Siete razones para amar la filosofía

Giuseppe Cambiano

Siete razones para amar la filosofía

Traducción de

helena aguilà y guillermo garcía

Título original italiano: Sette ragioni per amare la filosofia.

Autor: Giuseppe Cambiano.

© Società editrice il Mulino, Bologna, 2019.

Todos los derechos reservados.

© de la traducción: Guillermo García Crespo, Helena Aguilà Ruzola, 2019.

© de esta edición: RBA Libros, S. A., 2019.

Avda. Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.

rbalibros.com

Primera edición: septiembre de 2019.

ref.: ODBO575

isbn: 978-84-9187-518-5

depósito legal: b.16.789-2019

composición · dâctilos

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Contenido

Introducción

1. Hacer preguntas

2. Utilizar las palabras

3. Buscar respuestas

4. Valorar las disensiones

5. Abrir fronteras

6. Entender a los demás: otros tiempos

7. Entender a los demás: otros mundos

Índice de nombres

Introducción

Este libro va dirigido en primer lugar a jóvenes que empiezan a acercarse al estudio de la filosofía, o que tienen intención de hacerlo, y también a quienes sienten curiosidad por la actividad que conocemos con el nombre de filosofía. Aquí no se relatan los episodios de la filosofía en Occidente a lo largo de 2.500 años; eso lo encontramos en libros sobre filósofos o corrientes filosóficas, o en manuales de historia de la filosofía. Estas páginas tampoco pretenden sustituir la lectura directa de textos escritos por filósofos, menos aún de aquellos que marcaron algún momento especialmente significativo. El presente libro es más bien una invitación a vivir la experiencia de leer dichos textos con vistas a adquirir conocimientos sobre historia de la filosofía. Y, al igual que sucede con cualquier invitación a espectáculos, conciertos, competiciones deportivas, debates, fiestas o almuerzos, en este caso también considero que los hechos expuestos son dignos de atención. Para demostrar que dicha experiencia merece la pena y que a través de ella se puede llegar a amar la filosofía, indico siete razones. Todas ellas inciden en aspectos generales, presentes en distintos grados y formas en la actividad filosófica tal como esta se ha desarrollado en Occidente en sus muchos siglos de historia, y que son aspectos que siguen vigentes hoy en día. Se trata de actitudes y capacidades que forman parte de nuestra vida cotidiana, casi siempre de manera inconsciente, cuando optamos por una manera de vivir, establecemos relaciones con personas más o menos allegadas y con la sociedad a la que pertenecemos, con los momentos importantes del pasado que posiblemente aún condicionan nuestro presente y con culturas distintas a la nuestra. Son actitudes que nos ayudan a valorar y controlar lo que decimos o hacemos habitualmente, o lo que vemos formulado en textos escritos o en pantallas de ordenador, para intentar ser libres frente a todo ello sin vernos sometidos pasivamente a presiones o condicionamientos externos.

Las siete razones forman el contenido de los siete capítulos; cada una de ellas aborda aspectos propios de la actividad filosófica:

1) Hacer preguntas, qué preguntas y cómo plantearlas.

2) Utilizar palabras y qué tipo de palabras para responder a las preguntas.

3) Responder no solo con afirmaciones simples o visiones globales del mundo, sino también mediante razonamientos que traten de justificar y acreditar las respuestas.

4) Comprender el valor de las divergencias entre filósofos, cuyas diferentes respuestas a determinados problemas siempre van acompañadas de argumentaciones, y aprender a valorar el peso de los distintos razonamientos sin caer en formas de dogmatismo o fanatismo.

5) Eliminar fronteras y superar barreras, sin encerrarnos exclusivamente en el ámbito de una especialidad, y establecer conexiones con otras concepciones del mundo propias de religiones, o de obras literarias o cinematográficas, o de productos artísticos en general, y, sobre todo, con las respuestas a determinados problemas que, a lo largo de los siglos, han formulado las distintas ciencias —contra la llamada oposición entre las dos culturas.

6) Entender a los demás, sus palabras y escritos, incluidos otros tiempos y generaciones; comprender por qué en el pasado surgieron ciertos problemas y por qué les dieron unas respuestas determinadas.

7) Comprender otros mundos, es decir, saber que el pensamiento no es una prerrogativa exclusivamente occidental, ni tampoco de los filósofos, sino que haya expresiones escritas igual de complejas, aunque sean muy distintas, en otras localizaciones geográficas, sobre todo en la India, China, Japón y el mundo islámico. De ahí la utilidad de compararnos con otras formas de pensamiento, lo cual nos ayudará a aclarar aspectos y posibles limitaciones de las formas de pensar dominantes en Occidente.

Obviamente, para exponer estas siete razones he tenido que aludir y referirme a problemas, doctrinas y razonamientos filosóficos, pero lo he hecho sin exponerlos de un modo articulado y sin utilizar, salvo en caso necesario, expresiones técnicas. Con el fin de dejar a los lectores con ganas de descubrir más cosas, he optado por nombrar poco a los filósofos de un modo individual, aunque quienes ya posean información sobre la historia de la filosofía reconocerán fácilmente a los autores de las corrientes que expresaron cada doctrina filosófica. He preferido aclarar las siete razones a través de hechos, comportamientos o afirmaciones de personajes de obras literarias o cinematográficas, que representan en clave dinámica hasta qué punto pueden ser relevantes en la vida cotidiana de los individuos las preguntas y respuestas filosóficas, tanto en la esfera privada como en la pública. Gracias a ello, comprenderemos mejor cuáles son las creencias más difundidas y compartidas y, si es necesario, podremos cuestionarlas para ser más conscientes y libres a la hora de asumir nuestras actitudes y posturas y de tomar nuestras decisiones. Como dijo Bertrand Russell el siglo pasado, el ser humano sin filosofía:

[…] pasa por la vida encerrado en prejuicios dictados por el sentido común, las opiniones más difundidas en su época y país, las convicciones que han crecido en su mente sin la cooperación ni el consenso de la voluntad y la razón. Para ese ser humano, el mundo suele ser definido, finito, obvio; los objetos de la vida cotidiana no plantean problemas, y rechaza con desprecio las posibilidades insólitas.*

En cambio, la filosofía «es capaz de sugerir muchas posibilidades que amplían el horizonte de nuestros pensamientos y los liberan de la tiranía de la costumbre», aleja el dogmatismo arrogante «y mantiene nuestra capacidad de sorprendernos». Tal vez Russell fuera excesivamente drástico y a la vez optimista al atribuir un poder tan extraordinario a la filosofía. El poeta italiano Trilussa compuso hacia 1940 un poema titulado «El fin del filósofo», que dice así:

Cuando entró en la selva virgen el Profesor de filosofía, los monos bajaron de los árboles porque echarlo querían. Entonces el Hombre dijo: «No, no es posible que de verdad vuelvas a ser filósofo en una sociedad llena de trampas, donde la Acción engaña al Pensamiento.

Hoy lo importante son los músculos, la razón no vale un pimiento…

¡Mejor los monos!».

Y el pobre filósofo se subió a un cocotero.

Quizá Trilussa también fue excesivamente drástico en su conclusión. Muchos filósofos no han eludido los problemas del mundo en que viven para buscar evasión en otro; incluso a veces han intentado cambiarlo, aunque pocas con éxito y no siempre para mejor. Con todo, debemos reconocer, como dijo Lichtenberg, un físico alemán del siglo xviii, que «es casi imposible llevar la antorcha de la verdad entre la multitud sin chamuscarle la barba a alguien». En cualquier caso, a las siete razones podríamos añadir una octava, tal como recordó un historiador inglés del siglo pasado, según el cual no hay máxima más idiota que «es mejor no saber nada que saber poco».

* En la traducción se ha querido respetar el espíritu que el autor optó por darle a su libro. (A veces, él mismo ha traducido las citas según la conveniencia del texto.) En este sentido, en el caso de obras italianas y extranjeras, hemos traducido la cita a partir del italiano e indicado el título en castellano cuando existía edición traducida. De no ser así, se ha dejado el título en su lengua original. Solo en el caso de autores españoles y sudamericanos, hemos reproducido la cita exacta del original en castellano. (N. de los t.)

1

Hacer preguntas

1. No solemos preguntarnos por qué se dicen o se hacen innumerables cosas que se dicen o se hacen. La vida cotidiana se paralizaría si cada vez nos tuviéramos que hacer esa pregunta. No obstante, en la vida, a todas las edades, de la infancia a la vejez, nos planteamos innumerables preguntas, que surgen cuando advertimos que nos falta algo y deseamos conseguirlo. Les hacemos muchas preguntas a los demás para obtener objetos materiales, prestaciones, trabajos o comportamientos, afecto, amistad o amor. Un personaje de una novela de Achille Campanile, In campagna è un’altra cosa (c’è più gusto) (1931), formula las siguientes observaciones sobre el arte de preguntar:

[…] obtenemos ciertas cosas simplemente con pedirlas: la hora, una limosna, etcétera. Otras, en cambio, mejor no pedirlas si queremos hacernos con ellas; hay que robarlas (un beso, etcétera), o lograr que nos las ofrezcan (un cigarrillo), o sencillamente ser obsequiosos (una propina). Otras las conseguimos gracias a la manera de pedirlas: una cita galante, dinero, honores y trabajos. Y a veces pedimos algo con el fin de obtener otra cosa. Por ejemplo, la mano de una señorita.

Por otra parte, el objeto de algunas preguntas es obtener información sobre personas, cosas, lugares y sucesos. Entre ellas, ocupa una posición relevante la pregunta «¿por qué?», que desde los primeros años de vida aparece con mucha frecuencia, junto con la pregunta «¿qué es?» referida a algo que vemos por primera vez. El escritor de libros infantiles Gianni Rodari dijo una vez que «el juego de los porqués es el juego más antiguo del mundo. Antes de aprender a hablar, el hombre debía de tener en la cabeza un gran signo de interrogación». En un libro suyo contó la «historia de un Porqué»:

Había una vez un Porqué, estaba en la pág. 819 de un diccionario de la lengua italiana. Se cansó de estar siempre en el mismo sitio y, aprovechando un momento de distracción del bibliotecario, salió por patas, mejor dicho, «por pata», saltando sobre el palo de la p. Y acto seguido se puso a molestar a la portera.

—¿Por qué no funciona el ascensor? ¿Por qué no llama el administrador de la finca para que lo reparen? ¿Por qué no hay bombilla en el descansillo del segundo piso?

La portera tenía cosas más importantes que hacer que responder a un Porqué curioso. Lo persiguió con la escoba hasta la calle y le ordenó en tono severo que no volviera.

—¿Por qué me echas? —preguntó el Porqué muy indignado—. ¿Porque he dicho la verdad?

Y se fue por ahí con su fea costumbre de hacer preguntas, curioso e insistente como un inspector fiscal.

—¿Por qué la gente tira papeles al suelo en vez de echarlos a la papelera?

—¿Por qué los conductores tienen tan poco respeto por los pobres peatones?

—¿Por qué los peatones son tan imprudentes?

No era un Porqué, era una ametralladora de preguntas que disparaba a todo el mundo […]. En la comisaría se enteraron de que un Porqué así y asá, que medía tanto de altura, había huido de la página 819 del diccionario. Imprimieron su fotografía, la repartieron entre los agentes con la siguiente orden: «Si lo ven, deténganlo y métanlo en la cárcel», y pegaron carteles. El pobre Porqué, mientras se chupaba el dedo debajo de uno de los carteles, se preguntaba: «¿Por qué, por qué me quieren meter en la cárcel? ¿Es que no se pueden hacer preguntas? ¿La ley castiga a los signos de interrogación?». Busca que te buscarás, pero nadie lo encontraba. Lo cierto es que ni todos los guardias del mundo, que son millones y hablan muchas lenguas, podrán detenerlo. Y es que nuestro Porqué se ha escondido muy bien, por aquí y por allá, en todas las cosas. En todas las cosas que ves hay un Porqué.

Pese a todo, puede haber gente que no se hace ni piensa hacerse preguntas. Una solución extrema que encarna muy bien el personaje de una novela del escritor ruso Iván Goncharov, Oblómov (1859), el cual adopta una actitud apática ante todas las cosas y los hechos, y no lo hace por razones teóricas, sino porque se da cuenta de que todo es inútil. En el colegio, Oblómov «no hacía ninguna pregunta ni pedía ninguna explicación. Lo satisfacía lo que veía escrito en el cuaderno y jamás manifestaba curiosidades importunas, ni siquiera cuando no entendía lo que oía o estudiaba». Así que después «se acomodó en el sencillo y amplio ataúd del resto de su existencia», y triunfó interiormente, «porque se había librado de las borrascosas y molestas exigencias y tormentas de la vida», sin grandes alegrías ni grandes dolores, sin falsas esperanzas ni fantasías de felicidad: «Había renunciado a ello. Su alma solo hallaba paz en un rincón olvidado, lejos de todo movimiento, de toda lucha, de la vida». En cierto modo, renunciar a las preguntas es renunciar a la vida. Podemos tratar de eludir las preguntas durante mucho tiempo, pero siempre queda abierta la posibilidad de que se den situaciones que nos obliguen a plantearlas. Así, el protagonista de la novela del escritor estadounidense Philip Roth Pastoral americana (1997), al descubrir que su hija es terrorista y está implicada en un atentado con víctimas, constata que «existe algo peor que hacerse preguntas demasiado pronto en la vida, y es hacérselas demasiado tarde». En realidad, «jamás en la vida había tenido la oportunidad de preguntarse “¿por qué las cosas son como son?”. ¿Por qué habría tenido que hacerlo, si para él siempre habían sido perfectas? ¿Por qué las cosas son como son? Una pregunta sin respuesta, y hasta ese momento había sido tan afortunado que ignoraba la existencia de tal pregunta». Entonces empieza a plantearse una secuencia interminable de preguntas, alrededor de las cuales gira buena parte de la novela, sobre la relación con su hija en el pasado, para ver dónde se equivocó y qué le ocurrió a ella, para tratar de entender las razones de lo sucedido.

En las situaciones extremas es cuando somos más conscientes de la importancia de las preguntas. Esto es lo que cuenta el escritor italiano Primo Levi, prisionero en un campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial:

[…] empujado por la sed, vi por la ventana un carámbano a mi alcance. Abrí la ventana y arranqué el carámbano, pero al instante se acercó un tipo alto y gordo que daba vueltas por allí fuera y me lo quitó brutalmente.

—Warum? —le pregunté en mi pobre alemán.

—Hier ist kein Warum (aquí no hay un porqué) —me contestó, y me metió dentro de un empujón.

Donde no hay libertad, no hay espacio para las preguntas. En los campos de concentración, hacerse preguntas no era más que un «tormento inútil». Según dice Levi, allí, la cultura:

[…] podía embellecer unas horas, establecer un vínculo fugaz con un compañero, mantener viva y sana la mente, pero no era útil para orientarse, ni para entender… La razón, el arte y la poesía no ayudan a descifrar un lugar del que han sido eliminados. En la vida cotidiana que llevábamos allí abajo, llena de tedio salpicado de horror, lo más sano era olvidarlos, tan sano como aprender a olvidar nuestra casa y a nuestra familia.

En los campos de concentración, tratar de comprender era malgastar una energía que resultaba más útil invertir en la lucha diaria contra el hambre y el cansancio. «El hombre sencillo, acostumbrado a no hacerse preguntas, era ajeno al tormento inútil de preguntarse por qué». En realidad, poder plantearse una serie de porqués es un privilegio del que no solemos ser conscientes. Y no nos conviene desperdiciar el privilegio que supone la libertad de hacernos preguntas.

La fábula de Rodari resulta instructiva para comprender muchos aspectos de lo que es la filosofía. Por ejemplo, subraya que todo puede ser objeto de pregunta, y eso vale también para las cosas difíciles que ignoramos por completo, como las adivinanzas. La esfinge le pregunta a Edipo: «¿Qué ser camina primero a cuatro patas, después a dos y luego a tres?». La respuesta correcta es: el hombre. Edipo acierta porque tiene en cuenta los medios de locomoción que usa el hombre a distintas edades: las manos y los pies de niño, los pies de adulto y los pies y un bastón de viejo. El cuento Zadig (1748) de Voltaire retoma el conocido tema de una princesa que contraerá matrimonio con el hombre que supere una serie de pruebas; una de ellas es una adivinanza: «¿Cuál es la más larga y la más corta de todas las cosas del mundo, la más veloz y la más lenta, la más divisible y la más extensa, la que más desperdiciamos y la que más lloramos haber perdido, sin poder hacer nada, la que devora lo pequeño y da vida a lo grande?». Zadig, el protagonista del cuento, responde: el tiempo. Y así resuelve el acertijo, pues no hay nada más largo que el tiempo, medida de la eternidad, ni nada más corto, porque siempre es escaso para nuestros proyectos; nada es más lento para quien espera ni más rápido para quien disfruta; el tiempo se extiende hasta el infinito en lo grande y se divide hasta el infinito en lo pequeño; todas las personas lo desperdician y todas lloran su pérdida; no hacemos nada sin él, nos hace olvidar lo que es indigno del recuerdo para la posteridad y hace inmortales las grandes cosas. La ópera Turandot de Giacomo Puccini, que quedó inacabada por la muerte del compositor en 1924, se basa en un relato de Carlo Gozzi, en el que la princesa también plantea tres enigmas a sus pretendientes; y, si no los resuelven, serán ajusticiados. Lo cierto es que, en las adivinanzas, enigmas y acertijos, quien hace la pregunta conoce de antemano la respuesta; la solución ya existe, solo hay que encontrarla y esa es la tarea que tiene asignada quien debe resolverlos. En cambio, las preguntas de los filósofos no tienen respuestas predeterminadas; ellos son quienes tratan de encontrarlas y no siempre hacen desaparecer por completo los interrogantes que las originaron.

Las preguntas para saber algo pueden estar en cualquier lugar y tomar distintas formas: «¿por qué?, «¿qué es?», «quisiera saber si»… Surgen cuando constatamos que no sabemos algo que deseamos saber. Las suscitan la curiosidad o el asombro que sentimos ante algo desconocido o difícil. Como dijo Dante en el Convivio: «El asombro es un aturdimiento del alma al ver, oír o percibir de algún modo cosas grandes y maravillosas, que por lo grandes causan reverencia en quien las percibe y por lo admirables le producen deseos de conocerlas». En general, lo que siempre tenemos ante nuestros ojos no suscita preguntas; por ejemplo, no solemos cuestionarnos por qué poseemos nuestro cuerpo, sino que lo asumimos como algo obvio y solo somos conscientes de su importancia cuando sufrimos alguna lesión o minusvalía. Con todo, aquello que nos resulta familiar u obvio a veces genera un asombro repentino e introduce un cambio en nuestras vidas. En su relato El tren ha silbado (1914), el escritor italiano Luigi Pirandello muestra que la percepción inesperada de un hecho banal y cotidiano puede llevar a un hombre a cuestionarse el mundo en que vive. Una mañana, un administrativo sumiso y complaciente se rebela contra su jefe cuando este le reprocha que se haya retrasado y no haya hecho nada en todo el día. Cuando el jefe le pregunta qué significa esa rebelión, el protagonista responde que el tren ha silbado y lo toman por loco. Lo cierto es que, al oír el silbato del tren, se le abre un universo de lugares posibles a los que puede viajar con la imaginación, desde Siberia a las selvas del Congo. Así, un hecho de lo más habitual lo despierta de su vida diaria en una familia compuesta por su esposa, su suegra y la hermana de esta, tres mujeres ciegas que quieren que las sirva y las mantenga solo con su sueldo; una vida entre continuas trifulcas, que durante años le había hecho olvidar que «el mundo existía». Oír el silbato del tren es «como asomarse con anhelo, desde una tumba abierta, al espacio lleno de aire del mundo», donde millones de hombres viven de un modo distinto al suyo.

En el Canto nocturno de un pastor errante de Asia (1831), el poeta italiano Giacomo Leopardi pone en boca del pastor esta pregunta: «¿Qué haces tú, luna, en el cielo? Dime, ¿qué haces, / silenciosa luna?». El hombre compara su vida con la de la luna: «Seguro que tú comprendes / el porqué de las cosas y ves el fruto / de la mañana y de la noche, / del paso sigiloso e infinito del tiempo», lo cual plantea otras preguntas: «¿Qué hace el aire infinito, y esa profunda / e infinita serenidad? ¿Qué significa esta / soledad inmensa? ¿Y yo qué soy?». En otro relato muy interesante, Ciaula descubre la luna (1907), Pirandello habla de un pobre minero que teme la oscuridad de la noche y, en una ocasión, después de trabajar todo el día, se ve obligado a trabajar también de noche. Para transportar la carga, debe salir de la mina de azufre y, cuando sube los últimos escalones, ve intensificarse «una deliciosa claridad de plata», como si volviera a salir el sol que había visto ponerse antes de bajar a la mina: «Grande, plácida, como en un fresco y luminoso océano de silencio, vio la luna frente a él. Sí, sabía lo que era, como sabemos tantas cosas a las que no damos importancia […]. Solo ahora, al salir en plena noche del vientre de la tierra, el hombre la descubrió» y «se echó a llorar sin saberlo, sin desearlo, porque sentía un gran consuelo y una gran ternura al haber descubierto allí […] a la luna que lo ignoraba. Y gracias a ella ya no tenía miedo, ni se sentía cansado aquella noche».

2. Es importante saber diferenciar el asombro o la sorpresa que inspiran las preguntas filosóficas de la simple curiosidad por los hechos vinculados a personas conocidas o personajes públicos (actores, futbolistas, ministros…), curiosidad a veces malsana, como la que producen los delitos, que tanto morbo provocan en la televisión. Como dice Pirandello:

Sentimos la necesidad de saber qué les da la vida a los demás, o cómo es para los demás, y pensamos en ello y hablamos del tema. Esta curiosidad por la vida de los otros responde a una necesidad de vivir fuera, o de colmar el vacío de nuestra vida y distraernos de los problemas y disgustos que nos da. Y así pasamos el rato. ¿Ha ocurrido una desgracia, un caso extraño? ¿Cómo ha sido? ¿Cómo se explica? Y corremos a ver, a oír.

La moda acaba con el auténtico asombro y, en consecuencia, con la necesidad de plantear preguntas, pues transforma lo que podría parecer extraordinario y admirable en obvio, en un «todo el mundo lo hace» y yo hago lo mismo. Así lo expresaba el ya citado Achille Campanile, con su gusto habitual por lo absurdo, al comienzo de su novela Si la luna me trae fortuna (1928):

Es una lástima que el espectáculo del amanecer se produzca por la mañana temprano, porque no va nadie. ¿Cómo puede uno levantarse a esa hora? Si se produjera por la tarde, o mejor aún, por la noche, sería muy distinto, pero al ser tan pronto está completamente desierto y es un desperdicio. Si un empresario con vista lo convirtiera en una moda, seguro que una multitud elegante se dirigiría al campo a primera hora para ocupar los mejores sitios. Entonces hasta pagaríamos entrada para contemplar el amanecer y alquilaríamos prismáticos. En cambio, ahora solo presencia el espectáculo algún paleto que no se digna mirarlo siquiera y prefiere ocuparse de las patatas o los tomates.

Por su parte, el sol «no omite ninguno de los elementos que enriquecen el espectáculo […] ¡Oh, qué rabia! Otra ocasión perdida. Unos roncan por aquí, otros roncan por allá, todos duermen como lirones y nadie ha visto nada».

La fábula de Rodari muestra que las preguntas pueden ser particulares, referidas a cosas concretas, a personas o hechos (como el ascensor, la bombilla o el administrador) y también generales, referidas a grupos de individuos que presentan características comunes, como la actitud de los conductores y la de los peatones. Muy vinculados a situaciones individuales están los porqués de los niños, de los que el poeta italiano Eugenio Montale decía que «lo que tienen entre los pies / es el presente y de eso sobra». El niño se pregunta por qué cierto juguete está hecho de una manera determinada y por qué su madre lo regaña o le prohíbe meter los dedos en un enchufe, o lo obliga a despedirse de su abuela. Preguntas que podríamos considerar generales, como «¿por qué la bola rueda hacia abajo?», o «¿por qué se mueve el coche?», o «¿por qué ladra el perro?», en realidad se refieren a la bola, el coche y el perro que están presentes o muy cerca en ese momento. Incluso la típica pregunta «¿de dónde vienen los niños?» es originariamente, según Freud: «¿de dónde viene ese niño en concreto, normalmente un hermanito o una hermanita que me molesta?». Al compararlas con otros objetos y actitudes del mismo tipo, las preguntas van adquiriendo un carácter más general. Con todo, en la edad adulta y en la vejez reaparecen las preguntas concretas. Así, cuando se aproxima la muerte, nos preguntamos por el sentido de la vida, por los hechos y razones que justifican nuestra vida como una época llena de experiencias que merecía la pena vivir o que fracasaron. Este aspecto corresponde a lo que en el lenguaje cinematográfico se llama flashback, un recurso utilizado en innumerables películas y en obras literarias como La muerte de Iván Ilich (1886) de Tolstói y Memorias de Adriano (1951) de Marguerite Yourcenar, por citar dos ejemplos ilustres. En la mayoría de los casos, tales preguntas no buscan respuestas generales para transmitírselas a los demás, sino que mantienen una vinculación estrecha con el individuo a partir de numerosas experiencias, encuentros y relaciones que solo le pertenecen a él. En la adolescencia, cuando vamos adquiriendo de manera progresiva nuestro sentido de la libertad y la necesidad de no seguir pasivamente lo que dicen y hacen los demás, es cuando fortalecemos nuestra capacidad de pensar. Entonces somos capaces de plantearnos cuestiones sobre aspectos generales del mundo y de la vida para tratar de comprenderlos dejando al margen las situaciones individuales. Como dice Montale en el poema «Fin de la infancia» (incluido en el libro Huesos de sepia, 1925), «Llegaba también para nosotros la hora que indaga. / La niñez había muerto en un corro». Y generalmente no nos conformamos con las respuestas de los demás, menos aún si proceden de nuestros allegados. Como dice Philip Roth en la novela citada más arriba, nuestros padres nos pueden parecer «ejemplos, torturadores, autoridades morales, gruñones del “recoge eso” y el “llegarás tarde” o cronistas de los deberes y las obligaciones cotidianas».

No debemos creer que las preguntas generales y las concretas son incompatibles; de hecho, se entrelazan con frecuencia. Un caso típico es el del médico, que le hace preguntas al paciente para averiguar mediante sus respuestas cuál es la enfermedad que padece en general, pero también sus reacciones personales —físicas o emotivas— al malestar o al dolor, que revelan su identidad e integridad. En otras palabras, el médico, mejor dicho, el buen médico, demuestra con sus preguntas que le interesan el tipo de enfermedad y también la persona del enfermo. Los filósofos comparten el anhelo de hacer preguntas generales, que a veces afloran también en la vida cotidiana. ¿Y qué clase de preguntas hacen? El universo está poblado por infinidad de cosas distintas: astros, montes, mares, árboles, animales, hombres…, y al mismo tiempo se caracteriza por hechos que se repiten en secuencias regulares, como las estaciones, los fenómenos meteorológicos o el nacimiento de seres vivos engendrados por otros seres vivos semejantes. Cuando tales cosas y hechos producen sorpresa y asombro, nos preguntamos por qué son lo que son y por qué se repiten de un modo regular. Y ese es el punto de partida de lo que se acabará llamando filosofía y ciencia, indistintas entre sí originariamente, puesto que ambas se caracterizaban por el deseo de hallar respuestas a preguntas, esto es, por el deseo de «saber». El término de origen griego «filosofía» significa precisamente eso, amor a la sabiduría. En primer lugar, se trata de conocer cómo es el mundo en general, más que de conocer cosas o hechos en concreto. A menudo se buscan respuestas en lo que desde tiempos inmemoriales se llama «naturaleza», esto es, en el mismo universo más que en la acción de agentes divinos más o menos externos a este. De ahí surgen varios interrogantes: si los fenómenos naturales se deben a la acción de un solo elemento del cosmos o de varios y si tales elementos se encuentran en componentes visibles o invisibles para el ojo humano, como los denominados átomos, que son partículas diminutas que no se pueden dividir. Por otra parte, el ser humano y su posición en el universo también constituyen un problema. ¿El ser humano es un ente entre los demás u ocupa una posición privilegiada en el universo, según la cual el resto de entes son en función de su vida? En el primer sentido, podemos considerar al ser humano una parte de la naturaleza que percibe y se mueve como los otros animales, o nos podemos preguntar si hay algo que lo diferencie del resto de animales.

En líneas más generales aún, ¿qué significa que algo «es»? Solemos considerar la expresión como un equivalente de «hay», de «existe», y se refiere a algo cuya existencia puedo ver o comprobar de algún modo. En este sentido, puedo decir que hay (o existe) una panadería detrás de la esquina, aunque en este momento no la vea, porque la he visto con anterioridad, o porque alguien me ha dicho que está allí. En cambio, si digo que hay (o existe) una crisis económica, ¿cómo voy a comprobar su existencia, dado que no se trata de algo que pueda percibir directamente con los sentidos como una única cosa, sino que es el resultado de un conjunto formado por varios fenómenos? Y la cuestión va más allá. También utilizamos la expresión «es» para atribuir propiedades o características a las cosas; por ejemplo, decimos «la rosa es roja», o «el ser humano es un animal». En estos dos casos, ¿dicha expresión desempeña la misma función o una función distinta? Atribuir el ser roja a la rosa es atribuirle una propiedad que la rosa no siempre tiene, como demuestra la existencia de rosas blancas, mientras que decir que el ser humano es un animal significa que este es una parte o especie de un género más amplio, el de los animales, con los que comparte algunas características, aunque no todas. En este segundo caso no puedo decir que el ser humano no siempre forma parte del género más amplio de los animales. Así pues, una cosa es ser en el sentido de existir y otra cosa es ser algo. Los filósofos suelen plantear una pregunta todavía más radical: ¿podemos hablar de «ser» propiamente dicho solo al referirnos a entes individuales, como Sócrates, el caballo Rayo o la rosa que estoy viendo en este momento, o también a conceptos generales que incluyen una pluralidad de individuos, como «hombre», o «caballo», o «rosa»? Por otra parte, si cuando oigo a alguien afirmar algo digo: «es así», ¿qué pretendo decir con «es»? ¿Deseo corroborar que lo que ha dicho corresponde a la realidad, al estado de las cosas, que es verdad y no mentira? ¿Cómo podemos hablar de ser en el sentido de existir al referirnos, por ejemplo, a los centauros, seres que son mitad hombres y mitad animales? Nadie los ha visto jamás, al menos hasta ahora, pero aparecen en relatos mitológicos antiguos y hoy aún podemos hablar de ellos, aunque no existan. ¿Podemos decir que son porque los podemos imaginar y hablar de ellos, porque existen como objetos a los que se pueden referir nuestros pensamientos y determinadas palabras?

Por último, a veces decimos que algo es en el sentido de que es estable, no se transforma y no cambia, tras lo cual podemos preguntarnos si lo único que es realmente, puesto que no cambia nunca, es la divinidad, el Ser con mayúscula, cuya forma de ser diferiría entonces radicalmente de la del género humano. Ahora bien, ¿en qué sentido podemos decir que este Ser, identificado con Dios, existe? Desde luego, no existe como existen las manzanas o las mariposas. Por tanto, parece que «existir» tiene un significado distinto según lo apliquemos a estas o a Dios. Todos podemos comprobar la existencia de las manzanas o las mariposas a través de nuestros sentidos, pero es difícil afirmar que ocurre lo mismo con Dios. Quizá alguien afirme haber visto directamente a Dios, pero este tipo de declaraciones suelen generar dudas o sospechas. De ahí que nos preguntemos si se puede probar la existencia de Dios y, en caso de considerar que así es, nos planteemos de qué manera y por qué vías se puede realizar dicha comprobación. Además, según algunos filósofos, es necesario diferenciar entre ser y existir, y solo se puede hablar de existencia propiamente dicha en relación con el ser humano, pues este no dispone de un ser propio estable, sino que cambia continuamente, se construye a lo largo del tiempo y es imposible reducirlo a algo establecido de una vez por todas. Todo esto son cuestiones en torno al uso del verbo «ser» que los filósofos siguen abordando hoy en día: ¿es posible hallar un significado primario de la palabra «ser», al cual podamos remitir el resto de significados, o deben prevalecer las diferencias y la diversidad radical de significados del verbo «ser» en función de lo que designe?

El territorio de las preguntas filosóficas no se detiene aquí. Cada sociedad y cada cultura poseen conocimientos y creencias sobre las propiedades y los comportamientos de muchas cosas; por ejemplo, acerca de las propiedades curativas de ciertas plantas o sobre el comportamiento de ciertos animales, acerca de los movimientos de los cuerpos celestes o sobre la manera de conseguir alimentos o de fabricar determinados instrumentos. Y los filósofos se preguntan: ¿qué significa conocer y saber? ¿Qué medios físicos y mentales pueden utilizar los seres humanos para llegar a conocer algo? ¿Dichos medios, por ejemplo los sentidos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), nos permiten acceder a conocimientos seguros, como reconocer individuos y cosas, o a veces engañan, como muestra el típico ejemplo del palo que, una vez sumergido en el agua, parece que esté partido? Y si engañan, ¿tenemos otros medios para corregir los errores, por ejemplo la memoria, que nos permite recordar observaciones hechas en el pasado o determinados razonamientos? Son cuestiones relevantes también en otros ámbitos de la vida humana; baste pensar en los tribunales, cuando es necesario determinar en un juicio quién ha cometido una acción delictiva. Por otra parte, nos podemos preguntar: ¿creer que algo es cierto equivale a saber que realmente es cierto? ¿Creer y saber son dos cosas distintas? ¿Podemos creer algo aunque no sepamos si es cierto? Y por último, ¿podemos conocerlo todo o el conocimiento humano es limitado, como muestra el hecho de que ciertos animales poseen órganos de los sentidos (la vista, el oído, el olfato…) más desarrollados que los del ser humano? ¿Es más importante conocer determinadas cosas o todas son igual de importantes?

3. El breve cuento de Rodari sugiere también otro tipo de pregunta. Por mucho que colguemos fotos policiales, es imposible encontrar el Porqué, ya que está en todas partes. Una foto policial describe el aspecto físico de un individuo, sirve para identificarlo si alguien lo ve, pero todos cambiamos con el tiempo; unos crecen notablemente, otros cambian de fisonomía, palidecen, se les cae el cabello, etcétera. No solemos preguntarnos si, a pesar de estos cambios a lo largo de los años, seguimos siendo los mismos. Lo cierto es que todos utilizamos el pronombre «yo» sin problemas. El protagonista de El guardián entre el centeno (1951) del autor norteamericano J. D. Salinger visita el museo de historia natural que había visitado otras veces en el pasado, y considera que lo mejor del lugar es que:

[…] todo estaba siempre en el mismo sitio. Nadie se movía. Podías ir cien mil veces y el esquimal siempre acababa de pescar dos peces, las aves se dirigían al sur […]. Jamás había nadie distinto. Solo tú eras distinto. No es que fueras mucho mayor ni nada por el estilo […].

Solo que ahora, por ejemplo, llevabas un abrigo, o tenías un compañero distinto al niño que había estado a tu lado, o entonces habías oído discutir a sus padres, etcétera. Así pues, los hechos y las relaciones que un individuo mantiene con las cosas y con otras personas modifican su identidad, hacen desaparecer ciertas características o cualidades y modifican su carácter. Ello no significa que dicho individuo haya sido sustituido por otro; de hecho, todo el mundo lo sigue llamando por el mismo nombre de antes y le atribuye ciertos rasgos que tenía anteriormente. Y entonces surge esta pregunta: ¿qué sigue garantizando la identidad personal de cada persona a lo largo del tiempo?

Se han dado casos, sobre todo después de las guerras, en que un superviviente se ha hecho pasar por otro. Hubo un caso muy famoso en Italia: un hombre de Collegno se hizo pasar por el marido de una señora rica que esperaba el regreso de su esposo de la Primera Guerra Mundial. La película Sommersby (1993), protagonizada por Richard Gere, relata un caso análogo. Philip Roth construye la trama de su novela Operación Shylock (1993) a partir de una usurpación de identidad: un doble del autor, que viste y habla como él, concede entrevistas en su nombre y le crea muchos problemas. Hoy sabemos que se pueden usurpar identidades a través de internet; basta con apropiarse de la contraseña de alguien para acceder a sus datos personales, bancarios, etcétera. La cuestión es cómo pueden saber los demás si siempre se trata del mismo individuo: ¿por su aspecto físico, su forma de hablar, o también a través de su relato de hechos pasados? Es un problema antiguo, expuesto de manera ejemplar en la Odisea: Ulises, prototipo del superviviente, regresa a su isla, Ítaca, transformado en un mendigo, y poco a poco lo van reconociendo su hijo Telémaco, su padre Laertes, su perro Argos, su nodriza y, por último, su esposa, Penélope. En la Antigüedad, las escenas de reconocimiento eran muy frecuentes en las representaciones teatrales. En El tiempo recobrado (1927), la última novela del ciclo En busca del tiempo perdido de Marcel Proust, el protagonista se encuentra con antiguos compañeros del colegio y reconoce la voz de uno de ellos, pero no su aspecto físico, pues el tiempo lo ha transformado de un modo radical. Y Proust comenta:

[…] «reconocer» a alguien, y más aún identificarlo después de haber sido incapaz de reconocerlo, significa pensar bajo una sola denominación dos cosas contradictorias, admitir que lo que había sido, el ser que recordábamos, ya no existe y que al ser que es ahora no lo conocíamos. Significa reflexionar acerca de un misterio casi tan inquietante como la muerte, que de algún modo la introduce y la anuncia.

Ciertamente, el resultado final e inevitable de tales cambios es la muerte del individuo, anunciada por lo que el escritor italiano Carlo Emilio Gadda llama «la soberana conciencia de la imposibilidad de decir: Yo».

En realidad, el individuo también puede plantearse la cuestión de la identidad personal: ¿qué lo lleva a pensar que sigue siendo el mismo a lo largo de los años? La fascinación por este tema ha llevado a muchos escritores a crear personajes que en un momento determinado pierden partes del cuerpo o rasgos decisivos de su identidad. Adelbert von Chamisso cuenta la historia de Peter Schlemihl, quien vende su sombra al diablo a cambio de una bolsa mágica de la cual extrae dinero continuamente, pero carecer de sombra supone una diversidad tan inquietante que al final todo el mundo lo rehúye. Nikolái Gógol habla de un funcionario que un día se despierta sin nariz; poco después ve a la nariz con uniforme de funcionario paseando en un carruaje y trata de inducirla a volver a su rostro, pero es inútil. Entonces intenta publicar un anuncio en un periódico, pero la persona que lo atiende se niega a hacerlo. Por fin, una mañana, no se sabe cómo, la nariz regresa a su sitio. El protagonista del relato de Robert Louis Stevenson El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde (1886) descubre una poción que le permite separar la parte buena de un individuo de la mala, pero el resultado es que él se convierte en un ser deforme y repugnante: una mañana despierta y se ve la mano peluda. Este ser transformado, llamado Hyde, llega incluso a matar a una persona por la calle y Jekyll, tras quedarse sin los ingredientes de la poción, se suicida para evitar que lo detengan por asesinato. En la narración de Franz Kafka titulada La metamorfosis (1916), el joven Gregor Samsa despierta una mañana convertido en un insecto. Sigue teniendo las facultades humanas de pensar y sentir, pero advierte que suscita repugnancia en sus familiares y, con el fin de ocultarse a sus miradas, se refugia debajo de la cama; hasta que una noche, atraído por la melodía del violín de su hermana, sale de la habitación para reunirse con sus familiares, que reaccionan con brutalidad y lo hieren. Gregor regresa a su cuarto, donde al final se deja morir de inanición. En estos relatos perder partes o características del cuerpo (la nariz, la sombra), o incluso verlo transformado de manera radical, no altera la conciencia que poseen los personajes de su identidad. Una identidad e integridad del cuerpo cuya pérdida o transformación tienen que ver también con la preocupación de los protagonistas por la imagen que dan o dejan de dar ante los otros. Un caso distinto es el de Mattia Pascal, personaje de Pirandello que simula su muerte e intenta empezar una nueva vida bajo otro nombre, pero queda atrapado de nuevo en un tejido de relaciones sociales cotidianas similar al que había tratado de eludir. Entonces decide recuperar su antigua identidad, pero sin volver a ocupar su lugar en la vida familiar; así, ahora es el difunto Mattia Pascal, que visita de vez en cuando su propia tumba. Hallamos otro caso diferente, en el cual el personaje carece de sentido de la identidad a causa de una pérdida de memoria provocada por un trauma, en la novela El caso Bourne (1980) de Robert Ludlum, que inspiró una película protagonizada por Matt Damon. Es comprensible, pues, que los filósofos se planteen esta cuestión tan delicada: ¿cómo podemos afirmar que un individuo sigue siendo el mismo hasta su muerte? Un interrogante extensible al ámbito moral, jurídico y político, por ejemplo, cuando se trata de establecer la titularidad de unos derechos; un caso emblemático es el de los enfermos graves en estado de coma.

