Tomando como referencia la geografía cultural del mundo ibérico entre los siglos XVI y XVIII, este libro reconstruye un orden de los sexos y de los géneros que funcionó en ese periodo. Este régimen, muy diferente del nuestro, se pone al descubierto atendiendo a sus márgenes, esto es, remitiendo al modo en que eran pensadas figuras como el hermafrodita o los individuos que cambiaban de sexo. Se analizan por una parte las prácticas jurídicas, científicas, artísticas y religiosas en las que estas figuras aparecen involucradas. Por otro lado, a través del estudio de algunos casos ejemplares, como los de Estebanía de Valdaracete, Elena de Céspedes, Catalina de Erauso, el padre Furtado o José Martins, entre otros, se explora este régimen de los sexos siguiéndolo en su funcionamiento concreto, estableciendo los límites de lo pensable pero abriendo al mismo tiempo, a través de sus incoherencias y paradojas, espacios de libertad y creatividad para los sujetos conformados dentro de sus fronteras. Se sigue desde cerca el modo en que este orden contribuyó a producir las masculinidades imperiales que acompañaron a los proyectos de expansión ultramarina de España y Portugal. Por último se examinan las fisuras y el eclipse final de este régimen de los sexos en el tránsito de la Ilustración al Romanticismo.

Richard Cleminson & Francisco Vázquez García

Sexo, identidad y hermafroditas en el mundo ibérico, 1500-1800

ePub r1.0

Titivillus 07-05-2020

Título original: Sex, Identity and Hermaphrodites in Iberia, 1500-1800

Richard Cleminson & Francisco Vázquez García, 2013

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Agradecimientos

Agradecemos a Juan Martos Fernández, profesor del Departamento de Filología Griega y Latina de la Universidad de Sevilla, su generosa ayuda para traducir muchos de los textos médicos que se han consultado en el curso de la investigación conducente a este libro. También damos las gracias a María Jesús Ruiz, profesora del Departamento de Filología de la Universidad de Cádiz, y al estudioso madrileño José María Fraile, por indicarnos y facilitarnos una serie de fuentes de interés para nuestro trabajo, así como a Sonia Muñoz Prián por dejarnos citar su trabajo de fin de máster.

Francisco Vázquez García, por su parte, quiere agradecer el apoyo de sus compañeros Ramón Vargas-Machuca, José Luis Moreno Pestaña, Juan Carlos Mougán Rivero, Jesús González Fisac, Antonio Frías y Cándido Martín, que han contribuido a crear un excelente y agradable ambiente de trabajo en los departamentos de estudios filosóficos de la Universidad de Cádiz. Gracias también a Oliva y a Curro por su constante respaldo y cariño durante todo el periodo de confección de este trabajo.

Richard Cleminson quiere agradecer a sus colegas, tanto los de la School of Languages, Cultures and Societies como los del Centre for Interdisciplinary Gender Studies, por su interés y apoyo y por proporcionar un excelente entorno para trabajar. Gracias también, por su estímulo durante años para explorar nuevas interpretaciones e ideas, a los profesores Chris Perriam, de la Universidad de Manchester, y Alison Sinclair, de la Universidad de Cambridge. Agradecimientos también a Rosa María Medina Doménech, profesora de la Universidad de Granada, que ha colaborado en este y en otros proyectos sobre historia de la sexualidad en España.

Por último, los autores quieren agradecer a Tim Spanner, de Routledge, por las facilidades dadas para que la publicación de la traducción castellana haya sido posible; a Ricardo García Cárcel, por su apoyo e interés, y a Raúl García Bravo, de Ediciones Cátedra, por su confianza y empeño para que este volumen viera la luz.

Algunos apartados del libro proceden de materiales previamente publicados, incluyendo Hermaphroditism, Medical Science and Sexual Identity in Spain, 1850-1960 (Cardiff, University of Wales Press, 2009), especialmente el capítulo primero, a partir del artículo «Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of “Sex Change” and “Hermaphroditism” in Spain, c. 1500-1800» (History of Science, 48: 159 [2010], págs. 1-38), y parte del tercer capítulo se basa en el artículo titulado «El destierro de lo maravilloso. Hermafroditas y mutantes sexuales en la España de la Ilustración» (Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, 63 [2011], 1, págs. 7-38).

INTRODUCCIÓN

Sexo, género e historicidad

En un artículo breve, publicado en 1928 por la revista médico-legal Archivo de Medicina Legal, el forense Asdrúbal Antonio de Aguiar presentó la que habría de ser una de las primeras panorámicas sobre el hermafroditismo en los círculos médicos portugueses de comienzos del siglo XX. Los comentarios de De Aguiar y la reproducción de documentos relevantes relacionados con un olvidado caso de hermafroditismo acontecido en 1622, en el convento de Santa Cruz de la pequeña localidad de Vila Viçosa, en la región del Alentejo, venían precedidos por un encuadre histórico y diagnóstico. Este serviría de referencia para la futura obra del doctor en cuestión, acerca de asuntos relacionados con lo sexual[1]. Aguiar subrayó que este tema de la historia portuguesa y de la medicina legal permanecía relativamente inexplorado. Señaló que «não abundam em Portugal alusões a antigos casos de hermafroditismo» [«no abundan en Portugal las referencias a casos históricos de hermafroditismo»][2]. De hecho, dejando aparte algunos otros estudios publicados en las décadas de 1920 y 1930[3], ha prevalecido hasta fecha reciente esa falta de atención[4].

Por contraste, la situación de la historiografía en relación con el hermafroditismo y los cambios de sexo en España se encuentra mucho más avanzada, no solo en términos del análisis histórico cultural, por ejemplo sobre el tema de la «subversión de género» en la literatura del Siglo de Oro, sino también en lo referido a estudios específicos sobre figuras disidentes como Catalina de Erauso[5]; pero la investigación comparada sobre el hermafroditismo en el mundo ibérico se encuentra todavía en su infancia. Las comparaciones entre las realidades ibéricas y las de Europa en general también son escasas; la mayoría de los trabajos sobre hermafroditismo en ese continente concentran su atención en Francia, Alemania y Gran Bretaña, con referencias ocasionales a países «periféricos» como Italia y Grecia, debido al legado mitológico o de la Antigüedad en general[6].

El propósito del presente estudio es profundizar en el conocimiento de las controversias teóricas sobre casos de hermafroditismo y cambio de sexo en el mundo ibérico, entre 1500 y 1800. Aunque nos centraremos principalmente en el discurso sostenido en España acerca de estos asuntos, dedicando a Portugal únicamente un capítulo específico, sugerimos que, dada la similitud de las instituciones vigentes en ambos países —la Inquisición, el intercambio de conocimientos entre centros teológicos y universitarios como Coimbra y Salamanca y el hecho mismo de la emigración entre España y Portugal, especialmente de judíos y conversos—, existen elementos compartidos en el conjunto de la geografía ibérica y en relación con el fenómeno del hermafroditismo[7].

La existencia de la Inquisición, establecida en España en 1478 y en Portugal en 1536, más allá de la diferencia de competencias según las regiones y los reinos, proporcionaba un trasfondo de saberes y de lenguajes acerca de un repertorio de motivos relacionados con la observancia religiosa y también con las materias de contenido sexual. Si la cuestión de la sodomía —esa «categoría tan confusa», como Foucault la denominó, dada la extensa gama de prácticas que podía describir[8]— quedó incluida en el catálogo de la Inquisición aragonesa, no sucedió así en Castilla, donde permaneció bajo jurisdicción de las autoridades civiles[9]. En Portugal estaba firmemente integrada en el repertorio del Santo Oficio desde su comienzo. La trayectoria vital de Isaac Cardoso, una figura científica que, en medio de otros muchos temas, se ocupó también del hermafroditismo, era característica del tipo de comunicación e interconexiones existentes entre los cultivadores portugueses y españoles de los estudios sobre historia natural. Es también digno de mención el hecho de que muchos de estos sabios fueran de origen judío. Aunque no pretendemos sugerir que existan elementos específicos del pensamiento hebreo acerca del hermafroditismo, personalidades como Cardoso eran típicas del solapamiento existente entre los individuos exiliados y la producción del discurso científico[10]. Los padres de Cardoso eran conversos españoles que vivieron en Portugal hasta 1610, cuando regresaron a Medina de Rioseco[11]. Cardoso estuvo en Italia en 1648, asentándose primero en Venecia y más tarde en Verona. En 1673 publicó su Philosophia Libera en Venecia, dedicada a las autoridades de la ciudad de los canales. Como ha señalado el historiador Henri Kamen, «la historia de Cardoso es una entre muchas, pues a través de esas generaciones tuvo lugar un constante movimiento de conversos entre Portugal y España, así como una migración regular de exiliados en Europa, de una comunidad judía a otra»[12].

Además de este enfoque comparativo y en contraste con la mayoría de los estudios anteriormente mencionados, ponemos un énfasis especial en los debates y racionalidades médicos, jurídicos, filosóficos, artísticos y teológicos que enmarcaron el hermafroditismo en este periodo. Esas controversias proporcionaron un trasfondo donde el sexo ambivalente se hizo inteligible para los que estudiaron el asunto en el territorio ibérico entre los siglos XVI y XIX como un producto del paisaje mental de esa época. A fin de evitar lo que Lucien Febvre designó como «anacronismo psicológico»[13], es importante no solo examinar en detalle el pensamiento que emerge en medio de un variado espectro de fuentes, sino proporcionar un mapa intelectual donde cuestiones como las del «sexo» y el «género» puedan ser interrogadas con éxito, sin imponer autoritariamente las interpretaciones actuales acerca de esos temas y sin presuponer una rígida conexión explicativa entre, por un lado, la cultura y el género, y, por otro, la naturaleza y la distinción entre los sexos biológicos.

EL MODELO DEL «SEXO ÚNICO» Y LA PERFORMATIVIDAD DEL GÉNERO

A fin de comprender las condiciones sociales que proporcionan un contexto y permiten ponderar la circulación de las ideas en cualquier sociedad o periodo histórico dados, necesitamos determinar las «verdades tácitas» que conforman una cultura[14]. Esto es lo que debe hacerse cuando nos interrogamos por el problema de la identidad personal, y más específicamente por la cuestión de la identidad sexual en las sociedades altomodernas. La distinción entre varones y hembras, dada por sentada en la vida cotidiana del Antiguo Régimen, solo se convertía en problema cuando se deslizaban fisuras y accidentes que la hacían borrosa. Los individuos tachados de hermafroditas, los fenómenos de transmutación sexual o los casos de personas que decidían adoptar la apariencia del sexo opuesto, todos ellos testimoniados hasta la saciedad por las fuentes médicas, jurídicas, teológicas y literarias de los siglos XVI y XVII, revelan a contrario el modo en que estas sociedades afrontaban el modelado de la identidad sexual.

Dicho en los términos de Judith Butler: la construcción de las identidades de género se lleva a cabo mediante un proceso de exclusión. Las figuras y conductas que no se ajustan o exceden al sexo y a los patrones dicotómicos de género, y que operan fuera de la práctica humana «normal», constituyen el objeto de este tipo de análisis. Como estos emplazamientos excluidos y abyectos solo pueden concebirse desde la propia matriz normativa que los suprime, no componen un exterior absoluto, sino una expresión de las dinámicas que tienen lugar en su interior[15]. En el caso español y aunque quede aún un largo trecho por recorrer en contraste con lo realizado en otros países del área noroccidental, ya no puede decirse que el problema de los individuos «sexualmente intermedios» constituya un páramo de la investigación histórica. Hay que decir incluso que, en el entramado de discursos que conformaron la mencionada matriz normativa en la Cristiandad occidental, los teólogos, jurisconsultos, médicos y literatos españoles desempeñaron un papel de primer orden[16].

A la hora de examinar las prácticas y las representaciones que, tomando como objeto estas figuras de la ambigüedad sexual, florecieron en la España moderna, se hace inevitable transitar por los trabajos hoy clásicos de Michel Foucault y de Thomas Laqueur, que han marcado, en especial este último, el estado de la discusión historiográfica del problema durante los últimos veinte años[17]. Ambos han contribuido no solo a mostrar que el dimorfismo sexual —la identificación de hombres y mujeres con la posesión de sexos biológicos distintos e inconmensurables— es una construcción histórica relativamente reciente, sino que, al mismo tiempo, han llevado a disociar la división de género (masculino/femenino), base de la dominación androcéntrica, respecto a la dualidad biológica de sexos (varón/hembra). La diferenciación de géneros no necesita sustentarse intelectualmente en la diferenciación de sexos; la idea de que el distingo entre hombres y mujeres se fundamenta en la diferencia biológica de sexos sería una configuración cultural consolidada por el saber médico del siglo XVIII, rompiendo así el predominio del modelo hipocrático y jerárquico del sexo único hasta entonces hegemónico. Esta representación cultural habría sido promovida, bien por el nuevo orden político de la democracia liberal (Laqueur), bien a través del despegue de la biopolítica moderna y del afán decimonónico por determinar el «verdadero sexo» en los casos de identidad dudosa (Foucault).

Por otro lado, las contribuciones de Judith Butler resultan también decisivas a la hora de mostrar las características y el funcionamiento de lo que Butler denomina «matriz heterosexual». Este artefacto opera sustentado en la reiteración performativa de las normas que la constituyen, un proceso que nunca finaliza ni se estabiliza plenamente. Su cambiante actualización instituye prácticas y sujetos abyectos que pueden transformarse en posibilidades subversivas. Podemos entonces observar de qué modo esa matriz misma se articula en configuraciones históricamente mudables que pueden ser desafiadas en cualquier momento. La propia Butler considera que la intersexualidad y la transexualidad, excluidas como figuras de la abyección, constituyen reiteraciones subversivas de la matriz heterosexual[18].

Un mérito indiscutible de los trabajos emprendidos por Foucault y por Laqueur[19] sobre el cuerpo sexuado ha consistido en afrontar este objeto desde una perspectiva científico-social plenamente emancipada del enfoque naturalista, característico de las ciencias de la vida. Como todo objeto de razonamiento sociológico[20], el cuerpo sexuado se encuadra en un contexto histórico por analizar. La tarea del científico social consiste principalmente en reconstruir, mediante comparación, la serie de configuraciones históricas, estructuras y diferencias habitadas por el sujeto. Dicho de otro modo, las afirmaciones de la ciencia social acerca del cuerpo aparecen siempre e inevitablemente indexadas en marcos espaciotemporales precisos. Los intentos —muy habituales en la historia de las ciencias biológicas— de abordar las fuentes del pasado como si se refirieran a un cuerpo intemporal, susceptible de ser subsumido en las aserciones legaliformes y en el léxico de la ciencia experimental en curso[21], eliminan precisamente lo que interesa al historiador y, por extensión, a todo científico social: los perfiles, siempre contextuales y culturalmente significativos, de un cuerpo que conforma y es a la vez conformado por las prácticas prevalecientes en una sociedad.

Las exploraciones de Foucault y de Laqueur sobre la historia del dimorfismo sexual han sido decisivas para que el cuerpo pueda convertirse en objeto de razonamiento sociológico. La interrogación del investigador social a propósito del sexo no se sitúa en el plano de la discusión sobre proposiciones empíricas, esto es, sobre afirmaciones falsables; por ejemplo, examinando los «errores» cometidos por los anatomistas del Renacimiento al referirse a «hombres menstruantes» o a súbitos cambios de sexo. Historiadores y científicos sociales lidian con cuestiones performativas y no con la «verdad» o «falsedad» de las proferencias; se interesan por las «proposiciones gramaticales» de Wittgenstein o por los «enunciados» de Foucault[22]. Esta distinción de planos lógico-discursivos no desautoriza la tentativa de analizar las observaciones del pasado con la nomenclatura de la actualidad científica, pero obliga a explicitar esta intención[23].

Un segundo obstáculo que debe esquivarse es la tendencia a representar con tonos excesivamente amables las formas pretéritas de diferenciación sexual. Esta especie de utopismo retrospectivo es en parte un efecto de la relativización del presente que acompaña a todo análisis histórico de la sexualidad. En ese error parece precipitarse Foucault cuando considera que los hermafroditas de la Edad Media y el Renacimiento, una vez llegada la edad adulta, podían elegir el sexo que quisieran, siempre que se comprometieran a permanecer en él el resto de sus días[24]. De hecho, esta norma —contemplada, como se verá, por una secular tradición jurídica— solo regía en casos excepcionales, restringida a aquellos rarísimos hermafroditas cuyo sexo predominante permanecía indecidible en el momento de nacer. Laqueur, por su parte, detectó esos excesos utópicos en el planteamiento de Foucault. Precisamente por no fundamentarse en la diferencia biológica de sexos, la distinción entre géneros, inherente a todo orden patriarcal, debía garantizarse mediante estrictas prohibiciones y castigos que se cernían sobre todo eventual transgresor de la mencionada frontera[25]. Dicho de otro modo: su extendida aceptación como posibilidades naturalmente factibles y no monstruosas de la condición humana no otorgaba a los hermafroditas de la Edad Moderna un mayor margen de libertades y derechos que los que se les reconocerá a partir del siglo XIX, cuando se conviertan en figuras teratológicas cuyas deformidades ocultan su «verdadero sexo».

En tercer lugar, la investigación histórica debe evitar precipitarse en una indeseable alternativa a la hora de comprender este fenómeno. Por una parte, intentar delimitar en cada época un modelo hegemónico que regiría las maneras de pensar el cuerpo sexuado (esquema monista o del sexo único, definición dualista o reconocimiento de tres sexos posibles)[26]. Por otra parte, sería un error desautorizar todo intento de elaborar tipos ideales para el análisis arguyendo la enorme diversidad de planteamientos que presentan las fuentes[27]. La primera opción puede conducir a cierto grado de dogmatismo, donde los documentos son leídos exclusivamente a partir de un marco apriorístico, excluyendo ad hoc toda excepción que contradiga el modelo. Hasta cierto punto este es el error en el que incurre Thomas Laqueur, pero también algunos de sus objetores[28].

El error inverso consiste en hacer valer un empirismo difuso, alérgico al diseño de modelos y de tipos ideales que permitan llevar el análisis más allá de la mera descripción de lo dicho en los documentos. El empeño de Joan Cadden en resaltar la pluralidad de planteamientos vigentes en la medicina medieval ilustra bastante bien este prejuicio empirista. Ciertamente, como señala Cadden, no toda referencia a la autoridad de Aristóteles en el contexto de las teorías medievales de la generación implica la opción por un modelo dualista, contrario a admitir la existencia de cambios de sexo o de verdaderos hermafroditas[29]. Pero hay que distinguir entre la realidad puramente empírica de las citas singulares de obras aristotélicas y el tipo ideal que autoras como Lorraine Daston y Katharine Park designan, para abreviar, como «modelo aristotélico» (del mismo modo que Max Weber hablaba de «ética protestante»), cuya raíz puede rastrearse en el De Generatione Animalium[30].

