Esta guía para activistas del siglo XXI que buscan tumbar las ideas dominantes sobre raza, clase y género labra un camino hacia la liberación colectiva a través de la tradición radical negra. Sin concesiones bebe del activismo negro intelectual y comunitario como la revolución haitiana, el movimiento estadounidense por los derechos civiles y los movimientos feminista y LGTBQ, apelándonos a todas aquellas personas involucradas en la lucha por la justicia social a hacer de este un movimiento más negro, más radical, más queer y más feminista.

El camino trazado por Charlene Carruthers ha supuesto un reto mental, físico, emocional y espiritual. En este libro habla con franqueza de su experiencia como organizadora comunitaria y de su propia vida. En una combinación de lo personal con lo histórico, Sin concesiones ofrece un modelo flexible para un activismo profundamente efectivo, cimentado en el modelo de Chicago, que implica un compromiso a largo plazo, así como una sensibilidad cultural, estrategias creativas y múltiples alianzas entre grupos.

En definitiva, Sin concesiones es nada más y nada menos que una invitación a la acción revolucionaria.

Charlene A. Carruthers

Sin concesiones: preceptos negros, queer y feministas para movimientos radicales

ePub r1.1

Titivillus 08.04.2023

Título original: Unapologetic

Charlene A. Carruthers, 2018

Traducción: Arrate Hidago

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Nota de la edición de epublibre

El editor digital de este libro en epublibre ha tratado de actualizar, en caso necesario, los enlaces que aparecen en él para que se dirijan a la dirección correcta y no den errores. En el caso de sitios web ya desaparecidos, se ha procurado encontrar enlaces adecuados en archive.org, por lo que es posible que no te dirijan al sitio original sino a la copia que haya guardada en archive.org.

A mi madre, padre, hermano, hermana y sobrina; a Harriet Tubman, cuya arma tengo a la espalda; a mis abuelos, que migraron al norte; a los miembros de BYP100; a Mary Hooks y el mandato; a mis ancestros, mayores y camaradas. Gracias por haber hecho posible este libro y por ser mi estrella polar.

Nota de la autora

SIN CONCESIONES es un libro para todas aquellas personas que sientan curiosidad por la lucha de la liberación negra y estén comprometidas con ella. Hay como mínimo dos modos de lectura de este libro. El primero es para forjar, afinar o profundizar el análisis o la comprensión de prácticas y conceptos básicos para utilizarlos en la formación de movimientos de justicia social para la liberación colectiva. Si bien existen muchos tipos de análisis disponibles, este libro está basado en teorías y prácticas radicales negras, feministas, queer y anticapitalistas. Las ideas que comparto son el resultado de un proceso vigoroso de lectura, visionado de películas, conversaciones con camaradas, parientes y vecinos, así como de experiencias en la formación de movimientos en el terreno. Animo a todas las personas que lean este libro a utilizarlo para entablar una relación con la lucha de principios mediante la comunicación directa y el diálogo honesto.

Este libro también se puede leer como un relato histórico de la tradición radical negra que gira en torno a las historias y los movimientos liderados por personas que normalmente no se llevan el mérito. En estas páginas hay relatos que deberían explorarse más a fondo y temas que merecen libros propios. Mi intención es contar algunos relatos que quizá no hayáis oído nunca y ofrecer ciertas perspectivas acerca de estrategias que la gente negra lleva siglos usando.

En Sin concesiones se incluyen ciertas ideas y términos complejos que trato de aclarar mediante historias y ejemplos prácticos. No espero que todas las personas que lean estos conceptos tengan el mismo nivel de comprensión. Que no te dé miedo usar el diccionario. Yo también utilizo uno cuando leo. A continuación se enumeran algunos términos clave que empleo en este libro, con definiciones concisas.

Antinegritud: un sistema de creencias y prácticas que destruyen, erosionan y dictan la humanidad de las personas negras.

Abolición: según la definición de la organización Critical Resistance, una visión política a largo plazo cuyo objetivo es eliminar el encarcelamiento y la vigilancia policial y de otros tipos, así como crear alternativas duraderas al punitivismo y la prisión.

Tradición radical negra: un conjunto de esfuerzos culturales e intelectuales orientados a la acción, cuyo objeto es desbaratar las normas sociales, políticas, económicas y culturales, y que tiene su origen en iniciativas anticoloniales y antiesclavitud.

Capitalismo: un sistema económico en el cual los medios de producción, el acceso a los bienes y su valor están controlados por individuos y corporaciones privadas. El capitalismo racial, según la teoría de Cedric Robinson, defiende que este sistema se desarrolló y prosperó con la explotación de personas mediante la esclavitud, el imperialismo y el genocidio. El neoliberalismo es un modelo de capitalismo que opera mediante la privatización de bienes públicos, la desregulación del comercio, la reducción de los servicios sociales y el énfasis en las libertades individuales.

Feminismo: según bell hooks, un movimiento que ponga fin al sexismo, la explotación sexista y la opresión. Este incluye métodos y trabajo político, social e ideológico.

LGTBQ: las siglas comúnmente utilizadas como término para denominar generalmente a las personas y comunidades lesbiana, gay, bisexual, transgénero y queer (o en proceso de cuestionamiento). Utilizo este término y «queer» indistintamente a lo largo del libro. En general, «queer» significa ajeno a la norma o disconforme con ella. El uso del término «femme» en este libro hace referencia a una identidad de género que, de diversas formas a lo largo y ancho de la comunidad queer y trans, han adoptado aquellas personas que no se identifican como mujeres pero sí como femeninas. Mi uso del término está enmarcado en contextos de campaña y no hace referencia al «femme» según lo utilizan las lesbianas y mujeres queer. Todos estos términos están en constante evolución.

Los feminismos radicales negros se originan en las experiencias vitales y opresiones interrelacionadas que experimentan las personas negras por cuestión de raza, clase y género y tienen como objetivo desmantelar la opresión sistémica en todas sus formas. Recurro extensamente a los feminismos radicales negros de EE. UU. a lo largo del texto, pero existen muchos otros por toda la diáspora.

Reparaciones: según la definición de la Coalición Nacional de Negros por las Reparaciones en EE. UU. (National Coalition of Blacks for Reparations in America), son reivindicaciones y proyectos políticos que conllevan reparar, sanar y restaurar a un grupo de personas que ha sufrido daños a manos de un gobierno o una corporación a causa de su identidad de grupo y en infracción de sus derechos humanos fundamentales. Además de tratarse de una cuestión de justicia, es un principio del derecho internacional de los derechos humanos.

Justicia transformativa: según la definición de Generation Five, es un enfoque liberador sobre la violencia que busca la protección de las víctimas y la asunción de responsabilidades sin recurrir a la marginalización, el castigo ni la violencia sistémica o de Estado, incluidos los sistemas carcelario y policial.

Aunque en Sin concesiones plasmo lo que he aprendido hasta el momento en mi trayectoria como activista, organizadora comunitaria y líder, no es ni mucho menos un registro histórico exhaustivo de mis experiencias en el ámbito de la organización comunitaria, de BYP100 o de mi vida personal. El libro sobre la historia de BYP100 está aún por escribirse, y este no es momento de dedicarme a escribir unas memorias sobre mi vida y el activismo. Mi intención es ofrecer a partes iguales algunas de mis experiencias como organizadora comunitaria, historias sobre BYP100 y anécdotas de mi vida personal para así invitar a la acción revolucionaria. Este libro es una invitación y una guía, no un plan definitivo.

Nota de la autora para esta edición

ESCRIBÍ Sin concesiones originalmente en un lenguaje neutro y específico de género para reflejar mis valores de inclusión radical y contar historias de la forma más completa posible. La traducción al castellano afecta a esta intención. Aunque en colaboración con la traductora y la editorial hemos decidido no perder la neutralidad para mantener esa intención política, las particularidades del castellano dificultan la tarea en algunos casos. Y, en esos casos, solo en esos concretamente, se ha tomado la decisión de utilizar la norma más habitual en castellano —optar por el masculino como genérico— para reforzar y facilitar la comprensión del texto. En virtud de lo dicho, creo que el trabajo de resolver y hacer avanzar prácticas lingüísticas más expansivas (tanto en inglés como en castellano) sigue en pie. Espero que perdure la esencia de mi propósito.

Prefacio

SIN CONCESIONES es una ofrenda a nuestros ancestros, a mi familia, a nuestro movimiento y a las generaciones que sostendrán la lucha por la liberación negra que está por venir. Empecé a escribir este libro hace más de cinco años como una exploración personal de la libertad, la liberación y la forja de movimientos. Al igual que ocurre en gran medida con mi vida en general, el punto al que llegué en este libro está muy cerca de donde empecé y, al mismo tiempo, mucho más allá. Nací y crecí en el lado sur de Chicago. Mi madre y mi padre eran descendientes de migrados del sureste de Estados Unidos. Sus formas de hablar, comer y lidiar con la vida se mantienen vivas en mi cuerpo y en las decisiones que tomo.

Me fui de casa a los dieciocho y pasé casi diez años explorando Estados Unidos y el mundo. Por más que naciera en Chicago, es el mundo el que me ha criado. Ya sea viajando por trabajo a Murfreesboro, Tennessee, para llamar puerta por puerta buscando apoyos para una reforma integral de la atención sanitaria, o a Haití para aprender a apoyar iniciativas de consolidación de naciones, he llegado a comprender que el cambio no es solo posible, sino inevitable. También aprendí que el cambio que mi gente necesitaba solo ocurrió porque insistimos en que fuera así. Frederick Douglass hizo la famosa observación de que «el poder no concede nada que no se le exija». En mi opinión, hemos de ir más allá y afirmar que el poder no concede nada que no se le exija de forma organizada.

El haberme criado en Chicago me enseñó cosas sobre el poder antes incluso de que pudiera definir lo que este significaba para mi madre, para mi familia y para mí misma como niña negra. Los recuerdos más tempranos que tengo asociados al poder son de las visitas con mi madre a la oficina de ayudas públicas. Recuerdo entrar en un anodino edificio marrón de la calle Root y pasar a una sala llena de mujeres negras y latinas[1]. La mayoría de ellas llevaban criaturas consigo y, como mi madre, estaban allí para conseguir cupones de alimentos o dinero para mantener a sus familias. La sala era colorida y siempre había mucho ruido. Nos acercábamos hasta el mostrador de entrada, que estaba elevado, y ya entonces el simbolismo de aquello me resultaba obvio, una disposición que se me hacía incómoda y extraña. Tampoco entendía por qué teníamos que pasarnos todo el día esperando en una sala para mantener una conversación de apenas quince minutos con una trabajadora social. No entendía por qué la trabajadora social le hacía preguntas invasivas a mi madre sobre mi padre, que no estaba en absoluto ausente. No sabía que el gobierno veía a los padres negros como un obstáculo para las ayudas sociales, ni que consideraba que las madres negras no se merecían un trato digno.

Aquellas visitas de infancia a la oficina de asistencia social, con sus luces fluorescentes, sumadas a las experiencias de crecer en los barrios de Back of the Yards, Woodlawn y Gage Park, se me quedaron clavadas desde el primer momento que empecé a aprender sobre organización comunitaria. Pero fue un viaje que hice a Sudáfrica a los dieciocho años lo que me voló la cabeza y fue un verdadero punto de inflexión para mí. Yo, una joven negra de Chicago, una ciudad segregada por raza, poco sabía lo que suponía el apartheid en un sentido global. Pero, al contrario que todas las horas que pasé de niña viendo documentales sobre los movimientos del Black Power (Poder Negro) y por los derechos civiles en EE. UU., aquella experiencia me afectó en lo más visceral y despertó en mí el compromiso con la mejora de las condiciones de todos los pueblos oprimidos del mundo.

Echando la vista atrás a mis años de universidad, en los que debería haber estado expuesta a libros y materiales sobre la tradición radical negra, no contaba con el lenguaje que ahora tengo para comprender la opresión basada en la identidad racial, de clase y de género. No tenía las palabras para explicar por qué el alumnado negro tenía acceso a entornos educativos infinitamente distintos según su código postal. Y ni que decir tiene que tampoco entendía por qué la negritud era algo de lo que la mayoría de las veces se hablaba en los medios como si fuera algo monolítico, por qué se alababan las identidades y experiencias que más se ajustaban a la cultura dominante, o por qué cualquier persona que se situase a los márgenes del género y la sexualidad era criminalizada, degradada o forzada a la invisibilidad.

Orientada por la Dra. Venus Evans Winters, leí textos sociológicos que coincidían con mis experiencias personales con el racismo, la segregación inmobiliaria y la vigilancia policial. Me ayudaron además a poner el foco en la antinegritud a nivel global, el patriarcado y el capitalismo para así encajar todas las piezas. Los cursos de historia me descubrieron el rol de las race women, «mujeres de raza» que a finales del siglo XIX practicaron el activismo negro en el sur tras la privación de derechos sufrida por los hombres negros. Me enganché al tema de la justicia racial y empecé a comprender la naturaleza expansiva de la negritud y su significado por todo el mundo.

Algunas personas de los movimientos de justicia social me enseñaron a expandir mi forma de pensar acerca de la libertad negra y la liberación colectiva. A la sombra de líderes del movimiento por la justicia reproductiva, de la comunidad queer y transgénero y de mis mayores, oí sus historias y aprendí lo que mis años de universitaria no me habían enseñado. Mi trabajo en distintos movimientos me enseñó a recopilar información, ponerla en contexto y producir mi propio conocimiento para comprender situaciones actuales y crear una visión de futuro. Este trabajo puso en mi radar las historias de movimientos feministas negros y LGTBQ. Fue en sesiones de educación política donde aprendí sobre antinegritud.

Sin concesiones está cimentado en siglos de este tipo de información y contextos creados por personas comprometidas con la liberación colectiva. Abolicionistas negros, mujeres y hombres de raza nacionalistas, comunistas, socialistas, feministas, teólogos, liberacionistas queer y transgénero, todas estas personas han sentado los cimientos de nuestro deber actual. Nuestro movimiento me ha enseñado el valor del estudio, del pensamiento riguroso y la disciplina para actuar. Gracias al movimiento sé qué acciones son necesarias y por qué hay que tomar medidas. El movimiento me enseñó que el trabajo por la justicia lleva haciéndose desde siempre y que mi generación tiene la responsabilidad de sacar adelante la lucha por la liberación. También me enseñó que es necesario estar presente para todas las personas oprimidas.

Soy una de las muchas personas de mi generación que han aceptado esta responsabilidad. Llevo desde 2013 conduciendo el crecimiento y desarrollo de BYP100 (Black Youth Project 100), una de las organizaciones del movimiento por la liberación negra más prolíficas y completas del siglo XXI Nuestro equipo está lleno de liberacionistas, personas brillantes que creen que es posible que nuestra generación llegue a ver un movimiento por la libertad negra y que este ha de ser negro, queer y feminista. Siguiendo la visión de Fresco Steez, líder de BYP100, pusimos de moda autodenominarse «negra sin concesiones» y le dimos relevancia. Fundar una organización activista formada exclusivamente por personas negras no era algo popular, ni era habitual tampoco que una organización basada en la afiliación, como la nuestra, estuviera liderada por mujeres jóvenes y personas LGTBQ negras, pero lo hicimos de todas formas.

Nuestra intención era que las secciones de la organización fueran su alma, pero a pesar de todos nuestros esfuerzos, no siempre dábamos en el clavo. Como único miembro en plantilla durante el primer año, también ayudé a construir la sección de Chicago desde la base junto a Jasson Perez, Rose Afriyie, Asha Ransby-Spom, Janae Bonsu y Johnae Strong, que poco después ampliaron sus funciones y se convirtieron en líderes nacionales de la organización. A medida que BYP100 crecía, también lo hicieron nuestros roles y se difuminaron los límites entre uno y otro. Yo dividía mis esfuerzos: la mitad del tiempo me dedicaba a Chicago y la otra mitad a la organización nacional. A veces me daba la sensación de que no le hacía justicia a ninguna de las iniciativas y anhelaba poder centrarme en organizar a nivel local. Con todo, reconocía que gran parte de nuestra fortaleza se debía a la variedad de perspectivas y panoramas con los que contábamos a lo largo del país. Con lo que, cuando no estaba dedicándome a ampliar el liderazgo de la sección de Chicago, viajaba a Nueva York, Filadelfia, la bahía de San Francisco o Washington DC para apoyar en la formación de sus secciones. Al principio había poco dinero, así que a menudo me quedaba a dormir en el sofá de alguien. No era la típica directora ejecutiva, en el sentido de que pasaba tanto tiempo formando secciones como recaudando fondos y en tareas de comunicación. Me costaba decidir si había elegido bien a qué dedicarle mi tiempo, pero creo que nuestra influencia seguirá sintiéndose durante años. BYP100 es parte de la vanguardia de nuestra generación; ser una de sus líderes es para mí una bendición de mis ancestros.

En la lucha actual por la liberación negra, he sido testigo de graves injusticias contra nuestra gente. Seguimos sin ser libres, por lo cual sigo jugándome el cuerpo en levantamientos y rebeliones lideradas por personas negras de todas partes de Estados Unidos a una escala que no veíamos desde los años sesenta y setenta. A mis experiencias y conocimientos de historia se debe que traiga el saber y los traumas de la insurgencia negra hasta el siglo XXI.

Este viaje personal ha supuesto para mí un reto en los planos mental, físico, emocional y espiritual. En varias ocasiones he dudado de mi liderazgo y mis capacidades. Hubo momentos en los que podría haber alardeado, pero guardé silencio y seguí trabajando. Cuando habría sido fácil dejarme llevar y arremeter en público contra ataques a mi reputación, hice partícipes de mi ira y mis remordimientos a un círculo de camaradas en quienes confiaba y que a día de hoy son mi familia. Desde entonces, no obstante, he aprendido que la elegancia no es respuesta suficiente contra la injusticia. En el pasado ha habido ocasiones en las que he tenido miedo de hablar, por si resultaba demasiado agresiva u ocupaba demasiado espacio. Sin concesiones es mi forma de declarar públicamente que ya no tengo miedo de decir lo que hay que decir, y que nuestro movimiento posee una autoridad que nadie acallará ni hará desaparecer.

Este libro se halla en la encrucijada entre la retrospectiva y una visión de futuro. Es un testamento del pasado y el presente, tanto míos como colectivos, además de una mirada a lo que está por venir. Es un trabajo de historia, teoría, práctica y visión. Utilizadlo para expandir vuestro conocimiento sobre la tradición radical negra. Usad los ejemplos que contiene sobre la organización comunitaria y el trabajo intelectual para responder a viejas preguntas y plantearos otras nuevas. Completar este libro supuso para mí un riesgo que merecía la pena correr. Quería dar testimonio y establecer de forma inequívoca un mandato para lo que hay que hacer en nuestro movimiento hoy en día. Sin concesiones contiene historias que me ayudan a contar un relato más completo de la tradición radical negra. También es una llamada al compromiso, a la acción, una llamada a transformarnos, desmantelando lo que no sirve para nuestro trabajo colectivo, y una búsqueda de ejemplos contemporáneos que arrojen luz sobre las maneras en las que esta generación del activismo negro está haciendo avanzar la tradición radical negra.

No espero que mi trabajo vaya a terminar aquí, con estas páginas. Tanto si tu trabajo comienza como si continúa después de digerir todo esto, mi mayor esperanza es la de cualquier buena organizadora: espero que te sacuda, que te agite y que al final sientas la incomodidad suficiente para tomar medidas revolucionarias por el bien de nuestra liberación colectiva. Si lo consigo, estaré enormemente agradecida y consideraré esta tarea, surgida del amor y el compromiso, un trabajo bien hecho.

1
O todas o ninguna

Este enfoque sobre nuestra propia opresión está incorporado al concepto de la política de la identidad. Creemos que la política más profunda y potencialmente la más radical se debe basar directamente en nuestra identidad Si las mujeres Negras fueran libres, esto significaría que todas las demás tendrían que ser libres ya que nuestra libertad exigiría la destrucción de todos los sistemas de opresión[2].

—Colectiva del Río Combahee, 1977

No hay nada que haga caer tantas caretas de forma tan directa y efectiva en Estados Unidos como unas elecciones presidenciales. A la humanidad se le da bien sacar lo peor y lo mejor de sí en un ciclo infinito. Sabemos, cómo no, que los candidatos están dispuestos a decir y hacer casi cualquier cosa por ganar. También sabemos que, cada cuatro años, los partidos demócrata y republicano por igual recaudan cantidades astronómicas de dinero que poder gastar en consultoría, anuncios, operaciones sobre el terreno, gorras, carteles para jardines, análisis de datos, llamadas telefónicas a votantes y un sinfín de cosas más. Los candidatos visitan iglesias, celebran mítines, besan bebés y comen pollo frito al estilo Kentucky con la esperanza de demostrar que comprenden las preocupaciones de la gente. Y, aunque estas actuaciones les sirven para recaudar fondos, al final si lo hacen es para ganar el día de las elecciones.

Los estrategas de campaña deciden cuáles son los grupos que mayor cantidad de dinero amasarán y mejor contribuirán a sus intereses, y piensan en qué mensajes serán los que alcancen más repercusión. Las campañas electorales presidenciales de 2016 fueron un ejemplo excelente de lo importante que es el mensaje. No es sorprendente que precisamente los grupos objetivo y el mensaje que estos recibieron hayan sido la clave del debate sobre por qué Hillary Clinton —cuyo partido, comité de campaña y los llamados Super PAC (Comités de Acción Política) recaudaron unos 1200 millones de dólares— perdió las elecciones frente a un contrincante, el republicano Donald Trump, que tenía menos dinero, estaba acusado de múltiples agresiones sexuales y no tenía experiencia alguna en el servicio público[3].

Independientemente de dónde se hayan visto o leído las noticias, todas las tertulias predecían la victoria de Clinton. Nate Silver, el rey de los sondeos, predijo que Clinton ganaría por goleada. Estaba a favor del derecho a decidir y tenía el apoyo de una horda de organizaciones feministas importantes, sindicatos y muchas de las principales organizaciones progresistas. Se dio por hecho que las mujeres blancas eran potenciales votantes. La Primera Dama, Michelle Obama, llegó a involucrarse en el periodo de campaña para dar su apoyo a Clinton, mientras el Presidente Barack Obama afirmaba que se lo tomaría como una «afrenta personal» si el electorado negro no salía a las urnas y votaba a Clinton. Como ahora sabemos, ganó tanto el voto negro como el popular… y perdió en el Colegio Electoral.

Me encuentro entre las personas que cayeron en el error de creer que este país nunca elegiría como presidente a un multimillonario racista con múltiples acusaciones por violación y sin ninguna experiencia como funcionario. Mis camaradas y yo nos estábamos preparando para pelear por fin con el partido demócrata, ahora que se iba la administración de Obama. Cuando a las dos y media de la madrugada me desperté y me enteré de que Clinton había perdido las elecciones, no fui la única horrorizada e incapaz de comprender lo que había pasado. Todo el mundo —expertos, progresistas e innumerables personas de a pie— necesitaba explicarse quién o qué tenía la culpa de la derrota de Clinton.

Como era de esperar, el resultado fue un clásico de la llamada Izquierda Estadounidense. No habían pasado dos días desde las elecciones y los artículos sobre «el fracaso de las políticas de la identidad» ya empezaron a salir. La política de la identidad conlleva posturas y acciones basadas en la identificación de las personas según raza, género, clase, religión, discapacidad y otras experiencias vividas. Curiosamente (y de forma intencionada), las identidades que estos artículos señalaban como divisivas coincidían perfectamente con los grupos que la campaña de Trump había puesto en el blanco: las mujeres, las personas musulmanas, las negras y las demás personas racializadas.

Individuos que anteriormente habían creído en las aportaciones positivas de la política de la identidad —como John B. Judis, autor de The Emerging Democratic Majority, que en su día ensalzó el potencial de que «profesionales, mujeres y minorías» creasen mayorías demócratas— habían cambiado de parecer de la noche a la mañana y escribían ahora críticas feroces. En cuanto al porqué del fracaso de los demócratas, Judis concluía que estos habían «sobreestimado la fuerza de una coalición basada en la política de la identidad[4]».

El politólogo Mark Lilla pidió la eliminación total de las políticas de la identidad del liberalismo. Sostenía que estaba cundiendo un «pánico moral en torno a la identidad racial, de género y sexual que ha distorsionado el mensaje del liberalismo y ha impedido su transformación en una fuerza unificadora con capacidad para el gobierno[5]».

Esta llamada al fin de las políticas de la identidad ilustra la necesidad de poner fin al liberalismo. Cuando los liberales dicen que necesitamos cambio con moderación, lo que yo oigo es «tú no» y «aún no». Cuando los académicos blancos alegan que «los demócratas no pueden ganar elecciones simplemente apelando a los grupos identitarios de un electorado estadounidense en aumento» (como escribía Judis), lo que a mí me llega es un análisis erróneo e insuficiente del modus operandi del partido demócrata[6]. Este no albergó ni una sola estrategia para invertir en mujeres y comunidades negras y de tez oscura en la campaña electoral de 2016. Subestiman constantemente a las mujeres negras, a pesar de ser uno de los colectivos de votantes más leales al partido, y como candidatas siempre las privan de los recursos suficientes.

Estos llamamientos al fin de la política de la identidad surgieron en un momento en el que el estado de shock se sentía por todo el mundo. Pero lo que estos llamamientos no llegaron a reconocer del todo es el modo en el que las identidades blanca y masculina, tanto de clase obrera como de clase alta, jugaron papeles decisivos en el resultado de las elecciones. Es más, el hecho de que se identificara a las mujeres, personas negras, latinas y racializadas como malas inversiones políticas demuestra una falta de honestidad y rigor a la hora de explicar las causas de la derrota de Clinton. Clinton perdió en parte porque tanto los medios de comunicación y las organizaciones progresistas como los líderes del partido demócrata subestimaron la fuerza del sexismo, la ansiedad blanca, el miedo que se fue sembrando y la supresión del voto que impidió que muchas personas marginadas (como las previamente encarceladas o las que carecen de documento de identidad oficial) acudieran a las urnas. Si bien es cierto que algunas personas predijeron la derrota, hubo un fallo de cálculo inmenso en cuanto al apoyo que tenía Trump, al igual que a lo largo de la campaña se sobrestimó la efectividad y el atractivo del partido demócrata. Las elecciones dejaron patente lo que de verdad pensaban los progresistas y liberales que no mostraron ni un ápice de solidaridad hacia los colectivos oprimidos. Las opiniones de la «izquierda» liberal que he podido leer y escuchar no difieren mucho de las de los partidarios de Trump a los que amonestan.

Para poder cambiar esta dinámica habría que reestructurar el sistema de poder dentro del Comité Nacional Demócrata, el de todas las instituciones afiliadas al partido y el de la comunidad filantrópica progresista. Un verdadero cambio político en Estados Unidos requeriría que las mujeres blancas liberales y progresistas dejasen de engañarse a sí mismas y aceptasen que las mujeres blancas votan constantemente en contra de los derechos de las mujeres al dar su apoyo a candidatos clasistas, racistas y sexistas contrarios al aborto. Como he dicho anteriormente, el poder no concede nada que no se le exija de forma organizada. Aún está por verse que ese nivel de organización vaya a llegar antes de las elecciones de 2020.

Las políticas de identidad estadounidenses son tan antiguas como la fundación del país. En aquel entonces, eran hombres blancos con diversos niveles de riqueza y acceso a recursos quienes debatían y tomaban decisiones destinadas a proteger los intereses de la clase dirigente, que era terrateniente y esclavista. La política de la identidad de los hombres blancos y cristianos del Ku Klux Klan —desde su fundación en 1865 y a lo largo de sus muchas reapariciones— ha supuesto la violación y el asesinato de personas negras. Las personas más poderosas de este país, incluidas las que controlan los programas de estudios de la educación pública, los medios y el gobierno, se sirven de la identidad que tienen en común para promover la amnesia colectiva y crear una imagen distorsionada de lo que conforma el verdadero tejido de este país.

Pero las políticas de la identidad no son divisivas por naturaleza, ni tienen por qué serlo. Puede ser fácil de olvidar, pero son las personas, junto con los sistemas opresores que estas sostienen, quienes crean las divisiones sociales. Pese a que los sistemas opresores y los relatos que sirven para mantenerlos son muy resistentes, existe otra manera. Cuando las políticas de la identidad se alejan de los márgenes, la liberación se vuelve posible. La Colectiva del Río Combahee, una organización de base formada por feministas negras en 1974 y liderada por mujeres negras —también lesbianas—, escribió un manifiesto y dirigió campañas en las que no solo articularon unas políticas de identidad liberadoras, sino que también las pusieron en práctica[7]. Las políticas de identidad verdaderamente transformadoras provienen de las corrientes feministas y queer dentro de la tradición radical negra. La promesa de la liberación colectiva y el poder que esta alberga existe en cómo se solapan e, incluso, en sus divergencias.

Posibilidades negras, queer y feministas

Las veces que más odio he recibido desde dentro de la comunidad de movimientos negros es cuando nuestro trabajo ha tenido más visibilidad. Me han acusado de ser una lesbiana peligrosa, alguien de quien padres y madres deberían alejar a sus retoños. A menudo se difama a las políticas feministas y queer (y a las personas involucradas en ellas) y se las acusa de generar división. Esto no es nada nuevo. El ensayo de 1977 titulado «Toward a Black Feminist Criticism» [Hacia una crítica feminista negra], de Barbara Smith, puso de manifiesto su profunda frustración, totalmente justificada, con la invisibilidad que sufrían las autoras feministas negras en todas las áreas de la cultura y la sociedad. Smith sabía que publicar un ensayo de este tipo era peligroso, pero también muy necesario en una época en la que el feminismo negro necesitaba desesperadamente un movimiento que lo hiciese avanzar. Para las mujeres, lesbianas y feministas negras, escribir supone lidiar con una violencia que nadie debería tener que soportar.

Puede que haya a quien le sorprendan las agresiones verbales y físicas contra lesbofeministas negras, como si algo así correspondiese a épocas menos tolerantes o cultivadas, pero son predecibles en épocas de mucha actividad y visibilidad. Sin embargo, y a pesar del riesgo que corremos, somos las mujeres queer y trans negras las que hemos estado a la cabeza de las movilizaciones antipoliciales y de liberación negra de Estados Unidos. Ahí hemos estado cuando agentes de la policía o vigilantes parapoliciales han asesinado a hombres y niños negros. Hemos estado presentes, aun cuando las masas no, tras el asesinato de una mujer, niña o persona negra trans, queer o disconforme con el género. Y seguiremos estándolo. Nuestra política está definida por lo que elegimos apoyar o combatir.

Las feministas negras hemos acuñado términos en la creación de teoría sobre la multiplicidad de nuestras experiencias y conocimientos específicos: «riesgo doble», «triple opresión», «opresiones interrelacionadas» e «interseccionalidad». Nadie experimenta el mundo a través de una única identidad. El proceso de comprender y expresar lo que supone que la raza, la clase, el género y la sexualidad moldeen simultáneamente nuestros valores políticos forma parte de una larga tradición de ser mujer negra al mismo tiempo que queer, transgénero o ambas. Si bien el lenguaje ha evolucionado a lo largo de los años (a partir de términos como «Negro[8]», o «transexual»), las condiciones y sistemas de opresión han permanecido constantemente violentos.

Los movimientos actuales tienen la suerte de contar con un fácil acceso a libros, poesía, películas y redes sociales que les ayuden a entender qué es lo que hace falta para la liberación. Décadas de trabajo intelectual y organización comunitaria han creado nuestras actuales historias e interpretaciones acerca de vivir en las intersecciones de la raza, la clase, el género y la sexualidad. Por desgracia, somos demasiadas las personas que damos esta herencia por sentada, del mismo modo que damos por hecha esa sabia declaración de Audre Lorde, lesbiana negra radical: «Las luchas unidimensionales no existen porque no vivimos vidas unidimensionales». Nuestras pensadoras ilustres merecen mucho más que las destilemos en un puñado de citas enjundiosas. Su trabajo intelectual debería servir para guiar nuestras estrategias y forjar movimientos.

A lo largo de la historia, la tradición radical negra se ha identificado con los esfuerzos de liberación de otros pueblos oprimidos de todo el mundo y se ha erigido con ellos codo con codo. La líder feminista y panafricanista Amy Jacques Garvey, editora de la sección de mujeres de Negro World, el periódico semanal de la Asociación Universal de Desarrollo Negro y la Liga de Comunidades Africanas (UNIA, por sus siglas en inglés), escribió profusamente sobre la necesidad de ser anticapitalistas y antiimperialistas, además de acerca de las opresiones por razón de raza, clase y género. La UNIA, fundada por el nativo de Jamaica Marcus Garvey y su primera mujer, Amy Ashwood Garvey, llegó a contar en su auge con más de seis millones de miembros, más personas negras que con las que cuenta cualquier otra organización de entonces o de ahora. Existían ideas en conflicto en cuanto a las capacidades de las mujeres y su papel en la UNIA, pero la organización fue un lugar en el que las mujeres negras podían ser (y fueron) líderes políticas[9].

Una evidente capacidad de recuperación tras décadas de organización negra, queer y feminista demuestra que las políticas de la identidad pueden expandir nuestro camino hacia la liberación colectiva. Son innumerables los ejemplos de lo que ocurre cuando las personas marginadas hacen suyas grandes causas contra problemas estructurales: todo el mundo gana. Por ejemplo, el Programa de Desayuno Gratis del Partido de las Panteras Negras y la aún vigente campaña «Fight for $15» [Lucha por los 15 dólares] en pos de un salario digno tenían como objetivo mejorar las circunstancias de todas las personas.

A los miembros del activismo feminista y LGTBQ negro se les acusa de «desviar» la conversación, generar división, apropiarse de luchas o distraer la atención de lo realmente importante, donde «lo importante» es la narrativa dominante que el patriarcado y la misoginia (simple y llanamente, el odio a las mujeres) mantienen en pie. En los relatos más populares sobre movimientos sociales de Estados Unidos y la diáspora africana en general, los movimientos feminista y queer negros, con sus intersecciones y divergencias, a menudo están invisibilizados.

La identidad no dicta el comportamiento o los valores. Los valores los aprendemos, y nuestros compromisos políticos, por su parte, son algo que elegimos. Solo porque una persona sea negra, mujer y queer o transgénero (o ambas) eso no quiere decir que vaya a ser automáticamente radical o revolucionaria. Una persona con una identidad marginada puede involucrarse en esfuerzos políticos conservadores y opresores, y todas aquellas personas que se dediquen al activismo, la organización o el trabajo intelectual viviendo bajo el capitalismo, el colonialismo, el racismo antinegro y el patriarcado necesitan años de desaprendizaje y descolonización. Las sociedades y los poderosos sistemas en los que crecemos dan forma a nuestras costumbres, creencias, valores, comportamientos y hasta a nuestros cuerpos. En el mejor de los casos, como personas marginadas, elegimos resistir. En el peor, internalizamos la opresión y vivimos en modos que no sirven para nuestra liberación colectiva.

La lente negra, queer y feminista

Quizá sorprenda el hecho de que crea que es normal tener prejuicios y ser racista, clasista y capacitista, homófoba y tránsfoba en este país. Si lo creo es porque las instituciones estadounidenses —y posiblemente de todo el mundo— que se cimientan en valores y conciernen a la mayoría de la población, escuelas incluidas, normalmente apoyan un statu quo en el que la definición de lo normal y lo aceptable es muy limitada. Y quienes más se alejan de lo considerado normal son quienes más riesgo corren de ser víctimas de violencia. Vivir pasivamente con el statu quo, mantener lo aceptable según la definición de quienes tienen el poder político y económico, es para muchas personas una táctica de supervivencia. Hay otras personas que utilizan el statu quo activamente, buscando obtener un beneficio de oprimir a otras personas.

Si mi forma de pensar actualmente ha evolucionado es porque he tomado la decisión consciente, a menudo a raíz de la agitación directa, de mirar a través de distintas lentes. Igualmente importante es haber tenido acceso, por un lado, a personas que sabían mucho y, por otro, a información que me permitió pensar a través de ideas y realidades diferentes. Una lente es una buena metáfora, pues en su sentido literal cambia la forma de ver el mundo para quien mira por ella. Y las lentes metafóricas que empleamos son cruciales, pues tienen la capacidad de magnificar, enfocar mejor y corregir nuestra visión.

En mis primeros años como activista y organizadora, la profundidad y complejidad de mi conocimiento venía de mirar a través de la lente de otra persona. Había aprendido formas de entender el racismo institucional como estudiante de una universidad predominantemente blanca. Tuve una profesora feminista negra en mis primeros dieciséis años de escolarización. Recuerdo que la primera vez que oí la palabra «capitalismo» fue al leer sobre economía y viendo documentales de historia. Recibí formación formal en organización comunitaria de mano de personas experimentadas que trabajaban según la tradición de Alinsky durante mi trabajo como aprendiz en VOICE (Virginians Organized for Interfaith Community Engagement), una organización afiliada a la Fundación de Áreas Industriales (IAF, por sus siglas en inglés). Aún practico muchos de los hábitos de organización que aprendí de Martin Trimble y Kathleen O’Toole. Ya entonces sabía que no bastaba con formarme. Sabía que faltaba algo.

En consecuencia, busqué deliberadamente fuentes feministas negras para comprender mis experiencias como mujer negra y conectarlas a los sistemas de opresión más extensos y antiguos del mundo. El movimiento feminista negro y los frutos de su trabajo me enseñaron a comprender el valor de una política conectada a las experiencias vitales. A medida que desarrollé un conocimiento más profundo de mí misma y de los desafíos a los que se enfrenta el activismo negro, también comprendí mejor el papel de los movimientos de liberación lésbica, bisexual, gay, transgénero y queer. Por esta razón no entiendo los feminismos que apoyan la guerra, el capitalismo, la transfobia, la homofobia, la salud reproductiva contra el derecho a decidir, el racismo antinegro, las prisiones o la policía. En el proceso de conformación de BYP100, junto a una brillante juventud negra, comprendí mi identidad queer. Juntas tomamos la decisión de encamar lo mejor de la tradición radical negra a la vez que nos esforzábamos por evitar errores y decisiones que no condujeran hacia nuestro deseo de ser libres.

A día de hoy no recuerdo la primera vez que BYP100 usó la expresión «organizar a través de una lente negra, queer y feminista». Lo que sí recuerdo es que la decisión la tomamos en una fase muy temprana de nuestra formación y que no fue una decisión aislada. Nos valimos en gran medida de las tradiciones feminista y radical negra. Nuestro trabajo sigue la estela de un linaje de mujeres negras, feministas, hombres gays, personas queer y transgénero, personas discapacitadas y personas que han luchado por la libertad y por ello han estado o continúan en prisión. Nadie de nuestra organización nació sabiendo lo que entonces sabíamos ni lo que hoy comprendemos. Para la mayoría de la población de Estados Unidos no es lo habitual estudiar en escuelas en las que las historias de nuestras luchas y victorias por la libertad tienen tanta importancia como leer a Ernest Hemingway, aprender álgebra o entender la fotosíntesis. Tuvimos que desaprender antes de volver a aprender, y esto es un proceso que continúa hasta hoy. Nos encontramos en un proceso, aún en curso, de definir la lente negra, queer y feminista y su funcionamiento.

Como yo la defino, la lente negra, queer y feminista (NQF) es una praxis (práctica y teoría) política basada en tradiciones y conocimientos feministas negros y LGTBQ, mediante los cuales las personas y los grupos se aseguran de que se involucran con todo su ser en el proceso de desmantelar todos los sistemas de opresión. Utilizar esta lente nos ayuda a crear alternativas de autogobierno y autodeterminación, además de permitirnos una forma más efectiva de priorizar problemas y métodos que pongan en el centro a las personas marginadas históricamente en nuestras comunidades. Es una aspiración y una política liberatoria que las personas negras debemos hacer nuestras por el bien de nuestra liberación colectiva y funciona en consecuencia a la noción básica de que ninguna de nosotras será libre hasta que todas lo seamos. Organizar a través de una lente NQF es inherentemente colaborativo y es compatible con otros feminismos radicales o prácticas y políticas liberatorias. Rinde homenaje específicamente al movimiento feminista negro y el de liberación LGTBQ. Adoptar una praxis de organización comunitaria negra, queer y feminista reconoce a quienes vinieron antes y nos ayuda a ver hacia dónde queremos ir.