4. Podemos constatar que todas las sociedades se rigen por un conjunto de órdenes y prohibiciones, esto es, de reglas y normas de conducta compartidas por todos, que afectan a distintos aspectos de la vida, como las relaciones familiares y de amistad, los temas económicos y jurídicos, la religión, las costumbres, los comportamientos o las formas de cortesía. Con todo, en términos generales es posible distinguir dos tipos de normas: aquellas que incluyen una sanción, es decir, un castigo o pena para quienes las transgredan, y las que renuncian a sanciones duras y optan por formas de desaprobación o marginación para los transgresores. Las primeras se traducen en la formulación de leyes, en su mayoría escritas, y las segundas son parte de códigos morales de comportamiento no necesariamente formulados ni explícitos, a menudo considerados obvios por la sociedad o por una parte significativa de esta. No obstante, a veces ambos tipos de normas se superponen; por ejemplo, el homicidio se puede condenar en el plano jurídico, con la imposición de una pena, y también en el plano moral. Por otra parte, en ocasiones las reglas morales cubren ámbitos en los cuales no está prevista la intervención de la ley. Lo cierto es que el plano moral sugiere una amplia gama de preguntas a los filósofos. El ámbito de la naturaleza se caracteriza por fenómenos que suelen presentarse con un alto grado de regularidad; en cambio, los actos de los hombres son muy distintos entre sí. La vida de cada individuo consta de miles de acciones cuyo objeto es usar una serie de medios adecuados en mayor o menor grado para alcanzar unos resultados concretos. ¿En este ámbito también es posible identificar rasgos más o menos recurrentes? Las reflexiones de los filósofos sobre las características de la vida moral dieron lugar a lo que llamamos «ética», un término procedente del griego antiguo que significa literalmente estudio del carácter (ethos) de los seres humanos, en particular de los que viven de un modo bueno o malo. Y de ahí surge la disyuntiva: ¿es preferible centrar la atención en el agente, en las características de quien realiza la acción, o en las características de la propia acción? También nos podemos preguntar qué cualidades hacen a un agente o a una acción moralmente buenos.

Si optamos por el primer punto de vista, la pregunta podría ser: ¿cuál es la mejor forma de vida para el ser humano, qué prerrogativas lo convierten en un ser humano excelente, que a lo largo de su vida manifiesta de la mejor forma posible aquello que hace de él un verdadero ser humano en el sentido más auténtico y pleno de la expresión «ser humano»? ¿Existe un objetivo que todos los seres humanos se plantean en la vida? Una respuesta posible sería que dicho objetivo consiste en la felicidad, pues todo el mundo desea ser feliz. Y eso nos lleva a otra pregunta: ¿en qué consiste la felicidad? ¿Coincide con el placer o con la utilidad que vamos alcanzando o comporta algo más? Si existen diferencias entre lo placentero y lo útil, es decir, si obtener un placer puede perjudicar, por ejemplo, a la salud, ¿qué debemos elegir? Ello se traduce en problemas dramáticos presentes en la vida cotidiana. Por ejemplo, ¿quien toma cantidades excesivas de alcohol o de estupefacientes, que pueden producir una sensación inmediata de placer, obtiene también algo útil, o bien con el tiempo sufrirá daños físicos y mentales irreparables que pueden incluso llevarlo a la muerte? Además, dado que dichas sustancias son adictivas, ¿no privan al individuo de su capacidad de elegir y sobre todo de poder repetir sus propias decisiones? Por otra parte, no podemos subestimar el gusto por la transgresión y el atractivo que esta suscita. Como dijo Mark Twain, «Adán no era más que un hombre. Eso lo explica todo. No le interesaba la manzana en sí; le interesaba porque estaba prohibida. El error fue no prohibir la serpiente, ya que entonces se habría comido la serpiente». Y aún queda una pregunta: ¿es preferible la forma de esclavitud duradera que producen ciertas transgresiones al placer de unos instantes?

A veces, para caracterizar el contenido de la felicidad, empleamos el término «virtud» en un sentido más amplio del habitual. La palabra «virtud» posee un estrecho vínculo con el término «bueno». Un cuchillo es «bueno» si corta bien, es decir, si desempeña bien su función, que es cortar; en eso consiste la virtud del cuchillo. Lo mismo podemos decir del ser humano: si su función es desarrollar lo mejor posible las características que lo diferencian del resto de animales —y la primera de ellas es el ejercicio de la razón—, en ello consistirá su virtud. Ahora bien, en tal caso tendremos que preguntarnos si la virtud es suficiente para hacernos felices, o si además es necesario que nuestras acciones vayan acompañadas del placer de realizarlas y la utilidad de sus resultados. Así abrimos la cuestión del carácter que deben asumir dichos actos para ser considerados buenos o malos. La acción de un individuo puede tener un resultado útil y/o agradable para él, pero ¿siempre es así? En la película Solo ante el peligro (1952) de Fred Zinnemann, Gary Cooper, tras dejar el cargo de sheriff el día de su boda, se entera de que un forajido con su banda está a punto de llegar en tren a la ciudad. Entonces se plantea el dilema de si debe arriesgar su vida para enfrentarse a él o debe irse sano y salvo. Decide quedarse, pero ningún conciudadano lo ayuda y tiene que enfrentarse solo a la banda; al final sale vencedor y deja la ciudad con su mujer. ¿Qué criterio sigue a la hora de decidir entre lo mejor para él desde una perspectiva egoísta o lo mejor para la ciudad? Sin duda, no lo inducen a quedarse ni el placer ni el beneficio personal, sino más bien el beneficio de una ciudad que lo ha abandonado.

Las decisiones de este tipo son propias de la esfera moral y no se centran tanto en lo que hacemos como en lo que debemos hacer. Y aquí surge el concepto del deber. ¿En qué consiste el deber? ¿El deber nos impone hacer algo con independencia de los resultados útiles o placenteros que pueda conllevar? ¿Es en última instancia el móvil decisivo de los actos y las decisiones humanas? ¿Qué facultad humana permite a las personas escoger unas reglas de comportamiento? ¿Qué valores, entendiendo por valor aquello que preferimos o elegimos, deben orientar nuestros actos? ¿Es la razón o es un sentimiento lo que nos hace comprender de inmediato qué es bueno y qué es malo, justo o injusto, del mismo modo que sentimos de inmediato la sensación de que algo es agradable o desagradable? Y, por último, para calificar de buena o mala una acción, ¿basta con la intención de realizarla con independencia de que luego se realice o es necesario verla realizada, ya que para calificar como buena una acción esta debe partir de la responsabilidad y preocupación por las consecuencias que pueda acarrear? En cualquier caso, a veces los deseos no se convierten en decisiones efectivas, pues, como dice la canción Azzurro de Paolo Conte popularizada por Adriano Celentano, «el tren de los deseos en mis pensamientos va en sentido contrario».

Por otro lado, ¿qué lugar ocupa la amistad en la vida de los seres humanos y en qué consiste la amistad auténtica? ¿Podemos decir que un grupo constituye un conjunto de amigos solo por el hecho de que realizan juntos determinadas actividades, a veces en perjuicio de otros o solo por repetir lo que hacen los restantes miembros del grupo, a veces instigados por un cabecilla, como sucede en las situaciones de acoso? ¿Solo somos amigos porque obtenemos un placer recíproco cuando estamos o hacemos cosas juntos o porque logramos algo útil, o bien estas formas de amistad duran poco y terminan en el momento en que dejan de ser fuentes de placer o beneficio? ¿La verdadera amistad no debería contar con una base más sólida y duradera?

Para asegurar la existencia de unas leyes eficaces es necesario contar con un aparato fuerte que imponga penas; sin él, las leyes serían completamente ineficaces. Esto solo es posible dentro de una comunidad, donde el poder se ejerce con el consenso de todos o bien se impone por la fuerza. ¿El poder de quién? ¿Cómo está distribuido y cómo debería estar distribuido el poder? ¿Entre todos los miembros de la comunidad, solamente entre algunos o puede ser prerrogativa de un solo individuo? ¿Y qué mecanismos se utilizan para repartir y ejercer el poder? Aquí surgen unos interrogantes decisivos para los filósofos y cruciales para todo el mundo: ¿existe una forma de gobierno mejor que las otras? ¿Mejor en qué sentido y para quién? Y, si vamos más allá, ¿por qué se asocian los individuos y dan lugar a comunidades o Estados? ¿Porque la naturaleza humana tiende a vivir en sociedad o porque los individuos solos son incapaces de sobrevivir y satisfacer sus necesidades, o porque temen las agresiones de los demás, de las que solo pueden defenderse mediante la ayuda recíproca? Dejando a un lado las motivaciones que inducen a las personas a asociarse, ¿el hecho de vivir juntos es algo que se da espontáneamente, y de ahí la tendencia a unirse para engendrar hijos y el amor que los padres sienten por ellos, o bien es fruto de un pacto entre los individuos?

Para que la convivencia entre los miembros de una comunidad sea posible, es necesario que todos respeten ciertas leyes, esto es, una serie de reglas válidas para todos. Ahora bien, ¿qué hace válidas dichas leyes? ¿Solo el poder de quienes las imponen o existen también normas superiores, por encima de las vigentes en cada Estado, a las cuales estas deben someterse o asimilarse? Es el dilema que se plantea de un modo ejemplar en la Antígona de Sófocles: Creonte, en nombre de la ciudad de Tebas, quiere que se respete la prohibición de enterrar al hermano de Antígona, Polinices, que se había rebelado contra la ciudad, pero Antígona transgrede la prohibición y entierra a su hermano. Al hacerlo, apela a leyes divinas no escritas, aunque inmutables y válidas en todas partes, como la ley que impone enterrar a los difuntos. Es frecuente hablar de leyes naturales superiores a las leyes positivas que pueden variar de un Estado a otro, aunque la noción de naturaleza puede dar lugar a controversias: según la naturaleza, ¿todos los seres humanos son iguales y, por tanto, deberían tener derechos naturales en cualquier país, o bien la naturaleza hace a los individuos diferentes y desiguales hasta el punto de poder afirmar que la ley natural consiste en el hecho de que el más fuerte domine al más débil, como sucede en las relaciones entre animales o en las relaciones internacionales entre Estados? En tal caso, en vez de hablar de derechos naturales es mejor hablar de derechos humanos universales, si bien ello plantea nuevas preguntas sobre los contenidos de esos derechos y los medios para garantizarlos y hacer que se respeten.

Estas son algunas de las preguntas que se hacen los filósofos. Hallamos un extraordinario repertorio cómico de tipos de preguntas posibles en la obra maestra del humor Vida y opiniones del caballero Tristram Shandy (1759-1767), del escritor anglo-irlandés Laurence Sterne. El padre del protagonista le pregunta al cabo Trim, que nunca ha visto un oso blanco, si sería capaz de disertar sobre él. Y el tío del protagonista objeta: ¿cómo podría hacerlo, si nunca ha visto uno? Y esta es la respuesta del padre:

Se puede disertar sobre él de esta manera: ¿un oso blanco? Muy bien. ¿He visto alguno? ¿Habría podido ver uno? ¿Es previsible que vea uno algún día? ¿Habría tenido que ver uno? ¿Podré ver uno algún día? ¡Oh, si hubiera visto un oso blanco! Porque si no, ¿cómo podría imaginarlo? Y si viera uno, ¿qué diría? Y si nunca viese uno, ¿cuáles serían las consecuencias? Si alguna vez lo vi o lo voy a ver, ¿podré, tendré que ver un oso vivo? ¿He visto la piel de un oso? ¿He visto algún oso pintado o descrito? ¿He soñado con un oso? ¿Mi padre, mi madre, mi tío, mi tía, mis hermanos o mis hermanas vieron alguna vez un oso blanco? ¿Qué darían por verlo? ¿Cómo reaccionarían? ¿Cómo se comportaría el oso blanco? ¿Es fiero? ¿Manso? ¿Terrible? ¿Tiene el pelo áspero? ¿El pelo suave? ¿Merece la pena ver un oso blanco? ¿No es pecado verlo? ¿Es mejor que un oso pardo?

Por supuesto, los filósofos no son completamente inmunes al hecho de plantear preguntas fútiles o sobre objetos que están fuera del alcance humano. Dejando a un lado el tono de chanza, el texto de Sterne, con su extraordinaria variedad de preguntas, ilustra muy bien que leer libros de filosofía, sobre todo de los que escribieron los mayores filósofos desde la Antigüedad hasta hoy, es familiarizarse con preguntas posibles que en el fondo guardan relación con nuestra vida cotidiana. A la hora de hacer tales preguntas, es necesario encontrar las palabras adecuadas para plantearlas de la mejor manera y con una claridad que permita intentar responderlas, lo cual constituye otro aspecto de la labor de los filósofos.

2

Utilizar las palabras

1. Thomas Mann dijo que el lenguaje es «un instrumento de civilización lleno de Eros que une a todos los hombres». Tras pasar veinticinco años de vida silenciosa en la isla donde naufragó, Robinson Crusoe se encuentra con el salvaje al que llamará Viernes, con quien se comunica primero por señas y luego con palabras y diciendo «sí» o «no». Los filósofos utilizan palabras con el fin de plantear e investigar sus problemas, y también para comunicar sus preguntas y sus intentos de responderlas a los demás. Bien, pero ¿qué tipo de palabras? En la novela de Jonathan Swift Los viajes de Gulliver (1726), el protagonista va a la Academia de Lagado, donde se elaboran proyectos para mejorar el lenguaje. Uno de ellos consiste en abolir por completo las palabras, algo beneficioso para la salud, pues evita que forcemos y castiguemos los pulmones. Como las palabras solamente son nombres que designan cosas, la mejor solución es que cada uno se lleve en un saco las cosas necesarias para expresar el tema concreto sobre el que está discurriendo. El único inconveniente es que si se trata de un tema muy amplio y variado, deberá cargar sobre la espalda un saco muy grande, a menos que pueda permitirse uno o dos sirvientes robustos que lo carguen por él. En cambio, para conversaciones breves bastan unas pocas cosas que pueden llevarse en el bolsillo o debajo del brazo, y en casa no pueden faltar las cosas necesarias al alcance de la mano. En cualquier caso, la ventaja de esta idea es que podría funcionar como un lenguaje universal comprensible en todas las naciones civilizadas, donde los bienes y los utensilios suelen ser del mismo tipo o muy similares. En este tipo de situación resultaría difícil realizar una actividad filosófica, pues sería complicado encontrar y meter en el saco las cosas necesarias que correspondieran a los asuntos y problemas de los que se ocupan los filósofos.

Los nombres propios que se asignan a los individuos tampoco son relevantes para los filósofos, aunque sean importantes en la vida cotidiana. En la cultura de la isla de Bali, cada persona tiene un nombre único, compuesto por sílabas sin sentido, de modo que existe una reserva ilimitada de nombres nuevos. Ahora bien, dicho nombre se usa poco; suelen conocerlo los ancianos y los coetáneos, mientras que los más jóvenes lo ignoran, por lo cual, cuando una persona muere, su nombre muere con ella. Es difícil pensar en una lengua compuesta por nombres propios asignados individualmente a cada cosa además de a cada individuo. En A través del espejo (1871) de Lewis Carroll, el mosquito le pregunta a Alicia:

[…] supongo que no quieres perder tu nombre, aunque no sé, piensa en las ventajas que supondría volver a casa sin él. Por ejemplo, cuando tu institutriz quisiera llamarte a la hora de la lección, diría «ven aquí»… y luego se callaría, porque no tendría un nombre por el que llamarte y, claro está, tú no estarías obligada a acudir.

Pero Alicia responde que no serviría de nada, porque la institutriz «no renunciaría tan fácilmente a la lección, y si no recordara mi nombre, me llamaría “señorita”, como suele hacer el servicio». Eso significa que, en algunos casos, se puede sustituir el nombre propio por un término que designe una característica de la persona en cuestión (el hecho de ser una señorita), y que para hacerlo es necesario recurrir a un término general que no vale solo para Alicia, sino para todas las niñas que posean la condición de ser «señoritas». No siempre es fácil encontrar sustitutos de este tipo para un nombre propio; cuando sucede, está claro que existe una relación entre el nombre propio y un término general. Como hemos visto, los filósofos plantean preguntas generales y, por tanto, utilizan sobre todo términos generales, que no valen solo para cosas, personas o hechos concretos. En un cuento del escritor argentino Jorge Luis Borges, Funes el memorioso (1944), se retrata a un individuo que recuerda los detalles de todas las cosas y todos los hechos. «Más recuerdos tengo yo solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo», decía. Funes recordaba cada hoja y cada vez que había percibido o imaginado una hoja. A consecuencia de ello, era incapaz de tener ideas generales, por ejemplo, que la palabra «perro» designaba «a una amplia gama de individuos de tamaños y formas distintas» y también al mismo perro que él había visto a las tres y al que había visto a las cuatro. Borges comentaba: «Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar […]. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos». En dicho mundo no había lugar para la filosofía.

Para enfrentarse a preguntas generales, los filósofos necesitan disponer de términos generales y, por tanto, de lenguas que permitan formarlos. A veces no somos conscientes de la importancia del artículo determinado el, la, lo presente en las lenguas europeas y en el griego antiguo. Podríamos decir que, al menos en Occidente, todo (no solo la filosofía) empezó cuando se antepuso el artículo determinado a adjetivos, sustantivos o verbos. Baste pensar en el adjetivo «bello». Lo podemos aplicar a cosas muy distintas: a una muchacha, un caballo, un automóvil o un partido de fútbol. ¿Usamos dicho adjetivo únicamente para expresar que nos gusta la cosa a la cual lo aplicamos? ¿O existe alguna similitud, algún rasgo común entre esas cosas tan distintas que nos lleva a considerarlas «bellas»? Nos referimos a ese rasgo común anteponiendo el artículo determinado al adjetivo. Así, la expresión «lo bello» posee un valor general, que no se limita a una sola cosa, y es equivalente al sustantivo «la belleza», obtenido también al anteponer el artículo a un término que adquiere un valor general y no se identifica por completo con ninguna cosa en particular. Refiriéndonos a una muchacha o a un automóvil, podemos decir que es «una belleza», pero siempre anteponiendo «una». Y si decimos, por ejemplo, que es la belleza en persona, queremos decir que personifica la belleza, no que coincide en general con la belleza, pues en tal caso todo lo que fuera distinto a la bella muchacha nunca podría calificarse de bello.

Obtendremos efectos análogos si anteponemos el artículo a ciertos sustantivos y verbos. Por ejemplo, si decimos que el ser humano es un animal que posee la capacidad de reír y llorar, con la expresión «ser humano» nos referimos a todos los seres humanos y, por tanto, es posible que algunos nunca hayan reído o llorado, lo cual no excluye que en determinadas circunstancias puedan hacerlo. Reír o llorar son capacidades propias del ser humano, y también de cada ser humano en particular, que lo distinguen del resto de animales. La función del artículo es atribuir un alcance universal al término «ser humano». En el lenguaje técnico de los filósofos, la expresión «el ser humano es un animal que posee la capacidad de reír y llorar» se denomina «definición», término que significa literalmente delimitar, trazar una frontera, como cuando vallamos un terreno para que no se confunda con las tierras colindantes que pertenecen a otros. Gracias a la definición es posible identificar características comunes en el conjunto de cosas que están dentro de esos límites, y así la cosa definida no se confunde con las demás. Los diccionarios no sirven únicamente para buscar equivalentes de las palabras técnicas o poco usadas, como por ejemplo para decir que la palabra «odontólogo» equivale a la palabra «dentista», sino que están llenos de definiciones que explican qué significa cada palabra y cómo usarla con propiedad. Quien habla de ser humano o de humanidad asume que existe algo que todos los seres humanos tienen o deberían tener en común. A través de dicho mecanismo lingüístico podemos obtener una gran pluralidad de términos generales, como justicia, valentía, libertad, necesidad, conocimiento, saber, actuar, etc. Términos que son campos apropiados para la investigación filosófica, pues, como hemos visto en el capítulo anterior, constituyen el objeto de sus preguntas. La tradición filosófica siempre ha tenido en cuenta el nexo entre lo universal (conceptos generales) y las cosas particulares, incluso cuando se afirma, por ejemplo, que la intención de encontrar algo común a todos los casos en que aplicamos el adjetivo «bello» genera falsos problemas, problemas insolubles, y que es preferible decir que solo existe un parecido de familia. Lo cierto es que para decir que todos pertenecen a la misma familia, solo me puedo basar en aspectos que unen como mínimo a algunos de ellos, tal como sucede con los miembros de una familia.

El uso de las palabras en la vida cotidiana permite que nos orientemos bien, mejor cuanto más amplio sea nuestro vocabulario. Cada palabra es una ventana nueva que se abre al mundo en su infinita variedad, a los matices incontables de los sentimientos y a los itinerarios más sutiles del pensamiento. Ahora bien, la lengua común también incluye expresiones que no debemos interpretar de manera literal. Till Eulenspiegel es un personaje popular alemán cuya prerrogativa consiste en tomarse al pie de la letra las órdenes que le imparten. Así, si el barbero le ordena que entre en su establecimiento, donde hay espejos, Till entra y rompe los espejos; si alguien le ordena que guise cuatro judías, guisa exactamente cuatro unidades. Hablando en términos más generales, podemos decir que a veces determinadas palabras del lenguaje común llegan a producir equívocos y que el contexto y la ocasión en que han sido pronunciadas no siempre aclaran su significado exacto. De ahí la necesidad que sienten los filósofos de introducir nuevos términos, ausentes en la lengua común, y de conferirles una dimensión técnica y especializada. Naturalmente, sería ingenuo creer que es posible construir un lenguaje perfecto, totalmente exento de ambigüedades y confusiones. Las innovaciones terminológicas de los filósofos no siempre tienen éxito; a veces incluso introducen complicaciones inútiles o perjudiciales y producen errores. Por otra parte, algunos filósofos consideran que el lenguaje común y cotidiano funciona a la perfección en todos los aspectos de la vida, y que la filosofía y su lenguaje técnico no deben corregirlo. De hecho, la filosofía puede servirse del lenguaje común para identificar y tratar las enfermedades que han introducido otros filósofos con problemas engañosos o ficticios producidos por su lenguaje, o por hacer un uso erróneo del lenguaje común. Desde esta perspectiva, algunos filósofos consideran que la mente, o el alma, es un ente distinto al cuerpo, una suerte de «fantasma en la máquina», como ha sido bautizado. Sin embargo, si analizamos las expresiones del lenguaje común usadas para referirse a capacidades, actividades o acciones mentales, veremos que se refieren a comportamientos o predisposiciones a realizar determinados actos y no a un presunto ente espiritual independiente del cuerpo. Tal es el caso, por ejemplo, del instituto, que no es algo diferente ni añadido a las aulas, los laboratorios, los despachos, la biblioteca y el gimnasio, sino el conjunto de todo ello y la forma en que está organizado. Al igual que todas las cosas humanas, la filosofía no es inmune a los errores, pero tampoco es necesario llegar a la opinión despiadada que cita, pero no comparte, el físico Werner Heisenberg, según la cual «la filosofía es el abuso sistemático de una terminología aparentemente inventada para tal fin».

En la lengua común también entran términos técnicos del lenguaje filosófico, aunque pierden gran parte del peso y de las articulaciones adquiridas en el marco de la reflexión filosófica. Baste pensar en términos como «alma», «idea» o «filosofía», este último utilizado para designar una actitud que consiste en mantener la calma y la compostura en situaciones difíciles de la vida. Es evidente que este aspecto solo resulta apropiado para algunas personas que practican la actividad filosófica y que no la describe por completo en todas sus facetas. Del mismo modo, empleamos habitualmente expresiones como «se me ha ocurrido una idea» en el sentido general de haber pensado o planeado algo. El poeta alemán Heinrich Heine, en sus Cuadros de viaje (1826-1830), ofrece un repertorio irónico de usos de la palabra «idea»:

A ver, señora, ¿tiene usted idea de una idea? «Hay un par de buenas ideas en este traje», decía mi sastre […]. Mi lavandera se queja de que «el pastor le ha metido una serie de ideas en la cabeza a su hija, y ahora se ha vuelto loca y no atiende a razones». El cochero Pattensen murmura cada dos por tres: «¡Es una idea! ¡Es una idea!», pero ayer, cuando le pregunté qué entendía él por idea, farfulló visiblemente molesto: «Bueno, pues… ¡una idea es una idea!». Una idea es cualquier estupidez que se nos pase por la cabeza.

Tras estos usos se entrevé el significado del término «idea», difundido sobre todo en la filosofía moderna como representación mental, esto es, como cualquier objeto o contenido del pensamiento, o como «lo que el ser humano encuentra en su mente cuando piensa». Sin embargo, desde el mundo antiguo «idea» posee además otro significado: designar aquello que es universal y que por su perfección constituye un modelo para todas las cosas particulares que lo ejemplifican de un modo parcial o imperfecto, como hemos visto en el caso de la belleza. En este sentido, solo podemos captar la idea con el intelecto, no con los sentidos, que únicamente perciben cosas particulares calificadas como bellas. En realidad, muchas frases que pronunciamos todos los días están impregnadas de términos generales o universales. Si alguien dice: «amo a Luisa», la palabra «amo» designa algo universal, ya que podemos amar a otras personas u otras cosas, y no amamos solo nosotros, sino que también pueden amar otras personas. Como se dice en el Tartufo de Molière, «morirán los envidiosos, la envidia, jamás». Las categorías universales parecen destinadas a subsistir aunque desaparezcan los individuos que las personifican.

2. Se trata, pues, de investigar los múltiples significados que pueden asumir determinadas palabras. Tomemos por ejemplo los verbos «conocer» y «saber», utilizados habitualmente en la vida cotidiana de varias maneras y en ámbitos distintos. Como hemos visto, «filosofía» significa «amor por la sabiduría», y es obvio que los filósofos están muy interesados en aclarar qué debemos entender por «saber», de modo que es esencial identificar los significados y usos del término general y de otro término emparentado con él, «conocer». Por ejemplo, podemos decir que Laura conoce a Ricardo. Eso puede significar que ha visto con anterioridad a Ricardo o que ha hablado con él, lo recuerda y, si volviera a verlo, lo reconocería. Lo cierto es que todos los días vemos a un gran número de personas y cosas sin prestarles atención. Cuando prestamos atención, decimos que observamos lo que vemos. A veces la observación es intencionada; por ejemplo, cuando nos sirve para encontrar o descubrir algo, y en tal caso puede ser más o menos atenta y tener un resultado positivo o negativo. Si el resultado es positivo, a veces podemos llegar a describir lo que observamos. Por otra parte, en ocasiones conocer algo o a alguien significa que otra persona le ha hablado a Laura de Ricardo y le ha descrito alguna característica de Ricardo. En el primer caso, se trata de conocer directa o personalmente a Ricardo y, en el segundo, de conocerlo de manera indirecta, a través de la descripción que otros han hecho de él. Esto puede valer para muchas personas, cosas o hechos en su particularidad. También poseemos un conocimiento directo de los deseos, placeres y dolores que sentimos, es decir, de nuestros estados mentales y físicos. En general, el conocimiento directo, el contacto directo con objetos o personas concretas, requiere que dichas cosas, personas o situaciones estén presentes; de hecho, ese conocimiento directo nos ayuda a constatar que existen. No obstante, también podemos conocer cosas o a personas con las cuales no hemos tenido contacto directo, a través de descripciones ajenas que, como hemos visto, suplen los límites del conocimiento directo. Por ejemplo, podemos conocer al centauro gracias a una descripción de alguien, a pesar de que estos seres mitad hombres mitad caballos no existen y, por tanto, no los podemos conocer directamente.

Estos conocimientos de cosas, personas o hechos no tienen por qué expresarse con palabras, pero, cuando es así, nos encontramos con este tipo de fórmulas: sé que Ricardo tiene los ojos azules o sé que Cerdeña es una isla —porque he navegado alrededor de ella o porque me lo ha dicho alguien que lo ha hecho o lo ha leído en un libro, o en internet, y tengo buenas razones para darle crédito—. También se pueden expresar de este modo conocimientos generales; por ejemplo, podemos decir que sabemos que el mármol no se disuelve en agua, o que el ser humano es un animal con capacidad para reír y llorar, lo cual, obviamente, no vale solo para ese trozo de mármol ni para ese ser humano en concreto. En tales casos se trata de saber que determinados conjuntos de objetos particulares (el mármol o el hombre, esto es, todos los seres humanos) poseen determinadas propiedades o características que los diferencian de otros conjuntos de objetos. Y entonces podemos decir que se trata de un conocimiento de alcance universal. Ahora bien, ¿es esta la única forma de saber o conocer?

En realidad, a veces los filósofos colocan al lado del saber qué el saber por qué, es decir, sostienen que no basta con saber, por ejemplo, que el fuego quema, que tiene la propiedad de quemar, o que los seres humanos, con algunas excepciones, poseen la capacidad de engendrar otros seres humanos. Es necesario intentar saber por qué quema el fuego, o por qué lo seres humanos engendran otros seres humanos y no, pongamos por caso, piedras. Responder a dichas preguntas significa explicar por qué sucede esto de manera regular, es decir, siempre o en la mayoría de los casos. Ello se expresa diciendo que buscamos la causa o razón por la cual el fuego quema y, en consecuencia, solo podremos decir con propiedad que sabemos una vez que hayamos encontrado dicha causa. Mientras que conocer cosas, personas o hechos particulares coincide con la constatación de que cada cosa posee cierta propiedad, el hecho de saber, por ejemplo, que el mármol no se disuelve en el agua no procede de la simple constatación de que ese trozo de mármol en concreto no se disuelve en el agua, sino que es necesario conocer la causa por la cual todos los trozos de mármol son insolubles. Y a esta causa podemos imputarle el hecho general de la no solubilidad del mármol en agua. El término «causa» tiene un origen antiguo en el ámbito del derecho, en el cual designaba a la persona a quien se le imputaba una acción, por ejemplo un delito del que la consideraban responsable. A veces los filósofos han extendido este concepto de causa a un ámbito más amplio; no solo al de los hechos particulares y las acciones humanas, sino también al de los fenómenos naturales.

En el lenguaje común, «conocer» es considerado un equivalente de «saber», pero el segundo término también se puede utilizar en el sentido más específico de tener ciencia. Así, podemos observar que una ciencia, por ejemplo la óptica o la biología, no está vinculada solamente a los conocimientos particulares, aislados o independientes entre sí, sino que abarca conjuntos de objetos o hechos interrelacionados. Pongamos por caso que queremos explicar por qué los seres humanos son mortales. Una explicación posible sería asumir que los seres humanos forman parte del género más amplio de los animales y, puesto que estos son seres mortales, los seres humanos tienen la misma propiedad. Otra explicación posible sería asumir que todas las cosas son el resultado de agregaciones de átomos, sujetas a su vez a posibles disgregaciones. Y, puesto que los seres humanos también son agregaciones de átomos, también sufren disgregaciones, es decir, mueren, entendiendo la muerte como disolución del compuesto atómico. Como puede verse, ambas explicaciones no se limitan a constatar que los seres humanos son mortales, sino que intentan explicar por qué motivo lo son. Para ello es necesario incluir una serie de asunciones o premisas que también debemos conocer; por ejemplo, que los seres humanos constituyen una especie dentro del género más amplio de los animales, o que todas las cosas son el resultado de agregaciones de átomos. Se trata de ir relacionando conocimientos que a su vez pueden ser tramas de unas redes cada vez más amplias. De ahí surge la conciencia de que el conocimiento —incluido el de cosas o hechos particulares— no equivale por completo a la ciencia, ya que esta constituye un conjunto organizado y coordinado de conocimientos. Entonces el problema es buscar los vínculos estables entre estos conocimientos, esto es, los requisitos que transforman un conjunto de conocimientos no en una suma de conocimientos parciales yuxtapuestos o unidos, sino en un conjunto coordinado, es decir, en una ciencia.

La cuestión no termina ahí. Es fácil constatar que existen muchos individuos (médicos, carpinteros, viticultores, programadores informáticos, etc.) que poseen, o creemos que poseen, competencias y capacidades que no todo el mundo tiene. Dichas capacidades requieren un saber, concretamente un saber hacer cosas que no todo el mundo sabe hacer. Gracias a su saber hacer esos individuos obtienen determinados resultados: esculpir estatuas, curar a los enfermos, obtener una buena cosecha de uvas, elaborar un buen programa informático, etc., lo cual presupone que saben llevar a cabo ciertas actividades, como trabajar, tallar la madera o el mármol, suministrar fármacos, realizar operaciones quirúrgicas, elaborar programas, etc. Y aquí interviene otra forma de saber, el saber cómo. Es lo que ha dado en llamarse saber técnico, aunque también está vinculado al saber qué y al saber por qué. En tales casos, el técnico debe conocer las propiedades de los materiales, objetos o personas con los que trabaja. Por ejemplo, debe saber que la madera posee una serie de características que se prestan o no a ciertos tratamientos, o que el cuerpo humano tiene una estructura anatómica concreta y unos órganos que realizan determinadas funciones, además de saber por qué se contraen ciertas enfermedades, etc. Por otra parte, es un saber que no se limita a estos conocimientos teóricos, pues es capaz de aplicar nociones y procedimientos en cada caso específico. Es un saber que se puede mostrar y expresar ante los demás realizando una serie de actos que llevan a determinados resultados, pero también se puede exponer de manera verbal, por ejemplo ante un aprendiz de escultor o un estudiante de medicina. Estos últimos, a su vez, pueden adquirir el saber cómo siguiendo ciertas reglas y métodos. Con todo, quienes conocen las reglas del fútbol no tienen por qué saber jugar a fútbol; podemos aprender a saber hacer viendo repetidamente a los demás hacer algo, por ejemplo, jugar al fútbol. Saber hacer es una predisposición, una capacidad de llevar a cabo correctamente determinadas acciones para conseguir resultados positivos. ¿Cómo sabemos si alguien posee esa predisposición, si alguien sabe hacer algo? En primer lugar, porque podrá mostrar los resultados de su trabajo y corregir y perfeccionar sus métodos. Luego porque sabrá responder a preguntas sobre por qué realiza determinadas acciones y por qué lo hace de esa manera, y sabrá transmitir a los demás su saber.

Gracias a estas diferenciaciones y precisiones, los filósofos pueden plantear de un modo más articulado la pregunta general de en qué consisten el conocer y el saber. ¿Podemos contestarla dejando a un lado los distintos ámbitos específicos de conocimiento o es necesario tener en cuenta las diferencias de los objetos que constituyen los distintos ámbitos y los métodos apropiados para cada uno, por ejemplo si nos referimos a números, figuras geométricas, fenómenos físicos o psicológicos o acontecimientos históricos? ¿Existen formas de conocimiento cuyo grado relativo de certeza permita diferenciarlas de las simples opiniones o creencias, que podrían ser erróneas? Si quien afirma saber algo parece de fiar, es competente y posee autoridad, podemos creer cuanto dice. No obstante, decir que se sabe algo no es suficiente para que los demás queden convencidos de ello y lo acepten. Quien hace tal afirmación debe ser capaz de probarla, de proporcionar razones irrefutables a favor de cuanto afirma saber; de lo contrario, no puede pretender saberlo. Baste pensar en lo que ocurre en los tribunales, donde no es suficiente que un testigo diga que sabe para que su testimonio sea aceptado. Es necesario demostrar que el testigo es fiable y que estaba en condiciones de saber todo cuanto afirma. Si alguien sabe algo, debe ser capaz de explicar cómo ha llegado a saberlo; en cambio, si alguien cree algo, no siempre es necesario que explique por qué lo cree. De hecho, muchas creencias son el resultado de la educación recibida a lo largo de los años y, a través de esa vía y por el hecho de que generalmente son compartidas en la sociedad y, sobre todo, en los círculos más estrechos donde vivimos, se aceptan como obvias e indiscutibles. Y entonces nadie siente la necesidad de justificarse, de explicar por qué cree en ellas. Sin embargo, eso es lo que hacen o tratan de hacer los filósofos: considerar las creencias más comunes como objetos de interrogación. De hecho, resulta una cuestión delicada para cualquiera tratar de no confundir una simple opinión con un conocimiento seguro, pues tal confusión podría acarrear consecuencias desagradables incluso en la vida cotidiana. Los filósofos antiguos ya afirmaron que la forma más grave de ignorancia era creer que conocemos aquello que no sabemos. Así, reconocer que somos ignorantes en muchas cosas es un aspecto importante a la hora de adoptar una actitud filosófica, lo cual equivale a esforzarse por ir eliminando nuestras lagunas de ignorancia, que son inevitablemente amplias, sobre todo hoy, cuando se está produciendo una especialización creciente en los distintos ámbitos y la gente tiende a aceptar de manera pasiva lo que encuentra escrito en internet.

Veamos algún otro ejemplo de la necesidad que tienen los filósofos de distinguir los significados de una palabra, para lo cual realizan una especie de limpieza lingüística con el fin de evitar confusiones o ambivalencias, aun sabiendo que con ello no van a acabar con todas las ambigüedades, algo probablemente imposible incluso para las ciencias más rigurosas. Por ejemplo, es difícil prescindir de las metáforas, esto es, del hecho de trasladar una palabra de un ámbito a otro creyendo que servirá para aclarar aspectos en el nuevo ámbito. Pensemos, por ejemplo, en el uso de la palabra «corriente» —un término perteneciente a la hidráulica, esto es, al fluir de líquidos— aplicada a la electricidad, o a la descripción de la vejez como el otoño de la vida. Del mismo modo, a veces nos referimos a la naturaleza como madre y a veces como madrastra, según queramos subrayar sus aspectos positivos o negativos. «Naturaleza» y «natural» son términos que utilizamos en la vida cotidiana, pero los filósofos también han reflexionado sobre ellos. Naturaleza puede designar lo que algo es en sentido propio, por ejemplo, cuando decimos que la naturaleza del fuego consiste en quemar; también puede designar el conjunto de cosas que pueblan el cosmos. Si entendemos por naturaleza el principio de la vida y el movimiento, el dominio de la naturaleza será el conjunto de cosas susceptibles de nacer, crecer y morir; en este sentido, el ser humano puede ser considerado parte del mundo de la naturaleza. Otras veces el término se usa para designar específicamente los entes del mundo físico distintos al ser humano, admitiendo que el ser humano posea características, por ejemplo espirituales, ausentes en los seres pertenecientes al mundo de la naturaleza. En este caso el término «naturaleza» es lo opuesto a la noción de espíritu. De hecho, el contenido del término «naturaleza» se explica a veces a través de su oposición a todo lo debido a la iniciativa del ser humano y, por tanto, a las leyes y costumbres humanas, a las actividades técnicas y, en general, a lo que denominamos «cultura». Ahora bien, el ámbito de las construcciones humanas se caracteriza por su variabilidad, mientras que los hechos o fenómenos naturales se caracterizan por su regularidad, pues tienden a repetirse de un modo igual e uniforme. De ahí surge la noción de «natural» como aquello que siempre se presenta igual, distinto a lo que es puramente casual o convencional o resultado de un proceso histórico. En este sentido hablamos, por ejemplo, de derecho natural para referirnos a normas de validez universal, con independencia de las leyes positivas instituidas en cada estado y de lo que quienes poseen creencias religiosas consideran sobrenatural. Con todo, siempre es difícil, y a veces imposible, trazar líneas de división netas entre lo que es según la naturaleza y lo que es contra la naturaleza, sobre todo en lo tocante a los comportamientos humanos. En estos casos, el uso de la expresión «contra natura» sirve para condenar determinadas actitudes según unos juicios de valor, mejor dicho, según unos prejuicios que no se basan en el conocimiento. Entonces surgen problemas delicados, sobre todo en el ámbito de las cuestiones morales relacionadas con la vida humana: la familia, el nacimiento, la enfermedad y la muerte, máxime cuando aparecen continuamente nuevos instrumentos técnicos, por ejemplo, medios para prolongar la vida de manera artificial en vez de dejar actuar «naturalmente» a la muerte. Y cabe preguntarse si en tales casos la técnica se opone a la naturaleza o si es posible entrelazar ambos planos.

3. Tomemos en consideración una palabra aparentemente sencilla, como «libertad». Su primer significado es lo opuesto al concepto de esclavitud. En el mundo antiguo griego y romano, y en el sur de los Estados Unidos hasta el siglo xix, el esclavo era propiedad de otro individuo y estaba sometido de forma casi total al poder de este. En tales contextos, ser libre significaba en primer lugar no ser esclavo, con lo cual se afianzó un concepto de libertad en un sentido primariamente negativo, como ausencia de obligaciones, como independencia con respecto a alguien. Así, el área de libertad es inversamente proporcional al poder que ejercen otros; un individuo es más libre cuanto menor sea el poder de los demás sobre él. Dicho poder se puede basar en imposiciones físicas y también en formas de imposición mental o afectiva, que generan una forma de subyugación en quien las sufre. Aquí se incluye el sometimiento de un miembro de la pareja al otro en una relación amorosa, o el de un individuo a un grupo, de modo que aquel puede verse impulsado a cometer actos violentos contra los demás para adaptarse a los modelos de comportamiento del grupo. Esta falta de libertad también está presente en comportamientos de acoso o de agresiones en grupo; quienes los ejercen se consideran libres, pero difícilmente lo son. Por otra parte, hay formas de servilismo voluntarias hacia alguien o algo, como las drogas, que transforman los hábitos en dependencia, o los modelos transmitidos por los medios de comunicación y las redes sociales, o la propaganda política y la publicidad. También podemos depender de la imagen que nos gustaría dar o de la opinión que nos gustaría que tuvieran de nosotros. El protagonista de la novela de John Fante Espera a la primavera, Bandini (1938), hijo de un inmigrante del sur de Italia establecido en los Estados Unidos,

[…] se llamaba Arturo, pero habría preferido llamarse John. Su apellido era Bandini, pero habría preferido ser estadounidense. Su padre era albañil, pero él habría preferido ser lanzador de los Chicago Cubs […] Tenía la cara llena de pecas y habría preferido no tenerlas, iba a una escuela católica y habría preferido ir a una pública. Su chica se llamaba Rosa y lo detestaba. Hacía de monaguillo cuando en realidad era un demonio y detestaba a los monaguillos. Le habría gustado mucho ser un buen chico, pero le daba miedo portarse como un buen chico, porque temía que sus amigos lo acusaran de ser un buen chico.