INTERPRETACIONES ARISTOTÉLICAS, GALÉNICAS E HIPOCRÁTICAS Y EL RANGO ESTAMENTAL

En cualquier caso, reconociendo los indiscutibles errores del guion propuesto por Laqueur y admitiendo, con Lorraine Daston y Katharine Park, la presencia de un modelo dualista aristotélico en coexistencia con el hipocrático-galénico, existe un elemento cultural crucial que distingue la «matriz heterosexual» de esta época respecto a la que arranca a partir de la Ilustración. Del mismo modo que sucede con su contrapartida hipocrática, el modelo aristotélico es vertical y jerárquico, pues representa a la mujer como un varón mutilado, accidental[31]. Esto tiene poco que ver con la representación ilustrada y decimonónica, que establece una diferencia inconmensurable entre ambos sexos, instalándola en un plano horizontal. En segundo lugar, el esquema aristotélico de los sexos no considera que la biología, el sexo del organismo, sea el sustrato estable que determina las diferencias visibles en el plano de la cultura, en las conductas y roles marcados por el género. Más allá del dimorfismo, las culturas renacentista[32] y barroca privilegian un continuum teleológico que asimila las identidades a una sucesión de «pliegues»[33], teniendo como patrón normativo al sexo-género masculino.

Más allá, por tanto, de la coexistencia de dos modelos incompatibles, el aristotélico y el hipocrático-galénico, lo que se encuentra en la Edad Moderna es un régimen de sexo-género o matriz heterosexual peculiar, donde se aloja una serie de identidades y de comportamientos y se abre un espacio de controversias de orden jurídico, médico o teológico. El envite, por tanto, más allá de dar cuenta de la vigencia de un modelo biomédico u otro en la cultura española o portuguesa del Seiscientos, consiste en captar la singularidad y las ambivalencias de ese régimen sexogenérico dentro de su circunstancia histórica.

Una última cautela consiste en evitar la extrapolación anacrónica, proyectada a las culturas del Antiguo Régimen, de la distinción categorial entre sexo y género. Como se ha sugerido siguiendo a Laqueur, en la Europa de los siglos XVI y XVII, la estricta diferencia de los sexos sociales, esto es, del género, no se asentaba en la dicotomía de los sexos biológicos[34]. Ser hembra o varón no era tanto poseer una cualidad biológica como ostentar un atributo social. En las «relaciones de sucesos» —noticias impresas acerca de prodigios o de episodios más o menos trágicos— publicadas en España entre los siglos XVI y XVIII es relativamente frecuente encontrar relatos acerca de cambios de sexo y existencia de hermafroditas. Pues bien, en esta literatura, el sexo se nombra a menudo identificándolo con un «hábito» o con un «estado» (la famosa Elena de Céspedes, hacia 1587, habla de «tomar hábito de hombre»; la célebre Catalina de Erauso, que decidió vivir como un varón hacia 1600, habla de «declarar su estado»; la monja Fernanda Fernández, en 1792, dice «he tomado hábito de hombre» para referirse a su cambio de sexo)[35]. Es decir, tener uno u otro sexo era como pertenecer a un rango o estamento determinado[36]. Cambiar de sexo era como «tomar estado», un tránsito análogo al paso de la soltería al matrimonio. Del mismo modo que se era noble o villano, se era varón o hembra; pertenecer a uno u otro orden llevaba aparejada la atribución de una serie de privilegios o prerrogativas. Al igual que uno no podía llevar espada o portar ciertos signos de prestigio si no era noble, con arreglo a las interdicciones de atuendo y presentación[37], tampoco podía vestirse de varón si era mujer y viceversa, salvo en circunstancias excepcionales (teatro, mascaradas o concesión de venia extraordinaria por la autoridad eclesiástica).

Ahora bien, de este hecho no puede deducirse que en la sociedad del Antiguo Régimen el sexo estaba subordinado al género o que sus planteamientos anticipaban avant la lettre las tesis del posmoderno «construccionismo social»[38]. Reaccionando contra el «culturalismo» excesivo de Foucault y de Laqueur, algunos autores han destacado la importancia que tenía lo puramente físico e incluso lo nudamente fisiológico en el Antiguo Régimen, a la hora de delimitar la incorporación de la identidad masculina o femenina[39]. Esta corrección es válida, pero a condición de no olvidar nunca que «lo nudamente biológico», como más adelante se explicará, no tenía lugar en una experiencia donde la «Vida» como tal aún no había sido especificada en el orden del saber. En rigor, la distinción entre sexo y género carecía de sentido, lo que constituye una peculiaridad de la matriz heterosexual prevaleciente en esta época[40].

En primer lugar, en efecto, lo biológico nunca se presentaba bajo la forma de una instancia puramente biológica o «nuda vida»[41]. Se insertaba en una doble trama: por una parte, expresaba un orden trascendente, el de la Naturaleza como «fuerza vital» y como ámbito moral regido por Dios. La Physis no era entendida al modo de un escenario estático; se asimilaba a un dinamismo incesantemente generativo de formas que ponía de manifiesto la potencia infinita del Summum Artifex[42]. La eclosión de sucesos naturales extraordinarios o «maravillas» expresaba —en una tradición que se remontaba a san Agustín— la omnipotencia de la voluntad divina[43]. Esto sucedía también con el nacimiento de hermafroditas o con los episodios de «mejora de sexo», cuando una mujer se trocaba en varón. Al mismo tiempo, la Creación divina se prolongaba en la fecundación humana, lo que exigía la existencia exclusiva y diferenciada de hembras y varones[44]. No hay, pues, divorcio entre una biología que da cabida a transmutaciones y figuras intermedias o dobles (sexo) y un marco institucional que las excluye (género); ambas posibilidades están inscritas en la Naturaleza entendida como manifestación de la voluntad divina. Dios establece dos sexos para posibilitar la generación, pero al mismo tiempo puede crear seres dobles o intermedios o propiciar transmutaciones de un sexo en otro. La Naturaleza no es un orden normativo inmanente a la «nuda vida», sino la plasmación de una ley trascendente. Por esta razón se ha señalado que la «biopolítica», la emergencia de un poder que actúa protegiendo, inmunizando la «nuda vida», solo puede entronizarse en el hueco dejado por la retirada de este orden trascendente de matriz teológica[45].

Por otra parte, junto a esa trama vertical, una red horizontal vinculaba al cuerpo y, por tanto, a la identidad personal con el sistema de linajes, corporaciones y grupos de parentesco. Se trata de una estructura social en la que el estatuto de un individuo dependía de su encuadramiento en una densa trama de interdependencias cuya base y modelo era la sociabilidad primaria establecida por los vínculos de sangre y de territorio: grupos de parentesco, linaje, comunidad vecinal, corporación gremial, obligaciones señoriales[46]. El nombre, los derechos, las obligaciones, las prerrogativas entrelazaban al cuerpo en un tejido de honores y de dependencias. Se trata, en cierto modo, de lo que Foucault designó como «dispositivo de la alianza»[47] y que implicaba un régimen de visibilidad peculiar. Así, ante la apariencia física de un individuo recién llegado y desconocido, el problema que se planteaba no era el de descifrar su verdadero yo o su auténtica personalidad, sino más bien discernir de qué familia o casa procedía; descifrar los signos que permitían advertir su rango y si podía portarlos de iure[48]. Esto abría un amplio espacio para fraudes y usurpaciones de identidad que llenaban de malestar e inquietud la esfera de las relaciones cortesanas, comunitarias y familiares[49]. Esta inquietud se hizo crónica entre el final de la Edad Media y los primeros siglos modernos, debido a la proliferación de poblaciones que, atraídas por el crecimiento urbano, afluían a la ciudad sin poder encontrar ocupación e integrarse en los encuadramientos sociales que la constituían[50]. La multiplicación de vagabundos o indigentes útiles, errantes, extranjeros, situados en el exterior de las redes sociales de dependencia, convirtió a estos personajes sin identidad reconocible en las figuras de alteridad más emblemáticas y amenazadoras.

Al mismo tiempo, la creación artística —con la preferencia barroca por la duplicidad y el trampantojo—, la novela breve[51] y, en particular, ese espectáculo de masas que era el género teatral jugaban con estos trastocamientos (el rey disfrazado de mendigo, el príncipe con apariencia de hombre salvaje, el rico con apariencia de vagabundo), haciendo que se tambaleara el código social con objeto de restablecerlo al final en su triunfante verdad. Aquí se sitúa la variante de lo que Greenblatt ha denominado el «teatro travestido», con su gusto por el crossdressing y el cross coupling[52]. Nacido en Italia, este tipo de comedia tuvo un éxito extraordinario en la España del Siglo de Oro, predominando de forma abrumadora la mujer disfrazada de hombre sobre la figura inversa[53]. Este contraste se ha relacionado con el orden teleológico que prevalece en este antiguo régimen de sexo-género, donde el dinamismo de la Naturaleza tiende siempre a lo más perfecto, representado por la forma masculina[54]. Como más adelante se indicará, este «teatro travestido» funciona de un modo ambivalente; se encamina a legitimar la jerarquía estamental del sexo-género, pues al final todo queda en su sitio, en su rango; pero, al mismo tiempo, al mostrar la contingencia y artificialidad de este orden, puede también contribuir a subvertirlo.

Una experiencia de trastocamiento homóloga es la que se revela en los casos de sexo dudoso o mudable. En estas circunstancias, la determinación de la identidad masculina o femenina, por parte de la familia o de las autoridades implicadas (parteras, médicos, jueces, obispos, etc.), no apuntaba a establecer el verdadero sexo biológico subyacente; pretendía determinar los atributos del rango o de la «calidad» (derechos, vestimentas, ocupaciones, etc.), que el individuo en cuestión podía ostentar legítimamente[55]. A la postre, los propios elementos físicos del organismo funcionaban como símbolos del rango, no como realidades meramente biológicas. El gesto, previsto por la tradición del derecho romano, de asignar el «sexo predominante» —que no «verdadero»— a los sujetos nacidos hermafroditas tenía precisamente ese sentido: determinar el rango de pertenencia y las prerrogativas y obligaciones a él asociados[56].

El cuerpo, por tanto, en una época aún no marcada por la escisión entre cultura de élites y cultura popular, no era afrontado como realidad biológica tout court ni como cápsula que separaba al yo del mundo; como revela el «cuerpo grotesco» explorado por Bajtin[57], se trataba de una realidad extrovertida; microcosmos ligado a un macrocosmos a través de influencias, simpatías y antipatías, funcionando como un texto donde podían leerse los designios divinos o deshacerse la honra de los linajes.

La fluidez y apertura de este cuerpo, cuyo sexo podía transformarse como consecuencia de un cambio brusco en las actividades y ocupaciones, susceptible de fenómenos de transición como los hermafroditas, las mujeres barbudas o los varones menstruantes y lactantes, expresaba la omnipotencia de la voluntad divina, capaz de conformar seres con la forma más caprichosa imaginable. No existía, por tanto, una discontinuidad ontológica entre el hermafrodita físico —al que hoy designaríamos como «intersexual»— y el hermafrodita social —los que en la actualidad se denominan travestís, transformistas o transexuales[58]—. En este sentido, se trataba de «maravillas» (mirabilia)[59], rarezas que solo se desviaban respecto al orden usual de la Naturaleza (praeternaturalia), pero que no indicaban intervenciones contra natura. Al mismo tiempo, como se verá, un sector importante —con excepciones y variaciones en el curso del tiempo— del pensamiento español de los siglos XVI y XVII consideraba que estos seres intermedios o de transición no pertenecían al ámbito de la montruosidad; no se trataba de errores, sino de posibilidades inscritas en el dinamismo de una Naturaleza prolífica y diversa.

Sin embargo, esta ambigüedad y movilidad de los sexos debía ser objeto, al mismo tiempo, de severas restricciones. Dios había querido que los sexos de la especie humana fueran dos, de modo que se garantizara la continuidad de la Creación mediante la conducta procreadora. Las autoridades civiles y religiosas habían de velar por el respeto de las fronteras entre los sexos, delimitando los requisitos legales que debían cumplir las figuras sexuales intermedias para entrar en el molde dual. Se ocuparán asimismo de disuadir y de castigar con rigor a todos aquellos que pretendan transgredir este límite convirtiendo la condición fronteriza en un modus vivendi. Con este objeto, la propaganda contrarreformista no dudará en asociar a menudo el hermafroditismo y el cambio de sexo con los signos contranaturales de la sodomía[60]. Aquí ya no se invocan las maravillas que exaltan el poder divino, sino el sentido maléfico (magicus) que poseen estos sucesos, signos de pecado o de advertencia que anuncian un porvenir funesto.

Pero lo mirabilis más o menos natural o «praeternatural» y lo magicus contranatural no agotan todo el valor simbólico del cuerpo sexualmente ambiguo o nómada en la cultura española del Antiguo Régimen. Una tercera forma de experiencia, sin duda menos frecuente pero igualmente insoslayable, acoge asimismo el repertorio de las metamorfosis y de la ambivalencia sexual. Se trata del miraculus en sentido amplio, la intervención sobrenatural que rompe el curso habitual de la Naturaleza e introduce un mensaje salvífico: santas que cambian de sexo por intervención divina, resurrección final de las mujeres convertidas en varones o —en un registro diferente— la invocación del andrógino como símbolo de perfección por fusión de los contrarios[61].

En el primer capítulo se examina cómo operan las mencionadas categorías en el contexto del discurso médico y jurídico acerca del hermafroditismo y el cambio de sexo en la España emplazada entre 1500 y comienzos del siglo XVIII. El capítulo 2 explora la cuestión del hermafroditismo en una serie de casos escogidos de la geografía del Nuevo Mundo, pero poniendo el énfasis en el intercambio de ideas producido entre España y las colonias de América Latina. El capítulo 3 se centra en el declive del modelo «del sexo único» y en las alteraciones —y sorprendentes trastocamientos— que ello implicó en relación con el saber acerca de los hermafroditas en el siglo XVIII en un contexto español. En el capítulo 4 desplazamos nuestro interés hacia Portugal. A través del estudio de una serie de casos diferentes y de la literatura teológica, médica y jurídica, presentamos un extenso análisis de los cambios de sexo y del hermafroditismo en este país, atendiendo a los contrastes comparativos con España y con el marco europeo en general. En nuestro epílogo sugerimos las semejanzas y diferencias en el conjunto del territorio ibérico en relación con los relatos acerca del hermafroditismo y resumimos el significado de nuestros hallazgos para la historia del hermafroditismo en Europa entre los siglos XVI y XVIII.

CAPÍTULO 1
Maravillas, monstruos y prodigios: los hermafroditas como fenómenos naturales (España, 1500-1700)

En este capítulo mostramos de qué modo las nociones de Naturaleza, mirabilia y maravillas desempeñaban un papel crucial en las consideraciones acerca del sexo, el cambio de sexo y el hermafroditismo en la cultura española de los siglos XVI y XVII. Dentro de nuestro argumento resulta crucial la crítica al modelo del «sexo único» desarrollado por Laqueur y el solapamiento de las teorías rivales de Galeno, Aristóteles e Hipócrates, a la hora de explicar estos fenómenos. En el capítulo tercero se pasará revista a algunos casos singulares que parecen incorporar, en dosis diferentes de integración y subversión, elementos procedentes de esas tres tradiciones. Finalmente, en este recorrido por la cultura española, se dedicará el capítulo cuarto a exponer de qué modo la noción de «verdadero rango» fue reemplazada por la categoría médica de «verdadero sexo», ya en la primera mitad del siglo XIX.

MIRABILIA

La categoría de mirabilia designa a aquellos seres y acontecimientos extraordinarios, «maravillas» que exhiben la omnipotencia y lo inescrutable de los designios divinos. Esta tradición se puede remontar al texto agustiniano De Civitate Dei, seguido por san Isidoro en Las Etimologías[62]. Los portentos no son necesariamente seres contranaturales ni casos aislados producidos en vano; se trata de rarezas naturales que encuentran siempre sus análogos en el Universo. Este se concibe como una densa red de correspondencias y semejanzas que revelan una armonía oculta, conocida por Dios pero ignorada por los hombres, quienes por su desconocimiento perciben estas figuras como muestras de desequilibrio y horror.

Se ha señalado, sin embargo, mediante una conexión excesivamente indirecta, que en el otoño medieval y como efecto de la gran crisis social y cultural que despega en el siglo XIV y se hace ostentosamente visible (pestes, grandes masacres y hambrunas, omnipresencia de la muerte), se eclipsó la creencia en la armonía del Universo y acabó imperando la visión del monstruo como indicio de la presencia diabólica y presagio de terribles calamidades[63]. Se ha dicho también que este escenario dejaría paso, con el advenimiento de la ciencia moderna, a una aceptación naturalista del monstruo, favorecida por la eclosión de la literatura de «maravillas». Esta habría estimulado el cultivo del placer y la curiosidad a propósito de esta figura, presentada, de nuevo y preferentemente, como muestra de un Dios benevolente, manifiesto en una Naturaleza diversa y prolífica[64]. Esta imagen amable sería el preludio de una tendencia, afirmada con fuerza a partir del siglo XVII, proclive a identificar al monstruo con un error de la Naturaleza, una deformidad explicable por causas puramente inmanentes. Se culminaría así un proceso secular de desencantamiento y racionalización[65].

Hoy sabemos que las cosas no han sido tan sencillas. En el curso de la Edad Media prevaleció una cierta división entre la representación de los monstruos como especies singulares propias de países exóticos y la imagen del monstruo como presagio funesto. Esto se correspondía con la división entre una literatura de viajes, centrada en la descripción de maravillas (especies que exhibían la ilimitada potencia del Creador) y una literatura de prodigios que presentaba a los individuos —no a las especies— monstruosos como señal inequívoca de maldad. Era la coexistencia de la monstruosidad como símbolo benéfico y del monstruo como signo funesto[66]. A partir del siglo XVI, esta distinción se hace borrosa; tanto las especies como los individuos portentosos pueden servir para mostrar las armonías ocultas del cosmos probando la omnímoda voluntad divina. Al mismo tiempo, persiste la tradición que ve en el monstruo un castigo de la Providencia o la señal de un suceso ominoso que está por llegar[67].

Frente al relato, cargado de teleología, que habla de una modernidad escéptica y desencantadora, lo que se instala en los siglos XVI y XVII es la realidad mixta de una literatura que exalta al monstruo como maravilla y al mismo tiempo recela de él acusándolo de mal augurio. Esta ambivalencia rige también en el caso de los hermafroditas y de las metamorfosis sexuales, pese a que buena parte del saber médico los clasifique entre los episodios naturales, como se verá. Siempre conservan la impronta de singularidades o de fenómenos extraordinarios y así es como se presentan, en el caso español, en los testimonios ofrecidos por la literatura de maravillas y, eventualmente, en las relaciones de sucesos.