Para algunas de las personas que organizamos a través de una lente negra, queer y feminista, todo esto no se trata más que de política y ganar poder. Para algunas personas, nuestro trabajo se origina en la identidad personal como persona queer o feminista negra y está enraizado en esta. Pero exige de todas nosotras que alberguemos políticas que valoran la identidad y las experiencias vitales. «Queer» no es una simple palabra para decir que se es gay, lesbiana o bisexual de otra manera. «Queer», según la defino aquí, representa un continuo de posibilidades fuera de lo que se consideran identidades y comportamientos sexuales o de género normales. La aserción de lo queer crea posibilidades fuera de la norma. Mi buena amiga y camarada Jessica Byrd observó una vez que era en lo queer donde sentía que el mundo tenía posibilidades infinitas. Y la negritud, en más de un aspecto, es inherentemente queer.

Mi forma de entender las políticas queer sigue la descripción de Cathy Cohen en su artículo «Punks, Bulldaggers and Welfare Queens[10]», que presenta el potencial radical de liberación de todo el mundo al mismo tiempo que reconoce sus orígenes en aquellas personas juzgadas como desviadas o anormales por su raza, género y sexualidad[11]. En última instancia, el uso de una lente negra, queer y feminista es una intervención crítica, ya sea en conversaciones, organizando o al visualizar la forja de movimientos hacia la liberación negra.

Quienes utilizamos la lente NQF nos oponemos a activistas queer que propugnan políticas liberales, individualistas y prosupremacía blanca. Las personas que se han incorporado como activistas al movimiento en la segunda década del nuevo milenio probablemente se hayan perdido unas cuantas cosas, resultado de tendencias hiperreaccionarias tras los asesinatos policiales y la plétora de injusticias que se cometen contra las personas negras. Son demasiadas las personas que han entrado en el movimiento pensando que el activismo solo va de lo que el individuo quiere hacer, de quién es dicho individuo y de lo que cree que se debería hacer. Le vendría bien a nuestro movimiento que cada cual se tomase un momento para reflexionar. El trabajo será tan sólido como lo sean las personas con quienes trabajamos. Los lobos solitarios son capaces de moverse rápido al desempeñar su labor dentro de los movimientos, pero solo ayudan al avance de un cambio verdaderamente transformador en la medida en que mantienen su conexión con la gente. Paris Hatcher, líder feminista negra, culpa de las políticas neoliberales de la identidad en el movimiento actual a la presencia de personas queers blancas en espacios del movimiento, personas egocéntricas que promueven el individualismo frente a la lucha colectiva. La organización mediante la lente negra queer y feminista nos insta a ser individuos y a trabajar colectivamente sin que por una parte haya que sacrificar la otra.

Lo que tenemos por verdadero es importante para nuestros movimientos. Lo que creemos tiene un impacto en cómo nos movemos por el mundo, en lo que imaginamos como posible, en aquello por lo que decidimos luchar y contra lo que decidimos luchar. Pero nunca basta con creer en algo. Debemos transformar nuestras creencias en acción colectiva.

Declaración de BYP100 sobre la Inclusividad Radical, 2014

BYP100 es un espacio donde tu negritud es tuya. Sabemos que la negritud comprende diversas identidades.

BYP100 no solo es incorregiblemente negro, sino también incorregiblemente queer, feminista/mujerista y prosexo. No culpamos de ningún caso de violencia sexual a las víctimas/supervivientes.

BYP100 no propugna la «política de la respetabilidad», lo cual significa que no miramos hacia la clase media buscando ejemplos de cómo deberían vestirse o actuar las personas negras.

BYP100 no adopta ni acepta prácticas que den por hecho que todas las personas negras son heterosexuales, cisgénero o sin discapacidad.

BYP100 se esfuerza por incluir a personas negras de diversos contextos económicos y distintas condiciones de ciudadanía.

BYP100 tiene una perspectiva radicalmente inclusiva con respecto a organizar mediante el apoyo/la creación de campañas que se centran en las opresiones interrelacionadas de grupos marginados.

BYP100 cree que las familias negras no tienen que ser de una manera concreta.

Organización comunitaria a través de una lente negra, queer y feminista

Probablemente sea una perogrullada decir que es mucho más difícil poner en práctica cualquier sistema de valores que limitarse a decir que se cree en dichos valores. Esto es especialmente cierto en los espacios de movimientos en los que reinan las ideas nobles pero donde no siempre existen las estructuras necesarias para exigir responsabilidades. Si bien pasé años lidiando con las dificultades de encontrar una descripción válida de la verdadera responsabilidad, el reto tomó una forma muy real, sin apenas lugar para la duda, el 25 de noviembre de 2015, tras recibir un informe según el cual Malcolm London había agredido sexualmente a una joven negra tres años antes. En aquel entonces, en 2015, Malcolm era uno de los codirectores de la división de Chicago de BYP100, un líder muy visible de la organización y un poeta famoso.

Lo que sigue es mi relato personal de lo que pasó, que nunca he contado por escrito y de lo que solo he hablado en público de forma muy limitada. La historia, que es mucho más larga, desde las perspectivas de las personas a las que afectó más directamente, se ha hecho pública en otros medios[12]. Debo recalcar lo espantoso que me resulta escribir sobre lo que ocurrió tras el arresto de Malcolm. He decidido hacerlo porque mi esperanza es que nuestro enfoque pueda ser un caso de estudio de cómo nuestras comunidades pueden desarrollar reacciones más holísticas y eficaces ante la violencia sexual en todas sus formas.

La noche antes de que recibiera el informe, el 24 de noviembre de 2015, el Departamento de Policía de Chicago (CPD en inglés) secuestró y arrestó a Malcolm durante las protestas de Justicia para Laquan McDonald que BYP100 había organizado con Assata’s Daughters, Fearless Leading by the Youth (FLY), #LetUsBreathe Collective y la sección de Chicago de Black Lives Matter. Tras el secuestro, Malcolm fue acusado injustamente de agresión a un agente de la policía. Gracias a las redes sociales y el boca a boca involucramos a miles de personas. A lo largo y ancho del país la gente difundió la noticia de su arresto, amplificó la llamada a su liberación que había empezado localmente y contribuyó con miles de dólares para pagar su fianza. Muchas de estas personas también siguieron la cobertura mediática del asesinato a manos de la policía de Laquan McDonald, de diecisiete años, y la consiguiente maniobra de encubrimiento por parte del CPD. Chicago y su comunidad organizadora salieron al centro del escenario mediático nacional e internacional sobre la vigilancia policial de Estados Unidos.

Al día siguiente, mientras recaudábamos fondos para pagar la fianza y continuaba la campaña «Liberad a Malcolm», empecé a ver tuits en los que se denunciaba que Malcolm había agredido sexualmente a una persona. También llegó hasta mí una carta abierta a BYP100 que la superviviente de la agresión había publicado en Facebook. Entonces contacté con la persona que me envió algunos de los tuits y le pregunté si podía ponerme en contacto con la superviviente.

Ni a mí ni a otras líderes de BYP100 nos llevó mucho tiempo darnos cuenta de que nuestra organización estaba a punto de ser el centro de la atención nacional y que veríamos cuestionada su integridad. La primera persona con la que hablé fue Rose Afriyie, la primera directora de gestión de miembros de BYP100 a nivel nacional. De ahí pasamos a hablar con otros líderes de BYP100, como Fresco Steez, y empezamos a dar forma a un plan de acción. Mientras intentábamos que la denuncia aún nos entrara en la cabeza, también teníamos que enterarnos de la situación de los cargos contra Malcolm, darle la noticia de las denuncias contra él y pagarle la fianza.

Recuerdo vívidamente aquel tiempo tan doloroso. Tenía muchísimo miedo. Había pasado la noche anterior temblando de ansiedad porque Malcolm estaba retenido en la cárcel de Cook County. No sabía qué le iba a pasar. Ahora, un día después, las cosas habían cambiado por completo. Cuando llegué al juzgado, el lugar estaba lleno de gente que exigía la puesta en libertad inmediata de Malcolm. Nunca me las había visto con algo tan intenso y tan explosivo, y resultaba que además yo estaba ocultando la información sobre la denuncia por agresión sexual.

Me encontraba en el pasillo, esperando a que nos dejasen entrar, cuando vi salir a un camarada, llorando. Pensé que le había pasado lo peor a Malcolm, pero no: habían retirado todos los cargos. Aliviada, abandoné el juzgado y me acerqué hasta Cathy Cohen, que estaba fuera esperando a que saliéramos. También recuerdo hablarle en ese momento a Mariame Kaba, que más adelante nos ayudaría a determinar los siguientes pasos que debíamos tomar. Llorando angustiada, les conté a las dos lo de los tuits y les pedí consejo. Y me di cuenta de que iba a tener que ser yo quien le diera a Malcolm la noticia que iba a poner su mundo patas arriba.

Esperé llorando fuera del juzgado hasta que salió Malcolm, entre vítores y gritos. La gente que había venido a apoyar estaba eufórica, como si estuviéramos presenciando un milagro navideño. Una vez Malcolm se hubo dirigido a los medios, Rose, Fresco y yo nos acercamos a él y lo acompañamos hasta un punto alejado de la celebración. Nunca olvidaré su cara. Me pregunté si alguna vez había estado así de contento. Por mi parte, yo nunca había sentido tanta tristeza, ira y miedo; mi cuerpo y mi espíritu sentían el peso de lo que Rose, Fresco y yo debíamos hacer.

Las tres somos supervivientes de violencia sexual por parte de hombres, y habíamos decidido tratar a Malcolm con delicadeza. Teníamos que actuar con compasión, pero yo me sentía dolorida, como si me hubieran dado un golpe en el vientre. Era muy difícil no coger y decir «Que le den a este tío; no merece la pena». Pero no le dimos la espalda.

Creo a las mujeres negras, siempre. El conflicto interno y el diálogo en bucle de mi mente me decían que teníamos que repudiar a nuestro hermano y, a la vez, también era nuestro deber sostener con compasión a nuestra hermana, una mujer negra que estaba acusando a Malcolm de agresión, aunque no la conociéramos. Nuestra política nos decía que era necesario un proceso guiado por supervivientes; nuestras experiencias como mujeres nos recordaban que era necesario. Le dimos la noticia a Malcolm ya en el interior de mi coche compacto. Impactado, deprimido, relató su recuerdo de lo que había pasado.

El fin de semana siguiente, Rose y yo nos reunimos con Kyra, la superviviente. Flanqueada por dos amigas, Kyra relató lo ocurrido con Malcolm. Nosotras escuchamos. Me fui algo aturdida y muy insegura acerca de lo que había pasado realmente y cómo dar los siguientes pasos. Al cuestionar la manera en la que su narración variaba de la de él, y mientras me esforzaba por mantener nuestro compromiso con un proceso guiado por supervivientes, puse en tela de juicio mis propios valores como feminista negra.

No teníamos todas las herramientas necesarias para enfrentarnos a una situación tan dura y compleja. El Departamento de Policía de Chicago se había llevado a uno de los líderes de nuestra organización, un hombre negro hetero, muy popular, poniéndonos en el centro de atención al mismo tiempo que una mujer negra lo acusaba de agresión sexual. El alcalde de Chicago, el superintendente de policía y todo el cuerpo policial en general estaban recibiendo atención mediática a nivel nacional. Pese a nuestra falta de experiencia en este tipo de situaciones, nuestra comunidad sí contaba con los conocimientos y personas dispuestas a ayudar y conducimos a través de un proceso de justicia transformativa guiada por supervivientes. Se suspendió la afiliación de Malcolm y las personas que liderábamos BYP100 empezamos a desarrollar planes para llevar a cabo cambios estructurales internos que tratasen y evitasen daños dentro de nuestra organización. Malcolm y Kyra se comprometieron a un proceso de justicia transformativa guiado por profesionales con experiencia, cosa que supuso más de un año de trabajo, con un intenso apoyo por parte de la comunidad. Doy las gracias por Kyra, Malcolm, Mariame Kaba, Mayadet Cruz, Xavier Danae MaatRa y los miembros de la comunidad que guiaron el proceso.

Aunque BYP100 ni siquiera existía en el momento de la agresión, nuestra organización y sus líderes decidieron asumir responsabilidades frente a la superviviente y a la comunidad en general. En los días que siguieron al arresto de Malcolm y durante el proceso de justicia transformativa, llegué a darme cuenta del significado de incorporar el feminismo negro queer como praxis. El camino no fue fácil: estuvo lleno de vicisitudes y traspiés que supusieron cambios para las personas involucradas y para la estructura misma de nuestra organización.

La experiencia con Malcolm no fue la última crisis a la que nos enfrentaríamos como organización. Recibimos una amplia gama de críticas y apoyo público. Hubo personas que cuestionaron la capacidad de nuestra organización y sus líderes (mujeres negras en su mayoría) para manejar un proceso guiado por supervivientes. Nos llovieron las críticas de personas que no habían hablado con Rose ni conmigo ni nadie de BYP100. Un coro de activistas de la organización y ajenas a ella nos consideraba responsables de las acciones de un hombre negro que precedían a la existencia misma de la organización. Fue por los valores que habíamos declarado tener por lo que la gente exigió que nos pusiéramos manos a la obra. Asumimos un riesgo altísimo en un momento en el que nuestra organización era más visible que nunca. Yo, como líder, nunca había sido tan visible, y toda la atención estaba puesta en Chicago tras la publicación del vídeo que mostraba la ejecución de Laquan McDonald a manos de la policía. Creo sinceramente que pocas personas comprendían la tormenta que se cernía en ese momento, cuando se nos exigió un nivel de respuesta que yo nunca había visto antes.

Si sobrevivimos a aquella época —y continuamos actualmente— es gracias al profundo amor de líderes y mayores de BYP100 por igual, que respondieron con paciencia y sabiduría. Y yo creo que estos sucesos son lecciones para nuestro movimiento. Antes que nada, debéis entender que confiar en las mujeres negras no es una práctica habitual. A las mujeres negras se las denigra constantemente, se las trata y se las ve como mentirosas y putas, o lo bastante duras para aguantar cualquier cosa. Se les ordena, se las anima e incluso a veces se ven forzadas a desempeñar papeles muy limitados en nuestra sociedad y en los movimientos de justicia social.

Como movimiento, no podemos saltar en defensa de cualquier persona a la que acusen de violencia sexual sin mostrar compasión por la persona (o personas) que denuncian haber sufrido ese daño. La cultura creada por la opresión por razón de género muestra su peor faceta en los casos de violencia sexual. Casi nadie cree a sus supervivientes en un primer momento, y algunas personas nunca lo hacen. He sido testigo de mujeres negras que han apoyado a personas acusadas de violencia sexual, poniéndose de su parte sin mostrar ningún tipo de solidaridad, compasión o apoyo a las mujeres negras que estaban haciendo la acusación, y es algo que me dolió muchísimo.

No deberíamos desechar ni repudiar a nadie: tuvimos que decidir seguir adelante tanto con Kyra como con Malcolm, pese a que muchas personas demandasen que nos lavásemos las manos tanto con una como con otro. Lo cierto es que además son las mujeres, generalmente, quienes tienen que afrontar los efectos colaterales de estas crisis. En nuestra organización, son predominantemente mujeres quienes han tenido que gestionar las crisis de acusaciones de violencia sexual, y por ello son a quienes más se ha criticado públicamente, especialmente en Facebook, por lo que ocurre o deja de ocurrir en el periodo subsiguiente a las acusaciones. En lo que concierne a acusaciones de violencia sexual dentro de parejas queer, especialmente con personas del mismo género, la situación se vuelve aún más compleja. A menudo, las dinámicas de poder no son tan claras, como tampoco lo es la articulación del daño. Hay mujeres a las que se las ve más masculinas que pueden estar siendo maltratadas por mujeres consideradas femeninas. No existe un reglamento cuando añadimos las relaciones queer al debate.

Son muchísimas las mujeres de nuestro movimiento que han sufrido trauma sexual y que nunca han recibido reparación del agresor. Se pide a las supervivientes que acepten y hagan cada día las cosas más imposibles, inadmisibles y dolorosas. Por ello entiendo el impulso de reaccionar dudando en extremo y con mucha frustración. Lo que pido es que nos acostumbremos a practicar habitualmente la compasión hacia todos los miembros de nuestro movimiento. Demasiado a menudo nuestras respuestas ante nuestra propia gente reflejan el modo en que respondemos al estado. Nuestros camaradas no deberían convertirse en el blanco.

La lente feminista queer negra, en los mejores casos, nos muestra la humanidad de los miembros de nuestra comunidad en su máxima expresión, incluso cuando nuestra propia humanidad no está totalmente reconocida en el mundo en general. Pero nuestro trabajo necesita sistemas e instituciones, y nada de esto es fácil ni cómodo de conseguir. En 2016 BYP100 formó su Consejo Nacional de Sanación y Seguridad para generar procesos de responsabilidad transformativa en casos en los que ha habido daños y perjuicios en relación con miembros de BYP100. Este organismo autogobernado se encarga del trabajo de prevención e intervención. El Consejo de Sanación y Seguridad es muy prometedor para nuestra organización; si lo hacemos bien, beneficiará al movimiento al completo. Como con el desarrollo de una criatura, ha habido muchos traspiés, caídas y errores por el camino.

El feminismo queer negro como praxis está repleto de contradicciones, pues quienes lo practicamos somos personas que están trabajando también por poner en práctica y explicar lo que quiere decir. He complicado un poco las cosas en lo que concierne a este tema, y BYP100 también. Nadie alcanza el ideal de vivir según las políticas a las que nos comprometemos, y siempre hay más trabajo por hacer para que el trauma y la violencia que sufrimos a través de la opresión sistémica deje de existir. ¿Nos condenamos al fracaso al abrir un espacio que defiende valores que nadie es capaz de alcanzar del todo? Yo puedo vivir con ello.

Estamos luchando por nuestras vidas contra enemigos formidables, pero somos optimistas y nos aferramos a la idea de que podemos aprender a tratarnos mejor mutuamente. Estamos participando en diversos proyectos abolicionistas de las prisiones, del capitalismo y de la violencia patriarcal. Estamos practicando y teorizando sobre la marcha. Tratamos de erradicar los sistemas opresores del mundo y todos nuestros esfuerzos merecen la pena.

2
Revivir la imaginación radical negra

¿Con qué sueñan los jóvenes activistas de hoy?

Sabemos contra qué luchan, pero ¿para qué?

—Robin D. G. Kelley, Freedom Dreams

Las rebeliones y organizaciones contemporáneas lideradas por la juventud negra son prueba de que las preguntas que formulaba Rohm Kelley en su libro de 2002 Freedom Dreams [Sueños de libertad] son relevantes. Es un proyecto en curso: «¿Con qué sueñan los jóvenes activistas de hoy? Sabemos contra qué luchan, pero ¿para qué?». Tanto si poseemos una memoria y conocimiento ancestrales de quienes nos precedieron como si no, el joven activismo negro de Estados Unidos y otros países representamos la nueva ola de la tradición radical negra. Esta tradición comprende un trabajo cultural e intelectual cuyo propósito es trastocar las normas políticas, económicas y sociales generadoras de opresión. Hunde sus raíces en los esfuerzos anticoloniales y antiesclavitud de los siglos pasados. Nuestro trabajo se basa en el legado de la Revolución de Haití, las sociedades de esclavos fugitivos del Caribe, los quilombos de Brasil, el Comité Coordinador Estudiantil No Violento (SNCC) y la Colectiva del Río Combahee. Soñamos y luchamos por un mundo sin prisiones, sin violencia por razón de género, en el que se transformen las definiciones del trabajo de valor y en el que la tierra en la que vivimos sea liberada al igual que sus gentes. Son diversas las formaciones a través de las cuales nos esforzamos por construir este movimiento, e incluimos a personas procedentes de organizaciones y ajenas a ellas, académicas e intelectuales de dentro y fuera de la academia, organizadoras comunitarias. Somos un movimiento con muchas líderes que esgrime un análisis estructural de la opresión a favor de una lucha de múltiples frentes para transformar el mundo.

Hay quien dice que al movimiento actual por la liberación negra le falta de base una visión de futuro, un buen plan, experiencias significativas. Muestran escepticismo hacia la actual tanda de activistas, hacia nuestro enfoque pluralista en cuanto a la forja de movimientos, y creen que nuestro activismo no durará. Otras voces ven un movimiento que es a un tiempo parte de una larga tradición histórica y el comienzo de una nueva era. Basándome en mi estudio de la historia y en los más de doce años que llevo involucrada en esfuerzos por la liberación negra, estoy del lado de estas últimas.

Esta era contemporánea de la lucha por la liberación negra aborda el desmantelamiento del capitalismo, del patriarcado y de la antinegritud mediante nuevos métodos sin perder sus cimientos en movimientos anteriores. Nuestro trabajo revisita las fronteras del género y la negritud y cuestiona el binario de hombre o mujer, lesbiana/gay/bisexual/queer o hetero, transgénero o cisgénero. Ninguno de estos binarios se sostiene cuando los aplicamos a las personas negras; con todo, es nuestro deber enfrentar y conciliar diversas identidades, plagadas de contradicciones en sí mismas. De emplearse este enfoque en un esfuerzo constante, construiríamos una base que validaría nuestro trabajo como movimiento, en lugar de quedarnos en un mero destello pasajero.

El momento preciso en el que comenzó esta era es objeto de debate. ¿Fue el 20 de septiembre de 2007, cuando más de quince mil personas se manifestaron en una pequeña localidad de Luisiana en apoyo de los «seis de Jena», seis adolescentes negros acusados de tentativa de homicidio por haber pegado a un compañero de clase blanco? ¿O comenzó el verano de 2011, en el punto álgido del movimiento que durante décadas luchó por salvar a Troy Davis de una sentencia de muerte con autorización estatal tras una condena injusta por el asesinato de un policía? ¿O fueron las movilizaciones a nivel nacional desencadenadas por el asesinato de Trayvon Martin a manos de un vigilante de barrio de Florida en febrero de 2012 y la posterior absolución del asesino por decidirse que actuó en defensa propia? Hay quien podría apuntar que fue el alzamiento histórico provocado por la respuesta militarizada en la pequeña localidad de Ferguson, Misuri, tras el asesinato el 9 de agosto de 2014 de Mike Brown a manos de un policía local. ¿Fueron las secuelas del huracán Katrina, o alguna otra de las incontables muertes por arma de fuego a manos de policías lo que motivó estas acciones públicas en masa?

Tal vez no nos pongamos de acuerdo sobre cuándo comenzó esta era de movimientos, pero sí debemos aceptar el hecho del contexto en el que se da. Este movimiento está activo en una época en la que las personas negras viven pisoteadas por un estado neoliberal, un capitalismo en crisis global y un afianzamiento de la antinegritud tanto en política como en la cultura. Es un momento en el que se nos somete a vigilancia sin precedentes por parte del Estado, las definiciones de terrorismo son desiguales y cuestionables y el complejo militar industrial se expande a niveles obscenos. Las circunstancias a las que nos enfrentamos hoy en día son en gran medida el resultado de décadas de decisiones que se tomaron para solidificar el control que una clase dirigente de élites adineradas tiene sobre el gobierno. Las consecuencias de esas decisiones afectan a las personas de a pie, a la economía, a la ecología del planeta y, sí, a nuestro movimiento también.

En plena crisis global en cuestiones como la escasez de agua potable, una guerra en curso en Afganistán, migraciones forzadas y la inestabilidad masiva del acceso a vivienda, esta generación de activistas opera dentro de un periodo histórico. Somos la primera era del movimiento por la liberación negra que existe en un terreno político con un presidente negro de EE. UU. La elección de Barack Obama provocó muchísima esperanza y señaló un cambio para nuestra comunidad y para el mundo. Mentiría si no admitiese que viví momentos de auténtica felicidad cuando Barack y Michelle Obama se instalaron en su nuevo domicilio en Washington D. C.

Se aprobó legislación sin precedentes, que no perfecta, durante el mandato de Obama como presidente. La Ley de Protección al Paciente y Cuidado de Salud Asequible (más conocida como «Obamacare») dio acceso a asistencia sanitaria a veinte millones de personas sin seguro médico. La administración de Obama inició esfuerzos por normalizar las relaciones con Cuba. Concedió el perdón a personas presas políticas como Chelsea Manning y Oscar López; En la administración de Obama participaron muchas personas brillantes de gran talento, incluido un alto número de personas negras y LGTBQ que aportaron un valioso liderazgo, algo que no pienso subestimar ni menospreciar en mis interpretaciones del punto en el que nos encontramos hoy. Pero tengo claro que el camino que tenemos por delante no puede quedarse en sentarse a rememorar con cariño los viejos tiempos. Tenemos que ir más allá.

Si estamos dispuestas a aferrarnos al simbolismo de la presidencia de Obama y su progresismo, también debemos enfrentarnos a su violencia y sus retrocesos. Barack Obama fue un presidente de guerra y estuvo a la cabeza de una administración que deportó a más personas inmigrantes indocumentadas que cualquier otra anterior. Las instituciones de los derechos civiles cometieron el error, vergonzoso en mi opinión, de no criticar a Obama por ello. Ante mí desfilaron individuos y organizaciones, alabadas como la voz de la América negra, que eran incapaces de presentar un programa claro para mejorar las vidas de nuestra gente, ni un plan específico de incorporación a posiciones de liderazgo a las filas en aumento del joven activismo negro que se movilizó en respuesta a los homicidios policiales. Comparto la angustia de las muchas personas que se sintieron ajenas a las organizaciones de gran calado como la NAACP, la Liga Nacional Urbana y la Red Nacional de Acción. A medida que pasaron los años de Obama, las críticas a su administración fueron en aumento, aunque tales críticas estuvieran muy descompensadas y formuladas de forma inapropiada.

Oía decir a menudo que «Obama fue elegido presidente de todos los estadounidenses, no solo de las personas negras». Casi con la misma frecuencia escuchaba: «Si puede aprobar leyes para las personas LGTB e inmigrantes, también puede hacerlo para las personas negras». Las mujeres negras estuvieron presentes como personal de campaña de Obama, como voluntarias y también el día de las elecciones, que tuvo el índice de participación más alto de entre todos los electorados demócratas. Obama se llevó más del 90 por ciento del voto negro en sus elecciones de 2008 y 2012. Ahora que ha dejado el cargo, quienes estamos en el bloque de «todos los estadounidenses» aún tenemos derecho a esperar la asunción de responsabilidad por parte de cualquier presidente de EE. UU. El partido republicano no dejó de impulsar y progresar en sus objetivos cuando un demócrata ganó la presidencia. ¿Por qué deberíamos hacer nosotras lo contrario?

Hay personas negras LGTB y migradas (y hay quienes son todo lo anterior) luchando por todos estos problemas. Soñar con una libertad negra y luchar por ella siempre ha conllevado múltiples cuestiones. Ha habido miembros de la comunidad negra tomando medidas constantemente como mujeres y personas LGTBQ, migrantes, discapacitadas, refugiadas, pobres. Prácticamente todos los problemas del mundo afectan al colectivo negro a lo largo y ancho de la diáspora africana. Los políticos tienen demasiado poder sobre nuestras vidas, así que debemos pensar en grande y presionarlos.

La administración de Obama no condujo el avance hacia una política radical negra del siglo XXI Obama fue el líder de una nación estado que se mantiene profundamente afianzada en unas políticas de imperialismo e intervenciones en beneficio propio, una nación estado con una población blanca cada vez más temerosa de perder su control sobre el poder. El historial de su administración contiene al mismo tiempo reformas significativas y un afianzamiento de políticas capitalistas, cosa que confirma que ni los políticos negros ni las políticas que promueven son inherentemente radicales o transformativas. Un cambio transformativo —es decir, un cambio que desmantela sistemas de opresión y, en esencia, pasa el poder a las manos de las comunidades— lleva su tiempo. Eso es a lo que ha tenido que enfrentarse esta nueva era del movimiento: la contradicción del progreso y la transformación. Lo que necesitamos es una transformación, pero lo que la administración de Obama ofreció una y otra vez fue una reforma.

Nuestro joven movimiento se enfrenta constantemente a esta contradicción, entre muchas otras. Por ejemplo, nos surgieron preguntas acerca de cómo financiaríamos el trabajo. ¿Deberíamos convertir las organizaciones en ONG para poder recaudar fondos o deberíamos dar forma a otras estructuras? ¿Qué hacemos con las activistas hipervisibles frente a políticas que frustran activamente programas radicales? Además, como expuse en el capítulo 1, tenemos que lidiar con cuestiones relativas al acto de rendir cuentas en casos de violencia sexual. Esta dinámica, si bien está ubicada en un contexto único, es habitual en cualquier movimiento de liberación.

Los movimientos avanzan y menguan. Hay puntos álgidos, personas de a pie con visión y acciones masivas que tienen lugar con y sin planificación previa. Sí, los movimientos tienen una arquitectura. También requieren espontaneidad y sus participantes viven momentos de profunda incertidumbre, grandes contradicciones. La búsqueda de la libertad y la liberación colectiva nunca es lineal porque la humanidad es demasiado compleja como para serlo. La historia y el progreso humanos no dan para una sucesión de acontecimientos limpia y ordenada. Un movimiento puede catalizarse mediante grandes tragedias y victorias en igual medida. Las personas jóvenes involucradas en activismo y labores de organización, al igual que las personas mayores de nuestros movimientos, viven dentro de la tensión entre el mundo tal y como es y el mundo como creemos que debería ser. Igualmente, puede que nuestro trabajo encaje con las expectativas de cómo debería forjarse un movimiento. Recuerdo una reunión de veteranos del SNCC a la que acudí en 2015. Había una gran desconexión intergeneracional. En un momento dado tuvimos que demostrar que nuestro método de organización empleaba muchas de las mismas tácticas que habían implementado nuestras personas mayores durante el movimiento de derechos civiles. Por entonces algunas de ellas no eran conscientes de que llamar puerta a puerta y solicitar el voto son también tácticas del presente, no solo del pasado.

Nuestra historia de resistencia deja patente lo que los seres humanos oprimidos estamos dispuestos a hacer cuando la libertad y la liberación colectiva están en el horizonte. Nuestra resistencia es de una textura muy rica y nuestras tácticas van desde la rebelión y autodefensa armada hasta diversas formas de no cooperación (por ejemplo, sentadas y boicots) y conservación cultural, todas las cuales sufren múltiples amenazas de violencia. Sabiendo que somos parte de la tradición radical negra, y siguiendo la dirección de Assata Shakur, la juventud negra siente el deber de luchar por nuestra libertad. Esta responsabilidad es a un tiempo un derecho natural y una carga.

En su mejor versión, la tradición radical negra representa lo más profundo de nuestro modelo de pensamiento y la acción más efectiva para la liberación negra. Esta tradición incluye a aquellas personas que vieron el sistema que las rodeaba y creyeron que podía desmantelarse y transformarse completamente. El feminismo negro, el comunismo, el socialismo, la teología de la liberación y el hip-hop son parte de la tradición radical negra y han cambiado el aspecto de la lucha y la vida negras mediante su influencia en los modos de pensar y actuar. En su peor versión, esta tradición se centra en lo racial y olvida contribuir a la destrucción de todas las jerarquías de clase y género. Ha producido organizaciones masivas en las que se ha puesto a las mujeres en cuarentena para que realizaran los trabajos considerados poco dignos para los hombres. Ha alejado a personas LGTBQ, personas sin educación universitaria y a aquellas que por cualquier otra razón no consideran respetables. Los movimientos radicales son capaces de cosas terribles en nombre de la liberación, a menudo siguiendo la premisa de que el fin justifica los medios.

Las personas negras que han vivido en la esclavitud, el colonialismo y sus efectos siempre han imaginado que la libertad y la liberación eran posibles. Aquí la distinción entre la libertad y la liberación radica en el enfrentamiento entre la libertad individual y el acceso colectivo a nuestra humanidad en su totalidad. Lo primero puede obtenerse y sentirse a diferentes niveles, pero lo segundo es un proceso en curso. Podemos obtener y mantener diversas libertades —por ejemplo, la libertad para votar, para casarnos, para elegir el aborto—. Pero la liberación es un esfuerzo colectivo en el cual, una vez se han conseguido las libertades, se hacen necesarias una regeneración y una transformación continuas. La liberación acarrea resistirse a los sistemas de opresión dominantes que permean nuestras sociedades (el capitalismo, el patriarcado y el racismo antinegro, por ejemplo).

A esto se debe que haya una tensión constante, una lucha perpetua. Siempre hay fuerzas, a veces incluso dentro de un movimiento de justicia social, que pugnan por matar la imaginación de quienes se involucran activamente en la lucha (y de hecho también por limitar toda forma de pensar en posibilidades radicales). Pero las personas oprimidas siempre han imaginado que la libertad es posible, y su imaginación no conocerá la derrota. La tradición radical negra exige el cultivo continuo y persistente de la imaginación radical negra. Es dentro de los espacios de la imaginación, los espacios del sueño, donde las prácticas liberatorias nacen, crecen y nos guían a un espacio en el que actuar y transformamos.

Matar la imaginación negra

Como muchas otras personas involucradas en movimientos de justicia social, aprendí sobre el racismo genérico y el privilegio blanco en el colegio y en distintas organizaciones antes de aprender acerca de la antinegritud y el racismo antinegro. También oí hablar sobre racismo antes que sobre el patriarcado y el capitalismo. Mientras que la supremacía blanca, el patriarcado y el capitalismo afectan a todo el mundo, las personas negras sufren un tipo único de opresión. La antinegritud es un sistema de creencias y prácticas que atacan, erosionan y limitan la humanidad de las personas negras. Este sistema se cultivó mediante el comercio transatlántico de personas esclavizadas y se perpetúa hoy en las políticas y prácticas de naciones estado, corporaciones, individuos y sociedades enteras. La antinegritud, a grandes rasgos, es la creencia de que algo les pasa a las personas negras, algo malo, que no somos seres humanos completos. Quizá suene extremo, pero tanto la historia como el presente ofrecen incontables ejemplos de la deshumanización de las personas negras: en papel, películas, anuncios y prácticamente toda forma de expresión.

La antinegritud trabaja todas las horas del día, todos los días de la semana para matar la imaginación negra. Ocurre cuando se exige a nuestras criaturas que vayan a colegios sin programas de arte o música. Ocurre cuando se califican los peinados de las mujeres negras como poco profesionales, «del gueto» o directamente feos. Este elemento destructivo es continuo, crónico, pero se manifiesta intensamente. Le dice a nuestra descendencia que sueñe con un futuro mejor, en lugar de con un ahora mejor para las comunidades en las que viven. Se mata la imaginación negra cuando se nos dice que deberíamos aspirar a trabajar en el centro de la ciudad y no en la esquina de al lado de donde vivimos. Matar la imaginación negra tiene una base geográfica y otra psicológica. Se filtra por lo que vemos en la televisión y leemos en las redes sociales.

Las personas negras siempre han sido vulnerables a la violencia que sufren por parte de individuos e instituciones con apoyo estatal. Y el significado de ser negro/a/e en el mundo se manifiesta de formas diferentes según la ubicación de cada cual y otros factores. En una charla de Frank Wilderson de 2011, el académico y activista expuso argumentos (citando a Orlando Patterson, Saidiya Hartman y Hortense Spillers) acerca de que las personas negras son perpetuamente esclavas de la espera. Este estatus conlleva la amenaza inminente de violencia física, psíquica o espiritual y la falta de control sobre el propio cuerpo. Conlleva pagar las consecuencias de acciones que reducen la capacidad de cada cual de vivir una vida plena e incluso de que se nos perciba como humanos del todo. Para las personas negras en EE. UU., la amenaza de la violencia persiste independientemente de lo que hagamos o dejemos de hacer.

El trabajo de Saidiya Hartman destaca el hecho de que la violencia que sufren las personas negras no necesita consentimiento ni razones. Cuando alguien se rebela, una fuerza opuesta contraataca. Por cada acción existe una reacción. Pero frente a la antinegritud, el ataque llegará aunque no te rebeles. A las personas negras se nos dice repetidamente que hay algo en nuestro interior inherentemente criminal y que nos merecemos que nos ataquen. Es por algo que nos pasa a nosotras. Oímos cosas como «Pues entonces no habrás trabajado lo bastante duro», palabras que a veces las pronuncia una persona negra. «No hablas lo bastante bien». No fuiste a los colegios adecuados. No tienes la educación adecuada. ¡Deberías ser hetero! «¡Qué gay eres!», «¡Qué trans eres!», «¡Qué queer eres!». Vivimos en un país en el que la gente trabaja cuarenta o más horas a la semana y aún vive en la pobreza porque no cobra un salario digno, así que no tiene nada que ver con no esforzamos lo bastante. La meritocracia es una mentira.

La antinegrítud está indisolublemente unida a la criminalización masiva de las personas negras. La criminalización es un proceso por el cual a una persona se la incrimina por acciones que no se considerarían criminales si las hiciera una persona blanca, rica o con cualquier otro privilegio. La persona que mató a Trayvon Martin, de diecisiete años, dio por hecho que Trayvon no debería estar en el vecindario. Dio por hecho que un chaval negro y alto con una sudadera puesta no debería estar ahí y no tramaba nada bueno. Esta persona se asignó a sí misma la responsabilidad de actuar y como consecuencia le quitó la vida a Trayvon. Eso es antinegritud. Eso es un racismo específicamente antinegro. Trayvon no era un chico blanco con sudadera. No era un latino que podría pasar por blanco con sudadera. No era un chico asiático con sudadera. Trayvon era un chico negro con sudadera. Y por eso lo mataron.

En mi vida he visto cosas que nunca olvidaré. A consecuencia de ello, he aprendido que los seres humanos tenemos una capacidad tremenda para los actos violentos. Entre mis recuerdos guardo imágenes de apartheid, de control institucional y castigo colectivo. Los he intentado guardar al fondo del todo, pero suelen resurgir cuando menos los necesito. Pasar junto a las tropas de la Guardia Nacional apostadas frente al ayuntamiento durante el levantamiento de 2015 me retrotrajo a una confrontación que vivimos mis camaradas y yo cuando estábamos viajando por los territorios palestinos ocupados. La presencia de una fuerza que sabes que tiene el poder de agredirte e incluso matarte con impunidad inspira miedo, intimida, aterroriza. No quiero acostumbrarme jamás a ver soldados armados caminando entre gente normal intentando vivir su vida. Pero esa es la realidad para muchos pueblos oprimidos del mundo.

Castigo colectivo

Viajé a Ghana en 2016 con mi camarada Janae Bonsu, y aquella experiencia puso mi mundo patas arriba. En medio de las mazmorras de esclavos del Castillo de San Jorge de la Mina, me sentí desconectada de lo que sucedía a mi alrededor, donde fui testigo de las bromas y las risas de la gente durante toda la visita. Durante el tiempo que pasé en Ghana nunca dejé de tener la sensación de que me faltaba algo. Sí, estaba aprendiendo acerca de la resistencia humana y la creación de cultura, pero estaba lejos de casa, lejos de la Gran Migración, de la creación del jazz, de las tradiciones culinarias que se llevaron mis ancestros consigo. Me di cuenta de que en el mejor de los casos tema un conocimiento superficial del modo en que la negritud de EE. UU. estaba conectada con la negritud del resto de las Américas y del mundo. Me invadió un hambre de aprendizaje. Beatriz Beckford, amiga y camarada, me contó que mi experiencia en Ghana era similar a la historia que Saidiya Hartman contaba en su libro Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route [Pierde a tu madre: un viaje por la ruta atlántica de esclavos]. Las contradicciones de buscar mi procedencia en África al mismo tiempo que me faltaba conocimiento sobre la historia de la vida negra en el sur de Estados Unidos creó en mí una agitación y un nuevo compromiso. A quienes descendemos de personas africanas esclavizadas nos enseñan demasiado a menudo a sentir vergüenza de nuestro pasado. Nos instan a que nos saltemos esa parte. Las mazmorras de San Jorge de la Mina me sacudieron; de hecho, me traumatizaron, y sentí la necesidad de formular nuevas preguntas acerca de mi identidad y mi origen. Hay lecciones que aprender de un pueblo que sobrevivió y creó bajo el yugo de siglos de violencia desmedida.

Soy descendiente de personas africanas esclavizadas y transportadas a la fuerza al hemisferio occidental. Sin el viaje de mis ancestros a través del Atlántico, no hay yo. Lo mismo se podría decir de toda mi gente de hoy. Lo mismo se puede decir de mi madre, de mi abuela, y de la madre de mi abuela. Nuestros ancestros lucharon y lograron aferrarse a tradiciones indígenas al mismo tiempo que creaban otras nuevas. Encarnaron la idea de resiliencia. Soñar con la libertad es una de las cosas más importantes que puede hacer un ser humano. La tradición radical negra empieza con los sueños de nuestros ancestros, los primeros que lucharon contra el colonialismo y lo que se convertiría en el comercio transatlántico de personas esclavizadas.