Por muy grande que sea el poder de una persona, nunca es total y absoluto. En Memorias de Adriano, Marguerite Yourcenar dice por boca del emperador:

[…] solo hay algo en lo que me siento superior a los hombres corrientes: soy más libre y al mismo tiempo más sumiso de lo que ellos se atreven a ser. Casi todos desconocen por igual su justa libertad real y su verdadera servidumbre. Maldicen sus grilletes; a veces parece que se jacten de ellos. Por lo demás, pasan el tiempo en vanas licencias; no saben urdir para ellos mismos el más ligero de los yugos. En cuanto a mí, más que el poder busqué la libertad, y si busqué el poder fue solo porque favorecía la libertad […]. Para mí la vida era un caballo cuyos movimientos acompañamos solo después de haberlo adiestrado bien.

Los tiranos también están sujetos a formas de dependencia, no son libres por completo. Por ejemplo, dependen de su cuerpo y de la influencia de otras personas. Por algo en las religiones monoteístas la omnipotencia es una prerrogativa reservada solo a Dios. En este sentido, la libertad humana siempre está condicionada y es más o menos amplia, pero nunca total. En la novela El otoño del patriarca (1975), el escritor colombiano Gabriel García Márquez construye una imagen emblemática del dictador sudamericano. Este se libra de sus rivales, tortura y mata a quienes conspiran en su contra, hace desaparecer en un bosque a dos mil niños que extraían los números de la lotería «por temor de que contaran por qué ganaba siempre el billete presidencial», para que no los investigara la Comisión de la Sociedad de las Naciones. Luego los carga en un barco lleno de cemento, ordena que lo vuelen con dinamita y a continuación manda fusilar a los oficiales encargados de llevar a cabo la operación. Incluso envenena a su doble, Patricio Aragonés, a quien había obligado a aceptar encargos públicos que él no deseaba hacer. Por último, proclama una amnistía general, consciente de que «la vaina de este país es que a la gente le sobra demasiado tiempo para pensar» y de que «no había sido nunca ni sería nunca el dueño de todo su poder»:

[Él] había sabido desde sus orígenes que lo engañaban para complacerlo, que le cobraban por adularlo, que reclutaban por la fuerza de las armas a las muchedumbres concentradas a su paso con gritos de júbilo y letreros venales de vida eterna al magnífico […], pero aprendió a vivir con esas y con todas las miserias de la gloria a medida que descubría en el transcurso de sus años incontables que la mentira es más cómoda que la duda, más útil que el amor, más perdurable que la verdad, había llegado sin asombro a la ficción de ignominia de mandar sin poder, de ser exaltado sin gloria y de ser obedecido sin autoridad cuando se convenció en el reguero de hojas amarillas de su otoño que nunca había de ser el dueño de todo su poder, que estaba condenado a no conocer la vida sino por el revés [es decir, sin amor].

Cuanta mayor sea la libertad en el sentido de independencia de las limitaciones externas, mayor será la libertad en el sentido positivo de decidir y emprender determinadas acciones. No solemos preguntarnos en qué consiste este aspecto de la libertad. En 1970 el escritor italiano Ennio Flaiano, conocido también por ser guionista de muchas películas de Federico Fellini, imaginó en un relato que la libertad bajaba a la calle e interrogaba a los transeúntes. Y estas son algunas de las contestaciones que recibió:

«Métase en sus asuntos». «No te encargues de eso». «Preocúpate de lo tuyo». «Déjalo ya». «¿Qué necesidad tienes de hacer esto?». «¿Te lo ha mandado el médico?». «¿Esto te lo pagan?». «¿Estás cansada de la vida?». «¿Ya no quieres vivir o qué?». «Obediencia y paciencia son la mejor ciencia». «No seas tonta». «No te metas en líos». A lo que la libertad repuso: «Son gente muy sabia, no me necesitan». Entonces empezó a salir menos y un día anunció que se marchaba. Cuando los periodistas la asediaron con preguntas sobre los motivos de su decisión, ella les respondió, enigmática y sonriente: «La libertad necesita reparaciones continuas».

Muchas veces confundimos la libertad para con el hecho banal de hacer lo que queremos; sin embargo, conviene reflexionar más a fondo sobre la cuestión. Por ejemplo, podemos hablar de libertad de querer al referirnos a una idea que expresa una preferencia y nos impulsa a elegir lo que preferimos. Ello siempre va acompañado de la libertar de hacer, esto es, de realizar lo que la idea o la voluntad nos dictan, solo que para poder obedecer tal dictado debemos contar con el poder de hacerlo. Cuando consideramos que cada persona es la causa única e incondicionada de sus actos, entendemos la libertad como autodeterminación y plena autonomía. A veces también se habla de libertad de indiferencia a la hora de elegir entre A o B, entre bien o mal, en el sentido de que el individuo tiene la posibilidad de realizar actos opuestos y de ser la única causa auténtica de esas acciones. A veces respondemos que sí a la pregunta «¿habría podido actuar de otra manera?», otras veces que no, por habernos sentido obligados a conducirnos de ese modo y no de otro. Por otra parte, nuestra libertad a menudo está relacionada con los conceptos de posibilidad y decisión (de hacer o no hacer algo), y entonces ya no se trata de libertad absoluta, sino condicionada, pues se mueve entre los ámbitos de posibilidades delimitados que tiene. Esta forma de libertad positiva se puede manifestar en muchos campos distintos: libertad para expresar opiniones, aunque difieran de las predominantes; libertad para practicar cualquier religión; libertad para desarrollar actividades económicas, etc.

El historiador griego Heródoto ya señaló que el poder de una sola persona corrompe; el hecho de que pueda hacer lo que quiere lícitamente, sin rendir cuentas a los demás, la lleva a transgredir las normas y a no poner límites a sus posibilidades de acción. El tirano, dice Heródoto, «no debería ser envidioso, pues posee todo tipo de bienes»; sin embargo, «envidia a los mejores que van a sobrevivir y permanecer en el mundo, se lleva bien con los peores y hace caso a las calumnias. Con todo, su aspecto más contradictorio es que, si le profesan una admiración moderada, se enfada por no ser lo bastante obsequiado; en cambio, si lo obsequian mucho, se enfada porque ve en ello adulación». Así pues, el tirano, pese a gozar de una libertad ilimitada y sin obstáculos, está muy condicionado por el miedo, el miedo a perder el poder, a ser víctima de un complot o una traición, como hemos visto en el caso del patriarca de García Márquez y como podemos ver en innumerables películas y telefilmes sobre el mundo de la mafia y los gánsteres. Una vez se convierte en lobo, el tirano se ve obligado a seguir siendo lobo, a devorar para que no lo devoren. Como dijo el escritor italiano Vittorio Alfieri en su tragedia Antígona, escrita en 1777, «tiembla en el trono quien hace temblar», y como señaló Diego Lanza en el ensayo Il tiranno e il suo pubblico (1977), «el tirano, además de privar de libertad a los demás, se priva a sí mismo de ella». En el fondo, no existe ninguna libertad absoluta carente de límites externos e internos.

Las leyes establecen los límites que una sociedad debe oponer al concepto tiránico de poder, por lo cual la libertad se convierte en el derecho de los ciudadanos a hacer aquello que las leyes permiten y no prohíben, pues, como dijo ya en el siglo xviii Montesquieu, «si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohíben, dejaría de ser libre, puesto que los demás tendrían el mismo poder». Pensemos, por ejemplo, en el debate actual sobre las vacunas. Algunos reivindican la libertad de vacunar o no a sus hijos, pero el ejercicio de dicha libertad posee su límite en los perjuicios que pueda causar a los demás. Con el mismo criterio podemos medir el grado de libertad de las formas de organización política. En las democracias modernas la libertad para hacer algo en el plano político se manifiesta sobre todo votando en las elecciones a los representantes al Parlamento. Ha habido casos, como los de Mussolini o Hitler, en que el resultado de las votaciones se mostró favorable a partidos que más tarde eliminaron las elecciones libres. ¿Podemos considerar estas votaciones, que condujeron a la pérdida de la libertad para, un acto realmente libre? ¿O solo podemos hablar de libertad cuando esta se manifiesta a través de decisiones que mantienen abierta la posibilidad de decidir? En la vida privada se suele decir que mantener una relación amorosa o contraer matrimonio supone un vínculo y, por tanto, una forma de dependencia, lo cual también se puede interpretar no como una limitación de las posibilidades de decidir, sino como una decisión continuamente renovada. De no ser así, la relación de amor o afecto es concebida como posesión de otra persona y, cuando dicha relación se rompe, sobre todo los hombres suelen interpretar que han perdido poder sobre la otra persona, lo cual a veces da lugar a trágicos actos de violencia e incluso a recurrir al asesinato entendido como reivindicación extrema de la propiedad sobre la otra persona. A partir de 1906, el escritor inglés John Galsworthy publicó el ciclo de novelas La saga de los Forsyte, cuyo protagonista, el magnate Soames Forsyte, se casa con Irene. Ella se da cuenta enseguida de que ha cometido un error y lo rechaza. Soames no acepta la actitud de su esposa, le parece algo increíble, pues está firmemente convencido de que el matrimonio le otorga poder sobre su mujer, de que ella ha pasado a ser de su propiedad; entre otras cosas, y como era habitual en aquella época entre las clases altas, porque su esposa no trabaja y depende económicamente de él. Así, un día la obliga a mantener relaciones sexuales con él. En la historia subyace la idea de que un individuo es cuanto posee: bienes y dinero, pero también esposa e hijos. Solo los locos, considera Soames, piensan de otra manera, o los socialistas, o los libertinos. Solamente el hombre con dinero es libre de facto y según la ley; el que no tiene dinero es libre según la ley, pero no de facto. Además, Soames teme divorciarse, porque teme la opinión de los demás. En realidad, tal como lo define Galsworthy, es «un hombre esclavo de su instinto posesivo».

Hasta aquí algunos de los aspectos vinculados a la palabra aparentemente sencilla «libertad».

4. Las palabras pueden ayudarnos a comprender las situaciones o a las personas, a aliviar sufrimientos, a crear o intensificar amistades y amores o a terminar con ellos. En el Otelo de Shakespeare, Yago promete verter «la peste de la sospecha en los oídos de Otelo» acerca de una presunta traición de su esposa Desdémona con el lugarteniente Casio, lo cual llevará a Otelo a asesinar a su mujer. Como decía Fouché, ministro de la policía de Napoleón, las palabras también sirven para ocultar las ideas y a veces empleamos muchas palabras para ocultar la falta de ideas. El avaro de Molière sentía aversión por la palabra «dar» y no decía nunca «os doy», sino «os presto los buenos días». Se trata de un poder terrible, pues las palabras también pueden incrementar el odio, convencer para declarar guerras y herir o destruir a los demás, tal como constatamos hoy en día incluso entre los jóvenes. El escritor ruso Antón Chéjov, en Un suceso. Relato de un cochero, declaró: «La palabra no es un gorrión; una vez sale volando, ya no la atrapas». Así pues, es una gran responsabilidad decir palabras por los efectos positivos o negativos que pueden tener en los demás. Existe una moral en el uso de las palabras, incluidas las que solemos utilizar en la vida cotidiana sin darnos cuenta de su alcance. De ahí la importancia de la labor lingüística que encontramos en los textos de los filósofos, cuyo propósito es aclarar significados y no generar confusiones ni tergiversaciones en las palabras, una operación que contribuye a su uso responsable. Puede ayudar a pedir explicaciones a quienes las usan acerca de lo que han querido decir, a pedir respuestas, algo que no siempre se hace o se sabe hacer, sobre todo en las esferas públicas de la política o del mercado. Pensemos en muchas palabras que se usan en publicidad, o en teorías pseudomédicas difundidas de manera arbitraria. Resulta útil sospechar de todo cuanto se escribe o se dice, pero no para rechazarlo sistemáticamente (porque a veces superará la prueba), sino con el fin de separar la paja del trigo. Así lo afirmaba con extrema claridad Italo Calvino en 1977 y 1978, en dos textos periodísticos, y su razonamiento sigue siendo válido hoy en día:

A decir verdad, era evidente desde hacía tiempo que la palabra sufría una grave enfermedad. Por ejemplo, el lenguaje político se ha empobrecido, se ha descolorido, ha ido despojándose de significados. Hoy el rechazo a la palabra, el hecho de no querer escuchar, es, en mi opinión, como desear la muerte. El hecho de tender a que lo externo deje de hacer mella en nosotros, de que el otro no intervenga para cuestionar la integralidad que creemos haber alcanzado, significa envidiar la condición de los muertos. Ser intolerante es aspirar a que lo externo sea igual a lo que creemos que es nuestro interior, esto es, a una caracterización del mundo. El intolerante es mortífero a veces y es un muerto siempre […]. Hoy el demonio es lo impreciso. Por demonio entiendo la negatividad sin remedio, de la que no puede salir nada bueno. En los discursos imprecisos, en las generalizaciones, en la inexactitud de pensamiento y lenguaje, sobre todo si van acompañados de soberbia y petulancia, podemos reconocer al demonio como enemigo de la claridad, ya sea interna o en la relación con los demás. El demonio personifica la tergiversación y la autotergiversación. Me refiero a lo impreciso, no a lo complicado; cuando las cosas no son sencillas ni claras, aspirar a la claridad y la simplificación a toda costa es caer en lo facilón, y dicha aspiración convierte los discursos en generalizaciones, es decir, en algo falso. En realidad, el esfuerzo por pensar y expresarse con la máxima precisión posible con respecto a las cosas más complejas es la única actitud honesta y útil. Tratar de definir nuestras dudas es mucho más concreto que cualquier afirmación perentoria basada en el vacío, en la repetición de palabras cuyo significado se ha deteriorado por un uso excesivo.

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Buscar respuestas

1. Los niños intentan obtener respuestas a sus preguntas sobre todo a través de sus padres y otros allegados. No siempre es fácil contestarlas y no siempre los niños hallan satisfactorias las respuestas. El psicólogo Jean Piaget contó el caso de un niño que, al ver una canica en el suelo de una terraza ligeramente inclinada, preguntó: «¿Por qué rueda?», y le respondieron: «Porque está bajando». Sin embargo, el niño no quedó satisfecho con la explicación y le hizo otra pregunta a su interlocutor: «Pero ¿la canica sabe que tú estás ahí?». Según Piaget, eso no significa que el niño atribuyera una conciencia humana a la canica. La cuestión es que él se plantea el movimiento como algo que posee un fin, no como si fuera puramente mecánico. Con todo, los niños tienden a creer lo que les dicen, pues confían en quienes cuidan de ellos y los tratan con afecto. Por este motivo, algunos han llegado a sostener que sería preferible no contestar preguntas que están fuera del alcance de los niños para evitar inculcarles, en vez de respuestas verdaderas, ideas vagas o malas, o prejuicios de los que más adelante les costará deshacerse. La típica respuesta a la pregunta de dónde vienen los niños: «Los trae la cigüeña», reúne las condiciones para que ellos descubran, además del error, la mentira y el engaño. Lo mismo ocurre con los adultos: pueden experimentar la falsedad de otros individuos y desarrollar grados razonables de desconfianza, pero en ellos la credulidad tampoco desaparece por completo. De hecho, solemos dar crédito a afirmaciones o historias que circulan por internet, cuando bastaría reflexionar un poco y tratar de comprobarlas para descubrir su falsedad. Pensemos en el crédito que mucha gente otorga a los horóscopos, si bien en la Antigüedad ya se objetaba, por ejemplo, que si aceptamos que los cuerpos celestes ejercen una influencia en la vida de los seres humanos, ¿por qué habríamos de limitarnos a algunos de ellos y no tomar en consideración las innumerables estrellas que pueblan el cielo?

En la etapa de la adolescencia es cuando más respuestas buscamos a nuestros porqués. Al relacionarnos con amigos, profesores o religiosos, leer libros, ver películas y obras de arte, y escuchar música, desarrollamos formas de pensamiento que nos alejan de la realidad individual y nos impulsan a reflexionar y razonar en términos generales. A veces este proceso culmina en la construcción de visiones del mundo alternativas a las mayoritarias, en cierto modo incluso poco actuales, vinculadas no solo a la realidad del día a día y, en cambio, orientadas a un deseo de cambiar el mundo. Otras veces, quizá la mayoría, obtenemos el resultado opuesto, aceptamos las creencias más extendidas y compartimos el llamado «sentido común» de los círculos más próximos: nuestra familia y amigos, los compañeros de trabajo, nuestra comunidad étnica o nuestro grupo religioso o político. En tales casos el riesgo es que dichas creencias acaben siendo consideradas obvias e indiscutibles y no nos planteemos si son aceptables o no y por qué. Ello constituye una de las raíces de la violencia hacia los demás. Con esto no acaban las cuestiones a las cuales los adultos deben dar respuestas adecuadas.

Hay situaciones límite en las que dar respuestas es algo trágico y carente de sentido, del mismo modo que en el campo de concentración de Primo Levi era imposible y carecía de sentido plantear preguntas. En el capítulo «Los visitantes» del libro de Julian Barnes Una historia del mundo en diez capítulos y medio (1989), un grupo de terroristas ocupa un crucero para obtener la libertad de unos compañeros detenidos mientras el guía turístico Franklin Hugues da una conferencia sobre la antigüedad de la isla de Creta. Cuando el cabecilla de los terroristas dice que, si no les devuelven a sus compañeros, matarán a una pareja de turistas cada hora, Franklin exclama: «¡Dios mío! Subir a bordo y matar de esta forma a la gente», tras lo cual su interlocutor pregunta con sarcasmo: «¿Cree que sería mejor explicarles por qué nos los cargamos?». Y Franklin responde: «Pues sí, la verdad». El otro replica: «¿Ah sí? ¿Cree que entonces serían más comprensivos?». No obstante, el cabecilla acaba siguiendo el consejo del guía: «Tiene usted razón. Si es posible, hay que explicárselo todo. Hasta un soldado sabe por qué lucha. Lo justo y lo correcto es informar a los pasajeros». Y le impone al guía, «hablador profesional» que «sabe ser muy convincente», que se lo explique él a los pasajeros. A cambio le promete aceptar como válida la nacionalidad irlandesa de su novia, que en realidad es inglesa y a la que Franklin había hecho pasar por su mujer. Franklin acepta con resignación lo que le pide y expone las razones de los terroristas para legitimar su actuación, esto es, los delitos y culpas cometidos por Occidente desde el asentamiento del Estado de Israel. De pronto, advierte «en un sector del público una especie de hostilidad contenida y sobre todo un inesperado hastío general, como si ya hubieran oído la misma historia y no la aceptaran porque no la creían». Más tarde Franklin oye desde su camarote disparos y el ruido de los cuerpos tirados al mar de dos en dos hasta que las fuerzas especiales estadounidenses liberan la embarcación y matan al cabecilla de los terroristas y a su segundo, de modo que no queda nadie vivo que pueda cumplir con el acuerdo estipulado. La conclusión es que la novia de Hugues le retira la palabra.

Dejando a un lado estas situaciones extremas, dar respuestas y explicaciones puede tener una función importante en la vida cotidiana. Como decía Molière, «cuando hay que ahorcar a alguien, se le dice por qué». Los filósofos no poseen el monopolio de las preguntas, tampoco el de las respuestas; pensemos, por ejemplo, en los interrogatorios judiciales y policiales, cuyas respuestas consisten en la solución de casos individuales, en encontrar a los responsables de actos criminales concretos. Todas las novelas negras, desde Edgar Allan Poe a Arthur Conan Doyle, creador de Sherlock Holmes, y a Agatha Christie, con su Hércules Poirot, o Georges Simenon, con su comisario Maigret, están construidas sobre esa base. Las películas, las obras de teatro, los cuentos y las novelas también responden a preguntas y, a través de las historias y reflexiones de sus personajes, expresan maneras de ver el mundo y la vida. El público de dichos espectáculos o los lectores de esos libros saben que están ante una ficción construida por los autores, que no se trata de individuos reales. Aun así, a veces los lectores o espectadores piensan que a ellos les podría ocurrir algo similar, algo como tener que tomar una decisión difícil o vivir experiencias traumáticas. Entonces la historia de un personaje adquiere una dimensión general, se convierte en ejemplo de una situación posible. En una conferencia que tuve la suerte de escuchar en la Mostra de Cine de Venecia de 1965, titulada Commemorazione provvisoria del personaggio-uomo, el crítico e historiador de la literatura Giacomo Debenedetti empezó diciendo:

Llamo personaje-hombre al alter ego, enemigo o sustituto que, en decenas de miles de ejemplares distintos, nos encontramos en las novelas y ahora también en las películas. Dicen que su profesión es respondernos, pero normalmente somos nosotros los que debemos contestarle. Si le pedimos que se identifique, como suele ocurrir con los policías de paisano, gira la solapa de la chaqueta y nos enseña la placa donde consta su función principal, que va junto a su lema heráldico: «También eres tú». Entonces no tenemos escapatoria, nos vemos obligados a dejar que se entrometa.

Las novelas de Charles Dickens son famosas por la cantidad de personajes que el autor creó, todos ellos inconfundibles. La escritora inglesa Virginia Woolf comentó al respecto: «Dickens debe su extraordinaria capacidad de crear personajes vivos al hecho de que los veía como los puede ver un niño». Las novelas y las películas intentan evitar la creación de estereotipos abstractos. Es lo que Gustave Flaubert le aconsejó a un joven Guy de Maupassant: el hecho de saber que «no existen en el mundo dos granos de arena, dos moscas, dos manos o dos narices exactamente iguales me obligaba a describir con detalle un objeto o a un ser para distinguirlo con nitidez del resto de seres u objetos del mismo tipo o la misma especie», a mostrar a un tendero o un portero sentados delante de una puerta o fumando de manera que yo no los confunda con ningún otro tendero o portero. Eso no significa que las obras literarias no puedan contener tesis filosóficas. Por ejemplo, Cándido (1759), la célebre novela de Voltaire, se dedica a mostrar la falsedad de la tesis filosófica que sostiene el doctor Pangloss, según la cual todo cuanto ocurre es para bien y vivimos en el mejor de los mundos posibles, solo que, en vez de desmentir esta tesis mediante razonamientos, lo hace exhibiendo las desgracias y vivencias dolorosas que experimentan sus personajes. En otros casos, hallamos tesis filosóficas puestas en boca de personajes de novela. Dos ejemplos típicos son La montaña mágica (1924) de Thomas Mann y El hombre sin atributos (1930-1933) de Robert Musil. En ocasiones, los filósofos recurren a la forma literaria del diálogo para escenificar un debate filosófico entre personajes, si bien emplean con mayor frecuencia otras formas, en particular libros o tratados, ensayos o artículos en revistas, donde suelen desarrollar de forma continuada e impersonal sus razonamientos generales.

En cualquier caso, existe una interacción entre filosofía y literatura, como subraya Italo Calvino en un texto publicado en el Times Literary Supplement en 1967:

La relación entre filosofía y literatura es una lucha. La mirada de los filósofos atraviesa la opacidad del mundo, borra su densidad carnosa, reduce la variedad de lo existente a una telaraña de relaciones entre conceptos generales, fija las reglas para que un número finito de peones moviéndose en un tablero de ajedrez exhiba un número tal vez infinito de combinaciones. Llegan los escritores y sustituyen las piezas abstractas del ajedrez por reyes, reinas, caballos y torres con un nombre, una forma determinada y un conjunto de atributos reales o equinos, y en vez del tablero extienden campos de batalla polvorientos o mares agitados. Así es como acaban con las reglas del juego y establecen un orden distinto al de los filósofos que vamos descubriendo poco a poco. Mejor dicho, quienes descubren las nuevas reglas del juego son otra vez los filósofos, que vuelven a la carga para demostrar que la operación llevada a cabo por los escritores se reduce a lo mismo que sus propias operaciones, que las torres y los alfiles determinados solo eran conceptos generales disfrazados. Y la disputa continúa; cada una de las partes está convencida de haber dado un paso adelante en la conquista de la verdad, o al menos de una verdad, y a la vez es consciente de que la materia prima de sus construcciones es la misma que la de la otra parte: palabras. Las palabras son como los cristales, tienen facetas y ejes de rotación con propiedades distintas, y la luz se refleja de manera distinta según como orientemos los cristales-palabras, según como estén cortadas y superpuestas las láminas polarizadas. No es necesario resolver la oposición literatura-filosofía; de hecho, verla como algo permanente y siempre nuevo evita que la rigidez de las palabras se cierna sobre nosotros como un casquete glaciar.

Y todo ello sin que las dos actividades se hagan la competencia ni intercambien sus papeles.

2. Las religiones también proporcionan respuestas y visiones generales del mundo y, por tanto, modelos de vida que adoptar. A veces se basan en una revelación divina, que en las religiones monoteístas se expresa a través de un texto sagrado: la Biblia, el Corán o los Evangelios. Lo que diferencia estas concepciones de las respuestas filosóficas a los problemas es que estas últimas se basan en razones que explican, o intentan explicar, por qué se dan determinadas respuestas y se consideran acertadas. Son respuestas que expresan puntos de vista individuales y a la vez pretenden tener un valor general para que las puedan adoptar otras personas capaces de valorar su idoneidad. De hecho, todo filósofo, al argumentar oralmente o por escrito, tiene en mente a uno o varios —muchos o pocos— destinatarios. Es posible que a veces haga referencia a creencias que estos comparten para tratar de convencerlos, pero normalmente se dirige a un auditorio universal, de su época y también del futuro, y formula razonamientos que tienen o pretenden tener un valor general, con independencia de las personas concretas a las que van destinados y de sus circunstancias concretas. El objetivo de los filósofos es ser potencialmente convincentes para todo el mundo, si bien no esperan obtener un consenso efectivo generalizado, pues saben muy bien que solo una minoría leerá sus textos. No obstante, creen que quienes compartan sus razonamientos entenderán sus conclusiones.

Los filósofos no encuentran respuestas en las creencias extendidas que son consideradas obvias. De hecho, suelen ponerlas en tela de juicio y buscan respuestas más allá de dichas creencias; tampoco se conforman con razonamientos como el del señor Pell en Los papeles póstumos del Club Pickwick (1836) de Charles Dickens. Este, al saber que ha muerto la esposa de otro personaje, dice: «¡Santo cielo! Solo tenía cincuenta y dos años. ¡Qué desgracia! ¿Quién lo iba a imaginar?», y otro personaje expresa la opinión de que con estas cosas nunca se sabe lo que va a ocurrir. Y Dickens comenta: «Tal observación contiene un principio sutil difícil de vincular a un razonamiento, pero nadie la contradijo». Los filósofos advierten la necesidad de emprender caminos que permitan dar con respuestas satisfactorias a problemas generales. La metáfora del trayecto subraya la dimensión de búsqueda propia de su actividad. La palabra «método» tiene su origen en el griego antiguo, lengua en la que designa el camino (hodós) que debemos seguir para llegar a una meta determinada. ¿Qué nos puede guiar a la hora de encontrar las respuestas adecuadas? Nuestros sentidos nos dan mucha información acerca de todo cuanto habita en el mundo, pero no siempre son datos correctos. A veces, en condiciones poco favorables, los sentidos nos engañan y no debemos confiar en ellos. Además, como hemos visto, nos sitúan ante cosas, personas y hechos concretos, jamás ante conceptos generales. Con nuestros sentidos percibimos a individuos, nunca a seres humanos en general. Y los sentidos por sí solos no explican por qué las cosas que vemos, escuchamos o percibimos son como son. Por eso los filósofos se dedican a explorar si, más allá de los sentidos, disponemos de otros caminos e instrumentos, como la memoria, la imaginación, el intelecto o la razón, para llegar a conocer dichos conceptos generales. Y lo hacen mediante las formas de razonamiento, que son los ingredientes esenciales de la actividad filosófica. Los filósofos no se conforman con responder sí o no a las preguntas; acompañan sus respuestas con razonamientos que funcionan como pruebas para demostrar que su respuesta es correcta.

Los seres humanos pueden ejercer bien muchas actividades y profesiones sin formular necesariamente de manera explícita las reglas que siguen al hacerlo. Lo mismo puede decirse de los razonamientos; incluso en la vida cotidiana usamos con frecuencia razonamientos correctos sin ser conscientes de las reglas en que se basan. De hecho, a veces es preferible hacer las cosas sin detenernos a pensar cómo las hacemos. Así lo muestra con ironía el escritor italiano Italo Svevo en la novela La conciencia de Zeno (1923). Zeno se encuentra con un amigo que cojea y que le habla de su enfermedad:

[…] se había estudiado la anatomía de la pierna y el pie. Me dijo riendo que cuando andamos rápido, tardamos como máximo medio segundo en dar un paso, y que en ese medio segundo movemos nada menos que cincuenta y cuatro músculos. Me quedé estupefacto y me puse a pensar en la máquina monstruosa de mis piernas […]. Salí del café cojeando y los días siguientes también cojeé. Andar se había convertido en un trabajo pesado y ligeramente doloroso para mí […]. Incluso hoy, mientras escribo sobre ello, si alguien me mira cuando me muevo, los cincuenta y cuatro músculos se bloquean y estoy a punto de caerme.

Cuando tenemos que tomar una decisión, un exceso de razonamientos que no nos lleven a dar con la mejor solución puede tener un efecto paralizador o un resultado imprevisto. En un cuento del autor italiano Tommaso Landolfi, A rodar (1966), un asesino decide hacer pasar su crimen por un suicidio y tiene que pensar si pone el revólver en la mano derecha o en la mano izquierda del muerto. Tras prever cómo podrían interpretar el detalle los investigadores, no da con una buena solución y opta por echarlo a suertes. Lanza una moneda para ver si le sala cara o cruz, esta cae al suelo y rueda debajo del escritorio; se agacha para ver qué ha salido y el vigilante, que llega un minuto antes de lo habitual a hacer la ronda, lo pilla in fraganti. Landolfi concluye: «A veces nos perdemos en reflexiones tontas. Y mira de qué depende nuestro destino… con lo fácil que habría sido echar la moneda en la alfombra en vez de sobre las baldosas». Eso no significa que tengamos que renunciar a hacer razonamientos, pues no siempre tienen resultados tan terribles.

3. Los filósofos utilizan consciente y sistemáticamente muchos tipos de razonamientos, y a veces analizan las reglas en que estos se basan para comprobar si son válidos o incorrectos. Es el campo de investigación llamado «lógica». Aquí solo aludiré a algunas de las formas que podemos encontrar si leemos textos filosóficos. En general, un razonamiento está formado por uno o varios puntos de partida, denominados «premisas», en las que asumimos que algo es o no es o algo tiene o no tiene determinada propiedad. Y de las premisas extraemos las conclusiones, que pueden servir de respuestas a ciertas preguntas. Por ejemplo, el punto de partida puede ser el hecho de observar repetidamente que muchos seres humanos están destinados a morir, de donde concluyo que todos los seres humanos son mortales. Se trata de un método llamado inducción, que consiste en pasar de la observación de varios casos individuales a una afirmación universal sobre todos los casos de la misma especie. También podemos llegar a la conclusión de que todos los seres humanos son mortales por una inducción a la inversa, un proceso denominado deducción. Este consiste en partir de afirmaciones generales (por ejemplo, que todos los animales son mortales y todos los seres humanos son animales) para llegar a una conclusión menos general. Cuando una deducción procede de premisas verdaderas y llega a una conclusión verdadera extraída de ellas, podemos decir que estamos ante una auténtica demostración. Un ejemplo típico de esta forma de razonamiento, llamado silogismo, esto es, concatenación de proposiciones, sería: «Todos los animales son mortales; todos los seres humanos son animales; luego —y llegamos a la conclusión— todos los seres humanos son mortales».

Para construir razonamientos, es tan relevante la conjunción «luego», que introduce una conclusión, como las conjunciones «y», «o», «si», de cuya importancia no siempre somos conscientes. Habitualmente «y» une dos o más términos: si decimos que Laura es buena y amable, queremos decir que Laura posee ambas características. En cambio, si tomamos el título de una obra del poeta alemán Friedrich Schiller, Sobre la poesía ingenua y sentimental, la conjunción «y» indica que existe una forma de poesía ingenua, esto es, natural y espontánea, y una forma de poesía sentimental distinta a la primera, por lo cual un poema no puede ser a la vez ingenuo y sentimental. Por su parte, la conjunción «o» puede equivaler a «o bien», «o también»: si decimos que el granizo o el aguacero han arrasado las mieses, no podemos excluir la posibilidad de que ambos hayan arrasado las mieses, pero «o» también puede tener un valor disyuntivo e indicar una alternativa: una cosa o la otra. Por ejemplo, si decimos: llueve o no llueve, un caso excluye necesariamente al otro. Si digo «llueve y no llueve a la vez» estoy formulando una contradicción, puesto que o bien llueve o bien no llueve. Esta última es una alternativa exhaustiva, pues no existe una tercera posibilidad además de llover o no llover. Y no es que esta alternativa dé mucha información, porque no me dice si el día X llueve o no llueve. Por eso, según declara Rabelais en su Gargantúa y Pantagruel (1532-1564), es la forma predilecta de los cautos adivinos del futuro, que advierten desde el principio: Lo que voy a decir puede ocurrir o no. Así no corren el riesgo de equivocarse, basta que sea cierta la mitad de su profecía, como en el caso de «llueve o no llueve». La forma de razonamiento mediante disyunciones exhaustivas es muy relevante en la vida cotidiana, cuando elegimos entre dos opciones o posibilidades sin que haya una tercera. Las cosas no siempre son fáciles, ya que, por ejemplo, si intentamos descubrir el móvil que ha impulsado a un asesino a cometer un delito, no podemos estar seguros de haber contemplado todas las posibilidades. Tal vez no baste con pensar en los celos, el odio y la avidez de dinero como móviles.

Los filósofos utilizan a menudo este tipo de razonamiento. Un ejemplo antiguo para demostrar que la divinidad no se ocupa de los hechos humanos parte de la constatación de que en el mundo existe el mal; por ejemplo, las catástrofes naturales, las enfermedades, etc. El razonamiento se articula de este modo: o bien la divinidad quiere impedir el mal, pero no puede, o bien puede impedirlo, pero no quiere, o bien ni quiere ni puede. En el primer caso sería impotente; en el segundo, malvada; y en el tercero, malvada e impotente. Queda una cuarta posibilidad: que la divinidad quiera y pueda eliminar el mal, y entonces surge la pregunta: ¿por qué no lo elimina? La forma de este razonamiento es: o A o B o C o D; pero ni A, ni B, ni C; solo queda D, que deja abierta la pregunta de por qué Dios no elimina el mal del mundo. Una posible respuesta es que no forma parte de la naturaleza divina ocuparse del mundo y de los asuntos humanos. Para ser válido, dicho razonamiento asume un punto de partida implícito: que la divinidad sea buena y omnipotente. Otra característica de la conjunción «o» es que puede introducir una serie exhaustiva y completa de alternativas, más allá de las cuales no hay otras posibilidades.

En la Antigüedad ya se plantearon la siguiente pregunta: ¿los animales, que a veces poseen capacidades perceptivas —vista, oído, olfato— superiores a las humanas, pueden hacer este tipo de razonamientos? Adujeron el ejemplo de un perro que persigue una presa y, al llegar a una encrucijada, debe elegir cuál de los tres caminos ha tomado esta. Sin duda, el olfato lo ayuda a seguir el camino correcto, pero podríamos decir que se comporta como si hubiera formulado el siguiente razonamiento: o A o B o C, que el olfato lo lleva a excluir A y B y que opta por C. Como todos sabemos, un perro es capaz de reconocer a su dueño, o de saber que hay dos ovejas en un prado, pero ¿también sabe que 2+2 son 4? Algunos excluyen por completo que los animales sean capaces de formular razonamientos que guíen sus decisiones. Encontramos un ejemplo cómico de ello en otro relato de Pirandello, La romería del señor de la nave (1916): el señor Lavaccara desea convencer al narrador de que su cerdo es un animal inteligente. El narrador pregunta si está delgado y él responde que está gordo, de lo cual el narrador deduce que el cerdo no es inteligente. Lavaccara toma la deducción como un insulto personal, ya que él también está gordo. Entonces el narrador pasa a la demostración: cuando él come y engorda, lo hace por sí mismo, no por los demás; en cambio, el cerdo cree que come por sí mismo, pero en realidad engorda para los demás. Por tanto, ¿cómo va a ser inteligente el cerdo? Tras la amarga ironía de Pirandello sobre la «famosa inteligencia humana» entrevemos el siguiente razonamiento: se asumen como premisas explícitas que el cerdo come y engorda, y que su gordura favorece a quienes lo van a sacrificar y se lo van a comer. A ello se añade una premisa implícita: que realizar acciones no perjudiciales para uno mismo es propio de una capacidad de razonar y de un comportamiento inteligente. La conclusión es que el cerdo, al engordar, se causa un perjuicio a sí mismo y, por tanto, no es inteligente. Todo eso se podría traducir en un razonamiento por reductio ad absurdum, que consiste en asumir como cierta la tesis que queremos demostrar que es falsa, es decir, que el cerdo es inteligente. Si el cerdo fuera inteligente, no comería y engordaría, porque eso lo perjudica; pero el cerdo sí come y sí engorda, luego el cerdo no es inteligente.

El cuento de Pirandello incluye otro tipo de razonamiento, basado en lo que llamamos «experimento mental»: imaginar que somos un cerdo. Un ejemplo terrible de ello es el relato de Kafka citado más arriba, La metamorfosis, en el cual el autor describe las consecuencias físicas y psicológicas que tiene para el protagonista y sus allegados el hecho de que el primero se haya transformado en un insecto. El relato del escritor norteamericano Francis Scott Fitzgerald El curioso caso de Benjamin Button (1922) retoma el caso de un mito antiguo narrado por Platón y habla de un personaje que nace viejo y va rejuveneciendo a lo largo de los años, pasa del mundo laboral a la universidad, luego a la escuela secundaria y a la infantil hasta que muere; y su mujer envejece mientras él es cada vez más joven. El barón rampante (1957) de Calvino también se puede leer como un experimento mental cuyo fin es averiguar cómo viviríamos en los árboles, al igual que los pájaros, pero en este caso es el mismo protagonista, Cosimo Piovasco, quien elige esa clase de vida. Son creaciones literarias basadas en el hecho de imaginar una situación distinta a las que se dan en la realidad y parten de una forma de razonamiento que a veces se aplica a los hechos históricos; por ejemplo, podemos lanzar la siguiente hipótesis: si el general prusiano Blücher no hubiera llegado a tiempo a Waterloo, Napoleón habría ganado la batalla.

Tomemos un ejemplo banal y preguntemos: ¿por qué el balón que se utiliza en los partidos de fútbol es redondo? Podemos responder que, si fuera cuadrado, sería más difícil chutarlo y que corriese rápido, mientras que al ser redondo, sin duda lo hará. Este razonamiento incluye otra conjunción, «si», fundamental en los razonamientos filosóficos. Así, podemos decir: si llueve, la calle se moja, e interpretar lo segundo como una consecuencia de la lluvia. También podemos decir: si todos los placeres son buenos y comer es un placer, comer es algo bueno. En este caso, del antecedente (de la frase introducida por el «si»), referido a todos los placeres, extraemos una conclusión que vale para un placer en particular, comer. Sin embargo, no siempre se pueden extraer este tipo de conclusiones, como ocurre cuando usamos términos relativos, es decir, términos que solo poseen significado en relación con otros términos a los que están necesariamente vinculados. Tal es el caso, por ejemplo, de las palabras «mayor» o «padre». Si digo que una cosa es mayor, existe necesariamente otra cosa menor que la primera; si digo que Giovanni es padre, alguien tiene que ser su hijo. Estas relaciones se pueden transmitir o no: si digo que A es mayor que B, y B mayor que C, concluiré que A es mayor que C. En cambio, si digo que Enrico es el padre de Alberto y Alberto es el padre de Marco, no puedo concluir que Enrico sea el padre de Marco. La relación entre padre e hijo no es simétrica, en el sentido de que si Enrico es el padre de Alberto, Alberto no es el padre de Enrico. En cambio, es simétrica la relación de parecido, en el sentido de que si Enrico se parece a Alberto, Alberto se parece a Enrico.

En los razonamientos introducidos por la conjunción «si», el antecedente a veces es indicador de otra cosa, aunque aquí también podemos establecer distinciones. Cuando decimos «si es de día, hay luz», el hecho de que sea de día no indica exactamente que haya luz, porque es evidente que hay luz. En cambio, si decimos «si hay humo, hay fuego», el humo indica el hecho de que han encendido un fuego que tal vez aún esté ardiendo y que yo no veo en ese momento. Y cuando digo: «si una mujer tiene leche en las mamas, es que ha concebido», tener leche es el indicador de algo ocurrido con anterioridad. Así, si alguien tiene una cicatriz, significa que lo hirieron. Aceptar una cosa como indicador de otra es importante para conocer algo que en ese momento no podemos conocer directamente, o para prever algo que sucederá; como cuando decimos que si Ileana ha ingerido arsénico, Ileana morirá. Este tipo de razonamientos es muy común en la vida cotidiana y en las obras literarias, por ejemplo, en el teatro clásico. En la tragedia de Sófocles, Edipo, que fue abandonado en las afueras de la ciudad cuando era pequeño e ignoraba quiénes eran sus padres, regresó ya adulto, mató a su padre y se casó con su madre sin saberlo. La peste arrasó la ciudad, lo cual se interpretó como un castigo divino, y era necesario encontrar al culpable. Edipo, convertido en rey de la ciudad, empieza a investigar y, gracias a una serie de pistas (los indicadores), descubre que él mismo es el culpable.