El discurso —la literatura de maravillas— no agota en absoluto la experiencia de lo mirabilis. A esta pertenecen también las «cámaras de maravillas» (traduciendo lo que en el mundo germánico, donde proliferaron, se llamó Wunderkammer). En ellas se exhibían, entre otros objetos, monstruos y portentos. En España se inician con las colecciones de Felipe II, que, además de armas y tapices, incluyen cuadros que representan a estos prodigios, entre ellos el retrato de Brígida de Peñaranda, famosa mujer barbuda, pintada por Sánchez Cotán en 1590. Esta diversión e interés por espejos deformantes, enanos, locos, seres deformes y monstruos, toda esa «gente de placer» que deleitaba a la Corte de los Austrias y que por imitación se difundió entre los Grandes obedece a esta misma lógica de lo mirabilis[68]. Una versión popular de esta curiosidad la ofrecen esas mujeres barbudas y hermafroditas que se ofrecían a la vista de las gentes a cambio de unos cuartos[69].

Pero centrémonos en el discurso. El género, hasta cierto punto difuso[70], de la literatura de maravillas se mantiene plenamente en vigor en el curso de toda la Edad Moderna española, llegando hasta finales del siglo XVII, e incluso más allá[71]. Una muestra de esta literatura sumamente miscelánea, redactada entre 1540 y 1677, mayormente por eclesiásticos, recoge con claridad esta calificación de «maravillas» atribuida a las figuras sexualmente intermedias. La noción de mirabilia se mantiene constante de un cabo a otro en los límites cronológicos de este corpus. Lo aparentemente deforme y desordenado revela las limitaciones de nuestro intelecto y el brillo diverso y multicolor de un orden dispuesto por Dios aunque inescrutable para nuestros ojos[72].

Los hermafroditas y los episodios de masculinización —no sucede lo mismo con las transformaciones de hombre a mujer— aparecen presentados en estos escritos bajo la rúbrica de sucesos «naturales», si bien se los considera extraordinarios. Casi siempre hacen referencia a casos individuales, aunque no falta, siguiendo la tradición medieval de los relatos de viajes, la alusión a pueblos exóticos reputados por su condición de hermafroditas. En esta línea se sitúa la repetida mención del testimonio de Plinio, recogido por el filósofo Califanes[73].

Ahora bien, el apelativo «natural» utilizado para referirse a los hermafroditas, las mujeres varoniles o viragines[74] y a las hembras masculinizadas[75] no equivale a nuestra calificación de tales hechos como «biológicos». En esta literatura el sexo se identifica con una variante del rango. El mejor ejemplo de esta actitud lo ofrece el caso citado por Antonio de Torquemada (recogido después por Martín del Río y Juan de la Cerda)[76]. Se trata de una mujer del Condado de Benavente (Zamora), casada con un labrador no muy rico y que le daba muy mala vida. Una noche la mujer decidió abandonar la casa disfrazada con las ropas robadas a un mozo. De esta guisa, adoptó una vida de varón, consiguiendo ganarse la vida:

Y estando así, o que la naturaleza obrase en ella con tal pujante virtud que bastase para ello, o que la imaginación intensa de verse en el hábito de hombre tuviese tanto poder que viniese a hacer el efecto, ella se convirtió en varón, y se casó con otra mujer, lo cual no osaba descubrir ni decir como mujer de poco entendimiento; y hasta que un hombre que de antes la conocía, hallándose en el lugar de donde estaba, y viendo la semejanza que tenía con la que él le había conocido, le preguntó si por ventura era su hermano, y esta mujer, hecha varón, fiándose de él, le dijo el secreto de todo que había sucedido, rogándole con gran instancia que en ninguna manera le descubriese[77].

El cambio de atuendo y de ocupación es el que desencadena —bien por la acción de la «imaginativa»[78], bien por la actuación propia de la naturaleza— la transformación del sexo. Esta misma lógica es la que explica que esas heroínas femeninas de las comedias españolas de los siglos áureos, apenas vestidas de varón, desarrollen como por arte de magia competencias masculinas[79]. En este caso acontecido en Benavente es como si el abandono del «estado» de mujer casada y la adopción de una apariencia de varón trajeran aparejado el cambio corporal, como si lo físico fuese un exorno más del «estado». Por otra parte, la incertidumbre de los demás concierne a los derechos, obligaciones y prerrogativas que implica la posesión de un estado u otro; el fraude consiste en apropiarse de unos atributos o beneficios que no le corresponden. Nada más alejado, sin duda, de toda consideración del sexo biológico como soporte del género, pero sería también erróneo suponer lo contrario[80]. El género no ejerce tampoco como fundamento del sexo, porque la «natura» apenas se distingue del atuendo o de la ocupación. Es como si sexo y género permaneciesen indiferenciados, dependiendo de algo distinto: el rango, una condición de suyo estable —en una sociedad de órdenes—, pero que se encuentra alterada y confusa en estos casos excepcionales que constituyen los tránsfugas.

A la hora de justificar el carácter natural de los hermafroditas y de las mujeres virilizadas, todos estos textos siguen una pauta parecida. Pueden presentar una estructura argumentativa, al modo de las quaestiones o del examen de casos de conciencia (Martín del Río, Antonio de Fuentelapeña), optar por la forma dialogada (Alonso de Fuentes, Antonio de Torquemada, Juan de Pineda) o inclinarse por la descripción narrativa (Pedro Mexía, Juan Eusebio Nieremberg, Juan de la Cerda). En todos los casos proceden de modo similar, acumulando citas de autoridades antiguas (Plinio, Ovidio, Hipócrates, Flegón, Merula, Aulo Gelio, Tito Livio, Licinio Muciano) y modernas (Joviano Pontano, Amato Lusitano, Fulgoso, Montaigne) que daban fe de la existencia de hermafroditas y de hembras masculinizadas.

Se advierte asimismo un trasfondo ecléctico de conocimientos médicos compartidos: la teoría hipocrática de los humores y de la generación; la referencia a Galeno y a Avicena presentando la identidad de estructura aunque no de situación entre los órganos masculinos y los femeninos[81]; la mención del principio teleológico aristotélico para calificar las masculinizaciones como «mejoras» y excluir el fenómeno inverso, y la discusión, también de matriz aristotélica, acerca de si la mujer era o no un macho menguado[82].

En esta mezcolanza de argumentos prevalece sin duda el modelo del sexo único, de filiación hipocrática, aunque con muchas matizaciones. Los dos tratados del género de «maravillas» que aportan más argumentos médicos, el de Fuentelapeña y especialmente el de Martín del Río, parecen haber recibido la impronta del médico francés André Du Laurens (1550-1609), autor de la Historia Anatomica Humani Corporis (1593) y defensor, según Michael Stolberg[83], del modelo aristotélico de los dos sexos dicotómicos. La lectura de esta obra —realizada directamente por Martín del Río en 1606 y tal vez de forma indirecta por Fuentelapeña— obliga a considerar con cautela la supuesta hegemonía del esquema del sexo único en el caso español.

En el caso de Fuentelapeña, que en ningún modo duda de la existencia de verdaderos hermafroditas —lo que lo distancia stricto sensu del modelo aristotélico—, la explicación de esta «maravilla»[84] se atiene a un planteamiento claramente hipocrático aunque extraído de Alberto Magno[85]. La alusión a André Du Laurens («Andrés Lorenço») es ocasional y le sirve para ratificar su propia tesis: las mujeres que se transforman en varones son en realidad «hermafroditas ocultos», seres que poseen ambas naturalezas, aunque se hayan hecho visibles de forma sucesiva debido a un exceso de calor natural[86]. En rigor, por tanto, no existe la transmutación de sexos. Fuentelapeña incluye a De Laurens (y a Martín del Río) entre los partidarios de esta opinión. Es consciente de que este médico francés enfatiza la diferencia de sexos («no solo en el modo de la situación, sino que también en el número, forma y fábrica se diferencian»), posicionándose así frente a la mayoría situada a favor del paradigma hipocrático-galénico del sexo único («médico doctísimo, contra el torrente de los demás»). Sin embargo, finalmente parece decantarse por una alternativa arábigo-galénica que, sin admitir verdaderos cambios de sexo (en realidad manifestaciones del sexo no visible de hermafroditas ocultos), respalda la tesis del «sexo único»:

Y finalmente otros sienten y es lo más cierto, que aunque el instrumento sea único, puede invertirse de adentro afuera, como un guante, y que de una manera será sexo viril, y femenino de la otra, pues como sienten Galeno, Egineta, Avicena, Razes y otros muchos médicos, las mujeres tienen los mesmos vasos seminales y órganos que sirven a la generación, que los hombres[87].

El caso de Martín del Río es diferente. En la segunda edición, datada en 1612, de sus Disquisiciones mágicas, declara haber leído en 1606 la Historia Anatómica de Andrés de Lorenzo[88]. Esta lectura, según declara el propio Del Río, le habría ratificado en su tesis de que las supuestas mujeres masculinizadas serían en realidad «hermafroditas» que poseían los dos sexos, de modo que la transmutación no sería más que la salida al exterior de la naturaleza de varón hasta entonces oculta[89].

Sin embargo, la obra de Laurens no se limita a este efecto puramente confirmatorio. Martín del Río advierte que en este autor hay un rechazo del paradigma del sexo único:

Allí expone [Du Laurens] al detalle cómo es falsa la doctrina médica común acerca del varón inverso escondido en la mujer. Los órganos genitales de uno y otro sexo difieren en absoluto, no solo por su situación, sino por su número, forma y estructura[90].

El célebre demonólogo y jesuita parece hacer suyo este esquema dualista, lo que le lleva a reinterpretar dos tópicos asociados al modelo del sexo único: la idea de que la mujer es un valor menguado o fracasado y el principio teleológico («la naturaleza siempre tiende a lo más perfecto»). Respecto a lo primero se sugiere, siguiendo a Du Laurens, que la mujer no es un varón incompleto —dentro de la escala jerárquica y vertical del sexo único—, sino un organismo acabado, dotado de una estructura peculiar y distintiva que obedece a una finalidad: «Fue menester que la mujer tuviese la conformación que tiene, pues de otro modo no se conservaría la especie humana»[91]. En segundo lugar, considera que este planteamiento obliga a entender de otro modo el supuesto teleológico: «Hay que decir, pues, que la naturaleza siempre procura lo más perfecto, no porque siempre tienda a engendrar varón, sino porque cuando tiende a ello procura hacerlo lo mejor posible y lo mismo cuando se propone hacer hembra»[92]. Hay que concluir, por tanto, señalando que, a través de la lectura de la obra de Du Laurens, Martín del Río encontró argumentos para, si no adherirse a un modelo dualista de estricta observancia aristotélica —puesto que, entre otras cosas, el jesuita admite tácitamente la existencia de verdaderos hermafroditas—, sí al menos disentir de la tradición hipocrático-galénica, reconociendo la singularidad irreductible del cuerpo femenino.

En el mismo registro que los relatos de «maravillas» se inscribe un caso de transmutación de sexo sucedido en el convento de la Coronada, de la ciudad de Úbeda, datado en 1617[93]. El acontecimiento aparece recogido en una relación de sucesos publicada en ese mismo año. Como la mayoría de los textos de este género, la noticia está presentada en forma epistolar[94]. Recoge la carta enviada por el prior de la orden de Santo Domingo de Úbeda al abad mayor de San Salvador, en Granada. No obstante, a diferencia de otras relaciones referidas a prodigios y apariciones, esta no tiene la intención de aterrorizar al lector induciendo en él la conversión y la búsqueda de protección en el seno de la Santa Madre Iglesia[95]. En la estela de los episodios narrados por la literatura de maravillas, el texto presenta la masculinización de una monja encuadrándolo como un suceso extraordinario pero natural, incluido entre los «milagros de la naturaleza»[96].

La monja en cuestión, María Muñoz, era considerada sospechosamente varonil por sus compañeras («echaba mano a una espada y disparaba un arcabuz y otras cosas que hacía de hombre»). Examinada por la priora, esta dictaminó que era mujer. Pero al poco tiempo, la monja decidió escribirle al prior de Santo Domingo de Úbeda. Tras entrevistarse con ella y convocar a su vez al prior de los dominicos de Baeza, decidieron examinarla: «Y hallamos ser hombre perfecto en la naturaleza de hombre y que no tenía de mujer sino un agujerillo como un piñón más arriba del lugar donde dicen que las mujeres tienen su sexo a pie del que le había salido de hombre».

El texto sugiere cierta familiaridad con el saber médico de la época. La monja ve transmutado su sexo a raíz de un esfuerzo que parece provocar un exceso repentino de calor y expulsa la verga al exterior: «Nueve días antes habían traído al convento una partida de cien fanegas de trigo, lo había medido y traspasado todo en una tarde, de el qual ejercicio sintió un gran dolor entre las dos ingles, y que se le había hinchado […] y que al cabo de tres días se le había retirado la hinchazón y le había salido naturaleza de hombre». Siete días después se intensifica la transformación: «Le comenzaba a negregear el bozo y se le mudó la voz muy gruesa». Aunque el documento no lo deja claro, el símbolo ilustrativo que acompaña a la noticia parece sugerir que la monja era hermafrodita[97].

En cualquier caso, la conclusión del episodio ratifica la pertenencia del texto a un periodo anterior al de la diferencia entre sexo biológico y género social. Esto se constata en la actitud adoptada por el padre de María Muñoz. Su primera reacción de espanto no fue muy duradera: «El padre está muy contento, porque es hombre rico y no tenía heredero». Se advierte aquí que el sexo no se comprende como una nuda realidad biológica; aparece entrelazado con los vínculos de parentesco, anudado al dispositivo de las alianzas, donde permite movilizar la transmisión de la sangre, de los bienes y del nombre que conforman el linaje. Actualmente el problema de los padres del transexual es que acojan sin prejuicios la peculiaridad psíquica de su vástago, de modo que su autoestima y salud mental no se vean dañadas. En el siglo XVII, la cuestión era si la hembra masculinizada suponía o no una alteración en la transmisión del patrimonio y del nombre familiares, si afectaba a los derechos de los demás descendientes y a la integridad del grupo de parentesco.

La misma María Muñoz recibe el nuevo sexo no como una suerte de novum físico, sino como el ingreso en un nuevo «rango» (de monja profesa a primogénito y único heredero), es decir, implicando la recepción de prerrogativas y «mercedes» hasta entonces inaccesibles: «Y se halla de mujer varón que en las cosas y bienes temporales, ninguna merced mayor le pudo hazer naturaleza». Este cambio de condición, insólito en un orden estamental poco acostumbrado a tales variaciones súbitas, parecía merecer por ello ser comunicado a la más alta instancia, fuente sancionadora de privilegios y atribuciones. Por esta razón el autor de la carta recomienda «escribir al mismo Rey» para darle noticia de este «extraño» caso.

GALENISMOS Y ARISTOTELISMOS

Los historiadores de la medicina española del siglo XVI coinciden a la hora de estimar la primacía del galenismo como doctrina dominante a lo largo de toda la centuria[98]. Se trata, por otra parte, de un galenismo peculiar, leído menos a la luz de los grandes comentarios medievales —y especialmente de fuentes arábigas como el Canon de Avicena— que recuperado a través de un contraste con los clásicos de la medicina griega[99]. La divisa humanista del regreso ad fontes se habría impuesto también en este terreno. El galenismo, enriquecido principalmente con la referencia hipocrática[100] y en menor medida con la autoridad de Aristóteles, habría dominado el escenario intelectual de una medicina que, al mismo tiempo, recibía las aportaciones de la anatomía de Vesalio y de otros maestros italianos.

Esta hegemonía de la tradición galénica se tradujo sin duda en el predominio del modelo del sexo único, prácticamente incontestado a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XVI. Esto no significa, como se verá, que las tesis aristotélicas en relación con los sexos y la generación no fueran atendidas por el pensamiento médico español de la época renacentista. Lo que sucedió es que esta recepción del legado aristotélico no supuso en lo fundamental la desestabilización del esquema galénico-hipocratista del sexo único.

Siguiendo este patrón, la mujer aparece descrita con los mismos órganos de la generación que el hombre. La diferencia reside en su posición —interna en la mujer, externa en el varón—. Otra cuestión es la conocida diferencia de temperamento, relacionada con la anterior. En efecto, la falta de calor —por el predominio de la frialdad y la humedad en la hembra— explica que en esta los órganos equivalentes a los del macho —la «madre», análoga a la «verga» y los «testículos» o «compañones»— permanezcan sin expulsar al exterior. Este alojamiento interno tenía la finalidad de permitir la concepción. Los médicos no solo invocan la autoridad libresca de Galeno para avalar esta teoría; la ejemplifican en la observación y la recogen en sus ilustraciones. Anatomistas relevantes como Bernardino de Montaña (1489-1558)[101], Juan Valverde de Amusco (1525-1588)[102], Juan Fragoso (1530-1597)[103], Andrés de León (1560-1602)[104]; teólogos que escribían textos sobre la «conservación de la salud», como Blas Álvarez de Miravall (fl. 1597)[105], o médicos que publicaban libros de éxito, como Juan Huarte de San Juan (1529-1588)[106], contribuyeron a asentar esta representación de la mujer como varón imperfecto.

Esta afirmación del «sexo único» se corresponde con una imagen de la generación que combina la teoría hipocrática con la galénica. La primera insiste en que la generación es el resultado de la mezcla de los sémenes masculino (preponderantemente caliente y seco) y femenino (húmedo y frío) en el interior de la «madre»[107]. Esta tiende a ser representada como un conjunto de siete cavidades. Si en la mezcla se imponía el semen masculino y el proceso acontecía en las tres cavidades del lado derecho, habría de nacer un varón. Por esta razón se aconsejaba a las madres que se acostaran hacia el lado derecho si querían alumbrar un bebé varón. Si vencía el semen femenino y la fusión tenía lugar en las «celdas» del lado izquierdo, se engendraba una niña[108]. Si en la lucha no prevalecía ninguno de los sémenes y la mezcla se verificaba en la cavidad central, el nacido sería hermafrodita. La perspectiva hipocrática exigía, por tanto, la emisión del esperma femenino para que tuviera lugar la fecundación. Por este motivo, los médicos afines a esta doctrina subrayaban la falta de apetito venéreo entre las mujeres estériles[109].

La doctrina galénica, por otro lado, adoptada por una fracción importante de médicos españoles, presentaba algunas variantes respecto al modelo hipocrático. En primer lugar, se enfatizaba la función protagonista y el superior poder fermentador del semen masculino en contraste con el femenino[110]. Por otra parte, junto a su semilla se entendía que la mujer aportaba la sangre menstrual —arterial y venosa—, que desempeñaba un papel crucial en la alimentación del feto y en la formación de sus partes[111]. Este reconocimiento del esperma femenino como semilla, aunque de calidad inferior, distinguía el planteamiento galénico del aristotélico, proclive a atribuir en exclusiva el poder fecundante al semen masculino, reduciendo el femenino al mero papel de materia primera[112].

Desde este marco intelectual del sexo único, sin duda predominante en la medicina española del Quinientos, se reconocía la existencia de un vasto elenco de figuras intermedias. En la escala vertical, entre los polos extremos del varón más perfecto (hombre viril) y el más imperfecto (mujer femenina) se admitía la existencia de personajes híbridos e itinerantes. En primer lugar, los hermafroditas o andróginos, respaldados por una vasta tradición filosófica y literaria, y cuya formación se explicaba desde el esquema hipocrático de la mezcla de sémenes. No solo se admitía su existencia —considerada común en algunos pueblos exóticos[113]—, sino que se les clasificaba en diversas categorías[114] y se mencionaban observaciones, dando cuenta de su presencia en la misma Castilla[115].