La lucha por la liberación negra siempre ha sido global. Llenas de contradicciones, las comunidades africanas esclavizadas forjaron movimientos hiperlocales que al mismo tiempo trascendían fronteras impuestas. En parte estaban respondiendo (como hoy en día continuamos haciendo) al castigo colectivo de las personas negras. La primera vez que oí hablar de la idea del castigo colectivo fue en el contexto palestino, cuando estaba viajando por los territorios palestinos ocupados con una delegación organizada por la Dra. Maytha Alhassen y Ahmad Abuznaid, cofundador de Dream Defenders. En diversas conversaciones con gente que vivía allí, me describieron el castigo colectivo como la violencia, el control y el apartheid al que estaba sometido el pueblo palestino, tanto en esa tierra como por toda la diáspora palestina, bajo el régimen israelí, independientemente de sus acciones individuales.

El concepto de castigo colectivo también se ha utilizado para describir los crímenes de guerra cometidos contra personas prisioneras políticas y grupos étnicos enteros. En este contexto, el castigo colectivo se entiende por los actos violentos que se cometen contra una persona o un grupo por las acciones de otras personas. El Artículo 33 del Convenio de Ginebra de las Naciones Unidas de 1949 dice que, en tiempos de guerra,

No se castigará a ninguna persona protegida por infracciones que no haya cometido. Están prohibidos los castigos colectivos, así como toda medida de intimidación o de terrorismo.

Está prohibido el pillaje.

Están prohibidas las medidas de represalia contra las personas protegidas y sus bienes.

La guerra ha evolucionado desde que ese documento entró en vigor. Ni quienes combatían entonces ni la tecnología de la guerra del siglo XX son los de hoy, pero el colonialismo y el capitalismo han permanecido intactos. Hoy en día Estados Unidos entra en guerras de ideas, que se desarrollan en tiempo real —y en forma de derramamiento de sangre real— por medio de individuos que están en todas partes del mundo. Lo que ocurre es que definir quién ataca y quién se defiende no siempre está tan claro como quién disparó primero. Por ejemplo, la «Guerra contra las drogas», la «Guerra contra el crimen» o la «Guerra contra el terrorismo» se desarrollan cada una por distintas geografías y basadas en raza, clase y género. Las guerras de hoy han evolucionado y han dejado atrás al «superdepredador» negro y de piel oscura que teorizó el académico de Princeton John Dilulio y popularizaron personas como Hillary y Bill Clinton, o a la «reina de los subsidios» negra, de la que se dice que defrauda a los presupuestos estatales: han pasado a criminalizar al colectivo musulmán y árabe y a bombardear las naciones árabes.

Las personas negras que han luchado por la libertad han estado permanentemente en el punto de mira del gobierno estadounidense, que las ha matado y encarcelado alegando que son una amenaza a la seguridad nacional. Algunas han escapado y viven en el exilio. Como extensión de las guerras contra el terrorismo y el crimen, se usa a jóvenes negros como Josh Williams, luchador por la libertad de Ferguson y condenado a ocho años de prisión, como ejemplos para disuadir de la acción directa. El injusto encarcelamiento y tortura de Assata Shakur en 1977 pone de manifiesto la represión de estado contra activistas negras que no tiene solo base racial sino también de género. Shakur fue liberada en 1979, tras lo cual se marchó a Cuba. Se la denomina terrorista y sigue en la lista de los más buscados del FBI, con una recompensa de un millón de dólares por su captura.

La denominación de la división antiterrorista del FBI llamada BIE, o «Black Identity Extremist» [Extremista de la identidad negra], de la que se tiene noticia desde octubre de 2017, añade a miembros actuales del activismo negro a la lista del gobierno de amenazas a la seguridad nacional. Según informa Foreign Policy, «El FBI ha evaluado que es muy probable que la percepción de los BIE de la brutalidad policial contra la población afroamericana alentara a una violencia en forma de represalias premeditadas y letales contra el cuerpo policial[13]». Pese a tener pruebas poco sólidas para conectar actos violentos con integrantes del activismo negro, y pese al hecho de que exagentes antiterroristas del FBI expresaron su asombro ante dicha denominación, alegando que no tiene fundamento, el FBI ha defendido su postura. Si bien podría resultar tentador no hacer caso de la etiqueta de «BIE», considerándola una distracción, nuestro movimiento debería tomársela en serio. Mientras las mujeres negras y personas LGTBQ continúen estando en primera línea y siendo tan visibles, deberíamos pensar en cómo la denominación BIE incrementa la vulnerabilidad y las probabilidades de sufrir opresión con base racial y de género.

A medida que el gobierno expande sus tácticas de guerra, nuestra definición de castigo colectivo también ha de expandirse. La opresión continuada de las personas afropalestinas y de ascendencia africana en los territorios ocupados es posible gracias a los mismos sistemas de castigo, criminalización masiva y vigilancia que oprimen a las personas negras de todo el mundo. La ocupación israelí perpetúa la práctica de la antinegritud a nivel global, y la antinegritud perpetúa el castigo colectivo de las personas afropalestinas y de ascendencia africana en ese territorio. Estuve un tiempo dándole vueltas al concepto antes de hablar sobre ello en público. Es importante tener mucho cuidado y no comparar las opresiones, pues no contribuye a la causa de la liberación colectiva. Nadie, aparte de quienes nos oprimen, sale ganando en una discusión sobre quién se ha llevado los peores latigazos. Erradicar la opresión nos exige que identifiquemos las conexiones, no la uniformidad.

La expansión del castigo colectivo en sus aplicaciones internacionales mediante la inclusión de la antinegritud es una invitación a generar conexiones más profundas. El historiador Liam Hogan y un equipo de investigación crearon un proyecto cartográfico para rastrear los casos de violencia ejercida por grupos blancos, los disturbios y los pogromos contra comunidades negras. Identificaron esta violencia como castigo colectivo e hicieron hincapié en que la violencia perpetrada por personas blancas contra negras en EE. UU. estaba «pensada para sembrar el terror entre la comunidad negra en general[14]». Rumores, alegaciones de haber faltado al respeto, competencia laboral… todo ello ha derivado en violencia. Así es como se da la violencia antinegra: no necesita una razón.

Podemos y debemos ir más allá con las definiciones de castigo colectivo. Del mismo modo que es imperativo ver la lucha por la liberación palestina como una cuestión feminista negra y queer, debemos entender y reconocer cómo se manifiesta la antinegritud en el castigo colectivo del pueblo palestino. La esterilización forzada de mujeres de África del Este debería ser un tema central en las conversaciones globales y locales sobre lo que hay que hacer para poner fin a la ocupación israelí. Palestina no será libre hasta que todos los pueblos oprimidos que viven hoy bajo el régimen de apartheid sean libres. En este caso, el grupo de cómplices de la opresión actual es variado e incluye a agentes del gobierno y particulares (en algunos casos, personas palestinas que contribuyen al avance de los intereses del estado israelí). Al desarrollar un relato más completo acerca de lo que les está pasando a los pueblos oprimidos a nivel global expandimos nuestra capacidad de elaborar mejores estrategias para generar un cambio transformativo.

Los puños del capitalismo y el patriarcado: Antinegritud y violencia de género

Los gobiernos y las corporaciones no son los únicos árbitros de la violencia contra las personas negras. Experimentamos y ejercemos la violencia mutuamente en nuestras casas, nuestras comunidades y las instituciones con las que interactuamos a diario. Va más allá del mito popular del llamado «crimen de negro contra negro». Dicho mito ignora las fuerzas que generan situaciones de pobreza y una frágil salud mental y física. Ignora el hecho de que hay individuos que se benefician de la violencia por armas de fuego. No habla de cómo la masculinidad tóxica moldea nuestras ideas sobre la hombría, sobre la feminidad y el respeto. Ignora el impacto de la crisis de la droga en comunidades negras de todo el país. El mito del crimen de negro contra negro señala con el dedo a personas concretas y no va más allá de palabras huecas en lo que respecta a identificar las razones de fondo de la violencia. La violencia que se da dentro de las comunidades negras la pueden erradicar las personas negras, pero solo junto con el desmantelamiento de los sistemas del capitalismo y el patriarcado. Nuestra gente seguirá muriéndose en celdas, en casas, en los hospitales y en las calles si no aceptamos de una vez que ambos nos están matando.

La violencia es una asesina constante y sistémica de la posibilidad. Se da a niveles estructurales e interpersonales mediante el maltrato y el daño que viola y disminuye la capacidad de las personas de vivir con la dignidad intacta. La pobreza es violencia. La falta de autonomía sobre decisiones reproductivas es violencia. Despojar a las personas del acceso a prácticas culturales y tradiciones que nos permiten vivir con nuestra propia dignidad humana es violencia. Permitir las violaciones generación tras generación es violencia. La violencia por razones de género, la criminalización y el encarcelamiento, la pobreza y la degradación medioambiental matan la imaginación negra sistemáticamente.

La antinegritud y la violencia de género van de la mano. No son entidades separadas. La activista antiviolencia y académica Beth E. Richie lo pone de manifiesto en la «matriz de violencia» que desarrolló para explicar la violencia que sufren las mujeres negras y las respuestas necesarias para ponerle fin (ver la tabla «Matriz de violencia»).

Escribe Richie: «Rodeando la matriz de violencia se halla la maraña de desventajas estructurales, racismo institucional, dominación de género, explotación de clase, heteropatriarcado y otras formas de opresión que aseguran la perpetuidad del abuso que sufren las mujeres negras. Es preciso desarrollar respuestas que tengan en cuenta todas las formas de abuso y todas las esferas en las que ocurren injusticias[15]».

Matriz de violencia

| Agresión física | Agresión sexual | Marginación social
Intimidad del hogar | Agresiones físicas directas de parejas íntimas o miembros de la familia; represalias de la víctima | Agresión sexual por parte de parejas íntimas o miembros de la familia | Maltrato emocional y manipulación por parte de parejas íntimas o miembros de la familia, consumo forzado de drogas o alcohol, aislamiento y maltrato económico
Comunidad | Agresiones por personas del vecindario, falta de intervención por parte de transeúntes, disponibilidad de armas | Acoso sexual, violación por personas conocidas, violación en grupo, tráfico sexual, acoso | Comentarios degradantes, condiciones hostiles en el barrio, entornos escolares o laborales hostiles o indiferentes, segregación residencial, falta de capital social, riesgo de violencia
Esfera social | Agresiones de personas desconocidas, violencia de estado (por ej. la policía), políticas de control de armas | Violación por personas desconocidas, esterilización forzada, exposición no deseada a pornografía | Imágenes negativas en los medios, negación del peso de la victimización, encuentros degradantes con agencias públicas, culpabilización de la víctima, falta de vivienda asequible, falta de empleo y atención sanitaria, recelo de las agencias públicas, pobreza

Aplicar una lente negra, queer y feminista a nuestra perspectiva sobre la violencia nos permite a aquellas personas afanadas en la liberación colectiva comprender más a fondo lo que le está pasando a nuestra gente. La lente nos ayuda a comprender cómo opera la violencia de estado e interpersonal en los distintos ámbitos de nuestras vidas. La lente NQF nos habilita para ver la forma en la que la violencia que se da en nuestras casas, nuestras comunidades y la sociedad en general se conecta a la violencia que se nos inflige desde el gobierno y las corporaciones. Un panorama más completo de lo que pasa en nuestras vidas conducirá a soluciones reales, en lugar de parches y arreglos temporales.

Es imposible poner fin a la violencia a la que las personas están expuestas por parte de parejas íntimas, familiares, personas conocidas y desconocidas si creemos que la única violencia que hay que combatir es la policial. El 24 de junio de 2016, Jessica Hampton murió apuñalada por un exnovio cuando viajaba en el transporte público de Chicago. Rae’Lynn Thomas murió a manos del exnovio de su madre con sus familiares como testigos en Columbus, Ohio, en agosto de 2016. Estas dos mujeres, una de ellas transgénero, son reflejo de cosas que les suceden a diario a las mujeres negras de todo el mundo.

El país en el que vivo aprueba esta situación mediante su normalización de la violencia. Su mensaje es que algunas personas no tienen permitida la autodeterminación, como por ejemplo las mujeres negras trans que intentan acceder a atención sanitaria o a las que se les exige que tengan un carnet de identidad gubernamental en el que salga su género «correcto». La antinegritud perpetúa categorías y normas de género restrictivas que nadie es capaz de encamar por completo. Estados Unidos afirma, mediante leyes y partidas presupuestarias de cientos de millones de dólares, que ciertos actos de violencia contra las mujeres están penados con prisión o incluso la muerte. Pero no hay semejantes partidas para programas de justicia transformativa, servicios de salud mental ni de intervención, que son los que depositan el poder en manos de las comunidades en lugar de en instituciones controladas por el estado.

Soñar la libertad

La negritud (y lo próximos a ella que seamos) es el eje de la opresión racial y económica de las Américas[16]. Muchísimo depende de la esclavitud africana: las ideas sobre la propiedad, el matrimonio o el género, por nombrar solo tres. Para las potencias coloniales, el comercio transatlántico de personas esclavizadas fue el motor de su crecimiento económico. Sin el transporte, la esclavización y la explotación de la fuerza de trabajo (agrícola y reproductivo) de personas africanas, no habría ni EE. UU. ni superpotencias europeas. El comercio esclavista suponía beneficios económicos y poder no solo para quienes tenían plantaciones en propiedad, sino para naciones enteras: Gran Bretaña, Francia, España y Estados Unidos. Por ello se forjaron leyes que perpetuaban este comercio, leyes que básicamente criminalizaban la humanidad de las personas africanas esclavizadas, criminalizaban hasta sus mismas expresiones de dicha y su tendencia hacia la libertad. Esto se ve con especial claridad en la historia de la antigua colonia militarizada de Santo Domingo —Haití, como la conocemos hoy en día—, la primera nación negra independiente del hemisferio occidental. La historia de la lucha aún vigente de Haití por su autodeterminación es esencial en el relato de la tradición e imaginación radical negra: un relato lleno de verdades incómodas, contradicciones y promesas.

Imagino que quienes tomaron las armas para despertar la Revolución Haitiana de 1804 pasaron progresivamente por diversas manifestaciones de cómo podía ser la liberación. Sitúo Haití como un ejemplo central de las posibilidades y las contradicciones de la imaginación radical negra mediante el marco de Ella Baker para el radicalismo: «Para que, como pueblo pobre y oprimido, podamos pasar a formar parte de una sociedad valiosa, el sistema bajo el que ahora mismo existimos tiene que cambiar radicalmente. Esto quiere decir que vamos a tener que aprender a pensar en términos radicales. Utilizo el término radical en su significado original: acudir directamente a la causa de raíz y entenderla. Supone hacer frente a un sistema que no se presta a nuestras necesidades e idear medios con los cuales cambiar dicho sistema[17]».

Quienes lucharon por la libertad de Haití eligieron atacar directamente a la esclavitud, un sistema de dominación que amasaba riquezas para la Corona francesa y para particulares que poseían personas esclavizadas y tierras, pero no para la gran mayoría, que carecía de propiedades. La gente de a pie y las milicias que lideraron la revolución armada imaginaron una nación negra libre en una región como era el Caribe, que por lo demás comprendía territorios ocupados dependientes de la esclavitud y marcados por el genocidio de las poblaciones nativas. También imaginaron vivir. Antes de la revolución, las personas africanas enviadas a Haití morían a los diez años de media.

Este sistema brutal resultaba en beneficio económico para los colonizadores y la muerte para las personas negras. Estas eran forzadas a trabajar hasta morir, pero al menos un millón sobrevivió el tiempo suficiente para rebelarse, derrocar a las autoridades coloniales y crear la primera república negra del hemisferio occidental. En Haití, las personas africanas, las esclavizadas y las libres, se inspiraron en lo que habían aprendido sobre la Revolución francesa. Tras derrocar a Francia, los generales negros, entre los que se incluían Toussaint L’Ouverture y Jacques Dessalines, se las vieron con la tarea de formar una nación. A medida que las noticias del éxito de la revolución se extendían hacia el norte, el sistema esclavista estadounidenses empezó a temer las repercusiones.

¿Se imaginaría un africano esclavizado de séptima generación en el Haití prerrevolucionario vivir en un mundo sin violencia permanente? ¿Un mundo en el que las criaturas de cada cual pertenecían a su familia y no a un amo esclavista? ¿Qué tipo de capacidad mental habría supuesto imaginarse algo así? Hubo africanos esclavizados que lideraron revueltas en otros lugares del Caribe antes de la insurrección de 1804, pero ningún otro territorio de esclavitud era tan famoso como Haití en lo que respectaba a la brutalidad y a la condición de desechable de las personas viviendo en esclavitud. No había una colonia francesa más rentable que Haití. Y, lo que es más importante, ninguna otra revuelta se tradujo en la abolición duradera de la esclavitud.

Haití es un ejemplo que de lo que pasa cuando las personas negras deciden dejar de ser propiedad. La Revolución Haitiana desbarató la estructura económica de tres continentes. Las superpotencias occidentales, incluidas Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos, no querían una nación negra cercada de colonias esclavistas, por lo que hicieron casi todo lo que estuvo en su mano por asegurarse de que Haití estuviera coartada por las enfermedades, la pobreza y la dependencia. La nación ha estado plagada de traumas y desastres desde entonces, muchos de ellos agravados por decisiones deliberadas de atrofiar su desarrollo. La historia de Haití pone de manifiesto que los movimientos por la libertad son garantía de lucha y dificultades. La revolución de 1804 representa el potencial de la imaginación negra, pero lo que siguió es ejemplo de los esfuerzos sistémicos por destruirla. En el momento en el que la revolución triunfó, las fuerzas de la antinegritud empezaron a castigar a Haití.

Quizá un mayor conocimiento de la historia de la nación habría rebajado las expectativas provocadas por la ola de alcaldes negros electos por la que pasó Estados Unidos en las décadas de los años setenta y ochenta. Quizá analizar lo ocurrido en Haití más a fondo habría servido como eje para construir la nueva nación de Sudáfrica tras sus primeras elecciones democráticas, en las que mucha gente esperaba el fin del apartheid, que aún está por llegar. Una representación política sin políticas claras de liberación colectiva seguirá contribuyendo a repetir los ciclos del fracaso.

El renacer es ahora

La legendaria actriz Cicely Tyson utilizó una escalera de mano como analogía para explicar el orden social del mundo. En la escalera están los hombres blancos, las mujeres blancas, los hombres negros y las mujeres negras. Las mujeres negras están en el último travesaño, debajo de todos los demás grupos. Y aun así «seguimos sin soltarnos, y ese es nuestro punto fuerte[18]». Sí: puede que nuestra fortaleza sea luchar, pero tenemos que aspirar a algo más allá de la lucha. Y tenemos que encontrar el modo de sentirnos orgullosas de nuestra capacidad de crear una escalerilla totalmente nueva. Punto.

La destrucción de la imaginación negra nos indica que esta escalerilla es la única que tenemos. Y el orden social no cambiará mientras creamos que no pasa nada por seguir agarrándonos al travesaño de abajo. Como certeramente apuntaba Tyson, no solo estamos abajo del todo, sino que además nadie de encima nos deja subir. Y con «nos» me refiero a todas las mujeres negras de todos los estatus marginados. Las mujeres negras que son pobres, refugiadas, encarceladas, transgénero, inmigrantes indocumentadas, queer o discapacitadas apenas si pueden agarrarse a la escalerilla.

Vivimos en un mundo que nos dice a las mujeres negras que somos mujeres inútiles, que somos atletas insuficientes, que somos incapaces de una producción intelectual rigurosa. Y esto es un ataque contra nuestra capacidad de autodeterminación. La autodeterminación y la capacidad de desenvolvernos en el mundo deberían ser derechos para todo el mundo. Donde difiero de Cicely Tyson es en la cuestión de que no soltamos sea nuestra fuerza. La destrucción de la imaginación negra, en mi opinión, nos dice que hemos de alzarnos solo hasta donde el mundo nos lo permita. Esta es mi posición y esto es lo que voy a hacer. Pero yo sostengo que las mujeres negras siempre hemos exigido más y hemos hecho más. Me imagino que la Tyson diría lo mismo. Nunca hemos aceptado que el travesaño de abajo vaya a ser donde nos quedemos. Y ahí es donde vive la imaginación negra. Vive en nuestra capacidad de crear alternativas, ya sean economías alternativas, otras estructuras familiares o algo totalmente diferente.

Vivimos unos tiempos en los que los jóvenes negros de Estados Unidos una vez más han cambiado el centro de gravedad de la política, de las conversaciones de sobremesa y del discurso de los medios convencionales. De Ferguson a Chicago, pasando por Charlotte y Baltimore, los levantamientos de jóvenes negros han puesto al mundo sobre aviso: algo está cambiando en Estados Unidos.

El joven activismo negro ya no se limita a las políticas de partido. Estamos utilizando un híbrido formado por tácticas de acción directa, organización de campañas de tipo tradicional y prácticas espirituales. Nuestras acciones están obligando a las mentes liberales, las progresistas e incluso a las radicales a reevaluar su función en los esfuerzos por la justicia social. Nos llaman «radicales» con la connotación de irracionalidad, algo a lo que tenerle miedo, por reivindicar un mundo sin policía ni prisiones. Nos llaman reaccionarias por negarnos a callar ante la sangre que derrama en las calles la violencia aprobada por el estado. Nos llaman exclusivistas porque somos negras, queer y feministas sin tibiezas. Creen que nos faltan habilidades o disciplina porque nuestro modo de organizar no encaja en los modelos tradicionales. Continuamos con el legado de figuras de la vanguardia negra, como la luchadora por la libertad Fannie Lou Hamer y la reina del ballroom Crystal LaBeija, al exigir más mientras todas las principales instituciones de poder nos dicen que no somos del todo humanas. Como a quienes nos precedieron, nos reciben con violencia.

Es importante que contemos nuestra propia historia y que esta sea nuestra, y no de gigantes de las redes sociales como Twitter o Facebook. Ocurre con demasiada frecuencia que la idea que se halla tras un movimiento social se populariza en medios no controlados por activistas. Nuestro trabajo se ve recontextualizado y analizado a manos de personas que no han estado en celdas de prisión con nosotras, que no han participado en innumerables reuniones de organización ni desarrollado campañas, que no ha triunfado con nosotras. Son demasiadas las voces que sientan cátedra sobre nuestro trabajo y nunca tendrán que aplicar teoría negra, queer y feminista a la práctica real de la forja de un movimiento.

Ahora es el momento de que la juventud negra dedicada a la organización comunitaria en el terreno plante cara a las narrativas en su mayoría masculinas, cisgénero y heterosexuales que conforman los motivos y los métodos de forja de un movimiento social. En esta era post-Obama, es crucial que aprendamos cómo organizar y forjar un movimiento de boca de quienes están haciendo precisamente eso. Hay mucha gente que se dedica a pensar y escribir sobre el pasado, a predecir lo que vendrá después. Una cosa está clara: el trabajo que se está llevando a cabo dentro de los movimientos ahora mismo tendrá un rol importantísimo en el aspecto que vaya a tener esta sociedad en el futuro. Como activistas, tenemos la responsabilidad y la capacidad de profundizar en nuestro trabajo de educarnos colectivamente en política, de tomar la batuta y generar pensamiento y debate público. Y podemos hacerlo con nuestras propias palabras. No tenemos que esperar a que ni la academia ni el ámbito periodístico investiguen nuestro trabajo y nos dicten los siguientes pasos. Nosotras ya tenemos el poder necesario para ello. Las generaciones futuras no deberían tener que recurrir a historiadores ni politólogas para explicar nuestro marco de pensamiento. Tenemos que dejarlo claro nosotras mismas.

Existimos en un linaje de cimarrones, rebeldes y revolucionarios, personas que decidieron vivir libres o morir, como dice el eslogan, desde las primeras personas esclavizadas que fueron transportadas de África a las Américas. Si bien nuestra lucha no es nueva, las dinámicas a las que nos enfrentamos son producto de sistemas globales económicos y políticos en constante evolución que están pensados para explotar a quienes viven en los márgenes. A pesar de siglos de lucha por la libertad negra en las Américas, seguimos sin ir lo bastante lejos en lo que respecta a liberarnos. La historia de resistencia de nuestra gente no se conoce bien ni se valora del todo, a pesar de haber servido como modelo para luchas por la liberación en todas partes del mundo. Hay que democratizar el conocimiento. El debate y la lucha con principios distribuye el conocimiento y genera ideas. Y en el proceso la gente puede imaginar situaciones radicales por sí misma. La inquietud política es necesaria para que haya crecimiento.

Somos resilientes y nos negamos a dejar de creer en la posibilidad de un mundo en el que vivamos con dignidad. No es solo que nos lo imaginemos, es que podemos sentirlo, hasta cuando no lo vemos como algo que vaya a pasar en el transcurso de nuestras vidas. Nuestra imaginación vive a pesar de los mensajes y los actos que nos dicen que no somos lo bastante buenas, lo bastante humanas o lo bastante mujeres. Y sí que creemos que algo así es posible en nuestras vidas, aquí, ahora mismo. Es posible ahora mismo. La capacidad de vivir y pasear por la calle sin tener miedo de que nos agredan física, sexual o mentalmente es posible. Nuestras criaturas podrán tener imaginaciones radicales. Podrán realizar un experimento de ciencias sin terminar esposadas, como le pasó en 2013 a Kiera Wilmot, de dieciséis años, en Florida, como a demasiadas de nuestras hijas e hijos. Y es importante damos cuenta de que incluso aunque no vivamos para ver el cambio que imaginamos, es necesario contribuir al proceso. Imaginar que tenemos unos baldes y hay que llenar una de esas torres de agua gigantes. Cada persona, y con esto me refiero realmente a cada una de nosotras, tiene una contribución que hacer para llenarla. Todo el mundo tiene una función, y nadie puede ponerse con todo. Malcolm X no va a volver para salvarnos. No hay Dr. King y no hay Ella Baker. No hay una única líder ni organizador carismático que vaya a venir a salvarnos o liberarnos. Pero es colectivamente posible liberarnos y continuar el proyecto permanente de posibilitar la dignidad humana.

Al mismo tiempo, el movimiento actual es un ciclo en el que repetidas veces libramos las mismas batallas que libraron nuestros ancestros, porque a menudo estamos mirando modelos, teorías e historias incompletas. Hay demasiadas historias incompletas y soluciones parciales al problema de liberarse. Debemos echar la vista atrás y mirar de dónde vinimos para poder determinar hacia dónde vamos.

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En defensa de reimaginar la tradición radical negra

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.

—Karl Marx, El 18 de brumario de Luis Bonaparte[19]

Soy una enamorada de la historia desde hace mucho tiempo. Los libros y los documentales siempre me han servido de escape a otros mundos. En los libros podía visitar distintas épocas y culturas y, en ocasiones, conectar con personajes como si fueran como yo. Encontraba trazas de historia en libros de ficción y de no ficción. Me vi a mí misma en el relato de Toni Morrison sobre las dificultades de Pecóla Breedlove frente a la violencia sexual, la pobreza y la identidad en Ojos azules. Conocía la sensación de estar frente al espejo y desear ser una niña blanca. Me vi a mí misma en El café te hará negro de April Sinclair, y la historia de paso a la madurez de una lesbiana negra me tocaba más cerca de lo que estaba dispuesta a aceptar de adolescente. Vi la serie documental Eyes on the Prize y la película La mujer sandía. Devoraba los relatos sobre vidas negras y había veces que el mundo al que me transportaban era tan sombrío como en el que temía vivir. En aquel momento no me daba cuenta, pero al escapar a otros lugares lo que hacía era buscar un significado, pertenencia. Desde entonces he seguido cultivando mi —al parecer— insaciable sed de conocimiento. Me sentía rezagada constantemente en comparación a mis pares, que habían estudiado radicalismo y teoría feminista y queer en la universidad o por su cuenta. Nunca me siento tan leída como debería. Aunque siempre tuve acceso a libros, gran parte del contenido al que estaba expuesta estaba incompleto o se quedaba corto de un modo u otro. Muchos de los textos y las fuentes que la gente consideraba esenciales no iban lo bastante lejos. Me descubría preguntándome: «Bueno, ¿y qué había antes del capitalismo? ¿No existía el patriarcado?». O «¿Dónde están las mujeres en esta historia? ¿Dónde está la gente queer?».

Llevo mucho tiempo elaborando relatos más completos sobre personas negras y sobre nuestros movimientos por la liberación negra. Ahora tengo claro que mi sed de un relato más completo ha de convertirse en una estrategia compartida para la liberación colectiva. Los números incalculables de agentes de la liberación negra son (y eran) más robustos que el relato a menudo único de carisma, fuerza y estrategias que aprendí cuando era estudiante.

Los relatos incompletos sobre la historia de la lucha por la liberación negra han llevado a soluciones ineficaces para nuestra liberación colectiva. Si la relación entre dos personas es una de las unidades más pequeñas en la forja de movimientos, los relatos que oímos y compartimos dentro de esas relaciones son los trampolines de la acción. Los relatos dan contexto, pueden describir y explicar estrategias y ayudan a la gente a entender lo que pasa en el mundo. La gente procesa relatos y toma decisiones basadas en las conclusiones que sacan del proceso.

En el activismo se hace uso de historias para explicar ideas complejas. La gente conecta más fácilmente con historias que con datos puros. Las cifras pueden abrumar. Las tablas y las gráficas no suelen golpearnos de forma tan visceral como las historias. Y a pesar de las numerosas fuerzas dominantes que afirman que los hechos dan igual, no ocurre lo mismo con las historias. Las historias nos provocan emociones. Nos permiten ver momentos, saborearlos y sentirlos. Si contamos historias incompletas sobre las experiencias de resistencia y resiliencia de personas negras, nuestros movimientos para transformarlas, para representarlas, serán insuficientes e infructuosos.

La antinegritud solo considera expertas a las personas que no están implicadas en la liberación colectiva. La antinegritud afirma que el intelectualismo no es el ámbito de la gente negra. Por el contrario, lo que hace es contribuir al progreso de la idea de que las personas radicales negras dedicadas al trabajo intelectual no son verdaderamente radicales, o no contribuyen a la liberación colectiva. Por lo tanto es nuestro deber aplicar rigor y colectivizar la conservación y la difusión de nuestras propias historias. Nuestro movimiento necesita griots, mediante diversos médiums, para clarificar y expandir las historias de la tradición radical negra.

Los activismos negros de hoy en día participan en un juego peligroso con la historia. Por un lado, hay activistas que echan la vista atrás a las luchas por la libertad negra con una profunda nostalgia. Por otro lado, esas mismas personas identifican los problemas y critican lo sucedido antes de llegar nosotras sin contexto ni base. Las activistas tenemos una relación de amor-odio con el movimiento por los derechos civiles y sus estrategias más conocidas. Nos quejamos cuando pensamos en «otra marcha más» pero llamamos a la movilización masiva cuando matan a otro miembro de nuestra comunidad. Romanizamos el movimiento Black Power mientras cuestionamos el rol y la importancia de las mujeres y personas queer negras que fueron líderes. Este juego, igual que nuestras vidas, está lleno de contradicciones. Sin embargo, deberíamos reconocer dichas contradicciones, en lugar de contribuir a una amnesia colectiva en lo que respecta a la historia del movimiento negro. Podemos sostener todas estas verdades como válidas para poder tomar decisiones más informadas y estratégicas como movimiento.

La labor historiadora contemporánea trabaja diligentemente para desenterrar las historias de líderes como Ella Baker, Rosa Parks y Bayard Rustin. Es habitual que haya alguien que añada un «pues en realidad lo de Rosa Parks no es porque estuviera harta» o un «Ella Baker está infravalorada» o un «a Bayard Rustin no le dejaron hablar en la Marcha de Washington porque era gay». La mayoría sabemos de qué Marcha de Washington estoy hablando, porque, a todos los efectos, la marcha de 1963 es la única en la historia de los movimientos sociales que ha cobrado tanta importancia y ocupado tanto espacio. Nos encanta indagar en nuestras historias y, al mismo tiempo, lo odiamos. Como personas negras tenemos mucho que amar y que odiar de nuestras historias. Son las nuestras, en cualquier caso. Reconocer lo que acarrean esas historias y peleamos con ello no solo potencia nuestro conocimiento: también nos da la vida que necesitamos para asegurar nuestra liberación colectiva.

Es contrarrevolucionario contar historias sobre la tradición radical negra que no ofrezcan críticas, lecciones y saber acerca del modo en el que la supremacía blanca engendra sistemas de opresión de género y sexual. El relato de la supremacía blanca es inherentemente uno de violencia sexual y de género. Un análisis de la violencia patriarcal no es solo un complemento, es una piedra angular a la hora de comprender por qué es necesaria la liberación negra. Si se valorase una historia más holística de la tradición radical negra, las estrategias y tácticas del movimiento serían más radicales y relevantes para todas las personas negras. No solo dejamos relatos pendientes de examinar cuando se menosprecia el trabajo radical de liberación de las feministas y personas queer negras; también desdeñamos estrategias y tácticas efectivas. Nuestra gente no puede permitirse dejar pendiente nuestra genialidad.

De lo que no me cabe ninguna duda es que las historias de injusticia motivan a la gente a actuar. La historia de Trayvon Martin, el chico de diecisiete años asesinado por un autoproclamado vigilante de barrio en 2012, desembocó en movilizaciones masivas y la ocupación durante un mes de la Asamblea legislativa de Florida, liderada por Power U y Dream Defenders. El asesinato de Mike Brown el 9 de agosto de 2014 y los ataques contra personas jóvenes negras que rendían homenaje a su vida movilizaron a la población de Ferguson, Misuri, y a comunidades de todo el mundo. La indignación que provocó la absolución del agente de la policía de Chicago que el 21 de marzo de 2012 mató a Rekia Boyd, de veintiún años, desencadenó un día de acción directa en el que participaron más de quince ciudades estadounidenses, que reclamaron el fin de la violencia respaldada por el estado contra todas las mujeres, niñas y femmes negras.

¿Qué cosas serían posibles si contásemos historias más completas sobre la tradición radical negra, si esas historias se construyesen a través de una lente negra, feminista y queer? El conocimiento sobre la tradición radical negra sería más completo y nuestro movimiento comprendería mejor de qué modo pueden trabajarse estrategias efectivas que sean liberadoras para todo el mundo. Tomemos por ejemplo la historia de Recy Taylor y el movimiento internacional que desencadenó su valentía. En 1944, en Abbeville, Alabama, un grupo de hombres jóvenes y chicos blancos secuestraron y violaron a la joven madre. Su decisión de contar su historia motivó a activistas, soldados negros que habían luchado en la Segunda Guerra Mundial y periodistas de todo el mundo a declarar la violencia sexual contra las mujeres negras un asunto de derechos humanos y civiles. La historia de Taylor es una de tantas intervenciones que se dieron por todo EE. UU. para poner fin al terrorismo sexual que perpetraban los hombres blancos contra mujeres y niñas negras. Como escribe Danielle McGuire en At the Dark End of the Street: Black Women, Rape, and Resistance [Al extremo oscuro de la calle: mujeres negras, violación y resistencia], para comprender el impacto del terrorismo sexual en las vidas de las personas negras y «como parte de la lucha por la libertad en general, debemos interpretar, cuando no reescribir, la historia del movimiento por los derechos civiles[20]».

Rosa Parks, líder y activista experimentada, nacida en Alabama, regresó a su pueblo natal, Abbeville, para investigar la violación, escuchó la historia de Taylor y empezó a organizar. Parks se sirvió del apoyo que obtuvo de influyentes líderes negros de Alabama —entre ellos, E. D. Nixon, director de la Fraternidad de Alabama de Mozos de Coches Dormitorio— para formar el Comité de Alabama por una Justicia Igualitaria para la Sra. Recy Taylor. El Chicago Defender definió los esfuerzos del comité como «la campaña más firme por la justicia igualitaria que se ha visto en la última década[21]». La campaña levantó un frente unido sin precedentes contra la violación de mujeres y niñas negras. Diversos dirigentes sindicales se unieron al YWCA, la NAACP y a líderes del Partido Comunista para demandar justicia para Taylor. Una reunión de emergencia en Nueva York consiguió la participación en la campaña de la «Reina Madre» Audley Moore, una experimentada nacionalista negra y activista contra la violación. El colectivo comunista negro y los periódicos de izquierdas también se unieron a la causa. Este frente unido recaudó fondos, condujo una investigación local sobre la agresión de Abbeville y dirigió las demandas de justicia a Chauncey Sparks, gobernador de Alabama. Fue un esfuerzo clave en la lucha por la liberación negra. Y, pese a todo, este trabajo —liderado por mujeres negras y con el apoyo a nivel nacional de líderes sindicales negros, medios y organizaciones— no es famoso en la historia popular de la versión del movimiento por los derechos civiles que se relata en la renombrada serie documental de televisión titulada Eyes on the Prize, por no hablar de que tampoco figura en los libros de texto de historia de los institutos.

Si el Comité de Alabama por una Justicia Igualitaria para la Sra. Recy Taylor se valorase más como una campaña de crítica importancia en el campo de los derechos humanos a nivel nacional e internacional, las personas que nos dedicamos al activismo hoy en día tendríamos más modelos para erigir campañas internacionales efectivas que afrontasen el racismo y la injusticia de género actuales. Por ejemplo, podríamos ayudarnos del poder que tienen los soldados y veteranos negros. La campaña de justicia para Recy Taylor se libró durante una lucha global contra los regímenes fascistas de Alemania e Italia. McGuire observa que el director editorial del Army News advirtió al Gobernador Sparks de que si el panfleto en el que se detallaba la violación grupal de la Sra. Taylor «llegase a una cantidad considerable de soldados negros de nuestros servicios armados, y no me cabe duda de que lo hará, afectará en gran medida a su eficiencia Esto por supuesto resultará un obstáculo para el esfuerzo bélico, pues carece de sentido luchar contra el fascismo en el extranjero si lo que en casa se protege son influencias fascistoides[22]». También deberíamos reflexionar sobre lo que significa llevar a cabo campañas centradas en la historia de un individuo sin dejarnos a la persona por el camino. Eso es lo que le pasó a Recy Taylor. La campaña trascendió su persona y cobró vida propia, mostrando poco interés en asegurar su bienestar o protección. Si valorásemos esta historia, quizá colectivamente nos preocuparía la seguridad de las jóvenes líderes negras y personas LGTBQ que convivimos a diario con amenazas de violencia y acoso por atrevernos a enaltecernos, al mismo tiempo que enaltecemos a los hombres y chicos negros; personalmente es algo que agradecería mucho.

¿Qué habría sido posible si la labor de Bayard Rustin como arquitecto de la Marcha de Washington por el Trabajo y la Libertad de 1963 hubiera sido aclamada mucho antes de que recibiera la Medalla Presidencial de la Libertad en 2013, años después de fallecer? ¿Qué habría imaginado la gente joven de los años setenta, ochenta y noventa que sería posible? Y al contrario, sin embargo, Rustin, un hombre negro abiertamente gay, fue relegado durante mucho tiempo a la sombra de líderes más aceptables. Parte de este desprecio empieza a abordarse hoy en día. La Campaña por los Derechos Humanos, una organización de derechos LGTBQ enormemente corporativa y liberal, tuvo durante un tiempo una gran pancarta con la imagen de Rustin colocada en la fachada de su sede. Pero el pensamiento estratégico de Rustin y su obra de toda una vida aún están por estudiar detenidamente y comprenderse.

Rustin y Malcolm X tuvieron un debate fascinante sobre el nacionalismo y la integración, y es algo sobre lo que deberíamos haber oído hablar. Su debate y sus desacuerdos son como los que seguimos teniendo hoy. ¿En qué coincidían los dos titanes, en qué diferían? Para cuando se conocieron y debatieron sobre la lucha por la libertad negra, a Rustin lo habían arrestado veintidós veces por diversos actos de desobediencia civil y Malcolm X había pasado años en prisión. Hay mucho que aprender de su breve intercambio de palabras, mucho que debemos tratar de reconciliar. Por otro lado, los enfrentamientos entre Malcolm X y Martin Luther King Jr. son bien conocidos. Aún hoy lidiamos con cuestiones sobre el nacionalismo (ya sea basado en el territorio o puramente social) en nuestro movimiento. El alumnado negro sigue acudiendo a colegios segregados del mismo modo en que lo hacían antes del caso Brown contra la Junta de Educación. La promesa de integración —para una mejor atención sanitaria y educación, seguridad y justicia para todas las personas negras— sigue sin cumplirse. Y la homofobia sigue obstaculizando el entendimiento y frustrando la liberación.