Las novelas negras están llenas de razonamientos que parten de indicadores o pistas. En la primera novela donde aparece Sherlock Holmes, Estudio en escarlata (1877), Arthur Conan Doyle ya describe su método de investigación con detalle. Se trata del caso de un hombre hallado muerto en una casa vacía, sin signos corporales de haber sufrido heridas ni robo, aunque hay manchas de sangre en la habitación. El problema es ir de los efectos a las causas. Para identificar las causas y, por tanto, al culpable, Holmes parte de las semejanzas entre varios delitos y considera útil informarse de los pormenores de gran número de ellos. No hay nada nuevo bajo el sol, ya se ha hecho todo y es posible relacionar las pistas, pero antes de formular hipótesis, es necesario disponer de todos los datos que se observan mediante los sentidos, no solo la vista (a veces con la ayuda de una lupa) o el olfato. Estos datos se interpretan como indicadores; así, de la observación del aspecto físico y el comportamiento de un individuo, Holmes infiere su profesión, o de la longitud de las huellas de sus pasos, su altura. De una frase escrita en la pared infiere que el móvil es una venganza privada y excluye que sean el robo o las razones políticas, y lo hace aplicando el razonamiento a base de disyunciones mencionado más arriba. Con la suma de estas pistas va restringiendo el círculo de personas que pueden haber cometido el delito hasta identificar al individuo en cuestión: el culpable es un tipo que mide x de altura, fuma cierto tipo de puros, es zurdo, etc. En cambio, en la investigación filosófica, como hemos visto, el objetivo no es resolver problemas sobre casos individuales, sino mantenerse en un plano general.

4. En filosofía, al igual que en la vida cotidiana, no siempre es fácil construir razonamientos. Un problema especialmente delicado es elegir las premisas para construir el razonamiento. El padre del protagonista del libro de Sterne Vida y opiniones del caballero Tristram Shandy, «tenía en común con todos los filósofos la manía de razonar sobre todo lo que ocurría y encontrarle una explicación». Está convencido de que existe un alma humana al margen del cuerpo, se devana los sesos pensando cuál es su sede corporal y formula el siguiente razonamiento: si la muerte solo es la separación del alma del cuerpo y si es cierto que la gente puede realizar sus actividades sin cerebro, de ello se deduce inevitablemente que el alma no habita en el cerebro. Sin embargo, la conclusión de este razonamiento no se sostiene, ya que la segunda premisa toma la expresión «sin cerebro» en sentido metafórico, para decir «de manera estúpida», mientras que la conclusión la toma literalmente, para referirse al cerebro como órgano corporal. A veces se presentan situaciones más complejas todavía. En el cuento de Antón Chéjov La cerilla sueca (1884), un joven sirviente se presenta ante el comisario y anuncia que han asesinado a su señor; los dos hombres van a casa de la víctima y encuentran la habitación cerrada por dentro. Los investigadores fuerzan la cerradura y encuentran el dinero intacto, pero no el cuerpo. La habitación está patas arriba, y conjeturan que los delincuentes han entrado por la ventana y han huido por ella llevándose el cuerpo. Una de las pistas que descubren es una cerilla sueca quemada. El presunto muerto no fumaba y los campesinos de la zona no conocen esas cerillas, que solo usan algunos propietarios. Basándose en ello, los investigadores detienen a tres individuos y sospechan que existe un cuarto cómplice, una mujer, hasta que descubren que la joven esposa del comisario de policía compró una caja de cerillas suecas. Van a interrogarla, y ella, azorada, confiesa haber ocultado al presunto muerto, que era su amante, en el baño situado en un pequeño edificio aparte; y, efectivamente, allí lo encuentran sano y salvo. Como puede verse, en un principio se acepta algo que en realidad es falso: que cierto individuo ha sido asesinado, y a partir de ahí se construye una cadena de razonamientos basada en elementos interpretados como pruebas de un hecho que no ha ocurrido.

Debemos ser especialmente cautos cuando se utilizan en las premisas palabras como «todos» o «nadie». Ambas pueden generar razonamientos incorrectos incluso en casos próximos a la vida cotidiana y acarrear graves consecuencias para la vida de personas y sociedades. En la novela de Anne Brontë Agnes Grey (1847), una familia contrata a la protagonista como institutriz de sus hijos. Uno de ellos, Tom, se divierte capturando y martirizando pajarillos. Sus padres aceptan y justifican dicho comportamiento. Cuando Agnes regaña a Tom, la madre del niño dice: creo que olvida usted que todas las criaturas fueron creadas para nuestro uso. Y Agnes contesta: si es así, no tenemos derecho a atormentarlas por diversión. Y la madre: creo que el bienestar de un ser sin alma y la diversión de un niño no tienen el mismo peso en una balanza. Agnes: por el bien del niño, no deberíamos animarlo a divertirse con esas cosas. Las afirmaciones de la madre se basan en juicios que establecen una jerarquía de valor entre hombres y animales, y extraen como consecuencia que es lícito comportarse de manera cruel con los animales. Es una actitud extrapolable a otras jerarquías de valores establecidas dentro del grupo de los seres humanos; por ejemplo, entre hombres y mujeres, delgados y gordos, guapos y feos o fuertes y débiles, entre personas de nuestro grupo y nuestro país y personas de otros países. Aplicar de modo implícito o explícito este razonamiento puede tener múltiples consecuencias, desde actos de acoso verbal, informático o físico hasta homicidios espantosos.

Imaginemos que un individuo vive en una isla cuyos habitantes son todos de raza blanca y que nunca ha salido de allí. Al observar repetidamente a personas blancas, puede afirmar que todos los seres humanos son blancos. Por supuesto, bastaría con que una persona de raza negra desembarcara en la isla para que dicha afirmación entrara en crisis. Quizá primero diría que en realidad no es un ser humano, pero, tras observarlo con mayor atención, si no se dejara llevar por los prejuicios (es decir, por una opinión anterior, implícita o explícita, que no piensa poner en tela de juicio), concluiría que, dejando a un lado el color, el individuo presenta las mismas características que los seres humanos blancos. Así, la afirmación «todos los seres humanos son blancos» resultaría tan falsa como decir «todos los seres humanos son negros», o «ningún ser humano es blanco». Todo puede acarrear consecuencias graves para la vida en sociedad; por ejemplo, si, tras constatar que un negro de África ha cometido un delito, luego otro y así sucesivamente, concluimos que todos los negros de África cometen delitos. Una palabra tan simple como «todos», incluida en un razonamiento incorrecto, puede dar este tipo de resultados, desmentidos por el hecho de que existen negros africanos ajenos a los delitos y proclives a los actos altruistas, del mismo modo que existen blancos que han cometido delitos atroces.

En la novela de Mark Twain Las aventuras de Huckleberry Finn (1884), ambientada en el sur esclavista de los Estados Unidos del siglo xix, el joven protagonista comparte en un principio la convicción de sus conciudadanos de que la esclavitud de los negros es algo obvio que no necesita justificarse. Una vez liberado de la tiranía de su padre, Huck finge que lo han asesinado y en un islote se encuentra con Jim, un esclavo negro fugitivo, con quien realiza una travesía en balsa por el Misisipi. Primero se queda estupefacto al ver que Jim tiene intención de huir, pero luego descubre que es honesto y bueno, que «quería a su familia casi tanto como un blanco a la suya», y acepta ayudarlo en su huida. Más tarde, se muestra de nuevo sorprendido al saber que su amigo Tom Sawyer también apoya dicha huida:

Eso ya era demasiado para mí. Un chico respetable, bien educado, con un buen nombre que perder y gente de buen nombre en casa, que además era inteligente y nada tonto, que había estudiado y no era ignorante, que no era malo, sino bueno, estaba dispuesto, sin un ápice de dignidad, sin conciencia, a hacer algo que lo cubría de deshonra y avergonzaba a su familia a los ojos de todo el mundo. No, yo tenía que pensar bien en todo aquello, porque no entendía nada.

Cuando al final ve que Jim renuncia a su libertad para quedarse cuidando a Tom, que está herido, Huck concluye: «Siempre supe que Jim era blanco por dentro». Y cuando capturan a Jim, Tom, que aún guarda cama por la herida, le dice a Huck: «No tienen derecho a encadenarlo. Vamos, ve a liberarlo ahora mismo. No es un esclavo, es tan libre como cualquier criatura de la Tierra». La novela describe un proceso gradual de liberación de un prejuicio compartido sobre la legitimidad de la esclavitud de los negros hasta llegar a reconocer que ningún ser humano es esclavo, aunque no se contemple de manera explícita el proyecto de abolir la esclavitud.

Los filósofos no son inmunes a los razonamientos incorrectos basados en el uso de la palabra «todos», ya que siempre resulta tentador dar un alcance universal a nuestras afirmaciones. Pese a todo, ellos suelen proceder con cautela en estos usos. El caso es que en el lenguaje se cuelan a veces trampas y razonamientos incorrectos o erróneos. Pensemos, por ejemplo, en el siguiente razonamiento: tú tienes lo que no has perdido, pero no has perdido los cuernos, luego eres un cornudo. El razonamiento, como puede verse, es incorrecto porque asumo que alguien ya tenía cuernos y que, si no los ha perdido, los sigue teniendo; pero la cuestión es si realmente los tenía. En su novela Amiamoci in fretta (1933), Achille Campanile habla de un chambelán que le dice al rey que, si le hubiera pedido que desobedeciera, habría considerado un deber obedecer su orden. Y el rey le contesta: «Al desobedecerme, me habrías obedecido, y yo en realidad quería que me desobedecieras. Para desobedecerme, habrías tenido que empezar obedeciéndome, pero, al obedecerme, no me habrías desobedecido». Así pues, ordenar que nos desobedezcan es algo contradictorio; una orden, por su propia naturaleza, debe ser ejecutada, no se puede ordenar que no ejecuten una orden. En El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, cuenta la siguiente historia: un hombre entra en una pastelería y pide una tarta; poco después, la devuelve y pide a cambio un vasito de licor. Se lo bebe y hace ademán de irse sin pagar. El dueño del establecimiento lo detiene. «¿Qué quiere?». «Tiene que pagar el licor». «Pero… si le he dado a cambio la tarta», «Ya, pero no ha pagado la tarta». «Ya, pero tampoco me la he comido». El lector puede tratar de descubrir dónde está el error en este tipo de razonamiento.

A veces, las dificultades son más serias. ¿Cuántas piedrecitas necesitamos para decir que tenemos un montón? Si respondemos diez, ¿por qué no pueden ser nueve? Y si decimos nueve, ¿por qué no ocho? ¿Dónde está el límite entre un montón y un no montón? También cabe preguntarse: ¿podemos llamar calvo a un hombre con un solo pelo? Sí. ¿Y con dos pelos? Sí. ¿Cuántos pelos necesitamos para decir que no es calvo? Pongamos que cien. ¿Y por qué no noventa y nueve, etc.? Tales razonamientos evidencian que existen términos, como «montón» o «calvo», indeterminados desde un punto de vista numérico. Es muy conocida la paradoja del mentiroso: un habitante de Creta dice que todos los cretenses mienten. ¿Lo que dice es verdadero o falso? Si dice la verdad, entonces él también, como cretense, miente y, por tanto, lo que dice es falso. Y si lo que dice es falso, entonces no miente y dice la verdad. Otro ejemplo: un cocodrilo rapta a un niño y le promete a su padre que se lo devolverá si adivina qué va a hacer, es decir, si se lo devolverá o no. Si el padre responde que no se lo devolverá, el cocodrilo se halla ante un dilema: si no lo devuelve, hace que sea cierta la respuesta de su padre y, por tanto, según la promesa que ha hecho, tiene que devolverlo. Si lo devuelve, hace que la respuesta del padre sea falsa y, por tanto, no tendrá que devolverle al niño, pues ha prometido que se lo devolvería si lo adivinaba y el padre no lo ha adivinado, así es que no debe devolverlo. En resumidas cuentas, en cualquiera de los dos casos, el cocodrilo se verá obligado a hacer lo contrario a lo que haya decidido; es un dilema sin salida.

En la segunda parte de El Quijote (1615) de Cervantes, Sancho Panza, nombrado gobernador de la ínsula de Barataria en clave de burla, resuelve un caso judicial que incluye una paradoja similar. Según una ley vigente en dicha localidad, quien pasa por cierto puente debe jurar adónde va y para qué; si jura la verdad, lo dejarán pasar; si miente, lo ahorcarán. Un día va a pasar alguien: «Sucedió, pues, que tomando juramento a un hombre juró y dijo que para el juramento que hacía, que iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa». Eso plantea un problema a los jueces, que dicen: «Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y, habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre». ¿Cómo resuelve Sancho el dilema? «Digo yo, pues, agora —replicó Sancho— que deste hombre aquella parte que juró verdad la dejen pasar, y la que dijo mentira la ahorquen, y desta manera se cumplirá al pie de la letra la condición del pasaje». Los jueces objetan: «Pues, señor gobernador —replicó el preguntador—, será necesario que el tal hombre se divida en partes, en mentirosa y verdadera; y si se divide, por fuerza ha de morir, y así no se consigue cosa alguna de lo que la ley pide, y es de necesidad espresa que se cumpla con ella». Entonces Sancho recuerda que don Quijote le recomendó tener misericordia cuando la justicia no estaba clara y formula una nueva solución: «[...] porque si la verdad le salva, la mentira le condena igualmente; y siendo esto así, como lo es, soy de parecer que digáis a esos señores que a mí os enviaron que, pues están en un fil las razones de condenarle o asolverle, que le dejen pasar libremente, pues siempre es alabado más el hacer bien que mal». Como hemos visto, es una solución práctica, no lógica, ante la dificultad que supone un caso individual; en cambio, los filósofos se esfuerzan por encontrar soluciones que posean un valor general también en el plano lógico.

5. En la novela del autor ruso Iván Turguénev Padres e hijos (1862), Bazárov expresa muy bien el punto de vista según el cual lo único que importa son las respuestas generales, no necesariamente aplicables en el plano individual. Dicho personaje, en las antípodas del Funes de Borges, sostiene que:

[…] no merece la pena estudiar a los individuos. Todos los seres humanos se parecen en cuerpo y alma. Todos nosotros tenemos el cerebro, el bazo, el corazón y los pulmones iguales, y nuestras llamadas cualidades morales también son las mismas, con pequeñas variaciones que no son dignas de atención. Basta un solo ejemplar de ser humano para juzgar a los demás. Los seres humanos son como árboles en el bosque; a ningún botánico se le ocurriría jamás cuidar de cada abedul por separado.

Es cierto que hay diferencia entre un ser humano estúpido y uno inteligente, entre uno bueno y uno malo, pero es lo mismo que entre un ser humano sano y uno enfermo.

Sabemos poco más o menos de dónde provienen las enfermedades del cuerpo; y las enfermedades del alma provienen de la mala educación, de las estupideces que les meten en la cabeza a las personas desde la infancia, dicho de otro modo, del estado monstruoso de la sociedad. Si saneamos la sociedad, las enfermedades desaparecerán.

Lamentablemente, Bazárov acabará reconociendo la fuerza de las «pequeñas variaciones», de las diferencias individuales, y se enamorará de una mujer que no corresponderá a sus sentimientos.

Sin duda, las respuestas de los filósofos, sustentadas en razonamientos generales, poseen un carácter general, pero ello no significa que no se puedan traducir en respuestas válidas también en el plano individual, aunque no siempre se advierte esta posible conexión. Según dicen algunos, las formas de razonamiento son como partituras musicales o guiones de teatro que cada uno ejecuta personalmente. Encontramos un ejemplo dramático de ello en el citado relato de Tolstói sobre la muerte de Iván Ilich. Este, gravemente enfermo, siente que se aproxima la muerte y, entre los pensamientos que lo atormentan, aflora el recuerdo del silogismo que aprendió en un manual cuando iba a la escuela: Cayo es un hombre, los hombres son mortales, luego Cayo es mortal.

Durante toda su vida, este razonamiento le había parecido correcto si se aplicaba a Cayo, pero completamente insensato si se trataba de él mismo. Si se refería a Cayo o al ser humano en general, resultaba perfecto, pero él no era ni Cayo ni el hombre en general, era un ser aparte, distinto a los demás. Era él, Vania, con su madre y su padre, sus juguetes, con el cochero, el ama de llaves, con las alegrías, los dolores y los entusiasmos de la infancia, la adolescencia, la juventud […]. Cayo es mortal, sí, y es normal que muera, pero yo, Vania, con todos mis sentimientos, mis ideas… soy diferente. No es posible que yo deba morir. Sería demasiado atroz que muriera como Cayo, lo sabría; una voz interior me lo habría dicho, pero mis amigos y yo siempre hemos tenido la impresión de que el asunto no nos concernía a nosotros, sino a Cayo. Y ahora, mira lo que me pasa… No, no puede ser, pero pasa. ¿Cómo entender algo así?

Un día quiere mandar a dormir al sirviente que le sostiene los pies sobre los hombros para aliviarle el dolor, y este le responde: Todos moriremos. ¿Cómo no voy a ayudarlo? Tolstói comenta: «Con eso quería decir que no le pesaba el cansancio, porque todo lo hacía por auxiliar a un moribundo y esperaba que un día alguien hiciera lo mismo por él». El sirviente comprendía de manera implícita el sentido que encerraba el silogismo y eso le generaba un sentimiento y una esperanza de solidaridad humana. Así, lo universal se fundía con lo individual.

Virginia Woolf describió de forma ejemplar —refiriéndose a los primeros textos filosóficos de la antigua Grecia que conocemos, los diálogos de Platón, cuyo interlocutor principal es Sócrates— los efectos que pueden tener las argumentaciones filosóficas en la vida de las personas:

Cuando un buen joven se atrevía a hacer una pregunta, o daba una opinión, Sócrates la volvía del derecho y del revés, la despojaba de toda incoherencia y falsedad y los iba guiando a todos a contemplar la verdad junto a él. Es un proceso difícil, hay que concentrarse mucho en el significado exacto de las palabras, valorar qué implica cada admisión, seguir con una atención crítica la opinión que se vacía y se transforma mientras la verdad se refuerza y se intensifica. ¿El placer y el bien son lo mismo? ¿Se puede enseñar la virtud? ¿El conocimiento es virtud? La mente débil y fatigada se puede perder fácilmente mientras la interrogación despiadada sigue adelante, pero nadie, por débil que sea, dejará de amar más el conocimiento, aunque sea lo único que aprenda de Platón. Mientras la argumentación avanza paso a paso […], lo más importante no es el objetivo que alcanzamos, sino la manera de alcanzarlo. Todos somos capaces de sentir la honestidad indómita, la valentía, el amor a la verdad que empujan a Sócrates —y a nosotros tras sus pasos— hacia la cima donde, si llegamos también nosotros, aunque solo sea por un instante, disfrutaremos de la mayor felicidad que existe.

Ante esta celebración de los efectos positivos de las argumentaciones filosóficas, nos podemos preguntar si hoy en día aún existe el gusto por la práctica de formular razonamientos. Es innegable que el ordenador nos resulta muy útil para comunicar, almacenar y tener a mano depósitos enormes de información, corregir lo que escribimos, etc. Sin embargo, al igual que todos los instrumentos, el ordenador se puede usar bien o mal; un cuchillo puede servir para cortar el pan, pero también para degollar a alguien. ¿En internet también utilizamos palabras como «si» o «luego», o nos preguntamos sobre si lo que está escrito en la pantalla está justificado o se basa en hechos no inventados y en buenas razones? La escritura que consiste en una simple sucesión de frases colocadas una tras otra no nos permite ver las relaciones existentes entre las cosas que se dicen. Es muy útil usar internet en los colegios, pero hay que tener claros los objetivos. ¿La escuela debe renunciar, en favor de internet, a transmitir y a potenciar las capacidades argumentativas? Si los alumnos no poseen dichas capacidades, ¿llegarán a ser ciudadanos conscientes de sus decisiones? El sociólogo Pierre Bourdieu subraya que el tiempo de la argumentación y el tiempo de la comunicación televisiva son incompatibles. Por otra parte, basta con asistir a alguno de los llamados debates, sobre todo si son políticos, para darnos cuenta de lo que ocurre. Así, los tests con respuestas fijas implican que se ha abandonado la argumentación a favor del nocionismo, y lo más curioso es que luego polemizamos contra el nocionismo que puede llegar a destruir la escuela. Indudablemente, el destino de la filosofía está vinculado a la escuela, al espacio que aún pueda tener dentro de ella, y quizá el destino de la escuela también esté unido en parte al de la filosofía y al de otras disciplinas.

El historiador económico italiano Carlo M. Cipolla escribió hace años el irónico ensayo titulado Las leyes fundamentales de la estupidez humana (1988), en el cual afirma que con cada acción o no acción ganamos o perdemos algo, y también gana o pierde alguien más. Distingue entre cuatro categorías fundamentales de personas: los ingenuos, que pierden algo y hacen que ganen algo los demás; los inteligentes, que ganan ellos y hacen ganar a los demás; los bandidos, que ganan ellos y hacen perder a los demás, y los estúpidos, que perjudican a otra persona o a un grupo de personas sin obtener ellos nada, o incluso perdiendo algo. Según la tesis de Cipolla, el grupo de estúpidos es muy poderoso y, si bien carece de organización y cabecilla, es más funesto y peligroso que el de los bandidos. Obviamente, cuanto más elevada es la posición social del estúpido, más perjuicios ocasiona con su poder y autoridad. Las elecciones políticas ofrecen a los estúpidos «una magnífica oportunidad para perjudicar a los demás sin obtener ninguna ventaja». Este objetivo se alcanza contribuyendo a mantener una alta probabilidad de que los estúpidos permanezcan en el poder. El problema es que el estúpido es imprevisible y no podemos defendernos de él. Como decía el poeta Schiller: «Hasta los dioses luchan en vano contra la estupidez». El estúpido tiende a eludir cualquier forma de razonamiento. Saber muchas cosas no nos garantiza nada ni nos hace inmunes a la estupidez, que puede manifestarse en cualquiera de nosotros. Como dice un personaje de Molière: «Un estúpido docto es más estúpido que un estúpido ignorante». La filosofía no nos hace inmunes a la estupidez, si bien, al invitarnos a construir y evaluar razonamientos, puede ayudar a reducir nuestras áreas de estupidez y las de los demás. «La lógica no hace a los hombres razonables, y la ciencia de la ética no los hace buenos, pero siempre es útil analizar, formular e investigar», decía Oscar Wilde. Por algo el dictador de la novela de García Márquez consideraba pernicioso que los ciudadanos tuvieran tiempo libre para pensar.

4

Valorar las disensiones

1. En la vida cotidiana son frecuentes las convergencias y divergencias de opinión sobre cuestiones generales. Hallamos un ejemplo de los prejuicios y las banalidades que suelen caracterizarlas en la discusión sobre las mujeres que tiene lugar en la posada Al Pavo Real de la citada novela Los papeles póstumos del Club Pickwick de Dickens.

—Las mujeres son extrañas criaturas —dijo el hombre de la cara sucia tras un breve silencio.

—Eso seguro —repuso un hombre con la cara muy roja detrás de su puro. Otra pausa siguió a este granito de filosofía.

—Bueno, hay cosas más raras que las mujeres en este mundo, se lo digo yo —dijo el hombre del ojo negro mientras cargaba despacio una pipa holandesa con una cazoleta enorme.

—¿Está usted casado? —preguntó el hombre de la cara sucia.

—Reconozco que no lo estoy.

—Lo imaginaba.

Tras esa frase, el hombre de la cara sucia fue víctima de un acceso de hilaridad, al que se unió un hombre con la voz suave y el rostro plácido, que siempre procuraba estar de acuerdo con todo el mundo.

—Al fin y al cabo —dijo el entusiasta señor Snodgrass—, las mujeres son el gran apoyo y el consuelo de nuestra existencia.

—Eso es —confirmó el señor plácido.

—Cuando están de buen humor —puntualizó el hombre de la cara sucia.

—Eso también es cierto —dijo el plácido.

—Yo rechazo esa restricción —protestó el señor Snodgrass, pensando en la mujer a quien cortejaba, Emily Wardle—. La rechazo con desdén… y con desprecio. Muéstrenme a un hombre que habla mal de las mujeres como tales, y le diré con franqueza que no es un hombre.

El señor Snodgrass se quitó el puro de la boca y dio un buen puñetazo en la mesa.

—Es un razonamiento que no falla —dijo el hombre plácido.

—Pero contiene una afirmación de la que disiento —anunció el de la cara sucia.

—Y sin duda en su observación también hay mucha verdad —repuso el señor plácido.

—A su salud, señor —dijo el viajante que tenía un solo ojo, y asintió mirando al señor Snodgrass en señal de aprobación. Snodgrass le dio las gracias.

—Siempre me ha gustado escuchar una buena discusión —prosiguió el viajante—, una discusión ingeniosa como esta; se aprenden muchas cosas.

Obviamente, se aprende muy poco de discusiones como esta; quizá algo sobre los prejuicios más extendidos y sobre la incapacidad de proporcionar argumentos bien articulados a favor de nuestras opiniones o en contra de las opiniones ajenas. Al leer textos filosóficos, es fácil constatar que con frecuencia sostienen tesis distintas y hasta contrarias a las tesis de los demás. Cicerón dijo que no hay nada lo bastante absurdo como para que no lo haya dicho algún filósofo. Y tal vez sea el mayor elogio que se le ha hecho a la filosofía. Los filósofos no retroceden antes las doctrinas de otros filósofos, ni ante las maneras corrientes de pensar. El término latino absurdus posee una matriz musical, designa lo que está fuera de tono, lo que desentona. Su equivalente en griego antiguo es atopos, que designa lo que no tiene lugar. Cuando el absurdo del que habla Cicerón, se refiere a aquello que no tiene espacio en la mentalidad y el lenguaje común de la gente. Existe otro término para expresar este aspecto: «paradójico», cuyo origen también es griego y designa aquello que va contra las opiniones (dóxai) corrientes de todos o de la mayoría. Eso no significa que los filósofos se opongan en todos los casos a lo que llamamos sentido común, solo que cuando lo aceptan, tratan de explicar por qué lo han hecho, sobre todo si deben justificar aserciones propias que parecen absurdas. Por supuesto, nos podemos resistir a sus tesis y rechazarlas por considerarlas absurdas e inaceptables. Sin embargo, para hacerlo de un modo razonado y no solo por obstinarnos en defender lo que siempre hemos tenido por obvio, necesitamos nuevas argumentaciones opuestas a dichas teorías. Se trata de encontrarles puntos débiles, o puntos de partida que ya no sea posible compartir, por ejemplo, a raíz de la aparición de nuevos conocimientos científicos o de nuevos valores incompatibles con los que incluían tales premisas. En definitiva, tenemos que aprender a confutar las tesis antes de rechazarlas. Y en este aspecto, una vez más, la labor de los filósofos resulta muy útil como punto de referencia.

La historia de la filosofía está llena de divergencias, esto es, de respuestas distintas formuladas para contestar la misma pregunta o preguntas análogas. Desde el principio, cuando aún no existía una distinción neta entre filosofía y ciencia, la constatación del movimiento regular de los cuerpos celestes, de la salida y el ocaso diarios del sol, de la sucesión de las estaciones o de la generación de seres vivos por parte de otros de la misma especie indujo a buscar algo que permaneciera constante en el mundo, más allá de los innumerables cambios y transformaciones que este presenta sin cesar. Y ese algo fue llamado principio pensando que todas las cosas tenían su origen en algo primario o dependían de ello. Existía un presupuesto común: el mundo no era una superposición caótica o casual de cosas y hechos, sino un conjunto ordenado y caracterizado por relaciones constantes y regulares, un cosmos, palabra que también contiene la idea de belleza, como vemos hoy en día en el término «cosmética». Muy pronto surgieron respuestas distintas y contrastadas al interrogante acerca de cuál era el principio constitutivo del cosmos. Para algunos, había que buscar dicho principio en algo visible, por ejemplo, en uno o varios de los llamados «elementos» (agua, fuego, aire, tierra). Para otros, en algo invisible, por ejemplo en partículas divisibles en partes cada vez más pequeñas, o en los denominados «átomos», otro término de origen griego, que significa partículas indivisibles. También se planteó la cuestión de si el mundo es uno solo o existe un número infinito de mundos similares o distintos al nuestro. También la pregunta de si el mundo es eterno o es el resultado de una fabricación o creación a partir de la nada, debida a un agente divino inteligente y providente, que cuida del mundo y en particular del ser humano. En estos casos, las respuestas también fueron divergentes, aunque todas iban acompañadas de razones que las avalaban. El propio concepto de divinidad presenta a veces un carácter problemático: ¿Dios existe realmente? ¿Cómo se puede demostrar su existencia? ¿O los dioses son invenciones y construcciones humanas, tal vez ideadas por individuos astutos, que se sirven de ellas para frenar a los hombres, para impedirles que cometan injusticias bajo amenaza de un castigo infligido por una divinidad omnipotente? ¿Y cuáles son las características de esa divinidad? ¿Son similares a las del ser humano? Por ejemplo, ¿está dotada de pensamiento y voluntad? ¿O es mejor evitar una concepción antropomórfica, es decir, atribuirle a la divinidad cualidades humanas, siempre inferiores e imperfectas, y limitarnos a decir aquello que la divinidad no es con respecto a ellas, construyendo así lo que ha dado en llamar teología negativa? En todos estos casos, muchos filósofos han dado respuestas discordantes basadas en distintas argumentaciones.

Tales investigaciones parten de un presupuesto común: que el intelecto o la razón humana es capaz de identificar el pilar que sostiene el universo y, por tanto, de explicar el porqué de todo cuanto es o sucede; dicho de otro modo, es capaz de hallar la causa o las causas generales de las cosas. Estas explicaciones se basan en observaciones de lo que ocurre o se presenta ante los sentidos y también en construcciones teóricas creadas a partir de estos, sustentadas por razones a favor y en contra de los defensores de teorías alternativas. También existen disensiones sobre el concepto de causa. A veces la causa de que las cosas sean como son reside en la materia de que están compuestas, o bien en un principio organizador que confiere a las cosas su forma o estructura, o también en el objetivo o fin que cada cosa debe alcanzar y que explica por qué esa cosa es de una manera determinada. Por ejemplo, podemos sostener que un ser animado posee ciertos órganos de los sentidos para realizar determinadas funciones, como por ejemplo ver, oír, etc. Sin embargo, algunos han preferido restringir la noción de causa reservándola a aquello que produce un efecto y afirmar que a causas similares, efectos similares. Entonces se plantea otro problema: ¿a partir de los efectos podemos remontarnos a las causas, o es necesario pasar de las causas a los efectos que producen? En el primer caso, es difícil y complicado identificar la causa correcta, la fundamental, puesto que no está contenida en el efecto, sino que es distinta a este. Otros han afirmado que a partir de la causa es posible deducir cuál es el efecto, pues cuando establecemos un vínculo entre causa y efecto, lo hacemos porque estamos acostumbrados a ver que cierto hecho va seguido de otro, lo cual no garantiza que vaya a suceder siempre. Así se van perfilando una serie de alternativas objeto de debate entre los filósofos, quienes, basándose en determinadas razones, a veces apoyan una teoría y a veces, otra.

Observamos una situación análoga en las relaciones entre el alma (como se decía antiguamente) o la mente (como se prefiere decir hoy), cuya función es pensar y sentir emociones, y el cuerpo. Según algunos, alma y cuerpo son dos entes distintos y entonces surge el problema de cómo se comunican; por ejemplo, ¿de qué depende que, si pienso en levantar el brazo y decido levantarlo mentalmente, el brazo se levante? Desde algunas perspectivas, el alma se concibe como un ente autónomo que se suma al cuerpo pero es distinta y separable de este, por lo cual podemos llegar a sostener que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Se trata de la cuestión de la inmortalidad del alma, que se retoma en contextos religiosos. ¿El alma pertenece solo al ser humano, o las plantas y los animales también poseen funciones psíquicas, como las relacionadas con la nutrición, el crecimiento o el hecho de experimentar sensaciones? En cambio, en opinión de otros, el ejercicio de las funciones psíquicas, en particular el ejercicio del pensamiento, depende de la interacción entre el alma y el cuerpo, por lo cual a una serie de actos mentales le corresponde una serie de actos corporales. Según otros, depende por completo de la estructura del cuerpo, de los mecanismos neurofisiológicos y en particular del cerebro, por lo cual no existe un ente distinto al cuerpo llamado alma o mente.

Con respecto a los objetos del conocimiento, los filósofos han adoptado posturas encontradas. Como hemos visto, el conocimiento en sentido estricto no se refiere tanto a objetos concretos o a individuos como a conceptos generales llamados universales; por ejemplo, no a Giovanni o Giacomo, sino al ser humano; no a un acto concreto de justicia o injusticia cometido por Fulanito o Menganito, sino a la justicia y la injusticia en general. Pero ¿qué son los universales? Son términos aplicables a muchos individuos, por ejemplo, decimos que Giovanni y Giacomo son seres humanos, etc. ¿Y entonces estos universales son entes distintos, que existen autónomamente respecto a Giovanni, Giacomo, etc., de modo que podemos atribuir la categoría de «seres humanos» a innumerables individuos tras la muerte de Giovanni y Giacomo? Algunos incluso sostienen que los universales existen con mayor entidad que las cosas individuales y son los modelos de estas; por ejemplo, la belleza posee tal grado de perfección que nada calificado como «bello» puede igualarla plenamente. Otros filósofos, en cambio, rechazan esta tesis y sostienen que los universales son conceptos que solo existen en la mente, o solamente son signos, nombres o sonidos que utilizamos para indicar propiedades comunes a muchos individuos, por ejemplo, propiedades que los caracterizan a todos como seres humanos. ¿Y cómo llegamos a conocer los universales? Algunos defensores de su existencia autónoma han afirmado que son innatos, esto es, que el ser humano los conoce desde que nace y la razón humana los encuentra en su interior. Según otros, se derivan de la experiencia sensible, es decir, pasando de la sensación de cosas o hechos individuales a la construcción de nociones universales ejemplificadas por esas cosas o hechos individuales. Aquí nos hallaríamos ante un proceso de generalización o, por emplear un término técnico introducido por los filósofos, de inducción, esto es, de paso de lo individual a lo universal. Otros sostienen que la experiencia sensible solo proporciona al ser humano los materiales del conocimiento, pero que es el intelecto, dotado de ciertas formas no derivadas de la experiencia sensible, el que unifica y organiza los materiales y los datos procedentes de las sensaciones y les confiere una dimensión universal.

2. También se constata la existencia de divergencias radicales en cuestiones vinculadas de forma más inmediata a la manera en que decidimos vivir o a la conducta moral. A veces, los filósofos señalan la felicidad como el objetivo que todo hombre desea alcanzar, pero la cuestión es conocer las vías, los contenidos y las formas de vida gracias a las cuales podemos conseguir la felicidad. En este sentido, es fundamental establecer qué lugar asignamos a los placeres y los dolores, a la razón y las pasiones de la vida humana. Según algunos filósofos, placer y dolor son los criterios que guían nuestra conducta, pues nos indican qué debemos perseguir y qué nos conviene evitar; según otros, este criterio consiste en el placer del momento y, para otros, hay que tener en cuenta las consecuencias que pueden acarrear los placeres y evitar aquellos que desemboquen en mayores dolores. Se trata de optar por una vida en la cual los dolores físicos y mentales estén lo más ausentes posible. Otros destacan que toda actividad humana va acompañada de un placer que la perfecciona. Así, si Mick Jagger obtiene placer al tocar la guitarra, la tocará cada vez mejor y preferirá esta actividad a otras que le proporcionen menor placer. En el libro La llave estrella (1978) de Primo Levi, el técnico Tino Faussone, que se dedica a montar grúas, puentes, estructuras metálicas e instalaciones petrolíferas, siente devoción por el trabajo bien hecho. Levi sabe que hay muchos trabajos duros y que es necesario luchar para que el trabajo no sea un castigo, y puntualiza:

Si excluimos unos escasos instantes prodigiosos que el destino nos regala, amar nuestro trabajo (algo que es privilegio de unos pocos) constituye la mejor aproximación concreta a la felicidad en la Tierra, pero esto es una verdad que pocos conocen […]. Con el fin de exaltar el trabajo, en las ceremonias oficiales se utiliza una retórica engañosa, basada cínicamente en la consideración de que un elogio o una medalla cuestan mucho menos que un aumento de sueldo y rinden más. Sin embargo, también existe una retórica opuesta, no cínica sino profundamente estúpida, que tiende a denigrarlo, a pintarlo vil, como si fuera posible prescindir del trabajo propio o ajeno, como si quienes saben trabajar fuesen por definición siervos, o como si, por el contrario, quienes no saben o no quieren trabajar, o lo hacen mal, fueran por ello hombres libres.

Para algunos filósofos, la felicidad consiste en la actividad que el ser humano pueda desempeñar mejor, en primer lugar en la actividad del pensamiento, acompañada por tanto del máximo placer. También hay filósofos que tienden a reducir, e incluso a excluir, el lugar que ocupan los placeres en la conducta humana. Por ejemplo, podemos tratar de demostrar que el placer no coincide con el bien, ni el dolor con el mal. La relación entre el bien y el mal, argumentan, es análoga a la relación entre la salud y la enfermedad, en el sentido de que si hay salud, no hay enfermedad, y si hay bien, no hay mal. Por el contrario, el placer y el dolor pueden coexistir; por ejemplo, cuando tenemos sed, es decir, advertimos una carencia y, por tanto, un dolor, bebemos y sentimos placer. Además, al dejar de beber, cesan de inmediato el placer y el dolor, mientras que si cesa el bien, aparece el mal y viceversa. Así pues, podemos llegar a sostener que el bien no consiste en atender a los placeres y las pasiones, cuyas raíces se hallan sobre todo en el cuerpo e inducen a error y producen turbación, sino en hacer caso de lo que nos manda y nos dice que hagamos la razón. Por ejemplo, si conocemos las causas reales de una conducta, elegimos aquellas acciones que desembocan en una utilidad efectiva. Así, si conocemos las causas de la ira, motivada o inmotivada, esta se desvanecerá, pues la pasión será controlada por la razón, que nos permite conocer las causas que la producen. También es posible sostener que la razón determina en clave universal, válida para todos los seres humanos, el criterio que debe guiar nuestras acciones. Eso no debemos buscarlo en las motivaciones puramente individuales vinculadas a la sensibilidad y las inclinaciones subjetivas, sino en una ley universal que, en vez de dictar contenidos específicos que perseguir en nuestros actos, se condensa en un imperativo general sobre cómo debemos realizar las acciones morales. Por ejemplo, el imperativo establece que es necesario considerar y tratar a los seres humanos como fines, y no únicamente como medios para nuestros objetivos. La idea es cumplir con el deber por el deber, con independencia de las posibles consecuencias que acarreen nuestras acciones, puesto que dichas consecuencias no son relevantes desde un punto de vista moral. Así, por ejemplo, nunca debemos mentir, aunque ello tenga consecuencias negativas. Desde estas perspectivas, el factor relevante es la intención, con independencia de las acciones que la siguen; en cambio, para otros, una acción solo se puede considerar moralmente buena si tenemos en cuenta sus consecuencias para los individuos y para la sociedad. El fin moral de las acciones humanas consiste, pues, en perseguir la máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas. Ahora bien, la felicidad consiste en los placeres y, por tanto, solo alcanzaremos dicho fin si calculamos de modo racional los placeres a partir de una base cuantitativa y también cualitativa, tratando de maximizar los placeres y minimizar los dolores para el mayor número posible de personas. Desde este punto de vista puede ser lícito mentir si hacerlo se traduce en una utilidad mayor. En cambio, en opinión de otros filósofos, los seres humanos poseemos un sentido moral que nos hace percibir de inmediato la diferencia entre el bien y el mal, pues nos revela la belleza intrínseca de las buenas acciones y la fealdad de las malas. Además, dicho sentido moral nos induce a aprobar sobre todo las acciones que proporcionan mayor felicidad al mayor número posible de personas. En este caso, la razón solo tendría la misión de identificar las condiciones y los medios para realizar acciones morales.

La cuestión de los criterios que debemos seguir para que nuestra actitud nos ayude a alcanzar nuestra felicidad y la de los demás tiene mucho que ver con otros asuntos, en particular con el mal y la libertad. La presencia del mal en el mundo es evidente, pues se producen catástrofes naturales, enfermedades, etc. Algunos han querido explicar este hecho sosteniendo que el mundo se rige por dos principios: el del bien y el del mal. Otros contraponen a tal argumento la tesis de que el mal propiamente dicho no existe, pues el mundo es fruto de la acción racional divina, que es buena, y que si vemos cuanto aparece como mal dentro del conjunto global, en realidad también es bien. En cuanto al ser humano, este posee rasgos agresivos y fieros que lo pueden llevar a hacer daño a otros para obtener ventajas materiales o morales; en tales casos, puede exhibir su superioridad física con actos de violencia gratuita o sometiendo a otros seres a su voluntad. Así pues, las leyes deberían instituirse con el fin de eliminar, o al menos de reprimir y reducir al máximo, los efectos de dichos rasgos agresivos arraigados en el egoísmo individual. Según otros filósofos, los hombres poseen una tendencia natural a la sociabilidad, de la cual derivan un sentido de benevolencia y solidaridad universal hacia los demás. Algunos sostienen que el ser humano nace bueno por naturaleza y que luego la sociedad lo corrompe mediante formas erróneas de educación y mecanismos que producen desigualdades. Existen, pues, puntos de vista radicalmente opuestos, pesimistas y optimistas, sobre la naturaleza humana.