El prestigioso anatomista leonés Luis Mercado (1525-1611), que llegó a ejercer como médico de cámara de Felipe II, parecía disentir de la corriente mayoritaria al considerar a los hermafroditas —en el libro tercero de su De mulierum affectionibus, editado en 1579— entre las variedades del monstruo, sin reconocerles la pertenencia al género humano[116]. Siguiendo el argumento del De generatione animalium, Mercado explicaba el monstruo como resultado de una desproporción entre materia y forma (vis formativa) acontecida en el proceso de generación y que tenía como resultado la alteración de la semejanza natural entre el vástago y sus progenitores[117]. Sin embargo, reinterpretando a Aristóteles en este punto, Mercado no consideraba al monstruo como un ser contrario a la intención de la Naturaleza; se trataba de una figura «praeternatural», esto es, no desviada respecto al orden establecido por la Providencia, sino respecto a las modalidades usuales de ese orden[118]. Por otra parte, en ningún lugar niega —en contraste con el proceder del Estagirita— la existencia de verdaderos hermafroditas, aunque estima que los relatos de cambios de sexo son fábulas, resultado de confundir estas transmutaciones con la presencia de ninfas desproporcionadamente grandes en algunas mujeres o con casos de prolapso uterino. Finalmente, el barbado de algunas mujeres no sería sino un indicio de la supresión intempestiva de las reglas[119].

Junto al hermafrodita se reconocía a menudo la existencia de otras formas de transición en la escala del sexo único: machos menstruantes[120], mujeres hombrunas o viragines[121], hombres «mariosos»[122], capaces de parir[123] y varones lactantes[124]. Finalmente se hacía mención frecuente de individuos que habían mudado de sexo. Se trataba casi siempre de casos de masculinización, aunque no todos los médicos excluían por principio la feminización, considerada en cualquier caso como absolutamente excepcional[125]. Del mismo modo que en la literatura de maravillas, se citaban testimonios antiguos y coetáneos que daban fe de estos episodios. La semejanza y simetría entre los órganos masculinos y los femeninos y la apelación a la teoría humoral para dar cuenta de alteraciones en la posición de estos, debidas a excesos o defectos de calor, proporcionaban un fundamento coherente a la hora de explicar los casos de metamorfosis sexual. Las transmutaciones podían tener lugar antes del nacimiento, como sucedía con los «hombres mariosos» descritos por Fragoso, Huarte de San Juan y Andrés de León[126], o podía tratarse de cambios posnatales. Estos eran objeto de atención en la literatura de maravillas. Fuentelapeña se refiere a estas transformaciones, de modo que existirían varones transformados en hembras y con capacidad para parir. Pero como ya se indicó, atribuye estos trastocamientos a la presencia oculta de los genitales del otro sexo; estos varones feminizados serían en realidad «hermafroditas ocultos». Pedro Bovistuau, por su parte, diferencia entre las transformaciones espontáneas, cuando la naturaleza, siguiendo su curso, tiende hacia lo más perfecto (de mujer a hombre), y las alteraciones voluntarias (como en los casos de Nerón y de Heliogábalo)[127].

Los médicos, sin embargo, mantienen una unanimidad casi absoluta a la hora de rechazar los cambios de sexo posnatales. Se trataría, como habría de recordar Paolo Zacchia, ya en el siglo XVII, de una degeneratio contraria a las leyes físicas por las que el dinamismo natural siempre tiende a lo más perfecto[128]. Como se verá con detalle más adelante, estas referencias a figuras que involucran una pérdida de masculinidad se emplazan dentro de una inquietud política y moral que asocia la decadencia del Imperio al declive de la virilidad.

A través de diversos indicios se puede colegir que la representación de los sexos en la medicina española del siglo XVII empezó a cambiar de perfil. No puede hablarse en rigor de una ruptura intelectual, entre otras cosas porque los textos anatómicos del siglo anterior continuaban reeditándose y porque proseguía sin apenas fisuras la hegemonía de la tradición galénica. Sin embargo, desde el comienzo mismo de la centuria, se insinuaron algunos cambios importantes que concernían a la diferencia entre los sexos, afectando también a la consideración de los hermafroditas y de las transmutaciones sexuales.

Parece indiscutible que la difusión de la obra de André du Laurens (1558-1609), Historia Anatomica Humani Corporis, editada por primera vez en 1593, desempeñó un papel importante en esta reorientación. Du Laurens, de ascendencia judía, profesor en Montpellier y médico de Enrique IV, puso en cuestión la identidad de contenido y estructura entre el cuerpo masculino y el femenino, defendida por el galenismo, y negó la posibilidad de mudar de sexo. Esto no lo convierte sin más, como ha pretendido Stolberg[129], en valedor de un modelo dicotómico al estilo del propuesto por el aristotélico francés Jean Riolan[130], pero tampoco permite minimizar, como hace Laqueur[131], sus diferencias respecto al esquema galénico-hipocrático del sexo único.

En consonancia intelectual con la obra de Du Laurens se encuentran, en primer lugar, los planteamientos del catedrático de Alcalá de Henares Pedro García Carrero (1555-1628), médico de cámara de Felipe III y considerado por algunos historiadores como «la personalidad más importante de la escuela médica complutense a comienzos del siglo XVII»[132]. Este autor abordó los problemas de la generación, la anatomía de los sexos y la génesis de los monstruos en sus voluminosas Disputationes Medicae (1605). Como ya se comprobó en el caso de Luis Mercado, la impronta escolástica, y por tanto el aristotelismo, están muy presentes en una obra estructurada argumentativamente en la forma de ese ejercicio universitario que constituía la quaestio disputata.

A la hora de señalar las diferencias entre los sexos, García Carrero niega rotundamente que la mujer pueda ser considerada como un fracaso de la Naturaleza, esto es, un varón imperfecto, una suerte de monstruo[133]. Considera que la anatomía femenina está conformada a propósito «propter finem generationis»; no se trata de una figura errada o fracasada, aunque admite que la constitución de la mujer es más débil y fría que la del hombre y reconoce, con Aristóteles, que la primera solo desempeña el papel de causa material en la generación[134]. Se rechaza, por tanto, uno de los postulados del modelo monista: el que retrata a la hembra como una versión imperfecta del varón.

En segundo lugar, García Carrero disiente de Galeno cuando este sostiene que el varón solo difiere de la mujer en la posición de los genitales —internos en esta y externos en aquel—. Sugiere que «differunt enim aliter», aunque no especifica con detalle en qué consisten esas diferencias. Por otra parte, dedica sendos capítulos a definir la condición de monstruo y a explicar la génesis de sus distintas variedades. En este punto García Carrero se adhiere en lo fundamental a la argumentación de Aristóteles en el De Generatione Animalium. Disiente de este cuando considera al monstruo no como un error de la Naturaleza («deffectus naturae»)[135], puesto que la Naturaleza como tal nunca yerra, sino como entidad praeter naturam, esto es, un desvío respecto al orden acostumbrado de la Naturaleza. Recurre a la teoría aristotélica explicando el monstruo como resultado de desequilibrios (de magnitud, cantidad, figura, etc.) entre la vis formativa y la materia en el curso de la generación. Desde estos supuestos, el hermafrodita aparece clasificado entre los monstruos; una criatura con ambos sexos que puede producirse tanto en la especie humana como en los demás animales[136].

Siguiendo el planteamiento del De Generatione Animalium, los hermafroditas serían el resultado de una sobreabundancia de la materia aportada por la sangre menstrual femenina. Este exceso no permitiría formar dos fetos completos, pues quedaría materia sobrante para más de uno. Con ella, y siempre que la semilla masculina dominase a la materia femenina en una parte, pero fuese dominada por esta en otra, se producirían genitales excedentes del otro sexo. En cualquier caso, el hermafrodita, según Aristóteles, solo sería aparente, pues el sexo del feto no dependía en realidad de los genitales, sino del calor del corazón[137].

García Carrero incluye al hermafrodita entre los monstruos y, si bien no explica específicamente su génesis, la referencia global al contexto teórico aristotélico, presente en estos capítulos sobre el monstruo, sugiere que el médico español compartía la apelación al exceso de materia como causa principal[138]. Por otra parte, no llega a sostener de modo explícito que los hermafroditas verdaderos sean ficticios, ni alude a la determinación del sexo a partir del calor cordial. Sin embargo, no duda en señalar que en los hermafroditas uno de los sexos permanece atrofiado y solo el otro se mantiene útil[139]. ¿Significa esto que se niega la existencia de verdaderos hermafroditas en la especie humana? No necesariamente, aunque cuestione la existencia de «hermafroditas perfectos», esto es, lo que reúnen ambos sexos de modo plenamente funcional. Lo que parece indiscutible es que el profesor de Alcalá de Henares, marcado por la lectura de Aristóteles y de Du Laurens, a quien cita con frecuencia[140], refleja una perspectiva que ya no coincide totalmente con el modelo del sexo único que imperaba en la centuria anterior. Esto no lo convierte en un aristotélico en el pleno sentido del concepto. En efecto, en una obra posterior, las Disputationes medicae super fen primam libri primi Avicennae (1611), García Carrero sostuvo, siguiendo la ortodoxia hipocrática, que el semen femenino desempeñaba un papel activo y necesario en la generación. Llegó incluso a defender la hipótesis de que las viragines o mujeres macroclitorídeas podían llegar a inseminar y a engendrar si mantenían concurso carnal con otra hembra rica en esperma[141].

Siguiendo una trayectoria similar a la de García Carrero, el importante jurisconsulto Alonso Carranza (fl. 1625), muy versado en medicina y autor de la Disputatio de vera humanu partus naturalis et legitimi designationi (1628)[142], arguye, como en el caso de Luis de Mercado y de Rodrigo de Castro[143], la condición monstruosa y no humana del hermafrodita. Lo considera, citando entre otros a André du Laurens, como «peccatum in sexu»[144], esto es, un «error» en el sexo[145]. Sin embargo, frente a los que sostienen que los hermafroditas son mera figmenta, esto es, ficciones o simulacros, Carranza defiende su existencia real[146]. Los clasifica en cuatro grandes grupos: masculinos, dotados de un sexo viril potente y perfecto, con una falsa vulva que no arroja líquido alguno; femeninos, con vulva y flujo menstrual, teniendo encima de aquella una suerte de miembro viril con algo semejante a erecciones, sin testículos y escroto e incapaz por tanto de producir semen. El tercer tipo posee ambos sexos emplazados en sitios opuestos e ineficaces para la generación, aunque emitan una suerte de semen y sean capaces de micción. La última clase está constituida por aquellos hermafroditas dotados de ambos sexos, femenino y masculino, con genitales perfectos y capaces de engendrar, poseyendo en el lado derecho un pecho de hombre y en el izquierdo una mama de mujer[147].

Un paso más en esta deriva de la medicina española del Seiscientos hacia la crítica del modelo del sexo único se encuentra en la obra de Gaspar Bravo de Sobremonte (1603-1683). Catedrático de la Universidad de Valladolid, médico de cámara de Felipe IV y Carlos II y médico primario de la Inquisición, se trata de uno de los anatomistas más importantes y difundidos de la medicina española de su tiempo[148]. En un «promptuario» del tercer tomo de sus Opera Medicinalia, publicado en 1671, y en una de las tres disputationes que componen el cuarto tomo, editado en 1679, Bravo de Sobremonte aborda el controvertido problema de los hermafroditas y cambios de sexo[149].

Después de hacer un repaso por las distintas autoridades y testimonios que aseguran validar la existencia de transformaciones sexuales (Ovidio, Platón, Heródoto, Hipócrates, Paré, Montaigne, Torreblanca Villalpando, Nieremberg, Martín del Río, etc.) y de citar casos supuestamente acontecidos en España (la célebre Brígida de Peñaranda, metamorfosis sucedidas en Madrid, Alcalá de Henares y Córdoba), Bravo de Sobremonte comienza a desgranar sus argumentos para impugnar que este género de sucesos —trátese de feminizaciones o de masculinizaciones— sean posibles en la Naturaleza. Con este objeto, comienza recordando, frente al dictum aristotélico, lo que ya se constató en García Carrero: la Naturaleza no produce a la mujer por equivocación, como si se tratara de un error provocado al intentar dar forma a lo más perfecto, esto es, a un cuerpo de varón[150]. La hembra no es un monstruo, un macho fracasado, sino una figura engendrada por la Naturaleza y dotada de ciertas peculiaridades que le permiten procrear y asegurar la conservación de la estirpe humana[151]. Por esta razón no difiere del varón esencialmente, como si se tratara de un monstruo, de un ser de otra especie; la diferencia es meramente accidental[152].

A la hora de resaltar la diferencia que singulariza a la hembra respecto al varón, Bravo de Sobremonte arremete contra la tesis galénica: «Scrotum ut utero non solum differunt in situ, sed etiam in conformatione partium, numero, magnitudine, et insitis viribus: ergo non sunt una entitas, ut supponit Galenus»[153].

No puede decirse con más claridad: la neta distinción entre los genitales masculinos y femeninos hace imposible los cambios de sexo, puesto que el exceso de calor, en el supuesto de que fuera capaz de provocar la expulsión de los órganos de la mujer, no bastaría para transformarlos en sexo de varón. La diferencia no es solo de posición, sino que afecta a los atributos de ambos sexos en muchos aspectos. Bravo de Sobremonte no se limita a enunciar esta dualidad de formas, sino que compara los genitales masculinos y los femeninos a fin de probar su tesis: pene, útero, testículos, escroto, son contrastados resaltando sus disimilitudes[154]. Entre las autoridades que invoca destacan anatomistas como García Carrero, André Du Laurens y Jean Riolan.

La mutación de sexo, la conversión de los órganos de la generación es imposible, puesto que su conformación es diferente e incluso inconmensurable[155]. ¿Qué sucede entonces con las mujeres que parecen trocarse en hombres? Bravo de Sobremonte sugiere tres alternativas. En primer lugar, podría tratarse de varones que presentan un aspecto femenino debido a que los genitales no les han descendido —lo que en nuestro lenguaje podríamos traducir como «varones criptórquidos»—; cuando el descenso al fin se verifica, estos hombres parecen cambiar de sexo, aunque siempre han mantenido el masculino. En segundo lugar, podría darse el caso de mujeres con las ninfas muy desarrolladas o con un clítoris (Bravo de Sobremonte distingue ambos órganos) desmesurado, hasta el punto de pasar por hembras transmutadas en machos. Por último, la confusión puede venir inducida por la presencia de «hermaphroditae seu androgines» —se utilizan indistintamente ambos términos— que, al poder transitar alternativamente de hembras a varones y viceversa, se identifican erróneamente con mutantes sexuales[156].

Los individuos que mudan de sexo pertenecen, por tanto, al ámbito de las «poetarum figmenta»[157], fábulas literarias. Sin embargo, y esto llama poderosamente la atención, Bravo de Sobremonte no niega la existencia de verdaderos hermafroditas e incluso cita estos casos como una fuente de error en la observación de pretendidos cambios de sexo. Este autor, que tan decididamente parece afirmar la dualidad dicotómica de los sexos, no llega a dar el paso franqueado por neoaristotélicos como Constantino Variolo y Jean Riolan[158], al descartar por completo la existencia de hermafroditas verdaderos. En la segunda parte del «Promptuarium XXIV», de 1671, titulada precisamente «De hermaphroditis», Bravo de Sobremonte no duda en admitir la existencia de tales criaturas. Aunque reconoce que las autoridades médicas tienden a incluirlos entre los monstruos, distingue algunos tipos de hermafroditas de conformación especialmente monstruosa[159]. Adopta la clasificación de los «androgini» propuesta por Alonso Carranza, diferenciando cuatro variedades. Rechaza la explicación del hermafrodita por causas astrológicas, apelando a la fuerza de la «imaginativa» durante el coito o recurriendo a unas imaginarias cavidades uterinas, invocadas por la tradición hipocrática. No obstante, citando a Du Laurens, entre otros, parece inclinarse por un argumento extraído de Hipócrates: la conformación hermafrodítica depende de la mezcla de materia seminal y del equilibrio de fuerzas entre los principios masculino y femenino. Finalmente, ratificando la imposibilidad de toda metamorfosis virilizadora, insiste en que la posesión de ambos sexos se da ab initio en los hermafroditas; ni siquiera en estas criaturas se verifican tales transmutaciones. Lo que sucede en realidad es que los genitales masculinos permanecen ocultos hasta que, debido al crecimiento del individuo, se hacen visibles junto a los femeninos[160].

Las críticas al esquema del sexo único, evidenciadas en planteamientos como los de García Carrero y Bravo de Sobremonte, no deben ser consideradas por tanto como signos de un racionalismo emergente que empezaría por fin a desterrar el universo de figuras fantásticas compuesto, entre otros seres, por hermafroditas y mutantes de sexo. Muy al contrario, estos personajes seguían gozando de muy buena salud en la literatura médica del Seiscientos[161]. Incluso las explicaciones astrológicas o los significados teológico-morales del monstruo seguían plenamente en vigor salpicando no solo los textos misceláneos sobre «maravillas», sino la propia tratadística médica.

Un ejemplo de esto lo ofrece la obra de José Rivilla Bonet (fl. 1690) titulada Desvíos de la naturaleza o tratado del origen de los monstruos (1695)[162]. Su autor, cirujano de cámara del virrey del Perú y del Hospital Real de Mujeres de la Caridad de Lima, donde se publicó la obra, había tenido la oportunidad de observar en noviembre de 1694 el nacimiento de un monstruo bicípite en la ciudad peruana. Este episodio, que no solo desafiaba al razonamiento anatómico sino que planteaba el dilema teológico de bautizar una o dos veces al ente en cuestión, fue la ocasión que sugirió a Rivilla la redacción de su libro.

Se trata de un volumen dividido en diez capítulos[163]. Los dos primeros discuten el significado y la definición misma de la palabra «monstruo» en relación con una familia de vocablos semánticamente próximos: portentum, ostentum, prodigium. Los dos capítulos siguientes bosquejan una taxonomía de los monstruos, pasándose, en los capítulos quinto y sexto, al análisis de las causas que producen estas desviaciones. El capítulo séptimo versa específicamente sobre los monstruos bicípites, examinando las causas de su formación. Los últimos capítulos centran su atención en el caso del monstruo bicípite nacido en Lima y estudiado por el autor. Se describe su anatomía y se entra en la controversia acerca de la atribución de una o de dos almas al monstruo, cuestión considerada a efectos de cumplimentar el sacramento del bautismo en una o en las dos cabezas. El libro termina con un apéndice donde Rivilla Bonet recoge distintas observaciones de casos por él tratados y presenta los recursos curativos y quirúrgicos empleados en cada uno de ellos.

