211-230.

RIETVELD, E., «Situated Normativity: The Normative Aspect of Embodied Cognition in Unreflective Action», Mind, 117/468, 2008, págs. 973-1001.

RIZZOLATTI, G. y CRAIGHERO, L., «Mirror Neuron: a Neurological Approach to Empathy», en J.-P. Changeux, A. Damasio, W. Singer y Y. Christen (eds.), Neurobiology of Human Values, Berlín, Springer, 2005, págs. 107-123.

ROSALDO, M., Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life, Nueva York, Cambridge University Press, 1980.

ROSEMAN, I., «Cognitive Determinants of Emotion: A Structural Theory», en P. Shaver (ed.), Review of Personality and Social Psychology , vol. 5: Emotions, Relationships, and Health, Beverly Hills, Sage, 1984, págs. 11-36.

— «A Model of Appraisal in the Emotion System: Integrating Theory, Research, and Applications», en Scherer et al. (eds.), 2001, págs. 68-91.

ROSEMAN, I. y KAISER, S., «Applications of Appraisal Theory to Understanding, Diagnosing and Treating Emotional Pathology», en Scherer et al., 2001, págs. 249-267.

ROSEMAN, I. y SMITH, C., «Appraisal Theory: Overview, Assumptions, Varieties, Controversies», en K. Scherer et al. (eds.), 2001, págs. 3-19.

ROZIN, P., HAIDT, J. y MCCAULEY, C., «Disgust», en M. Lewis y J. M. Haviland (eds.), Handbook of Emotions, Nueva York, Guilford Press, 1993, págs. 575-594.

RUSSELL, B., The Analysis of Mind, Londres, George Allen & Unwin, 1921.

RUSSELL, J., «Core Affect and the Psychological Construction of Emotion», Psychological Review, 110, 2003, págs. 145-172.

SARTRE, J-P., Esquisse d’une théorie des emotions, París, Hermann, 1939.

SCARANTINO, A., «Insights and Blindspots of the Cognitivist Theory of Emotions», British Journal for the Philosophy of Science, 61, 2010, págs. 729-768.

SCARANTINO, A. y NIELSEN, M., «Voodoo Dolls and Angry Lions: How Emotions Explain Arational Actions», Philosophical Studies, 172, 2015, págs. 2975-2998.

SCHACHTER, S. y SINGER, J., «Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State», Psychological Review, 69, 1962, págs. 379-399.

SCHERER, K., «Studying the Emotion-Antecedent Appraisal Process: An Expert System Approach», Cognition and Emotion, 7, 1993, págs. 325-356.

— «The Dynamic Architecture of Emotion: Evidence for the Component Process Model», Cognition and Emotion, 23, 2009, págs. 1307-1351.

SCHERER, K., SCHORR, A. y JOHSNTONE, T. (eds.), Appraisal Processes in Emotion: Theory, Methods, Research, Nueva York, Oxford University Press, 2001.

SCHNALL, S., HAIDT, J. y CLORE, G., «Disgust as Embodied Moral Judgment», Personality and Social Psychology Bulletin, 34, 2008, págs. 1096-1109.

SCHWARTZ, G. E., WEINBERGER, D. A. y SINGER, J. A., «Cardiovascular Differentiation of Happiness, Anger, Sadness, and Fear Following Imagery and Exercise», Psychosomatic Medicine, 43/4, 1981, págs. 343-364.

SEARLE, J. R., Intentionality, Nueva York, Cambridge University Press, 1983.

SHERMAN, N., «The Place of Emotions in Kantian Morality», en O. Flanagan y A. Rorty (eds.), Identity, Character and Morality, Cambridge, MIT Press, 1990, págs. 149-170.

SIZER, L., «Towards a Computational Theory of Mood», British Journal for the Philosophy of Science, 51, 2000, págs. 743-769.

SMITH, C. y KIRBY, L., «Towards Delivering on the Promise of Appraisal Theory», en Scherer et al. (eds.), 2001, págs. 121-138.