Los filósofos también se han preguntado si los actos humanos pueden ser calificados como libres o solo lo son en apariencia, porque en realidad los hombres actúan necesariamente de determinadas maneras en base a unas causas que no dependen de ellos. El famoso astrofísico Stephen Hawking decía que «incluso las personas convencidas de que todo está predestinado y de que no podemos hacer nada para cambiar el destino miran bien antes de cruzar la calle, aunque tal vez lo hagan porque quienes no miran no sobreviven y no están aquí para hablar con nosotros». La cuestión tiene una importancia decisiva y está vinculada a la pregunta de hasta qué punto son responsables las personas de su actos y pueden ser castigadas con legitimidad cuando cometen delitos. Toda acción está determinada por móviles que forman parte de una serie de causas concatenadas que conducen hasta ella, pero ¿dichas causas se encuentran en cada individuo o también en la constitución natural y en el carácter que cada uno se ha ido forjando bajo la influencia de la familia, los amigos y la sociedad? ¿Y esas circunstancias externas son independientes de la persona y, por tanto, su actitud está determinada en exclusiva por causas que no dependen de ella? Es un razonamiento que suele emplearse para justificar el comportamiento delictivo de alguien: se atribuyen las causas de tal actitud a las malas condiciones sociales en que le ha tocado vivir. En este sentido, algunos filósofos sostienen que es ilusorio considerarnos libres, pues estamos sujetos a la tiranía impersonal de la sociedad, que nos induce a consumir de manera ilimitada y a ser víctimas de una cultura de masas que tiende a uniformizar a los individuos. Por supuesto, todos tenemos la posibilidad de preguntarnos: ¿habría podido actuar de un modo distinto a como lo he hecho? Y contestar que habría sido posible si hubiéramos tomado otra decisión, pero ¿esa decisión no habría estado determinada también por algo ajeno a nosotros? La conciencia de ser libres o el sentimiento de ser capaces de actuar no bastan para asegurar que seamos realmente libres. Con todo, algunos filósofos pretenden salvaguardar la libertad del individuo a la hora de actuar sosteniendo que mientras la necesidad predomina en el ámbito de la naturaleza, cada individuo con su acción da inicio a una serie nueva de hechos, de modo que cada uno sería un agente moral autónomo. Por último, otros filósofos reconocen que ningún ser humano posee libertad absoluta y que las decisiones que tomamos están sujetas a condicionantes económicos y sociales, así como a factores inconscientes. Pese a todo, dichos condicionantes dejan abierta una gama más o menos amplia de posibilidades alternativas donde elegir y nos permiten orientar y formular con mayor acierto y eficacia nuestros proyectos de vida.

3. He expuesto de manera muy sumaria algunas de las incontables disensiones que caracterizan las investigaciones filosóficas. Por otra parte, no he expuesto de manera articulada las razones que esgrime cada uno para defender su tesis. Muchas veces los filósofos se dedican a criticar las tesis de otros filósofos que no comparten. Dichas críticas consisten en detectar errores en los adversarios, por ejemplo, si estos presentan afirmaciones que contrastan con datos reales, o en mostrar puntos débiles e incluso contradicciones en toda regla en sus razonamientos. En tales casos hablamos de confutación; se puede realizar oralmente, planteando preguntas a los interlocutores para que en sus respuestas aparezcan tesis contradictorias, como sucede si decimos que llueve y no llueve al mismo tiempo. O bien imaginemos que alguien dice que un cuadrado es redondo. Es una contradicción, porque una cosa puede ser redonda o cuadrada, o ni lo uno ni lo otro (por ejemplo, triangular), pero no puede ser cuadrada y redonda a la vez. La confutación también se puede hacer a través de un análisis de los textos escritos por otros filósofos. La presencia simultánea de tesis contradictorias muestra que el discurso del autor confutado no es coherente y que, por tanto, sus creencias tampoco lo son. Además, como este, tal vez sin darse cuenta, basa su forma de vivir en dichas creencias, si quiere salir de esta situación deberá abandonar sus tesis, o al menos una de ellas. Difícilmente va a ser feliz una vida basada en creencias incoherentes. No podemos subestimar la importancia de la confutación, pues nos libra de la presunción de saber cuando no sabemos o todavía no sabemos y nos impulsa a buscar soluciones más adecuadas a los problemas. La peor forma de ignorancia es la de alguien que cree saber sin saber y adopta un tono arrogante o dogmático.

A veces las disensiones entre filósofos se utilizan para sostener que de la filosofía no surgen verdades ni certezas. Es lo que hacen sobre todo quienes creen que pueden acceder a la verdad gracias a una revelación contenida en un libro sagrado que reproduce las palabras divinas e indica todo cuanto es decisivo para la salvación de los fieles. También podemos pensar que el lugar donde Dios habla es el interior de cada uno, máxime cuando el texto sagrado incluye la tesis según la cual Dios creó el hombre a su imagen y semejanza. En estos contextos la verdad es concebida como una luz procedente de Dios. En el caso específico de las religiones monoteístas, partimos del presupuesto de que, al haber una sola divinidad, también será única y total la verdad que proviene de ella. En consecuencia, la multiplicidad de tesis filosóficas contrastantes es un signo de que estas se alejan de la verdad. Como máximo podemos decir que algunas de ellas presentan trazas de verdad, aunque solo cuando esta concuerda con la verdad revelada y se puede incluir en su tejido, a diferencia de otras tesis filosóficas. Fuera de los contextos religiosos también se condenan las divergencias entre filósofos. Desde un punto de vista escéptico, a veces afirmamos que el conocimiento es inalcanzable, pero al decirlo incurrimos en una contradicción, pues reconocemos como verdadera la tesis según la cual no se puede llegar al conocimiento. Una forma de escepticismo más sutil trata de mostrar que a la hora de ofrecer cualquier presunta solución a un problema filosófico, se pueden esgrimir argumentos igual de sólidos tanto a favor como en contra. Sin embargo, si son igual de sólidos, es imposible decidir cuál es verdadero y cuál falso; por tanto, lo mejor es no decantarse por ninguno y seguir investigando. En tal caso, nuestra actitud vital se guiará por lo que percibimos con los sentidos y por los hábitos más extendidos en la sociedad donde vivimos. Es este un escepticismo de tipo conformista. Pero deja abierta la cuestión de si los argumentos a favor y en contra de una tesis son igual de sólidos.

Dejando a un lado los casos de mentiras intencionadas, la comunicación consiste en manifestar ante los demás nuestra actitud hacia algo. Todos nosotros, cuando afirmamos o negamos algo, estamos expresando nuestra convicción de que todo es tal como decimos y de que, por tanto, cuanto decimos es cierto. Es más, de hecho estamos pidiendo de manera implícita a las personas con las que nos comunicamos que compartan nuestra afirmación. Todos nos sentimos identificados con nuestras opiniones, a veces incluso obstinadamente apegados a ellas. El padre de Tristram Shandy, en la citada novela de Sterne, «se apropiaba de una opinión como un hombre en estado salvaje se apropia de una manzana; la hace suya y, si es valiente, perderá la vida antes que renunciar a la manzana». Y Sterne comenta en clave irónica:

Es un singular regalo del cielo que la naturaleza haya infundido en el alma humana la misma resistencia indómita a la persuasión que se observa en los perros viejos, esa actitud de «no aprender trucos nuevos». Incluso el mayor filósofo de todos los tiempos, si cambiara de parecer a cada libro leído, a cada observación, a cada nueva reflexión, parecería un volante al que las raquetas impulsan de aquí para allá.

El padre de Tristram estaba convencido de que era preferible tener la nariz grande que pequeña, recogía opiniones al respecto, las hacía suyas, sobre todo si estaban «alejadas del sendero común», y las defendía «con uñas y dientes». En este caso, Sterne comenta: «Había un maldito obstáculo en todo esto: la escasez de material adecuado para preparar una defensa capaz de resistir un ataque duro, ya que pocos hombres de gran ingenio han aplicado su talento a escribir libros sobre el tema de las narices grandes». Si nos obstinamos en nuestras opiniones sin basarnos en argumentos sólidos tendremos dificultades para soportar las objeciones, y lo cierto es que no solemos tener en cuenta este problema. Dicha obstinación suele ser producto de las pasiones. Don Quijote ve a un grupo de mercaderes a caballo y los confunde con caballeros andantes, se detiene en medio del camino y grita: «Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la Emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso». Los mercaderes se dan cuenta de que está loco, pero uno dice: «Señor caballero, nosotros no conocemos quién sea esa buena señora que decís; mostrádnosla, que, si ella fuere de tanta hermosura como significáis, de buena gana y sin apremio alguno confesaremos la verdad que por parte vuestra nos es pedida». A don Quijote esta respuesta le parece no solo presuntuosa, sino además poco natural: deberían reconocer la verdad de cuanto él afirma sin necesidad de pruebas ni demostraciones. La devoción amorosa de don Quijote por una doncella imaginaria se traduce en una pretensión de verdad que exige una adhesión incondicional. El episodio no tiene consecuencias graves en la novela, pero ejemplifica actitudes que pueden llegar a tener resultados trágicos. Así, Gennaro dice: Emanuela me quiere abandonar, pero yo soy el hombre y es imposible que no me quiera. Y, si no me quiere, no merece vivir, no hay razones en contra, es algo incondicionalmente cierto. Quien sostiene una tesis refutable, de la que no hay pruebas, y se niega a someterla a un debate libre, es un fanático. El fanático necesita seguridad, teme los cambios y no siente la necesidad de justificar sus creencias; las mantiene inalteradas cueste lo que cueste. A veces llega a creer que en el mundo existe una conspiración para ocultar a propósito la verdad en que él cree. Por eso considera que quienes no comparten sus creencias se equivocan, son malvados y merecen ser odiados y anulados. Tal vez si llega a reconocer que su forma de pensar no es la única, ni la única infaliblemente correcta, se podrán evitar los resultados trágicos. Y la filosofía puede ser una vía para conseguirlo.

El mundo de los filósofos es competitivo, aunque a veces la competición resulte estéril. Dos personajes de la novela de Thomas Mann La montaña mágica (1924), defensores de concepciones radicalmente opuestas de la vida, discuten sin parar. Uno de ellos es el italiano Luigi Settembrini, laico, masón y demócrata, convencido de la bondad de la naturaleza humana, del progreso y de la fuerza de la razón y la ciencia; el otro es Leo Naphta, judío, miembro de la orden de los jesuitas, hostil a cualquier aspecto del mundo moderno, admirador de la Iglesia católica, partidario de formas de misticismo y ascetismo monástico. Para él lo importante es la salvación del ser humano y todo cuanto sea necesario para lograrla, no la verdad como tal. Y llega a justificar los castigos corporales y la oportunidad de mantener inalterables la pobreza y la enfermedad, pues la naturaleza humana está enferma. Settembrini contempla la posibilidad:

[…] de cruzar el filo de las ideas con un adversario a mi altura… discutimos. Mejor dicho, nos peleamos de mala manera casi todos los días, aunque confieso que contrastar sus ideas con las mías es lo que más me atrae de reunirme con él. Necesito este incentivo, es como un masaje para mí. Las ideas y convicciones carecen de vida si no tienen ocasión de combatir, y así es como yo me reafirmo en las mías.

El joven Hans Castorp, al asistir a sus disputas, acaba observando que son estériles, confusas, sin orden ni claridad: «Los dos adversarios lo llevaban todo al extremo, cosa necesaria cuando se quiere pelear, y abrían crispados un abismo entre dos convicciones opuestas». Sin embargo, él creía que en un punto cualquiera de sus tesis inconciliables «tenía que haber algo que se pudiera llamar conciliadoramente humano». Al final, los contendientes se retan a un duelo, Settembrini dispara al aire, Naphta lo llama cobarde y se dispara en la cabeza.

No obstante, no todas las competiciones y disputas son negativas. Como decía Mark Twain: «No estaría bien que todos pensáramos igual; la divergencia de opiniones hace posibles las carreras de caballos». En realidad, la competición filosófica fomenta una cooperación que va más allá de las intenciones individuales: nos puede curar de falsas creencias, contribuye a que precisemos más el sentido de las palabras y los problemas, formulemos mejor nuestros razonamientos y evitemos itinerarios erróneos. Y sobre todo nos muestra que existen varias soluciones alternativas, que podemos pensar de manera distinta y que lo importante es tratar de justificar por qué pensamos de otro modo. A veces los filósofos imaginan en sus textos que alguien hace objeciones a sus tesis y así se anticipan a las posibles críticas que les puedan hacer e intentan darles respuestas satisfactorias. Y no es infrecuente que los filósofos acaben contradiciendo tesis que ellos mismos habían sostenido con anterioridad al compararlas con los razonamientos de otros filósofos, y que así recorran nuevas vías. Oscar Wilde decía que «las personas bien educadas contradicen a los demás. Las inteligentes se contradicen a sí mismas». Lo cierto es que a veces la competición impulsa a encontrar un lenguaje común con otros filósofos, aunque solo sea para fomentar la polémica. En este sentido, cabe destacar que el diálogo suele estar muy presente en el mundo de los filósofos, aunque no debemos entender la palabra «diálogo» en la acepción banal e impropia que acostumbramos a usar. El diálogo filosófico no consiste en algo como «te doy mi opinión y tú me das la tuya», ni tampoco en buscar un acuerdo, un punto intermedio entre opiniones divergentes, sino que es un itinerario colectivo para investigar y, si es posible, llegar a la verdad, pero siempre con la disposición a abandonar creencias injustificadas. El diálogo auténtico contribuye a purificar los presupuestos, las opiniones y los razonamientos; en caso contrario, solo es una charla o un instrumento cuyo único objetivo es vencer al adversario por todos los medios, para lo cual, más que argumentar, se provocan emociones desbordadas o prejuicios en los interlocutores. Lamentablemente, en la vida pública abunda este tipo de situaciones. Por otra parte, tras la figura del filósofo siempre acecha su posible contrafigura, que en la tradición ha tomado el nombre, con una connotación negativa, de sofista.

Si todos los filósofos pretenden que sus tesis sean ciertas y, al mismo tiempo, disienten entre ellos, ¿dónde está la verdad? A veces se niegan a elegir entre tesis divergentes y sostienen, por ejemplo, que para cada uno son ciertas sus propias creencias, las cuales, por tanto, son puramente relativas. Al ser tesis equivalentes, cada uno adopta la que cree verdadera y no se plantea tener que elegir. De ser así, podríamos decir, como afirmaba el antropólogo Clifford Geertz, que, al no existir un ambiente perfectamente aséptico, da lo mismo realizar operaciones quirúrgicas en una cloaca. Además, esta postura, toda vez que excluye la posibilidad de comparar una creencia con las de los demás, encierra a cada pensador en un mundo privado e infranqueable. Sin embargo, la labor de los filósofos pertenece a una dimensión pública, no forma parte de una esfera privada y exclusiva. Es ilusorio pensar en una investigación individual; todo filósofo tiene detrás y a su alrededor experiencias, conversaciones y lecturas para confrontarse con los demás. Recordemos la advertencia final del mesías televisivo Quelo, personaje inventado por el cómico italiano Corrado Guzzanti:

Quisiera decirle al mundo y a los amigos que nos escuchan que en estas horas dramáticas hay una crisis profunda, mucho egoísmo, y que no sabemos cuánto tiempo vamos a seguir en la Tierra… Te preguntas por los «porqués» y los «dóndes» del mundo… ¿Dónde quién? ¿Por qué cuándo? Te preguntas por los «casi que» y gimes en la oscuridad…No busques la respuesta fuera, la respuesta está dentro de ti, pero es errónea.

No debemos excluir la posibilidad de que existan respuestas compartidas a algún problema filosófico. Sin embargo, cuando no las hay, quienes leen los textos de los filósofos deben plantearse qué opción eligen. Es necesario evaluar las tesis, seguir los itinerarios de cada filósofo e identificar los puntos de partida de los distintos razonamientos para ver si las premisas son inconsistentes o frágiles, y los razonamientos débiles o infundados. Tal es el reto que los libros de los filósofos lanzan a sus lectores. No se trata de aceptar de manera pasiva lo que dicen como si poseyeran una autoridad incontestable, ni de limitarse a decir sí o no a las tesis filosóficas, sino de intentar comprenderlas y razonar a partir de ellas.

4. La disensión entre los filósofos fue perdiendo el aura negativa que la envolvía para desempeñar una nueva función: liberar de cualquier clase de dogmatismo y sectarismo, de vinculaciones a autoridades o dogmas de escuela o pertenencia, dejando a cada uno libertad para explorar y elegir entre varias doctrinas filosóficas, o para hallar en algunas de ellas aspectos ausentes en otras, aunque no necesariamente incompatibles con estas. A lo largo del tiempo, la filosofía no ha sido inmune a las persecuciones; la libertad de filosofar y, por tanto, de disentir, es un rasgo distintivo de una sociedad libre. Quizá debamos preguntarnos si el estado actual de la filosofía está vinculado al hecho de que existen muchas filosofías, algunas muy distintas entre sí, las cuales forman un territorio surcado de alternativas y disonancias a veces radicales. Estas nos invitan a tener en cuenta y a evaluar las argumentaciones en que se basan, es decir, a razonar con nuestra mente, a aceptar la provocación de ciertas tesis aparentemente distanciadas de nuestras creencias sin encerrarnos en una jaula de pensamientos únicos, o de modas alimentadas por los medios de comunicación que desaparecen tan rápido como surgieron. Es un horizonte muy alejado de la actitud de abandonarse con pasividad a los mensajes de internet sin ser capaces de discriminarlos. Se trata de buscar criterios para evitar sufrirlos, para seleccionarlos e interactuar de manera positiva con ellos. Si no lo hacemos así, no evitaremos lo que Montale, en su Cuaderno de cuatro años (1977), llamó con una expresión eficaz, aunque aparentemente contradictoria, «la soledad de grupo». Leopardi, en el Diálogo de la moda y de la muerte, ya había afirmado que la moda es hermana de la muerte, que ambas nacen de la caducidad de las cosas y tienden «a deshacer y cambiar continuamente las cosas de aquí abajo», aunque van por caminos distintos: la muerte se abalanza sobre las personas y la moda se conforma «casi siempre con las barbas, el cabello, la ropa, los objetos decorativos, los edificios y cosas por el estilo». Con todo, algunas jugarretas de la moda son parecidas a las de la muerte, como «agujerear orejas, labios o narices», chamuscar las carnes de las personas con fines estéticos, vendar cabezas o apretar los cuerpos en corsés. De hecho, la moda dice: «En términos generales, yo persuado y obligo a las personas de bien a soportar todos los días mil incomodidades y esfuerzos, a veces dolores y tormentos, y algunos mueren de manera gloriosa por el amor que me profesan», por ejemplo, al caer por un balcón mientras intentan inmortalizarse en YouTube o en Twitter.

Como dice un personaje de la novela de Iván Turguénev Rudin (1857), sobre todo los jóvenes:

[…] necesitan deducciones y certezas, aunque no sean ciertas. Un hombre honesto no se desenvuelve bien fingiendo. Intente decirles a los jóvenes que no les puede dar la verdad completa porque ni siquiera usted la tiene, y los jóvenes dejarán de escucharlo. A pesar de todo, no los puede engañar. Es necesario que usted crea que posee la verdad al menos al cincuenta por ciento.

Las disensiones entre los filósofos nos pueden inmunizar contra la ilusión de que es posible hallar una respuesta definitiva y total a cualquier pregunta, como dicen estos célebres versos de Eugenio Montale en Huesos de sepia: «No nos pidas la fórmula que mundos pueda abrirte, / sí alguna sílaba torcida y seca como una rama». Quizá sea oportuno hacer unas consideraciones sobre el concepto de verdad, un asunto crucial y muy debatido entre los filósofos en el que no podemos detenernos a fondo aquí. Si vinculamos la filosofía a la convicción de poseer una verdad total y absoluta, condenaremos de manera irrevocable toda filosofía que no coincida con aquella. Los mismos filósofos no siempre son capaces de renunciar a dicha convicción; no lo hacen, por ejemplo, al condenar épocas de la historia humana y filosófica para exaltar su propia ideología. A veces tras el filósofo asoma una contrafigura suya: el profeta. El lector avezado de libros filosóficos será capaz de encontrar estas contrafiguras en los textos. Pueden servir como antídoto contra semejantes delirios de grandeza las palabras que el físico alemán Lichtenberg pronunció acerca de la célebre afirmación del Hamlet de Shakespeare, según la cual hay más cosas en el cielo y en la tierra que en tu filosofía. A lo cual Lichtenberg añadió en clave desacralizadora: «También hay muchas cosas en la filosofía que no están en el cielo ni en la tierra». Lo importante es entender el porqué.

El concepto de Verdad con mayúscula, en el sentido de verdad total, suele ser el preferido de las sectas, por lo que es mejor desconfiar de él. En cambio, si asumimos una concepción menos rígida de la verdad y afirmamos que una tesis es verdadera mientras no se demuestre lo contrario, o que es probable o muy probable comparada con otras, abrimos un espacio para seguir pensando en dicha tesis sin excluir que en algunos puntos concretos haya sido posible o sea posible llegar a la verdad. No debemos confundir esta actitud con el hecho de negar que pueda haber errores; podemos detectar errores aunque todavía no hayamos dado con una solución verdadera. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando tratamos de resolver crucigramas. Quienes niegan la posibilidad de errar son precisamente los filósofos que sostienen la imposibilidad de adquirir conocimientos verdaderos y que sustituyen la verdad, por ejemplo, por la utilidad que tienen determinadas tesis. En realidad, como hemos dicho, el simple hecho de que afirmen tal cosa implica que cuando menos pretenden que dicha afirmación sea cierta. Y tampoco logran eludir los horizontes de verdad en los cuales se mueve la labor filosófica; la verdad actúa siempre como norma, regla o directriz, y como fin de toda investigación auténtica, incluida la filosófica. Además, podemos acabar descubriendo que lo útil es falso y lo falso, útil. ¿Cómo reconocer que algo es útil? ¿Es necesario saber que es útil? Es una simplificación decir que corresponde a la sociedad determinar qué es útil, porque la sociedad —al menos en las democracias— no es un conjunto homogéneo, sino que está lleno de disensiones. Es importante dejar abierta la posibilidad de evidenciar los errores, las falsedades y los engaños, como puede verse en la vida cotidiana, sobre todo en la esfera pública y política, donde se inventan continuamente falsedades.

Una tesis o doctrina filosófica suele ser el resultado de un razonamiento basado en unas premisas. Una pretensión de verdad, en el momento en que se pone por escrito, pasa a ser también una petición a los lectores para que la compartan. Estos pueden limitarse a aceptar o rechazar la tesis o doctrina sin examinarla, o bien recoger el guante y analizar el razonamiento para ver si funciona y, sobre todo, si las premisas en que se basa son aceptables. El hecho de negarse a someter a examen —y, llegado el caso, de negarse a confutar— las afirmaciones leídas abre el camino a otros medios de persuasión insidiosos y en ocasiones violentos. El uso de argumentaciones está en las antípodas de cualquier forma de propaganda y violencia cuyo fin sea reforzar creencias ya extendidas o inculcar nuevas creencias. La única fuerza de las argumentaciones consiste en su capacidad para proporcionar las razones de nuestras afirmaciones, pero no debemos concebir a nuestros destinatarios como sujetos pasivos a los cuales queremos obligar a algo, sino como seres libres para evaluar la consistencia lógica, la fuerza y el poder de persuasión de dichas argumentaciones. Es verosímil que tanto los adultos como los niños no deseen recibir órdenes y prefieran que el autor del razonamiento hable con ellos de tú a tú, al mismo nivel. Para ello, es fundamental comparar determinadas tesis o doctrinas con tesis alternativas; y ahí podemos mostrar la eficacia y productividad de las disensiones entre filósofos.

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Abrir fronteras

1. La filosofía no posee el monopolio de las preguntas y menos aún el de las respuestas, como muestra sobre todo el caso de las ciencias. La medicina, en parte por su dimensión terapéutica, siempre ha sido un ámbito de conocimiento bastante autónomo; en cambio, la filosofía englobó aspectos y temas que luego se convertirían en ciencias diferenciadas. Con el tiempo, se separaron de la filosofía muchas ciencias, cada una de ellas con un ámbito de conocimiento propio, pese a que algunos filósofos fueron también grandes matemáticos, físicos, psicólogos o sociólogos. Cada ciencia busca respuestas adecuadas a determinados problemas mediante los métodos apropiados, como pueden ser la introducción de nuevas técnicas matemáticas, la invención de nuevos instrumentos o la práctica de experimentos. Estos últimos consisten en preparar unas condiciones artificiales, como se hace hoy en los laboratorios, para producir determinados fenómenos y poderlos observar, con la característica sobresaliente de que otros investigadores también pueden realizarlos y comprobar si las hipótesis propuestas son verosímiles. La novela Veinte mil leguas de viaje submarino (1869) de Julio Verne pronosticaba la construcción de un sumergible eléctrico gracias al cual los náufragos del Nautilus y su capitán, Nemo, observaban la fauna y flora de las profundidades marinas. La astronomía y la cosmología, como estudio del universo en su escala más grande, recibieron un fuerte impulso desde el descubrimiento del telescopio por Galileo hasta la puesta en órbita del telescopio espacial Hubble que, al aumentar las dimensiones aparentes, ha permitido observar miríadas de cuerpos celestes inobservables a simple vista. Por otra parte, el descubrimiento de instrumentos de medición más precisos, unido a las sondas espaciales y los radiotelescopios que captan radiaciones (emisiones de energía luminosa, térmica, sonora, electromagnética, etc., que se propagan en el espacio en forma de ondas o corpúsculos), permitió conocer las zonas más lejanas del universo y los objetos situados más allá de nuestra galaxia, como los llamados cuásares. Todo ello planteó el tema de la evolución del universo y eliminó la imagen sustancialmente estática de este que existía con anterioridad. Además, la cosmología y la astronomía se convirtieron en campos autónomos, separados de la filosofía.

El uso del microscopio, que también aumenta las imágenes y permite acceder a pequeños entes inobservables a simple vista, tuvo unos resultados análogos. Gracias a dicho instrumento se analizó la composición química de las sustancias y se estudió el universo en su escala más pequeña, la de las partículas elementales que constituyen la materia, como el electrón, descubierto en 1897, o los mesones, cuya vida dura una millonésima de segundo. A partir de ahí empieza a resultar problemático el uso de la palabra «partícula», que tendemos a asociar a algo relativamente estable. Tras descubrir que al chocar dichas partículas podían transformarse las unas en las otras y liberar energía, se inventaron los reactores nucleares, instalaciones que producen energía bombardeando el núcleo atómico del uranio con el fin de escindirlo. Mediante estas operaciones se realizan experimentos gracias a los cuales se han descubierto nuevas partículas, como el bosón de Higgs.

En el ámbito del estudio de los organismos vivos se obtuvieron resultados análogos. Gracias a las observaciones mediante el microscopio se constituyeron la microbiología, o estudio de los microorganismos (bacterias, hongos, virus, etc.), la histología, o estudio de los tejidos de los organismos vivos, y la bioquímica, que estudia los compuestos químicos de dichos organismos, en concreto los compuestos del carbono y los procesos químicos en que se basa el fenómeno de la vida. Por estas vías se ha podido comprobar que todos los seres vivos están constituidos por una entidad básica diminuta, la célula, en cuyas estructuras, los cromosomas, se organiza el material genético; la célula humana posee 46 cromosomas. La molécula responsable de la transmisión de los genes, esto es, del patrimonio genético de los individuos, las especies y las poblaciones, es lo que denominamos ADN. Está formado por cadenas o filamentos en forma de doble hélice y contiene nuestra información genética. La genética es la rama de la biología que estudia el patrimonio genético de los organismos vivos, muy relevante para estudiar las enfermedades genéticas transmitidas por vía hereditaria.

Tener acceso a entes que no se habían observado antes y a su comportamiento, tanto en la dirección del más grande como del más pequeño, supone ampliar las experiencias humanas y el concepto de naturaleza. Por un lado, las ciencias adquieren competencia propia y se distancian de la filosofía; por otro, la filosofía, para seguir reflexionando, por ejemplo, acerca de los problemas de la vida, debe tener en cuenta el desarrollo de las ciencias. La filosofía no es una isla cerrada, sino un territorio surcado de caminos abiertos al mundo y a todo cuanto le es externo. Siempre se ha alimentado de otras cosas, tanto en positivo como en negativo, para combatirlas o criticarlas, o para reivindicar una hegemonía en otras ramas del saber. Algunos filósofos vinculan estrechamente la ciencia y la filosofía como dos aspectos del mismo proyecto; así, por ejemplo, sostienen que la filosofía debe tener en cuenta los resultados de las ciencias y efectuar una síntesis general de sus resultados, pues cada una de ellas permanece encerrada en su ámbito de competencia. O consideran que la filosofía debe analizar a fondo los métodos que utilizan las ciencias y las teorías que construyen; un análisis que los científicos, muy ocupados con sus investigaciones, no suelen llevar a cabo. Sin embargo, a veces la filosofía se muestra más ambiciosa, se presenta como la única disciplina capaz de afrontar problemas a los que no acceden las ciencias e intenta demostrar que existen formas de pensamiento o conocimiento superiores a la ciencia. Dichas formas serían la intuición o el conocimiento inmediato de determinadas verdades, cuya sede privilegiada se ubica en las interioridades de la conciencia, a las que la ciencia no está en condiciones de acceder, o bien serían formas de experiencia mística e irracional. Desde este punto de vista, el arte, la religión o la filosofía se presentan como superiores a las ciencias y más relevantes para la vida humana. Por último, a veces la ciencia, por sus resultados en el campo tecnológico, es condenada como un saber utilitario, instrumental, al que se contrapone una forma de conocimiento que capta lo real en su dinamismo y sus contradicciones, tal como emergen en las sociedades y la historia. Incluso en estas posturas extremas, la filosofía no puede dejar de alimentarse de las ciencias, aunque sea en negativo, pero no siempre es capaz de adentrarse seriamente en las peculiaridades de cada una de ellas.

2. Un ejemplo del impacto que tienen los descubrimientos científicos en la filosofía es la mencionada cuestión de la identidad personal. Cada uno de nosotros se percibe como algo que, en lo sustancial, permanece idéntico a lo largo del tiempo, pero ¿cómo van a percibir los demás esa identidad? En nuestras sociedades, la identidad personal se suele comprobar mediante instrumentos impersonales, como documentos que se muestran a las autoridades competentes y se conservan en el registro, y ahora también la contraseña personal que usamos en el correo electrónico. El problema es que estos documentos se pueden falsificar. En 1894, Mark Twain publicó una especie de novela negra titulada Wilson, el Chiflado. Sus conciudadanos consideran al abogado Wilson un poco estúpido, por eso lo llaman «el Chiflado». Sin embargo, cambian radicalmente de opinión durante un juicio, cuando logra la absolución de sus clientes e identifica al verdadero culpable de un delito, un delincuente convencido de que había destruido todas las pruebas que lo incriminaban. Wilson obtiene tan buen resultado al comparar las huellas dactilares del arma del crimen, un puñal ensangrentado, con las huellas de sus conciudadanos, que había recogido en un archivo durante años. Les pedía que presionaran las yemas de los dedos untadas de grasa natural de su cabello contra un pequeño cristal y que le dijeran su nombre y la fecha en que se había realizado la muestra. Durante el juicio, el abogado justifica su método con estas palabras:

Todo ser humano posee de la cuna hasta la tumba rasgos somáticos que no cambian jamás y que pueden servir para identificarlo. Es un hecho que no admite dudas ni discusiones. Tales rasgos son como su firma, su autógrafo fisiológico, por así decirlo, un autógrafo que nadie puede imitar, camuflar ni ocultar, que no se puede borrar a causa del desgaste o el tiempo. Dicha firma no es su rostro (que con la edad puede variar y llegar a ser irreconocible), no es su cabello (que puede cambiar de color o caerse), no es su estatura (pues muchos seres humanos tienen la misma estatura) y no es su aspecto en general (pues existen los dobles). No. Es una firma completamente individual; no existen dos idénticas entre la innumerable población del globo. […] Consiste en las delicadas líneas o surcos con que la naturaleza nos marca las palmas de las manos y las plantas de los pies. Si se fija en las yemas de los dedos, usted que tiene buena vista, verá unas líneas curvas muy finas; corren las unas junto a las otras […] y forman dibujos bien definidos (arcos círculos, óvalos, volutas, etc.) que son distintos en cada dedo.

De hecho, son diferentes incluso en el caso de los gemelos. Hoy en día el ADN localizado en las células permite identificar con una probabilidad de éxito altísima a quien ha dejado sus trazas en objetos o personas. Las diferencias dependen del orden en que se han unido los componentes del ADN; así, la secuencia de las unidades de un ser humano es distinta a la de un caracol, pero también a la de cualquier otro ser humano, si bien en menor medida y con la excepción de los gemelos idénticos. Cada célula del cuerpo humano —y tenemos miles de millones— contiene una copia completa del ADN, y gracias a ello es posible identificar a qué individuo pertenecen unas trazas de la misma, algo muy relevante en las investigaciones policiales.

El concepto de identidad también ha sufrido cambios desde el punto de vista de la percepción que tenemos de nosotros mismos. Por ejemplo, el hecho de saber que nuestra vida psíquica incluye, además del nivel consciente, un nivel inconsciente, algo que ha subrayado sobre todo el psicoanálisis, nos muestra que los comportamientos humanos —no solo los patológicos— poseen una raíz más allá de la transparencia de las ideas y las motivaciones conscientes, que además actúa sobre estas sin que nosotros seamos plenamente conscientes de ello. Según Freud, el sueño es una expresión típica de la dimensión inconsciente, de los deseos ocultos condensados y formulados en las imágenes oníricas. Además, las investigaciones psicológicas muestran que a veces los individuos, como miembros de una familia o de un grupo, desde una pandilla juvenil a una banda de delincuentes o a los ciudadanos de una nación, suelen identificarse con el padre o con el líder, al cual otorgan el estatus de modelo. Eso puede hacer desaparecer de forma temporal las características individuales, pues el individuo sustituye un ideal de personalidad autónoma propio por un ideal colectivo personificado por el líder.

Otra amenaza se cierne sobre la identidad de cada uno. Si la vida solo consistiera en una sucesión de sensaciones o ideas inconexas, no existiría la identidad, o mejor dicho, esta se resolvería en una serie de puntos independientes y le faltaría un centro, un yo unificador. Los filósofos también señalan con frecuencia la memoria de las personas y hechos más importantes de nuestra vida como aquello que nos hace permanecer idénticos a lo largo del tiempo. Todos somos capaces de contar nuestra historia y esa historia es nuestra identidad. El director de cine Luis Buñuel afirmó: «Hay que haber comenzado a perder la memoria, aunque sea solo a retazos, para darse cuenta de que esta memoria es lo que constituye toda nuestra vida. Una vida sin memoria no sería vida», y la muerte es una especie de amnesia final que borra una vida entera. Se advierte aquí el dramatismo del alzhéimer, una de cuyas manifestaciones es la pérdida progresiva de la memoria, además de la pérdida de las capacidades verbales y motrices. En el pueblo imaginario de Macondo, de la novela de García Márquez Cien años de soledad (1967), se extiende la peste del insomnio, cuyo aspecto más temible:

[…] no era la imposibilidad de dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio alguno, sino su inexorable evolución hacia una manifestación más crítica: el olvido. Quería decir que cuando el enfermo se acostumbraba a su estado de vigilia, empezaban a borrarse de su memoria los recuerdos de la infancia, luego el nombre y la noción de las cosas, y por último la identidad de las personas y aun la conciencia del propio ser, hasta hundirse en una especie de idiotez sin pasado.

Entonces José Arcadio Buendía, patriarca de la familia protagonista, decide construir la máquina de la memoria, que:

[…] se fundaba en la posibilidad de repasar todas las mañanas, y desde el principio hasta el fin, la totalidad de los conocimientos adquiridos en la vida. Lo imaginaba como un diccionario giratorio que un individuo situado en el eje pudiera operar mediante una manivela, de modo que en pocas horas pasaran frente a sus ojos las nociones más necesarias para vivir.

Las investigaciones neurofisiológicas muestran que la pérdida de la memoria está vinculada a un lento declive de las funciones cerebrales. Por eso, para abordar la cuestión de la identidad personal es necesario investigar las funciones del cerebro. El cerebro está formado por muchísimas células nerviosas o neuronas, que perciben cuanto ocurre en el mundo exterior y responden a los estímulos, que son al mismo tiempo señales e informaciones transmitidas a otras células comunicantes hasta formar una red. El tejido nervioso se puede observar con el microscopio óptico o electrónico, y existen técnicas para colorear células nerviosas o grupos de células, estudiar su morfología y observar cómo funcionan las regiones de la corteza cerebral con la TAC. El estudio de pacientes con lesiones en varias partes del cerebro ha contribuido a adquirir dichos conocimientos. Así, se ha podido constatar que el cerebro posee dos áreas o hemisferios: el izquierdo, más complejo y especializado, y el derecho, cuya función crucial es reconocer la realidad. La corteza cerebral está subdividida en áreas especializadas en la percepción visual, el uso del lenguaje, el aprendizaje y las emociones. Un área en particular, llamada hipocampo, desempeña una función esencial para reconstruir la memoria: registrar, conservar y reevocar, voluntaria o involuntariamente (lo que los filósofos denominan reminiscencia, es decir, invocar la memoria), los datos y emociones recibidos a través de los sentidos o la elaboración de pensamientos. Gracias a ello, podemos planificar acciones futuras; por ejemplo, responder no solo a la pregunta «¿dónde he aparcado el coche?», sino también a «¿cuál es el trayecto para llegar a casa?». Esta es el área del cerebro afectada por cierta proteína, una sustancia orgánica nitrogenada causante de la enfermedad de Alzheimer, que comporta la pérdida progresiva de la memoria.

Aquí reaparece el problema, tradicionalmente filosófico, de la identidad personal. El cerebro de cada individuo, constituido por un número enorme de sinapsis, esto es, de conexiones y comunicaciones entre células, es distinto al cerebro de los demás individuos. Gracias a su plasticidad, el cerebro sigue almacenando y organizando información hasta edades avanzadas. Como dijo el genetista Edoardo Boncinelli, «la combinación entre una diversidad genética, una diversidad de experiencias vitales y un componente casual que no debemos subestimar hace que el cerebro de cada uno sea un objeto irrepetible». El neurólogo Oliver Sacks afirmó que «no podemos separar el estudio de la enfermedad del estudio de la identidad», ya que la primera nunca es solamente una pérdida o un exceso; siempre implica una reacción del organismo o del individuo, «con el fin de restablecer, sustituir compensar y conservar su identidad». El autor ilustró de un modo brillante su idea recogiendo algunos de sus casos clínicos en el libro El hombre que confundió a su mujer con un sombrero (1985).

Todo ello arroja una nueva luz sobre una cuestión más general, en la que los filósofos también han estado siempre implicados, acerca del vínculo entre la mente y las funciones mentales o, como se decía antiguamente, el alma y el cuerpo. Y sobre esto, como hemos visto, las disensiones son incesantes. Si sostenemos que yo soy un sujeto pensante, una mente o un alma, que tiene un cuerpo, le daré prioridad a la actividad del pensamiento, respecto a la cual el cuerpo solo es un instrumento. En cambio, si afirmamos que yo soy un cuerpo material que piensa, la identidad corporal garantizará la identidad personal. Y aquí se plantea la cuestión de los trasplantes de órganos y de la denominada clonación. El griego Plutarco cuenta que en Atenas se construyó, en recuerdo de una antigua hazaña, el llamado barco de Teseo; todos los años lo reparaban, cambiaban las partes de madera deterioradas y colocaban otras nuevas, hasta que llegaron a sustituirlas todas, aunque mantuvieron intacta la estructura original. Según Plutarco, esto planteaba a los filósofos la siguiente pregunta: ¿al conservar y desarrollar las mismas funciones que el original, el barco era el mismo o era distinto, puesto que había cambiado por completo el material de sus orígenes? Esta pregunta está vinculada a la cuestión del significado de «todo»: ¿un todo es la suma de sus partes y, por tanto, si sustituimos algunas por otras, el todo ya no es el mismo, o bien el todo está constituido por el modo en que están organizadas y conectadas las partes, y, por tanto, si el modo es el mismo, el todo será el mismo, aunque las partes hayan cambiado?

Este antiguo tema reaparece en clave dramática en el caso de algunas técnicas quirúrgicas nuevas, como los trasplantes de tejidos y órganos, en los cuales se sustituyen órganos deteriorados y enfermos por órganos sanos de otros individuos (a veces de animales), empezando por el primer trasplante de corazón, que realizó Christian Barnard en 1967. ¿Hasta qué punto un individuo que ha recibido un trasplante es el mismo de antes? A veces el individuo sufre problemas psicológicos; con todo, mientras le funcione el cerebro, puede conservar su memoria y su vida. En cambio, si la muerte cerebral indica con seguridad que la vida ha cesado, el cerebro de un individuo muerto, a diferencia del corazón, no será trasplantable a otro individuo ni le transmitirá su bagaje de recuerdos ni su historia. Cuando la filosofía se hace determinadas preguntas, solo pueden guiarla hacia posibles respuestas las investigaciones biológicas. Se replantea el interrogante en el caso de la clonación, es decir, la producción artificial de un clon, de un grupo de células u organismos genéticamente homogéneos. Es útil para producir tejidos y tratar malformaciones, enfermedades o lesiones, pero puede conducir a la reproducción de individuos sin que intervenga la reproducción sexuada, como si fueran meras copias, tal como ocurrió en 1997 con la famosa oveja Dolly. Pese a todo, la clonación solo afecta a la parte corporal, a la cual se une más tarde un componente psicológico y cultural que se va formando a través de la educación, por lo cual no podemos decir que se trate de crear individuos exactamente idénticos. No obstante, aún no está claro hasta qué punto son relevantes las diferencias, y sigue abierta esta cuestión de orden moral y filosófico: ¿es lícito clonar con el fin de programar y reproducir individuos hasta cierto punto idénticos?