El texto en cuestión se sitúa en los lindes del tratado médico y de la narración de curiosidades o «maravillas», como la ejemplificada por el monstruo bicípite limeño. En la estela de otros autores que se han mencionado —se cita a Riolan, Du Laurens, Bahuin, etc.—, Rivilla rechaza la definición aristotélica del monstruo. Este no debe ser catalogado como error, como un ente «procreado fuera de la intención de la Naturaleza»[164]. En la medida en que es un resultado del proceso de generación, acontecer ordenado por la Naturaleza, hay que considerarlo «contra la naturaleza, mas no contra toda ella, sino contra su más frecuente caso»[165]. Se trata, pues, de una criatura «praeter naturam», no «contra naturam».

A pesar de dedicarse monográficamente al problema de los monstruos, nada dice Rivilla acerca de las transmutaciones de sexo y los hermafroditas. El hermafrodita solo se menciona en una ocasión, para recordar que no deben ser considerados como monstruos los animales que, por su propia conformación como especies, presentan ciertas peculiaridades, entre ellas poseer «entrambas naturalezas; ya hermafrodita con alternativa amba en los sexos»[166].

A la hora de explicar la génesis de los monstruos, Rivilla distingue entre dos series de causas. En primer lugar, figuran las sobrehumanas o diabólicas. Aquí se enlaza con una milenaria tradición, que llega hasta san Isidoro y san Agustín. Se trata del monstruo entendido como castigo por un pecado abominable de los padres o como aviso de calamidades[167]. Aquí se inscriben, asimismo, los monstruos engendrados por relaciones carnales con el demonio o como resultado de ciertas conjunciones astrales[168].

Junto a esta primera serie se señalan las «causas físicas inferiores», que son las examinadas principalmente en el libro. En este punto, Rivilla se atiene a la explicación de los monstruos ofrecida por la tradición aristotélica y recogida en la obra, ya mencionada, de Luis Mercado, De mulierum affectionibus.

La distinción entre causas sobrehumanas y causas físicas no implicaba de suyo que ambas actuaran disociadamente. Rivilla lo indica con claridad: las causas físicas pueden operar como «causas segundas» de las que «puede también servirse Dios»[169] a efectos de admonición o de castigo. De este modo, la argumentación de Rivilla franquea los límites del razonamiento que presenta a las criaturas monstruosas como admirables artefactos divinos o como rarezas «praeternaturales». El monstruo no es solo objeto de curiosidad y de repugnancia, sino también de terror; por sus implicaciones diabólicas o su valor como castigo por faltas abominables, parece dejar el ámbito de las mirabilia e ingresa en el campo de lo maléfico o magicus. A este segundo ámbito se dedicará el siguiente apartado. Antes, no obstante, conviene recapitular lo dicho hasta ahora.

Se ha pasado revista a dos tipos de evidencias donde aflora de modo problemático la configuración de los sexos. El primer género, de fronteras borrosas y condición miscelánea, conocido como literatura de maravillas, tiende a admitir como variedad natural y signo de la omnipotencia divina la existencia de figuras intermedias como los hermafroditas y mutantes de sexo. Asumiendo de forma tácita el esquema hipocrático-galénico del sexo único y el principio aristotélico que contempla los dinamismos naturales como cursos teleológicamente orientados hacia lo más perfecto, este corpus tiende a rechazar la conversión de mujeres en hombres, pero acepta sin problemas las metamorfosis en sentido inverso, designándolas como «mejoras de sexo».

Al mismo tiempo, la tratadística médica, de un modo más sistemático y explícito, incorpora mayoritariamente el mismo modelo monista que hace de la mujer un varón imperfecto y asimila, siguiendo a Galeno, los órganos genitales femeninos a los masculinos, aunque situándolos en posiciones diferentes. En esta estela se admite en general como posible todo un repertorio de perfiles intermedios (varones menstruantes y lactantes, viragines, hermafroditas y hembras masculinizadas, entre otros). A grandes rasgos, es lícito afirmar que tanto el discurso de las «maravillas» como el de la medicina representan estos personajes como criaturas que no contravienen el orden natural. Puede tratarse de portentos que suscitan admiración y curiosidad, o de rarezas preternaturales, incluso de monstruos (Mercado) que provocan disgusto y repugnancia. Por último, en ambos tipos de testimonio, el sexo es pensado como un estamento; no se trata de una pura realidad biológica ni de un constructo social sin más. La Naturaleza, afrontada por la divinatio renacentista como expresión de la voluntad divina[170], puede al mismo tiempo producir maravillas que alteran la distinción entre lo masculino y lo femenino, y fundar su continuidad en la procreación humana, asentada en la diferencia, fijada desde tiempos adánicos, entre hembra y varón[171].

Los trazos generales de este cuadro se mantienen bastante estables a lo largo del siglo XVI. Sin embargo, desde el arranque mismo del Seiscientos aparecen algunos indicios que llevan a cuestionarlo en algunos aspectos. Desde el campo de la demonología y los tratados de maravillas, los textos de Martín del Río y de Antonio de Fuentelapeña —este en menor medida— esbozan un desafío al modelo del sexo único, recogido también por el saber médico. Dos autoridades médicas de primer orden en la España del siglo XVII, Pedro García Carrero y Gaspar Bravo de Sobremonte, apuntan en la misma dirección. La fuente principal y común de este movimiento de desmarque, iniciado en uno y otro corpus, parece coincidir con el tratado de André du Laurens, cuya Historia Anatomica Humani Corporis, editada originalmente en 1593 y difundida en España desde comienzos del siglo XVII, apunta cierto disenso respecto al paradigma del sexo único.

Algo se mueve desde luego ya en la primera década de la centuria, pero no hay que pensar, como sugiere Stolberg, en una ruptura sin más con el viejo esquema hipocrático-galénico del sexo unitario. De hecho, los tratados médicos más relevantes del siglo anterior se siguen editando y gozan de gran aceptación en la institución médica. Por otro lado, aunque se critique la asimilación de la mujer a un varón imperfecto, esto no lleva eo ipso a fundar las diferencias sociales en diferencias biológicas, como sucederá en la medicina legal desde finales del siglo XVIII. El marco del sexo estamental, de la identidad sexual entendida en términos de «rango», se mantiene incólume, como también permanece una presentación ontoteológica de la Naturaleza donde esta aparece como encofrada en un orden trascendente que la envuelve de significado y finalidad moral. En este sentido, no es disparatado hablar de un «Antiguo Régimen sexual» que sería paralelo a otras formas del Antiguo Régimen identificadas por los historiadores (política, demográfica, económica). En él se desenvuelve una matriz heterosexual peculiar y distinta de la nuestra, con sus propias figuras abyectas y sus posibilidades de reiteración desestabilizadora y subversiva, siempre susceptibles de funcionar de modo ambivalente, como se verá en el próximo capítulo.

Entonces, ¿dónde se localizan estas sacudidas intelectuales hilvanadas en la coyuntura del Seiscientos? En primer lugar, se pone en duda la representación de la mujer como un «varón fracasado» o un «monstruo»; se trata de una criatura de la misma especie que el varón (diferencia accidental), pero producida intencionadamente por la Naturaleza, que la ha dotado de una serie de peculiaridades ordenadas a asegurar la conservación del género humano. En segundo lugar, esto llevaba a rechazar el principio galénico de identidad entre los genitales masculinos y los femeninos. Ahora se enfatizan las diferencias, no solo de colocación, sino de magnitud, número, proporción y estructura, señalando la especificidad de ciertas partes —como el clítoris— que en ningún caso poseerían correspondencias análogas en el cuerpo masculino.

En tercer lugar, este argumento lleva a negar la posibilidad de transmutaciones sexuales (Luis de Mercado en el siglo XVI y Bravo de Sobremonte, Martín del Río y Fuentelapeña en el siglo XVII) y a cuestionar la existencia de verdaderos hermafroditas (por ejemplo, García Carrero, que admite la existencia de hermafroditas, pero recordando que en estos solo queda operativo uno de los dos sexos, el otro permanece atrofiado). Estas alteraciones no conducen por tanto a la apertura de un modelo de los dos sexos dicotómicos e inconmensurables, afrontados como fundamento último de las diferencias entre hombres y mujeres. Se trata más bien de ciertas grietas o anomalías producidas en el interior mismo del esquema del sexo único. No cabe, pues, exagerar su importancia (Stolberg), pero tampoco es lícito minimizarlas (Laqueur).

Estas grietas o anomalías serán resignificadas y reinterpretadas a partir de la nueva comprensión de la diferencia sexual que se va a ir forjando lentamente y de modo desigual a partir del siglo XVIII[172]; las antiguas fisuras serán enfatizadas y convertidas en pruebas demostrativas del nuevo modelo. Pero, para que esto suceda, la Vida y la Naturaleza tuvieron que emanciparse del añejo orden trascendente que las tutelaba. La divinatio debió convertirse en análisis causal inmanente, al mismo tiempo que la Vida y la Naturaleza se transformaban en procesos autónomos, regidos por su propia legalidad interna. Solo con la aparición de la «nuda vida» como ámbito de actuación de las regulaciones sociales, como esfera donde pueden establecerse particiones puramente biológicas que permitan legitimar los ordenamientos políticos emergentes, se despejará el claro del sexo biológico como núcleo duro de la identidad sexual.

MAGICUS

Lo magicus es lo sobrenatural maléfico, donde de un modo u otro está implicada la presencia del pecado y la intervención de Satán[173]. En esta línea, el hermafrodita y la mutación sexual aparecen a menudo, desde el cristianismo primitivo hasta el Renacimiento, percibidos como presagios o advertencias negativas, signos de catástrofes inminentes, o se los presenta como emblemas del pecado contra naturam, de la sodomía. En el fondo de esta experiencia subyace la identificación del hermafrodita con una inducción al desorden, al caos que pone en entredicho la regularidad de la Naturaleza.

Esta condición la comparten el hermafrodita y el mutante sexual con el monstruo, en cuya familia permanecen a menudo incluidos. La etimología de monstruum (monere) o de portentum (portendere) ratifica este carácter de signo, de aviso; su factura maléfica tiene que ver con la producción de desorden, de aparente rebelión frente a la armonía de la Naturaleza querida por Dios. Ambos elementos tienen una historia larga, que se remonta a la tradición pagana: el hermafrodita como signo funesto (Cicerón, Plinio, Tito Livio) y como error de la Naturaleza (Aristóteles, Lucrecio, Ovidio). Esto explica que, inmediatamente después de nacer, los hermafroditas fueran arrojados al mar (en Grecia) o al Tíber (en Roma)[174]. El cristianismo, en cambio, desde las alusiones recogidas en algunas sentencias y parerga de los Digesta y de las Institutiones de Justiniano, tenderá a reconocer la humanidad de los hermafroditas, del mismo modo que procederá con otros recién nacidos deformes[175].

Por otra parte, como se señaló, el libro del Génesis recuerda que la división del género humano en dos sexos procede directamente de la voluntad divina. La existencia del hermafrodita era una rebelión frente a esto, de ahí su parentesco demoníaco con la sodomía[176], acto que interrumpía la procreación. De hecho, en el cristianismo primitivo (por ejemplo, Tertuliano y Clemente de Alejandría), sodomía y hermafroditismo se confundían[177]. Del mismo modo que en la génesis de los monstruos estaban a menudo presentes el pecado de lujuria o la intervención satánica (el monstruo como resultado de fornicación con una bestia o con un demonio íncubo o súcubo, o bien como castigo doméstico por conducta licenciosa), en el hermafroditismo se recalcaba su equivalencia con la sodomía.

Estas valoraciones —el hermafrodita o mutante de sexo como signo de admonición o castigo divino y como indicio de sodomía— se difunden ampliamente en la literatura europea acerca de prodigios, muy divulgada en la primera mitad del Quinientos, en un contexto marcado por la expansión de la Reforma. En esta época, católicos y protestantes rivalizaban señalando la inminencia del Anticristo e interpretando el nacimiento de monstruos y hermafroditas como presagios de un advenimiento apocalíptico o en cualquier caso siniestro. A este género, marcado en Europa por los difundidos textos de Rueff (De Conceptu et Generatione Hominis, 1554) y de Lycosthenes (Prodigiorum ac Ostentorum Chronicon, 1557)[178], pertenece El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido (1524), de Alvar Gutiérrez de Torres. Remitiéndose a una tradición que, a través de Isidoro de Sevilla y Agustín de Hipona, enlaza con la Antigüedad, este autor resalta la condición pecaminosa, de castigo y mal augurio, que circunda al monstruo:

E digo que por esso es llamado prodigio porque antes dice lo que está por venir; y portento porque antes nos lo enseña y monstruo porque nos amonesta lo que ha de ser; o porque luego muestra lo que ha de aparecer. E dice más San Isidoro que los portentos (según sentencia de Varro) son vistos nacer contra natura, aunque no sean contra ella porque son hechos por la voluntad divina: la voluntad del Criador es la natura de toda cosa creada. E los gentiles llaman algunas veces a Dios natura; y otras vezes le llaman Dios; assí que el portento non es contra natura, mas contra la conocida natura. Algunas criaciones de portentos según el mismo autor son vistas estar constituidas en algunas significaciones que están por venir porque quiere Dios (o con el daño de algunas cosas nacidas o por sueños o por oráculos y respuestas divinas) significaron las cosas futuras en algunas gentes o el daño que han de venir a algunos hombres[179].

La primera parte de El sumario de las maravillosas examina la presencia de diversos prodigios vinculados a acontecimientos históricos relevantes —de la historia del mundo antiguo, de la Cristiandad y de los reinos hispánicos—. La segunda se dedica más bien a dilucidar cuestiones de astrología. Entre los numerosos portentos señalados —desde nacimientos monstruosos hasta terremotos y huracanes— se mencionan dos directamente relacionados con la transgresión de las fronteras del sexo. El primero, recogido en La Ciudad de Dios de Agustín de Hipona, alude a cambios de sexo producidos durante el mandato del emperador Antonino Pío, metamorfosis que anunciaban futuras calamidades: «Y las mujeres y gallinas que en hombres y en gallos fueron convertidos»[180]. El segundo episodio se encuadra en la época de Rodrigo Díaz de Vivar, poco antes de la Jura de Santa Gadea por Alfonso VI; describe el nacimiento de un niño con dos cabezas «y en el sexo y natura era doblado»[181].

A este mismo registro que asocia el prodigio y su ambigüedad sexual con un mal augurio pertenece el célebre monstruo nacido en Rávena en marzo de 1512[182]. Se trataba de una criatura aberrante por diversos motivos; uno de ellos era su condición de hermafrodita. Dieciocho días después del alumbramiento, una coalición de tropas papales, francesas y españolas tomaron Rávena y la saquearon, cometiendo terribles desmanes. Las noticias acerca de este monstruo se difundieron con rapidez por toda Europa. El suceso también se comentó en España, dejando un rastro duradero. De este modo, casi noventa años después del suceso, lo seguía evocando Mateo Alemán:

De aquestas monstruosidades tenían todos muy grande admiración; y considerando personas muy doctas que siempre semejantes monstruos suelen ser prodigiosos, pusiéronse a especular su significación. Y entre las más que se dieron, fue sola bien recebida la siguiente: que el cuerno significaba orgullo y ambición; las alas inconstancia y ligereza; falta de brazos, falta de buenas obras; el pie de ave de rapiña, robos, usuras y avaricias; el ojo en la rodilla, afición a vanidades y cosas mundanas; los dos sexos, sodomía y bestial bruteza: de todos los cuales vicios abundaba por entonces toda Italia, por lo cual Dios la castigaba con aquel azote de guerras y disensiones[183].

El fragmento reúne los dos significados mencionados: el hermafroditismo del monstruo como advertencia de males y como castigo por el pecado de sodomía. En esta misma órbita se mueve una relación de suceso fechada en 1688. En ella se da noticia del nacimiento en Madrid, ese mismo año, de un bebé monstruoso, dotado con ambas «naturalezas», de niño y de niña —la primera en medio del rostro y la segunda en su lugar habitual— y conformado sin ojos ni nariz[184]. Aunque el autor no se atreve a inmiscuirse en las inescrutables «cosas reservadas al Altísimo», sugiere que este nacimiento puede ser un castigo por haber practicado amores «contra natura», de modo que la publicación del caso tendría valor de advertencia moral para todos los cristianos[185]. Por otra parte, se ha aventurado que el suceso podía tener también un significado de presagio político; relatado en medio de la inquietud suscitada por el reinado de Carlos II —débil y enfermo— y por el declive del poderío hispánico, el hermafrodita monstruoso anunciaría la muerte del soberano y la caída del Imperio[186]. La alusión al hermafrodita como metáfora política de la Guerra Civil o de la debilidad y afeminamiento del gobernante (Jacobo I de Inglaterra, Enrique III de Francia)[187] era común en la Europa de los siglos XVI y XVII. En España, como se verá, y en el contexto de la experiencia del declive imperial, este simbolismo cobrará una fuerza especial.

Al mismo registro ominoso del pecado contra naturaleza pertenecen los refranes, la emblemática y la abundante iconografía pictórica de los siglos XVI y XVII —aparte de la literatura médica y moral— en relación con las mujeres barbudas[188]. Estas suelen ser asimiladas a hembras de condición viril y complexión caliente, de ahí que sean capaces de convertir la materia nutritiva en pilosidad, como hacen los hombres. Se trataría entonces de las viragines que mencionamos con anterioridad, mujeres lujuriosas y dadas al pecado nefando. Se estaría ante verdaderas «antivírgenes», presentadas en la literatura emblemática como criaturas «siniestras y de mal agüero»[189].

Como ya ha podido comprobarse a través de los testimonios médicos (Fragoso, Huarte de San Juan, Andrés de León), el nexo entre la sodomía y la ambigüedad sexual era muy frecuente. Así lo constatan también obras de ficción, como la novela de Francisco de Lugo y Dávila, titulada precisamente El andrógino (1622)[190]. La proclividad de los «hombres mariosos» o «mariones» al pecado nefando tenía un correlato fisiológico; se trataba de individuos que habían nacido hembras pero que, en el seno materno y por un exceso de calor, se habían transformado en varones. De su pasado mujeril conservaban ciertas trazas y propensiones, entre ellas la inclinación al pecado contra naturaleza. De este modo se refuerza una tesis sugerida por otros autores: el «sodomita afeminado» no se habría inventado a finales del siglo XVII; hay evidencias suficientes para probar su existencia en el mundo hispánico desde al menos un siglo antes[191].

Asociando la ambigüedad sexual y la sodomía, las autoridades civiles y eclesiásticas —en plena campaña contrarreformista para asentar la institución del matrimonio canónico en todas las capas sociales— contribuían a castigar severamente toda transgresión de las fronteras entre los sexos. El vínculo en cuestión convertía a todas las figuras intermedias (hermafroditas, «mariones», «hembras masculinizadas», viragines, etc.) en eventuales reos de muerte. Un ejemplo de las cauciones desplegadas para controlar todo rebasamiento de los límites entre los sexos lo ofrece la legislación acerca de los hermafroditas, vigente durante los siglos XVI y XVII.