¿Qué cosas serían posibles si les enseñaran a las criaturas negras sobre Marsha P. Johnson y Sylvia Rivera en calidad de fundadoras del movimiento de derechos LGTBQ en Estados Unidos? Johnson y Rivera cofundaron la primera organización conocida de derechos trans: Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR, o Acción Travestí Callejera Revolucionaria). Johnson, una leyenda para algunas personas, debería alzarse como una figura vital de la tradición radical negra. El político blanco gay Harvey Milk ha pasado a la categoría de icono, pero ¿qué pasaría si se estuvieran haciendo películas de presupuestos multimillonarios sobre Marsha Johnson dirigidas por mujeres trans negras, como Reina Gossett, que ha dedicado su vida a contar su historia? ¿Qué pasaría si la gente joven que descubriera la historia de Johnson llegara a verse como rebeldes que podrían hacer estallar todo un movimiento? ¿Cómo podría ayudar eso a desmantelar la transfobia y la violencia que viven las mujeres transgénero y las personas disconformes con el género? A Marsha P. Johnson y a las personas como ella no solo no les dejan pasar a la memoria colectiva de la tradición radical negra, sino que además se las margina dentro de la comunidad dominante de los derechos homosexuales, del movimiento LGTBQ, aún hoy. La aparición del Trans Women of Color Collective (Colectivo de mujeres trans racializadas) fundado en Ohio por mujeres trans negras, entre las que se incluye Elle Heams, debería ser una parte más integral del modo en el que describimos el movimiento actual de liberación negra. Si nuestras criaturas son capaces de asimilar las verdades históricas de la esclavitud negra y los linchamientos, también pueden asimilar las verdades históricas del papel que desempeñan las personas negras transgénero en la lucha por nuestra liberación colectiva.

¿Qué pasaría si la historia del movimiento feminista negro se enseñase a la vez que la del movimiento por los derechos civiles? Como defiende Kimberly Springer, las mujeres negras fueron «las primeras activistas de Estados Unidos en teorizar y actuar haciendo frente a las intersecciones de raza, género y clase[23]». Estas fueron mujeres esclavizadas, anteriormente esclavizadas y descendientes de personas africanas esclavizadas. Fueron las mujeres que caminaron a la cola de la marcha a Washington por el sufragio de las mujeres de 1913 y quienes sacaron a la luz los horrores de los linchamientos y la violencia sexual contra mujeres y niñas negras por todo Estados Unidos. Las activistas negras no tenían permitido sentarse a la mesa, como sí ocurría con la clase popular conocida como «hombres de raza». Al ser «mujeres de raza», el género era inseparable de su trabajo y su imagen de liberación (al igual que la clase). Su trabajo es el epítome de la tradición radical negra, y sin embargo brilla por su ausencia en los relatos más populares de resistencia negra.

No estoy sugiriendo que añadamos más mujeres y personas LGTBQ negras a la celebración del Mes de la Historia Negra solo para que la gente tenga más datos. Tampoco sugiero que nos deshagamos de las historias que se cuentan con más frecuencia. Lo que sostengo es que las personas que se dedican a organizar programas de educación política reimaginen lo que es esencial y lo que forma parte de los cimientos. El feminismo radical negro debería considerarse básico, no algo opcional ni un conocimiento avanzado. Si quienes se dedican a organizar y educar tienen el compromiso suficiente para profundizar en complejas teorías sobre capitalismo racial, supremacía blanca y antinegritud, entonces también pueden comprometerse a profundizar en el patriarcado, la homofobia y la transfobia. Si las personas negras viven cualquier tipo de opresión sistémica y han aceptado la responsabilidad de resistirse a ella, los organizadores tienen el deber de centralizar la labor radical negra, queer y feminista en nuestra educación política. El relato de la Izquierda Negra debería incluir estos otros relatos, al igual que las historias de los movimientos obreros, comunistas, socialistas, LGTBQ y de justicia de género.

Puede que el trabajo feminista y queer radical negro esté marginado generalmente, pero eso no hace que mengüen su importancia ni su imperativo estratégico actual. Nuestros antepasados y figuras vanguardistas contemporáneas merecen respeto y reconocimiento, seguidos por la acción.

No hay sitio en nuestro movimiento para el patriarcado y su prole, la homofobia y la transfobia. Permitir que campen a sus anchas es contrarrevolucionario. Si tu movimiento de liberación deja cierta gente a los márgenes (o esa gente directamente no está), no es un movimiento realmente liberador. Como dice mi buen amigo y camarada Hiram Rivera: «Las mentes colonizadas hacen cosas colonizadas». Nadie es inmune a los efectos de los sistemas de supremacía blanca, capitalismo, antinegritud y patriarcado.

Podría sostenerse que las personas solo enseñan lo que conocen. O, si miramos desde otra perspectiva, llega un punto en el cual a todo el mundo le falta conocimiento sobre algo hasta que tomamos la decisión de aprender o nos fuerzan a ello. Toda persona comprometida con la liberación colectiva debe reconocer la ignorancia y asumir la tarea de ofrecer una educación política exhaustiva. Por ejemplo, la justicia frente al capacitismo y el cambio climático son temas que me quedan grandes —por nombrar solo dos—, por lo cual sigo el liderazgo de las personas que saben más sobre ellos. Pero ni así me libro: no deja de ser mi deber buscar conocimientos sobre estos problemas por mi cuenta.

La gente que se dedica a organizar tiene que creer que las personas negras, sin importar su nivel de educación formal, pueden entender ideas complejas y aplicarlas a la vida real. Recuerdo que escuché a un hombre negro de mi barrio resumir el capitalismo racial en una sola frase. Se me ha quedado grabada desde entonces. Yo estaba volviendo a casa en coche con dos camaradas y, al doblar la esquina, vimos a una persona negra en el suelo. Un grupo pequeño de personas la rodeaba y había una ambulancia aparcando cerca de allí. Habían disparado a un hombre: había sucedido a una manzana de donde yo vivía, en un barrio que está hipervigilado por la policía.

Hay coches de la policía patrullando constantemente y aparcados en los cruces. En esta zona en concreto, cerca de una estación de tren, siempre hay al menos un coche de la policía. Yo aparqué el coche y nos acercamos al lugar del tiroteo. Me puse al lado de un hombre negro de mediana edad que me recordaba a la mayoría de los hombres de mi familia. Quizá yo también le resultara familiar a él, pues me empezó a hablar. “La policía se pasa aquí todo el día —observó— y no están más que para proteger estas tiendas, esta propiedad privada, no a la gente”. Ese momento reforzó mi creencia en que la gente negra de a pie es consciente de lo que está pasando. El reto es aprovechar esta conciencia para su uso colectivo. El conocimiento y la conciencia llegan antes, pero ¿cómo podemos utilizarlos para dar forma a nuestros movimientos? Las personas negras podemos hacer las dos cosas: no solo ser conscientes; también podemos actuar.

¿Cómo lo hacemos? Lo primero es que el desarrollo de un compromiso individual y colectivo con el avance de un movimiento requiere más que información. Precisa cultivar conocimientos en campos de estudio con los que la gente pueda sentirse identificada. Todas las personas preocupadas por la liberación colectiva tienen el deber de buscar conocimiento, y el movimiento actual por la liberación negra ha de buscar ese conocimiento en cada faceta de nuestro trabajo. Y también debemos ver en cada acto, cada compromiso que aceptamos, una oportunidad de aprender, de enseñar o de ambas cosas. No basta con intercambiar historias en conversaciones del día a día o a través de las redes sociales. Nuestras demandas de un cambio sistémico deben ir a la raíz del modo en el que las personas negras recibimos el conocimiento y del tipo de conocimiento que recibimos; El esfuerzo por desmantelar la vía directa de la escuela a la prisión conlleva entender, criticar y reestructurar lo que se les está enseñando a nuestros hijos.

Hay barreras que impiden que acumulemos conocimiento que permita el avance de nuestra lucha, pero tenemos el deber de echar abajo esas barreras. Una forma de hacerlo es fomentando un relato más holístico de la tradición radical negra. Hay una necesidad urgente de investigar, documentar, escribir, filmar y contar nuestras historias. Hay imaginaciones que liberan e imaginaciones liberadas que pueden inspiramos y acudir en nuestra ayuda. Como con las opiniones, no todos los libros o los recursos documentales son útiles. Al consumir información, debemos preguntarnos: «¿Quién está en el foco de la historia? ¿A quién se ha marginado o dejado fuera? ¿A quién se ha presentado como el bueno y a quién como el malo?». La decisión de guardarnos o airear nuestras reflexiones requiere rigor. Nuestras decisiones influirán en las generaciones futuras (incluidas las criaturas de hoy).

Afortunadamente, este trabajo ya está hecho en su mayor parte. Las personas negras hemos hecho el trabajo de explicar el impacto que tienen los tipos sistémicos de opresión en nuestras vidas. Ya hay quien ha escrito textos, creado arte visual, elaborado políticas, cantado canciones e incluso bailado para describir visiones de una liberación colectiva. Es nuestro deber dentro del activismo y la organización crear y seguir investigando para obtener nueva información que pueda transformarse en conocimiento. Aunque en principio es posible que alguien que no forma parte de una comunidad cuente la historia de esta, ¿por qué no invertir en que la cuenten las personas que pertenecen a la comunidad, las que han dado forma a esa historia? Para ello habría que derribar las jerarquías sociales y económicas que ponen en valor la experiencia de algunas personas por encima de otras. Los proyectos historiográficos, instalaciones de arte, historia oral, archivos fotográficos y proyectos relacionados que sean propiedad de las comunidades y estén controlados por ellas deberían ser una parte importante de nuestro movimiento. Saber por lo que ha pasado nuestra gente es poder. Nos permite exigir más y saber que el cambio no es solo necesario, sino inevitable. La pregunta es: ¿qué tipo de cambio queremos ver?

El aprendizaje es un proyecto en curso. Nuestro movimiento tiene el deber de colocar las historias marginadas en el centro de la tradición radical negra.

No empecemos por la raza

Las historias nos ayudan a entender el pasado, el presente y el futuro. Las historias que aprendemos en la infancia moldean la forma en la que vemos el mundo al pasar a la edad adulta. No todo el mundo tienen la suerte de vivir en un entorno en el que el pensamiento crítico es el estándar, así que muchas de esas historias se aceptan sin ponerlas en duda. Las historias dominantes sobre la liberación negra a menudo ignoran la importancia de mujeres, personas LGTBQ y miembros de la diáspora africana más allá de Estados Unidos. También se excluye de los relatos históricos dominantes en el movimiento negro a organizaciones y comunidades enteras.

Del mismo modo que no podemos englobar todo lo que supone la identidad negra en una sola historia, tampoco podemos encajar el activismo feminista negro en un solo relato o movimiento. La negritud y el activismo feminista negro abarcan tanto y tan profundo que sería imposible encajarlos en una sola narrativa. La académica y filósofa Joy James critica «el “enmarcado” del feminismo de firmas que, o bien borran las contribuciones de las mujeres radicales negras, o representan un feminismo negro homogéneo como un apéndice (correctivo o rebelde) de la lucha antirracista o de la feminista[24]». Aun así, merecen situarse a la vanguardia, no solo por mera inclusividad, sino porque las visiones radicales feministas negras a menudo son más completas, más honestas, más revolucionarias que lo que se le suele permitir a lo considerado importante o esencial.

A menudo se les dice a las feministas y activistas LGTBQ de raza negra que están «desviando la conversación», «generando división», «apropiándose» o simplemente distrayendo la atención de cuestiones más importantes. Este acto de silenciar viene apoyado por las corrientes actuales del patriarcado y la misoginia y por la ausencia de los movimientos convergentes de liberación negra feminista y LGTBQ en los relatos dominantes acerca de los movimientos de Estados Unidos y la diáspora africana en general. Nuestros ancestros, mayores y camaradas merecen más. El liderazgo radical negro feminista y LGTBQ han plantado cara históricamente no solo a la supremacía blanca sino también al capitalismo, el patriarcado, la transfobia, el heterosexismo y la homofobia, a veces dentro de los espacios del movimiento negro; y por esta razón ha sido marginado.

Quiero una muerte rápida para la mentira de que las personas negras no pueden ser negras, queer, trans y mujeres al mismo tiempo. Quiero que muera junto con la idea de que un grupo de personas negras es inherentemente más merecedor de libertad que otro. Todos los tipos de personas negras están en jaulas, pero muchas reciben poca atención y apoyo. Aun siendo casi imposible que la política de lo respetable beneficie a las personas encarceladas, hay en prisión ciertas personas negras a las que se las considera más merecedoras de nuestra empatia que otras. Al mismo tiempo, alguien tuvo que organizar y contar historias sobre la prisión —y, lo que es más importante, las historias de las personas que han sido encarceladas o lo siguen estando— para que el movimiento actual de abolición de la prisión pudiera existir. Ahora es el momento de que nuestra generación ejerza una presión coordinada, de ir más allá de lo que nos resulta cómodo, de valorar todo tipo de historias. Es necesario que se cuenten las historias de las personas trabajadoras sexuales, por ejemplo. Arrojar luz sobre el encarcelamiento de estas personas desenterraría muchos sistemas de opresión. Nuestra campaña por el fin del encarcelamiento en masa debería centrarse en la justicia económica y en publicitar sus historias.

El activismo negro tiene que estar dispuesto a mantener conversaciones francas en esos momentos en los que parece que está todo en juego. Esto lo digo por experiencia de primera mano. Durante el levantamiento de Baltimore terminé hablando con el miembro de una notoria organización urbana sobre el papel de las mujeres en el movimiento. Me sacaba bastante altura —mido menos de metro sesenta—, así que tenía que levantar la cabeza todo el rato para poder ver al hermano. Debió de ser una escena curiosa para cualquiera que estuviera prestando atención. El hermano insistía en que las mujeres negras no deberían estar peleando en las calles y que ese era el papel del hombre negro. Insistía al respecto mientras lo rodeaban cientos de mujeres negras que habían salido a la calle el día de la movilización masiva. Estuvimos unos minutos discutiéndolo y no conseguí que cambiara de opinión totalmente, pero hubo momentos en los que estuvimos de acuerdo. Mantener ese tipo de conversaciones va más allá de dejar atrás el miedo y esa idea de lo respetable. Hacer ese tipo de trabajo conlleva valorar a otras personas lo bastante para creer que pueden transformarse.

La gente que busque ejemplos de por qué el patriarcado es contrarrevolucionario puede fijarse en el antiguo presidente de Burkina Faso, Thomas Sankara, y la gente que lideró la revolución del país en 1983. En ese caso comprendieron que una revolución que no diera prioridad a desmantelar el patriarcado no sería una verdadera revolución. En «La revolución no puede triunfar sin la emancipación de las mujeres», el discurso que Sankara pronunció en 1987 en conmemoración del Día Internacional de la Mujer, decía:

Plantear la cuestión de las mujeres en la sociedad burkinabé hoy conlleva plantear la abolición del sistema de esclavitud al que han estado sometidas durante milenios. El primer paso es intentar entender cómo funciona este sistema, captar su verdadera naturaleza en toda su sutileza, para después trazar una línea de acción que pueda conducir a la emancipación total de las mujeres. En otras palabras: para ganar esta batalla que hombres y mujeres tienen en común, debemos familiarizarnos con todos los aspectos de la cuestión de la mujer a nivel mundial y aquí en Burkina. Debemos entender cómo la lucha de la mujer burkinabé es parte de una lucha mundial de todas las mujeres y, más aún, parte de la lucha para la total rehabilitación de nuestro continente. Por lo tanto, la emancipación de las mujeres se halla en el corazón de la cuestión de la humanidad en sí misma, aquí y en todas partes. La cuestión es por esta razón de carácter universal[25].

Lo citado no era mera palabrería. Sankara y las fuerzas revolucionarias actuaron y formaron diversas iniciativas de mujeres. Sankara y el resto de líderes del movimiento burkinabé de independencia recalcaron la autodeterminación y la autosuficiencia como parte de un proyecto que buscaba reparar lo dañado por el efecto destructivo del colonialismo. Sankara entendió que el desmantelamiento del patriarcado estaba íntimamente ligado al desmantelamiento de la opresión de su pueblo. No podía haber uno sin el otro. Si la tradición radical negra se centrara en Sankara como líder revolucionario, habría muchas lecciones que aprender. Tanto él como otras personas que lideraron el movimiento burkinabé se esforzaron por descolonizar no solo el territorio y la economía, sino también las mentes de su pueblo. Y Sankara fue asesinado por ello. Así de peligrosas eran sus ideas y los esfuerzos del movimiento para las potencias coloniales y sus intereses.

Las personas negras no son una entidad monolítica. Las hebras que conforman nuestras experiencias colectivas en el mundo son tan largas que podrían hilarse hasta formar un tejido que podría cubrir la tierra. Nuestras historias no son uniformes, como tampoco lo son nuestras políticas. Las historias que describen a las personas negras como un conjunto monolítico reducen la profundidad de nuestra humanidad y nos impiden forjar movimientos que hagan frente a todos los sistemas de opresión. Sin embargo, aún hoy hay gente de limitada imaginación que invita a quienes forman parte del activismo negro a poner la raza primero, lo cual la mayoría de las veces quiere decir que tengan en cuenta solo la raza: ni la clase, ni el género, ni la sexualidad. Pero nuestra lucha no necesita ser monolítica para alcanzar la victoria. La supremacía blanca y el capitalismo nos enseñan a creer en que hay poco espacio. El «cuarto torcido» descrito por la académica Melissa Harris-Perry, en el que las mujeres negras están aisladas, existe en una casa más grande habitada por personas negras[26]. Limitar nuestra capacidad de comprender quiénes somos las personas negras, lo que hemos soportado y la dirección en la que debemos ir no solo es contraproducente, sino que no impedirá que nos sigan matando. En la lucha por la liberación negra, no debería haber una jerarquía de los problemas por los que merece la pena luchar. Y, pese a ello, en casi cada uno de los sectores de nuestro movimiento las personas sin voz ni poder pelean por hacerse un hueco en un mundo dominado por sistemas que nos oprimen y por personas que no quieren que seamos libres.

Las opiniones de la gente blanca liberal perpetúan este problema. Las comunidades activistas que dicen ser progresistas y radicales reciclan historias incompletas sobre la historia del movimiento, idolatrando las opiniones más famosas de Martin Luther King Jr. al mismo tiempo que ignoran su postura en cuanto a los derechos reproductivos y su radicalización en los últimos años de su vida. La perspectiva monolítica de la historia es evidente en todos los murales en los que aparece el retrato de Marcus Garvey pero no el de Amy Jacques Garvey. Testigo similar es el Parque de Christopher Street de Nueva York, donde se conmemora la Rebelión de Stonewall sin mención alguna a Marsha P. Johnson o a su camarada Sylvia Rivera. Los relatos colocan en el centro a las personas que los crean. Cuando las personas que se dedican a actuar como mediadoras del conocimiento (como docentes, intelectuales e historiadoras) no valoran ni cuentan las historias de estrategas y líderes importantes, nos perdemos su visión y quizás también los cimientos que fundaron se desmoronen un poco en lugar de mantenerse en pie.

Si contásemos una historia más completa de la tradición radical negra, una cimentada en los relatos del trabajo de liberación negra feminista, queer y trans, contaríamos con soluciones más completas y efectivas para los problemas con los que nos encontramos: qué hay que hacer en momentos de crisis e indignación, cómo hablar de fascismo con gente de a pie, cómo organizar a la gente que tiene poco acceso a recursos y cómo oponerse a grupos que utilizan su poder político y económico para oprimir.

Es nuestro deber reclamar nuestros recuerdos y conocimiento

Me molesta cuando oigo a alguien exclamar «es que los jóvenes no conocen su propia historia». Esta afirmación casi siempre indica una falta de conciencia. La gente joven somos nuestra historia y sabemos lo importante que es. Pero el comercio transatlántico de personas esclavizadas, cientos de años de esclavitud y unas barreras sistémicas a la educación formal redujeron enormemente las posibilidades de las comunidades negras de aferrarse a sus historias, cultura, tradiciones y religión. Durante casi trescientos años, la gran mayoría de la población negra de Estados Unidos no pudo registrar su historia ni acceder a ella. Hoy en día tenemos un acceso a la información y al conocimiento que nuestros ancestros no tuvieron nunca. Sería una falta de respeto por mi parte esperar que las personas esclavizadas transportaran con ellas toda la historia de nuestro pueblo desde África hasta el otro lado del océano Atlántico.

Es importante preguntarse: ¿quién es responsable de educar a la gente joven? ¿Quién influye en la información que reciben los niños? ¿Cuáles han sido las barreras que ha tenido la gente joven al aprender sobre historias de resistencia?

Nuestros ancestros hicieron frente a la violencia sistémica por aferrarse a su cultura. Si bien ya no está prohibido que las personas negras lean, el acceso a una educación de calidad nunca ha sido una garantía para la infancia negra de EE. UU. Nuestro pueblo siempre ha tenido que luchar por ella y hoy la lucha continúa. La antinegritud se adapta frente a la resistencia a la opresión, los sistemas y las personas que la mantienen tienen el apoyo de estructuras de poder que se aseguran de que la opresión es el statu quo y la educación de calidad es un privilegio, cuando debería ser un derecho.

Las criaturas estadounidenses se pasan la mayor parte de sus horas de vigilia en el colegio. ¿Qué están aprendiendo? ¿Qué se considera conocimiento valioso? Hay padres y madres que deciden fundar sus propias escuelas, enviar a sus retoños a colegios privados o educarlos en casa. Esos esfuerzos son todos necesarios, como también lo son los que afrontan las necesidades educativas de estudiantes que no tienen acceso a estas alternativas a la escuela pública. El trabajo educativo debería situarse en el centro de nuestro esfuerzo organizador.

A todas las personas involucradas en activismo y organización nos vendría bien aprender de los movimientos negros feminista y LGTBQ, dando prioridad a su estudio. Hay muchísimo que obtener de las palabras iluminadoras de Toni Morrison, bell hooks, Bruce Nugent, Audre Lorde, Joseph Beam, Angela Davis, Alice Walker, Essex Hemphill y Lorraine Hansberry. La hipervisibilidad de las mujeres, lesbianas, gays, bisexuales, personas transgénero y queer como líderes en la lucha actual por la liberación negra no es casualidad. Se nos ha invocado a través de generaciones de magia. Y, como en casi todos los cuentos infantiles o películas de terror que hayáis visto, a la magia que hacen las mujeres y las forasteras se la considera sospechosa y peligrosa y es blanco de violencia.

Existo, y soy capaz de liderar sin pedir disculpas gracias a las generaciones de resistencia negra feminista, por los derechos de las personas presas, transgénero, gays, bollo, lesbianas y queer que me precedieron. Mi historia es una de rebeldes, revolucionarios y cimarrones, desde el esclavo transatlántico hasta los movimientos por los derechos civiles y del Black Power, los disturbios de la cafetería Compton’s y la Rebelión de Stonewall[27]. Estos ejemplos de resistencia ilustran el poder que tiene la gente que se une basándose en compartir experiencias, culturas y visiones de lo que es posible. La labor intelectual, organización comunitaria y esfuerzo cultural de nuestros ancestros y mayores sentó el trabajo de base del activismo de hoy, de orígenes diversos, y nos ayuda a comprender la liberación colectiva. Sus sueños de libertad derivaron en la forja de movimientos que lucharon por la erradicación del racismo, el sexismo, la transfobia y la homofobia.

Muchos miembros del activismo radical negro repiten alegremente las palabras «interseccionalidad», «queer», «antirracista» y «anticapitalista». Nadie aprende esas palabras y lo que significan por su cuenta. Las feministas, leyendas del ballroom, gente queer y personas negras que no encajan en la binariedad han hecho el trabajo de base, pero hay demasiados espacios del movimiento en los que hasta la fecha no han tenido el reconocimiento que merecen. Lo que a día de hoy son términos y prácticas habituales en los círculos de justicia social son el producto de la labor de teorizar, escribir, organizar y luchar de personas cuyos nombres quizá nunca conozcamos.

Lo que incluimos en el relato de la tradición radical negra ha de tener en cuenta a estos antepasados, sin concesiones. Esta incluye también escribir y reescribir la historia de nuestro pueblo. Todo el mundo ha de aceptar esta responsabilidad. Anota y guarda tus propios relatos. Protege la historia de tu familia. Conocer estos relatos es importante para la liberación colectiva. Por supuesto, nadie es la única responsable de contener todo el conocimiento. Al contrario: cada cual tiene el deber de honrar a nuestro presente y nuestro pasado, al mismo tiempo que anima a las futuras generaciones a continuar el trabajo cuando llegue su tumo. Cultivar, guardar y compartir el conocimiento es trabajo y debe valorarse como tal.

Las personas negras estamos acostumbradas a tener que contar nuestras propias historias, a que los medios y la historia académica cuenten historias que o bien son falsas o invisibilizan completamente nuestras contribuciones. Hay miembros negros de la academia, como John Hope Franklin, Mary Frances Berry, Manning Marable y Cheikh Anta Diop, que crearon grandes relatos históricos sobre personas negras con la idea de contar verdades que los historiadores hombres no contaron. Al mismo tiempo, la gente que se dedica a la cultura, la educación y el activismo del ámbito radical negro han tenido que hacer lo mismo: contar relatos más completos sobre historia negra que no se limiten a añadir a mujeres y personas LGTBQ, sino que se centren en nosotras. Quienes se benefician de nuestra opresión no harán ese trabajo. Somos quienes estamos comprometides con la liberación colectiva quienes debemos hacerlo y, después, tras completar el trabajo de conservar y compartir estos relatos, debemos pasar a acciones efectivas que conduzcan a la liberación colectiva.

4
Tres compromisos

Somos asunto mutuo;

somos cosecha mutua;

somos magnitud y vínculo mutuo.

—Gwendolyn Brooks

Casa es todo sitio al que pertenecemos, donde crecemos, donde nos retan, donde estamos en relaciones con otras personas. BYP100 es mi primera casa política. Como miembro fundador de la organización, he ayudado a darle forma, he compartido infinitos almuerzos con otros miembros y he ideado planes para mejorar la organización y el movimiento de liberación negra. Esta casa política no está afincada en una sola ubicación. Como muchas personas negras, nos movemos. Mi casa política es donde crezco como líder, donde pertenezco junto a gente que comparte mis valores y mi visión y que emprende acciones hacia la liberación colectiva.

La forja de movimientos es una labor espiritual. Va más allá de la audacia lo que supone montar una organización distinta a todas a las que habíamos pertenecido antes, una basada en liderazgo grupal y que sitúa a las personas marginadas en el centro. Si alguien hubiera viajado al futuro, hubiera recopilado una lista de cosas que conseguimos en nuestro primer año y nos la hubiera traído a 2013, cuando empezamos, todos habríamos gritado: «¡Venga ya!». Contábamos con recursos extremadamente limitados al inicio, y durante dos años fui el único miembro de plantilla que tenía un salario a tiempo completo. La mayoría de nuestro equipo de liderazgo trabajaba sin cobrar o cobrando una cantidad muy modesta. La organización iba muy justa de dinero; si tenía que dormir fuera lo hacía en los sofás de otros miembros y buscábamos el modo de que diez dólares rindieran como quince centavos. Un puñado de gente que se encargaba de áreas principales de nuestro trabajo diario lo hacía gratis.

Al comienzo BYP100 tenía unas agallas con las que la gente negra está acostumbrada a tratar. Nuestro equipo trabajó duro para construir una infraestructura que fuese duradera, que pudiera soportar el reto que suponía el trabajo que temamos por delante. En los comienzos, hubo personas como Jasson Perez, Jessica Pierce, Terrance Laney, Rose Afriyie o Jonathan Lykes que nos ayudaron a construir la organización a nivel local y nacional. Incluso con visión de futuro, investigación y décadas de experiencia colectiva, no estábamos preparadas para los desafíos y el dolor aún por llegar. Tuvimos muchas crisis, y por el camino aprendí que no estábamos solos en nuestra lucha. No solo estábamos repitiendo las experiencias de movimientos anteriores a nuestro tiempo, sino que estábamos afrontando los mismos retos que las organizaciones que también emergieron durante esta era del movimiento de liberación negra, incluida la red global de Black Lives Matter y Dream Defenders. Los patrones presentes en el surgimiento y la caída de las organizaciones son un reflejo de realidades sociales y fuerzas más generales en los movimientos.

Basándome en mi experiencia e investigaciones sobre movimientos sociales, he descubierto que la atrofia y el colapso dentro de los movimientos por la liberación negra, históricamente y en el presente, se derivan en gran medida del hecho de que las personas que los integran no se ven reflejadas en el trabajo, están traumatizadas y no se dan —o no les permiten— el tiempo y el espacio necesarios para realizar un trabajo continuo de autocuidado y sanación. Otro factor importante es una cultura de liberalismo que permite el conflicto desenfrenado y la falta de escrúpulos en la lucha.

Hay tres compromisos colectivos que nuestros movimientos han de regenerar:

Forjar una multitud de líderes fuertes

Adoptar la justicia reparadora como valor y práctica central en la organización

Combatir el liberalismo con la lucha con principios

Una forma de entender estas dinámicas es ubicándolas en un marco muy útil que aprendí de Sendolo Diaminah, profesor y camarada. Sendolo me enseñó a categorizar los retos en tres grupos: molestias, problemas y dilemas. Las molestias representan retos (de parte de personas o situaciones) que fastidian pero son tolerables. Los problemas son retos que se pueden resolver. Los dilemas son retos por los que hay que abrirse camino pero parecen imposibles de resolver. Estas categorías parecen distintas, pero están conectadas y existen no solo dentro de nuestras organizaciones sino también entre colectivos aliados.

Cómo no, los retos son parte de la vida y nos fuerzan a tomar decisiones sobre qué hacer y cómo estar presentes. Nuestras elecciones pueden ser forzadas o no serlo. Los retos con los que nos topamos y los recursos disponibles con los que contamos para hacerles frente dependen inevitablemente de quiénes somos. En la labor del movimiento, nuestros retos pueden parecemos asuntos de vida o muerte, A veces, de hecho, Jo son. Al enfrentarnos a ellos, tenemos una sensación de urgencia, ansiedad y presión, y aunque esto es algo que puede ayudar a forjar un movimiento, también puede derrumbarlo. Como seres humanos que hemos sobrevivido a generaciones de trauma, las personas negras somos resilientes, pero también vulnerables al dolor, Somos capaces de aparecer —y así ocurre— en espacios del movimiento con lodo ese trauma contenido en la mente y el cuerpo dolorido.

Un movimiento social es, en muchos aspectos, como un cuerpo humano. El cuerpo está hecho de células que mueren y se regeneran de forma natural, tanto si la gente sigue dietas sanas, hace ejercicio, consume productos farmacéuticos y medita como si no. Independientemente de que actuemos o no, las células se atrofian y mueren sin que podamos controlarlo. Y a veces a esta destrucción contribuyen fuentes externas. Sustancias químicas tóxicas, distribuidas por corporaciones con total negligencia en nuestros entornos, pueden provocar cáncer. De igual modo, hay personas que sufren y a veces mueren cuando otras personas cometen actos violentos. Hay cosas que a sabiendas nos metemos en el cuerpo, cosas que se meten en el cuerpo sin nuestro consentimiento y cosas que hacemos con nuestro cuerpo y mejoran o empeoran su salud. Sentimos y pensamos con estos cuerpos que tenemos, cuerpos de diferentes formas, tamaños y capacidades.

Nuestros cuerpos y lo que experimentamos en ellos están indisolublemente conectados a los movimientos a los que nos unimos. Y existen industrias enteras que se benefician de hacer un producto de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, incluido el placer, el trabajo forzado o explotador y los métodos supuestamente milagrosos para tratar cualquier cosa que nos aqueje. Siempre hay alguien que sale ganando, y por Jo general no suele ser ni quien trabaja ni quien consume.

La gente pasa a la acción cuando se harta de estar del lado perdedor. En EE. UU. el lado perdedor no solo es el 99 por ciento; hay niveles de marginación y opresión. Las personas que entran en el 99 por ciento a menudo actúan contra los intereses de personas que poseen tanta riqueza como ellos o mucha menos. Los movimientos sociales emergen cuando la gente decide que hace falta un cambio y actúa de forma colectiva durante cierto periodo de tiempo para conseguir ciertas metas. Algunos ejemplos son el movimiento Occupy, Fight for 15 y las luchas aún activas basadas en la tierra, tanto en EE. UU. como en el resto del mundo.

En cualquier movimiento social hay dinámicas que fortalecen y regeneran y dinámicas que lo socavan. Es crucial comprender qué es lo que fortalece y qué derrumba nuestros movimientos y sus componentes para que podamos desarrollar una estrategia efectiva y, así, ganar. No hay una única persona u organización que pueda crear un antídoto para las varias cosas que derrumban nuestros movimientos. Los derrumbes, si se analizan concienzudamente, deberían ser trampolines para transformar nuestro trabajo.

Forjar líderes fuertes

El trabajo de organización comunitaria para la liberación necesita gente que, en relaciones públicas reales y continuadas con otras personas, con intereses compartidos, trabaje con objetivos comunes en mente. Cuando la gente trabaja con objetivos que no le suponen un riesgo, no solo pierden interés sino que también pueden tener tendencia a marginar a quienes dicen acompañar en la lucha. Suelo aconsejar a la gente joven que se dedica a organizar que desconfíen de quien afirme actuar por desinterés en cuanto a un esfuerzo compartido. El desinterés es problemático porque quien lo asegura no suele tener una visión personal acerca del mundo y su lugar en él. El interés personal, por otra parte, te sitúa a ti y sitúa tu visión y valores en relación con otras personas. Es esencial identificar el interés personal, pues nos permite a los individuos no solo trabajar como aliados sino ser cómplices en nuestra liberación colectiva. Saber cuál es tu interés personal puede marcar la diferencia entre quedarte en casa o acudir a una reunión semanal de organización. Cuestionarse el interés personal nos permite identificar qué es lo que nos jugamos nosotras mismas, incluso cuando no seamos quienes sufren el impacto más directo. ¿Cuál es tu interés personal?

Si sigo trabajando en lo mío es porque soy la hija de una mujer que sigue trabajando en un empleo mal pagado pese a años de experiencia que deberían haber dado como resultado mucho más que un salario básico. Sigo trabajando porque crecí en una casa en la que la calefacción en los inviernos de Chicago no siempre era una garantía. La gente no debería verse obligada a vivir sin calefacción en un país en el que una energía renovable y asequible es posible. Sigo trabajando porque me da miedo saber que cualquier día podría ser una mujer negra a la que la policía le para y le hace aparcar en el arcén por no poner un intermitente y después encuentran muerta en la celda de una prisión. Así fue cómo Sandra Bland perdió la vida. Me da miedo saber que yo también puedo perderla así.

¿Qué me estoy jugando cuando me esfuerzo por poner fin a las muertes violentas de las personas negras? No soy un hombre ni un niño negro, ni una mujer trans, pero tenemos una herencia compartida a través de los opresores que tenemos en común. Todos heredamos un mundo en el que nuestros cuerpos están marcados para su explotación y muerte violenta, y estamos conectadas por medio de nuestras luchas y el genio de nuestra gente. Ese genio pelea por nuestras vidas. Ese genio nos reúne para llorar y para celebrar. Ese genio activó unas visiones radicales de liberación negra mucho antes de que naciéramos. Puede que el genio no haya tenido conocimiento de cómo serían nuestras vidas hoy en día, pero sí creó el espacio necesario para que la gente diese pie al cambio y la transformación.

Toda persona a la que le interese la búsqueda personal o colectiva de la liberación ha de buscar en su interior para investigar cómo han terminado en este tipo de trabajo. ¿Es porque quieres que tu descendencia crezca en un mundo diferente al que tú heredaste? ¿Es porque quieres poder caminar por calles en las que nadie sufre acoso por su identidad de género percibida o real? ¿Porque entiendes que la destrucción de comunidades pobres a kilómetros de distancia de la comodidad de tu hogar está a una recesión económica de distancia de llamar a tu puerta? ¿O es simplemente porque ves la humanidad en otras personas a pesar de lo que te han contado? Es preciso que todas las personas se vean en el trabajo y se estén jugando algo.

Una vez reconocemos nuestro interés personal, también tenemos que ser humildes y comprender que lo que para nosotros está en juego quizá no sea urgente para otras personas. El dolor y las muertes violentas de las personas negras son protagonistas en las conversaciones del día a día y en los medios. Hay vídeos de una niña negra en bañador a la que arrojan al suelo, de Walter Scott derribado a tiros mientras huía, de una exposición que representa el cuerpo asesinado de Mike Brown, vídeos a los que pueden acceder millones de personas. Mucha gente negra va por la vida en un estado de trauma permanente. Los asesinatos de mujeres trans negras están empezando a llamar la atención de más gente, pese a años de resistencia contra este patrón de violencia. Las personas cuyas vidas están en juego han de verse en el trabajo de movimientos de liberación que son efectivos y tienen recursos, de lo contrario insistirán en mantenerse al margen. Y si no hay personas marginadas presentes en el movimiento para ofrecer análisis crítico y perspectiva, nuestro movimiento fracasará.

Si no te cuentas entre los colectivos marginados o en riesgo de violencia, ¿para qué estás mejor posicionado? Todas las personas líderes deben preguntarse lo siguiente: ¿qué trabajo hay que hacer?

¿Qué me están pidiendo que haga? Y ¿para qué estoy mejor posicionada? Una líder no siempre hace lo que quiere hacer, y hay diversos papeles que desempeñar tanto si nos gusta como si no.

Así como tenemos que vernos en el trabajo, también tenemos que ser capaces de dirigirlo. La analogía de pasar la antorcha, aunque es popular, no es útil, y recuerdo que una de mis mayores me dijo que no había antorcha que pasar. Dicho de otro modo: la gente no debería pedir permiso para organizar con su propia gente. Esperar a que nos den permiso para pasar a la acción y liderar solo ayuda a quienes quieren conservar el poder que tienen sobre otras personas. Como observaba Frederick Douglass en su discurso «Emancipación de las Indias Occidentales», «el poder no concede nada que no se le exija». Y el acto de exigir cobra más fuerza cuando se hace de forma colectiva.

No obstante, el consentimiento es algo necesario para quienes organizamos en nuestras comunidades, desde el principio de una estrategia hasta el final, y es crucial hacer sitio para que otra gente lidere y aprenda; también lo es darles espacio para equivocarse. Actuar en solitario o con un grupo pequeño solo ayuda a una persona o a unas pocas, y tenemos que fomentar que haya más líderes para asegurarnos de que nuestro trabajo continúa. Debemos construir y crecer en compañía. Y nuestros fracasos, que nos afectan colectivamente, deberían ofrecer oportunidades para crecer y aprender.

Para contrarrestar el efecto debilitante que tiene en la gente el no verse reflejada en el trabajo, las organizaciones y el movimiento en general han de invertir en el desarrollo de un liderazgo. Esto fortalece tanto a individuos como al colectivo. La gente no entra a trabajar en el movimiento con análisis y estrategias totalmente desarrolladas. Jeremy Tyler, cuando aún era un miembro recién llegado a BYP100, dijo: «Puede que no haya despertado del todo, pero ya no estoy dormido». ¿Qué cosas serían posibles si fuéramos más quienes llegamos al trabajo con esa actitud? ¿Qué cosas serían posibles si diéramos espacio para crecer a otras personas y a nosotras mismas? Dado que siempre nos encontramos en un estado de emergencia, nuestro movimiento necesita algo así.

Las organizaciones deberían centrarse en forjar tantas personas como sea posible para el liderazgo, capaces de análisis crítico y con una gran capacidad de organización. Esto no quiere decir que todo el mundo deba o vaya a dedicarse a tiempo completo a la organización. Lo que sí quiere decir es que cada vez más gente estará equipada para desarrollar proyectos, campañas y programas y hacerlos avanzar. Hacen falta muchas personas dirigiendo para levantar y mantener un movimiento que vaya más allá de un primer momento: personas dedicadas a la comunicación estratégica, al cuidado infantil, a cocinar para grupos grandes, cultivo de alimentos, atención sanitaria y mucho más. La habilidad de alguien que se dedica a la organización comunitaria debería medirse según la cantidad de personas que forma para que sean líderes, no las victorias de campaña que dice acumular.

Lleva tiempo procesar la realidad del mundo en el que vivimos y llegar a entender nuestra situación con respecto a la experiencia humana en toda su amplitud. Lleva tiempo entender nuestros roles individuales en la forja del poder colectivo. Lleva tiempo ver cómo nuestros talentos, dones y habilidades pueden contribuir al trabajo. También lleva tiempo decidir si algo merece que invirtamos nuestro tiempo y dinero.

Cuando la gente nota que su presencia importa en un espacio organizativo, es más probable que acudan regularmente. Lleva tiempo involucrar a la gente en el proceso de cultivar relaciones con el movimiento, pero merece la pena, con creces. Al cultivar esas relaciones, somos más capaces como organizadoras y líderes de determinar qué es lo que trae a la gente a la mesa y qué hace que no se vayan, especialmente si sabemos que aportan algo importante, ya sea grande o pequeño, que nos permite desempeñar nuestro trabajo. Una buena organización de movimientos reconoce este hecho con encuentros relacionales o cara a cara, reuniones en casas y grupos de estudio.