Este caso pertenece al ámbito de la disciplina filosófica llamada actualmente bioética, que afronta temas delicados acerca de cómo tomar decisiones correctas frente a alternativas relacionadas con el nacimiento (¿cuándo empieza la vida del embrión y qué significa vida?), la muerte (¿cuándo se produce realmente y qué criterio debemos seguir para calificarla: cardiopulmonar, cortical, del tronco encefálico o del encéfalo?), la terapia (vinculada a descubrimientos técnicos que prologan la vida de manera artificial, y también el sufrimiento del paciente causado por la obstinación terapéutica). En la citada novela de Italo Svevo La conciencia de Zeno, el médico le dice al protagonista que no hay esperanzas de que su padre, víctima de un edema cerebral, sobreviva; aun así, propone usar sanguijuelas y dice: «Seguro que recupera un poco la conciencia, tal vez se vuelva loco», tras lo cual aparece con una camisa de fuerza y un enfermero para proceder al tratamiento. Zeno se enfada:

¿Podía haber una acción más perversa que hacer volver en sí a un enfermo sin tener la más mínima esperanza de salvarlo y exponerlo así a la desesperación, o al riesgo de tener que soportar —con aquel jadeo— la camisa de fuerza? […] Me parecía una crueldad inaudita no dejar morir en paz a alguien que estaba definitivamente condenado.

Aquí entran en juego valores en posible conflicto, cuestiones relacionadas con los derechos individuales y la ética pública, que afectan al mundo de la política y los negocios, pero también a la medicina y a la vida de las personas en general.

3. He aludido de manera inevitablemente sumaria y simplificada a estos ejemplos para subrayar de qué manera respondieron las distintas ciencias a muchas preguntas, aunque no lograron poner la palabra fin a todos los problemas, ni siquiera a los más específicos de sus respectivos campos de investigación. Y tampoco hicieron desaparecer por completo las cuestiones filosóficas. Lo que sí lograron es que determinados conceptos antes considerados obvios o simples pasaran a ser problemáticos, lo cual generó motivos de reflexión también para las filosofías. Insisten en este punto, cada uno a su manera, algunos de los científicos más importantes del siglo xx. En un libro divulgativo que Albert Einstein escribió en colaboración con Leopold Infeld, La evolución de la física (1938), leemos:

A veces los resultados de una investigación científica imponen cambios en la interpretación filosófica de problemas que sobrepasan con mucho el reducido campo de la ciencia. ¿Cuál es el objeto de la ciencia? ¿Qué le exigimos a una teoría cuyo fin es describir la naturaleza? Estas preguntas traspasan los límites de la física, pero están estrechamente vinculadas a esta, ya que la ciencia proporciona los materiales que las provocan. Las generalizaciones filosóficas tienen que basarse en resultados científicos. Luego, tras ser enunciadas y ampliamente aceptadas, ejercen su influencia en el desarrollo posterior del pensamiento científico e imponen una dirección concreta entre todas las que se podrían seguir. Una dirección que prevalece hasta que la rebelión victoriosa contra las ideas aceptadas no conduzca a evoluciones nuevas e inesperadas, que a su vez se convertirán en fuentes de nuevos aspectos filosóficos.

Estas observaciones iban ilustradas con ejemplos extraídos de la historia de la física. El físico Werner Heisenberg cuenta que otro célebre físico, Niels Bohr, le dijo que «la búsqueda del conocimiento es algo similar a un pozo sin fondo», y otro, Paul Dirac, dijo que «en el fondo, la vida es como la ciencia: vivir significa hallar dificultades e intentar superarlas. Y las dificultades solo se vencen una por una». Heisenberg llegó a la conclusión de que Dirac «consideraba la investigación científica de la misma manera que un alpinista mira una pared que está escalando: lo importante es avanzar tres o cuatro metros, y el resto ya se verá. Y así, tarde o temprano llega a la cima». En cambio, Heisenberg creía que las dificultades se presentaban siempre en grupo, no una a una, y que:

[…] era necesario dar con un camino transitable para superar cada uno de los obstáculos. Sin embargo, el símil no funciona, ya que cuando escalamos una montaña no sabemos con exactitud qué nos espera más arriba, o qué dificultades encontraremos si nos desviamos para eludir algún obstáculo, mientras que en la ciencia las relaciones fundamentales deben ser necesariamente más simples. Yo estaba seguro de que la naturaleza era racional; mejor dicho, de que la razón podía entender y explicar la naturaleza.

Para él, un experto no es quien conoce a fondo su campo, pues nadie puede conocer a fondo algo, por lo cual es preferible dar otra definición: un experto es «quien sabe cuáles son los mayores errores que se pueden cometer en su campo y sabe cómo evitarlos». Afirmaciones como esta acaban con las acusaciones de dogmatismo que algunos filósofos dirigen a las ciencias.

En realidad, la filosofía occidental es deudora de las ciencias desde sus inicios. Baste pensar en la importancia que daba Euclides a la geometría para elaborar el concepto de demostración como deducción de las conclusiones a partir de las premisas. O en la invención del cálculo infinitesimal y luego de la llamada teoría de los conjuntos para mostrar que la aserción: «el todo es mayor que la parte» no es obvia en absoluto en el caso de los conjuntos infinitos; por ejemplo, los números pares 2, 4, y así sucesivamente, son una parte de los números naturales 1, 2, 3, 4, etc., y sin embargo ambos son infinitos. El desarrollo de las ciencias hizo más problemáticos algunos conceptos tradicionales, como los de «naturaleza» o «causa». La noción de naturaleza se fue ampliando a medida que se unían a los objetos de la experiencia inmediata objetos antes desconocidos, como los elementos químicos o las partículas atómicas y subatómicas, o las células de los organismos, o también fenómenos antes desconocidos, como los electromagnéticos, etc. La teoría de la relatividad de Einstein convirtió en problemáticos los conceptos de tiempo y espacio con los que describimos nuestra experiencia cotidiana, y mostró que solo se aplican a una parte de la realidad. Al rechazar el concepto hasta entonces indiscutido de simultaneidad, Einstein aclaró que lo que llamamos tiempo posee un significado distinto para un observador en movimiento que para un observador inmóvil, por lo cual el espacio y el tiempo no son independientes el uno del otro; la materia y la energía del universo pueden encorvar o torcer ambos. Según el físico Carlo Rovelli, con la teoría de la relatividad general, el espacio ya no se concibe como si fuera un contenedor vacío, ya no es algo separado de la materia, «sino uno de los componentes “materiales” del mundo, una entidad que ondula, se flexiona, se encorva». El tiempo también se encorva, y ha resultado ser cierta la previsión de Einstein de que el tiempo pasa más rápido arriba y más lento abajo, cerca del suelo. No debemos concebir los átomos como piedrecitas diminutas, sino como «ondas minúsculas que corren, desaparecen y reaparecen», por lo cual todo cuanto existe nunca es estable: «Entes efímeros salen a la luz y desaparecen continuamente». La conclusión es neta y eficaz: «Nos damos cuenta de que tenemos muchos prejuicios, de que nuestra imagen intuitiva del mundo es parcial, reducida, inadecuada. El mundo sigue cambiando ante nuestros ojos a medida que lo vemos mejor», de modo que no podemos afirmar con seguridad dogmática que «el mundo es como lo vemos», tal como quedó demostrado al descubrir que el Sol no gira alrededor de la Tierra, sino al contrario, y más adelante al descubrir la relatividad general. Hoy en día es evidente que el universo es enormemente extenso; nuestra galaxia forma parte de una nube de galaxias inmensa, con miles de millones de planetas. ¿Cómo puede existir todavía un antropocentrismo ingenuo, personas convencidas de que el mundo está formado principalmente por nosotros, los seres humanos, pegados a un terruño que, como decía Dante, «nos hace tan feroces»? La teoría darwiniana de la evolución dejó fuera de juego la antigua concepción según la cual las especies de seres vivos son fijas; las especies son el resultado de un proceso largo y muy lento, en el cual los individuos de cada especie luchan para garantizar su supervivencia. Ello pone en crisis cualquier pretensión de orgullo humano por ser el centro privilegiado del universo.

Aludiré brevemente a otro caso de interacción entre ciencia, técnica y filosofía, vinculado a algo que forma parte de nuestra cotidianidad, el ordenador, y a algo que cada vez tendremos más cerca, los autómatas o robots. Durante sus viajes, Gulliver atraca en Brobdingnag, un lugar donde habitan seres de dimensiones muy superiores a las humanas. El rey de Brobdingnag, versado en filosofía y sobre todo en matemáticas, al observar la figura de Gulliver y verlo andar erguido, antes de que empiece a hablar, imagina que debe de ser una especie de reloj construido por algún artesano. Luego, cuando oye su voz y todo lo que dice le parece normal y racional, no puede ocultar su asombro, le hace varias preguntas y recibe una serie de respuestas racionales. Consulta el caso con tres grandes estudiosos y estos, tras examinar a Gulliver, concuerdan al asegurar que no es producto de las leyes regulares de la naturaleza, pues no estaba hecho para ser capaz de sobrevivir gracias a la velocidad, ni a la capacidad de trepar por los árboles, etc. Con todo, expresan opiniones distintas: uno cree que Gulliver es un embrión o un aborto, pero los otros dos rechazan la idea al ver que tiene las extremidades completas. Tampoco les parece un enano, puesto que es mucho más pequeño que los enanos del lugar. Al final concluyen que es un lusus naturae, una broma de la naturaleza. Lo que el rey excluye de inmediato es que Gulliver sea un aparato mecánico. Sin embargo, el descubrimiento de las computadoras electrónicas mostró que estas tienen en común con el cerebro humano la capacidad de elaborar información; de hecho, a veces realizan mejor y más rápido operaciones abstractas propias de nuestra mente, como efectuar cálculos matemáticos, jugar al ajedrez, etc. El ordenador realiza estas operaciones siguiendo métodos o programas preestablecidos, el llamado software, mientras que el hardware consiste en sus componentes materiales. De ahí surge la pregunta: ¿es posible construir un ordenador como si fuera una red de neuronas artificiales, conectadas siguiendo un esquema, para realizar operaciones que imiten los procesos de aprendizaje típicos de la mente humana?

Más en general, ¿es posible construir una máquina que simule el comportamiento humano y que, además de hacer cálculos, en situaciones críticas tome decisiones no previstas en el programa, es decir, que elija una opción de manera autónoma? ¿Hasta qué punto es sostenible la existencia de una analogía entre el software de la computadora y la mente humana? En la película 2001: Una odisea del espacio (1968) de Stanley Kubrick, el cerebro electrónico HAL alcanza tal grado de humanización que se equivoca, experimenta miedos y pasiones, sabe hacer daño y matar. El mismo problema es extensible a la construcción de autómatas y robots: ¿Hasta dónde puede llegar el repertorio de comportamientos humanos que estos deben simular y reproducir? Leopardi, en uno de sus Diálogos morales, titulado «Propuesta de premios hecha en la Academia de los Xilógrafos», imagina que se han previsto premios para los constructores de tres tipos de máquinas. La primera sería la máquina de «un amigo que no critique al amigo ausente ni se burle de él», lo ayude, «no divulgue sus secretos», no lo envidie, etc., algo no imposible, pues existen autómatas inteligentes, capaces, por ejemplo, de jugar al ajedrez y de hablar. La segunda sería «un hombre de vapor artificial, que se dedique a hacer obras virtuosas y magnánimas», ya que el vapor, según la Academia, es el único medio conocido que «enfervoriza un artefacto y lo conduce al ejercicio de la virtud y la gloria». Por último, la tercera máquina debería «estar dispuesta a cumplir las funciones de una mujer tal como la imaginaron» Baltasar Castiglione en El cortesano y otros, es decir, un modelo femenino de dama, «algo que tampoco es imposible». La amarga ironía de Leopardi es transparente, pues resulta muy difícil encontrar amigos, hombres realmente virtuosos y magnánimos y mujeres tan perfectas. Sin embargo, tras el velo de la ironía asoma la posibilidad de que un autómata reproduzca características que parecen prerrogativas del género humano, como la amistad o actitudes basadas en una moral y una estética.

Los filósofos siguen debatiendo acerca de esta última cuestión. Según algunos, existe una analogía perfecta entre las funciones de un ordenador y las de la mente humana, aunque las desempeñen materiales distintos, las redes de neuronas en el caso del cerebro humano y sistemas de transistores y luego de microchips en el caso de los ordenadores (el hardware). Partimos del presupuesto de que los actos mentales tienen su origen en procesos cerebrales, por lo cual la mente sería el modo en que se presenta el cuerpo cuando piensa o realiza acciones. En cambio, en opinión de otros, la mente humana obra siguiendo pautas que no son idénticas a los estados cerebrales, aunque tampoco son independientes de ellos, por lo cual no bastaría con conocer los estados cerebrales para conocer los hechos mentales. Así pues, la mente humana sería capaz de desarrollar algunas funciones que la máquina no puede realizar; por ejemplo, comprender frases, esto es, conectar los símbolos a los contenidos correspondientes. Además, podríamos decir que la mente humana, por su vínculo con el cuerpo, siempre está inmersa en situaciones específicas, con bagajes de conocimiento propios, intereses y objetivos determinados, específicos de cada individuo. En consecuencia, la relación con la realidad estaría condicionada por rasgos propios de la cultura en que vive cada individuo. Presentaría, pues, incertidumbres e indeterminaciones, variables según los casos, algo que un ordenador no sería capaz de prever, que no podría afrontar. En tal caso, podemos rechazar la idea de que el cerebro es una simple suma de neuronas conectadas entre sí, ya que constituye una estructura compleja dotada de plasticidad, en la cual las conexiones entre los distintos elementos son tan importantes como los mismos elementos.

Cada una de las ciencias es fuente continua de preguntas para los filósofos, y también lo son la ciencia en sí misma y sus métodos, que plantean interrogantes a los filósofos desde la Antigüedad, cuando se fue construyendo una disciplina específica llamada filosofía de la ciencia. Tomando prestada una metáfora de la arquitectura, nos podemos preguntar cuáles son las bases o los cimientos del edificio de una ciencia que aseguran el valor de los resultados de sus investigaciones. Se trata de investigar la naturaleza y la función de los ingredientes que constituyen las teorías científicas, de qué significa hablar de axiomas, hipótesis o leyes naturales como formulaciones generales sobre relaciones objetivas y constantes entre hechos, recabadas al observar de manera reiterada casos concretos. Es difícil dar una respuesta global válida para todas las ciencias, ya que estas emplean métodos e instrumentos distintos para construir sus teorías. Por una parte, están las disciplinas matemáticas y, por otra, las llamadas ciencias empíricas, como la física, la química o la biología, y también la psicología o la sociología. En el caso de las ciencias empíricas, el problema pueden ser las relaciones entre las teorías y los datos extraídos de la observación y los experimentos realizados con el instrumental adecuado. En términos más generales, se plantea la cuestión de si el conocimiento científico consiste en explicar las causas de los fenómenos estudiados, simplemente en describirlos o en hacer previsiones. Huelga decir que en estos ámbitos las respuestas de los filósofos suelen ser divergentes y que el debate permanece abierto.

Desde esta perspectiva, el problema crucial no es tanto preguntarnos cuáles son los estados cognitivos o las funciones psicológicas (percepción, memoria, intelecto) mediante los cuales adquirimos distintos grupos de conocimientos, sino identificar de qué manera están o deben estar estructurados dichos grupos de conocimientos —que en el plano lingüístico se presentan como conjuntos de proposiciones— para poder hablar de ciencias en el recto sentido de la palabra. Por ejemplo, ¿existen proposiciones generales de las que deducir consecuencias verdaderas menos generales, o es posible ir de lo visible a lo invisible, del mismo modo que vamos de los síntomas a la enfermedad que estos nos señalan? En este caso es evidente que, para el ser humano, la realidad del mundo no es visible y transparente de manera inmediata, no es lo que parece. Desde la Antigüedad existe la convicción de que, para conocer a fondo las cosas, debemos ir más allá de su corteza exterior y, dejando a un lado su multiplicidad, ser capaces de ver los principios que explican la estructura global del mundo. Sin embargo, algunos expresan sus dudas acerca de la posibilidad de alcanzar tal objetivo de un modo definitivo; lo que sí es posible es formular teorías o hipótesis y ponerlas continuamente a prueba, sin excluir que surjan observaciones o datos que puedan confirmarlas o no y que sea necesario formular nuevas hipótesis. Así pues, la ciencia sería algo abierto, en constante evolución, y se irían sucediendo hipótesis cada vez más capaces de resistir los intentos de confutación. Otras concepciones más consistentes del desarrollo de las ciencias insisten en la noción de progreso, que se puede entender como acumulación creciente de nuevos conocimientos que se unen a los anteriores o acumulación de explicaciones más adecuadas a los fenómenos observados tras adoptar nuevos puntos de vista, nuevas técnicas o instrumentos nuevos. Sin embargo, algunos han objetado que las ciencias hallan en su camino distintos obstáculos y que intentan superarlos con gran esfuerzo, razón por la cual la ciencia también se podría concebir como «un conjunto de errores rectificados» y su camino no sería lineal ni continuo. A veces se producen revoluciones, como ocurrió en astronomía con la revolución copernicana. A lo largo de la historia, algunas revoluciones han experimentado una fuerte oposición por motivos religiosos o políticos. En cambio, hoy el hecho de aceptar una teoría científica no depende de las autoridades estatales, sino de comprobaciones realizadas por la comunidad científica, por individuos con una formación y una experiencia especializadas en ámbitos de investigación muy concretos. Ellos ponen a prueba las hipótesis y los resultados de las investigaciones llevadas a cabo por investigadores individuales o por grupos de investigación, los repiten y confirman o rechazan sus resultados.

4. Pese a la opinión de algunos filósofos, lo cierto es que filosofía y ciencia no son polos opuestos; el motor de ambas es el amor a la sabiduría, ambas surgen de la necesidad de plantear preguntas y de intentar dar respuestas. Como decía para sus adentros el demonio Mefistófeles en el Fausto (1808) de Goethe al pensar en Fausto, que le vendió el alma: «Solo tienes que despreciar la razón y la ciencia, la fuerza suprema del ser humano. Déjate llevar por los engaños y los hechizos, por el espíritu de la falsedad, y te tendré en mi poder de manera incondicional». En El vizconde demediado (1952), Italo Calvino imagina a un hombre dividido en dos partes, una mitad buena y otra mala, lo cual representa la situación del ser humano contemporáneo, mutilado, privado de su integridad. En el mundo contemporáneo, las ciencias han alcanzado tal grado de complejidad y especialización que una persona competente en una rama concreta difícilmente es capaz de profundizar en los contenidos de otras ciencias y de dominar sus métodos. Por ejemplo, es difícil que un biólogo esté muy versado en la teoría matemática de los conjuntos o en métodos complejos de análisis de los datos en astronomía. Y lo mismo puede decirse de quienes practican la filosofía profesionalmente, como «especialistas»; en este caso también son necesarias competencias que no todo el mundo posee. Con todo, sería inexacto representar la filosofía o cualquier ciencia como la mitad buena o la mitad mala, la primera digna de ser perseguida y la segunda rechazada. Aquí topamos con la cuestión de las llamadas dos culturas, la científica y la humanística en la que se suele incluir la filosofía. ¿Es necesario que nos encerremos en el círculo de una cultura solo científica o de una cultura solo humanística? En el pasado ya se planteaba esta pregunta, pero ahora se plantea de un modo especialmente dramático.

Homero creó un personaje, Margites, que sabía muchas cosas, pero las sabía mal. Y los dos personajes de la novela inacabada de Gustave Flaubert (publicada póstumamente en 1881) Bouvard y Pécuchet tienen tal ansia de saber que pasan de una disciplina a otra a base de manuales y estudios superficiales, y el entusiasmo se les agota enseguida en cada ocasión. Intentan usar solamente términos abstractos; por ejemplo, en vez de decir «es hora de cenar», dicen «ha llegado la hora de absorber alimentos». Acaban diciendo muchas estupideces y finalizan su itinerario por los distintos ámbitos del conocimiento con la invitación: «copiamos», que denota su renuncia al aprendizaje activo y a cualquier forma de investigación y reflexión autónomas. Flaubert concibió como apéndice a la novela un Diccionario de lugares comunes, es decir, corrientes, un repertorio de frases hechas, de tópicos y de lo que hoy llamamos leyendas urbanas o noticias falsas. Por ejemplo, que el melón produce cólera y que esta enfermedad se cura tomando mucho té con ron, o que la leche derrite las ostras, atrae a las serpientes y blanquea la piel, por lo cual algunas parisinas se bañaban en leche cada mañana. En la novela Ma che cosa è quest’amore (1927), Achille Campanile dice que la profesión de enviado especial en los periódicos ha tenido tres fases:

Pensemos en un lugar cualquiera; por ejemplo, en el Polo. En la primera fase, que llamaremos fase de los montajes y que empezó hace treinta años, el enviado especial publicaba una serie de artículos en los que describía con exageración el paisaje, los osos blancos, las focas, los pingüinos y a los esquimales, con sus usos y costumbres. Aseguraba sin pudor que había visto cosas extraordinarias y no se privaba de contar mentiras.

Después llegaba la segunda fase:

Una vez descritas estas cosas fabulosas, los enviados especiales dieron marcha atrás para no repetirse y empezaron a enviar cartas asegurando que en el Polo no hay osos, ni focas, ni pingüinos, ni esquimales, ni hielo; que lo del Polo era pura invención, que era un país como los demás, sin nada extraordinario. Alguno tuvo incluso la audacia de decir que en el Polo hacía un calor fantástico y que la gente paseaba con sombreros de paja y pantalones de franela. Otro negó la existencia del Polo. Y luego pasaron a la tercera fase, que llamaremos la fase cómica y que todavía dura. En ella los enviados especiales se contradicen los unos a los otros y aseguran que el Polo es una gran organización turística y que por eso hay osos, focas, pingüinos, esquimales y hielo, pero que son osos embalsamados, focas disecadas, pingüinos de mentira, hielo pintado en cartón piedra y españoles contratados por días para hacer de esquimales. Es evidente que ningún enviado especial de ninguna fase ha estado en esos lugares. Y también lo es que dichas fases, con los debidos cambios, valen para todos los países del mundo.

Los textos de Flaubert muestran cuán ridículo o imposible parece hoy el mito del ser humano universal, del individuo capaz de dominar plenamente todas las formas de cultura y saber, como el sofista griego Hipias de Élide, que lo sabía todo y era capaz de recordarlo todo e incluso de fabricarse cinturones, peines, etc. Quizá el ser humano enciclopédico nunca haya existido, menos aún hoy en día, cuando las especializaciones van en aumento. Sin embargo, ¿la imposibilidad de formar así a una persona conlleva la necesidad de tener que formar a personas dotadas solo de algunas aptitudes y conocimientos científicos o solo humanísticos? La cuestión, que se plantea ya en la escuela, es no centrarse en un homo dimidiatus, un ser humano demediado, destinado a una sola actividad u oficio que desempeñará en la edad adulta, desprovisto de capacidades o aptitudes para acceder a otras dimensiones de la cultura humana. A un joven le lleva tiempo averiguar su vocación y decidir a qué actividad se dedicará cuando sea adulto. ¿Por qué hacer a un joven rico en una cosa y pobre en todas las demás? El escritor alemán Hans Magnus Enzensberger, en uno de los ensayos de Los elixires de la ciencia (publicado en español en 2002), escribió: «La ciencia está a punto de cambiar la naturaleza del ser humano, y ello debería ser un tema candente para todo humanista culto […] En cambio, ambos grupos son antisépticos e inmunes los unos con respecto a los otros, figuras involuntariamente cómicas».

En un mundo donde solo hay especialistas surge la cuestión de quién es capaz de evaluar la obra de un especialista. En primer lugar, como hemos dicho, serán los especialistas del mismo ámbito, pues solo ellos pueden comprobar el grado de verdad de las afirmaciones de sus colegas. ¿Y los demás quedarán excluidos de la posibilidad, no ya de controlar plenamente, sino al menos de comprender hasta cierto punto las modalidades y los resultados de la obra del especialista? Surge aquí también el tema de la divulgación científica, muy importante hoy en día. ¿El especialista logrará que lo entienda el no especialista gracias a un adiestramiento lingüístico que traduzca los contenidos técnicos de sus conocimientos? Baste pensar en lo relevante que es esto para un médico: ¿debe limitarse a prescribir o es mejor que intente explicar al paciente qué motiva sus decisiones? Tal vez una formación académica general en los dos ámbitos culturales, el científico y el humanístico-filosófico, impediría que se levantaran barreras infranqueables. Una formación que incluya la filosofía, pero que no sea solo filosófica, ayuda a las personas a comprender, al menos en parte, los discursos y las explicaciones de los especialistas. La filosofía es un buen ejemplo de cómo entablar relación con el conocimiento científico, no la pseudofilosofía que se cree con derecho a pontificar sobre cualquier tema, sobre todo por escrito y en los debates de televisión. Siempre resulta sorprendente ver a filósofos o a literatos hablando de ciencia o de alguna ciencia en concreto sin poseer unos conocimientos mínimos de ella; y lo mismo puede decirse de los científicos que se embarcan en citas de autores clásicos (sobre todo de la Antigüedad) a menudo erróneas y que escriben sobre la historia de su ciencia sin aplicar a esta investigación el rigor que emplean en su labor científica, es decir, sin comprobar los hechos ni consultar la documentación que existe gracias a siglos de trabajo filológico e histórico. Y así es como se hace daño tanto a la filosofía como a la ciencia.

En El hombre sin atributos, Musil dice que el profesional descubre «inevitablemente las pequeñas inexactitudes, las improvisaciones que delatan al aficionado, del mismo modo que basta una costura para diferenciar un traje hecho en casa de uno realizado en una sastrería». ¿Entonces los no especialistas deben estar siempre sometidos al poder de los especialistas? A veces se demonizan el conocimiento, el saber, las ciencias y la técnica, pues podrían ser formas de poder y, por tanto, de violencia, como si el poder estuviera ausente en los otros ámbitos, cuando en realidad impregna toda relación social, como hemos visto al reflexionar sobre el concepto de libertad. El caso es que hay distintos tipos de poder, que no todo poder es conocimiento ni todo poder es violencia. Si negamos la posibilidad de conocer al menos algunas verdades y de atenernos a ellas, solo quedan la violencia y la dominación, que no siempre se ejercen mediante la fuerza física, pues existen muchos otros medios, algunos verbales, como el control de los medios de comunicación, y las formas de propaganda y de publicidad. El conocimiento, acompañado de una capacidad crítica para evaluar la fiabilidad de las argumentaciones y las noticias, actúa como contrapoder frente a estas formas de violencia camufladas, sobre todo hoy, cuando estamos dispuestos a creer cualquier discurso o noticia y nos vemos impotentes ante la falsedad y la mentira. El espíritu científico y el espíritu filosófico (o humanista en términos generales), pese a tener formas distintas y diferentes canales de expresión, en última instancia persiguen objetivos análogos: despertar, construir y reforzar lo que suele llamarse espíritu crítico, entendiendo «crítico» como capacidad de discriminar. Esto solo es posible si las mentes no son completamente esclavas de lo que es obvio o se presenta como obvio, de creencias exhibidas como si fueran verdades «naturales». El mundo no es solamente lo que parece.

Alcanzar este habitus requiere esfuerzo. Hay que poner mucho empeño para aprender contenidos difíciles, como los conocimientos científicos, unas lenguas lejanas que ya no se hablan o la filosofía y sus lenguajes técnicos. En la novela de Philip Roth La mancha humana (2000), Ernestine, una profesora negra de un centro de secundaria en los Estados Unidos, le dice al escritor Nathan Zuckermann:

En los tiempos de mis padres, y también en los de usted y en los míos, las carencias eran del individuo, pero hoy son de la disciplina. Leer a los clásicos es demasiado difícil, pues la culpa es de los clásicos. Hoy el alumno hace bandera de su incapacidad, como si fuera un privilegio. Si no soy capaz de aprender una cosa, debe de haber algo erróneo en ella, especialmente en el mal profesor que pretende enseñarla.

Hoy en día la contraposición se da entre «conocimientos difíciles» y «conocimientos fáciles», o mejor aún, conocimientos aparentes, a base de atajos, simplificaciones, empobrecimientos lingüísticos y argumentativos, conocimientos superficiales y conocimientos de fórmulas. Esta es la verdadera alternativa para una escuela del futuro, una escuela donde enseñen a dominar internet, no solo a teclear y a ser esclavos de todo lo que circula por esa vía. Un personaje de la novela de Jonathan Franzen Pureza (2015), al que me referiré más adelante, en el capítulo sexto, subraya lo terrible que puede llegar a ser el mundo de internet «gobernado más que nada por el miedo. El miedo a ser impopulares o desgraciados, el miedo a quedar excluidos, el miedo a ser insultados u olvidados». De ahí surge la publicación de imágenes de actos de violencia contra individuos frágiles e inocentes y el miedo a no parecer «superior». Así pues, es necesario adiestrarse para hacer de internet un mundo de liberación, apertura y enriquecimiento. Contraponer cultura científica y cultura filosófica y humanística sería una trampa, sería empezar una guerra entre pobres. En realidad, estos están alineados en un frente común, en una batalla común contra un modelo de cultura incapaz de hacer distinciones o análisis, de desplegar sensibilidad o argumentos. Es difícil integrar los dos ámbitos, pero hay esperanzas de lograrlo si demostramos que el aprendizaje, además de cansancio, puede producir satisfacción. Quizá la filosofía, que es amor al conocimiento y la sabiduría, pueda convertirse a su vez en objeto de amor. El antiguo término griego para designar la educación era paideia, una palabra derivada de pais, niño. También deriva de pais la palabra paidiá, juego. La educación es el trayecto que acompaña al niño hasta la edad adulta, sin abandonar por completo el componente lúdico. Aprender a tocar un instrumento musical comporta esfuerzo, pero si nos satisface tocarlo, intentaremos hacerlo cada vez más y mejor. Ahora bien, eso significa no confundir estudio divertido con estudio fácil de unas pocas cosas. Como escribió mi amigo Gianluigi Beccaria en Italiano. Antico e nuovo (1988): «Ponerlos a todos delante de una mesa vacía, sin contenidos sustanciosos, sin platos suculentos, no fue una gran conquista».

6

Entender a los demás: otros tiempos

1. A veces, después de hablar con alguien, nos preguntamos: «¿qué habrá querido decir?», «¿qué está diciendo» o «¿por qué está diciendo esto?». Estas preguntas expresan el deseo de entender las palabras que ha pronunciado alguien y también los motivos o fines por los cuales las ha pronunciado. Ojalá pudiéramos entrar en la mente o el pensamiento de quien las ha dicho, pero eso es algo inaccesible para todos. En el citado libro de Jonathan Franzen Pureza, la madre no le quiere decir a la protagonista (Purity, llamada Pip) quién es su padre. Un día le hacen esta pregunta a Pip: «¿Qué superpoder preferirías tener? ¿Volar, ser invisible, leer el pensamiento o detener el tiempo para todo el mundo excepto para ti?». Ella responde que leer el pensamiento y explica por qué:

Porque no me fío de la gente. Porque mi madre, y de ella me fío, no me dice ciertas cosas, cosas muy importantes, y me gustaría poder descubrirlas sin que ella me las tuviera que revelar. Así sabría lo que deseo saber y ella estaría tranquila. En cuanto a todos los demás, literalmente todos, nunca sé qué piensan de mí, y no se me da bien adivinarlo. Por eso me encantaría meterme en sus cabezas un par de segundos y comprobar que todo está bien, asegurarme de que no piensan muy mal de mí sin que yo lo sepa. Y luego podría fiarme de ellos. No me aprovecharía ni nada por el estilo. Es muy duro no confiar nunca en los demás. Siempre tengo que esforzarme para averiguar qué quieren de mí. Y a la larga se hace muy pesado.

Entender a los demás le daría seguridad, mientras que no entenderlos le genera malestar e inseguridad, pero Pip sabe que es imposible entrar en la mente de los otros. Solo es posible tratar de captar el contenido del pensamiento expresado en las palabras que oímos. La vía principal para llegar a comprender a los demás siempre consiste en primer lugar en sus palabras, y no suele ser fácil. Las palabras no siempre son transparentes de inmediato, a veces se usan intencionadamente para ocultar algo o lograr que sea difícil de comprender para los interlocutores. Según afirma Richard Ellmann, su biógrafo, el novelista irlandés James Joyce dijo, refiriéndose con ironía a su novela Ulises: «He incluido en ella tantos enigmas y puzles que los profesores pasarán siglos intentando explicar qué quise decir. Es la única manera de asegurarse la inmortalidad».

El lenguaje no está hecho únicamente de frases que describen o informan sobre cosas, personas, situaciones o acontecimientos, o de frases que afirman o niegan que algo tiene o no tiene determinada propiedad. De estas proposiciones podemos preguntarnos si son verdaderas o falsas. Sin embargo, también existen expresiones que parecen describir algo pero no tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas, sino que realizan algo. Por ejemplo, si he decidido casarme y a la pregunta del oficiante de si quiero tomar como legítimo cónyuge a XY respondo «sí, quiero», con ello no describo lo que está sucediendo, sino que llevo a cabo el acto de casarme, ratifico que está ocurriendo. No pasaría lo mismo si me limitara a decirle «sí, quiero» solo a XY en vez de decirlo ante el oficiante. Es fundamental, pues, la circunstancia en que se pronuncia una frase. Si el árbitro de un partido de fútbol dice «Mano», no se limita a describir que el jugador ha tocado el balón con la mano, sino que señala una falta y pronuncia un veredicto: penalti. Así pues, hay expresiones lingüísticas que transmiten órdenes, ruegos o preguntas, además de emociones y sentimientos. Pensemos, por ejemplo, en frases como «la ventana está abierta», o «abre la ventana», o «¿la ventana está abierta?». Todas se refieren a la ventana y al hecho de que esté abierta y presuponen que sabemos qué es una ventana y qué significa estar abierto, pero difieren en la actitud con respecto a ese contenido común. La primera afirma que es cierto que la ventana está abierta en el momento en que se pronuncia la frase; es un hecho constatable que la ventana está abierta. No obstante, también podría expresar una preocupación, por ejemplo, que por la ventana abierta entra aire frío en la habitación, y por tanto expresa el deseo de que se cierre la ventana. O podría expresar satisfacción, porque hace calor o porque la sala huele a cerrado y se agradece un poco de aire fresco. La misma ambivalencia caracteriza la tercera frase, en la que se pregunta si la ventana está abierta. En cambio, la segunda es una orden o una petición que espera ser cumplida, pero lo cierto es que incluso una orden como «¡Salid!» se puede interpretar como una invitación a salir o como un signo de irritación por parte de quien la formula.

Como puede verse, para entender lo que nos dicen son muy importantes el contexto y el momento en que se pronuncian las palabras. Pueden ayudar el tono de voz y los gestos y expresiones que acompañan las palabras, gracias a los cuales a veces comprendemos si alguien habla en serio o nos oculta algo. El neurólogo Oliver Sacks afirma que los perros también poseen la habilidad de saber en quién pueden confiar. Un descubrimiento reciente, el de las neuronas espejo, ha aclarado que el cerebro tiene estructuras que posibilitan la comprensión entre individuos; así, cuando actuamos, o cuando vemos a los demás realizando actos sensatos, con un fin reconocible, como coger un tenedor, se nos activan las mismas áreas del cerebro. Ello aumenta nuestras posibilidades de entender lo que hacen los demás y de ver el mundo desde su punto de vista, si bien no debemos pensar que los gestos y los tonos siempre hacen transparente todo lo que nos dicen. Pensemos, por ejemplo, en un guiño: puede ser un tic involuntario del ojo, pero también puede ser un gesto de complicidad con alguien, para señalarle algo, tal vez una cosa ridícula. El gesto es el mismo, pero en el segundo caso lo guía una intención y va dirigido a alguien en concreto, a veces excluyendo a otros y haciéndolo de manera que no se den cuenta.

Por otra parte, siempre es posible malinterpretar palabras o gestos. Hallamos un buen ejemplo de ello en la novela Emma (1815) de Jane Austen, cuya protagonista siempre malinterpreta palabras y gestos, y siempre hace planes de boda entre personas que luego no se convierten en realidad. A veces se tarda mucho tiempo en entender a alguien. En el cuento El duelo (1891) de Antón Chéjov, un funcionario público, el noble Laievski, cargado de deudas, convive con una mujer tras habérsela robado a su marido, pero luego se cansa de ella y le gustaría dejarla. Entonces se ve envuelto en un duelo, que termina sin consecuencias trágicas para los duelistas pero provoca en él un cambio sumado al descubrimiento de que la mujer lo engaña con otro. Se reconcilia con la mujer y acepta trabajos humildes para pagar sus deudas. Hace las paces con su adversario en el duelo y este pasa a despedirse antes de dejar la ciudad, y le dice que se había equivocado con él y que se alegra de ello. «Nadie conoce realmente la verdad», dice, y Laievski lo confirma: «A la hora de buscar la verdad, los seres humanos dan dos pasos adelante y uno atrás. Los sufrimientos, los errores y el tedio de la vida los hacen retroceder, pero la sed de verdad y la obstinación los empujan hacia delante una y otra vez. Quién sabe, tal vez un día llegan realmente a la verdad».

La necesitad de comprender a los demás, lo que dicen y lo que hacen, es crucial en la vida cotidiana. En las antípodas de ello está la soledad. El protagonista de la novela de François Mauriac Nudo de víboras (1932), un abogado de éxito que se atribuye el don de inspirar odio y de crear un desierto a su alrededor, escribe al final de su vida una suerte de memorial a su mujer. En él afirma, entre otras cosas: «En estos cuarenta años en los que hemos sufrido codo con codo, has hallado fuerzas para evitar cualquier palabra mínimamente profunda». Solo al final, a partir de una frase de su mujer, deduce «la esperanza de que me amaras hace cuarenta años sin que yo lo supiera». La soledad afecta sobre todo a los tiranos y los dictadores. En la citada novela de Gabriel García Márquez El otoño del patriarca, el dictador al final se queda solo en su palacio: «[…] había tratado de compensar aquel destino infame con el culto abrasador del vicio solitario del poder». Todos los personajes de otra novela suya, Cien años de soledad, son víctimas, cada uno a su manera, de la soledad, que sin embargo en determinadas circunstancias puede ser una tabla de salvación. El coronel Aureliano Buendía, tras capitanear incontables revueltas contra los gobiernos de su tierra: «Taciturno, silencioso, insensible al nuevo soplo de vitalidad que estremecía la casa, […] apenas sí comprendió que el secreto de una buena vejez no es otra cosa que un pacto honrado con la soledad». Y Fernanda, llena de orgullo, que se sentía una reina, se derrumba frente a la nostalgia: «La necesidad de sentirse triste se le iba convirtiendo en un vicio a medida que la devastaban los años. Se humanizó en la soledad». Otros dos personajes eluden al final la soledad acercándose: «Aquel acercamiento entre dos solitarios de la misma sangre estaba muy lejos de la amistad, pero les permitió a ambos sobrellevar mejor la insondable soledad que al mismo tiempo los separaba y les unía». Y el amor es lo que asegura la única posibilidad de ser felices: «En aquel Macondo olvidado hasta por los pájaros, […] recluidos por la soledad y el amor y por la soledad del amor en una casa donde era casi imposible dormir por el estruendo de las hormigas coloradas, Aureliano y Amaranta Úrsula eran los únicos seres felices, y los más felices sobre la tierra». Amistad y amor son las vías principales para evitar la soledad, y en ambas situaciones es necesario entablar relación con el prójimo y entenderlo. Como escribió Flaiano, «los demás, para bien o para mal, son la prueba de que estamos viviendo. No los subestimes».

2. Llegados a este punto nos podemos preguntar qué tiene que ver la filosofía con todo ello. A lo largo de muchos siglos, la filosofía se ha expresado en textos escritos. Estos, a diferencia de las frases pronunciadas oralmente que escuchamos, no van acompañados de gestos que nos ayuden a entender las palabras escritas, ni conocemos de inmediato el contexto en que fueron escritas. Sin embargo, los textos tienen la ventaja de disfrutar de cierta permanencia; se conservan en manuscritos, libros impresos o memorias de ordenador que, si no se destruyen, pueden sobrevivir en el tiempo. A la hora de analizar las palabras escritas también debemos ser muy cautos, sobre todo cuando han sido expresadas de manera condensada, como puede comprobar cualquiera con los mensajes en internet. Hallamos una parodia anticipada de esta forma de expresarse en Los papeles póstumos del Club Pickwick, en la manera de hablar de un timador, Alfred Jingle: «Llego. Bajo al Corona. El Corona de Muggleton. Encuentro grupo gente. Chaquetas franela. Pantalones blancos. Bocadillos anchoa. Riñones fritos. Chicos extraordinarios». Dickens comenta que el señor Pickwick:

[…] conocía lo suficiente el lenguaje taquigráfico del desconocido para deducir de esas explicaciones rápidas e inconexas que este, de un modo u otro, había conocido al equipo del Muggleton y que, según el proceder que lo caracterizaba, pronto había transformado un encuentro casual en esa camaradería cordial de la que surge inevitablemente una invitación a almorzar.