En este punto se impone renunciar de entrada a toda utopía retrospectiva. Los hermafroditas de esta época no habitaban en una suerte de Arcadia donde se les permitía elegir el sexo que desearan. Esta mitología, alentada en parte por algunas descripciones inexactas de Foucault, debe quedar descartada[192]. La legislación que funcionaba en los reinos hispánicos, al menos desde las Partidas de Alfonso X, descansaba en una larga tradición del derecho romano. Justiniano habría insertado en el Digesto un comentario de Ulpiano sobre la ley De statu homini (I.5.10), que concernía a las personas con doble genitalidad. En esa glosa se establecía que el hermafrodita sería considerado del sexo que resultara predominante. Aparece aquí el célebre motivo del praevalet[193]. La ley presuponía, por tanto, una taxonomía de los hermafroditas procedente de la medicina helenística —en particular de Pablo de Egina, que distinguía entre hermafroditas masculinos y femeninos[194]—. Este es el planteamiento que se encuentra recogido en la sexta partida alfonsina[195].

La exigencia de determinar el sexo prevaleciente tenía que ver, como se ha señalado, no con la voluntad de encontrar el «sexo verdadero», sino con la necesidad de determinar el estatuto o rango (de varón o de hembra) para poder disfrutar de ciertos privilegios y derechos. No en vano, la norma alfonsina aparece inserta en el título correspondiente a «los testamentos o herencias». La mujer, en efecto, no podía ser testigo en un testamento ni podía ser ordenada sacerdote, ni le estaba permitido ejercer determinados oficios, como el de catedrático. El problema era especialmente agudo en el ámbito de los derechos de sucesión. ¿Puede un primogénito heredar si es de condición hermafrodita? Este es el problema que se plantea el feudista Hermenegildo de Rojas en su Tractatus posthumus de incompatibilitate regnorum ac maioratuum (1664). En principio, el hermafrodita en el que predomina el sexo viril debería tener reconocidos todos sus derechos. Sin embargo, subraya Rojas, dada la persistencia en él, en tanto que homo mixtus, de una naturaleza femenina, el mayorazgo español lo excluye necesariamente de toda primacía sucesoria[196].

La doctrina del praevalet se remonta, por tanto, a los tiempos de Justiniano. Ahora bien, en el curso del siglo XIV y a través de la elaboración de esta norma por parte de diversos canonistas y decretistas, entre los que destacó el perugino Baldo degli Ubaldi (1327-1400), se introdujo una novedad sustancial. ¿Qué sucederá en los casos en los que no pueda determinarse el sexo predominante del individuo? En el trasfondo de esta cuestión se advierte la presencia de una nueva clasificación de los hermafroditas que, junto a las variantes masculina y femenina, admitía la existencia de hermafroditas neutros (sin signos de pertenencia a sexo alguno) o perfectos (con completa duplicidad genital). Por influencia del Canon de Avicena[197], contrapuesto en este punto a Aristóteles, muchos médicos acabaron aceptando la existencia de hermafroditas de estas dos categorías.

Con Baldo degli Ubaldi se introdujo entonces el procedimiento de la electio. Si no podía fijarse el praevalet, se dejaba a la conciencia del propio hermafrodita la elección del sexo. Baldo se oponía en esto a los que recomendaban asignarle el que tuviera mayor dignidad, esto es, el masculino. El afectado debía, pues, permanecer siempre fiel al sexo elegido. Esto exigía introducir un juramento de fidelidad[198].

La introducción del iusiurandam[199] junto a las cláusulas del praevalet y de la electio aparece sistematizada por el jesuita Tomás Sánchez (1550-1610) en su monumental De sancto matrimonii sacramentum disputationum (1601-1605), durante el curso de la disputatio 106. En formulaciones posteriores[200] se prescribirá que el juramento consista en una ceremonia celebrada ante el obispo y no simplemente ante el párroco.

La ley, pues, apunta a armonizar dos posibilidades simultáneas derivadas de la omnímoda voluntad divina: los hermafroditas son parte de la Naturaleza, pero su duplicidad sexual debe subordinarse al imperativo de la procreación. Lo que se quiere excluir es la posibilidad de la sodomía[201]: que el hermafrodita pueda tener relaciones con ambos sexos indistintamente.

¿Qué sucederá entonces con el hermafrodita perjuro, esto es, que traicione el uso exclusivo del sexo que ha elegido? Tomás Sánchez, como más tarde el canónigo Juan de Gutiérrez en las Quaestiones tam ad sponsalia de futuro quam matrimonia (1618), el agustino Ponce de León en su De sacramento matrimoniis (1624) o el jurisconsulto Alonso Carranza en el Tractatus juridicus et practicus de partu (1629), hablará de «culpae mortales reum»[202] para referirse a esta figura. Es decir, la culpa y el castigo se mantienen en el foro interno de la conciencia. Como señala Carranza, los que rompen el juramento solo reciben el castigo del Padre Eterno[203].

Sin embargo, en su forma acabada, la doctrina jurídica estipulaba la pena de muerte para estos perjuros, pues se suponía que incurrían en el delito de sodomía. La prescripción de la pena de muerte en estos casos se introdujo tardíamente, a través de la lectura más bien sesgada de ciertas normas jurídicas romanas que el humanista Giovanni Pierio Valeriano (1477-1558) expuso en sus Hieroglyphica (1556). En España, este planteamiento puede encontrarse presentado en el De sancto matrimonii sacramento (1646), del jesuita Martín Pérez.

El entramado jurídico que afectaba a los hermafroditas en el mundo católico y en el que tanta participación tuvieron canonistas y jurisconsultos españoles era muy distinto del que llegó a implantarse en el campo protestante. Las diferencias concernían principalmente a dos aspectos del procedimiento. Por una parte, en la legislación de los estados luteranos y calvinistas, ya bien entrado el siglo XVII, no se reconocía la posibilidad de elegir y de jurar fidelidad al sexo escogido en los casos de hermafroditas de sexo indeciso. En general, los teólogos protestantes recelaban de la malsana curiosidad de los eruditos católicos, en particular los jesuitas, en materia sexual. Sus elucubraciones, de las que siempre se sospechaba una justificación laxista, suponían un incentivum libidinum más que un instrumento de disciplina y de sabiduría cristiana[204]. En esta tradición se impuso el criterio de que el sexo predominante debía ser competencia de las autoridades, un «acto de Estado»[205] sustentado en la ciencia médica. Así lo establecían, por ejemplo, las disposiciones de Friburgo dadas respectivamente en 1610 y 1635[206].

En el bando católico, sin embargo, la certificación del género predominante no se derivaba de un diagnóstico médico. La decisión recaía en los progenitores o en el propio individuo concernido, aunque podían ser aconsejados por las parteras o por los médicos[207]. En los reinos hispánicos este asesoramiento se veía favorecido por una prolongada tradición —que se remonta al menos al siglo XIV— que convertía a los médicos en consultores privados y públicos en relación con las sentencias judiciales[208]. Este panorama, que situaba a los doctores en un segundo plano, es el que intentó corregir Paolo Zacchia (1584-1659) en las recomendaciones dadas en sus Quaestiones Medico-Legales (1621-1651). Con este objetivo atacó la ignorancia de las parteras[209] y defendió la absoluta autoridad del médico en esta materia. Su estrategia formó parte de un largo proceso de desposesión de la sabiduría femenina referida al cuerpo y a la reproducción, al término del cual quedaría asentada la hegemonía de los doctores varones sobre las ignorantes comadres[210].

Zacchia, por otra parte, se oponía a una tradición católica inaugurada por el canonista Juan de Torquemada (1388-1468), según la cual el juicio decisivo para la nulidad matrimonial por razones físicas no debía depender del examen médico. En sus comentarios a los decretos de Graciano, Torquemada se permitía incluso sugerir algunos criterios para distinguir adecuadamente los signos de masculinidad respecto a los de feminidad[211]. Siguiendo esta estela, los teólogos Martín de Azpilcueta, Tomás Sánchez, Gaspar Hurtado y Martín Bonancina sostenían que el mejor conocedor de sus preferencias sexuales predominantes era el propio hermafrodita concernido[212]; se trataba, por tanto, de un estricto asunto de conciencia donde la medicina carecía de toda prerrogativa[213].

El dispositivo jurídico prevaleciente en el ámbito católico y conformado a lo largo de un accidentado proceso (la doctrina del praevalet, la electio, el iusurandum, la pena capital en caso de perjurio) distaba, sin embargo, de ser invulnerable. Su fundamento mismo, reconociendo a la vez que Dios producía criaturas con ambos sexos y proscribía las relaciones no procreativas, abría la puerta a otras posibles resignificaciones, a otras citas de la tradición que podían desestabilizar la diferencia entre sexos-géneros y la norma heterosexual. Este es el caso de la documentadísima y elaborada lectura propuesta por el jurista valenciano Lorenzo Matheu i Sanz (1618-1680)[214].

Por la trayectoria de este que fue vástago de un contador del reino y de la hija de los señores de Señera y La Llosa, se advierte ya que no nos encontramos ante un jurista de segunda fila. Abogado fiscal de la Real Academia de Valencia en 1647, alcalde de Sala y Corte en Madrid desde 1659, presidente de la Sala de Alcaldes en 1668, su carrera culminó con el puesto de regente del Consejo de Aragón desde 1671 hasta su fallecimiento[215].

El Tractatus de re criminali, publicado por primera vez en Lyon en 1676, era un minucioso repertorio legal que pretendía guiar la práctica del derecho penal en los reinos hispánicos. Conoció una importante difusión en su época[216]. La controversia número cuarenta y ocho se ocupa con detalle de los problemas jurídicos suscitados por los hermafroditas. Este asunto no le resultaba ajeno a Lorenzo Matheu. En 1643 le tocó, siendo magistrado en Valencia, conducir el juicio de un supuesto hermafrodita —se trataba de un sastre valenciano que había sido educado como mujer— acusado de no haber respetado la ley referida a la elección de sexo. Considerado como hermafrodita perfecto, el sastre habría roto la fidelidad al sexo escogido, abusando de su doble genitalidad.

Matheu i Sanz dictó una resolución que absolvía al reo de la pena de muerte. La elección y juramento que el sastre habría realizado en 1640, tras ser demandado por la violación de una sirvienta y reconocido por un cirujano como hermafrodita sin sexo prevaleciente, serían inválidos. En efecto, la elección se había verificado ante un tribunal, pero este olvidó realizar la correspondiente ceremonia de juramento ante el obispo. Debido a este defecto de forma, el reo se libró de la pena capital y el único castigo que recibió fue el exilio de la ciudad[217].

Además de contar con esta experiencia práctica de primera mano, Matheu i Sanz conocía a fondo la jurisprudencia sobre los hermafroditas y contaba con una extraordinaria erudición. Consideraba que la negación atribuida por Aristóteles a la existencia de hermafroditas perfectos suponía poner límites arbitrarios a la infinita potencia de la physis —esto es, de Dios mismo— para formar seres situados más allá de nuestra precaria y finita imaginación[218].

La apelación a la Naturaleza en la controversia sobre los hermafroditas ya había sido introducida por los teólogos Ponce de León (1624) y Gaspar Hurtado (1635). Ambos sostenían, frente a Tomás Sánchez, que el hermafrodita imperfecto —masculino o femenino— podía contraer matrimonio con el sexo no predominante, siempre que este funcionara posibilitando la reproducción. Se invoca así la capacidad natural como una instancia que justifica esta alternativa[219].

Matheu i Sanz lleva más lejos el argumento. La doble genitalidad y capacidad reproductiva son dones naturales que Dios otorga a los hermafroditas perfectos[220]. Dejando fuera de discusión el hecho de que las leyes del derecho positivo no pueden contradecir las del derecho natural, queda claro entonces que el matrimonio entre dos hermafroditas perfectos es completamente lícito[221]; los dos cónyuges pueden además hacer uso de entrambas «naturas» genitales dadas por el Creador.

Siguiendo esta línea argumental, Matheu i Sanz se situaba a contracorriente de la tradición hegemónica entre los canonistas y teólogos de su tiempo, desde Tomás Sánchez (1607) hasta Martín Pérez (1676), pasando por Torreblanca Villalpando (1635) y Pérez de Lara (1672)[222]. Por otra parte, oponiéndose a la resolución de un caso propuesto por Tomás Sánchez, Matheu consideraba lícito que un hermafrodita perfecto cuyo matrimonio tuviera lugar bajo un sexo inicialmente escogido podía, en caso de enviudar, escoger el otro sexo y casarse de nuevo[223].

Frente a la herencia aristotélica, Matheu i Sanz hacía valer la autoridad del legado neoplatónico y agustiniano[224]. Consideraba que el mito de las naturalezas dobles expuesto por Platón en el arranque de El banquete contenía una verdad latente: los hermafroditas perfectos eran posibles en la especie humana[225]. Al mismo tiempo y siguiendo en esto una veta interpretativa abierta por Pérez de Moya en su Philosophia secreta (1585)[226], consideraba que el mito narrado por Ovidio a propósito de la metamorfosis experimentada por Tiresias (un cambio de sexo) aludía en realidad a la figura del «hermafrodita oculto» en el momento en que su sexo escondido se hacía visible[227]. Estas exégesis naturalistas de la mitología se completaban con la referencia a los hermafroditas de tierras africanas de los que daba noticia Plinio[228].

Pero Matheu i Sanz no se limitaba a legitimar la doble conducta sexual de los hermafroditas perfectos y el matrimonio entre ellos. Negaba todo fundamento a la norma que prescribía la pena capital para los hermafroditas que incurrían en perjurio tras haber elegido y sellado la fidelidad a uno de los dos sexos tomándolo como propio y exclusivo. En pleno apogeo de la crítica filológica de fuentes dentro del contexto de las controversias contrarreformistas[229], Matheu i Sanz desplegaba toda su competencia como erudito. Constataba que la asignación de la pena capital a los hermafroditas perjuros se apoyaba en una falsa interpretación, realizada por Valeriani a mediados del siglo XVI, a partir de ciertas fuentes latinas[230]. Denunciaba la extrapolación y el error involucrados en uno de los argumentos principales a favor de ese castigo capital. El hermafrodita que usaba sus dos naturalezas, sostenía la mayoría de los canonistas, incurría en una aberración jurídica: un individuo no podía ejercer a la vez la función activa propia del sexo masculino y la pasiva propia del femenino[231]. Era como un sujeto que pretendiera simultáneamente ejercer dos derechos contradictorios, por ejemplo, el de abad y el de arcipreste[232].

Matheu se valía de ejemplos para mostrar la condición falaz de esta premisa. La mujer, que por naturaleza se muestra pasiva en el proceso de inseminación, despliega en cambio una propensión activa durante el proceso de gestación[233]. Nada tenía que ver, por tanto, la conducta bisexual[234] del hermafrodita perfecto con la rebeldía contra natura propia del acto sodomítico. La primera nunca implicaba penetración por vaso indebido, que era precisamente lo específico del segundo. El hermafrodita perjuro no tenía nada que ver con el sodomita[235], por eso su castigo se limitaba al fuero interno, restringido a la satisfacción debida ante el Juez Eterno.

MIRACULUS

Sería un error pensar que la experiencia del «nomadismo sexual» exhibido por hermafroditas y mutantes genitales se reducía, en la cultura española de los siglos áureos, a una oscilación pendular entre la curiosidad suscitada por las «maravillas» y los eventos «preternaturales», por una parte, y la condena y el espanto ante los pecados contrarios a la naturaleza, por otra. Ocupando un lugar en cierto modo marginal respecto a las anteriores, se situaba la experiencia del hermafrodita o del cambio de sexo como miraculus, como signo de redención. Esta actitud podía entenderse, bien en un sentido literal —intervención providencial de Dios para producir una metamorfosis sexual, transmutación de sexo en el Día del Juicio Final—, bien en un sentido alegórico —el andrógino como símbolo de perfección originaria o indiferenciada, como emblema de la fusión de los contrarios[236]—. En ambos casos, el pensamiento medieval y renacentista podía encontrar apoyo en una peculiar lectura de las fuentes clásicas, trátese de Ovidio o de Platón. Ejemplo de lo primero son las intervenciones divinas salvando a santas de la violación al hacerles crecer barbas o convertirlas repentinamente en hombres[237]. Lo segundo se encarnó en una tradición mística y esotérica que comienza con la revelación de Hermes Trimegistro y con los gnósticos (la androginia de Adán antes de la caída, la androginia como símbolo de Cristo) y que —intensamente denostada en la España de la Contrarreforma— solo sobrevivió en el ámbito de la herencia alquímica.

La transformación sexual podía ser el resultado de un gesto de la Providencia cargado a la vez de resonancias portentosas y salvíficas. Este es el caso de la tradición cristiana referida a un elenco de santas[238] —santa Liberada o Wilgefortis, portuguesa[239], y la avilesa santa Paula— a las que les brotaron barbas cuando se encontraban en trance de ser poseídas por caballeros que amenazaban con romper su entrega exclusiva a Cristo. La transformación se producía en ambos casos a demanda de la doncella, que rogaba a Dios verse deformada para ahuyentar a los pretendientes —en el caso de santa Liberada se trataba de un casamiento indeseado e impuesto por su padre, un gobernador pagano que quería casarla con el soberano de Sicilia y que acabó haciéndola crucificar[240].

El culto de estas jóvenes masculinizadas se difundió ampliamente entre los siglos XV y XVI, decayendo con la devotio contrarreformista[241]. La castellana Paula[242] era una aldeana, natural de Cardeñosa, situada a dos leguas de Ávila. Casi diariamente acudía a la ermita de San Segundo, patrón de la ciudad, para rezar con recogimiento. Sumamente hermosa, se vio acosada por un caballero que pretendía gozarla y que la requebraba con deshonestidad. A esto respondía «varonilmente» la moza, mostrando sin disimulo su desdén. Un día, camino de la ciudad, se vio perseguida por el caballero, que había salido de caza, y tomó refugio en la ermita rural de San Lorenzo. Rogó entonces a Dios que «la diese alguna fealdad en el rostro» y así pródigamente le brotaron unas espesas barbas que burlaron al asaltante.

En el relato del episodio, que conoció distintas versiones entre los siglos XVI y XVII, se acentúa el contraste entre la procedencia aldeana y el origen urbano, la humilde condición de la campesina y el elevado rango del caballero. Se ha destacado que en la narración del suceso se resalta no tanto la virginidad defendida como la virilidad tenaz de la muchacha[243]. También se ha sugerido que la decidida voluntad contrarreformista de fortificar los límites (hereje/católico, cristiano viejo/cristiano nuevo, matrimonio/amancebamiento, natura/contra natura, hembra/varón) explicaría el declive conocido por el culto de santa Paula tras la implantación de los decretos tridentinos. Sin duda, la «mejora de sexo» inducida milagrosamente en la doncella de Cardeñosa implicaba un relajamiento excesivo de las fronteras entre los sexos. El impulso recibido por la devoción de santa Águeda, figura nítidamente femenina, que exhibía en una bandeja sus senos amputados por el martirio, vendría en cierto modo a reemplazar la veneración de la moza barbada. Los primeros testimonios que indican esta suplantación datan de 1595, cuando en la ermita de San Lorenzo, en parte consagrada a santa Paula, se instaló, dándole preferencia, un retablo de santa Águeda[244].