La gente a menudo malinterpreta la declaración de Ella Baker de «las personas fuertes no necesitan líderes fuertes» como contraria a la existencia de líderes. En realidad lo que pretendía era llamar a la cautela a los movimientos para que no valorasen a un solo líder carismático, especialmente el tipo que no tiene base en la comunidad ni rinde cuentas ante ella. Baker entendía que el cambio transformativo requiere el liderazgo de mucha gente. Esta perla de sabiduría se difundió en una época en la que se veía a algunos hombres negros concretos —desde los medios y los que tomaban las decisiones a nivel nacional— como los líderes más esenciales del movimiento por los derechos civiles. Baker se dio cuenta de los peligros de edificar alrededor de personalidades y líderes individuales, en lugar de construir según las necesidades de las personas y formar a muchos líderes que hicieran avanzar la labor.

Es cierto que los líderes también inician y hacen avanzar la forja de movimientos, pero, como reivindicó Baker, «Martin [Luther King Jr.] no creó el movimiento; el movimiento creó a Martin». King fue un líder excepcional, pero igualmente hicieron falta incontables líderes y personas en el terreno para crear lo que ahora, al reflexionar y echar la vista atrás, sabemos que fue uno de los movimientos sociales más importantes de la historia. Sí, King era carismático. Pero los líderes carismáticos que no consiguen construir relaciones y fomentar más líderes se labran ellos mismos el camino al martirio, y puede ser que el trabajo que han hecho hasta entonces se detenga por no haber nadie más que pueda desempeñarlo. Donde nos falte una base sólida de líderes también encontraremos puntos flacos y falta de profundidad en el trabajo.

King también fue un visionario que se rodeó de un equipo brillante, incluido el pacifista abiertamente gay Bayard Rustin, que ayudó a formarlo en desobediencia civil no violenta. Rustin fue el principal estratega tras la Marcha de Washington por el Trabajo y la Libertad de 1963, pero ser abiertamente gay tuvo un impacto en su imagen pública y en la manera en que lo trataron tanto activistas como oponentes del movimiento. El reconocimiento a sus contribuciones al movimiento por los derechos civiles ha llegado en gran medida mucho más tarde de lo que debería, y su relato no tiene una posición prominente dentro de la tradición radical negra, como debería ser el caso. Su nombre no es muy conocido, pero debería serlo. Aprender sobre su historia nos ayuda a comprender la relación del movimiento pacifista de EE. UU. con los esfuerzos de liberación negra. También nos ayuda a desmentir el mito de que las personas LGTBQ negras no estuvieron a la cabeza del movimiento por los derechos civiles. Tuvo que haber más. ¿A quién más nos hemos perdido, especialmente entre la gente joven y las mujeres?

Justicia reparadora

Entre quienes me conocen hay una broma recurrente acerca de que no me gusta la poesía, y cómo la poesía parece difícil de evitar en los espacios del movimiento. A menudo hay poetas que recitan poesía para contribuir al tono de una protesta o un mitin. Pero fue el relato de una poeta sobre sus encuentros con la violencia y el trauma en Palestina, el Congo oriental y Ruanda lo que me dio las palabras para comprender por qué casi caí en un mutismo político tras un año de repetidas experiencias traumáticas. Me sentí identificada con «Overcoming Speechlessness» [Quedarse sin palabras y superarlo], de Alice Walker, porque yo también presencié el proyecto del apartheid en Palestina y porque no podía hablar sobre ello con rigor ni en gran profundidad. Estaba sin palabras y era incapaz de explicar lo que vi y sentí después de entrar en la Mezquita Ibrahimi de Hebrón. Lloré tras oír hablar de la masacre de veintinueve musulmanes y las más de cien personas heridas durante el mes sagrado del Ramadan. Escribí un artículo que apenas rascaba la superficie y subí mensajes a Facebook y Twitter. Pero, por el peso de haber visto y experimentado el dolor, he compartido poco de lo que vi. Soldados armados en Cisjordania. Policías preparándose para lanzar gas lacrimógeno a manifestantes en Charlotte, Carolina del Norte. Una persona negra joven tirada en el suelo después de que le dispararan a la vuelta de la esquina de mi casa. He sentido ese peso tras enterarme de otra una denuncia de violencia sexual dentro del movimiento. Tras visitar a hombres encarcelados en centros penitenciarios estatales. Tras hablar del estado actual de las cosas con el preso político Mumia Abu-Jamal. Todas estas son cosas que he presenciado y que he vivido de primera mano, y no suelo hablar de ellas o del peso y el dolor que conllevan. Audre Lorde y Zora Neale Hurston nos urgen a hablar de dolor, a hablar de lo que aqueja a nuestro pueblo. Pero a veces es imposible hablar abiertamente. Una sensación de vulnerabilidad me lo impide. Y hay un muro entre hablar y quedarse sin palabras. A menudo me siento atrapada en el muro, en un limbo perpetuo.

Volví al trabajo después de cada una de estas experiencias. Pero me ha llevado años procesar lo que experimenté y presencié en el periodo de un año. Era una persona entera antes de estas experiencias, acarreando trauma infantil, trauma adolescente y trauma en la juventud, como a ti también probablemente te pase. Demasiadas de nosotras acarreamos el peso de la violencia y el dolor. Mi trauma aparece cuando estoy irritable, negativa, cuando tomo malas decisiones y me pongo físicamente enferma, o me deprimo o sufro ansiedad. Estas manifestaciones me impiden sacar lo mejor de mí, pero no me impiden estar presente.

Nuestro movimiento necesita un cambio cultural completo. Es especialmente importante que las personas en posiciones de liderazgo que estén lidiando con traumas se pregunten a sí mismas y pregunten a otras personas en las que confían, honestamente, para decidir si son capaces de seguir con ese trabajo. Nuestro dolor sale y afecta a otras personas en demasiadas ocasiones, y nos impide hacer lo que hay que hacer. A veces las personas que se dedican al activismo deben retirarse o reducir la carga de trabajo para cuidar de su salud física y mental. Los movimientos han de actualizarse ante esta realidad para que todo el mundo pueda estar presente en su mejor versión cuando está trabajando. Como escribe la académica y activista feminista bell hooks en Sisters of the Yam [Hermanas del boniato], «No podemos crear movimientos totalmente efectivos para el cambio social si los individuos que están luchando por ese cambio no se autorrealizan o esfuerzan para tal fin. Cuando unos individuos heridos se reúnen en grupos para cambiar las cosas, nuestra lucha colectiva a menudo se ve minada por todo de cuanto no nos hemos ocupado a nivel emocional». Hay que reconocer que este es un terreno complicado. Por toda la diáspora africana, la gente acarrea siglos de violencia del colonialismo, la esclavitud, el patriarcado, la segregación y la injusticia económica. Volviendo a la «matriz de violencia» de Beth Richie, los niveles de violencia a los que nos enfrentamos a diario en nuestras casas, nuestras comunidades y la sociedad se salen de la gráfica. Y no hay muro que mantenga esta dinámica alejada de nuestro movimiento. Si hubiera muros para no dejar entrar a personas heridas, no habría personas suficientes para hacer el trabajo.

Melissa Harris-Perry incendió internet en julio de 2017 cuando declaró oponerse al autocuidado. En su pieza «Cómo el #Squad-Care me salvó la vida», se negó a «aceptar que el autocuidado sea necesario para la salud y el bienestar», y argumentó por el contrario que solo mediante el cuidado procedente de las personas con las que tiene una relación estrecha podía ponerse mejor[28]. Eso supuso un dilema para la comunidad activista. Por un lado, se nos enseña y se nos anima a sacrificarnos sin límites. Nuestros ancestros y camaradas que aún viven han hecho sacrificios muy por encima de los que hemos hecho a día de hoy. ¿Quiénes somos nosotros para no dar nuestra vida al movimiento? Por otro lado, somos seres humanos. Nos ponemos enfermas y nuestra salud mental puede deteriorarse con el ritmo frenético y las demandas constantes del trabajo. Con lo que ¿cómo podemos avanzar bajo el peso de los múltiples sistemas de opresión? Nuestro movimiento debería vivir con la tensión entre el autocuidado y el cuidado procedente de la comunidad. Los individuos dedicados al activismo deberían comprometerse a autocuidarse en la medida en la que sean capaces, y las comunidades deberían comprometerse a crear una cultura del cuidado. No debería ser, ni ha de ser, una cuestión de una cosa u otra.

Las personas que han sufrido traumas, que se conozcan o no, no son simples presencias en el movimiento. Son líderes de nuestras organizaciones, cuidan a nuestras criaturas, desarrollan estrategias y nos forman para convertirnos en mejores activistas y organizadoras. Como yo, puede que tú seas una de esas personas. De mí se ha esperado que viva libre de sentimientos y que actúe con elegancia en todo momento. Y quizá hubo un tiempo en el que yo misma me juzgase con semejantes criterios. Por esta razón he tenido que luchar por cultivar y proteger mi bienestar. Tengo una robusta comunidad de familia, amistades, facultativos de somática generativa y modelos espirituales que me ayudan a realizar el trabajo en mí misma que necesito para ser la humana que me comprometí a ser. Y es una lucha diaria para la que la gente que me enseñó a ser una organizadora comunitaria efectiva no me preparó. He aprendido que a veces la supervivencia significa no trabajar para solucionar problemas que no me corresponde a mí solucionar. Significa sacar tiempo para dormir. (Soy insomne crónica: llevo más de diez años de mi vida adulta con dificultad para dormir). El trabajo intensivo conmigo misma me ha enseñado a cuidar mi propio jardín para llegar a ser una mejor representante del esfuerzo del movimiento. Quizá te suene.

Tenemos la responsabilidad de hacerlo mejor por el bien de nuestra gente y nuestro propio bien. Muchas de las activistas recién llegadas al movimiento —de todas las edades, no solo jóvenes— han entrado en el movimiento en tiempos de crisis y de respuesta rápida. Dice Ash-Lee Henderson, codirectora del Centro Highlander de Investigación y Educación: «No enseñamos, compartimos ni aprendemos [con nuevos activistas] cómo pasar de la respuesta rápida a una organización a largo plazo o cómo desarrollar estrategias a largo plazo». Pero observa que la gente necesita saber hacer más cosas que simplemente salir a las manifestaciones. «Si lo único que sé hacer es salir, lo que haré entonces es salir a la calle contra un objetivo, saldré contra ti, saldré contra mi pareja, saldré porque es lo único que sé hacer, ¿no? […] Aparecer en las manifestaciones es algo que al final agota a la gente porque no viene desde la alegría, viene desde el trauma y la crisis».

La forja de movimientos es desordenada y dura, y pone a prueba cada faceta de quienes somos como individuos. También es algo precioso. Se nos pide (y se espera) que demos nuestro tiempo, energía, dinero. Se espera que compartamos relatos personales y que exploremos qué es lo que nos lleva a este trabajo. Es constante el acto de entregarnos. A menudo se alaba a las personas negras que se dedican a la organización por su carácter y fortaleza mental sobrehumana pese a experimentar los traumas diarios de ser negra y cualesquiera identidades que se intersecten. Muchísimas de nosotras hemos sufrido en primera línea la violencia de nuestra propia gente y la del estado. Plantar cara a los tanques, a la Guardia Nacional, al gas lacrimógeno, a palizas, a penas de prisión desgasta enormemente la salud mental y física de las activistas. Como lo hace acudir a un funeral tras otro por las muertes de miembros de la comunidad. Como lo hace la violencia sexual que sufrimos de personas desconocidas o que conocemos de toda la vida. Las personas negras vivimos traumas a muchos niveles, y pocas de nosotras tenemos las herramientas que nos permiten sanar.

Mientras que la inquietud es inevitable cuando entramos en muchas dinámicas grupales, nuestros movimientos no deberían ser espacios en los que se perpetúen los mismos perjuicios del sistema que intentamos transformar. El movimiento debería permitir y crear espacios de sanación, a la vez que reconocemos que no podemos hacerlo todo. La gente está afectada por factores que tienen poco que ver con campañas, iniciativas, programas y proyectos. Para encarar esta situación, nuestros movimientos deben poner la justicia reparadora a la cabeza de la lista. Según Cara Page y el Colectivo Kindred de Justicia Reparadora, este tipo de justicia «identifica cómo podemos responder de forma holística e intervenir en el trauma generacional y en situaciones de violencia, y traer prácticas colectivas que puedan tener un impacto y transformar las consecuencias de la opresión de nuestros cuerpos, corazones y mentes[29]». Nuestro movimiento debe invertir tiempo y dinero en personas que se dedican a sanar al menos en la misma medida en la que invertimos en organizar en el terreno. Con sanar no me refiero solo a las personas que trabajan en el campo de la medicina, sino a profesionales de la somática generativa, psicoterapias y los campos religioso y espiritual.

«La justicia reparadora es una intervención activa mediante la cual transformamos la experiencia vivida de la negritud en nuestro mundo», incide Prentis Hemphill, exdirectora de justicia reparadora en la red global de Black Lives Matter[30]. La justicia reparadora requiere un trabajo complejo y un verdadero compromiso, pero sin él, nuestras organizaciones y nuestra gente pueden entrar en crisis.

Ni las organizaciones del movimiento ni sus líderes pueden contener todo nuestro trauma. Las líderes que saben que se están rompiendo o ya se han roto no suelen alejarse, y en lugar de eso sacan su dolor y se lo echan encima a toda la gente de su alrededor. Nuestro dolor sale y nos perjudica mutuamente con demasiada frecuencia. Pero los individuos cuya tarea es trabajar en asegurar responsabilidades y sanación a menudo acaban aplastados bajo el peso de los actos de otras personas, ya sea de forma intencionalmente dañina o no. No suele animarse a la gente a retirarse o reducir el trabajo para cuidar de su salud física y mental.

Nuestras comunidades incluyen a muchas más personas de las que se identifican a sí mismas como activistas, y las sanadoras son un componente importante, especialmente las comprometidas con la justicia reparadora. Algunas de estas personas están comprometidas con la política e involucradas en estrategias políticas, mientras otras no tienen ningún interés en este aspecto. Las personas sanadoras pueden ser organizadoras, activistas y estrategas —en nuestro movimiento hay hueco para todas—, y, como con cualquier oficio, el trabajo sanador requiere estudio, práctica y recursos. Son prometedoras las cifras en aumento de profesionales de la salud presentes en espacios del movimiento y practicado justicia reparadora, aunque este último trabajo a veces se tope con desconfianza y escepticismo, dado que para la mayoría de la gente es algo nuevo. Las personas sanadoras también necesitan un firme apoyo, y ellas mismas a veces también necesitan sanar.

La justicia reparadora no existe aislada del mundo, sino que se da junto a otros tipos de trabajo contra la opresión estructural. La activista, poeta y artista performance Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha explica que el movimiento de justicia reparadora nació de una necesidad de responder a las «culturas de movimientos capacitistas, basados en el agotamiento, que denigran y rechazan la sanación como algo que no es serio, a la falta de acceso a sanación y atención sanitaria de alta calidad proporcionada por personas oprimidas». El movimiento de justicia reparadora, que además es proactivo, se esfuerza por reclamar «las formas en las que nuestras comunidades oprimidas y supervivientes siempre se han curado, desde antes de la colonización hasta ahora[31]». El trabajo de la justicia reparadora es preventivo y de reacción. Nos pide que introduzcamos prácticas colectivas de sanación y transformación a nuestro trabajo.

Se trata de trabajo a largo plazo. Es un trabajo profundamente espiritual. El modo en el que ganamos acceso al espíritu varía de una persona a otra. La mayoría de las ocasiones en que nuestra gente se reúne en gran número, puedo sentirlo. Lo sentí durante el levantamiento de Charlotte cuando hablé delante de la comisaría local. Estaba en medio de un mar de gente y sentí algo: fue una experiencia extracorpórea. Sentí que había otra cosa o persona hablando a través de mi boca sobre la necesidad de abolir las prisiones y la vigilancia policial. Grité: «¿Quién nos protege? ¡Nos protegemos nosotras!». Esto se convirtió en una serie de llamadas y respuestas a tal volumen que los únicos sonidos que podía escuchar eran los de la justa indignación por la violencia de la policía.

Serena Sebring, una organizadora comunitaria afincada en Carolina del Norte, habla de la transformación personal que sintió la primera vez que ella y Southerners on New Ground pagaron una fianza y sacaron a una madre negra de una prisión de Durham. Me dijo que los pagos de las fianzas la convirtieron en una creyente, y que la movía «recaudar fondos por la calle y el poder de ver a gente de a pie decir sí a la libertad de las mujeres negras». El profundo trabajo espiritual de nuestro movimiento es algo posible. Nuestro deber como movimiento es cultivar constantemente las oportunidades de transformación. Debemos preguntarnos por qué nuestro movimiento no es el lugar de transformación para más de nosotras.

Cuando pienso en los lugares primarios de transformación de la gente negra, pienso en la iglesia negra cristiana y en su legado en la lucha por la liberación negra. Para la mayoría de nosotros, la iglesia ya no es el lugar fundamental del movimiento. Los líderes de la fe deben preguntarse por qué es ese el caso para muchísimas personas negras. He escuchado hablar a personas LGTBQ y mujeres negras de por qué ya no se sienten en casa o bienvenidas en la iglesia, y denuncian abusos sexuales, homófobos y tránsfobos que se han dado durante generaciones. Por supuesto, hay algunas congregaciones y líderes de la fe que están llevando a cabo un trabajo radical de liberación negra. La Trinity United Church of Christ de Chicago, encabezada por el Reverendo Otis Moss y jóvenes pastores como la Reverenda Neichelle Guidry, es un buen ejemplo, pero debería haber muchos más. Pese al hecho de que la iglesia es un lugar donde la transformación es posible, hay personas que sufren abusos y violencia homófoba, tránsfoba y sexista en sus congregaciones durante años hasta que deciden marcharse.

Mi observación es que en el movimiento hay personas que experimentan abusos de este tipo. Nuestros liderazgos han de preguntarse también por qué no pueden transformarse más miembros de nuestro movimiento como personas negras. Les llevó tres siglos a nuestros ancestros derrocar la esclavitud en las Américas. Nuestra visión ha de extenderse a muchas generaciones por venir. La capacidad de planear quizá parezca un privilegio, pero debemos verla como un imperativo. Nuestros ancestros se basaron en muchas fuentes de inspiración y poder, como instituciones basadas en la fe (iglesias y mezquitas, por ejemplo) y otras en las que había comunidades culturales; aquellas en las que las personas conectaban con espíritus y/o entidades más allá de nuestro ser.

¿Qué prácticas podemos erigir para nosotras mismas y para el movimiento que eviten que nuestro dolor se convierta en sufrimiento en nombre de la transformación? Tomé esta pregunta, formulada por un miembro de una clase que visité en Williams College en 2017, como un reto y una oportunidad para aclarar algunos principios que se hallan en la base de nuestra lucha.

Combatir el liberalismo con la lucha con principios

Es crucial que la lucha con principios se convierta en una piedra angular del movimiento por la liberación negra. No puede limitarse solo a los miembros de la plantilla en nómina o a los puestos de liderazgo: la lucha con principios es imperativa para todo el mundo. La lucha sin unos principios que practicar y conservar conduce a crisis y conflictos, y, en algunos casos, a la muerte. El drama se dispara y se exhibe en su totalidad en la era de las redes sociales. Ya no nos hace falta hablar con diez personas si queremos enterarnos de diez conflictos diferentes. Con entrar en Facebook o Twitter tenemos la garantía de que veremos entradas sobre conflictos entre activistas, sobre rencillas o alianzas. Y ya que nos comprometemos a mejorar nuestras vidas y las de las personas negras, tenemos que entender que los rumores y los conflictos incontrolados nos distraen de nuestra capacidad de llevar a cabo estrategias efectivas.

Mediante la lucha de principios también podemos abordar el impacto de una de las mayores amenazas de la forja de movimientos: el liberalismo. A primera vista, el liberalismo es una filosofía general en la cual la libertad y la igualdad son inherentes. Suena bien, ¿no? Por desgracia, el liberalismo no requiere ningún compromiso específico con el trabajo, la justicia ni la transformación colectivas. Es un caldo de cultivo para los enfoques indirectos y una política de neutralidad identitaria (a menos que seas un hombre blanco cisgénero). El liberalismo no requiere ningún tipo de lucha ideológica, y supone, si acaso, un cambio moderado para no herir susceptibilidades entre demasiadas personas. A lo largo de los años he aprendido que no hay lucha sin malestar. Mi crítica del liberalismo no se centra en si la gente es buena o mala. Una persona puede en apariencia tratar bien a las personas a la vez que apoya políticas que las mata. El liberalismo domina el discurso acerca del progreso en Estados Unidos, y nuestro movimiento debe combatirlo y potenciar programas radicales por el bien de nuestra liberación colectiva.

Los radicales negros han bebido del pensamiento político de Mao Tse-tung desde hace muchos años[32]. En la era del Black Power, podía verse a miembros del Partido de las Panteras Negras en las aceras de Harlem, en Nueva York, vendiendo Citas del Presidente Mao Tse-tung, también conocido como «El libro rojo», para recaudar fondos[33]. En 1937, Mao expuso por qué debemos combatir el liberalismo. Nuestro movimiento ya no puede permitirse:

Tener clara conciencia de que una persona está en un error, pero como se trata de un conocido, paisano, condiscípulo, amigo íntimo, ser querido, viejo colega o antiguo subordinado, no sostener una discusión de principios con ella y dejar pasar las cosas a fin de preservar la paz y la amistad. O bien, en el deseo de mantenerse en buenos términos con esa persona, tratar superficialmente el asunto en lugar de ir hasta el fondo. Así, tanto la organización como el individuo resultan perjudicados. Este es el primer tipo de liberalismo.

Hacer críticas irresponsables en privado en lugar de plantear activamente sugerencias a la organización. No decir nada a los demás en su presencia, sino andar con chismes a sus espaldas; o callarse en las reuniones para murmurar después. No considerar para nada los principios de la vida colectiva, sino dejarse llevar por las inclinaciones personales. Este es el segundo tipo.

Dejar pasar todo lo que no le afecte a uno personalmente; decir lo menos posible aunque se tenga perfecta conciencia de lo que es erróneo; ser hábil en mantenerse a cubierto y preocuparse únicamente de evitar reproches. Este es el tercer tipo[34].

Este es el tipo de cosas que destruyen nuestros movimientos. Los silencios acerca de cosas que sabemos que están mal, como los decanos de facultades y universidades históricamente negras que se reúnen con el presidente fascista y supremacista blanco de EE. UU. en la Casa Blanca y las organizaciones que aceptan fondos en nombre de problemas y comunidades de las que no son un fiel reflejo, con las que no trabajan y a las que no representan. La cultura del liberalismo en el movimiento de justicia social estadounidense permite que iniciativas categorizadas como «progresistas» perjudiquen al movimiento sin ninguna consecuencia. El liberalismo supone donaciones millonarias de fundaciones filantrópicas a organizaciones con líderes y prácticas amorales. Cuando se distribuyen estos dólares (en la mayoría de los casos las fundaciones públicas están obligadas por ley a donar), a menudo todo implica burocracia innecesaria y restricciones en beneficio de sus adinerados fundadores. El liberalismo permite que las organizaciones sin ánimo de lucro con presupuestos multimillonarios extraigan las ideas y la experiencia de líderes de la comunidad sin compensarles y ni rendir cuentas ante las comunidades por las que estas instituciones dicen abogar. Permite que tanto líderes como organizaciones se autodenominen «progresistas» sin tener que comprometerse a garantizar la libertad reproductiva o poner fin al encarcelamiento masivo o a la pobreza. El liberalismo permite que políticos electos supuestamente progresistas financien guerras pero voten contra los derechos para inmigrantes. En resumen: el liberalismo hace sitio al mangoneo.

He trabajado en grupos en los que el silencio era más común que las conversaciones directas. Una vez tras otra, los grupos experimentan conflictos pero no los afrontan hasta que las cosas empeoran tanto que la gente se marcha o el ambiente se vuelve insano y poco productivo. La honestidad radical entre miembros de la comunidad con valores compartidos puede ser transformadora. Las conversaciones honestas pueden disipar los rumores sobre a quién le están pagando qué o de dónde o quién le dijo que a quién.

La honestidad no es lo mismo que la transparencia que a menudo oigo que se exige. La información debería estar a disposición de quien la quiera, pero esa información sin contexto no sirve para nada. Nuestros movimientos necesitan honestidad, pero también necesitamos información con contexto —y muchas personas carecemos de acceso a él—, y tenemos que saber cómo entender ese contexto cuando sí lo tenemos. Vivimos en la era de las redes sociales, un tiempo en el que simplemente expresar desacuerdo puede llevar a la humillación pública de una persona. Respuestas así son consecuencia de una creciente cultura de la pureza, en la que todo tiene que ser de cierta manera dentro de los movimientos de justicia social, sin espacio para las diferencias de opinión, mucho menos para la falibilidad humana. Hay días en los que me pregunto cómo iba alguien a querer unirse a nuestro movimiento después de ver cómo nos tratamos en internet.

Los rumores abundan en los espacios del movimiento. Este dijo esto. Esos dijeron aquello. Ella dijo otra cosa. Yo esto lo oí de un periodista y esto lo vi en Facebook. Las plataformas de redes sociales no han creado la cultura de los rumores de hoy en día, pero facilitan que esos rumores se extiendan sin control. ¿Cuántas veces hemos escuchado cosas así en conversaciones sin casi sustancia ni verificación, si es que hay alguna? Es más fácil sentir ira y frustración que hurgar en problemas y aclararlos en toda su complejidad. La gente dice cosas en las redes sociales que no se atreverían a decirle a alguien a la cara. Crecí en un sitio en el que la conversación cara a cara era la forma más común de comunicación. Si alguien tenía algo que decir sobre otra persona, se lo decían directamente a ella. En la era del vague-booking (entradas de Facebook pasivo-agresivas) y subtweeting (tuits pasivo-agresivos que no dan nombres), expresarles nuestras diferencias a camaradas abiertamente se está volviendo cada vez más inusual.

En un movimiento riguroso en su compromiso con la justicia reparadora, incluidos los procesos de justicia transformativa, cada cual ha de vérselas con la forma en la que el estado carcelario ha colonizado nuestro modo de lidiar con el conflicto. Desechar a alguien es un acto punitivo. Pero, como dice Maríame Raba, abolicionista y organizadora veterana: «El castigo es fácil, exigir responsabilidad es más difícil». Expulsar a alguien de una organización (como integrante o miembro de plantilla) o dar por terminada una amistad puede hacerse con principios. Por ejemplo, puede pedírsele a alguien que se marche porque muestra un patrón de violar acuerdos compartidos, cosa que indica que esa persona no está dispuesta a cambiar ese comportamiento. Asumir responsabilidades y actuar para afrontar el daño incurrido son claves. Es desechar cuando metemos a alguien en una lista negra de personas que están dispuestas a asumir la responsabilidad de sus actos o evitar que alguien vuelva a tener un empleo nunca más o bloquearle el acceso a todos los espacios del movimiento. No soy del club de quienes creen que hay sitio para todo el mundo en el movimiento, incluso después de que una persona haya sido abusiva y violenta y haya causado daño. Algunas personas tienen que irse.

Aceptar la responsabilidad y la labor (en la medida de lo posible) de reparar los daños causados a individuos y a la comunidad: estas dos cosas son indispensables para determinar si alguien debería quedarse o si se le debería pedir que se marche. Pedirle o exigirle a alguien que se marche no es necesariamente desechar. Pedírselo o exigírselo sin el debido procedimiento, estudio de la situación y una oportunidad para enmendar el daño: eso sí es desechar. En la era de las redes sociales, lo segundo pasa más a menudo que lo primero. Se procesa a las personas en el tribunal de las redes sociales antes de que su familia y la comunidad a la que pertenecen puedan dudar de ellas o de sus acciones. Eso es una falta de principios y no contribuye al proyecto de liberación.

Somos demasiadas las personas que al parecer carecemos de la curiosidad para preguntar antes de sacar conclusiones, incluso cuando alguien del movimiento denuncia abusos o daños recibidos de otra camarada. Muy a mi pesar, yo misma he mostrado una falta de principios en el movimiento y he tenido que aprender a las malas que hay que investigar antes de actuar. Fue así como interrumpí una reunión en Chicago, desbaratando de este modo el trabajo positivo que podría haberse llevado a cabo. Al final, me agitaron para que asumiese la responsabilidad de mis acciones y empecé a cambiar el modo en el que estaba presente en espacios organizativos más allá de BYP100.

Los rumores y el conflicto sin control son riesgos a la seguridad.

Hay gente que ha muerto por ello. En 1969, dos miembros del Partido de las Panteras Negras, Bunchy Carter y John Huggins, perdieron la vida en el campus de la Universidad de California, en Los Ángeles, después de que el FBI propagara rumores sobre ellos. Según los expedientes del FBI que se revelaron años después, el FBI envió al Partido de las Panteras Negras y a la US Organization sendas cartas anónimas de contenido similar, en las que ponía que habían contratado a un líder de la otra organización para matar a uno de sus líderes.

Los rumores y el conflicto que resultaron de aquello, avivados por el programa de contrainteligencia del FBI (COINTELPRO) llevaron a un enfrentamiento físico que resultó en la muerte de Carter y Huggins. Si las tácticas suenan familiares, puede que sea por la similar propagación contrarrevolucionaria de rumores que se está dando hoy en día por mensaje de texto, DM, correo electrónico y artículos de BuzzFeed. Temo por mi vida y las de mis camaradas. Tengo miedo de que tanto yo como alguien con quien trabajo acabemos muertas por conflictos que podrían haberse solucionado sin violencia.

Las personas no siempre actúan con buenas intenciones o con los intereses de la comunidad en mente, pero debemos preguntar e investigar antes de creernos cualquier cosa que suene fuera de lo normal. Lidiar con conflictos aisladamente da pie a que muchísimas cosas salgan mal. He dado por ciertas cosas sobre alguien durante meses, quizá incluso años, sin dedicarle ni un momento a investigar y corroborar. La investigación puede suponer preguntar cosas sobre otra gente de tu órbita o a la que haya afectado el problema en cuestión. La investigación también puede suponer hablar directamente con la persona que se dice ha originado el problema. Si bien no siempre acierto, he aprendido a preguntar y aclarar antes de hablar con certeza sobre las cosas. La lucha con principios conlleva hablar entre nosotras desde una posición que permite la dignidad mutua. Conlleva que las conclusiones que sacamos sobre ciertas personas, sucesos y organizaciones sean tan sólidas como sea posible, basadas en la observación y en el reconocimiento de que incluso entonces nuestra evaluación tal vez no sea válida.

Seguir adelante

Nuestro movimiento es un lugar donde a menudo se nos pide que practiquemos y hagamos cosas que la sociedad en general no practica. De la gente que se dedica al activismo, especialmente en posiciones de liderazgo, se espera que sea mejor que los demás. Pero la forja de movimientos exige integridad, no perfección, y la integridad quiere decir que somos responsables de nuestros actos y nuestra inacción. Un compromiso con la integridad en lugar de con la perfección conduce a la verdadera responsabilidad, honestidad y transformación. La integridad es posible cuando tenemos una multitud de líderes fuertes y una cultura de la justicia reparadora y cuando combatimos el liberalismo.

Los miembros de la clase dirigente —como los políticos, ejecutivos corporativos y familias que han sido ricas durante generaciones— se ponen nerviosos cuando las masas toman conciencia y forjan movimientos. Les preocupa la posibilidad de que haya una revolución, de perder el poder, de que su destino sea el mismo al que nos han relegado al resto. Hay un número reducido de figuras públicas pertenecientes a esta élite que a menudo tienen la oportunidad de representar a la multitud y ofrecer concesiones superficiales. Los demócratas juegan a este juego constantemente con los republicanos, independientemente del partido que sea mayoría en el Congreso. En 2018, los líderes demócratas del Congreso, de los legislativos estatales y los ayuntamientos están pasando por una crisis de identidad. Su falta de claridad y compromiso está llevando a políticas anémicas —hay quien diría que de mierda— que afectan a las personas que les votaron para que llegaran a sus cargos. Los demócratas están confundidos, no les funciona apoyarse en lo que creen que saben. Muchas personas afirman, y están en lo cierto, que los conservadores actúan espoleados por el temor, pero los liberales también tienen miedo. A los liberales les da miedo la rabia blanca en las caras de jóvenes en edad universitaria vestidos con polos y pantalones kaki. Tienen miedo porque el país que creían conocer no solo se les escapa de las manos: lo que pasa es que nunca existió de verdad.

No caigamos en la trampa del miedo, la confusión o la atrofia. Necesitamos una revolución potente en nuestros corazones y nuestras mentes. No podemos permitirnos quedamos mirándonos el ombligo mientras en los medios de comunicación los «expertos» sientan cátedra sobre quién es verdaderamente «estadounidense» y quién no. Las personas negras nunca hemos encajado en ese molde; siempre hemos forzado su cuestionamiento. La negritud —como la humanidad misma— es demasiado vasta y diversa para un solo molde, y eso es lo que la convierte en un terreno fértil para el pensamiento y la acción revolucionaria. Para forjar movimientos verdaderamente emancipadores, debemos centrarnos seriamente en el desarrollo de liderazgo, practicar la justicia reparadora y combatir el liberalismo. Si nos comprometemos a estas tres prácticas centrales y si actuamos en consecuencia, los movimientos pueden cultivar medios radicales e incluso revolucionarios de liberación. Radical quiere decir «que se agarra a la raíz», y las demandas radicales necesitan un trabajo que transforme las relaciones de poder. El trabajo revolucionario puede transformar los corazones, las mentes y las visiones del mundo —y, por ello, también los sistemas— en masa.

Formemos acuerdos colectivos y valoremos la integridad por encima de la perfección. Elijamos investigar en lugar de dar por hecho. Abstengámonos del punitivismo y el individualismo exacerbado en favor del trabajo en una misma y de la justicia reparadora.

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Cinco preguntas

Una vez me enfurecí al escuchar la declaración pública de que el movimiento actual no es «el movimiento por los derechos civiles de tus abuelos». Sentí que aquello faltaba al respeto a las personas que nos precedieron. Pero tras reflexionar más a fondo, encontré algo de verdad en esa afirmación. Efectivamente, este no es el movimiento por los derechos civiles, y no pasa nada. Las instituciones que lideraron el modo de pensamiento y acción entonces no son los líderes actuales del movimiento. «Los cuatro grandes» —la NAACP, Urban League, SNCC (Comité Coordinador Estudiantil No Violento) y SCLC (Conferencia Sur de Liderazgo Cristiano)— ya no existen o tienen mucho menos poder e influencia en el activismo negro. El movimiento actual no tiene el mismo aspecto ni habla igual ni se comunica de la misma manera que quienes vinieron antes.

Tampoco es el movimiento del Black Power. La nostalgia que sienten algunas personas por el Partido de Autodefensa de las Panteras Negras, el Ejército de Liberación Negra y el grupo MOVE de Filadelfia a menudo ignora los sacrificios que la gente se vio obligada a hacer en esas organizaciones y el contexto global en el que operaban. El capitalismo se estaba consolidando como práctica global, a la vez que el encarcelamiento masivo empezaba a controlar firmemente nuestras comunidades. La epidemia del crack no había estallado todavía, el VIH y el sida acababan de empezar a asolar nuestro entorno. Estados Unidos había librado guerras contra regímenes fascistas y estaba enredado en una guerra fría con el Bloque del Este comunista. El COINTELPRO de J. Edgar Hoover estaba matando gente, destruyendo infraestructuras y reduciendo el impulso del Black Power.

El movimiento hoy en día opera bajo niveles de vigilancia sin precedentes, pero como activistas y organizadoras podemos compartir información a una velocidad que era imposible en el pasado. Nuestras líderes, en tiempos de alta actividad, salen en programas informativos generalistas. Muchas mujeres, personas queer y trans del liderazgo negro, como Alicia Garza, Cole B. Cole y Rashad Robinson, son visibles en extremo y tienen acceso a recursos para reconstruir las infraestructuras del movimiento. Pero no nos basta con la visibilidad. Aún tenemos que realizar intervenciones económicas, políticas sociales en el proceso de organización de nuestras comunidades.

No hay una persona o un único grupo que haya logrado sin ayuda algo verdaderamente importante para nuestra gente. Hasta Harriet Tubman, «Moisés», abolicionista discapacitada y la primera mujer en liderar una refriega militar durante la Guerra de Secesión, tenía personas aliadas y cómplices. Tubman contribuyó a la liberación de más de trescientas personas africanas esclavizadas trabajando de conductora del «ferrocarril subterráneo[35]» como miembro de una red de relaciones. Cuando leí sobre ella por primera vez me enteré de que llevaba una pistola y no estaba para chorradas, pero leí poco sobre los sistemas de apoyo que tenía como mujer con narcolepsia y una tendencia a quedarse dormida en cualquier sitio. Estos «ataques de sueño» eran consecuencia lo que le pasó cuando tenía unos quince años: un peso de un kilo que habían lanzado contra otra persona esclavizada le dio en la cabeza. De niña nunca me pregunté cómo Tubman había conseguido todo aquello exactamente. Ahora entiendo que se valió de unas habilidades organizativas extraordinarias pero que también contó con ayuda para hacer su trabajo sin que la mataran y sin perder a nadie por el camino.

Como las personas de la época de Tubman dedicadas al abolicionismo, quienes hoy en día nos dedicamos a organizar imaginamos, planeamos y actuamos para crear cambios que en su momento se creían imposibles. Yo sé que el cambio transformativo es posible, incluso bajo las peores circunstancias, porque los actos de las personas con y sin nombre que empezaron a trabajar en esto mucho antes que nosotras entraron a formar parte de este mundo. Las personas se han organizado para cambiar las leyes y normas sociales de formas que han permitido que todo el mundo tenga dignidad humana. Pese a las duras realidades a las que nos enfrentamos a nivel local y global, algunas personas aún tienen el valor de creer que es posible algo mejor.

El cambio transformativo es posible mediante los movimientos sociales, y esos movimientos están formados por una diversidad de individuos que están presentes como activistas y organizadores. El activismo es probablemente el punto de entrada más accesible y habitual para individuos que se unen a movimientos. Todos podemos ser activistas: gente que actúa en nombre de cosas que nos importan. Como activistas acudimos a mítines, hacemos llamadas telefónicas, escribimos cartas y nos alzamos contra la injusticia. Pero nos todas las personas que son activistas son organizadoras comunitarias.

¿En qué consiste la organización comunitaria? Creo que dos elementos esenciales son la creación de líderes y la actuación según una estrategia previa. El modelo de organización comunitaria que aprendí y que practico se enraíza en las relaciones entre individuos que realizan esfuerzos conjuntos por alcanzar la misma meta, a menudo con diversas tácticas. Las organizadoras pueden trabajar en espacios culturales, en campañas centradas en un solo problema y en muchos otros sitios. Creo en la organización comunitaria que se esfuerza por desmantelar sistemas de opresión y reemplazarlos por sistemas diseñados para permitir la dignidad y el poder colectivos. Todo el mundo puede realizar trabajo organizativo a distintos niveles en nuestras comunidades.

La organización comunitaria no es automáticamente radical ni liberadora, y no hay una sola persona o grupo que tenga el monopolio de ella. Algunas personas organizan para restringir el acceso a la dignidad humana de otras personas; otras lo hacen para dominar y oprimir a otras personas. Como nosotras, se organizan en torno a ideas y necesitan recursos. En la campaña electoral presidencial de 2016 en EE. UU., algunos jóvenes supremacistas blancos se organizaron mediante la trama de un relato de opresión plagada de mentiras. La red actual de organizaciones supremacistas y nacionalistas está muy descentralizada. Aun así, estos activistas están encontrando el modo de erigir un movimiento más cohesionado y coordinado, con la ayuda de los avances tecnológicos en comunicación. Mientras que sus análisis están basados en el racismo antinegro, el patriarcado y la xenofobia, se lo creen lo bastante como para organizar a la gente y sus recursos en torno a una visión del mundo en el que los hombres blancos mandan. Y se apropian del lenguaje y las tácticas de los mismos movimientos sociales a los que se oponen. Las personas que están en la organización comunitaria comprometidas con la liberación colectiva no pueden permitirse dormirse en los laureles o contentarse con sentirse moralmente superiores.

La organización comunitaria para nuestra liberación colectiva requiere relaciones interpersonales y sólidas con el mundo natural que nos rodea. Tengo fe en la organización con grupos de personas para crear el tipo de mundo en el que queremos que vivan las futuras generaciones. La brecha entre el mundo tal y como es y el mundo como yo quiero que sea se expande y se estrecha, y yo no puedo controlar el tamaño de la desconexión, pero sí creo que el agujero se reduce cuando organizo con personas en torno a los intereses, valores y visiones que tenemos en común.