Alguien que no hubiera conocido tan bien ese lenguaje como Pickwick difícilmente habría extraído tales conclusiones. Por suerte, en los textos filosóficos no se emplea un lenguaje telegráfico, aunque a veces algunos filósofos incluyen en ellos aforismos o máximas, que son frases breves y aisladas.

El poeta italiano Giuseppe Gioachino Belli, en un soneto de 1834, puso en boca de un hombre humilde de la Roma papal, hundido por el hambre y los problemas de supervivencia cotidiana, este lamento por la presencia de puestos de libros en el mercado de la plaza Navona:

[…] ¿qué aprendes de tantos libros y tantas librerías?

Tú coge un libro con el estómago vacío, tenlo en la mano una horas y dime si tienes hambre o si has comido demasiado.

¿Qué predicaba en la misión el cura?

«Los libros no son cosa de cristianos, hijos míos, por favor, no los leáis».

Hace unos años un ministro pronunció unas palabras análogas, pues dijo que con la cultura no se come. La presencia de libros a nuestro alrededor, impresos o en formato digital, nos parece hoy algo tan obvio que olvidamos que poderlos leer es un privilegio, fruto de una conquista dura y lenta. Por supuesto, podemos renunciar a aproximarnos a los libros, pero los libros de los filósofos nos ofrecen la oportunidad de intentar comprender y de aprender a comprender; sobre todo si son libros con cualidades positivas, tal vez reconocidas con el tiempo, que suscitan curiosidad y preguntas, de las cuales, como hemos visto, nace la filosofía. En otro de sus Diálogos morales, «Frases memorables de Filippo Ottonieri», Giacomo Leopardi observaba:

Los libros son forzosamente como esas personas que solo hablan ellas y no escuchan a los demás. Por lo tanto, es necesario que el libro diga cosas muy buenas y bellas, y que las diga muy bien, para que los lectores le perdonen el hecho de estar hablando siempre. En caso contrario, es inevitable que odien los libros, al igual que odian a los habladores insaciables.

Otro escritor, Robert Louis Stevenson, el famoso autor de La isla del tesoro (1883), ilustró con perspicacia qué significa leer y los efectos positivos que puede tener. El don de la lectura, dice:

[…] consiste, en primer lugar, en grandes dotes intelectuales, una gracia libre mediante la cual el hombre es capaz de entender que no siempre tiene razón, y que las personas de las que difiere no siempre se equivocan. Puede tener sus dogmas, seguirlos con tenacidad y saber que otros los cultivan de un modo tibio y muy distinto al suyo, o que carecen de ellos. Ahora bien, si posee el don de la lectura, estos otros serán una bendición para él, porque ven la otra cara de una proposición y la otra vertiente de la verdad. Eso no significa que él deba cambiar sus dogmas, pero puede cambiar su lectura del dogma, incrementar y corregir las deducciones que extrae de él. Una verdad humana, que siempre se parece a una mentira, oculta tanta vitalidad como muestra. Solo las personas que profesan otra verdad, o una mentira peligrosa, como tal vez la llamaría yo, pueden dilatar nuestro limitado campo cognoscitivo y despertar nuestra conciencia soñolienta. Algo que parece nuevo y flamante, o vulgar, falso y peligroso, constituye una prueba para el lector. Si intenta comprender qué significa, posee el don de la lectura y está habilitado para ella. En cambio, si se siente ofendido, o si arremete contra la locura del autor, es mejor que se dedique a los periódicos, porque nunca será un lector de verdad.

La novela Fahrenheit 451 (1953) de Ray Bradbury, en la que se basa la película que dirigió en 1966 François Truffaut, representa de un modo terrible qué significa verse obligado a vivir en un mundo sin libros. La obra describe una sociedad del futuro imaginaria, en la cual se considera delito poseer y leer libros y existe un cuerpo especial de bomberos dedicado a quemar los volúmenes y las casas donde se encuentran. Lo que en la novela es simplemente una ficción ha ocurrido realmente a lo largo de los siglos, incluso en épocas próximas a nosotros; baste recordar la pira de libros considerados incompatibles con el régimen nazi en Berlín en 1933, o los casos más recientes del ISIS. En su poema «Almanzor» (1822), el poeta alemán Heinrich Heine dice que «donde se queman libros, acaban quemando a los hombres». En la novela de Bradbury, uno de los bomberos, Guy Montag, al principio está convencido de la bondad de la situación, pero luego se pregunta qué induce a algunos a arriesgar sus vidas, como hace una mujer anciana, que deja que la quemen en su casa por no renunciar a sus libros. ¿Qué contienen esos libros? Guy decide salvar algunos y los lee a escondidas. Su mujer lo denuncia y lo abandona; él huye y conoce a otras personas que conservan el patrimonio cultural de la humanidad memorizando el contenido de los libros, aunque no los conservan para no infringir la ley. Luego lanzan una bomba nuclear en la ciudad y Montag y sus compañeros acuden a socorrer a los supervivientes e intentan reconstruir la sociedad. La lección está clara: quienes han logrado salvaguardar algo de la cultura pasada no han perdido el sentimiento de solidaridad hacia quienes sentían animadversión por dicha cultura.

El protagonista de El guardián entre el centeno, alejado de la escuela, donde ha suspendido varias asignaturas, tiene intención de abandonar los estudios. Entonces su antiguo profesor de literatura le dice:

[…] quien cae no se da cuenta de que toca fondo: se limita a seguir cayendo. Corren tal suerte las personas que, en algún momento de su vida, han buscado algo que su entorno no podía darles. O que ellos creían que su entorno no les podía dar. […] Y entonces dejaron de buscar. Lo dejaron incluso antes de haber empezado realmente.

Y añade:

Lamento decírtelo, pero creo que cuando empieces a ver con claridad adónde quieres ir, tu primer impulso será aplicarte en los estudios y dejarás atrás a todos los profesores. Entonces empezarás a estar cada vez más cerca —si sabes desearlo y lo sabes buscar y esperar— del tipo de conocimiento que más te gusta. Además, descubrirás que no eres el primero en sentir desconcierto, temor y hasta náuseas ante el comportamiento de los hombres. No estás solo en tu objetivo, y saberlo te servirá de acicate y estímulo. Muchas, muchísimas personas se han sentido tan turbadas moral y espiritualmente como tú ahora. Por suerte, algunas han puesto negro sobre blanco sus turbaciones. Si quieres, aprenderás de ellas. Y un día, si tienes algo que dar, otros aprenderán de ti. Es un buen acuerdo de reciprocidad.

Las personas cultas, preparadas y además inteligentes y creativas suelen «expresarse con mayor claridad y les encanta seguir sus ideas y profundizar en ellas». Además, los estudios supondrán otra ventaja para Holden: «Si sigues durante mucho tiempo, empezarás a comprender qué tipo de mente posees. Sabrás qué le conviene y tal vez lo que no. Poco a poco, entenderás a qué clase de ideas debe atenerse tu tipo de mente en concreto». He incluido esta larga cita porque es difícil encontrar palabras mejores para expresar qué puede dar la filosofía, con sus textos escritos, a quien se aproxime a ellos.

Los textos filosóficos nos transmiten una serie de palabras ajenas y nos retan a entender su significado. Poseen la ventaja de que están a nuestra disposición de manera continua, a diferencia de las palabras pronunciadas, que son volátiles y siempre pueden desaparecer o caer en el olvido. Un texto se puede leer de varias maneras: de un tirón o deteniéndonos en los puntos más importantes. También nos podemos preguntar si lo hemos entendido realmente o si lo hemos malinterpretado, y releer entonces el texto entero o una parte. En cualquier caso, el texto en su permanencia siempre constituye un banco de pruebas para comprobar si lo hemos comprendido, sin caer en la ingenuidad de creer que lo hemos entendido íntegramente de una vez por todas. Siempre es posible que se nos haya escapado algo y que otros lectores sí lo capten. Además, en el caso de los textos filosóficos, podemos preguntarnos si lo que hemos leído contiene razonamientos correctos y convincentes, o si alguno desentona, es débil, poco persuasivo o falso, y así nos familiarizamos con el uso de los razonamientos, un tema tratado en el capítulo tercero. También podemos intentar averiguar qué vínculos existen entre los distintos razonamientos desarrollados en un texto filosófico.

3. En la vida cotidiana aparecen graves dificultades de comprensión, sobre todo en las relaciones intergeneracionales, especialmente entre padres e hijos, lo cual a veces da lugar a desenlaces dramáticos, tal como ocurre en incontables obras literarias, como El rey Lear (1606) de Shakespeare, Papá Goriot (1834) de Balzac, Padres e hijos de Turguénev o Pastoral americana de Philip Roth. En este sentido, la lectura de textos filosóficos también nos ayuda a comprender textos procedentes de otras generaciones, de un pasado a veces muy lejano. En principio, un escrito filosófico puede abordar un tema sin incomodar a los filósofos del pasado. Al leer textos filosóficos, descubrimos que los filósofos suelen adoptar o confutar doctrinas de otros filósofos, no solo contemporáneos a ellos, sino también anteriores. En ocasiones utilizan las posturas de filósofos del pasado como si fueran opiniones contemporáneas, casi expresiones de un pensamiento intemporal, pero que resultan útiles para resolver nuestros problemas. Quien adopta tal actitud para resolver un problema considera relevante solo la parte del pasado que puede contribuir, en positivo o en negativo, a la solución de dicho problema, no aquello que le parece irremediablemente falso o no relacionado de un modo lógico con la solución. Se trata, pues, de efectuar una inevitable selección en el texto y de excluir aspectos considerados irrelevantes para el problema que se quiere afrontar y elementos que perturbarían o complicarían el razonamiento. Dichos componentes quedan relegados como reliquias del pasado inutilizables. Por otra parte, si consideramos que algunos razonamientos de los filósofos del pasado son correctos pero no están expresados de la manera adecuada, a veces sentiremos la necesidad de reformularlos para demostrar que son plenamente válidos. Para ello, adoptaremos el llamado principio de caridad, según el cual, antes de declarar que dichos razonamientos son falsos, incorrectos o absurdos, aceptamos que los filósofos del pasado tenían buenas razones para afirmar cuanto decían. Se trata de ponernos en su lugar para descubrir cuáles habrían sido sus respuestas a nuestros interrogantes o a nuestras objeciones. Y de reconstruir sus razonamientos imaginando qué premisas justifican sus conclusiones, o yendo de las conclusiones a unas premisas no formuladas de manera explícita. Todas estas operaciones, bien conducidas, nos ayudan a entender el significado de partes de los textos filosóficos del pasado. No podemos comprender un texto si no captamos la esencia de los razonamientos utilizados por los filósofos para construir sus teorías. Sin esa comprensión no entenderíamos su aspecto específicamente filosófico.

Con todo, a veces este tipo de enfoque presupone que entre las filosofías del pasado —o al menos algunas o ciertos aspectos de ellas— y la filosofía de épocas posteriores existe una continuidad directa, por lo cual lo que se expresó en otra época anticipa, en todo o en parte, algo que hoy en día encontramos o podemos encontrar mejor formulado. Entonces contemplamos el tiempo anterior con los ojos de hoy, consideramos nuestro tiempo como un punto de llegada donde el pasado se desarrolla por completo y expulsamos todo lo que no entra en esa línea directa. De aquí puede surgir la idea de que el pasado contiene las raíces del presente, como si fuera una planta. Es cierto que muchas expresiones, razonamientos y creencias producidas por las filosofías del pasado se han ido introduciendo en el lenguaje cotidiano y en las creencias comunes sin que seamos conscientes de ello. Baste pensar en el uso extendido de la palabra «alma». Muchas personas conviven con sus propias creencias sin ponerlas jamás en tela de juicio: es la actitud llamada conformismo. Ahora bien, ¿y si dichas creencias son erróneas? Por supuesto, podemos vivir sin filosofía, y no necesariamente mal, pero a veces se condena la filosofía como si fuera algo de lo que debemos prescindir totalmente. Y parece como si la filosofía, para vengarse por anticipado de la condena, sobreviviera camuflada en muchas creencias actuales, de modo que casi somos víctimas de ella sin saberlo, aunque deseemos cortar por lo sano con el pasado y sus filosofías. Al emprender la lectura de textos filosóficos —y la mayoría de ellos proceden de otras épocas—, descubrimos que aquello que considerábamos nuevo y propio de nuestro mundo tiene un largo pasado detrás. Los conceptos son entes viscosos que asoman por donde menos lo esperamos y a veces persisten camuflados de manera inconsciente. Así es como ciertas creencias consideradas naturales van perdiendo su carácter obvio, pues aparecen como el resultado de operaciones que las han ido incorporando al tejido de las creencias cotidianas. Como dijo Walter Benjamin: «En todas las épocas hay que intentar arrebatar la tradición al conformismo que se propone avasallarla».

Eso no significa que los filósofos de otros tiempos sean nuestros antepasados, porque hablar de antepasados nos lleva a pensar que somos sus descendientes naturales, como si ellos fueran nuestros antecesores biológicos. Así lo creen algunos filósofos que consideran la filosofía como el destino de Occidente. Se trata de atajos que eliminan la riqueza de los paisajes y generan la ilusión de tener la clave que lo explica todo, pero lo cierto es que la historia del mundo no está hecha solo de filosofías, y menos si nos referimos solamente a algunas de ellas. Como dice Montale, la historia «no avanza / ni retrocede. Cambia de vía / y su dirección / no figura en los horarios». La filosofía no es ni ha sido un proceso imparable. El hecho de que la gente pregunte a veces para qué sirve la filosofía demuestra que es algo precario, frágil, que se puede perder si no lo mantenemos con vida. Las cosas hechas con materiales sólidos, como los edificios o las estatuas, también pueden ser destruidas, pero a veces las excavaciones arqueológicas las devuelven a la luz. El mismo destino pueden correr los textos filosóficos conservados en papiros, manuscritos, libros impresos o internet. Baste pensar en el poema del latino Lucrecio De la naturaleza de las cosas, que contiene doctrinas incompatibles con las creencias cristianas; el manuscrito permaneció oculto durante siglos en un monasterio, fue redescubierto en el siglo xv y desde entonces ha sido objeto de innumerables lecturas. Para mantener con vida los textos filosóficos, además de su conservación material, es imprescindible que se sigan leyendo. El destino de la filosofía depende de los jóvenes de hoy y de todos los que sientan interés, o incluso amor, por ella. Los siglos posteriores se sumergen en el pasado, seleccionan algunas filosofías y descartan otras, y así es como construyen otros puntos de vista filosóficos. Los filósofos del pasado siempre eluden de algún modo los usos posteriores y conservan zonas intactas, porque la gente solo ve o quiere ver algunos aspectos, los que identifica con sus propios problemas. Si concebimos la filosofía como una línea necesariamente continua, como una suerte de patrimonio biológico, corremos el riesgo de debilitar o anular la disensión, un aspecto que, como hemos visto en el capítulo cuarto, es un rasgo sobresaliente de la historia de la filosofía a lo largo de distintas épocas. En uno de sus ensayos, Umberto Eco aludía a las virtudes del parricidio y el filicidio como signos de los avatares de la filosofía. También podríamos hablar de una invitación a la poligamia contra la pretensión de atribuir una sola identidad fuerte a la filosofía. Por ejemplo, cuando hablamos de la identidad de Europa también deberíamos tener en cuenta el carácter profundamente discontinuo de su historia, al igual que ocurre con la filosofía.

4. Analizar las estructuras de los razonamientos de los filósofos es esencial para comprender sus tesis. Eso no implica que debamos renunciar a contestar otra pregunta: ¿por qué han formulado esas tesis y esos razonamientos, y cómo llegaron a ponerlos por escrito? Y con eso me refiero tanto a las doctrinas filosóficas del pasado que aún estamos dispuestos a compartir como a las doctrinas que deberíamos rechazar. Entonces entran por la puerta muchos elementos vinculados a las distintas épocas en que se formuló cada doctrina. La filosofía occidental ha vivido un gran número de historias a lo largo de 2.500 años, primero en la antigua Grecia y luego en el mundo romano, en el judío, en el árabe y más tarde en la Europa moderna y las Américas. A lo largo de este enorme arco temporal, las distintas posturas filosóficas se construyeron a base de razonamientos que pretendían tener validez universal y desvincularse de las circunstancias temporales, pero que también guardaban relación con el tejido móvil y variable de la historia. Los mundos de los filósofos del pasado no eran idénticos a nuestro mundo de hoy; en realidad, este tampoco es un sistema homogéneo, sino un territorio surcado de posturas alternativas, a veces radicales. Y por fin nos damos cuenta de la importancia de un antiguo principio metodológico que consiste en no partir de las aserciones de un autor para atribuirle premisas o conclusiones que no haya formulado de manera explícita. Se trata de intentar comprender la estructura de sus razonamientos, los motivos que, en sus circunstancias históricas específicas, lo llevaron a plantearse determinadas cuestiones y cómo trató de darles respuesta con los instrumentos que tenía a su alcance en aquella época. Si más adelante se plantean de nuevo las mismas cuestiones, debemos comprender por qué sucedió esto bajo unas circunstancias históricas distintas, o lanzar la hipótesis —controvertida y difícil de probar— de que se trata de cuestiones eternas e independientes del tiempo, arraigadas en una supuesta «naturaleza» humana, casi intemporal, o fruto de la evolución biológica. Algunos ejemplos incluidos en el capítulo quinto muestran que un tema como el de la identidad personal, que parece ser el mismo, se ha ido modificando con el desarrollo de las ciencias biológicas y psicológicas.

A lo largo de los siglos han cambiado las fisonomías de los mundos en los cuales los filósofos construyen sus doctrinas; han cambiado las condiciones políticas, sociales, económicas y religiosas. Así pues, las creencias predominantes respecto a las que los filósofos han tomado partido, confirmándolas o desmintiéndolas, no han sido las mismas en cada período. De un modo u otro, los filósofos se han enfrentado a la existencia de diferencias sociales, a veces radicales, como las existentes entre hombres libres y esclavos. Así, para los filósofos de la Antigüedad, el modelo más perfecto de ser humano, el del individuo que aprovecha mejor las potencialidades de la naturaleza humana, no podía obviamente ser representado por un esclavo, pero tampoco por un guerrero, ni por un buen ciudadano. Este modelo era el filósofo mismo, la persona dedicada a la búsqueda del conocimiento y la sabiduría. Pocos respondían a dicho modelo; los filósofos de la Antigüedad no proponían un ideal moral universal al que todo el mundo pudiese o debiera acceder en mayor o menor grado, y menos que nadie los niños, las mujeres y los esclavos. Además, en la polis, donde no había aparatos coercitivos de poder y de autoridad religiosa, como en una iglesia, la reflexión ética y política no se centraba —como ocurrirá a veces en la Edad Moderna— en los conceptos de deber u obligación ante las órdenes procedentes de una autoridad, no solo externa, sino también interna, como la conciencia. La actividad filosófica ha adoptado formas distintas según las peculiaridades de los Estados donde se ha practicado. Dichas formas van desde los extremos de la libertad a los extremos de la censura y la persecución, por lo cual es comprensible que los escritos de los filósofos pertenecientes a determinados momentos históricos contengan reticencias o disimulos para eludir condenas o castigos. El mundo politeísta en el que vivían los filósofos de la Antigüedad era muy distinto, y también eran diferentes los mundos generados por la irrupción del cristianismo y, en general, por las religiones monoteístas. En el ámbito cristiano se contempla un modelo de vida cuyo objetivo es la existencia ultraterrena, para la cual el cristiano se prepara ya en la tierra como un simple viajero, viator. Ello a veces provoca un rechazo ante la idea de que el ser humano pueda alcanzar el conocimiento y la felicidad auténticos solo con la fuerza de la razón, pues parecen mejores vías la revelación y los mandatos divinos incluidos en el texto sagrado. Dentro de estos contextos, quien siga practicando la filosofía no lo hará para poner en duda o desacreditar la revelación y dichos mandatos, sino para justificar su veracidad y congruencia incluso a partir de una simple indagación racional.

A lo largo de los siglos, los filósofos se han encontrado con que los conocimientos científicos aumentaban y se transformaban, a veces de un modo radical, y no han podido obviar los cambios. La misma figura del filósofo y los contextos institucionales en los que se mueve ha experimentado variaciones con el tiempo: las escuelas filosóficas de la Antigüedad, libres y privadas; la fundación de las universidades en la Edad Media, con sus títulos académicos, que hoy siguen siendo las sedes institucionales donde se enseña filosofía. Como puede verse, han existido y existen varios destinatarios directos de la enseñanza filosófica y de las obras de los filósofos, que utilizaron y utilizan distintas formas literarias en función de sus oyentes o lectores: el diálogo, el poema filosófico, el tratado, el ensayo y, más recientemente, los artículos en revistas especializadas. Si tenemos en cuenta todas estas variables y cómo se han ido configurando en el tiempo, entenderemos mejor lo que se dijo y escribió en cada ocasión, con qué formas de razonamiento, con qué estrategias retóricas de persuasión y en qué entornos de discusión. Es difícil que un lector perciba tantos aspectos de forma inmediata; en este sentido, pueden ser de gran ayuda para comprender los textos filosóficos las introducciones que los preceden, las historias de la filosofía y los estudios individuales sobre filósofos.

Si se quiere comprender el porqué de ciertas tesis filosóficas, también son relevantes algunos razonamientos que hoy pueden parecer falsos o incorrectos. El hecho de que una reconstrucción racional de determinadas argumentaciones de filósofos del pasado muestre, a la luz de un análisis lógico más perspicaz, las carencias o errores en que incurre, nos induce a plantearnos de un modo más radical la cuestión de por qué las formularon. Lo negativo también nos puede ayudar a entender el porqué; si no, sería imposible estudiar a Hitler y deberíamos limitarnos a los santos o a quienes razonan a la perfección. Es inevitable que vaya tomando relevancia no solo aquello que es idéntico a nosotros, las creencias o convicciones que aún sostenemos, sino también, y tal vez más, lo que es diferente, lo que ha cambiado. Si queremos entender a los demás y respetarlos, debemos reservar a las diferencias un lugar preferente, al lado de las semejanzas o identificaciones. Por muy numerosos que sean los rasgos similares, en lo físico y lo mental, entre un padre y un hijo, estos jamás se traducen en una identificación completa. Cuando leemos el texto de un filósofo del pasado, más aun si pertenece a un pasado lejano, no debemos esperar identificarnos totalmente con él. Al fin y al cabo, por mucho que yo lea y estudie, por ejemplo, el texto de un filósofo griego, seguiré siendo un individuo nacido en Italia, en el seno de una familia en concreto, que ha recibido cierta educación, ha vivido determinadas experiencias y posee ciertos intereses. Todo ello me diferencia del autor griego, pero eso no significa que yo, a pesar de las divergencias, no pueda llegar a entenderlo, al menos en algunos aspectos, tal como ocurre a veces, aunque no siempre, entre padres e hijos o alumnos y profesores. Cuando miramos al pasado, advertimos que fue posible pensar las cosas de un modo distinto al nuestro. Y, sin duda, reconocer la posibilidad de pensar diferente es algo muy importante en la vida cotidiana. Si buscáramos en el pasado solamente preguntas y respuestas como las nuestras, ¿de qué nos serviría mirar atrás? ¿Solamente para descubrir que los filósofos del pasado son de nuestra cuerda? En realidad, el pasado, como ya hemos dicho, no es un todo gelatinoso, sino un territorio surcado de alternativas, de senderos que se toman, luego se dejan y a veces se redescubren en nuevos contextos, que han modificado o tal vez complicado los antiguos temas, en función, como hemos visto, de los resultados de las ciencias, de la aparición de nuevas creencias religiosas, nuevos valores y cambios de costumbres.

Los avatares temporales nos ayudan a entender cómo se han transformado los significados de las palabras importantes. Tomemos, por ejemplo, la palabra «cautivo», un calco del latín captivus, que significa literalmente «el que ha sido capturado», hecho prisionero y convertido en esclavo, y que de ahí ha pasado a designar también a una persona atraída o fascinada por algo o alguien que influye en su voluntad. Esto nos hace comprender que muchos de los términos que utilizamos para juzgar a la gente desde un punto de vista moral poseen un origen social, que en un principio calificaban a las personas según la posición alta o baja que ocupaban en la escala social y que a partir de ahí se han extendido a ámbitos más generales de la vida humana. En El gatopardo (1958), la novela de Giuseppe Tomasi di Lampedusa en que se basa la película homónima dirigida por Luchino Visconti, cuyos protagonistas son Burt Lancaster, Claudia Cardinale y Alain Delon, el personaje del padre Pirrone le dice a otro sacerdote:

¿Ha pensado alguna vez en cuántos nombres de oficios se han convertido en insultos? Me refiero a mozo, zapatero y pastelero, o a los franceses reitre y pompier. La gente no piensa en los méritos de los mozos y los bomberos; solo se fija en sus defectos marginales y los llama a todos rústicos y vanagloriosos.

Son ejemplos de cómo los significados originales de ciertas palabras arrojan luz aunque sus usos actuales se hayan multiplicado. Como hemos visto, el término «definición» tiene su origen en la práctica de delimitar los terrenos para no confundirlos con aquellos que pertenecen a otros. Tomemos ahora la palabra «concordia», que es un simple calco del latín. El término correspondiente en griego antiguo es homonoia, lo cual significa que en el mundo griego la convergencia y el acuerdo entre personas se basaba en el nous, el intelecto, mientras que en el mundo latino la base era el cor. Así pues, en la Antigüedad existían dos ideas distintas sobre qué órgano corporal era la sede del pensamiento, el cerebro o el corazón. Hoy en día aún solemos concebir el corazón como sede de las emociones y pasiones, por lo cual, al traducir el griego homonoia por «concordia», otorgamos a este término una connotación principalmente emocional. Desaparece pues, o queda en segundo plano, el componente intelectual, esto es el hecho de que aquello que llamamos concordia designaba en el mundo griego una convergencia de pensamiento más que un sentimiento de afabilidad recíproca.

Cuando podemos leer los textos filosóficos en sus lenguas originales, tanto antiguas como modernas, captamos matices de significado que cambian en el tiempo y también en las distintas áreas lingüísticas, incluso si se trata de zonas europeas modernas y contemporáneas. En un mundo en que, gracias a la facilidad para viajar y a la velocidad de los medios de comunicación, se van superando las fronteras geográficas, este tipo de ejercicios lingüísticos son importantes para entender a los demás. Y a veces percibiremos que cuanto pensamos o creemos no es la única vía, no es algo obvio o natural que todo el mundo deba compartir necesariamente. Con los ojos más abiertos y atentos a las variaciones en función de las épocas y los mundos, dispondremos de más elementos para tomar nuestras decisiones, si es que queremos decidir y no dejarnos arrastrar por la corriente. Por otra parte, gracias a los restos arqueológicos y las producciones artísticas del pasado, entrevemos cómo y dónde vivían las gentes, cuáles eran sus posturas religiosas, como representaban a los dioses, las personas y las cosas, qué sonidos les gustaba escuchar. Y gracias a los textos filosóficos y a otros elementos, entendemos cómo pensaban y razonaban, cómo se explicaban el mundo y a sí mismos. Hacemos viajes, viajes en el tiempo, y descubrimos que el pasado de Europa y de Occidente está formado por territorios cercanos y a la vez distintos. En la misma cultura occidental existe lo que se ha dado en llamar «multiculturalismo», es decir, la presencia de varias culturas. De ahí la importancia de preservar su memoria para entender a los demás y entendernos a nosotros mismos. «Quien no sepa tener en cuenta tres mil años que permanezca ignorante en la oscuridad, viviendo el día a día», decía Goethe.

7

Entender a los demás: otros mundos

1. La filosofía, de la que hemos hablado en los capítulos anteriores ha recorrido su camino de 2.500 años solo en una parte del mundo, y hoy puede parecer que es específica de Europa, las Américas y Australia. ¿Y qué ocurre con el resto del mundo? ¿El hecho de que no se haya desarrollado una filosofía con las formas que esta ha ido adoptando en Occidente a lo largo de los siglos significa que el pensamiento ha estado ausente? Desde hace tiempo, los antropólogos nos muestran que en los pueblos denominados primitivos también existen formas de pensamiento y que, aun siendo distintas a las formas de la tradición occidental, no dejan de ser pensamiento y no están condicionadas solamente por unas necesidades prácticas inmediatas. Poseen la capacidad de observar las cosas y de ordenar los fenómenos observados; además, establecen relaciones entre elementos y los clasifican o diferencian, lo cual pone de manifiesto otra concepción del mundo y de las relaciones sociales. En su famosa obra El pensamiento salvaje (1962), el antropólogo Claude Lévi-Strauss documenta que las tribus brasileñas y australianas disponen de numerosos términos para designar partes de animales o tipos de hojas y que conocen al detalle las diferencias entre las distintas especies botánicas y animales, sobre todo los hombres, algo difícil de encontrar hoy en día en el mundo occidental. Debemos replantearnos si es justo relegar estas formas de pensamiento a un nivel infantil, es decir «primitivo», en el sentido de radicalmente inferior, sin menoscabar por ello las peculiaridades del pensamiento occidental, en particular en el ámbito de las filosofías y las ciencias.

Por otra parte, sería absurdo que quienes se han formado dentro de los parámetros de la cultura occidental creyeran que pueden identificarse por completo con la forma de pensar de estas poblaciones. Cuando examinamos prácticas, cultos, ritos y creencias de dichos pueblos, es difícil no caer en la tentación de buscar en ellos formas implícitas de pensamiento articulado según los cánones occidentales, y solemos proyectar sobre las formas observadas categorías que les son ajenas. Los antropólogos, cuando analizan las características del pensamiento y la vida de esas sociedades, utilizan inevitablemente lenguajes y conceptos acuñados en la tradición del pensamiento occidental y, por tanto, impropios de tales culturas. Emplean sus instrumentos para intentar comprender a los demás, y estos últimos, a su vez, emplean los instrumentos que poseen para mostrar rasgos de su cultura a los investigadores. Lévi-Strauss citaba el caso de un indígena que le explicó a un investigador el funcionamiento de las reglas de matrimonio y del sistema de parentesco vigentes en su sociedad trazando un diagrama en la arena. Y concluía que el pensamiento salvaje también recorre los caminos de la comprensión intelectiva y utiliza diferenciaciones y oposiciones. Y concluía el antropólogo:

Ciertamente, las propiedades accesibles al pensamiento salvaje no son las mismas a las que dedican su atención los científicos. Se trata de actitudes que afrontan el mundo sensible desde dos lados opuestos, uno muy concreto y el otro muy abstracto, uno desde la perspectiva de las cualidades sensibles y otro de las propiedades formales.

Con todo, la primera actitud sigue siendo la base para «satisfacer nuestros deseos esenciales mediante las artes de la civilización (agricultura, pastoreo, fabricación de vasijas, conservación y preparación de alimentos, etc.)», mientras que la otra «se sitúa en el plano de lo inteligible, de donde surgió la ciencia contemporánea». Se trata, pues, de dos tipos de conocimiento distintos, pero ambos son positivos. Y resulta útil comparar las maneras de vivir de los pueblos primitivos, sus costumbres y creencias, con la vida cotidiana de los pueblos occidentales, en la cual también están más presentes las creencias religiosas, sociales y políticas que las teorías filosóficas. Dichas comparaciones, si las realizamos siendo conscientes de que estamos usando instrumentos filosóficos de la cultura occidental, evidenciarán aspectos específicos de la visión del mundo que tienen esas culturas.

Hoy vivimos en un mundo en el que, gracias a los viajes y la velocidad de comunicación que nos aseguran los medios de transporte y unos instrumentos informáticos cada vez más potentes, la posibilidad de establecer contactos se ha ampliado de forma desmesurada, aunque ello no siempre facilita la capacidad de comprensión. Decía Ennio Flaiano en Diario de los errores (1976):

No es cierto que la facilidad de las comunicaciones aumente la capacidad de conocer, o afine la cultura del viajero. De hecho, la facilidad para trasladarse de un lugar a otro estropea la sorpresa y nos da ofrece como logradas unas conquistas que antes perseguimos durante largo tiempo […]. Para el viajero de hoy, las ciudades desconocidas vienen a ser barrios de su ciudad que nunca había visitado, y solo desea comprobar sus recursos de hospitalidad y sus ofertas de ocio; casi nunca los ve como mundos nuevos ni se acerca a ellos maravillado y con amor. Los aeropuertos sustituyen a las catedrales; los hoteles a las abadías, y las compras al conocimiento.

En otra obra, La solitudine del satiro (1973), observaba:

El turista es un ser privilegiado; lo que ve no lo hiere, menos aún la gente, gente que sigue viviendo en los lugares que él fotografía y cuyo misterio tarda una vida entera en comprender. El turista acumula documentos que demuestran que ha viajado, pero sería muy fácil demostrarle que no se ha movido.

Quienes permanecen mucho tiempo junto a otros pueblos perciben cuán distintas son sus maneras de pensar. La danesa Karen Blixen vivió mucho años en Kenia, dirigiendo una plantación de café y plasmó su experiencia en el libro Memorias de África (1937), que inspiró en 1985 la película homónima de Sydney Pollack protagonizada por Meryl Streep y Robert Redford. «No era fácil llegar a conocer a los indígenas. Se les daba bien escuchar, pero eran huidizos», comenta Blixen. Era casi imposible recibir de ellos respuestas directas. Cuando le preguntó a un indígena cuántas vacas tenía, este respondió con una evasiva: las mismas que tenía ayer. «Recibir esta clase de respuesta chocaba con las formas europeas, y chocaba con las formas indígenas que les hicieran esta clase de pregunta». Thomas Edward Lawrence, el famoso Lawrence de Arabia, dejó testimonio de su participación junto a los árabes en la Primera Guerra Mundial en el libro Los siete pilares de la sabiduría (escrito en 1922 y publicado en 1926). La convivencia prolongada con personas de otro mundo sembró en Lawrence profundas dudas acerca de su propia identidad europea, aunque al mismo tiempo fuera incapaz de identificarse con ese otro mundo. Así es como interpretaba la manera de pensar de los otros:

Eran un pueblo de colores primarios, mejor dicho, de blancos y negros, que veían el mundo pintado de colores concretos. Dogmáticos por naturaleza, despreciaban la duda, nuestra corona de espinas moderna […]. Solo conocían la verdad y la mentira, la fe y la impiedad, sin nuestra ambigua ristra de matices […]. Su pensamiento solo estaba a gusto en los extremos. Vivían en un mundo de superlativos que habían elegido ellos mismos, […] nunca llegaban a soluciones intermedias; seguían la lógica de sus opiniones contradictorias hasta obtener resultados absurdos, sin advertir las incongruencias.

No sentían compasión, podían ser crueles, les producía gran satisfacción ser abnegados e inhibirse voluntariamente de algo. La larga convivencia con ellos produjo estos efectos en Lawrence:

El esfuerzo de vivir tantos años con los árabes e imitar su mentalidad me despojó de mi personalidad inglesa y me mostró Occidente y sus convicciones bajo un punto de vista nuevo que lo destruyó por completo ante mis ojos. Pese a todo, no supe arabizarme totalmente; lo mío era puro artificio […]. Me despojé de una forma sin adoptar otra, me quedé como el ataúd de Mahoma en la leyenda y eso me produjo una desolación vital y un intenso desprecio no por los hombres, sino por sus acciones.

Al final de la lucha, cuando comprende que las promesas de independencia que los ingleses habían hecho a los árabes eran falsas, concluye con amargura: «La idea de guiar la reconquista nacional de otra raza, la comedia cotidiana con una vestimenta ajena, predicando en una lengua ajena, […] esa hipocresía me había abandonado».

En su Pastoral americana, Philip Roth cuenta un caso trágico, resultado de la identificación total con la cultura de otro mundo. Un personaje, llamado el Sueco, muy admirado como campeón deportivo en su etapa de formación y ahora hombre de éxito, debe enfrentarse de repente a un problema que le cambia la vida. Su hija, terrorista y autora de cuatro homicidios, se ha dado a la fuga y se ha hecho seguidora del jainismo, una secta religiosa india:

Llevaba velo para no perjudicar a los organismos microscópicos que se encuentran en el aire que respiramos. No se bañaba porque veneraba cualquier forma de vida, incluidos los parásitos. No se lavaba, dijo, para no «hacerle daño al agua». No andaba en la oscuridad, ni siquiera en su habitación, por temor a aplastar a algún ser vivo. Había almas, explicó, aprisionadas en todo tipo de materia: cuanto más baja es la forma de vida, más grande es el dolor del alma que está aprisionada en su interior. El único modo de liberarse de la materia y llegar a lo que describía como «la felicidad autosuficiente por toda la eternidad» consistía en ser lo que ella llamaba con veneración «un alma perfecta». Solo se alcanza tal perfección a través de los rigores del ascetismo y de la renuncia a uno mismo, y gracias a la doctrina de la ahimsa o no violencia.

El hombre advierte que su hija ha optado por el terrorismo y el jainismo guiada por el demonio del anhelo de totalidad: «¿Una hija que debía estar o violentamente contra todo aquello que veía o patéticamente a favor de todo, hasta de los microorganismos que hay en el aire que respiramos?». El resultado «en una de sus formas más devastadoras», la conversión religiosa, estaba delante de él: una hija terriblemente desnutrida.

Por supuesto, para los miembros de otros mundos culturales también es difícil comprender a los occidentales, sobre todo cuando estos aluden a cosas que los primeros no han experimentado. John Locke, filósofo inglés del siglo xvii, en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), cuenta que un embajador holandés, mientras conversaba con el rey de Siam, le dijo que en Holanda el agua:

[…] en la estación fría, a veces está tan dura que la gente podía pasear sobre ella e incluso habría aguantado el peso de un elefante si hubiera habido uno por allí. Y el rey contestó: «Hasta este momento he creído las cosas raras que me habéis contado, porque os considero un hombre sensato y honorable, pero ahora estoy seguro de que mentís».

Hay una historia que hizo reír a otro filósofo, Immanuel Kant:

En Surat un inglés destapa una botella de cerveza y sale abundante espuma. Un indio se sorprende, y el inglés le pregunta qué tiene aquello de raro. El indígena responde: «Lo que me extraña no es que se desparrame de esa manera, sino cómo la habéis podido meter en la botella».

En el fondo, aquello que puede resultar más incomprensible e inaceptable son las creencias y las formas de pensar. En la novela de Edward Morgan Forster Pasaje a la India (1924), un profesor inglés entabla amistad con el doctor Aziz, un indio musulmán. Una inglesa acusa a este último de acoso y luego se retracta; la amistad entre los dos hombres se enfría. Cuando vuelven a encontrarse, Aziz le pregunta al inglés si tiene hijos, este le responde que no y entonces el indio dice que su nombre morirá por completo. El profesor reconoce que está en lo cierto y Aziz niega con la cabeza y afirma: «Esa indiferencia es algo que jamás entenderá un oriental».

2. Como he tratado de demostrar en el capítulo tercero, la filosofía produce visiones del mundo, pero se caracteriza sobre todo por el hecho de producirlas de manera peculiar, mediante distintas clases de razonamientos. Además, como he señalado en el capítulo cuarto, dichas visiones son múltiples y a veces radicalmente opuestas entre sí. Eso no significa que la filosofía occidental deba ser sustraída a cualquier comparación para colocarla en un pedestal de superioridad. Hay que buscar términos de comparación, sobre todo en culturas que también hayan elaborado de forma articulada varias formas de pensamiento y las hayan puesto por escrito. Gracias a las comparaciones, resultarán más claros los caminos emprendidos y las opciones que se han ido construyendo dentro de la cultura occidental. Desde esta perspectiva, podemos nombrar como puntos centrales la India, China, Japón y el mundo islámico. Este último tuvo en época muy temprana, hace más de un milenio, contactos directos y complejos con la filosofía del mundo helénico, designada con el término falsafa, calco directo del griego. Además, la filosofía del mundo islámico también ejerció una influencia significativa en el Occidente medieval gracias a las traducciones al latín de sus textos. Por ello, más bien se trataría de hacer comparaciones con los mundos más alejados de la India y China para ver si existen similitudes a la vez que diferencias.

Los antiguos filósofos griegos manifestaron en varias ocasiones su convicción de que entre los pueblos de Oriente Próximo, en particular en Egipto y Mesopotamia, había formas de conocimiento, aunque casi nunca tuvieron acceso a textos de dichas culturas en lengua original ni en traducción, a excepción del Antiguo Testamento en la era helenística, traducido del hebreo al griego. Durante muchos siglos predominó la idea de que el tiempo de la filosofía no abarcaba solo el de la filosofía griega, pues antes de esta había existido una sabiduría más antigua, propia de otros pueblos. Pocas fueron las excepciones, primero en Roma, cuya mirada externa hacia el mundo griego afianzó el carácter peculiarmente griego de la filosofía y, al mismo tiempo, la convirtió en algo familiar. De ahí surgió la idea de una continuidad entre Grecia y Roma, que se iría transformando en la idea de una continuidad entre el mundo antiguo (formado por Grecia y Roma) y el Occidente moderno. Sin embargo, en época moderna siguió sobreviviendo la idea de la existencia de un antiguo saber oriental cuyo punto culminante estaba en el mundo judío. Poco a poco se fueron conociendo las lenguas y los textos en que estaban escritas las antiguas doctrinas, primero a través de las misiones jesuitas en China, a partir del siglo xvi, y luego con la supremacía inglesa en la India. Entonces empezó a ser posible la comparación de la filosofía occidental con estas otras formas de sabiduría. ¿Existían rasgos comunes o eran cosas totalmente distintas? ¿Es posible encontrar una definición única de filosofía que las abarque todas? Sobre todo a partir del siglo xviii, se fue imponiendo en Europa la convicción de que la filosofía tenía su origen en la Grecia antigua y era un fenómeno exclusivo de Europa y de Occidente, por lo cual estas formas de sabiduría oriental, además de ser distintas, eran claramente inferiores a la filosofía. Y esta convicción no es infrecuente, ni siquiera hoy en día. Se trata de polémicas cuyo fin es atribuir patentes de nobleza y superioridad a Occidente. La consecuencia es que la noción misma de filosofía occidental se reduce a unos pocos elementos considerados esenciales, sin tener en cuenta el hecho decisivo de que son muchas, y a menudo alternativas, las concepciones de la filosofía que se han hecho valer dentro del propio mundo occidental.