Resulta tentador poner en relación este recelo de la Contrarreforma ante las transmutaciones sexuales, aunque sean milagrosas, con el impulso, patente como se ha visto en algunos textos médicos y demonológicos del siglo XVII, reacio a admitir estos mismos tránsitos en el orden natural y proclive a defender con énfasis la diferencia sexual entre hembras y varones. Sin embargo, como también ha podido comprobarse, la asociación de la ambigüedad sexual con la sodomía y las cauciones judiciales referidas a los hermafroditas eran ya rotundas en pleno siglo XVI. No se puede forzar el contraste entre un siglo XVI pretridentino y supuestamente tolerante y la mentalidad de un siglo XVII contrarreformista y punitivo en relación con las figuras del sexo nómada.

Un caso distinto de metamorfosis milagrosa, perteneciente en este caso al repertorio popular de los «cantares de ciego» y datado entre los siglos XVI y XVII, lo ofrece el Casamiento entre dos damas[245]. En él se cuenta cómo la bellísima princesa doña Gertrudis, de la Corte Imperial de Viena, recibió un buen día un billete con la cita amorosa de su pretendiente. Debido a una pendencia con dos malhechores, el amante falta al encuentro y huye de la ciudad. Doña Gertrudis decidió entonces lanzarse en su búsqueda, atravesando distintos países hasta llegar a tierra helénica. Aquí se hizo pasar por un estudiante, portando de este modo hábito masculino. Bajo el nombre de Carlos, se hizo colocar como secretario mayor al servicio del príncipe del lugar, cuya hija Palas era celebrada por su hermosura. La princesa no tardó en enamorarse perdidamente del joven Carlos. El padre, complacido, favoreció el casamiento y las bodas se celebraron con regocijo de todos. En su noche nupcial Carlos le refirió a la princesa su condición de mujer; ambos decidieron guardar el secreto y de este modo vieron transcurrir cuatro años de matrimonio. Aunque las sospechas sobre el auténtico sexo de Carlos empezaban a propagarse, este sorteó todas las pruebas que, para descubrirle, ingeniaron los escamados cortesanos. Ante lo comprometido de la situación, Carlos —en realidad, Gertrudis— y Palas decidieron rogar devotamente ante la Virgen, ofreciéndole un novenario. Finalmente:

Pero Dios compadecido de su riesgo y su quebranto

quiso remediar su pena con un portento muy raro.

Y fue que cruzando un monte, a distancia de cien pasos

ha divisado Gertrudis un unicornio, que osado

hacia ella se venía, y confusa en este caso,

por querer buscar refugio, se arrima a un próximo árbol.

Llegó el feroz animal, de un golpe la ha derribado,

cayó de espaldas Gertrudis, y en su vientre le ha formado

una muy perfecta cruz, y del monte se ha ausentado […]

Entraron con gran sigilo los tres [Gertrudis, Palas y su padre] que saben el caso,

en consulta, y dispusieron que en secreto Don Carlos

casara otra vez con la infanta; y en breve fue ejecutado.

Pasados algunos meses el Cielo les ha dotado

en darles un sucesor para su gusto y descanso[246].

El contacto con el unicornio enviado por Dios es lo que propicia ahora la mutación de sexo. Se trata de un animal cuya valencia simbólica, asociada a la lujuria durante el Medioevo, sufrió un importante trastocamiento en la Edad Moderna, hasta el punto de convertirse en emblema de Cristo. En cualquier caso, está claro que este unicornio mantiene esa connotación de fecundidad que recibía ya en la Edad Media. En este caso, la intervención de Dios no sirve para defender la virginidad de la doncella, sino para permitir su conversión en un esposo apto para fecundar y preservar por tanto la perpetuación del linaje. Más que un mito de pureza, como en las hagiografías de las santas barbadas, lo que aparece aquí es un mito de fertilidad. La intervención de la Providencia no solo deshace un vínculo virtualmente sacrílego, sino que restaura la continuidad de la sangre.

En el fondo, la propuesta del romance de ciego es la misma que hacía las delicias de la comedia y de la novela del Siglo de Oro. Se trataba de introducir el equívoco deslizando un fraude estamental —rey vestido de mendigo, noble con camisa de villano, mujer disfrazada de hombre[247]— que trastocaba el orden vigente para, al cabo de la trama, restablecerlo de manera triunfal y edificante[248]. La confusión inducida en Casamiento entre dos damas no solo concierne al sexo —Gertrudis aparentando ser Carlos—, sino también al estatus social —una princesa disfrazada de estudiante primero y de sirviente después. Al final, merced al milagro, el problema que da sentido al enredo, el de la búsqueda del enlace conyugal idóneo, se resuelve felizmente: los de alcurnia se casan con los de su mismo rango y el varón se une a la mujer dando lugar a una progenie que garantiza el futuro del linaje y proclama el triunfo de las alianzas.

La conversión milagrosa de las mujeres en varones puede también trascender el ámbito de la peripecia individual para dar lugar a toda una alegoría teológica. En el día de la Resurrección Final, todos los cuerpos de los bienaventurados alcanzarán el rango de cuerpos gloriosos, esto es, sin mácula de imperfección. Este planteamiento, formulado en el marco del sexo único, significaba que las mujeres, en último término varones incompletos, acabarían transformándose en hombres. Una prolongada tradición teológica avalaba este argumento: en el Evangelio apócrifo de Tomás, datado a fines del siglo I o comienzos del II, la Virgen María era transmutada en hombre por Jesucristo, para alcanzar la salvación. En el relato del martirio sufrido por Perpetua y Felicitas —texto del siglo III recogido en las Actas de los Mártires Cristianos—, la primera se transforma en varón, franqueando de esa guisa las puertas del Paraíso[249]. En este mismo cuadro conceptual se inscribe la reflexión de Francesc de Eiximenis en su Lo Llibre de les Dones, traducido al castellano en 1542 (la edición original en catalán es de 1495):

Es de notar que la muger es de menos dignidad que el varón y ha movido a algunos dotores esta duda […]. La razón que les hizo dubdar de esto que en la gloria serán los bienaventurados sin alguna fealdad personal y que parescen en la mejor figura que se pueda, y como en la especie humana la mayor perfección sea la del varón, síguese que las mugeres perderán su forma, serán restituidas a la mayor dignidad y nobleza de la especie humana, que es la de varón[250].

La metamorfosis colectiva evocada por el teólogo en un contexto soteriológico permite enlazar con una última referencia a la ambigüedad sexual en la esfera de lo milagroso. Se trata de la utilización alquímica del andrógino como símbolo de reconciliación originaria entre los valores contrarios. Como es sabido, la división de lo masculino y lo femenino atraviesa todo el riquísimo espacio simbólico del pensamiento alquímico. Este no constituye simplemente una manera de aprehensión intelectual del mundo; implica todo un arte iniciático, una compleja «tecnología del yo» donde las operaciones con las sustancias y los elementos son al mismo tiempo peldaños en una escala de ascensión espiritual por la que el Adepto accede a la unión del alma con Dios, lo que los alquimistas llamaban la «Gran Obra»[251].

Pues bien, en este universo de significados dominado por la escisión entre lo masculino y lo femenino (rey/reina, azufre/mercurio, sol/luna, Dama celestial/padre), la imagen del andrógino sirve para representar la unión de los contrarios, la coincidentia oppositorum[252]. Representa la identidad primordial de la materia, pues equivale al oro, al hijo resultante de la fusión entre el azufre y el mercurio, principio de la transmutación universal de los metales. En el plano de la vida iniciática simboliza la unión del alma con Dios. Este valor soteriológico encarnado por la androginia no afecta solo a la liberación individual, sino a la salvación de la Humanidad en su conjunto. Esta parte de un estado de postración, de apego a la inmediatez, esto es, a lo pasajero y fragmentario. El retorno a Dios, a la unidad primordial, pasa por renunciar a la dispersión que ofrece la experiencia inmediata, accediendo a una sabiduría superior. Esto es lo que ofrece la alquimia, una gnosis en sentido estricto, que exige la muerte de los contrarios y su fusión o matrimonio para dar lugar al «hijo noble y singular», al alma pura e inocente, de condición andrógina[253].

En este tópico del Hombre Primordial caracterizando a una dualidad sexual superada, la tradición alquímica, como se ha señalado a menudo, entronca con el gnosticismo[254]. Este hace valer la condición andrógina de Adán —así aparece en el Evangelio apócrifo de Tomás— y de Cristo[255]. La distinción entre los sexos sería entonces una consecuencia del pecado; por eso Cristo, anticipando un eschaton que aboliría toda diferencia, habría muerto como varón, pero resucitaría con cuerpo andrógino. Como es sabido, esta tradición no termina con el gnosticismo; continúa en la Edad Media, de la mano de autores como Escoto Erígena[256], y se reaviva entre los neoplatónicos (Marsilio Ficino)[257] y teósofos (Jakob Böhme)[258] del Renacimiento. En esta reactivación participa la alquimia (Paracelso)[259], incluida la española. Esta, tras la brillante época del corpus luliano, conoce un momento de intensidad renovada en las décadas centrales del siglo XVI —Felipe II era un entusiasta de esta práctica— con la edición en 1550 del Rosarium philosophorum de Arnau de Vilanova y las obras de Ricardo Estanihurst, de Caravantes y del valenciano Luis de Centellas[260]. Este último se refiere explícitamente al «matrimonio» entre la «dama que mora en el cielo»[261] y la «otra cosa», cuya fusión daría lugar al «hijo más noble y singular», trasunto del andrógino primigenio:

Y cuando tú vieres la dama hermosa

así preparada por nuestro artificio

haz que la pongan en otro ejercicio

a donde se vea tan maravillosa.

Juntadla luego con la otra cosa

por el matrimonio do se ha de engendrar

el hijo más noble y más singular

que el padre y la madre más preciosa[262].

En la triple experiencia cultural de lo maravilloso-preternatural, lo mágico-maléfico y lo milagroso-redentor, se han intentado captar las formas que adopta la ambigüedad en lo que se ha llamado el «Antiguo Régimen Sexual».

CAPÍTULO 2
Transgresión sexual y hermafroditismo: el Nuevo Mundo y la subjetividad imperial

Para una cronología comprendida entre 1530 y 1688, se han recogido testimonios que corresponden a una veintena larga de casos[263] de hermafroditas o de hembras masculinizadas, la mayoría de ellos sucedidos en Castilla, aunque la existencia de alguno (María/Magdalena Muñoz) ha sido objeto de discusión[264]. La muestra incluye también algún caso de transfuguismo de sexo, esto es, de mujeres que, sin mostrar alteración física alguna, decidieron vestirse y llevar una vida de hombre[265]. En nuestro tiempo, los hermafroditas y las alteraciones del sexo biológico pertenecen a un nivel ontológico completamente distinto al del simple travestismo o transformismo de la apariencia sexual. Esta diferencia, como ya se ha constatado, no estaba nada clara en el Antiguo Régimen Sexual[266]. Poseer un sexo era como pertenecer a un estado o estamento; los atributos biológicos formaban parte del rango o la «calidad», sin un privilegio ontológico respecto al atuendo o las ocupaciones.

Aunque la muestra señalada no puede tener ninguna pretensión de representatividad estadística, resulta significativo el hecho de que al menos seis de los ventiún casos correspondan a individuos con votos religiosos[267]. Por otra parte, se sabe que al menos tres de las concernidas —Catalina de Erauso, Elena de Céspedes y Estebanía de Valdaracete— pasaron por el ejército o desempeñaron ocupaciones emparentadas con el oficio de armas. Por sus características, la vida conventual implicaba un recogimiento y «huida» del mundo —especialmente de la esfera conyugal— que permitía hacer pasar, más fácilmente, la adopción de identidades sexuales dobles o alternas. Algo semejante sucedía con la milicia[268]; la «mujer soldado», además de un divulgado tópico literario, constituyó también un medio frecuentemente utilizado por las mujeres para convertirse en hombres y mejorar su condición[269].

De este conjunto de casos examinaremos con más detalle cuatro de ellos, seleccionándolos tanto por su distribución en todo el trecho cronológico considerado como por contarse entre los mejor documentados. Se trata de los casos de Estebanía (nacida en Valdaracete en 1496), Elena de Céspedes (Alhama, Granada, 1546), Catalina de Erauso (San Sebastián, 1592) y Juan Díaz Donoso (clérigo avecinado en Zafra, encausado en 1634). El primero de los casos mencionados se incluye en este análisis, tanto por su datación relativamente temprana como por el hecho de no haber sido apenas objeto de investigación con anterioridad[270].

ESTEBANÍA DE VALDARACETE Y LA CONVERSIÓN CORTESANA DE LA NOBLEZA ESPAÑOLA

La fuente del caso de Estebanía la constituyen las Relaciones Topográficas de Felipe II. Estas, comenzadas hacia 1575, consisten, como se sabe, en una detallada y estructurada información recogida a partir de un cuestionario realizado en cada pueblo de España —de hecho, solo se completó la información de algunas comarcas— y remitido al secretario del rey. Se trata de una de las primeras muestras de enquête[271] hechas en España a gran escala, una técnica de poder-saber mediante la cual el monarca pretendía recopilar una información lo más exhaustiva posible acerca de los recursos del reino. El interrogatorio, suministrado a las autoridades locales para que lo completaran, abarcaba un amplio espectro de problemas: características geográficas y administrativas del pueblo; calidad de las tierras, pastos y dehesas; cabezas de ganado, minas, fortalezas y castillos, privilegios otorgados, edificios importantes, órdenes religiosas establecidas, linajes más conocidos, reliquias, etc. Entre las distintas entradas del cuestionario figuraba una, la número 44, que solicitaba información acerca de «todas las cosas notables y dignas de saberse, que fuesen a propósito para la historia y descripción de cada pueblo»[272].

En noviembre de 1580, las autoridades locales de la villa de Valdaracete (Madrid) redactaron y remitieron a Felipe II las correspondientes respuestas del cuestionario. En la referida a la entrada número 44, después de mencionar sumariamente los pleitos y conflictos con otros concejos, que dieron lugar a fundar en el siglo XIII una institución de «hermandad y concordia», se cita el nacimiento de Estebanía en 1496. El episodio se inscribe bajo la rúbrica, ya aludida, de «casos notables y dignos de saberse», esto es, pertenece al orden de lo extraordinario, casi del portento, pero desprovisto de connotaciones negativas; se trata de un hecho admirable, una «maravilla» como las relatadas en los libros coetáneos de Antonio de Torquemada o fray Juan de la Cerda.

A continuación se narra brevemente la vida de Estebanía. Con apenas veinte años ya destacaba por su poderío físico («era tan suelta e tan ligera e de tan buenas fuerzas que corría y saltaba e tiraba la barra e jugaba a la pelota con tanta presteza e envoltura que en su tiempo ningún mancebo la igualaba»)[273]. Realizaba por tanto actividades típicamente varoniles, aunque su aspecto no delatara aún un sexo distinto al asignado en su acta bautismal («era cosa notable de ver a la dicha correr sueltos sus cabellos largos e rubios en gran manera»). Después de salir de su pueblo y de desplazarse por localidades muy diversas, donde se hizo conocida por sus meritorias acciones —probablemente hechos de armas, pues se califican de «cosas tan heroicas»— («e discurrendo por muchas partes hizo muchas cosas notables»), se dirigió a Granada, donde fue solicitada por las autoridades de la Chancillería. Estas desconfiaban de que una mujer pudiera «hacer cosas tan heroicas»; por esta razón la hicieron examinar «por matronas y parteras para ver su participación del sexo viril, y fue hallada ser hermafrodita»[274]. Es decir, los examinadores —entre ellos no aparece mencionado ningún médico, conforme a la tradición que reservaba a las mujeres la inspección del sexo femenino— no pudieron establecer el «sexo predominante». Se tiene así la impresión de que, en estas primeras décadas del siglo XVI, la autoridad de los médicos aún no se había impuesto completamente al criterio establecido por las comadronas, aunque la campaña para cuestionar el saber práctico de las parteras ya se había iniciado[275]. Por otra parte, este recurso a los especialistas, sin tener en cuenta el criterio de la afectada, parece alejar a los magistrados de las recomendaciones estipuladas por Martín de Azpilcueta, Tomás Sánchez y otros teólogos católicos, tendentes a considerar el praevalet como un asunto que concernía principalmente a la conciencia del afectado o, en su defecto, a sus progenitores[276].

En estos casos de indeterminación y tal como prescribían las leyes, la Chancillería granadina —importantísimo órgano judicial castellano— procedió a abrir la ceremonia de la electio, permitiendo a Estebanía escoger el sexo («la mandaron que escogiese en el hábito que quería vivir e andar y eligió del de hombre»). Esto constata que el acto en cuestión no tenía una pura existencia libresca, limitada a la normativa jurídica, sino que se aplicaba de hecho, no siendo su realidad tan inverosímil como algunos autores han supuesto[277]. Ante la alternativa y con independencia de otros criterios, Estebanía escogió el sexo («hábito») que le permitía mejorar de estado.

Nada se dice, sin embargo, sobre la ceremonia de «juramento», que además debía realizarse ante el obispo, por la cual el individuo concernido se comprometía durante toda su existencia a no hacer uso más que del sexo elegido. Como en el caso del sastre de Valencia mencionado en el capítulo anterior[278], los jueces parecen no haber tenido en cuenta la obligatoriedad de esta prescripción. De este modo, estrictamente hablando, el rito de institución quedaba frustrado, misfortuned, como decía Austin refiriéndose a los actos de habla fallidos. El acto por el que la autoridad, siguiendo un esquema dicotómico, imponía en la realidad objetiva y en la percepción colectiva[279] el sexo oficial del individuo quedaba en este caso invalidado, al menos en teoría. El hecho de que el procedimiento no se completara sugiere también la existencia de una administración corporativa cuyos criterios distaban de poseer la nitidez de las modernas burocracias estatales, dada la pluralidad de los sistemas jurídicos, el abigarramiento de las normativas, la mezcla de competencias entre las distintas administraciones (real, señorial, eclesiástica) y la coexistencia de un derecho oficial y de unas prácticas judiciales locales, informales y tradicionales[280].

En cualquier caso, transformada en varón, Estebanía, ahora Esteban, encontró una esposa con la que contrajo matrimonio («se casó después con otra mujer e vivieron casados e velados en facie ecclesiae»). Reconocido por su destreza con las armas, se hizo maestro de esgrima y puso escuela en Granada. A modo de hazaña con la que «pudo ganar honra», se cuenta que, pasando Carlos V por Granada, hizo llamar al maestro Esteban para que midiera armas con algunos de sus oficiales más aguerridos («hombres diestros y valientes»). A todos venció en el combate («de los cuales batalló de todas las armas e los hirió e señaló él primeramente con la espada»). Cuando falleció, relativamente joven, diez años después de casarse, se cuenta como cosa «notable de esta mujer hombre» que su madre y su esposa lloraron la pérdida invocando asignaciones sexuales opuestas («la una lloraba diciendo ay hija mía e la otra ay marido mío»).