En la era de Obama’s Organizing for America, la «organización comunitaria» se convirtió en una expresión de moda y «organiza dora» se volvió una identidad para cualquier persona que trabajase en una campaña o hablase con gente sobre justicia social. Todo el mundo era organizador. Surgieron locales nuevos, como el Nuevo Instituto de Organización (NOI) en Washington D. C., donde miembros de la plantilla de Obama impartían formación en organización digital y estrategia basada en narrativa o narración de historias para miles de personas por todo el país. Reclutaron a personas como yo para liderar sesiones de formación gratis en campamentos de entrenamiento de una semana. Acumulé un montón de experiencias útiles e hice muchas conexiones con gente activista y organizadora. Al mismo tiempo, las imperfecciones de instituciones progresistas con liderazgo blanco se hacían evidentes, y el NOI cerró en 2015 debido a conflictos internos y problemas de financiación. No todo fue malo —hubo mucha gente negra y de piel oscura empleada allí durante un tiempo— pero la pérdida de ese espacio ha estrechado mucho la vía por la cual la gente que vive fuera de Washington D. C. y Nueva York puede acceder a oportunidades de adquirir habilidades y oportunidades laborales. Utilizo el NOI como ejemplo porque representa lo que puede pasar cuando se enseña a organizar desde dentro de marcos liberales y sin unos valores ideológicos claros basados en la historia radical de los movimientos sociales.

El NOI no fue el único en utilizar el estilo campamento para formar a organizadoras y gente en nómina para organizaciones y campañas progresistas. Centros más antiguos en los que se formaba en organización comunitaria, como Wellstone Action y la Midwest Academy, tuvieron que ajustarse y evolucionar para hacer frente a la demanda en alza de formación relevante para organizadores negros y de piel oscura. Por entonces, hacia 2009-2010, no sabía de ningún instituto de organización con liderazgo negro en el país con ideología radical. No tenía una casa política. Solo sabía de la NAACP y el Caucus negro del Congreso en cuanto a lugares a nivel nacional donde las personas negras podían aprender a organizar. La NAACP no me daba la sensación de ser mi casa, y el Caucus funcionaba por elección a puesto funcionarial. La mayoría de los espacios para trabajo explícitamente radical dirigido por personas negras tenía pocos recursos o ya no existían. Más tarde descubrí el Malcolm X Grassroots Movement, SisterSong y la Ruckus Society. Esas organizaciones, y los movimientos radicales más amplios dentro de los que operaban, no destacaban en los círculos en los que yo me movía cuando vivía en Washington. Aunque tendía hacia la izquierda del statu quo en espacios progresistas, tenía mucho que aprender. Tras marcharme del área de Washington, empecé a estar expuesta a toda la amplitud de lo que quedaba fuera de todas esas personas que se identificaban políticamente como progresistas o liberales.

Mi formación en el norte de Virginia me enseñó lo básico de la organización basada en relaciones. Casi diez años después, tengo la certeza de que hay algunas cosas que deberían ser una constante. En primer lugar, cualquier tipo de organización comunitaria ha de abordar cuestiones de poder, relaciones, personas (las condiciones en las que vivimos) y cambio. Una conversación sobre organización comunitaria que no aborde y comprenda las dinámicas de poder es como una gran reunión familiar sin comida. ¿Quién iba a querer ir a una reunión así? Yo no. Sí: hay cosas que pueden cambiarse con una firma, pero la gente y sus relaciones están —y deben estar— en el núcleo del cambio transformativo a largo plazo.

Hay lecciones valiosas que aprender de diversas escuelas de organización comunitaria, pero no hay una sola forma correcta, y desde luego la mía no lo es. Siglos de resistencia negra demuestran que las circunstancias materiales de nuestra gente mejoran gracias a la voluntad de la gente de a pie de llevar la acción colectiva a tal escala que impacta al sistema. Esta acción ha incluido resistencia armada y desobediencia civil no violenta. Las tácticas han variado. Todas las personas comprometidas con la liberación colectiva deben responder a las siguientes preguntas, críticas para determinar el estado de salud y el éxito de nuestros movimientos: ¿Quién soy? ¿Quién es mi gente? ¿Qué queremos? ¿Qué estamos construyendo? ¿Estamos preparadas para ganar?

¿Quién soy?

Si una activista o una organizadora te dice que este trabajo no lo hace por ella misma, aléjate tan rápido como puedas. Todos tenemos algo en juego. Ya sea preocupamos por asegurar la calidad el aire o del agua o desmantelar las prisiones, los seres humanos siempre nos jugamos algo de forma individual. Y descubrir qué es eso que tú te juegas empieza por saber quién eres como individuo, qué es lo que te importa y por qué ese autoconocimiento es necesario para cualquier persona comprometida con la liberación colectiva. Cuando ponemos nuestro propio ser en el esfuerzo, no somos robots: venimos como personas con historias, experiencia, conocimientos, habilidades, deseos y traumas. Y todas tenemos generaciones de gente a nuestras espaldas que nos ayudan a entender quiénes somos y qué tipo de trabajo estamos llamadas a desempeñar.

Teniendo en cuenta todo por lo que ha pasado nuestra gente, no puede haber una jerarquía de relatos entre las personas negras. Venimos de un pueblo que vivió pisoteado por el colonialismo y la esclavitud, bajo terrorismo doméstico y extranjero, y nuestras historias son armas. Deberían utilizarse contra las mentiras que se cuentan sobre nuestra historia, no contra nuestra propia gente. Las historias de la gente negra son diversas y, a veces, contradictorias, pero como pasa al formar líderes, nuestro movimiento es más fuerte cuando valoramos su diversidad.

Por desgracia, a nuestro movimiento esto no se le da muy bien. Las «olimpiadas de la opresión» —discusiones sobre quién lo ha pasado peor— son una competición constante. La gente compite por los tipos de historias que merecen prioridad porque hay demasiadas voces marginadas y a las que no se escucha lo bastante. Mi creencia es que nuestros movimientos son más fuertes cuando nos obligamos a buscar y sacar estos relatos y centrarlos (y a las personas que los cuentan). Es en estos relatos donde somos más capaces de identificar múltiples corrientes de represión, resiliencia y resistencia.

Por ejemplo, imagina si hubiera más mujeres negras en lugar de hombres como protagonistas de las historias sobre encarcelamiento masivo. Eso obligaría al activismo a desarrollar estrategias que abordasen el género, la justicia reproductiva y la maternidad y paternidad en prisión. Hay demasiadas campañas nacionales que ignoran estos temas[36].

La forja de movimientos demanda personas que tengan claro quiénes son y qué las trae a este trabajo, pero no todo el mundo confía en la importancia de su propia historia. En 2009, me uní a un equipo que estaba trabajando para formar a jóvenes activistas inmigrantes que se preparaban para iniciar esfuerzos a nivel nacional por aprobar lo que se llamó la «reforma migratoria integral» (CIR), fijada por el Center for Community Change, Reform Immigration for America y el Nuevo Instituto de Organización. Si bien las políticas de estos esfuerzos estaban llenas de contradicciones, la formación reunió a una multitud de jóvenes líderes que después llegarían a trabajar a nivel nacional por los derechos y la justicia de las personas inmigrantes. Trabajamos con Marshall Ganz, organizador comunitario veterano y profesor de Harvard, y su equipo de docentes, utilizando la formación de narrativa pública que habían desarrollado. Yo sabía que me encantaba enseñar y trabajar con gente joven, y fui acumulando conocimiento sobre justicia inmigratoria y migratoria gracias a la gente que conocí y las historias que escuché. Pese a haber crecido en un barrio de Chicago con población en su mayoría mexicana inmigrante, no tenía un verdadero conocimiento de lo que experimentan millones de personas indocumentadas de Estados Unidos. Como persona negra nacida en EE. UU., sabía que el acceso a la ciudadanía total para la gente negra era endeble en el mejor de los casos, y aunque obtener la ciudadanía podía ofrecer seguridad a las personas, no las liberaría.

Esta formación del CIR tuvo muy poca participación de personas negras migradas, aunque una sesión en Florida fue la más diversa, gracias a los esfuerzos locales por sentar unas bases que reflejasen mejor la existencia de activistas inmigrantes. Durante el ejercicio del «relato propio», ideado para persuadir a la gente de que contase una historia personal en tres minutos, conocí a un joven activista negro, Marc Simms, que se encontraba en el proceso de entender cuál era su lugar en este trabajo. Nos habíamos dividido en grupos y probablemente yo estuviese haciendo rondas para ver qué tal iban los participantes cuando Marc dijo que él no tema ninguna historia que contar. Aunque venía de una familia inmigrante, lo que yo vi fue que no conectaba con la cuestión primaria de la reforma migratoria ni con los relatos dominantes que había escuchado. Desafié a Marc, diciéndole que ser una persona negra en Estados Unidos ya suponía tener automáticamente una historia que contar. Se mostró receptivo y repasé con él el programa, que nos pedía que cada persona identificase un reto, una elección y un resultado en nuestras vidas que nos hubiera conducido hasta el activismo. Era ahí donde podríamos conectar con otras personas con las que teníamos en común unos valores y una visión del mundo. Ese es el quid de la organización de base. Nuestras historias son medios con los que entendernos y entender a otras personas.

Ya he contado un poco de mi propia historia en el prefacio, pero quiero compartir que me llevó años y una profunda reflexión sonsacarme mi propia historia. Soy hija de dos personas cuyos progenitores migraron desde el sur. Aún llevo en la garganta el acento que acompañó a mi abuela materna desde Greenville, Misisipi. Fue al crecer como niña negra en Back of the Yards, un barrio del lado sur de Chicago, como aprendí por primera vez cómo abrirme paso por el mundo. Recuerdo pasar muchas noches despierta en la cama escuchando a los trenes atravesar la zona industrializada conocida por su historia de organización comunitaria. La mayoría de las familias que vivían en el barrio en la era del organizador Saul Alinsky, en los años treinta, se había marchado a barrios más ricos o a los suburbios mucho antes de que mi familia se mudase a una pequeña casa de ladrillo de este lugar en los años ochenta. Como muchos padres y madres de clase trabajadora, los míos eligieron este barrio porque podían permitírselo. Ya entonces entendía, incluso faltándome el vocabulario que tengo a día de hoy, que el mundo en el que vivíamos tenía el poder de poner en jaque nuestra dignidad y nuestro bienestar general. De niña fui testigo y víctima de los efectos adversos de una economía basada en la extracción de los recursos del planeta y la explotación de su gente, en lugar de estar comprometida con la regeneración. Mis experiencias tempranas con el poder —en casa, en la oficina de ayudas públicas, en mi barrio— dieron forma al modo en el que hoy en día me muevo por el mundo.

Mi angustia como niña negra, mujer negra y, más adelante, licenciada universitaria y organizadora comunitaria identificada queer o lesbiana ha afectado a gran parte del trabajo que realizo actualmente. Ojalá pudiera meter toda la angustia en una botella y deshacerme de ella, pero esa angustia es una compañera constante y se me muestra a diario cuando me recuerdan por qué siento esta ira justificada por tantas cosas.

Me enfada tener que pasar por tantos aros para quedarme embarazada como mujer que ya no se acuesta con hombres y quiere a una mujer que no puede darle esperma. Me enfada que mi madre haya tenido siempre que trabajar en puestos mal pagados pese a su gran habilidad para el cuidado de otras personas. Me enfada que la policía ocupe mi barrio y que tenga mayor presencia que los trabajos y servicios de calidad para la gente que vive en él. Me enfada no poder controlar el hecho de que alguien decida o no violarme. Me enfada que haya gente enjaulada en prisiones y cárceles. Me enfada que la gente blanca al parecer no se lo piense dos veces antes de ocupar barrios y espacios con arrogancia y una falta de conexión con la gente a la que están echando de forma sistemática. Me enfada que nuestra gente siga sin ser libre. Aún me enfada que la esclavitud existiera y persista de diversas formas hasta hoy. Tengo mucha angustia e ira dentro: ambas impulsan mi trabajo de activismo y organización.

Hay pocos lugares en las políticas estadounidenses para gente como yo. Soy de izquierdas y no soy blanca ni hombre. Es difícil de entender para algunas personas. No cumplo con el arquetipo del tipo blanco sindicalista ni el tío blanco ecologista ni el comunista blanco de línea dura ni el tío blanco de los datos que se dedica a hacerle las cuentas al partido demócrata de día y por la noche se une a la resistencia. Soy una lesbiana negra de izquierdas. Creo que el capitalismo debería desmantelarse para dar lugar a una economía centrada en la gente y el planeta. En un mundo con exceso de alimentos, nadie debería pasar hambre; sin embargo, así es. Creo que las políticas de los partidos demócrata y republicano lo dificultan. Todo esto lo digo reiterando que vengo a trabajar con uña historia, experiencia, conocimientos, habilidades, deseos y trauma personales. Saber quién eres, qué es lo que te importa y por qué: son todas necesarias para toda persona comprometida con la liberación colectiva.

¿Quién es mi gente?

La Dra. Barbara Ransby, la académica y organizadora comunitaria que escribió la biografía más completa de Ella Baker, hizo pública gran parte de su obra y legado. Ransby arroja luz sobre la razón por la cual Baker a menudo preguntaba «¿quién es tu gente?». Las respuestas a esta pregunta dan pistas y sugieren direcciones que podemos tomar en nuestro trabajo. «¿Quién es tu gente?» es una pregunta pensada para agitar. Está pensada para ayudarnos a aclarar con quién nos identificamos y empujarnos a crear conexiones donde no son evidentes ni cómodas. Baker, según Ransby, «presionó a los estudiantes universitarios a ver a aparceros analfabetos como “su gente”, sus aliados y mentores políticos. Empujó a la gente del norte a abrazar a la gente del sur en una solidaridad basada en principios[37]». Volver a casa, en Chicago, después de haber vivido en el interior de Illinois, St. Louis, Washington y Nueva York me dio distintas respuestas a la pregunta de Ella Baker.

Me fui de Chicago a los dieciocho años, viajé a una distancia de dos horas y media para ir a la universidad y volví rara vez durante esos cuatro años. No tenía ganas. Evitaba lo que me iba a encontrar en casa —vivienda inestable y falta de oportunidades laborales— y pasé todos esos veranos en Bloomington, Illinois. En ocasiones tenía dos trabajos en verano para pagar el alquiler y tener algo guardado para el curso. Mis compañeros de la universidad se convirtieron en mi gente. Chicago y su gente, incluso mi propia familia en cierto modo, no volvieron a ser la mía hasta que volví casi diez años más tarde. En una nota a camaradas, amistades y la familia elegida que fui teniendo a lo largo de los años, reflexioné sobre esto con la esperanza de realizar un trabajo más valioso una vez completara una mudanza muy importante en mi vida.

Les dije a mis amistades que estaba orgullosa de Chicago y de su historia, pero no de la dirección en la que parecía ir. Había demasiada gente pasándolo mal, demasiados bienes e instituciones públicas en proceso de privatización, y nuestras criaturas estaban siendo brutalmente asesinadas a tiros en las calles. Es totalmente inaceptable. Así que decidí volver a casa a hacer el trabajo. Pasé de mi puesto en Color of Change a unirme a National People’s Action, afincada en Chicago. Fue agridulce abandonar la costa este, que me había visto crecer desde que era una joven activista hasta convertirme en organizadora y escritora. Estaba preparada para construir, tanto en lo profesional como en lo personal, en el sitio que me había visto crecer.

El encontrar a mi gente en Chicago me permitió no solo encontrar un hogar sino también estar presente como organizadora comunitaria de formas más auténticas. Y había mucha gente con la que no tenía que formar relaciones de forma intencionada. Aún me uno a conversaciones sobre «la comunidad» en las que me toman por forastera. Entiendo en gran parte que tengan esa sensación acerca de la gente que se reubica en Chicago (y esto se puede aplicar a otras ciudades) e imponen su propia agenda a gente que ha vivido allí toda la vida. Aunque ya no estoy intentando defender mi posición en mi propia comunidad, también entiendo que la labor de afianzar la confianza nunca termina.

Mi gente son mi estrella polar en mi búsqueda de pertenencia y propósito. Quiero creer que mi sitio es cualquier lugar del mundo en el que vivan personas negras, pero esa creencia solo es válida si el trabajo que desempeño lo hace realidad. Las personas negras son mi gente, y lo que afecta a una nos afecta a todas. Tenemos una responsabilidad colectiva de actuar. Quiero contribuir a luchas negras de toda la diáspora, no solo alzarme en solidaridad con ellas. Ocurre demasiado a menudo que la solidaridad significa que una no se ve afectada por la opresión de otro grupo. Pero mi aspiración y mi compromiso es alinearme con todas las personas negras, en lugar de ver mi propia lucha como más o menos justa que las demás. No se me ha dado muy bien poner este compromiso en práctica, y las personas más cercanas 1 a mí me han reprendido por ello en consecuencia. Tras la destrucción del huracán María de la Islas Vírgenes de EE. UU. y Puerto Rico, que destapó un desprecio estructural por las islas colonizadas, tuve que serenarme y ser humilde, y admitir lo que no sabía. La división sistémica de las personas negras a través del hemisferio occidental es más antigua que la constitución de Estados Unidos. Desde nuestras familias hasta la diáspora, la separación es una labor de antinegritud. Me di cuenta de que el colonialismo había alcanzado partes de mi mente también, y esa fue una verdad difícil de admitir.

Mi gente son aquellas personas que pueden exigirme responder de mis actos. La relación de responsabilidad más inmediata la tengo con gente con la cual tengo una relación directa. Soy responsable ante mi familia, mi pareja, mi vecindario y los miembros de la organización a la que pertenezco, entre otras. Si fuera una funcionaría electa, respondería también ante el distrito electoral, no solo ante quienes me votaron a mí. Si fuera una artista famosa, respondería ante la gente que comprase entradas a mi concierto o pagara por ver mis películas. La responsabilidad requiere disciplina, y las relaciones son importantes en nuestro movimiento. Si afirmo actuar en nombre de un grupo de personas, esas personas tienen voz y voto a la hora de exigirme responsabilidades si causara algún daño. Nuestros movimientos han de asumir la labor de la responsabilidad real. Reprender a una figura pública como acto aislado no soluciona nada: hacen falta personas experimentadas dentro de una comunidad para ofrecer soluciones y abrir posibles vías. La creación de una cultura y unos sistemas para la responsabilidad comunitaria, al igual que la organización comunitaria, precisa invertir en personas e infraestructura.

Nuestros movimientos no pueden permitirse tratar a «la gente» como un concepto abstracto cuando están desarrollando campañas o forjando organizaciones. Tenemos que determinar específicamente quién y qué está presente y qué falta. ¿Para quién estamos presentes y para quién no cuando se nos pide solidaridad o complicidad? A veces algunos problemas no nos afectan directamente. Soy cómplice de camaradas que luchan por la justicia migratoria, pero esa lucha no la puedo liderar yo. Ese trabajo requiere de mí que me alinee con personas y organizaciones para que puedan educarme y dirigir mi activismo relacionado con la materia. Es más fácil apoyar una idea que alzarse en solidaridad con personas concretas. Eso requiere un esfuerzo. Un ejemplo es cuando la gente se une a llamamientos a la solidaridad con grupos oprimidos sin que se expliciten los nombres de la gente o las organizaciones. Las alianzas con una idea no son tan poderosas como la solidaridad real que se hace notar y se manifiesta mediante acciones. Para la solidaridad hace falta algo más que pensar. Hace falta actuar, y exige que sigamos el liderazgo de las personas más directamente afectadas.

El proyecto antinegro de romper vínculos entre personas negras mediante su tráfico al hemisferio occidental continúa hoy en día. La afirmación de que «las personas negras no van nunca juntas» sobrevive dentro y fuera de las comunidades, pese a que haya infinitos ejemplos de personas negras haciendo exactamente lo contrario. Hay demasiadas personas e instituciones en el mundo que enseñan a la mayoría de las personas la mentira de que no hay suficientes recursos para todo el mundo. Nos han dicho que no somos seres humanos. Nos han tratado como ciudadanía de segunda. La intención de la antinegritud siempre ha sido dividirnos para pisotearnos, así que debemos defendernos no como individuos sino en masa: todo el mundo, en unión. O todas o ninguna. Cuando declaramos con Assata Shakur que no tenemos nada que perder salvo nuestras cadenas, tenemos que tomárnoslo en serio. Shakur no se quedó en llamar a la liberación de algunas personas negras. Su vida y sacrificios son reflejo de la visión que nos incluía a todas las personas. Nuestra lucha es para toda nuestra gente. Y cuando encuentres a tu gente, organizaos para crear el mundo en el que todas las personas podamos vivir con dignidad.

¿Qué queremos?

A menudo en espacios activistas se plantea la pregunta «¿reforma o revolución?», pero no estoy convencida de que esto sea lo que los activistas necesiten preguntarse. Las personas negras de Estados Unidos siempre han necesitado diversas intervenciones a gran escala para que sus vidas sean vivibles y dignas. Desde el nacionalismo negro generalizado de Marcus Garvey hasta las sentadas en cantinas de los años sesenta y el ascenso del movimiento feminista negro de principios de los setenta, estas intervenciones han sido al mismo tiempo profundamente ideológicas y orientadas a la acción. La angustia, ese «sentimiento de ansiedad, aprensión o inseguridad» puede ser debilitadora de forma aislada, pero si la aprovechamos colectivamente puede dar pie a la formación y la operación de un grupo de bloqueo o algo aún mayor. Reconocer esa angustia compartida puede unir a gente dividida por límites impuestos entre pandillas, dividida por clase y género, incluso por lengua y raza. Y unirse a esa angustia con sentimientos en común que sean más positivos —la alegría y el amor, por nombrar dos— puede generar una poderosa reacción. El trabajo destinado a generar cambio, especialmente cambio transformativo, exige de la gente negra tantas cosas ajenas a nosotras como instintivas.

Trabajar en conjunto en pos del cambio transformativo conlleva compartir una visión, y ello implica que habrá momentos de incomodidad. Como organizadora tengo que ser clara acerca de lo que conozco bien pero también acerca de lo que no conozco. He de reconocer cuando algún problema, idea o estrategia me queda grande. Es más, el proyecto de la antinegritud y la colonización no me pasó por alto. He interiorizado formas de ser y de ver las cosas, igual que cualquier otra persona de este mundo. En mi caso, crecí en un mundo en el que la negritud se define de una forma muy limitada. El género, y en consecuencia lo que significa ser mujer o queer, tiene una definición aún más estricta. Afortunadamente me han impulsado y agitado a lo largo de todo mi desarrollo político, cosa que me ha ayudado a romper los límites que me encerraban. En este sentido, oí hablar por primera vez del concepto de abolición de la prisión a Asha Ransby-Spom, que por entonces, durante la convocatoria que llevó a la fundación de BYP100, tenía diecinueve años. Para mí era un concepto inaudito que pudiéramos vivir en un mundo sin prisiones ni policía. Hasta entonces las había considerado inevitables. Espero que tu visión del mundo evolucione tan constantemente como lo ha hecho la mía.

Mis años en Washington D. C. y Nueva York conformaron lo que entendía como posible en cuanto a una reforma. Las reformas son cambios que no son estructurales o no alteran las relaciones de poder a favor de grupos marginados u oprimidos. En esa época raras veces me involucraba en conversaciones sobre lo que significaría transformar completamente los sistemas que tenían un impacto en nuestras vidas. No fue hasta que me uní a la comunidad del movimiento de Chicago cuando me vi en espacios donde la gente abordaba una necesidad de un cambio estructural radical que transforme las relaciones de poder. Aquí encontré organizaciones comunitarias, académicas, proyectos que hacían avanzar sus visiones no solo para poner fin al encarcelamiento masivo sino al sistema carcelario en su totalidad. Ninguna organización afectó tanto mi perspectiva sobre esta cuestión como BYP100. Levantar la organización, especialmente nuestro trabajo en la sección de Chicago, conllevaba construir un vehículo que crease el cambio transformativo en el que creíamos. Las posibilidades que vi expresadas en Chicago expandieron mi visión personal de lo posible y cambiaron lo que quería ver en el mundo.

¿Qué tipo de mundo queremos? Nuestras visiones individuales y colectivas importan. Los movimientos sociales, a lo largo del tiempo y tras mucho luchar, han conseguido diversos aspectos de lo que habían imaginado, pero esos logros a menudo no han sido muy sólidos. Un nuevo partido político en el poder podría hacerlos peligrar o incluso destruirlos. Las libertades que en su día creímos garantizadas ahora pueden desaparecer de un plumazo. Por ejemplo, la gente negra sigue organizándose y luchando por tener plenos derechos de voto. Hizo falta que al Tribunal Supremo de EE. UU. invalidase en 2013 una sección de la Ley de Derechos de Voto para eliminar la supervisión y la obligación de responsabilidad de la creación de políticas estatales relativas a elecciones públicas. La ola de leyes restrictivas sobre carnets de votante introducidas y promulgadas, con la consiguiente privación del voto a personas que han estado o siguen estando encarceladas, da fe de que no hay ninguna libertad garantizada en este país. Esto no se limita al derecho a votar. El acceso a una atención sanitaria reproductiva integral y la posibilidad de migrar libremente, sin sufrir criminalización, también dependen de quien ocupe los cargos públicos y de la voluntad de quienes dirigen organizaciones defensoras de estos derechos con recursos considerables, como los sindicatos laborales y las grandes organizaciones sin ánimo de lucro.

Nos merecemos más que libertades parciales disfrazadas de vías a la liberación. La libertad no es real si no todo el mundo puede ejercitarla. La liberación supone libertades, pero es más que eso. La liberación es un proyecto permanente de crear y mantener buenas relaciones entre las personas y la tierra que habitamos. Y el modo en el que articulamos cómo llegamos hasta ahí —cómo nos liberamos— es importante. Como activistas, independientemente de cuánto poder tengamos, es importante decir qué es lo que queremos, porque en estos momentos puede que hasta lo consigamos. En 2014, BYP100 publicó el «Programa para protegernos», un programa de políticas públicas centrado en el fin de la criminalización de las personas negras. Por entonces, había gente de todos los sectores del movimiento por la justicia racial proponiendo diversas reformas para abordar la violencia policial. Tal vez no haya habido otra reforma de tanto recorrido como la demanda de equipar al cuerpo de policía con cámaras en el uniforme. En BYP100 discutimos largamente la postura que adoptaríamos al respecto. Algunos de nuestros miembros estaban convencidos de que deberíamos pronunciarnos a favor de las cámaras. Otras personas se mostraban totalmente en oposición. Ahora, tras varios casos en los que se ha grabado en vídeo a agentes de policía matando a personas negras con impunidad (como Walter Scott y Eric Garner), podría parecer una decisión mucho más fácil. Si pudiera volver atrás en el tiempo, habría adoptado una postura clara (como es ahora el caso) contra el uso de cámaras corporales para impedir la violencia policial.

En 2014, los líderes de nuestra organización y, en general, del movimiento en su amplitud, mostraban distintos niveles de confianza en el sistema judicial. El contexto es importante. Cuando en BYP100 acordamos defender la participación de la comunidad en el proceso de toma de decisiones antes de que se invirtiese dinero público en cámaras corporales. En lugar de batallar con otras personas para hacer avanzar un programa transformativo, llegamos a un punto medio. Finalmente esta decisión resultó más saludable para la organización, pero echando la vista atrás me doy cuenta de que podríamos haber apuntado más alto. Nos conformamos con una demanda reformista que no alcanzó a tocar la raíz del problema. Independientemente del proceso que se siguiera en el debate, colocar cámaras en los uniformes no haría nada por acabar con la criminalización. La policía puede apagar las cámaras, afirmar que no funcionaban o cometer actos de violencia para después librarse gracias a un juez o un jurado. Poder echar la vista atrás es un regalo y una fuente de angustia.

Los tipos de demandas que hacemos son importantes. Las demandas pueden ir dirigidas al estado, a las corporaciones, a grupos poderosos, individuos e incluso a nuestras propias comunidades. Algunas demandas son propuestas de soluciones a ciertos problemas. Otras, como «Agua potable ya», «Reparaciones ya», «Libros, no barrotes» y «Párale los pies a la policía y financia futuros negros», articulan la visión que tenemos para el mundo. Las soluciones que elegimos afectan al tipo de cambio que puede ocurrir y el que ocurre en realidad. Por ejemplo, la demanda cada vez más popular hoy en día de poner fin al encarcelamiento masivo llega tras décadas de activismo desde la base y organización comunitaria para crear conciencia de la nación prisión (como la llama Beth E. Ritchie), el estado carcelario en el que vivimos. Podríamos diseccionar la demanda de terminar con el encarcelamiento en masa y decir que es reformista porque no aborda la transformación del poder y el desmantelamiento total del complejo penitenciario industrial. En esta visión, aún habrá personas entre barrotes, pero menos que las que hay ahora. Y esto les sirve a la mayor parte de los esfuerzos dominantes que defienden la causa porque la mayoría creemos que hay gente que merece estar en prisión.

Hay millones de personas en prisiones, centros penitenciarios y en la calle con tobilleras que controlan y limitan su movimiento. Esto también afecta a los seres queridos de estas personas. El inmenso coste del encarcelamiento no acaba en la construcción y la contratación de plantilla que trabaje en prisiones y otros centros penitenciarios. Critical Resistance, organización líder desde hace mucho tiempo en el movimiento global por el fin del complejo penitenciario industrial (PIC), define el PIC como «los intereses en común del gobierno y la industria, que utilizan la vigilancia, la policía y el encarcelamiento como soluciones a problemas económicos, sociales y políticos[38]». El PIC permite a las personas acosar a otras por razón de raza, género, estado de ciudadanía, capacidad y clase. Permite a individuos y corporaciones sacar beneficio del castigo de otras personas. Desde los medios hasta los fabricantes de vestimenta para prisiones, hay gente que se beneficia del castigo a otras personas. Nuestra visión colectiva ha de incluir la abolición, «con la meta de eliminar el encarcelamiento, la policía y la vigilancia y crear alternativas duraderas al castigo y la prisión[39]».

La abolición es una demanda y una visión que identifica justamente las condiciones de vida inhumanas que soportan las personas en prisión y el impacto que esta tiene en las familias de las personas encarceladas. También reclama justicia transformativa para las víctimas de violencia y quienes la perpetran (a menudo estos grupos coinciden). Los abolicionistas afirman que podría invertirse mejor nuestro tiempo, energías y recursos en construir alternativas completamente nuevas en lugar de mejorar lo que se ha demostrado una y otra vez que es ineficaz o peor. Al mirar el proyecto a través de una lente negra, queer y feminista, quienes nos dedicamos a la organización comunitaria podemos entenderlo como liberador para todo el mundo. Si queremos un mundo en el que el conflicto y el daño se afronten de formas radicalmente distintas a como lo hacemos ahora, mirad al feminismo negro queer e incluid las experiencias de mujeres, personas discapacitadas y LGTBQ, inmigrantes y hombres que provienen de un linaje de personas enjauladas. ¿Qué impacto tiene la prisión en el medio ambiente, en la justicia reproductiva, en los derechos y la justicia migratoria? Una lente negra, queer y feminista se centra en este tipo de preguntas.

¿Qué estamos construyendo?

Cada generación de lucha sienta las bases de la siguiente. Al hacerlo, nuestros movimientos se han topado con muchas de las mismas batallas constantemente. Luchamos en terreno que no controlamos. La baraja está marcada en contra de la gente negra en este hemisferio desde el comienzo del comercio transatlántico de esclavos. Y aun así, persistimos. Nuestra gente ha construido instituciones y ha sobrevivido entre personas y sistemas decididos a matarnos. El imperativo del movimiento actual es no dormirse en los laureles y cambiar el terreno en el que luchamos. Esto va íntimamente ligado a las luchas por el poder.

¿Qué es el poder? La palabra tiene muchos significados. El poder es la capacidad de actuar y conseguir lo que quieres. El poder se erige y se mantiene mediante la organización de personas y recursos. El poder no es inherentemente bueno o malo. Para las personas pertenecientes a grupos marginados, sus experiencias con el poder son a menudo negativas. Estamos acostumbradas a que la gente tenga poder sobre nosotras. El grado de poder que otras personas e instituciones tienen sobre nuestras vidas, nuestras criaturas, nuestra movilidad, nuestro acceso a necesidades básicas (comida, agua, refugio), e incluso nuestro deseo es incalculable. Amantes, políticos, asistentes sociales, docentes y progenitores pueden esgrimir un poder opresivo en nuestras vidas. Las relaciones de poder están basadas en individuos, pero están intrínsecamente conectadas con los sistemas de poder que sostienen el capitalismo, el patriarcado, la supremacía blanca y la antinegritud. Un movimiento por la liberación colectiva tiene que ocuparse de cambiar y transformar esas relaciones de poder. Es una tarea monumental.

¿Qué tipo de poder queremos? Generar cambios requiere acumular poder y aprovecharlo. Toda persona comprometida con el cambio transformativo también ha de comprometerse a acumular poder transformativo. ¿Qué instituciones existen hoy en día en las que las personas negras organicen a nuestra propia gente y nuestros recursos? ¿Quién influye en la información que recibimos? ¿Quién controla nuestros recursos? Las respuestas a estas preguntas van más allá de los medios y del Estado, y tienen que ver más con cómo circula el dólar en nuestras comunidades. El capitalismo seguido de «negro» no liberará a nuestra gente. El capitalismo por definición está ligado al dominio sobre las personas de ascendencia africana. Nuestra liberación colectiva no provendrá de modelos que dependen de la acumulación de riqueza de individuos o grupos pequeños. Como enseña Audre Lorde, no podemos usar las herramientas del amo para derribar la casa del amo. El capitalismo se adapta con gran facilidad, y quienes lo quieren sostener toman las medidas que hagan falta para salvarlo cada vez que entra en crisis. Si asumimos la tarea de abolir las prisiones, las alternativas que debemos proponer y prepararnos para construir han de apoyarse en modelos económicos y sociales que beneficien al mayor número posible de personas, no solo a unas pocas.

Nuestro trabajo debe centrarse en la autoeducación y la educación colectiva. El trabajo intelectual y la organización comunitaria son esenciales. La tradición radical negra es ejemplo de cómo la liberación surge del trabajo de múltiples organizaciones, ámbitos académicos y activistas, no de líderes con carisma. El estudio, el debate riguroso y una búsqueda de conocimiento durante toda la vida son imperativos para todas nosotras. Asegurar que nuestra gente pueda acceder a la educación y el conocimiento también requiere organización comunitaria. En una sociedad en la que la mayoría de la gente tiene un nivel de lectura de estudiantes de doce años, nuestros programas políticos deben abordar la alfabetización y comunicarse de diferentes formas, no solo por escrito. No obstante, nuestra gente es capaz de entender ideas complejas, y no deberíamos subestimar a nuestras comunidades ni a nosotras mismas. Debemos esforzarnos por comunicar con claridad pero también fomentar nuestra capacidad colectiva para articular y procesar ideas complejas.

¿Quién tiene poder? Hoy en día hay demasiada indulgencia en nuestros movimientos con respecto a permitir que individuos que concentran poder controlen lo que pasa en ellos. La financiación del movimiento a día de hoy no está basada en la meritocracia. Como en muchos otros sectores, está basada en relaciones, visibilidad y estrategia. Tras décadas de ver cómo fundaciones importantes retiraban fondos de organizaciones negras, hay grupos del movimiento que están empezando a ver la llegada de nuevos ingresos, pero la financiación no es algo que se dé por hecho. Las fundaciones de carácter público tienen dinero que deben gastar en causas caritativas, pero los requisitos de solicitud, la burocracia de los programas y la obligación de presentar informes controlan excesivamente en qué y cómo debería gastarse ese dinero. Las fundaciones tienen demasiado poder sobre los recursos que necesitamos para apoyar nuestro movimiento. Al mismo, tiempo, hay fundaciones como la Crossroads Fund o el Trans Justice Funding Project liderado por personas enraizadas en las comunidades a las que apoyan.

El trabajo necesario para cambiar las condiciones materiales de nuestra gente sufre una financiación permanentemente insuficiente, y los modelos cuya eficacia está más que demostrada siguen sin contar con los recursos suficientes. Es más fácil ignorar a organizaciones y personas que reciben financiación de fundaciones que llegar a un claro entendimiento de cuánto cuesta pagar por un seguro de salud y un salario digno en una economía en la que no hay interés económico en apoyar el cambio social. Las organizadoras comunitarias no tenemos que aceptar ayudas económicas, pero en una economía capitalista este trabajo no puede realizarse sin dinero. La gente tiene que comer y alimentar a sus familias. Los tiempos en los que una sola persona podía alimentar a toda una familia con un empleo han quedado atrás.

Tenemos que examinar profundamente las realidades económicas de este momento. El movimiento por los derechos civiles lo financiaron individuos adinerados. El movimiento del Black Power recibió ayudas económicas y financiación de personas acaudaladas como Jane Fonda. Estos movimientos también tenían modelos robustos para generar ingresos. ¿Son las iglesias una posible fuente de ingresos para nuestro movimiento? Vender un periódico, como hacían los Panteras Negras, ya no es un modelo viable hoy en día. Hay modelos para acumular recursos dentro de un marco socialista. Las cuotas de afiliación y las empresas cooperativas son ejemplos cuya implementación requieren habilidad, tiempo e infraestructura.

Las políticas públicas de EE. UU. parecen estar creadas para evitar que podamos hacer nuestro trabajo. Las cooperativas de trabajo son ilegales en algunos estados. En otros, las corporaciones tradicionales reciben descuentos fiscales mientras las empresas de propiedad cooperativa no. Las soluciones basadas en la comunidad son necesarias, al igual que un cambio estructural de toda nuestra economía. La educación pública debería recibir más fondos que la vigilancia policial y las prisiones. El informe «Freedom to Thrive» (Libertad para prosperar), producido por BYP100, Law for Black Lives y el Center for Popular Democracy, descubrió que en Baltimore, por cada dólar que recibe el departamento de policía, las escuelas públicas solo reciben cincuenta centavos. El informe también descubrió que durante el año fiscal de 2017 Chicago adjudicó el 40 por ciento de su presupuesto general de 3700 millones de dólares al departamento de policía y el 2,1 por ciento a los servicios del Departamento de Familia y Apoyo, entre los que se incluyen orientación a jóvenes, educación infantil, reducción de la violencia, programas de verano, programas extraescolares y servicios a las personas sin hogar 6.

Como persona que ha recaudado millones de dólares para fundaciones e individuos, siempre he abordado la recaudación de fondos como una cuestión de reparaciones y de recuperar lo que nos pertenece por derecho. Me esfuerzo por desarrollar estrategias que aseguren que nuestras necesidades financieras básicas están cubiertas a la vez que construyo flujos de recursos alternativos. Necesitamos acceder a tierras. Necesitamos dinero para pagar los productos y servicios que nuestras familias necesitan.

Ya estemos levantando instituciones o llevando a cabo experimentos, tenemos que decidir qué es lo que estamos haciendo exactamente. Si llegas a una reunión esperando trabajar en una estrategia a treinta años mientras yo espero elaborar experimentos a corto plazo, ¿cómo podemos colaborar? No estoy pidiendo que encontremos un punto medio —ambos enfoques son necesarios—, pero ¿cómo conectamos estas estrategias a un objetivo más amplio? Nuestro movimiento tiene que ser lo bastante flexible para activar múltiples tácticas y, al mismo tiempo, lo bastante disciplinado para llevar a cabo estrategias que nos hagan avanzar hacia la liberación colectiva.

¿Estamos preparadas para ganar?

¿Estamos preparadas para competir por el poder y crear el mundo en el que queremos vivir? Gopal Dayaneni de Movement Generation dice que «si no estamos preparados para gobernar, entonces ni siquiera merecemos ganar». Gobernar no es sinónimo de formar parte de los gobiernos bajo los que vivimos, o de duplicarlos. El gobierno ocurre tanto si queremos como si no, y tanto si nos involucramos como si no. El gobierno ocurre dentro y fuera de las instituciones oficiales del gobierno. Incluso dentro del movimiento anarquista, en el que no hay jerarquía, deben tomarse decisiones. El gobierno es el proceso de tomar decisiones que afectan a grupos de personas. ¿Cómo estamos gobernando en nuestras organizaciones y comunidades? La toma de decisiones en estos lugares de gobierno público tiene un impacto en las decisiones privadas de nuestras familias y relaciones. El gobierno tiene un impacto en todos los dominios de nuestra vida. Nuestros movimientos pueden y deben trabajar en pos de una cultura de toma de decisiones que produzca distintos terrenos en los cuales poder vivir nuestras vidas.