Por su parte, los chinos, los japoneses y los indios, una vez entraron en contacto más directo con las filosofías de Occidente, sobre todo a partir de los siglos xviii y xix, también se plantearon el problema de entenderlas y compararlas con sus formas de pensamiento. En la India utilizan a menudo como equivalente de «filosofía» un término anterior, darsana, que significa «vista», «manera de ver», «intuición», y que designa las doctrinas de las distintas escuelas filosófico-religiosas indias. Tras los contactos con Occidente, dicho término adquirió un significado positivo, contrapuesto a la filosofía occidental, para indicar la visión directa, inmediata e intuitiva de la auténtica realidad. Es la visión correcta, ya que tiene efectos positivos sobre todo en la conducta práctica. En oposición a las preocupaciones puramente teóricas de las filosofías occidentales, aquí cobra relevancia la experiencia, vinculada en parte a la práctica de la meditación. El Oriente espiritual y religioso se contrapone a Occidente, considerado un mundo en el que reinan el materialismo, el hedonismo y el racionalismo, y donde se ha perdido el sentido de la tradición. Solo es posible acceder a la auténtica tradición indoeuropea a través de los antiguos textos escritos en sánscrito. El objetivo es, entonces, aislarse en formas de etnocentrismo, aunque a veces también se produce una regeneración no solo de la India, sino de todo el mundo moderno. Otras veces —siguiendo el ejemplo de Japón— se intentan encontrar formas de integración entre los dos mundos, teniendo en cuenta sobre todo la superioridad tecnológica y científica de Occidente.

El encuentro de China con las formas de la filosofía occidental ha dado lugar a otro tipo de reacciones y ha acentuado las tensiones internas del pensamiento chino. Para traducir el término «filosofía», Nishi Amane acuñó en 1874 el vocablo japonés tetsugaku, compuesto por dos caracteres chinos que significan «estudio» y también «amor» a la «sabiduría». Dicho término fue trasladado en 1897 a la palabra china zhexue. A veces se ha advertido la necesidad de conciliar la virtud de la humanidad —en la cual insiste una tradición central del pensamiento chino basada en valores familiares y jerárquicos y en una dimensión ritualista— con la necesidad de convertirla en universal. En este sentido, el pensamiento chino, por su insistencia en la importancia de la dimensión moral de la vida humana, se puede presentar como la vía auténtica, mientras que las enseñanzas de Occidente, procedentes de su superioridad científica y técnica, solo desempeñarían una función instrumental. En ocasiones, por influencia de las perspectivas filosóficas y políticas occidentales, el pensamiento chino tradicional ha sido muy criticado y se ha visto como un freno para el desarrollo económico y militar, y para la modernización. De hecho, la figura tradicional de los literatos chinos, funcionarios del Imperio, sufrió una transformación radical con la fundación de las universidades y el consiguiente cambio a un sistema educativo inspirado en el modelo occidental.

Así pues, el mismo Oriente traspasó barreras. La comparación con otros mundos es ineludible, aunque muchas veces sea dramática. Así lo demuestra el caso del pensamiento islámico de los últimos dos siglos, tal como se ha desarrollado en los países del Mediterráneo y también en Irán, la India o Pakistán. No se presenta como una especulación desinteresada y puramente teórica, sino que posee dos características fundamentales: la fusión con el islam, es decir, con una concepción religiosa total del mundo, del ser humano y la sociedad, y la preocupación por los problemas que plantea la situación histórica de los países islámicos, sobre todo con respecto a Occidente. Una vez más, nos hallamos ante múltiples respuestas, que abarcan un amplio espectro que va desde retomar en clave positiva los métodos, temas o aspectos de las filosofías occidentales, hasta posiciones minoritarias que tienden a separar la esfera política de la religiosa, mientras otras insisten en la superioridad de su propia identidad religiosa y cultural, rechazan a Occidente y luchan globalmente contra él.

3. Los estudios modernos sobre el pensamiento de estas civilizaciones son conscientes de las dificultades para encontrar en las lenguas europeas modernas equivalencias lingüísticas unívocas para términos usados en dichas culturas, y también de la necesidad de no perder matices ni aspectos de las mismas ausentes en sus equivalentes occidentales. Siempre queda abierta la posibilidad de no llegar a una comprensión total, pero esto no significa no comprender nada. Al carecer de competencias lingüísticas que me permitan acceder a los textos escritos, me limitaré a retomar algunas consideraciones y ejemplos extraídos de estudios modernos sobre estas cuestiones.

Se difundió en Occidente la tesis de que las únicas lenguas aptas para filosofar eran el griego y alguna lengua europea, por ejemplo, el alemán o el inglés, mientras que el resto de lenguas, incluidas algunas de las europeas, como el italiano o el español, no resultarían adecuadas. Algunos han sostenido que el árabe y, en general, las lenguas semíticas, en las que casi no hay sintaxis ni conjunciones que establezcan relaciones entre partes del pensamiento, resultarían inviables para desarrollar razonamientos abstractos generales, algo que sería prerrogativa de las lenguas indoeuropeas, incluidos el griego, el latín y las lenguas europeas modernas. En realidad, todo cuanto se puede decir en una lengua se puede decir en otra, tal vez con otros medios, con una frase en vez de una palabra o viceversa, y eso no significa que una sea más apta que otra para el pensamiento. En el caso del chino, algunos han dicho que no servía para filosofar por su escritura ideográfica, en la que cada signo o imagen representa un objeto determinado y no un concepto general. Dado que la escritura china se ha mantenido inalterada durante milenios, hasta el punto de aparecer con la misma forma en las pantallas de los ordenadores, existe la idea de que el pensamiento que expresa ha permanecido inmóvil e inalterado a lo largo de los siglos. Sin embargo, en realidad en chino también es relevante cómo se pronuncian los distintos caracteres, y el hecho de que posea un componente fonético mucho mayor de lo que se creía lo aproxima a nuestras escrituras.

El primer dato obvio es que el pensamiento indio y el chino han recorrido casi tres milenios y han dado lugar a muchas corrientes, a veces contrapuestas, al igual que ha sucedido en el mundo occidental. Además, también al igual que en Occidente, los contenidos del pensamiento de dichas corrientes se conservan en textos escritos, a veces anónimos, pero casi siempre formulados en primera persona, ya sea para reivindicar su originalidad o para seguir con la tradición. En la India, como en el mundo occidental, el pensamiento no se expresa solo en sánscrito, sino en otras lenguas. Al igual que en Occidente, también poseen mayor relevancia los textos canónicos de la tradición, objeto a lo largo de los siglos de numerosos comentarios cuyo fin no es introducir novedades doctrinales, sino presentar de un modo más claro y articulado los mensajes contenidos en los textos. Los autores manifiestan su originalidad sobre todo a través de estos comentarios, no tanto cuando pretenden introducir innovaciones radicales o fomentar el avance del pensamiento. En China también se suelen situar los orígenes de una doctrina en el momento en que un fundador tuvo una revelación, por lo cual la reflexión posterior trata de recuperar lo que ya sabían los antiguos sabios. Así pues, el valor de una doctrina se basa en la autoridad de su origen más que en la fuerza de las argumentaciones a su favor. Eso no significa que los conocimientos que incluía una doctrina siempre se consideraran perfectos. Es inexacto afirmar que en China se hacía hincapié en preservar el pasado, cuando en realidad se produjo un largo debate sobre las razones que había para hacerlo.

Otros rasgos que parecen propios de la filosofía occidental, como formular preguntas y generar debates y disensiones, no son en absoluto ajenos al pensamiento indio ni al chino, aunque a veces tengan objetivos distintos a los que perseguimos en Occidente. En los textos indios más antiguos se plantean las preguntas de tal manera que las respuestas no siempre se presuponen; en cambio, en textos más recientes es frecuente presuponer que uno de los interlocutores está en posesión de la verdad absoluta. En los textos budistas más antiguos las preguntas desempeñan la función primaria de criticar el deseo de conocer y muestran que es algo irrelevante con vistas a la salvación. Las doctrinas rivales son objeto de confutación con la finalidad de aclarar y justificar una postura determinada a través de la discusión de las otras, para así trazar una línea de separación entre las enseñanzas del texto y el resto. A veces tales doctrinas se ven como verdades parciales englobadas en una perspectiva más amplia. En China la crítica de las posturas ajenas tampoco se basa tanto en el hecho de que estas no capten la realidad de las cosas como en razones morales y políticas, pues ignoran las normas de comportamiento y resultan inútiles para afrontar cuestiones de gobierno. El criterio básico que guía estas críticas es la utilidad más que la verdad. Una doctrina errónea es un peligro, no tanto porque contenga razonamientos equivocados, sino porque induce a acciones funestas. Por lo tanto, las disputas no se producen sobre conceptos, sino que se convierten en ataques contra los portadores de tales doctrinas, unos ataques destinados a convencer al emperador o a sus ministros mostrando que su postura coincide con la tradición.

El hecho de que un término determinado no exista en una lengua no implica que el concepto correspondiente tampoco exista. Así, para expresar la idea de existencia, los chinos no tienen un verbo con la misma amplitud de significado que nuestro verbo «ser» y, sin embargo, poseen un término que designa a la perfección en muchos contextos aquello que existe. Del mismo modo, no hay un único término equivalente al griego techné o a nuestra palabra «técnica», sino varios términos que inciden en distintos aspectos de esta, como la destreza, la habilidad, el procedimiento que se sigue, etc.

Asimismo, sería erróneo creer que las diferencias en la sintaxis, esto es, en la manera en que están vinculados los términos y las proposiciones, indican un mayor o menor grado de racionalidad; solo son maneras distintas de razonar. En chino hay expresiones que corresponden a nuestros «pues», «por ello», «por esta razón», pero se utilizan de manera distinta. Para nosotros, estas expresiones indican que cuanto vamos a decir es una consecuencia de lo que hemos dicho antes, o que es la causa de lo que sigue. En cambio, en algunos textos del pensamiento chino, son expresiones —por ejemplo, el término gú, que se suele traducir por «razón» o «causa»— que ponen de manifiesto las asociaciones y correlaciones que unen las cosas y guían su transformación. En la India y en China existen reflexiones sobre el lenguaje y los razonamientos, al igual que en la filosofía occidental, si bien dichas reflexiones no han confluido en la construcción de una lógica formal, esto es, en el análisis de las formas de razonamiento válidas, con independencia de los contenidos específicos a los que se refieran. A veces, las reflexiones sobre el lenguaje muestran paradojas o dificultades. Un relato chino habla de un artesano que publicitaba las lanzas y los escudos que fabricaba diciendo que sus lanzas se clavaban en cualquier cosa y sus escudos resistían cualquier cosa que intentara perforarlos. Y una persona le preguntó: ¿qué ocurriría si una de vuestras lanzas golpeara uno de vuestros escudos? Y así impulsó un debate sobre la incompatibilidad o contradicción de las palabras del artesano, que solo se puede superar si, en vez de atribuir a «cualquier cosa» un significado rígido, admitimos la posibilidad de que pueda haber excepciones. Conviene recordar lo que hemos visto en el capítulo segundo a propósito de la palabra «todos». Una famosa paradoja china reza lo siguiente: «Un caballo blanco no es un caballo». En un diálogo entre dos personajes, uno pregunta si eso es admisible y el otro responde que sí. Y a la pregunta de cómo es posible, responde que la palabra «caballo» designa una forma, una figura, mientras que «blanco» designa un color. Lo que denota el color no es lo mismo que aquello que denota la figura, luego «caballo blanco» no es lo mismo que «caballo». Su interlocutor apela al sentido común, según el cual está claro que un caballo blanco es un caballo, pero lo cierto es que el primer interlocutor habla de nombres y definiciones correctas e intenta subrayar que la palabra «caballo» proporciona una información genérica sobre la forma o figura de dicho ser, sin proporcionar más características. En cambio, la expresión «caballo blanco» proporciona dos características (forma y color) y circunscribe el conjunto de caballos que deben ser tomados en consideración, por lo cual decir «caballo» y decir «caballo blanco» no es exactamente lo mismo. Según dicen, un hombre que tenía un caballo blanco recurrió a la paradoja en un intento por ahorrarse el peaje para caballos en la aduana, pero no logró convencer al aduanero y tuvo que pagar. Cuentan una situación análoga de la antigua Grecia, cuando, para confutar a un filósofo que sostenía que el movimiento no existe, que solo es una ilusión, otro filósofo simplemente echó a andar. En China hubo figuras equiparables a los llamados en Occidente sofistas, en sentido peyorativo, los cuales para convencer a sus interlocutores o confutar a sus adversarios recurren a lo que sea, incluso a trucos lingüísticos y razonamientos erróneos, o válidos solo en apariencia, considerados eficaces en circunstancias específicas y momentos oportunos. En China generalmente desaprobaban estas formas de razonamiento sofístico, no tanto porque fueran erróneas o capciosas (si bien no dejaban de señalar que lo eran) como por el hecho de que eran formas propias de un comportamiento moralmente reprobable.

4. La insistencia en la eficacia práctica de la palabra convincente va unida a otro aspecto del pensamiento chino. En Occidente, sobre todo en la Antigüedad, una cuestión fundamental era cómo había que vivir, cuál era la mejor forma de vida. También es un aspecto decisivo en el pensamiento chino, que se manifestó, desde tiempos muy antiguos, en la preocupación por cómo debía cultivarse un individuo para aprender a ser consejero de un monarca. Lo importante no es a qué especie pertenece un árbol, sino cómo crece. Para los antiguos chinos, lo que distinguía a los seres humanos de los animales no era tanto la razón como la moralidad, la capacidad de tener un buen comportamiento. El término dao designa el camino correcto en la vida, que no está trazado de antemano; los sabios lo siguen de un modo espontáneo y los demás se esfuerzan por seguirlo. Es una metáfora del «camino» que, como hemos visto, también está presente en nuestra palabra «método», pero con un énfasis en el componente intelectual y cognoscitivo, mientras que en el pensamiento chino prevalece el componente moral. De ahí la relevancia que tienen dentro de este camino los rituales, que confieren una cualidad estética a los gestos y los comportamientos, aunque no son una etiqueta meramente externa, sino que marcan la diferencia entre civilizados y bárbaros. Según otra corriente, para acceder al dao es necesario adoptar una actitud de «no actuar», respecto de la cual el lenguaje no desempeña ninguna función positiva, ya que no puede decir nada sobre la naturaleza de las cosas. Se trata de adquirir un saber hacer que no se transmite mediante palabras y de considerar las cosas como si hubiera un espejo, no para aferrarlas, sino para separarse de ellas. La idea de no actuar se encuentra, por ejemplo, en las denominadas artes marciales: la palabra judo es la pronunciación japonesa de roudao, el camino de la flexibilidad, de modo que el hecho de no actuar no consiste en no hacer nada y quedarse pasivo y cruzado de brazos, sino en abstenerse de realizar actos agresivos, intencionados. La base de la idea es que, debido al carácter cíclico de las cosas, reforzar el poder de un enemigo a veces, paradójicamente, sirve para apresurar su caída. En términos generales, podríamos decir que el pensamiento chino hace más hincapié en el «saber cómo» —con independencia de las formas que eso pueda asumir— que en el «saber qué». Por supuesto, este último no está ausente, como tampoco está ausente la capacidad de extraer conclusiones generales tras examinar un caso concreto. Los pensadores chinos también se dedicaban a estudiar los fenómenos naturales y las relaciones entre el cielo, la tierra y los seres humanos, si bien no disponían de un concepto general de naturaleza comparable al de la antigua Grecia. Centraban su atención sobre todo en el cambio, interpretado no como reestructuración de materiales básicos constantes, sino como transformación dinámica de algo unitario, una especie de soplo o energía vital. Esto se analizaba en los dos aspectos complementarios y opuestos de un proceso a lo largo del tiempo, o de una configuración en el espacio, el ying y el yang, en un ritmo cíclico de alternancia y complementariedad, no de oposición. En este punto los pensadores chinos también defendían múltiples posturas.

Un ejemplo de cómo afrontan en otros contextos culturales una cuestión que en Occidente presenta unas formas determinadas es un tema abordado con frecuencia: el de la identidad personal. Durante milenios, la India fue una sociedad jerárquica, caracterizada por un sistema de castas, en la que cada uno existe en función del todo y lo que define al individuo es la posición que ocupa en la escala social. Muchos términos indios designan aspectos de lo que nosotros llamamos «yo» o «alma», pero ninguno de manera integral, ni siquiera el vocablo sánscrito atman (en pali atta), utilizado como pronombre reflexivo, mientras que nosotros usamos el artículo determinado: «el» yo, «el» alma. Hay dos posibilidades: ¿existe un yo para cada persona y cada ser vivo, o existe un yo único e idéntico para muchas personas y seres vivos? En la India antigua, el término atman no poseía ninguna connotación vinculada a la identidad o la no identidad. En muchas doctrinas o escuelas es habitual que la gente corriente tenga creencias falsas sobre su propio atman y lo confunda con algo que no es. Por eso surgieron teorías según las cuales un atman es imperceptible, al menos para la gente corriente, si bien cualquiera puede detectarlo mediante una suerte de percepción interna, algo que se aproxima a nuestro concepto de conciencia. Sin embargo, a partir de los siglos vi-v a.C., el budismo introdujo en la India una perspectiva distinta. Sus principales presupuestos son la doctrina de las reencarnaciones sucesivas y la idea de que todo es ilusión (maya). No existe un lenguaje más próximo a la realidad que otro. Las cosas de nuestra experiencia común (casas, plantas o seres humanos) solamente son sucesiones de múltiples hechos psicológicos momentáneos, por lo cual «casa» solo es una palabra, no un objeto estable que existe realmente. Tampoco existe, pues, un yo estable, poseedor y portador de continuos hechos psicológicos. En consecuencia, la intención de hacer algo es puramente ilusoria, al igual que toda acción. Y la mayor ilusión es que cada uno constituya un yo permanente. Se trata por tanto de alejar los deseos, el estado de insatisfacción propio de quienes permanecen vinculados al fluir constante de las cosas. Una vez apagado el deseo, termina el ciclo de renacimientos, lo cual significa que uno ha alcanzado el nirvana o ausencia pura. Se han elaborado varias técnicas para emprender este camino, en particular la disciplina mental que engloba el conjunto de prácticas designadas con el término yoga. Se trata de técnicas de respiración, visualización y concentración, gracias a las cuales no dejamos que nos distraiga la realidad exterior (objeto perpetuo de deseo) y focalizamos nuestra atención en alcanzar el principio último de la sabiduría. A diferencia del sistema indio de castas tradicional, el budismo posee una dimensión universal, se dirige a todo el mundo. Se difundió a partir del siglo i d.C. en la India y en China, dando lugar a varias ramas y a la interpretación, por ejemplo, del nirvana como concepto de no actuar.

En la novela de Rudyard Kipling Kim (1901) se describe cómo el protagonista llega a comprender este aspecto destacable de la cultura india. Kim, un chico humilde de la calle de origen anglo-irlandés, se hace guía de un lama, un sacerdote budista que busca el río sagrado para purificar sus pecados. Después le quitan a Kim para educarlo en la escuela de los ingleses, pero más tarde el lama lo encuentra, le habla de la reencarnación y lo invita a no «alimentar el fuego de los deseos y los afectos, porque el deseo y el afecto no son más que una ilusión». Leamos un diálogo entre ambos personajes. Kim: «¿Todas las acciones son malas?». Lama: «Es mejor abstenerse de actuar, a menos que lo hagas para hacer méritos». Kim: «En las Puertas de la Sabiduría nos enseñaban que abstenerse de actuar no es digno de un sahib, y yo soy un sahib». Lama: «Da igual qué aprendiste con los sahibs. Cuando lleguemos a mi río, te liberarás de toda ilusión, igual que yo». Reconocer que no existe un dios estable tiene importantes consecuencias en el plano moral, porque desaparece el temor a la muerte entendida como pérdida del yo y cualquier actitud egoísta pierde el sentido. La función de esta doctrina es curar y salvarnos de actitudes erróneas. Desde la perspectiva budista, es muy relevante el saber hacer, tanto como lo es en la tradición más específicamente hindú. Por eso el pensamiento indio, al entrar en contacto con la filosofía occidental, otorgó gran valor al concepto de experiencia y señaló el hinduismo como la religión de la experiencia. Entonces el antiguo término dharma se empezó a usar como equivalente del término occidental «religión». La palabra posee múltiples significados (norma, deber, orden; y también justicia, piedad o virtud) y en su origen se refería al principio de estabilidad que sostiene el orden de todo. Por tanto, también significa regularidad, equilibrio, norma que reina en la naturaleza, la sociedad y la existencia individual, por lo cual la persona que sigue el dharma manifiesta al mismo tiempo la eterna legalidad del todo. Según una corriente de pensamiento, el núcleo esencial del dharma es la ahimsa, la no violencia, un aspecto que tendría gran importancia en la obra de Gandhi. Este mandato es propio únicamente de la sociedad hindú, que excluye por definición al mleccha, al que no es indoeuropeo, al otro, del mismo modo que lo excluye el único lenguaje verdadero, el sánscrito, la lengua de los textos del antiguo pensamiento indio, únicas fuentes de las que se puede aprender el dharma. Cada uno debe actuar de acuerdo con la posición que ocupe en el sistema de castas y según el sexo y la edad. De ahí la importancia de los elementos rituales propios de cada estatus. Dharma también significa justicia, pero esta no es objeto de definiciones o teorías que digan qué es en general la justicia. El significado de justicia se extrae de situaciones concretas. El problema es qué debe hacer un juez para garantizar que su decisión es correcta o legal, es decir, cómo se identifica lo «justo» con lo que es correcto desde un punto de vista jurídico. Tras este concepto está la idea de que el dharma es una forma de ritual. Algunos textos equiparan los procesos legales al rito del sacrificio, en el cual un error litúrgico estropea el resultado final.

Por su parte, en China consideran el yo una especie de contenedor que separa el interior del exterior y conciben el cuerpo como una construcción maleable con una superficie porosa, que está en continuo movimiento y se ve influenciada por otras cosas. En lo que se insiste, pues, es en una continuidad ininterrumpida del yo con el mundo y los demás, no en su aislamiento. Según una tradición en particular, la humanidad no es algo que viene dado, sino que se construye mediante los intercambios con otros seres y la búsqueda de una armonía común, aunque conserva las relaciones entre los miembros de la jerarquía social, relaciones de tipo ritual que disciplinan las tendencias al egocentrismo sin usar la fuerza. Desde esta perspectiva también aparece como prioridad el elemento práctico, el saber hacer, pero insistiendo en los vínculos de solidaridad con los demás. Otro tema de debate se centraba en si los seres humanos eran buenos o malos por naturaleza y si era necesario un proceso educativo para convertirlos en buenos. En el primer caso, realizaban una analogía con el agua que corre; en el segundo, con la madera maleable.

En los debates modernos, la tradición sigue teniendo mucho peso, como podemos ver si consideramos, por ejemplo, el tema de la libertad. Los intelectuales chinos y japoneses tuvieron dificultades cuando encontraron el término en los textos occidentales. En japonés se tradujo la palabra como riberuchi y furidamu (esta última es un calco fonético del inglés freedom); en chino, como ziyhu, que significa «proceder por uno mismo» y corresponde a nuestro «espontáneamente». Ello confirió a la palabra un sentido más bien individual, una idea de actuar siguiendo los propios deseos. En la China antigua, a veces consideraban que el grado de libertad coincidía con la pura necesidad, no entendida en sentido constrictivo, sino en el sentido de que quien es inteligente percibe la realidad y las cosas como en un espejo, sin tratar de plasmarlas; se limita a reflejarlas tal como son. Más tarde, retomó esa idea una forma de budismo conocida en Occidente como zen, siguiendo la pronunciación japonesa. Según este enfoque, para alcanzar la libertad debemos olvidarnos de nosotros mismos y convertirnos en pura espontaneidad. La podemos vivir en términos exclusivamente individuales, a través de la práctica de la meditación, pero entonces es difícil concebir la libertad en términos políticos. A veces también inspira ideologías totalitarias, según las cuales el orden político debe subordinarse al orden natural cósmico, lo cual excluye cualquier forma de oposición o protesta.

5. En Occidente, comprender otros mundos se ha convertido en un tema ineludible. ¿Quiénes somos nosotros para los demás y quiénes son los demás para nosotros? Cualquiera puede tener la tentación de erigir un culto a su propio yo y afirmar su superioridad con respecto a los demás. En una ocasión, Carlo Emilio Gadda prorrumpió en estas exclamaciones:

¡El yo, yo!… el pronombre más infame que hay… ¡Los pronombres! Son los piojos del pensamiento. Cuando el pensamiento tiene piojos, se rasca, como todos los que tienen piojos… y entonces en las uñas… encuentra los pronombres, los pronombres personales… un yo… pletórico… erguido… adornado con toda clase de atributos… sonrojado, plumado, tenso, hinchado… como un pavo… en una rueda de diplomas de ingenierías, de títulos de caballerías… repleto de glorias familiares.

En La ceniza de las batallas, Gadda dice que el predominio del yo se ve reforzado si, desde un punto de vista afectivo, nos sentimos arraigados «a la cepa, santamente atados a la madre común, la ciudad, la gente, la familia, la patria y el adorable campanario de Cormano, dos metros más alto que el de Brusuglio». El yo posee una pluralidad de identidades, está inserto en una serie de círculos concéntricos cada vez más amplios: la familia, los amigos, el pueblo, la ciudad, la nación y la humanidad entera. El problema es si somos conscientes de que estamos en el círculo más amplio, el de la humanidad entera, o si vamos poniendo barreras a estos círculos cada vez más amplios y dejamos fuera por considerarlos hostiles a los miembros de otras familias, a los habitantes de otras ciudades u otras naciones, a quienes pertenecen a otros grupos étnicos.

En la obra citada más arriba, Lévi-Strauss señalaba que «las sociedades primitivas fijan las fronteras de la humanidad en los límites del grupo tribal; fuera de este solo ven extranjeros, seres humanos de baja categoría, sucios y vulgares, o incluso no seres humanos». De hecho, las lenguas de los pueblos primitivos no tienen una palabra para designar al ser humano, solo un nombre tribal con el que varios pueblos se identifican a sí mismos. Otro antropólogo, Clifford Geertz, recordaba que en la isla de Java la gente dice que ser humano es ser javanés, mientras que los niños de corta edad, los palurdos, los locos y los abiertamente inmorales «aún no son javaneses». Con todo, a veces encontramos rasgos desagradables en nuestra identidad, no solo en la de los demás, y nos preguntamos: ¿por qué somos así, qué es lo que ha salido mal o no ha funcionado? Cada uno de nosotros, por inteligente, fuerte o bueno que sea, puede constatar que hay otros más inteligentes, fuertes o buenos. En la película En el calor de la noche (1967), Virgil Tibbs, un inspector de policía negro interpretado por Sidney Poitier, llega a una localidad racista de Misisipi y muestra su superioridad sobre los blancos al resolver un caso de homicidio. Podemos creer que es divertido, agradable o incluso justo que el individuo o el grupo física o mentalmente más fuertes usen la violencia contra el más débil. Sin embargo, ¿estaríamos dispuestos a admitir lo contrario, aceptaríamos ser víctimas de la violencia de alguien más fuerte? ¿Cómo podemos aceptar esta regla para todo el mundo y excluir que valga para nosotros si nos hallamos ante alguien más fuerte? Es evidente que se trata de una presunta regla convencional. Es una pauta que siguen muchas películas y que coincide con las expectativas del público: el violento, por obtener un beneficio, por gusto o por estupidez, ejerce la violencia contra alguien más débil física o mentalmente, pero luego aparece otro más fuerte que él física o mentalmente y lo derrota. Ejemplos recientes de ello son las películas Harry Brown (2009), en la que un marine jubilado, interpretado por Michael Caine, vive en un barrio popular y degradado, dominado por una banda juvenil de delincuentes que ha matado a otro jubilado amigo suyo y a los que él consigue derrotar, y El protector (2014), interpretado por Denzel Washington, quien, para defender a una joven prostituta víctima de una brutal paliza, derrota a una violenta banda de la mafia rusa.

Las capacidades humanas, las cualidades positivas o negativas, están repartidas por todo el planeta. Así lo demuestra el hecho de que haya formas de pensamiento complejas en países no occidentales. Lévi-Strauss decía lo siguiente:

Se necesita una buena dosis de egocentrismo e ingenuidad para creer que las personas se refugian en un solo compartimento histórico o geográfico de su ser. En realidad, la verdad humana está en el sistema de sus diferencias y sus propiedades comunes. Quien pretende instalarse en las supuestas evidencias del yo, no sale de ahí. El conocimiento de los seres humanos parece más fácil para quienes caen en la trampa de la identidad personal, pero lo cierto es que estos se cierran la puerta al conocimiento del ser humano.

Parece muy alejado de las maneras de pensar actuales lo que decía el poeta alemán Friedrich Schiller:

Escribir para una nación es un ideal mísero y mezquino, una limitación absolutamente intolerable para un espíritu filosófico, que no puede detenerse en una forma tan cambiante, fortuita y arbitraria de la humanidad, en un fragmento (pues incluso la nación más importante no es más que eso). Y no puede acalorarse si no es porque dicha nación, dicho acontecimiento nacional, le parece una condición para el progreso de la especie.

Los filósofos de la Antigüedad ya reconocieron que identidad y diversidad eran conceptos relativos; la una no se concibe sin la otra: puedo considerarme distinto a otro si tengo algo que solo me pertenece a mí, y ese otro a su vez debe tener algo que le pertenezca solo a él. Hay dos maneras de trazar una línea de demarcación entre nosotros y los demás. La primera consiste en captar diferencias, como pueden ser el color del pelo o de la piel, el idioma o la forma de pensar. Percibir las diferencias enriquece nuestro concepto general de humanidad, que no incluye solo lo que somos nosotros. Son las ventajas de la pluralidad que, como hemos mostrado en capítulos anteriores, pertenecen a nuestra cultura y nuestra filosofía occidentales, y sería un error reducirlas a un denominador común o a un solo núcleo de pensamiento. Es correcto utilizar la palabra «modernidad» para designar de un modo convencional un momento cronológico de la historia occidental, que parte, por ejemplo, del humanismo. Sin embargo, reducir esa modernidad a uno o pocos rasgos distintivos resulta confuso, ya que dentro del mundo moderno conviven alternativas a veces radicalmente opuestas. Gracias a la pluralidad dejamos atrás un horizonte limitado, en el cual todo se reduce a nosotros mismos, y abrimos los ojos hacia el vasto mundo. Por eso es irrelevante decidir si las múltiples formas de pensamiento surgidas en la India, China o Japón deben incluirse en el seno de un concepto rígido de filosofía definido según los parámetros de ciertas tradiciones occidentales. La filosofía no es un género natural, a diferencia de los chopos o los gatos. Lo importante es la multiplicidad de las formas de pensamiento según las distintas culturas, que no son entidades fuera del tiempo; de hecho, resulta muy útil compararlas las unas con las otras. Así pues, el deseo de identificarnos con culturas distintas a la occidental (algo muy difícil, cuando no imposible), o de rechazarlas todas de modo prejuicioso por pensar que, como son distintas, sería imposible comprenderlas, es una alternativa falsa. Las diferencias lingüísticas dificultan esta comprensión, pero lo cierto es que tanto en Occidente como en Oriente se ha avanzado y se sigue avanzando en esta dirección.

La segunda manera de trazar una línea de demarcación entre nosotros y los demás es oscilar —algo bastante frecuente— de un modo más o menos deliberado entre el concepto de diferencia y el de desigualdad, superioridad e inferioridad. El primero se basa en reconocer que existen unas diferencias estructurales innegables; el segundo, en establecer unas diferencias de valor. La desigualdad presupone una diferencia, pero la diferencia no es ipso facto desigualdad. Primo Levi decía:

Muchos individuos o pueblos consideran de forma más o menos consciente que «todos los extranjeros son enemigos». Esta convicción yace en el fondo de las almas como una infección latente, solo se manifiesta en actos esporádicos y no coordinados y no es el origen de un sistema de pensamiento. Sin embargo, cuando esto ocurre, cuando el dogma inexpresado se convierte en la premisa mayor de un silogismo, entonces, al final de la cadena, está el campo de concentración. Tal es el producto de una concepción del mundo llevada a sus últimas consecuencias con rigurosa coherencia; mientras la concepción subsiste, las consecuencias nos amenazan.

Y contaba:

A los jóvenes nazis les habían llenado la cabeza con la idea de que existía una sola civilización en el mundo: la alemana. Las demás, presentes o pasadas, solo eran aceptables si contenían algún elemento germánico. Así, quien no hablaba alemán era por definición un bárbaro y, si se obstinaba en expresarse en su lengua, mejor dicho, en su no lengua, lo hacían callar a golpes y lo devolvían a su sitio, a tirar, llevar y empujar, porque no era un Mensch, no era un ser humano. Recuerdo un ejemplo elocuente. En la zona de trabajo, el Kapo novato de una cuadrilla formada mayoritariamente por italianos, franceses y griegos no se dio cuenta de que se le acercaba por detrás uno de los vigilantes de las SS más temidos. Se dio la vuelta, se puso firme y, con aire desorientado, anunció la Meldung, el parte de rigor: «Comando 83, cuarenta y dos hombres». Estaba tan turbado que dijo cuarenta y dos hombres. El otro lo corrigió en tono brusco y paternalista: no se dice así, se dice «cuarenta y dos Häftlinge», cuarenta y dos prisioneros.

Aún suena trágica la protesta del judío Shylock en El mercader de Venecia de Shakespeare:

¿Un judío no tiene ojos? ¿No tiene manos, órganos, sentidos, afectos y pasiones? ¿No come los mismos alimentos, no lo hieren las mismas armas, no sufre las mismas enfermedades ni lo tratan con los mismos remedios, no lo calienta y lo enfría el mismo invierno y el mismo estío que a un cristiano? Si nos pincháis, ¿no sangramos? Si nos hacéis cosquillas, ¿no nos reímos? Si nos envenenáis, ¿no morimos? Y si nos hacéis daño, ¿no debemos vengarnos?

Mark Twain, en el cuento El hombre que corrompió Hadleyburg (1899), dijo: «No pregunto de qué raza es un hombre; basta con que sea un ser humano; nadie puede ser algo peor».

Entender a los demás no significa justificar siempre y en cualquier caso todo lo que dicen o hacen, como por ejemplo infligir prácticas dolorosas a otros o a sí mismos, o ejercer la violencia gratuita. Comprender significa que no podemos ni debemos discutir si ciertos rasgos de mi identidad o de la identidad ajena presentan mayor número de aspectos positivos. Una vez más, se trata de argumentar, explicar el porqué, valorar los pros y los contras sin ceder a la desconsolada conclusión de que lo mismo da una cosa que otra. Existen rasgos comunes en la condición humana, como tener un cuerpo o una mente, la capacidad de hablar y utilizar instrumentos, tener hambre y sed, sufrir, sentir afecto por los demás, etc. El otro no tiene por qué tener los mismos dolores que yo, pero eso no significa que no sienta o no pueda sentir dolores. ¿Existen unos requisitos mínimos comunes a todas las culturas, pese a sus distintas maneras de pensar? Partiendo de la constatación de estos rasgos comunes, la filosofía trata de identificar si existe y en qué consiste la dignidad humana que todo el mundo debe salvaguardar. Y ahí surge la cuestión de los llamados derechos humanos: entender otros mundos, otras formas de pensar, nos hace más sensibles a dicha cuestión.

Índice de nombres

Adriano, emperador romano, 22, 56

Alfieri, Vittorio, 59

Alzheimer, Alois, 127, 129

Austen, Jane, 154

Balzac, Honoré de, 162

Barnard, Christian, 131

Barnes, Julian, 67

Beccaria, Gianluigi, 149

Belli, Giuseppe Gioachino, 157

Benjamin, Walter, 164

Blixen, Karen, 178

Blücher, Gebhard Leberecht, 79

Bohr, Niels, 133

Boncinelli, Edoardo, 129

Borges, Jorge Luis, 41, 88

Bourdieu, Pierre, 92

Bradbury, Ray, 159, 160

Brontë, Anne, 83

Buñuel, Luis, 127

Calvino, Italo, 62, 70, 79, 142

Campanile, Achille, 13, 21, 86, 143

Cardinale, Claudia, 171

Carroll, Lewis (Charles Lutwidge Dodgson), 40

Castiglione, Baltasar, 138

Celentano, Adriano, 35

Cervantes Saavedra, Miguel de, 87

Chamisso, Adelbert von, 30

Chéjov, Antón, 62, 82, 154

Christie, Agatha, 68

Cicerón, Marco Tulio, 96

Cipolla, Carlo Maria, 92

Conte, Paolo, 35

Cooper, Gary (Frank James Cooper), 34

Damon, Matt, 31

Dante Alighieri, 18, 136

Debenedetti, Giacomo, 68

Delon, Alain, 171

Dickens, Charles, 69, 72, 95, 157

Dirac, Paul, 133

Doyle, Arthur Conan, 68, 81

Eco, Umberto, 166

Einstein, Albert, 133, 135

Ellmann, Richard, 152

Enzensberger, Hans Magnus, 145

Euclides, 134

Eulenspiegel, Till, 43

Fante, John, 55

Fellini, Federico, 57

Fitzgerald, Francis Scott, 79

Flaiano, Ennio, 57, 156, 177

Flaubert, Gustave, 69, 143, 144

Forster, Edward Morgan, 181

Fouché, Joseph, 61

Franzen, Jonathan, 148

Freud, Sigmund, 22, 86, 127

Gadda, Carlo Emilio, 30, 198

Galilei, Galileo, 122

Galsworthy, John, 61

Gandhi, Mohandas Karamchand, 195

García Márquez, Gabriel, 56, 59, 93, 127, 155

Geertz, Clifford, 114

Gere, Richard, 29

Goethe, Johann Wolfgang von, 142, 173

Gógol, Nikolái Vasílievich, 30

Goncharov, Iván Aleksándrovich, 15

Gozzi, Carlo, 18

Guzzanti, Corrado, 114

Hawking, Stephen, 106

Heine, Heinrich, 45, 159

Heisenberg, Werner Karl, 45, 133, 134

Heródoto, 59

Higgs, Peter, 122

Hipias de Élide, 144

Hitler, Adolf , 60, 170

Homero, 143

Infeld, Leopold, 133

Jagger, Mick, 102

Joyce, James, 152

Kafka, Franz, 30, 78

Kant, Immanuel, 181

Kipling, Rudyard, 194

Kubrick, Stanley, 137

Lancaster, Burt, 171

Landolfi, Tommaso, 74

Lanza, Diego, 59

Lawrence, Thomas Edward (también llamado Lawrence de Arabia), 178, 179

Leopardi, Giacomo, 19, 116, 138, 158

Levi, Primo, 16, 67, 102, 202

Lévi-Strauss, Claude, 175, 176, 198, 200

Lichtenberg, Georg Christoph, 11, 117

Locke, John, 180

Lucrecio Caro, Tito, 165

Ludlum, Robert, 31

Mann, Thomas, 39, 70, 111

Maupassant, Guy de, 69

Mauriac, François, 155

Molière (Jean-Baptiste Poquelin), 46, 61, 68, 93

Montale, Eugenio, 21, 23, 116, 117, 165

Montesquieu, Charles Louis de Secondat, barón de, 60

Musil, Robert, 70, 146

Mussolini, Benito, 60

Napoleón I Bonaparte, emperador de los franceses, 61, 79

Nishi Amane, 184

Piaget, Jean, 65

Pirandello, Luigi, 19, 20, 31, 78

Platón, 79, 91

Plutarco, 130

Poe, Edgar Allan, 68

Poitier, Sidney, 199

Pollack, Sydney, 178

Proust, Marcel, 29

Puccini, Giacomo, 18

Rabelais, François, 76

Redford, Robert, 178

Rodari, Gianni, 14, 17, 21, 27

Roth, Philip, 16, 23, 29, 147, 162, 179

Rovelli, Carlo, 135

Russell, Bertrand, 10

Sacks, Oliver, 129, 153

Salinger, Jerome David, 28

Schiller, Friedrich, 75, 93, 200

Shakespeare, William, 61, 117, 162, 203

Simenon, Georges, 68

Sócrates, 25, 91

Sófocles, 37, 80

Sterne, Laurence, 37, 38, 82, 110

Stevenson, Robert Louis, 30, 158

Streep, Meryl, 178

Svevo, Italo (Hector Schmitz), 73, 132

Swift, Jonathan, 39

Tolstói, León Nikoláievich, 22, 89, 90

Tomasi di Lampedusa, Giuseppe, 171

Trilussa (Carlo Alberto Salustri), 10, 11

Truffaut, François, 159

Turguénev, Iván Serguéyevich, 88, 116, 162

Twain, Mark (Samuel Langhorne Clemens), 33, 85, 112, 125, 203

Verne, Julio, 121

Visconti, Luchino, 171

Voltaire (François-Marie Arouet), 17, 69

Washington, Denzel, 200

Wilde, Oscar, 93, 113

Woolf, Virginia, 69, 90

Yourcenar, Marguerite, 22, 56

Zinnemann, Fred, 34