SMITH, C. y LAZARUS, R., «Emotion and Adaptation», en L. Pervin (ed.), Handbook of Personality: Theory and Research, Nueva York, Guilford Press, 1990, págs. 609-637.

SMITH, C. y LAZARUS, R., «Appraisal Components, Core Relational Themes, and the Emotions», Cognition and Emotion, 7, 1993, págs. 233-269.

SMITH, M., «The Humean Theory of Motivation», Mind, 96, 1987, págs. 36-61.

— The Moral Problem, Oxford, Blackwell, 1994.

— «The Possibility of Philosophy of Action», en J. Bransen (ed.), Human Action, Deliberation and Causation, Dordrecht, Kluwer, 1998, págs. 17-41.

SOLOMON, R., The Passions, Nueva York, Doubleday, 1976.

— «Getting Angry: the Jamesian Theory of Emotion in Anthropology», en R. A. Schweder y R. A. LeVine, Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, págs. 238-254.

— Not Passion’s Slave, Oxford, Oxford University Press, 2003.

STEVENSON, C., «The Emotive Meaning of Ethical Terms», Mind, 46, 1937, págs. 14-31.

STRACK, F., MARTIN, L. L. y STEPPER, S., «Inhibiting and Facilitating Conditions of Facial Expressions: A nonobtrusive Test of the Facial Feedback Hypothesis», Journal of Personality and Social Psychology, 54, 1988, págs. 768-777.

TAPPOLET, C., Emotions et Valeurs, París, Presses Universitaires de France, 2000.

TASSINARY, L. y CACIOPPO, J., «Unobservable Facial Actions and Emotion», Psychological Science, 3, 1992, págs. 28-33.

TINBERGEN, N., «On the Analysis of Social Organization among Vertebrates, with Special Reference to Birds», American Midland Naturalist, 21/1, 1939, págs. 210-234.

TOMB, I., HAUSER, M., DELDIN, P. y CARAMAZZA, A., «Do Somatic Markers Mediate Decisions on the Gambling Task?», Nature Neuroscience, 5, 2002, págs. 1103-1104.

TOMKINS, S., Affect, Imagery, Consciousness, vol.1 the positive affects, vol. 2 the negative affects, Nueva York, Springer, 1962.

WALTON, K. L., «Fearing Fictions», The Journal of Philosophy, 75, 1978, págs. 5-27.

WATSON, D. y CLARK, L., «Negative Affectivity: the Disposition to Experience Aversive Emotional States», Psychological Bulletin, 96, 1984, págs. 465-490.

WESTERMEYER, J., «Amok», en C. Friedmann y R. Faguet (eds.), Extraordinary Disorders of Human Behavior, Nueva York, Plenum Press, 1982, págs. 173-190.

WESTON, M., «How Can We be Moved by the Fate of Anna Karenina? (Reply to Colin Radford)», Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary volume 49, 1975, págs. 81-93.

WIDEN, S. y RUSSELL, J., «A Closer Look at Preschoolers’ Freely Produced Labels for Facial Expressions», Developmental Psychology, 39, 2003, págs. 114-128.

WIERZBICKA, A., Emotions across Languages and Cultures, Nueva York, Cambridge University Press, 1999.

WIGGINS, D., «A Sensible Subjectivism», en Needs, Values, Truth: Essays in the Philosophy of Value, Oxford, Blackwell, 1987, págs. 185-214.

WILLIAMS, B., Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

WITTGENSTEIN, L., Philosophische Untersuchungen, edición germano-inglesa de G. E. M. Anscombe y R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1953.

WRIGHT, L., «Functions», Philosophical Review, 82, 1973, págs. 139-168.

ZAJONC, R., «On the Primacy of Affect», American Psychologist, 39, 1984, págs. 117-123.

ZAJONC, R., MURPHY, S. T. e INGLEHART, M., «Feeling and facial efference: Implications of the Vascular Theory of Emotion», Psychological Review, 96, 1989, págs. 395-416.

ZEIGLER, H. P., «Displacement Activity and Motivational Theory: A Case Study in the History of Ethology», Psychological Bulletin, 61/5, 1964, págs. 362-376.