Ahora es el momento de experimentar e implementar prácticas que coinciden con el tipo de mundo que queremos crear. No tenemos que esperar a que se vacíen todas las prisiones para lidiar con el conflicto y el daño sin recurrir al castigo. ¿Estás esforzándote por retirarte progresivamente como líder para que otras personas puedan guiar el trabajo en la siguiente generación? ¿Estás comunicando información y compartiendo recursos para aumentar el saber y apoyar a una organización comunitaria vital? ¿Cómo nos ocupamos de la violencia y las personas que hacen daño a otras? Podemos combatir el liberalismo y presentar modelos para ayudar a nuestra gente por el camino. A veces las acciones se dan simplemente porque la gente está harta y decide hacer algo al respecto. La mayoría de las veces, una vez ha pasado el momento de la respuesta rápida, la gente empieza a hablar de qué va a pasar después.

No sé qué aspecto tiene la democracia fuera de las prácticas y las culturas que hemos construido dentro de diversos espacios del movimiento. Muchas veces da la sensación de que estamos jugando a gobernar, igual que cuando jugábamos a las casitas de niñas. Algunas personas pueden tomar ideas prestadas de prácticas indígenas de gobierno, pero muchas de nosotras no tenemos ni idea de cómo tomaban decisiones nuestros ancestros antes del colonialismo y el comercio transatlántico de personas esclavizadas. Y lo que sí sabemos no es necesariamente lo que queremos en su totalidad. El patriarcado existió antes del colonialismo. Podemos construir a partir de lo que vino antes de nosotras e innovar a la vez. Los Estados Unidos son una gran mentira y una gran verdad. La democracia y la promesa de perfeccionarla en este país es una de las mayores mentiras que se han contado jamás. Nunca hemos tenido una verdadera democracia en este país. En el mejor de los casos, el sistema fue diseñado por personas que acatan las normas de quienes tienen el poder y funciona para ellas. Una gran verdad es que se diseñó para hombres blancos que tuvieran propiedad (dueños de tierra y personas) y que para quien mejor funciona son las personas blancas, aquellas más próximas a la blanquitud y aquellas que más se alejen de la negritud. Funciona mejor para personas cristianas y judías. Funciona mejor para ciudadanos que son hombres, sin discapacidades, heterosexuales y cisgénero. Si no encajas en esas definiciones, es probable que tu gente haya tenido que luchar por derechos y por el poder de gobernar y que no solo la gobiernen. Y esta dinámica se perpetúa hoy en la incapacidad de gobernar en el espacio público.

Cambiemos el terreno y las condiciones de nuestra lucha colectiva. Podemos forjar movimientos que transformen el terreno político y económico. También podemos cambiar el terreno de la determinación a uno de autodeterminación en cuanto a nuestros deseos, nuestros cuerpos y las comunidades en las que vivimos. La autodeterminación no es un concepto individualista. Al contrario, involucra a un grupo de comunidades —y a quienes las forman— para que determinen cómo quieren prosperar y vivir sus vidas. Ahora mismo, el gobierno, las corporaciones y algunos individuos adinerados poseen más poder sobre nuestras vidas que muchas de nosotras. Esto tiene que cambiar. El hecho de poder decidir cómo construir comunidades centradas en las necesidades de las personas y la administración de la tierra no debería ser una idea radical. Tomar decisiones colectivas sobre cómo vivimos nuestras vidas es gobierno. Es en ese espacio en el que podemos hacer realidad el proyecto de la liberación colectiva.

6
El modelo de Chicago

I was leaving the South

to fling myself into the unknown…

I was taking a part of the South

to transplant in alien soil,

to see if it could grow differently,

if it could drink of new and cool rains,

bend in strange winds,

respond to the warmth of other suns

and, perhaps, to bloom

—Richard Wright

Lo hacemos por Marissa

Lo hacemos por Mike Brown

Lo hacemos por Rekia

Lo hacemos por Damo,

Lo hacemos hasta liberarnos.

—Rush Thompson y Malcolm London, BYP100 Chicago

Si trazase un mapa de la historia de la creación de la tradición radical negra, Chicago y su gente aparecería en casi cada uno de sus momentos críticos. La forja del movimiento y las victorias en Chicago han salido en las noticias nacionales e internacionales estos últimos años, pero la ciudad ha estado a la vanguardia del activismo y la cultura radical negra desde la Gran Migración. A principios del siglo XX se animaba a las personas negras que migraban del sur a venir a la ciudad. En 1916 el Chicago Defender, uno de los periódicos más influyentes del país, llamó a la gente negra al norte. «Si puedes morirte de frío en el norte y ser libre, ¿por qué morirte de frío en el sur y ser esclavo? El Defender dice: ven[40]». Y vinieron cientos de miles buscando «el calor de otros soles[41]».

La gente que abandonaba el sur para escapar del terrorismo y la pobreza trajo conocimiento y cultura a las ciudades del norte. Allí se toparon con la violencia de sus jefes norteños, los barones inmobiliarios y la policía. Allí se unieron a gente negra que llevaba mucho tiempo viviendo en ciudades como Chicago, Detroit y Nueva York. Pero Chicago era especial. Aquí echaron nuevas raíces migrantes de Misisipi, mientras grandes figuras culturales como Langston Hughes y activistas como Ida B. Wells también llegaban atraídas por la ciudad. El Renacimiento Negro de Chicago, aunque es menos conocido que el de Harlem, tiene un lugar reservado en la tradición radical negra.

A pesar de las nuevas vías a la prosperidad, la pobreza y la violencia sistémica no desaparecieron. Las personas negras a menudo vivían aisladas en las peores casas de la ciudad. El llamado redlining, una práctica discriminatoria por la cual literalmente se dibujaban líneas en el mapa de la ciudad para delimitar dónde podían y dónde no vivir las personas negras, era una forma de apartheid distinta a la que habían vivido en el sur antes de migrar. La gente que controlaba el mercado inmobiliario de Chicago perfeccionó esta práctica. Lorraine Hansberry entró en el canon literario negro con su obra de teatro A Raisin in the Sun, en la que contó la historia de la segregación de la vivienda a través de las experiencias de la familia Younger. En Chicago, el trabajo cultural no puede separarse del trabajo del movimiento.

El trabajo sobre el terreno de la ciudad hoy en día está dirigido en muchos casos por personas que descienden de quienes viajaron al norte y se quedaron. Somos nietas y biznietas de quienes buscaron el calor de otros soles, que vivieron, soñaron, lucharon y a veces sufrieron muertes violentas dentro y fuera de las líneas rojas. No pronunciamos las erres al hablar y llenamos los bancos de las iglesias y las mezquitas. Luchamos en recuerdo de la asesinada Emmitt Till y su madre, Mamie. Nuestros padres y madres trabajaron para la elección de Harold Washington, el primer alcalde negro de nuestra ciudad. Nunca dejamos el sur del todo: aún vive en nuestro interior. El sur está en nuestra forma de hablar y en nuestros platos. Venimos de otros sitios también, como Haití, Nigeria, Etiopía o Belice. Somos la ciudadanía negra de Chicago, aun queriéndonos, resistiendo, creando modelos y avanzando incluso frente a adversarios atrincherados. No somos la costa este ni la costa oeste. No somos el sur. Chicago existe de lleno en el medio. Estamos en el nexo, forjando un movimiento único y específico de nuestro lugar, pero también con impacto en movimientos nacionales y globales por la liberación.

Aguantamos mientras la población negra vive desplazamientos masivos y la violencia dentro y fuera de nuestras comunidades. Nuestro trabajo modela cómo organizamos en una de las últimas avanzadillas de la cultura negra. Ni una semana pasa sin que salga una noticia sobre la gentrificación de Harlem o Washington D. C. en mis feeds de las redes sociales. Mientras estas mecas de la costa este reciben la mayor parte de la atención de la prensa, nos vendría bien informamos de la historia de la organización contra los desahucios de Chicago. Se dice de esta organización de los años treinta, de inspiración comunista, que fue capaz de movilizar a cinco mil personas en menos de treinta minutos para frenar un desahucio[42].

Chicago está lleno de contradicciones. Como te encuentres con alguien de Chicago, probablemente te enteres en los primeros quince minutos de conversación. Fardamos y nos quejamos de nuestra querida ciudad, y mucha gente decidimos quedarnos en ella —y siempre viviremos aquí— sin importar las dificultades. Chicago, por un lado, tiene todas las atracciones que puede ofrecer una ciudad. Por otro lado, las altas cotas de desempleo, la policía y otros tipos de vigilancia, la violencia intracomunitaria y los problemas crónicos de salud mental asolan a las comunidades negras. La resistencia negra está en relación directa con la represión que se ejerce sobre las personas negras. Los movimientos negros son tan intensos porque las comunidades negras han sido conejillos de indias de la represión, la violencia y el apartheid respaldados por el Estado. Mientras que las poblaciones negras del sur llegaron a Chicago escapando del terrorismo, aquí las recibió el terror: la policía, caseros explotadores y comunidades blancas que las querían fuera de sus barrios.

La historiadora Darlene Clark Hiñe describe a las comunidades negras de Chicago como una colección de sureños del norte y norteños del sur, en el sentido de que los migrantes tenían experiencias duales[43]. Como consecuencia de la composición de la comunidad, la organización negra de Chicago bebe de tradiciones y tácticas del sur y del norte. Esto significa que somos capaces de movernos despacio y rápido. Significa que podemos agazaparnos para trabajar en campañas a largo plazo y de repente aparecer porque sí, porque es lo que hay que hacer. Y, como nuestra ciudad, el movimiento es ventoso: las situaciones pueden cambiar rápidamente, las alianzas no son siempre evidentes y es fácil cruzar una línea sin saberlo.

Hoy día Chicago es escenario de campañas que son ejemplo del impacto que la vigilancia policial tiene sobre las mujeres negras, que llaman a invertir significativamente en nuestras comunidades y que demandan el fin de la violencia respaldada por el Estado. Diferentes personas y grupos de orientaciones políticas divergentes se han unido, utilizando varias tácticas, y han ganado batallas —desde el éxito de la Campaña por el Centro de Urgencias hasta la huelga de hambre y la labor de organización que lograron mantener abierto el instituto Dyett, pasando por el movimiento que derrocó a Anita Álvarez, fiscal del estado de Cook County, por un patrón de negligencia en sus casos.

Nuestras reivindicaciones #StopTheCops y #FundBlackFutures reconocen el profundo impacto que tienen la pobreza, la violencia y el trauma en la población negra de Chicago. Los colectivos organizadores salieron a las calles en 2015 cuando la ciudad fue anfitriona de la conferencia de la Asociación Internacional de Jefes de Policía (IACP), que trajo a Chicago más de mil cuatrocientos jefes de policía de todo el mundo. BYP100, en colaboración con grupos como Assata’s Daughters, We Charge Genocide, #NotlMore, Organized Communities Against Deportations (OGAD) y Lifted Voices encabezaron una acción de desobediencia civil para cerrar los actos de apertura de la conferencia. La IACP estaba de vuelta en Chicago —había sido anfitriona de su primera conferencia allí, en 1893— y su objetivo original aún estaba vigente, al servir «como medio para aprehender y devolver a criminales que [han] huido de agencias de las jurisdicciones en las que los buscaban[44]». Comprendimos que la IACP era fiel a sus raíces, las patrullas del siglo XIX que se formaron para capturar a personas africanas esclavizadas que buscaban la libertad, y pretendíamos enviar un mensaje al Departamento de Policía de Chicago, a la IACP y a la comunidad organizadora en general.

El 24 de octubre de 2015, aseguramos cuatro barricadas dentro y fuera de McCormick Place, el lugar de la conferencia de policías. Sabíamos que esta convención era una congregación de mentes para planear la dominación continuada de las personas negras de todo el mundo. Nos arrestaron a sesenta y seis aquel día. Fue la mayor inversión en acción directa y desobediencia civil que BYP100 había hecho nunca. El objetivo, como en cualquier desobediencia civil estratégica, no era que nos arrestaran para darle teatralidad. El objetivo era demostrar hasta dónde estábamos dispuestas a llegar individualmente para denunciar la violencia sistémica de los cuerpos policiales del mundo y demandar que se invirtiera en comunidades negras (y no en policía). Pese a una preparación intensiva y a la gran escala de la acción, mucha gente no había oído hablar de ella. A nuestra estrategia le faltó un plan claro de comunicación. Se habían caído algunos compromisos de grupos asociados y no teníamos planes alternativos en el terreno. Fue una lección sobre la necesidad de invertir en comunicación estratégica casi tanto como en cualquier otra cosa.

Esa acción alumbró nuestras campañas #StopTheCops y #FundBlackFutures. BYP100 trajo a miembros de nuestros sectores de Nueva York y D. C., de nuestro recién formado sector de Detroit y de organizaciones aliadas, así como a personal formador del Blackout Collective, para que apoyasen la acción. En esta colaboración aprendimos y ganamos capacidad de trabajo en conjunto, y los esfuerzos de la acción directa negra pueden verse en esfuerzos de organización hasta hoy.

Llegar hasta el punto en el que pudimos colaborar en una acción a gran escala, no obstante, llevó meses de trabajo y construcción de relaciones. Cuando BYP100 entró en la comunidad organizativa de Chicago tras su fundación en 2013, nos recibieron con reacciones encontradas. Muchas personas nos apoyaron y les pareció que nuestro grupo de gente joven negra era dinámico e inspirador. Pero muchas de nosotras éramos personas queer, trans o disconformes con el género, y mujeres, por lo que también nos recibieron con desconfianza. Algunos miembros de BYP100 (de Chicago y de sectores que se estaban formando en Washington D. C., Nueva York, la zona de la bahía de San Francisco y Filadelfia) tomaron la decisión de montar una organización de base afiliativa. Decidimos usar métodos convencionales de organización, como construir una base de miembros y ofrecer formación en diversas habilidades. También elegimos utilizar métodos de organización basados en el trabajo cultural, invirtiendo así en el liderazgo de gente joven en todos los niveles de la organización y en ideología feminista negra en una organización de todos los géneros. Podríamos haber hecho elecciones diferentes, pero no lo hicimos, porque creíamos que nuestro método era un camino verdadero hacia la transformación. Al hacerlo, hicimos intervenciones que cambiaron el clima organizativo de Chicago (y por todo el país), y aprendimos muchas lecciones de los errores que cometimos por el camino.

Me mudé de vuelta a Chicago desde Nueva York unos seis meses antes de la fundación. Muy poca gente sabía quién era yo y, al más puro estilo de Chicago, me recibieron con un escepticismo de lo más razonable. Recuerdo subirme al autobús para la reunión fundacional de BYP100 y que me recibieron con miradas que decían «¿Quién es esta y por qué es la capitana del bus?». Si alguien me hubiera dicho «esto es todo lo que tienes que lograr para 2015» me habría dado media vuelta y habría echado a andar. Recuerdo marcharme antes que mis camaradas de Ferguson, Misuri, durante el levantamiento de allí, para volver a nuestra primerísima acción directa dirigida al Departamento de Policía de Chicago. Era agosto de 2014. Esa única acción que llamaba a la descriminalización de la marihuana por parte de la policía condujo a conversaciones a largo plazo con la tercera fuerza policial más grande de Estados Unidos. Los líderes del DPC y otros oficiales municipales acabarían por conocer bien nuestro trabajo a medida que encabezábamos y nos uníamos a esfuerzos que por toda la ciudad destapaban la corrupción de la policía y la violencia sistémica que perpetraba la institución. BYP100 se unió a una serie de grupos con liderazgo negro y joven, incluida una mezcla de gente nacida y criada en Chicago, gente trasplantada y nativa replantada como yo, personas que habíamos crecido en la ciudad pero nunca habíamos organizado en ella. Algunos grupos habían surgido tras los asesinatos de Trayvon Martin y Mike Brown. Otros, como Fearless Leading by the Youth (FLY), creados años antes, aspiraban a conseguir justicia e inversiones en la comunidad tras la muerte de un camarada.

El trabajo de BYP100 no terminó cuando centramos nuestros esfuerzos en el Departamento de Policía de Chicago. Nuestra organización se unió a la campaña Fight for 15 a nivel local y nacional, y trajimos a nuevas personas que liderasen los esfuerzos internacionales por exigir un salario digno en todas las industrias que empleaban personas negras desproporcionadamente. Unimos fuerzas con organizaciones como OCAD o Mijente en la lucha por acabar con la criminalización y deportación de inmigrantes.

Este trabajo no empezó con BYP100. Hay un largo legado de organización antivigilancia policial y para el fortalecimiento de comunidades de Chicago. Por ejemplo, la Chicago Alliance Against Racist and Political Repression (CAARPR, Alianza de Chicago contra la Represión Racista y Política) se formó en 1973 partir de un movimiento multitudinario por la liberación de Angela Davis y todas las personas presas políticas. El sector de Chicago del Partido de las Panteras Negras hizo trabajo de base para la colaboración entre movimientos, y el asesinato en 1969 de los cabecillas de las Panteras de Chicago, Fred Hampton y Mark Clark, demuestra que la ciudad hace mucho que es un lugar de represión del Estado contra nuestro movimiento. No estuve presente en el desarrollo de todas las campañas y esfuerzos que se tratan en este capítulo. Estoy segura de que los individuos más cercanos al trabajo pensarán que mis relatos carecen de sustancia. Pero mi intención es recalcar lo que he aprendido y observado cómo organizadora y friki de la historia para poder dar ejemplos del carácter único de los caminos que ha tomado la organización comunitaria de Chicago desde los años setenta. He trabajado con gente, joven y mayor, que conoce esta historia mejor que yo, porque estaban allí.

Reparaciones conseguidas

Entre 1972 y 1991, el comandante Jon Burge y los detectives bajo su mando del Departamento de Policía de Chicago torturaron a personas negras, incluidas mujeres y más de cien hombres, en parte con el objeto de forzar confesiones. Sus tácticas incluían descargas eléctricas y asfixia. Estos abusos y tortura tolerados dieron como resultado confesiones forzadas y largas sentencias de prisión y penas de muerte para personas detenidas en las áreas 2 y 3 del DPC, ambas barrios predominantemente negros. Aún hay hombres en prisión a día de hoy sentenciados tras confesar bajo tortura. He conocido al menos a una víctima de tortura que está cumpliendo una condena durante una visita a la prisión de Stateville en 2016. También me he reunido con Darryl Cannon, que pasó veinte años en prisión tras una confesión forzada. Los detectives del DPC que sometieron a Cannon a torturas en 1983 recrearon «ejecuciones falsas metiéndole una escopeta en la boca, lo golpearon con una manguera de goma y le dieron descargas en los testículos con una picana». El sadismo era «algo que les gustaba practicar», cuenta Cannon[45].

Estas injusticias se encontraron con resistencia por parte de las víctimas de tortura, de sus familiares y de miembros de la comunidad, pero el camino hacia la justicia ha sido duro y tortuoso y ha involucrado a docenas de organizaciones, representación legal, artistas y grupos como Chicago Torture Justice Memorials. Este esfuerzo innovador se extiende a lo largo de décadas. Mediante muchas tácticas, los esfuerzos se centraron en exigir la responsabilidad de Burge, de los agentes bajo su mando, de los funcionarios públicos y de la Ciudad de Chicago por la violencia física, mental y espiritual infligida como funcionarios electos, incluido el alcalde Richard M. Daley, a quien a menudo se elogia pero que se quedó pasmado sin hacer nada.

Durante los años ochenta, más de cincuenta organizaciones, incluidas Citizens Alert y Task Force to Confront Police Violence, realizaron acciones constantes frente al ayuntamiento. En 2004, una coalición que incluía a un exmiembro de una banda y al fiscal Standish Willis decidieron contar la historia a un público internacional. Willis creía que podían «hacer del caso de la tortura un tema internacional, y así avergonzar a Estados Unidos». De hecho, las Naciones Unidas instaron al gobierno de EE. UU. a realizar una investigación[46]. Ha habido varias causas que distintas personas negras han llevado a las Naciones Unidas. Esa táctica puede eliminar la supuesta superioridad moral de Estados Unidos, y poner el país al descubierto en el ámbito internacional puede dar resultados efectivos. Ganar una campaña de reparaciones parecía imposible para mucha gente, pero Willis y Black People Against Police Torture alumbraron igualmente la idea de que las víctimas de tortura de la policía de Chicago deberían exigir reparaciones.

La demanda actual de reparaciones para descendientes de la esclavitud en Estados Unidos es parte de un movimiento que viene de largo. La National Coalition of Blacks for Reparations in America (N’COBRA, Coalición Nacional de Negros por las Reparaciones) define las reparaciones como «un proceso de reparación, sanación y restablecimiento de un pueblo dañado por su identidad grupal y cuyos derechos humanos fundamentales han sido violados por parte del gobierno o de corporaciones. Además de tratarse de justicia, es un principio de derechos humanos internacionales[47]». Y a pesar del éxito de los esfuerzos en materia de reparaciones de otros grupos de personas sistemáticamente acosadas por la policía, incluidas las supervivientes del Holocausto Judío, las políticas progresistas siguen apartando a un lado la cuestión de las reparaciones a descendientes de personas africanas esclavizadas. En defensa de su postura antirreparaciones, la gente blanca a menudo proclama que ellas nunca han tenido esclavos. Esta postura es representativa no solo de personas ignorantes de la historia sino también de la incapacidad de reconocer y aceptar que siguen beneficiándose de aquella esclavitud. El terrorismo de Jim Crow en el sur, la violencia de la opresión económica y la pobreza en el norte, la llamada guerra contra el narcotráfico y el complejo industrial carcelario son todos argumentos a favor de las reparaciones para hacer frente a siglos de dominación sufrida por la población negra americana.

La campaña de reparaciones a las víctimas de tortura policial aborda tanto las necesidades de las personas heridas como la necesidad de cambios sistémicos para mejorar las condiciones materiales de las comunidades negras de Chicago. Se apoya en campañas de éxito anteriores, encabezadas por víctimas de tortura dentro y fuera de las prisiones. Por ejemplo, diez víctimas de tortura policial, que se hacían llamar Death Row 10, en los primeros años del nuevo milenio colaboraron con éxito con la campaña de Pon Fin a la Sentencia de Muerte y la Coalición de Illinois por la Abolición de la Pena de Muerte. Su organización resultó en la conmutación de las sentencias de todos los presos en el corredor de la muerte y el perdón a cuatro de los diez hombres en 2003.

La labor de organización para exigir justicia en Chicago exige que grupos de personas oprimidas tomen decisiones con las causas de cada una y que sean las personas que están directamente afectadas las que dirijan, incluso cuando están en prisión. A medida que avanzaba la campaña de reparaciones a las víctimas de tortura policial, muchas personas interesadas e involucradas en la toma de decisiones se unieron al esfuerzo y conectaron con comunidades por toda la ciudad. Joey Mogul, el fiscal del bufete jurídico popular y cofundador del proyecto Chicago Torture Justice Memorials, redactó la ordenanza de reparaciones original, que sirvió de base para un paquete introducido en el ayuntamiento de Chicago por los concejales Howard Brookins y Proco Joe Moreno en 2013. La campaña de reparaciones invitó a personas que trabajaban en defensa legal, cultura, activismo y organización comunitaria a alinearse con la lucha de las víctimas de la tortura policial y sus familias. Dos años más tarde, la campaña resultó un éxito. Las reparaciones obtenidas incluían:

Una disculpa formal por la tortura de la policía de Chicago durante el tiempo que el DPC estuvo dirigido por Jon Burge;

Servicios especializados de asesoramiento para las personas supervivientes de tortura y sus familiares en el lado sur;

Matrículas gratuitas en universidades de la ciudad y formación profesional para las personas supervivientes y sus familiares (nietos y nietas incluidas), además de acceso prioritario a otros programas de la Ciudad de Chicago, como ayudas a la vivienda, el transporte y el cuidado de personas mayores;

Una lección de historia sobre los casos de tortura impartida en escuelas públicas de Chicago para estudiantes de los 10 a los 13 años;

La construcción de un monumento público permanente en honor de las personas supervivientes; y

5,5 millones de dólares reservados a las personas supervivientes de tortura[48].

En lo que pareció de la noche a la mañana, el eslogan de la campaña, «¡Reparaciones ya!», se cambió y se imprimió en camisetas que proclamaban «Reparaciones conseguidas». Esta fue una victoria del pueblo. Esta victoria, posible gracias a la tenacidad de las víctimas de tortura policial y de sus familias, organizaron a la gente en torno a un solo objetivo a la vez que permitían múltiples puntos de entrada para gente de diferentes generaciones y razas y con distintas experiencias y habilidades. BYP100 no existía cuando empezó la lucha por la justicia contra la tortura, como tampoco las organizaciones We Charge Genocide, que se convirtieron en puntos de referencia de la campaña. La gente joven, mucha de la cual venía activada por el levantamiento de Ferguson, potenció el empuje de la campaña por las reparaciones. Aunarnos esfuerzos para llamar a miembros del ayuntamiento, dirigimos acciones directas que tenían como objetivo al alcalde Rahm Emanuel y mediante las redes sociales despertamos conciencia en la comunidad. Y, pese a las dudas, ganamos; algo que no habría sido posible sin el trabajo realizado antes de que muchas de nosotras nos convirtiéramos en activistas y organizadoras comunitarias.

La intencionalidad de satisfacer las necesidades de individuos que fueron víctimas de torturas y las de sus familias se extendió a los niños de las escuelas públicas de Chicago. La gente que diseñó la campaña vio que la educación podía prevenir la tortura policial y que tales atrocidades volvieran a ocurrir. La demanda de la campaña de un centro comunitario y de apoyo de salud mental para supervivientes y sus familias también apunta a los cambios estructurales y a largo plazo que buscaban desde la organización. Las personas oprimidas y sus líderes claramente buscaban algo más allá del beneficio individual, al mismo tiempo que ofrecían un modelo para las formas que puede tomar la abolición en la práctica.

La declaración publicada por Amnistía Internacional EE. UU., Chicago Torture Justice Memorials, Project NIA y We Charge Genocide describe la importancia de esta victoria como una que trasciende a la ciudad:

Chicago es el primer municipio en la historia de Estados Unidos en realizar reparaciones por violencia ejercida por la policía por razón de raza. Al hacerlo, la Ciudad de Chicago acepta reconocer su responsabilidad por graves violaciones de los derechos humanos y asignar recursos considerables que puedan empezar a ayudar a la reparación de los daños infligidos sobre los supervivientes de tortura, sus familias y las comunidades de las que provienen. La promulgación de esta legislación envía un mensaje inequívoco de que el activismo y la organización son importantes en la lucha en activo por los derechos humanos y la justicia social[49].

Organizarse con éxito en Chicago implica que una se involucra a largo plazo. Requiere creatividad, resistencia y cierto aguante. (Para honrar a nuestras personas caídas realizamos acciones sin importar el tiempo que haga, incluso en el aire gélido del invierno). Nuestras victorias no llegan rápido ni fácilmente, y la campaña que consiguió justicia para las víctimas de tortura policial en Chicago es emblemática. La comunidad organizadora de Chicago se las arregla para hacer más de una cosa a la vez. Mientras la campaña por las víctimas de la tortura policial se libraba y se ganaba, había otras campañas en proceso que abordaban otras áreas de la violencia estructural que recorre la ciudad.

Emerge una vanguardia

La intensificación de la organización en acciones directas encabezadas por juventud negra ha tenido un impacto innegable en toda la comunidad organizativa por la justicia social de Chicago. Es difícil marcar el comienzo de este periodo en el movimiento por la liberación negra, decidir el momento exacto en el que la gente negra joven empezó a liderar de una manera que no se había visto desde el movimiento Black Power. Mi primer encuentro con una acción directa liderada por la juventud en Chicago fue al acudir como apoyo a acciones para detener la deportación de personas inmigrantes indocumentadas. Recuerdo la primera vez que vi una caja de seguridad, que es una pieza de equipo que se utiliza en bloqueos de desobediencia civil. Unía y aseguraba los brazos de líderes inmigrantes que estaban bloqueando Michigan Avenue para desbaratar una recaudación de fondos planeada para ese día y que tema como participante estrella al entonces presidente Barack Obama. Aquello me fascinó y recuerdo pensar: «¿Haré esto yo alguna vez?».

Más o menos al mismo tiempo, la Trauma Care Coalition encabezada por jóvenes líderes de FLY y miembros de Southside Together Organizing for Power (STOP) organizaron varias acciones de desobediencia civil contra la Universidad de Chicago para asegurarse de que respondían a sus demandas de construir un centro de urgencias en el lado sur de la ciudad. Esta lucha partía de la indignación y el dolor causado por la muerte a los dieciocho años de su camarada, Damian Turner, después de que lo transportaran desde el barrio del lado sur de Woodlawn hasta el edificio de Northwestern Medicine en el centro de Chicago en 2010. No les cabía duda de que Damian seguiría vivo si la Universidad de Chicago, apenas a unos minutos de allí, aceptase a víctimas de tiroteos como Damian. Casi cinco años más tarde, la Trauma Care Coalition ganó. Gracias a sus esfuerzos la Universidad de Chicago se comprometió a construir un centro de urgencias de nivel 1 para adultos en el lado sur. Esta victoria es otro ejemplo de cómo es organizar a largo plazo en Chicago.

Ese mismo día muchas de las personas organizadoras de Chicago que dirigieron las campañas mencionadas arriba volvieron a cambiar el panorama organizativo nacional. Nuestros esfuerzos sirvieron de catalizador para las movilizaciones multitudinarias de #SayHerName por el fin de la violencia respaldada por el Estado contra mujeres y niñas negras. #SayHerName, de una expresión acuñada en un informe escrito a cuatro manos por Andrea Ritchie y Kimberlé Crenshaw, fue una campaña que también se centró en la violencia policial contra personas disconformes con el género. Lo que la mayoría de la gente no sabe es que las movilizaciones de #SayHerName venían a raíz de la historia de Rekia Boyd.

Boyd fue una mujer negra de veintidós años abatida a tiros por el agente de policía de Chicago Dante Servin en 2012. El esfuerzo por que se hiciera justicia en este caso empezó poco después de su muerte. La familia de Rekia y las activistas comunitarias como Crista Noel de Women’s All Points Bulletin estuvieron entre las primeras personas que lucharon para hacer justicia. Gracias a sus esfuerzos, Servin fue condenado por homicidio. Los agentes de policía que matan a gente raras veces pisan un tribunal, pero en 2015 Servin fue a juicio, y los miembros de la comunidad y la familia de Rekia acudieron en masa. Un día, durante el juicio, me senté al lado de la madre de Rekia, Angela Helton, y recuerdo que me dijo con una voz llena de dolor: «Nunca hablan de las mujeres y las niñas». En su dolor, pero también en un claro acto de resiliencia, habló de cómo las historias más conocidas de violencia policial involucraban a hombres y niños negros. Plantó una semilla en mí aquel día, y afortunadamente nuestro movimiento estaba en posición de cambiar el relato dominante. Aquella noche, tras cerrarse el caso de Servin, algunas personas se encontraron para reunirse y hablar de qué iba a pasar a continuación. Servin aún tenía un empleo con el DPC, así que había un debate en ciernes sobre la formación de una campaña que demandase el despido de Servin en la siguiente audiencia de la Junta de la Policía de Chicago, planeada para el 21 de mayo de 2015.

Camaradas del Movement for Black Lives, como Mervyn Mercano, Patrisse Cullors, Maurice Mitchell y Thenjiwe McHarris, se pusieron en contacto conmigo esa semana y me preguntaron cómo podían ayudar. Se propuso la idea de declarar un día nacional de acción. Después volví a BYP100 y a otras organizaciones para ver qué pensaban sobre hacer esa llamada. La idea tuvo apoyos, así que a partir de ahí empezamos a organizar un día nacional de acción que se celebraría el 21 de mayo. En cierto momento Andrea Ritchie se puso en contacto conmigo y me preguntó si tenía sentido publicar el informe #SayHerName el mismo día que la audiencia con la junta de la policía. Eso llevó a conectar el trabajo que ella y Crenshaw habían producido con un trabajo de base ya en curso. Juntas tejimos una narrativa sobre el impacto de la policía en mujeres, niñas y personas disconformes con el género que cambió el modo en el que la gente de a pie entendía el significado de #BlackLivesMatter. El nexo de conexión entre el trabajo intelectual de mujeres negras y la organización de base condujo a potentes acciones en más de dieciséis ciudades de Estados Unidos el mismo día. El momento en el que la madre de Rekia se unió a la acción de Chicago, la miré y dije: «Señora Helton, recuerdo sentarme con usted en el juzgado aquel día, y usted dijo que nadie habla nunca de las mujeres y niñas negras. Bueno, pues hoy estamos cambiando eso por todo el país».

La campaña por el despido de Dante Servin continuó durante al menos un año desde la fecha del primer Día Nacional de Acción #SayHerName. Gracias a nuestro trabajo y los esfuerzos del hermano de Rekia, Martínez Sutton, y líderes locales nuestras como Rachel Williams, las narrativas nacionales y locales sobre la policía empezaron a cambiar. La campaña apareció en reuniones con la junta policial de revisión celebradas en el cuartel general del DPC todos los meses durante un año. La historia fue creciendo, el número de quienes venían a las reuniones también y la gente empezó a contar historias cada vez más completas. Muchas personas vieron claramente posibles soluciones colectivas más allá de la reforma. Las mujeres y niñas negras fueron menos una nota al pie y más la cara y el centro de la perspectiva dominante acerca de cuánto nos jugábamos las personas negras en lucha por el fin de las actividades policiales. La campaña ejerció presión y venció en casi todas las fases del camino hacia el despido de Servin. Justo antes de la última audiencia que habría determinado su suerte, Servin dimitió. Pero ninguna campaña podía devolverle la vida a Rekia. Nuestro trabajo fue entonces, como sigue siendo ahora, hacer avanzar cambios estructurales para que ninguna otra familia tenga que pasar por lo que la familia de Rekia aún ha de sobrellevar.

Dieciséis disparos y un encubrimiento

Hay campañas que encienden el espíritu de la organización local lo bastante para catalizarse en acción sin precedentes, y hay campañas que capturan los corazones de organizaciones de todo el país lo bastante para dar forma a modelos de campaña pensados para la victoria. Los esfuerzos culminados en 2016 por echar a la fiscal del estado de Cook County, Anita Álvarez, son el arquetipo de estas dos. Y Chicago ofreció un caldo de cultivo inmejorable para ello. Hicieron falta múltiples organizaciones, numerosas estrategias, diversas tácticas y un objetivo común para conseguirlo. Algunos grupos, como Southsiders United for Unity and Liberation (SOUL) y Action Now, habían dado comienzo a sus esfuerzos por llamar la atención sobre los repetidos fracasos morales y de gobierno de Álvarez en cuestiones de criminalización y acción policial desde dos años antes de su expulsión. BYP100 se unió a esos esfuerzos y más adelante encabezó su propio programa de captación de votantes. Durante las campañas electorales es difícil obtener el consenso de personas que sienten una desconfianza justificada y una desafección hacia el proceso de votación. Pero hicimos ese trabajo porque estábamos convencidos de que Álvarez y su despacho tenían demasiado poder sobre nuestras vidas y actuaban sin escrúpulos bajo la protección del poder estatal.

Al igual que las campañas por las reparaciones, la energía y la inclinación de la juventud activista negra por correr riesgos insuflaron nuevas energías en los esfuerzos ya en curso por desmantelar el sistema de justicia criminal. We Charge Genocide llevó de nuevo la violencia policial de Chicago a las Naciones Unidas y una vez más llamó la atención internacional sobre las circunstancias de las personas negras que vivían en un estado policial. Su trabajo a la hora de llamar la atención sobre el gasto descontrolado en policía fue crucial en la construcción de un relato más amplio alimentado por demandas de justicia por toda la ciudad. Ese trabajo, combinado con muchos otros esfuerzos, permitió a la gente entender cómo Álvarez, Garry McCarthy (el entonces superintendente de policía) y el alcalde Emanuel pudieron encubrir el asesinato policial de Laquan McDonald, de diecisiete años.

William Calloway, un activista de largo recorrido, se olió una tapadera y pasó a la acción. Su intuición lo llevó a unirse al periodista Brandon Smith para rellenar una solicitud acogida a la ley de libertad de información (o FOI A) para que facilitaran la grabación que recogió la cámara a bordo del coche del disparo fatal. Más de un año pasó tras la muerte de Laquan —con múltiples negativas del DPC y del alcalde Emanuel— antes de que un juez ordenase la publicación del vídeo de la cámara en noviembre de 2015. Yo estaba en la sala del tribunal junto con otros organizadores cuando el juez anunció que el DPC y el despacho del alcalde debían publicar el vídeo. Recuerdo sentirme lúgubre, con los pies en la tierra, pero con la incertidumbre de lo que pasaría a continuación. Nuestro equipo salió de la sala, evitamos todas las cámaras y empezamos a evaluar cómo proceder.

Justo en el momento en el que el tribunal decidía que se publicara el vídeo que mostraba la ejecución de Laquan, se fijaba también la fecha para el juicio de la mayoría de la gente arrestada en la acción de IACP. Hasta entonces la mayoría habíamos supuesto que iríamos al tribunal de al lado de la comisaría donde nos habían retenido tras el arresto (y donde habían sucedido las torturas durante la era de Burge en el DPC), y que allí desestimarían los cargos. En lugar de eso, lanzamos un nuevo esfuerzo cuando nos enteramos de que el despacho del alcalde se había puesto en contacto y había pedido una reunión con nuestros grupos. Tras un largo debate entre nosotros, nos resultó evidente que la petición del alcalde de reunirse con nosotros y hablar de la publicación del vídeo era una treta para controlarnos, no para hablar realmente de que fueran a satisfacer nuestras demandas de que dimitiese y que la ciudad dejase de invertir en policía y lo hiciera en nuestras comunidades. Así que declinamos la reunión privada con el despacho del alcalde. Un grupo de organizaciones, incluidas BYP100 Chicago, Assata’s Daughters, FLY, We Charge Genocide, Black Lives Matter Chicago y el #LetUsBreathe Collective publicamos una declaración conjunta en la que afirmábamos que teníamos cero confianza en que el alcalde rindiera cuentas ante personas negras.

Estaba claro que el emperador estaba desnudo. Tomamos la decisión de esgrimir nuestro poder de otra forma, y el alcalde y su administración se reunieron con líderes de otras comunidades. Nuestra respuesta conmocionó a la administración y miembros del activismo liberal. Me resulta doloroso recordar la noche que se publicó el vídeo y los eventos que siguieron. Sigo incapaz de ver la grabación en sí (ya la vio bastante gente, así que no tuve que hacerlo), pero los acontecimientos que siguieron a la publicación se cuentan entre los más difíciles que he vivido nunca. Tomé algunas decisiones que eran inteligentes en lo estratégico y otras que son inaceptables para el tipo de persona y líder que aspiraba a ser. Y, a pesar de que estoy compartiendo esta historia años después, aún la siento como si fuera ayer.

Tras la decisión del juez y después de una sucesión de reuniones, muchas de las cuales se celebraron en la oficina de STOP, las personas encabezando los grupos llamaron a una acción multitudinaria después de la publicación del vídeo. Decidimos establecer un espacio para la rabia negra y no intentar supervisar los sentimientos que la gente había acumulado. Marchamos desde el campus de Chicago de la Universidad de Illinois, en la esquina de Halsted con Roosevelt. Nuestra primera parada fue el edificio donde se estaba celebrando un «evento de la comunidad» organizado por el despacho de Álvarez. SOUL, Action Now y Workers Center for Racial Justice ya habían llegado. Nuestro objetivo era interrumpir el encuentro y aseguramos de que no ocurría. Recuerdo aporrear la puerta junto a Veronica Morris Moore, líder de FLY, hablando con el jefe de personal de Álvarez y cuestionando el amor de aquel joven negro por su gente. Aquella noche bloqueamos calles principales desde Halsted hasta el mismo centro de Chicago. Nuestro grupo creció y al terminar la noche éramos cientos de personas.

Hubo un momento cuando nos colocamos en un gran círculo en la intersección de Roosevelt con Wabash, cerca del metro elevado de Chicago, que se cernía sobre nosotras. La gente de los andenes nos escuchó hablar del asesinato de Laquan McDonald y exigir la dimisión del alcalde Emanuel, el superintendente de policía McCarthy y la fiscal del estado de Cook County Álvarez. Nunca olvidaré a la joven latina que bajó del andén y unió su brazo con el mío. Dijo que sabía lo del vídeo y había sentido la necesidad de unirse. Estoy casi segura de que aquella era su primera experiencia como parte de una acción de desobediencia civil.

Según nos dirigíamos desde Michigan Avenue hacia Magnificent Mile y tratábamos de doblar una esquina en Lake Shore Drive, llegó la refriega con agentes del DPC. La policía tiró motos al suelo, nos agarró del pelo e intentó arrestar a gente. En aquel entonces no sabía quién era, pero me eché encima de Vic Mensa para evitar que lo arrestaran. Camaradas se arrancaban mutuamente de los brazos de los policías y formaban una barricada para prevenir otras agresiones de la policía. Arrestaron a tres personas: Johnae Strong, Page May y Troy Alim. Entonces nos dirigimos a la comisaría para exigir su liberación. Aquella noche, mientras soltaban a los tres, arrestaron a Malcolm London. Como dije antes, a partir de ahí se sucedieron una serie de experiencias dolorosas.

Dos días después, en plena manifestación multitudinaria para perturbar el desarrollo de las compras del Black Friday, varias mujeres y personas LGTBQ negras sufrimos una agresión de unos individuos que decían estar alineados con el movimiento por la liberación negra. Nos agredieron física y verbalmente. Después de aquello, BYP100 y muchas jóvenes líderes negras del movimiento, yo incluida, fuimos más visibles que nunca. Se compartieron informes en redes sociales de que BYP100 estaba controlado por hombres judíos blancos de la Universidad de Chicago. Cathy Cohen y yo fuimos víctimas de ataques homófobos online, en los que algunas personas aconsejaban a la gente que mantuviesen a sus criaturas alejadas de nosotras. No hablo de esto buscando empatia o que nadie rinda cuentas, sino como advertencia, para llamar la atención sobre cómo las fisuras que pueden parecer minúsculas o irrelevantes pueden convertirse en abismos profundos e impedir nuestro trabajo.

A medida que se acercaba 2016, apenas descansábamos y continuamos nuestros esfuerzos pese a la fatiga y al miedo creciente al aumento de la represión (por parte del estado y de las personas que deberían haber sido camaradas). Chicago y sus organizadoras convirtieron el asesinato de Laquan McDonald en un problema nacional. Llamamos a las dimisiones de Emanuel y Álvarez y al despido de McCarthy. Aunque al final a McCarthy lo despidieron, aún teníamos mucho trabajo que hacer.

A principios de 2016, la campaña para echar a Anita Álvarez ganó velocidad. BYP100 siguió esforzándose por captar votantes mediante equipos de calle, llamadas de teléfono y sesiones de educación política. Varias organizaciones de base continuaron sus campañas electorales para echar a Álvarez y en algunos casos defender a su oponente Kim Foxx. Una sesión de educación política se centró en por qué la raza de la fiscal del estado era algo tan importante para las comunidades negras. Entendíamos que ese cargo tema demasiado poder sobre nuestras vidas, así que teníamos el deber de exigir responsabilidad a Álvarez. Un mensaje que simplemente le dijera a la gente joven que votase no bastaría. Nuestro trabajo era comunicar por qué esta elección era importante.

Entonces un colectivo de jóvenes organizadoras negras de FLY, Assata’s Daughters, BYP100 Chicago, #LetUsBreathe Collective, Black Lives Matter Chicago, We Charge Genocide y otros grupos trajeron energía muy del barrio y crearon un brazo de resistencia y educación bajo el lema de #ByeAnita. Mariame Kaba, académica veterana, organizadora comunitaria y líder describe la campaña #ByeAnita «como el brazo de un esfuerzo de organización electoral más amplio para derrotar a Álvarez. Pero energizó a poblaciones concretas que no suelen centrarse en elecciones locales, mucho menos en las de fiscalía[50]». Lanzamos la campaña tras las multitudinarias marchas de protesta en defensa de Laquan McDonald, y en ella nos valimos de acción directa, redes sociales, campañas de petición de voto y tácticas artísticas para involucrar a la gente joven y negra en el proceso electoral y así hacer avanzar las demandas de abordar la violencia estructural en Chicago. Ese trabajo fue realizado y encabezado por jóvenes mujeres y femmes negras de múltiples organizaciones flanqueadas por miembros de grupos aliados que entendían la necesidad de que se oyeran sus voces. Estas líderes son un reflejo de años de trabajo, desarrollo, sueños y experimentación. En marzo de 2016, la comunidad organizadora de Chicago venció: Álvarez perdió las elecciones. Como dice Tess Raser de Assatas’s Daughters, «Kim Foxx no ganó esta campaña: la perdió Anita Álvarez, porque obligamos a Chicago a ver lo que ha estado haciéndole tanto a la ciudad como a su gente[51]».

La lucha continúa

Nuestro trabajo nunca ha sido simplemente deshacemos de funcionarios electos. Incluso el sistema es incapaz de satisfacer las necesidades de todas las personas. Nuestro trabajo era destapar, una vez más, la injusticia sistémica que viven las personas negras en Chicago y compartir una posible manera de ponerle fin. Las demandas de BYP100 eran claras y, hasta hoy, a excepción de las que hemos obtenido desde entonces, no han cambiado mucho:

Demandamos que todos los presupuestos locales, estatales y federales dejen de financiar a la policía e inviertan esos dólares y recursos en los futuros de las personas negras.

Queremos reparaciones por la esclavitud, Jim Crow y el encarcelamiento masivo.

Queremos que se termine el lucro del llamado castigo penal, tanto el público como el privado.

Queremos una renta garantizada para todo el mundo, salarios dignos, un programa federal de empleo y el fin de la discriminación hacia todas las personas trabajadoras.

Queremos que el trabajo de las mujeres transgénero y cisgénero negras (el visible y el invisible, el remunerado y el no remunerado) reciba valoración y apoyo, y que no se criminalice ni margine.

Queremos inversiones en comunidades negras que promuevan la sostenibilidad económica y terminen con el desplazamiento de nuestra gente.

La historia de por qué fue crucial vencer a Álvarez está conectada a una larga tradición de violencia sistémica que se origina en la institución de la policía en Estados Unidos. Álvarez era una pieza clave en el encubrimiento del asesinato policial de Laquan McDonald. Tuvo el poder de procesar a los agentes de policía que mataron a Rekia Boyd y a Laquan McDonald, y favoreció constantemente al DPC. La Ciudad de Chicago invierte considerablemente en su policía, asignando en los últimos años casi el 40 por ciento de su presupuesto público a la vigilancia y el control de comunidades negras y morenas por toda la ciudad[52]. La policía nos tiene atrapadas de más de una manera. El Departamento de Policía de Chicago es una de las mayores fuentes de empleo de la ciudad. Emplea a personas negras y morenas que invierten en la institución de la policía. El DPC también es una de las pocas agencias (quizás la única) que la gente percibe como capaz de generar un estado de seguridad, pese a las pruebas que indican lo contrario. Esta institución no surgió en un día, y está profundamente entrelazada con una banda internacional de personas moralmente ineptas que camuflan la violencia bajo la etiqueta de «protección civil». Mientras algunas voces proclaman que solo se trata de algunas manzanas podridas en el cuerpo de policía, debemos recordar la segunda parte de la frase: que una sola echa a perder toda la cesta. Y Chicago tiene un largo historial de manzanas podridas.

Quienes trabajamos en organización comunitaria hemos de hacer frente al dilema de cómo desmantelar y construir alternativas a la policía que satisfagan las necesidades materiales y emocionales de nuestra gente. Meter a agentes de policía en la cárcel no va a acabar con la policía ni con la violencia. En Chicago abordamos este dilema construyendo una comunidad para soñar y confabular. Pero hemos pagado un alto precio por ello, en el que van incluidos el tiempo, la energía y recursos físicos y económicos. Cuesta dinero pagar el trabajo, el material impreso, el espacio para las reuniones, la comida, las páginas web, los equipos urbanos, los carteles, materiales de papelería y viajes. El coste emocional, físico y espiritual de poner nuestros cuerpos y nuestras formas de ganarnos el sustento en peligro por la justicia ha sido muy alto. Mientras que algunas relaciones surgieron a raíz de ello, otras se rompieron en el proceso de forja de movimiento en Chicago. La gente se hace daño mutuamente, y hubo algunas personas que asumieron la responsabilidad de sus actos como un primer paso hacia la reparación del daño infligido.

He aprendido que surge muchísimo conflicto interno porque la gente quiere que su trabajo y sus historias sean visibles y que se las valore. Cuando eso no ocurre, especialmente en casos en los que los medios están involucrados y agravan las tensiones ya presentes, los individuos y el movimiento sufren. Una aparición en televisión puede derivar en un conflicto que afecte al trabajo y agrave las tensiones ya existentes.

El activismo y el trabajo organizativo de Chicago no ha cejado en la lucha iniciada por nuestros ancestros. Jóvenes y mayores hemos heredado una lucha que las futuras generaciones también harán suya. Las historias que he compartido aquí ilustran componentes esenciales del Modelo de Chicago. En primer lugar, es un modelo intergeneracional, con una sólida historia de forja de comunidad. En segundo lugar, continúa tomando forma mediante la agitación y el trabajo de alto impacto realizado por líderes de hebras feministas y queer en la tradición radical negra. En tercer lugar, la organización en Chicago es históricamente local, nacional y global. Por último, requiere que se involucren múltiples instituciones con diversas alineaciones políticas. El Modelo de Chicago no es aplicable a todos y cada uno de los contextos, pero es de crítica importancia que estrategas de otros movimientos estudien y aprendan de la historia del nuestro. Como cualquier otro modelo, no es un plano que seguir al detalle: es una fuente de inspiración y una visión de los desafíos que surgen cuando la gente se involucra en esfuerzos de movimientos multitudinarios.

La forja de movimientos en Chicago supone navegar un terreno de organizaciones por los derechos civiles, sindicatos, organizaciones urbanas, funcionariado negro electo, adineradas familias negras, comunidades de inmigrantes e instituciones basadas en la fe, como la Nación del Islam o iglesias cristianas como la Trinity United Church of Christ. Competimos con múltiples narrativas, estrategias y tácticas. La comunidad organizativa de Chicago no es monolítica, sino que engloba a fuertes hordas de líderes radicales que trabajan dentro de un ecosistema progresivo más amplio, presionando y ganando campañas, haciendo avanzar narrativas a menudo silenciadas (y menospreciadas) para crear un cambio transformativo que mejore las condiciones materiales de las vidas de nuestra gente.

Mucho más ocurrió entre 2014 y 2016 en la comunidad organizativa de Chicago. Las contribuciones que he resumido aquí son reflejo de solo un pequeño porcentaje de las campañas y los esfuerzos organizativos que se han dado en Chicago desde los años setenta.

La campaña contra los desahucios que he mencionado arriba y la huelga de hambre del instituto Dyett son dos de tantas que merecen una exploración más a fondo. El rol de docentes y estudiantes de la Village Leadership Academy, que fueron fundamentales en la labor de organización comunitaria durante los últimos años, merece más prominencia en debates sobre lo que significa educar a una infancia negra que pueda liderar movimientos en el futuro. La comunidad artística de Chicago, incluidos grupos como Young Chicago Authors, Kuumba Lynx y la Chicago Light Brigade, sigue cumpliendo una función de vanguardia en la configuración de los movimientos. Para la gente que no esté familiarizada con esta historia, este libro está pensado para ser un punto de partida desde el cual construir un modelo de organización funcional. No está pensado como una narración fidedigna, sino como una invitación a que más personas cuenten sus experiencias de organización para poder dar forma a nuestro trabajo por la liberación colectiva.

Conclusión
El mandato

El mandato para las personas negras en esta era es: Vengar el sufrimiento de nuestros ancestros Ganarse el respeto de las generaciones futuras Tener la voluntad de transformarse al servicio del trabajo.

—Mary Hooks, codirectora de Southerners on New Ground

Este mandato, que hoy se recita por muchos de los espacios del movimiento negro, es una invitación. El mandato me mueve y a la vez siento a Harriet Tubman a mi espalda y oigo a Marsha P. Johnson decirme «no le des importancia[53]». Los ancestros sabían qué era lo necesario mientras vivieron, y nos hablan a través de la protesta, el arte y la labor intelectual. Como nuestras personas mayores recalcan, la liberación negra es una lucha larga y prolongada. Tenemos que estar metidas en esto a largo plazo. Incluso cuando vivamos en un mundo sin prisiones ni vigilancia policial (sí, eso es lo que afirmo, que un día así será), hará falta un trabajo continuo del movimiento para llevarlo adelante. Las generaciones futuras tendrán la tarea de imaginar de nuevo lo que se debe hacer. Empujarán en los límites en expansión de nuestro movimiento, defenderán lo que les funciona y se despojarán de lo que no. Se encontrarán con retos predecibles y otros inusitados.

La ficción de los Estados Unidos de América permite que exista la independencia a la vez que la esclavitud, y la libertad de existir a la vez que la violencia sexual sistémica y una vasta red de prisiones. Esta ficción (o colección de mentiras) ha condicionado nuestras mentes, ha violado nuestros cuerpos y ha permitido la obtención de provecho económico del pillaje de los recursos de la tierra. Esta es la obra de siglos de violencia sistémica al servicio de la avaricia y el control.

En la ficción de los Estados Unidos, los «padres» fundadores son liberadores, no esclavistas ni artífices del genocidio de los pueblos indígenas. En la ficción de los Estados Unidos, hay una forma de ser humano, una forma de ser mujer y una forma de ser hombre. Una no tiene autonomía sobre su propio cuerpo, la autodeterminación comunitaria se devalúa y está bajo ataque constante.

El capitalismo, el patriarcado, la antinegritud y la supremacía blanca trabajan unidos para destruir a las personas y la tierra de la que dependen. Vemos esta connivencia en un desastre tras otro: huracanes originados por el cambio climático e inundaciones en los que las estructuras de fabricación humana fallan o exacerban los problemas. Nos comemos esta connivencia en alimentos ultraprocesados y la sentimos a medida que nuestros sueldos cada vez son menos capaces de cubrir siquiera necesidades básicas. Vemos esta connivencia en la explotación de la tierra y de la gente. Es un gran reto, pero debemos seguir imaginando —y esforzarnos por crear— un mundo en el que todas las personas podamos vivir con dignidad y en una relación justa con la tierra que habitamos.

La tradición radical negra es ejemplo de la lucha por derrumbar las ficciones y avanzar hacia la dignidad. Nuestra tradición reafirma que la transformación no solo es posible sino también absolutamente necesaria para la supervivencia continuada de todas las personas del planeta. Nuestra obligación va más allá del gobierno. Nuestro trabajo actualmente se tiene que encargar de redefinir lo humano y transformar las relaciones entre nosotras y con la tierra.

Aún hay preguntas complejas que contestar y mucho trabajo por hacer. ¿Qué derecho tenemos la población estadounidense negra sobre la tierra que los pueblos nativos llaman Turtle Island? ¿Qué derecho sobre la indigeneidad? Nuestro linaje se remonta siglos atrás a la esclavitud, a África y el Caribe. Los procesos de la colonización, la migración forzada y la esclavización nos han despojado de nuestra tierra y siempre hemos tenido que luchar por ella. Es antinegro decir que después de más de trescientos años de trabajo no tenemos derecho a administrar esta tierra. La administración, no la extracción, debería ser nuestra estrella polar. Ni debemos ni podemos permitir que los Estados Unidos monten el negocio en el continente africano sin su consentimiento, como ya lo ha hecho, ocupando tierras, desplazando y oprimiendo a las personas que ya estaban allí. Como descendientes de personas esclavizadas y migrantes, nuestra demanda no es dominar, sino recibir reconocimiento y el derecho a administrar. Tal vez vayamos más allá, como han hecho camaradas en Colombia, y reclamemos territorio, en pleno capitalismo y violencia respaldada por el estado, para proteger a nuestra gente.

Es una ficción que quienes descendemos de personas africanas esclavizadas no tengamos una demanda justificable sobre la administración de tierra en Norteamérica. La historia de la antinegritud y la esclavización de personas negras incluso dentro de territorios indígenas no es una ficción. Al mismo tiempo, también hay una historia de personas que sirvieron como agentes del ejército de EE. UU. para ejecutar su violencia contra pueblos nativos. Debemos considerar esa historia al mismo tiempo que la de la esclavitud y comprender que la mayoría de nuestra gente ha vivido y muerto en condiciones de terrorismo respaldado por el estado. Nuestro movimiento ha de fomentar conversaciones transformativas entre personas negras y pueblos nativos. ¿Dónde vamos a vivir? No somos facciones enemigas, y deberíamos esforzarnos por ayudarnos mutuamente en la cosecha en este mundo con demasiada tierra abrasada. El imperio florece gracias a nuestro conflicto. Mi creencia es que somos intrínsecamente más fuertes cuando nos unimos y avanzamos en la misma dirección, sin importar la táctica.

Juntas podemos imaginar y dirigimos hacia un cambio transformativo en nuestras vidas y para las futuras generaciones. A pesar de la extracción de la tierra, la vastedad de la minería que continúa hasta hoy por todo el mundo, aún queda tierra suficiente en la que vivir y cultivar. Debemos cuidar la tierra colectivamente, con la mente puesta en la regeneración. La justicia climática y las organizaciones del movimiento obrero lo enmarcan como una «transición justa». Movement Generation define una transición justa como un camino intencionado que nos permite avanzar «hacia economías locales, vivas y afectuosas».

Esto no pasará sin represalias y represión por parte del estado y las corporaciones. Una transición justa no servirá a los intereses y la codicia de los especuladores dominantes. Servirá a la liberación colectiva de todas las personas. La alternativa a este compromiso —y todo el trabajo que conlleva— es la degradación completa de la tierra y de todo lo que vive en ella. Construyamos ahora lo que queremos y lo que necesitamos. Si algún día llegamos hasta los confines de la galaxia más allá de la tierra —como imagina el afrofuturismo— tenemos que estar preparados.

He dedicado pocas palabras a la gente blanca en este libro, aún menos a las mujeres blancas. Si algo demuestran las elecciones presidenciales de 2016, las elecciones a gobernador de Virginia de 2017 y las del senado de Alabama de 2017 —más del 50 por ciento de las mujeres blancas votantes lo hicieron por el candidato republicano— es que no se puede contar con las mujeres blancas para votar en interés de las comunidades marginadas. Las mujeres negras, por su parte, están presentes constantemente para el partido demócrata, hasta cuando no invierte en las personas negras ni en nuestras comunidades a pesar de tener la capacidad para ello. Los liberales y progresistas blancos tienen demasiado control sobre las instituciones, los recursos y la política, y por ello tienen demasiado poder sobre nuestras vidas. Deberían renunciar a ese poder. Lo han tenido durante demasiado tiempo y lo han usado contra los intereses de las personas negras y una miríada de grupos marginados. A la gente negra que quiere ser parte de la transformación del mundo: seguid la dirección del movimiento actual por las vidas negras. No va a venir un líder a salvarnos él solo. Únicamente la acción colectiva puede producir la transformación que necesita nuestro mundo.

Nuestro movimiento ha de construir instituciones, organizaciones, prácticas y una cultura del movimiento que las generaciones futuras puedan respetar y querer lo bastante para continuar a la vez que cuestionan las imperfecciones. Una persona sola no puede liderar un movimiento victorioso. Cada cual tiene un rol en el trabajo de forja de movimientos y ha de asumir esa responsabilidad. Si acumulamos libertades y experiencia hacia la liberación colectiva, cosa que creo posible, no podemos reciclar las herramientas, los sistemas o la mentalidad del amo. El movimiento debe comprometerse al desarrollo de liderazgo, a la justicia reparadora y a combatir el liberalismo mediante la lucha con principios. Activistas y organizadoras comunitarios deben plantearse quiénes somos como individuos, quién es nuestra gente y qué estamos construyendo, y debemos preguntarnos si estamos realmente preparadas para ganar. El legado de Chicago de resistencia y forja de movimientos se halla al frente de este modo de pensar. Mi esperanza es que Chicago pueda servir como un modelo entre muchos para guiar el trabajo de la formación del movimiento.

Nuestra lucha colectiva como personas negras es a un tiempo transnacional y local, en todo el mundo y en nuestros corazones. El proyecto en curso del colonialismo vive en cada una de nosotras y se manifiesta en nuestro movimiento. Aparece en la promoción de un capitalismo de desastre en respuesta a la reconstrucción de Puerto Rico y de las Islas Vírgenes Estadounidenses. Aparece en los juicios por red social y en la incompetencia de algunas instituciones del movimiento a la hora de abordar la violencia y el trauma estructural. Por lo tanto, debemos asumir la tarea de descolonizar, el proceso de desmantelamiento de sistemas gubernamentales y culturales que controlan y despojan a naciones, pueblos y grupos de su autodeterminación y soberanía. Los movimientos de independencia por todo el hemisferio sur tal vez sean los ejemplos más obvios de descolonización, pero el proceso no termina con la declaración de independencia. Analizar por partes lo que se ha aprendido bajo el colonialismo, erradicar el colonialismo interiorizado e interrumpir y desplazar a quienes continúan beneficiándose de ello: esos proyectos continúan mucho después de declararse el Día de la Independencia.

Nuestras imaginaciones colectivas deben abrirse de par en par para creer que la liberación es posible. La gente tiene que sentir la posibilidad de liberación. La historia y el movimiento de hoy nos enseñan que la gente negra ha aguantado la línea de la resistencia durante siglos. La resistencia no es algo nuevo, y sin embargo las realidades de hoy requieren que el movimiento crezca por los bordes, que cuente historias más completas y construya soluciones más completas también. La colonización afecta a la forma en la que la gente piensa y actúa. Desde los días de las campañas de exterminio y expulsión forzada de los pueblos nativos a comunidades rurales y urbanas en plena depresión económica, el imperio estadounidense lo han dirigido intereses corporativos y basados en violencia respaldada por el estado. Aun así, la gente resiste. Al incorporar la descolonización a nuestro trabajo, no solo no ignoramos la necesidad de desmantelar la supremacía blanca, el patriarcado y el capitalismo: vemos una imagen más completa, una que incluye a todos los pueblos oprimidos. Creemos en la posibilidad real de la abolición y de construir un mundo mejor. Creemos en que una economía generativa, no extractiva, es posible y necesaria.

Esto es un llamamiento a celebrar el valor intrínseco de todas las personas negras. Es un llamamiento a volver más queer las prácticas de nuestro movimiento, a honrar las contribuciones de los movimientos negros feministas y LGTBQ a la tradición radical negra. Y es un mandato para que nos organicemos. Al hacerlo, podemos convertir el mundo en el lugar en el que queremos estar, liberamos de la opresión y crear sistemas sociales, culturales y políticos que son liberadores y justos para todo el mundo. Nuestro movimiento puede contener y contendrá todos estos elementos, y debemos triunfar por el bien de la liberación colectiva.

Agradecimientos

Este libro es posible gracias a todas las personas que han alimentado con su energía tanto mi vida como esta lucha a largo plazo por la liberación negra. Estoy profundamente agradecida a mi familia, mis camaradas y a las personas que me animan a mantener mi compromiso conmigo misma y nuestro movimiento.

Le doy las gracias al equipo de Beacon Press, incluida mi editora Gayatri Patnaik, por su honestidad y su orientación. Le doy las gracias a Jill Petty, partera de este libro más que nadie, por enviarme un mensaje de Linkedln y acceder a quedar para el almuerzo que me llevó hasta Beacon. Beacon y tú os arriesgasteis con una autora novel y me siento eternamente agradecida por ello. A mi agente literaria, Tanya McKinnon, gracias por retarme a verter todo mi ser en este libro.

Gracias a mi casa política, BYP100. Nuestros miembros y mis colegas me dieron el espacio, la inspiración y la motivación para terminar este libro. Gracias, Fresco (nuestro ministro de cultura), Asha (gracias por tu introducción a la abolición de las prisiones), Yasha, Brianna, L’lerret, Aaron, Sam, Nzinga y Rebba. Han pasado casi cinco años, equipo, y nuestra comunidad me ha fortalecido de forma incalculable y me ha mostrado el significado de querer de verdad a nuestra gente. En plena transición de mi puesto en BYP100 a la siguiente fase de mi trabajo por la liberación negra, sabed que mantengo mi compromiso con nuestra visión, misión y valores fundamentales.

Gracias a Rose S. Afriyie por leer partes del manuscrito y ser una amiga y hermana leal. Siempre me has guardado las espaldas y el frente. Gracias a Alexis Pegues por contestar a mis llamadas de pánico sobre la crisis vital que tocase en ese momento y por tratarme siempre con delicadeza.

Camarada, hermana y amiga Janae Bonsu, leíste este libro antes que nadie y te preocupaste lo bastante como para hacer la primera ronda de edición. Te debo más de lo que nunca podré devolverte.

Patricia Jerido, eres más que una coach vital: me has salvado la vida una y otra vez. Al equipo docente de Black Organizing for Leadership and Dignity (BOLD), gracias por crear un vehículo para mi transformación personal y la de nuestro movimiento. Me inclino con gratitud ante cada una de vosotras.

Gracias a la peña de siempre cuyos consejos y ejemplo siempre tengo flotando en la mente: Kai Lumumba, Makani Themba, Denise Perry, Barbara Smith y la Colectiva del Río Combahee, Beverly Guy Sheftall, Mariame Kaba, Beth E. Richie, y la profe Brenda Harris. Cathy J. Cohen, ¿quién nos iba a decir que un café en Z&H en Hyde Park nos llevaría hasta donde estamos ahora? ¡Eres mi modelo de cómo se puede ser académica, activista y lesbiana negra! Barbara Ransby, gracias por compartir tu genialidad, tu familia y tu sabiduría conmigo. Ni BYP100 ni yo seríamos tan certeras como lo somos sin ti.

Mi crecimiento como líder y como persona no sería posible sin las muchas relaciones que he formado a lo largo de los años. Gracias a Martin Trimble y a Kathleen O’Toole por enseñarme buenas costumbres cuando era una organizadora muy joven. Gracias a mis camaradas de la comunidad organizativa de Chicago y al Movement for Black Lives. Chicago, el mundo nos está mirando porque somos un punto de resistencia y amor por nuestra gente. La lucha continúa mediante cada una de vosotras.

No tendría una perspectiva nítida del mundo si no fuera por el profesor William Munro y su guía en mi primer viaje a Sudáfrica. Gracias a Ahmad Abuznaid por recordar esa conversación que tuvimos en Miami sobre Palestina.

Escribí este libro en su mayor parte en cafeterías de Chicago y Nueva York. Gracias a la gente generosa que trabaja en el Currency Exchange Café. Megan, Chrissy, Sydney y todas las demás a menudo eran las primeras personas que veía durante mis sesiones matutinas de escritura. Gracias al equipo de Social Change Initiative por mi experiencia durante la beca de 2017 y por facilitarme los recursos que necesitaba para terminar este libro.

Las mujeres negras me han salvado la vida una y otra vez, y estoy en deuda eterna con muchísimas de ellas. Gracias a las mujeres que entrevisté para este proyecto, incluidas Ash-Lee Henderson, Elle Hearns, Dara Cooper y Rukia Lumumba. Gracias a Neichelle Guidry por ser compi de escritura. Estoy agradecida a nuestras ancestras Marsha P. Johnson, Rosa Parks, Recy Taylor, Ella Baker, Gwendolyn Brooks y Fannie Lou Hamer por iluminar el camino. Gracias al Blackout Collective, especialmente a Celeste, Chinyere y Karissa, por representar la belleza de la perturbación. N’Tanya Lee por ayudarme a cristalizar una posible forma de la lucha de principios. Alsie Parks, gracias por responder a la llamada cuando necesitaba ayuda cuando investigaba a fondo los temas explorados en este libro. Y adrienne maree brown, gracias por apoyarnos a nuestro equipo y a mí cuando atravesábamos momentos duros y preciosos.

Gracias en especial a Ai-Jen Poo, Deepa Iyer y Luvvie Ajayi por ayudarme a entender el proceso de escritura de un libro. Gracias a Samantha Master y a JeNae Taylor por ser oídos y hombros en los que apoyarme. Gracias a mi amigo y camarada Kai M. Green por tu apoyo incondicional, por confiarme a tus estudiantes y por compartir mi trabajo con tus colegas de Williams College. Gratitud a mis camaradas de Movement Generation por volarme la cabeza de inspiración. Gracias a Becky Belcore y al equipo de NAKASEC por vuestro compromiso con la liberación negra.

Mary Hooks, camarada y compañera de vida, gracias por ser un recipiente de nuestros ancestros y por quererme. Gracias por permitir que nuestros ancestros te utilicen como medio para pasar el mandato a nuestra gente.

Me inclino con profunda deferencia ante mis ancestros por alzarse a mi espalda y por recordarme que el cambio no solo es posible, sino también inevitable.

Por último, les estoy profundamente agradecida a mi padre y a mi madre, Charles y Gwen, por traerme a este mundo y por animarme siempre a llegar tan lejos como mi mente pudiera comprender. Me criasteis, y criasteis a Charlita, Charles y Sarai. Gracias.

Charlene Carruthers (Chicago, 1985) es una activista feminista queer negra y escritora cuyo trabajo se centra en el desarrollo del liderazgo. Carruthers ha trabajado con organizaciones activistas de gran prestigio, como Color of Change y Women’s Media Center, y fue miembro fundador integral de Black Youth Project 100. Ha sido Directora Nacional y Coordinadora Nacional de BYP100 desde la fundación de la organización en 2013.

Carruthers señala sus estudios en Sudáfrica a los 18 años como su despertar político. Desde entonces, gran parte de su trabajo se ha centrado en fomentar la participación política y el liderazgo de las comunidades marginadas. Ha colaborado o formado parte de los consejos de la Fundación Arcus, el Colectivo de Mujeres de Color por la Justicia Reproductiva SisterSong, Wellstone Action y la NAACP. También se ha centrado en la creación de coaliciones entre distintos grupos marginados, incluido el viaje como parte de una delegación de activistas afroamericanos a Palestina para crear lazos personales y organizativos entre organizadores de ambos países. En política electoral estadounidense, Carruthers expresó su intención de votar a Joe Biden en las elecciones de 2020.

En julio de 2013, Carruthers fue uno de los 100 líderes activistas negros millennials de todo el país convocados por el Black Youth Project en Chicago para una reunión destinada a crear redes de organización del activismo juvenil negro en todo el país. El segundo día de la reunión, las noticias de Florida anunciaron la absolución de George Zimmerman de todos los cargos relacionados con el asesinato de Trayvon Martin el 26 de febrero de 2012. Este veredicto impulsó a Carruthers y a los demás activistas a formar el Black Youth Project 100 para organizar el activismo de los jóvenes negros en resistencia a las opresiones estructurales.

Aunque al principio dudó en asumir ella misma el papel de coordinadora nacional, Carruthers acabó dándose cuenta de la rara oportunidad que le brindaba la agitación desatada. El BYP100 invierte mucho en la formación de líderes y la enseñanza de reformadores, potenciando una generación de activismo negro. En sus acciones públicas y en la prensa, Carruthers ha hecho hincapié en que las estructuras opresivas, como la raza, el género, la sexualidad y la situación económica, se solapan unas con otras de tal forma que impiden la resistencia a una sola estructura a la vez. Las iniciativas de BYP100 encarnan esta perspectiva de las opresiones que se entrecruzan al centrarse en cuestiones relacionadas con múltiples opresiones sistémicas. Por ejemplo, la publicación «Agenda para mantenernos a salvo» identifica la justicia económica y el desarrollo del poder económico local como herramientas esenciales para lograr la justicia de género y racial. Carruthers ha criticado con especial vehemencia el modo en que el complejo industrial penitenciario y el proceso de transición de la escuela a la cárcel influyen enormemente en las experiencias de opresión de las personas y las comunidades de color, las personas transgénero y no binarias y los pobres. Carruthers critica abiertamente la brutalidad policial incontrolada, la respuesta inadecuada del gobierno a los principales casos de brutalidad y las motivaciones y mecanismos fundamentales del sistema de justicia penal estadounidense. En agosto de 2014, se desplazó a Ferguson (Misuri) para formar y organizar la respuesta de los jóvenes negros mientras la ciudad se tambaleaba tras el tiroteo de Mike Brown, de 18 años, a manos de Darren Wilson.

Como oriunda del South Side de Chicago, Carruthers ha criticado con frecuencia al Departamento de Policía de Chicago, organizando manifestaciones por el tiroteo mortal de Rekia Boyd, de 22 años. Carruthers también respondió al asesinato de Laquan McDonald, de 17 años, a manos de un agente de policía en servicio, condenando la gestión municipal del suceso, especialmente la implicación de la alcaldía en el encubrimiento de las imágenes, que duró un año. Exigió la dimisión del alcalde Rahm Emanuel y de la fiscal estatal del condado de Cook, Anita Álvarez.

Notas a pie de página

[1] Brown en el original. En castellano carecemos de un término análogo exacto a la categoría política brown del ámbito postcolonial angloparlante —aplicado a personas que no son negras pero sí de piel oscura y por lo tanto también experimentan opresión racial—, así que a lo largo del texto se traduce de diversas maneras, según el contexto [N. de la T.]. <<

[2] Traducción de autoría desconocida. Extraído de Manifiesto Colectiva del Río Combahee [N. de la T.]. <<

[3] Bill Allison, Mira Rojanasakul, Brittany Harris y Cedric Sam, «Tracking the 2016 Presidential Money Race», Bloomberg, 9 de diciembre de 2016. <<

[4] John Judis, «Why Identity Politics Couldn’t Clinch a Clinton Win», Washington Post, 11 de noviembre de 2016. <<

[5] Mark Lilia, «The End of Identity Liberalism», New York Times, 18 de noviembre de 2016. <<

[6] Judis, «Why Identity Politics Couldn’t Clinch a Clinton Win». <<

[7] Colectiva del Rio Combahee, Combahee River Collective Statement: Black Feminist Organizing in the Seventies and Eighties, Nueva York, Kitchen Table/Women of Color Press, 1986. <<

[8] En inglés en el original. Término ya en desuso en Estados Unidos, cuyo empleo ha fluctuado desde la colonización del continente americano/Turtle Island, considerado a principios del siglo XX menos ofensivo que el término black pero más adelante criticado por líderes activistas como Malcolm X, para quien estaba íntimamente ligado a la historia de esclavización de la población negra de EE. UU. [N. de la T.]. <<

[9] Beverly Guy-Sheftall, ed., Words of Fire: An Anthology of African American Feminist Thought, Nueva York, New Press, 2011. <<

[10] Cathy J. Cohen, «Punks, Bulldaggers, and Welfare Queens: The Radical Potential of Queer Politics?», GLQ 3 (1997): 437-65. <<

[11] Bulldagger es un término peyorativo utilizado para referirse a una lesbiana muy masculina y con más carga racial que otros términos, ya que su origen se remonta al Harlem de principios del siglo XX. Welfare queen, o «reina de los subsidios», es otro término despectivo, esté reservado normalmente al estereotipo de la madre soltera negra que, según una creencia infundada y popularizada en la década de los 70, se valdría del fraude y otros métodos para vivir a costa del dinero público en forma de ayudas del estado [N. de la T.]. <<

[12] «Community and Organization Accountability Process Update», Transforming Harm. <<

[13] Jana Winter y Sharon Weinberger, «The FBI’s New US Terrorist Threat: ‘Black Identity Extremists’», Foreign Policy, 6 de octubre de 2017. <<

[14] Rebecca Onion, «Interactive Map Catalogs a History of Collective Violence Against Black Communities», Slate, 6 de julio de 2015. <<

[15] Beth E. Richie, Arrested Justice: Black Women, Violence, and America’s Prison Nation, Nueva York, New York University Press, 2012, pág. 133. <<

[16] Scott Nagawa, «Blackness Is the Fulcrum», Race Files, 4 de mayo de 2002. <<

[17] Ella Baker, «The Black Woman in the Civil Rights Struggle», discurso en la Conferencia Negra Mundial, Atlanta, 1969. <<

[18] «Cicely Tyson Looks Back at Acting Career, Life», CBS News, 16 de diciembre de 2015. <<

[19] Traducción de autoría desconocida. Fundación Federico Engels (Madrid, 2003) [N. de la T.]. <<

[20] Danielle McGuire, At the Dark End of the Street: Black Women, Rape and Resistance: A New History of the Civil Rights Movement from Rosa Parks to the Rise of Black Power, Nueva York, Vintage, 2010. <<

[21] Ibid. <<

[22] Ibid. <<

[23] Kimberly Springer, Living for the Revolution, Black Feminist Organizations, 1968-1980, Durham, NC: Duke University Press, 2005, pág. 2. <<

[24] Joy James, Seeking the Beloved Community: A Feminist Race Reader, Albany, SUNY Press, 2014, pág. 41. <<

[25] Thomas Sankara, Thomas Sankara Speaks, Nueva York, Pathfinder Press, 2007. <<

[26] «Cuando se enfrentan a los estereotipos de raza y género, las mujeres negras están en un cuarto torcido y tienen que arreglárselas para distinguir arriba de abajo». Melissa Harris-Perry, Sister Citizen: Shame Stereotypes and Black Women in America, New Haven, CT, Yale University Press, 2011. <<

[27] La revuelta de la Cafeteria Compton ocurrió en el distrito Tenderloin de San Francisco en agosto de 1966 después de que un policía agrediese a una drag queen. Compton era uno de los pocos lugares seguros donde las personas trans y queer, drag queens, gente del espectáculo y personas que se dedicaban al trabajo sexual podían congregarse. <<

[28] Melissa Harris-Perry, «How #SquadCare Saved My Life», Elle, 24 de julio de 2017. <<

[29] Black Emotional and Mental Health Collective <<

[30] Ibid. <<

[31] Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, «A Not-So-Brief Personal History of the Healing Justice Movement, 2010-2016», Mice Magazine (otoño de 2016). <<

[32] Como líder, Mao no estaba libre de contradicciones. Aunque su pensamiento político sirvió de faro para lo que podría ser una lucha basada en la clase fuera de un contexto europeo, más adelante lideraría una revolución que supuso la muerte y la destrucción de millones de personas. <<

[33] Robin D. G. Kelley, «Black Like Mao», Souls: A Critical Journal of Black Politics Culture and Society 1, n.º 4 (otoño de 1999). <<

[34] Mao Tse-Tung, «Combat Liberalism», 9 de septiembre de 1937, Marxists Internet Archive. [Fuente en castellano: Citas del presidente Mao Tse-Tung. Partes XXII a XXXIII] <<

[35] Conocida en inglés como Underground Railroad, fue una red clandestina de personas esclavizadas y libres, blancas y negras que ayudaron a las personas fugitivas de las plantaciones del sur de Estados Unidos a escapar en secreto a los estados del norte, Canadá o México. La red, que duró desde principios hasta mediados del siglo XIX, poco tenía que ver con los trenes salvo por la terminología en clave utilizada por sus integrantes para evitar que les descubrieran, cosa que podía costarles la vida [N. de la T.]. <<

[36] «Justicia reproductiva» significa asegurar los derechos que nos permiten mantener la autonomía personal sobre el cuerpo, sobre tener o no tener descendencia y criar a la que tengamos en comunidades seguras y sostenibles. <<

[37] Barbara Ransby, «Quilting a Movement», In These Times, 4 de abril de 2011. <<

[38] «What Is the PIC? What Is Abolition?», Critical Resistance. <<

[39] Ibid. <<

[40] Ethan Michaeli, «Bound for the Promised Land», Atlantic, 11 de enero de 2016. <<

[41] Este verso de Richard Wright también es el título de The Warmth of Other Suns: The Epic Story of America’s Great Migration de Isabel Wilkerson, Nueva York, Random House, 2010. <<

[42] Michael C. Dawson, Blacks in and out of the Left, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2013. <<

[43] Darlene Clark Hine, Hine Sight: Black Women and the Re-Construction of American History, Bloomington, Indiana University Press, 1998, pág. 98. <<

[44] International Association of Chiefs of Police, FY 2011-2016 Strategic Plan. <<

[45] Allison Flowers, «Chicago’s Torture Victims Want Justice», Vice, 22 de septiembre de 2014. <<

[46] Araz Hachadourian, «Chicago Just Became the First US City to Pay Reparations to Victims of Police Torture», Yes Magazine, 15 de mayo de 2015. <<

[47] N’COBRA, National Coalition of Blacks for Reparations in America. <<

[48] Chicago Torture Justice Memorials. <<

[49] Ibid. <<

[50] Jenn Jackson, «A Discussion with Mariame Kaba on the #ByeAnita Campaign and Grassroots Organizing», Black Youth Project Blog, 29 de noviembre de 2016. <<

[51] Leah Hope y Laura Thoren, «Kim Foxx Defeats Anita Alvarez in Cook County State’s Attorney Primary», ABC 7 News, 16 de marzo de 2016. <<

[52] «2017 City of Chicago Budget Ordinance», City of Chicago. <<

[53] «Pay it no mind», una expresión característica con la que Marsha P. Johnson solía responder cuando alguien, habitualmente para cuestionar su género, le preguntaba qué significaba la «P» de su nombre [N. de la T.]. <<