Estebanía hizo aceptar su condición de hermafrodita y su tránsito de mujer a hombre haciendo valer su valentía, su fuerza física y su destreza con las armas. Estos atributos eran los propios de un ethos guerrero todavía muy admirado en los comienzos de la España Imperial, porque formaba parte de los mitos fundadores de la Reconquista y seguía alentando, bajo la forma de un ideal reactualizable, la empresa colonizadora en las Indias[281].

Sin embargo, este ideal de hombría militar empezaba a declinar lentamente en la España de Carlos V, ante la pujanza de la nueva masculinidad cortesana[282], cuyos perfiles había expuesto la obra principal de Baltasar de Castiglione, El Cortesano, traducida por Juan Boscán en 1534, plenamente coetánea de Estebanía[283]. La civilidad del nuevo modelo urbano y cortesano de caballero seguía involucrando el ejercicio de las armas y la destreza con las mismas, que formaban parte de la pedagogía nobiliaria. No en vano, el oficio de Estebanía era el de maestro de esgrima.

No obstante, esas habilidades guerreras coexistían en tensión con el creciente énfasis en el dominio de la palabra oral y escrita, la familiaridad con los procedimientos legales y las artes de la intriga y el disimulo. En esta nueva aristocracia, el capital militar empezaba a ceder importancia respecto al capital universitario de tipo jurídico o humanístico. La flamante nobleza de servicio implicaba un ethos de la autocontención, disociado de la permanente exteriorización de los impulsos agresivos, pródigamente exhibida en las luchas de bandos que dejaron exhausta a toda la grandeza castellana bajomedieval. En plena revolución militar del Renacimiento, el papel desempeñado por esta élite en las batallas quedaba relegado a un segundo plano, sustituido por las nuevas técnicas armamentísticas relacionadas con la artillería, el desarrollo de la infantería (los famosos «tercios» españoles) y las fortificaciones[284].

En este escenario, la conquista de las Américas, donde el caballero debía desenvolverse con belicosidad en una atmósfera alejada de las delicadezas de la Corte, convertía estas tierras en una reserva de esa vieja virilidad. Es posible que, por un efecto de retroalimentación, la empresa imperial en las Indias reactivara en España, durante parte del siglo XVI, el añejo modelo varonil de corte rural y militar. De ahí quizás el retraso español en la aceptación del tipo de sujeto propuesto por Castiglione[285]. En cualquier caso, las tierras americanas se representaban como propicias para subrayar en ellas el contraste entre la hombría metropolitana del conquistador y la condición híbrida de los nativos, tanto en la sangre (mestizos, mulatos)[286] como en el sexo —con la tradicional referencia a las «naciones» de hermafroditas que existían fuera de Europa[287]— y en la lujuria —con la alusión permanente a la frecuencia de los usos sodomíticos entre los indígenas del Nuevo Mundo[288] o a la existencia, algo posterior, de «sodomitas afeminados»[289].

Esta fascinación por la virilidad guerrera en la España Imperial permite comprender por qué, en el relato de la vida de Estebanía, no se atisba la menor presencia de deshonra o de pecado asociada al protagonista. Ninguno de los elementos infamantes o de mal augurio frecuentemente ligados al hermafroditismo se deslizan en la narración. Este maestro de esgrima aparece siempre descrito como un villano honrado. En su caracterización se subraya que era «claro de gesto» y que se trataba de una «persona bien nacida», lo que sugiere su condición de «cristiano viejo».

Esta alusión a la «limpieza de sangre» que distingue la estirpe de Estebanía respecto a la de moriscos —no olvidemos que había puesto escuela de esgrima en Granada— y judíos lleva a relacionar las peculiaridades sexuales con la identidad racial. Pero la «raza», del mismo modo que sucedía con el sexo, no funcionaba como una nuda categoría biológica. Estamos bien lejos del concepto decimonónico de la raza como instancia que permite diferenciar «poblaciones fenotípicas discretas e identificables»[290]. No se definía por rasgos biológicos, sino que estaba en función de la adscripción del sujeto a una red de interdependencias (corporación gremial, comunidad vecinal, pares de edad, grupo de parentesco) y de reconocimiento. Por tanto, los atributos no biológicos, las acciones de Estebanía —que le valieron la celebridad más allá de su muerte y que se designan como «heroicas» y «notables»— eran más determinantes de su identidad que las características anatómicas.

Así sucedía con las proezas militares o la acendrada religiosidad. Las acciones cubiertas de prestigio gracias al reconocimiento del que gozaban en esa tupida red de dependencias eran las que engendraban la identidad[291]. Esta no era, pues, una forma estática dada ab initio, sino un proceso abierto de identificación, un relato que dependía del capital simbólico, de lo que esas acciones representaban para los otros. El self-fashioning[292] de Estebanía no era, pues, la empresa de un sujeto soberano decidido, en términos voluntaristas, a hacer de sí mismo una obra de arte. Lo que se ponía en liza era una subjetividad opaca para sí misma, completamente vulnerable e indisponible, pues su ser estaba completamente en función de lo que representaba para los otros[293].

Así, Estebanía, un portento como los descritos en la época por la literatura de maravillas, podía ser indefinida en los atributos físicos del sexo, pero no lo era en sus conductas y en sus cualidades socialmente admiradas (virtudes guerreras y religiosas); por tanto, podía merecer los honores de la hombría.

ElLENA DE CÉSPEDES O LOS INFORTUNIOS DE LA SUBALTERNIDAD

En contraste con esta caracterización inequívoca del hermafrodita de Valdaracete, se encuentra la historia de Elena de Céspedes. La historiografía sobre este personaje no ha dejado de crecer en los últimos años. Céspedes se ha convertido en una celebridad que trasciende el ámbito de los estudiosos hasta hacerse oír, a través de su presencia en el boyante género de la novela histórica, por un público mucho más extenso. En este magma hay que diferenciar, por una parte, aquellos trabajos empeñados, desde el campo de la medicina[294], pero también desde el terreno de la ciencia histórica[295], en determinar su verdadera identidad nosográfica: ¿intersexual, varón hipospádico, transexual? En segundo lugar, se localizan las representaciones que atienden a la singularidad y a la trayectoria rocambolesca del personaje[296].

Sin embargo, los análisis que aquí nos interesan son de otra índole. Ponen entre paréntesis el escrutinio patologizante y renuncian a la perspectiva anecdótica para tratar de comprender la idiosincrasia de Céspedes desde la perspectiva de la historia cultural. Aquí se emplazan, de un lado, los que recalcan la extraordinaria capacidad de agencia del personaje en el contexto fuertemente «represivo» de un «Estado» que no tolera la disidencia[297], o los que subrayan su condición de lesbiana[298] o de «orgulloso sujeto transgenérico»[299] que desafía el «modelo binario»[300] y la exclusión de las diferencias culturales. De otro lado, están los que enfatizan la inserción e inteligibilidad del personaje dentro de un contexto no dominado por un «modelo sexogenérico binario», sino habitado por las tensiones entre la flexibilidad de las representaciones naturalistas (mirabilia) y los rígidos imperativos sociales y reproductivos (magicus)[301].

En esta exposición vamos a resaltar la potencialidad subversiva de Céspedes, pero evidenciando que esa subversión no obedece a un esquema voluntarista o a la persistencia de una exterioridad salvaje y transhistórica —por ejemplo, el «deseo lesbiano» o «transgenérico» que algunos invocan— frente a toda normalización. Esa subversión se produce dentro de una matriz heterosexual, sin duda, pero con perfiles históricos específicos, donde, como se ha señalado, la identidad (racial o de género) no viene dada por una realidad biológica independiente, sino por una red de dependencias y reconocimientos. Esto la convertía en un proceso más que en algo estático, frente a los que presentan las identidades premodernas como algo predeterminado colectivamente por la tradición[302]. El singular despliegue de creatividad por parte de Céspedes en relación consigo misma contradice así el tópico extendido entre muchos científicos sociales. Según este, el individuo de las sociedades «premodernas» o «tradicionales» era conformado básicamente por la intervención de instancias colectivas (grupo de parentesco, comunidad local, clase de edad, instituciones eclesiásticas y civiles, etc.), mientras que el sujeto de la modernidad se distinguía por su capacidad de forjar activamente la propia identidad[303]. Este patrón conceptual necesita ser replanteado. Hay que afrontar las identidades premodernas no como un conjunto de moldes estáticos y discretos fijados por la tradición e interiorizados mecánicamente por los individuos, sino como un proceso abierto e inestable de identificación a partir de normas reconocidas dentro de la tupida red de dependencias sociales en las que se insertan las trayectorias biográficas. Esas normas constituyen lo que George H. Mead denominó «el Otro generalizado»[304]. El problema es que —como se ha visto en relación con los hermafroditas y cambios de sexo— ni esas normas son perfectamente homogéneas ni su actualización es automática, sino que exige su reiteración performativa por parte de los cuerpos, lo que abre un espacio de indeterminación.

Y en ese contexto, la tentativa de Céspedes para salir de su condición de mujer, nacida esclava, morisca, de tez oscura y pobre, y evadirse de su errancia identitaria constituye un desafío espectacular para el investigador. Trató de labrarse una biografía a la altura de las virtudes y honores que en su época distinguían a una persona de calidad y que incluían, en ese peculiar contexto normativo, la posibilidad de «mejorar» el sexo o la sangre. Pero hasta cierto punto fracasó en su tentativa para esquivar la abyección. Por eso fue acusada, por distintas administraciones, de sodomía, hechicería, bigamia[305], burla del sacramento matrimonial y transgresión de las normas de atuendo. Hay, pues, resistencia, creatividad y subversión, pero dentro de lo que Butler designa como una «exterioridad constitutiva»[306], interior, gestada dentro de las normas de un determinado régimen de sexo/género y matriz heterosexual.

Céspedes no procedía —pese a sus pretensiones en sentido contrario[307]— de «cristianos viejos»; tampoco sus orígenes eran hidalgos, como sucedía en el caso de Catalina de Erauso, que más tarde examinaremos. Hija de una esclava morisca y habiendo sido ella misma esclava emancipada, ni siquiera su nombre propio le pertenecía, pues llevaba el de la esposa de su dueño. Solo mediante un extraordinario esfuerzo para construirse a sí misma, modelando su propio cuerpo a través de un trabajo de «estilización»[308] y elaborando un relato verídico de su vida, pudo Elena de Céspedes ir franqueando sucesivamente las fronteras jerárquicas entre los sexos, las sangres y los oficios; fue morisca, mujer, hermafrodita, varón, cristiano viejo, esposa, marido, esclava, emancipada, tejedor, sastre, costurera, pastor, sirviente doméstico, soldado y cirujano[309]. Si Elena de Céspedes pudo hacer y rehacer tantas veces su propio yo, fue porque la relevancia del comercio y de los oficios como forma de vida permitía —algo ilustrado en el género de la literatura picaresca y en los continuos fraudes de identidad que salpican las comedias de la época— un grado de movilidad mucho más intenso de lo que nos hacen creer los estudios sobre la rigidez de la sociedad estamental[310].

La biografía de Elena de Céspedes ha sido muy comentada y analizada como para que merezca la pena detenernos ahora en sus detalles. En 1586, ya en la cuarentena, Elena vivía como varón («Eleno») en un pueblecito cerca de Toledo, casado con María del Caño, hija de un maestro artesano y casi veinte años más joven que su marido. Un año más tarde, en junio de 1587, Eleno fue detenido por el corregidor de Ocaña, acusado por un vecino de cometer pecado de sodomía con María. Al poco tiempo, fue reclamado por la Inquisición, culpado por menospreciar el sacramento del matrimonio e incurrir en actos de hechicería. La jurisdicción del caso recayó finalmente sobre el Santo Oficio de Toledo, lo que, entre otras cosas, libró a Elena del cargo de sodomía, que estaba penado con la muerte.

El principal argumento esgrimido por Elena para zafarse de la imputación fue declarar que era hermafrodita. Esto, según su criterio, desautorizaba la acusación de actitud irrespetuosa ante el sacramento matrimonial, puesto que primero había estado casada como mujer y solo al brotarle los genitales de varón —como resultado de los esfuerzos del parto— se sintió inclinada por el sexo femenino hasta el punto de desposarse con María del Caño. Este argumento resolvía también el cargo de hechicería, motivado porque Elena había conseguido engañar —con artes diabólicas según sus acusadores— a las distintas personas que en diversas ocasiones, y en particular antes de su segundo casamiento, la habían examinado para verificar su condición de varón[311]. Entre los engañados se encontraba nada menos que Francisco Díaz, cirujano de cámara de Felipe II[312], que la había examinado antes de su boda a requerimiento del vicario de Madrid y la había declarado varón. Cuando Díaz fue convocado por el Santo Oficio e inspeccionó de nuevo a Elena, constató que se trataba de una hembra que no mostraba rastro alguno del sexo opuesto. Finalmente, el tribunal inquisitorial de Toledo estimó que se trataba de un fraude —Elena siempre habría sido una mujer— y dictó un castigo semejante a los aplicados en las sentencias por bigamia: exposición pública en el auto de fe, pena de doscientos azotes y condena a diez años de reclusión y servicio como médico en un hospital de pobres.

Elena no negó en ningún momento que hubiera manipulado su cuerpo para ocultar sus genitales femeninos y realzar los masculinos, pero sostuvo hasta el final que poseía ambas naturalezas, aunque la verga de varón se le hubiera empezado a pudrir y a descomponer desde hacía algún tiempo, hasta el punto de desaparecer durante su estancia en las cárceles inquisitoriales[313].

Elena de Céspedes fue capaz de convencer a tanta gente porque se dotó a sí misma de una identidad peculiar, construida mediante un relato que combinaba sus propias lecturas, es decir, su recepción de un saber docto, transmitido por escrito[314], y su propia experiencia compartida con la sabiduría práctica y la tradición oral, típica de los sanadores moriscos[315]. Supo combinar estos recursos de origen dispar, dando lugar a un relato convincente, ajustado en cada caso a los distintos auditorios que tuvo que afrontar (eclesiásticos, médicos, magistrados, vecinos, alguaciles, etc.).

Esta creatividad desplegada por Elena solo era posible en una red de discursos y de prácticas como los que conformaban el Antiguo Régimen Sexual, donde afloraban las tres formas de experiencia descritas con anterioridad. En primer lugar, especialmente en el discurso mismo de la protagonista, se hacían valer los conocimientos médicos y de historia natural que presentaban el caso como una rareza, un suceso «preternatural», pero nunca contrario al orden de la Naturaleza. De este modo se esquivaba la relación con actos sodomíticos, una virtualidad siempre presente en el proceso.

Elena enfatizó su ocupación, durante distintos periodos, como soldado, y participó incluso en las campañas de represión contra las revueltas moriscas. Sin embargo, esta apelación a los hechos de armas y a la valentía del guerrero no surtió efecto. A diferencia de Estebanía o de Catalina de Erauso, Elena distaba de ser ejemplar por su conducta sexual; esto desequilibraba el posible reconocimiento de sus cualidades militares. Céspedes, como Erauso[316], llevó una existencia errante, pero, a diferencia de esta, se encontraba en una situación de desafiliación social que la aproximaba al personaje del vagabundo, el extraño por excelencia en el paisaje urbano del Antiguo Régimen[317]. Pese a sus esfuerzos, esta situación la convertía en la contrafigura de la hombría conquistadora que encarnaba Erauso. Por otro lado, su procedencia morisca la asociaba a todas las virtualidades deletéreas asociadas a esta condición. Se sospechaba que Céspedes era un monfí, esto es, que pertenecía a las partidas de bandoleros moriscos que vagaban por las serranías granadinas[318]. En un contexto en el que se denunciaba la connivencia de estos grupos con las revueltas de las Alpujarras, con los asaltos berberiscos en la costa levantina y con el peligro de una invasión turca, Elena quedaba asociada con una amenaza de dimensiones biopolíticas en relación con el Imperio hispánico[319]. Su comunicación con los sanadores moriscos, por otra parte, la conectaba con un mundo que la Inquisición tendía a relacionar con las prácticas de hechicería y el pacto demoníaco[320]. Mezclada con el estigma derivado de su sangre morisca estaba asimismo su condición racial, su tez cetrina que reforzaba su alteridad extraeuropea e indicaba su pertenencia a esas exóticas «naciones de hermafroditas» que los naturalistas habían localizado en la India y en Etiopía[321]. Finalmente, su alternancia siendo esposa y después marido, su conducta sexual promiscua, seduciendo a mujeres casadas y desvirgando doncellas, su burla manifiesta del sacramento matrimonial y, por último, sus supercherías propias de una hechicera la aproximaban al territorio maléfico del pecado contra naturam. De hecho, el tribunal inquisitorial consideró un gesto de clemencia haberla librado del cargo de sodomía imputado por el Tribunal Real[322].

Esta última connotación estigmatizadora, la que relaciona a Céspedes con la sodomía, merece una consideración especial. De entrada, la procedencia morisca de Céspedes alentaba su proximidad con la sodomía. Una tradición literaria e histórica que culminará en los alegatos justificantes de la expulsión (1609) acusaba a los musulmanes de practicar asiduamente la sodomía[323]. Sin embargo, en el caso de Elena, se trataba de una sodomía peculiar. La acusada defendió todo el tiempo su condición de hermafrodita, lo que le habría permitido mantener relaciones sexuales con varón —durante su corta vida marital con el albañil de Jaén— y con diversas mujeres.

Desde el punto de vista jurídico, como se indicó en el capítulo anterior, los hermafroditas no estaban exentos de ser acusados por sodomía. Los que tenían un sexo predominante de signo masculino o femenino eran considerados como varones o como hembras a efectos de su conducta sexual. Los «perfectos» o poseedores de ambas naturalezas debían elegir una de ellas y jurar ante el obispo su permanencia en la misma a fin de preservar su comportamiento heterosexual de por vida. Ahora bien, Céspedes arguyó implícitamente que su hermafroditismo pertenecía a la categoría de los «ocultos» —un concepto que en el capítulo anterior apareció envuelto en las discusiones médicas sobre los cambios de sexo—. Se trataría de una ambivalencia que solo se habría revelado inesperadamente, bajo la forma de una aparente «mejora de sexo» —de hembra a varón, un cambio luego revertido al descomponérsele en la prisión el miembro viril que supuestamente poseía.

La estrategia de Céspedes consiste, por tanto, en argüir la emergencia de un hermafroditismo que, al permanecer escondido, no habría podido regularizarse conforme al procedimiento judicial establecido legalmente. Esto le permitía, de un modo análogo a lo que sucedió en el caso del sastre de Valencia encausado por Matheu i Sanz[324], escapar a la acusación de sodomía, aduciendo un posible defecto de forma. Y ciertamente, aunque no logró convencer al tribunal de su condición de hermafrodita, sí pudo conseguir que fuera el Santo Oficio el que se ocupara en exclusiva de su caso, acusándola de bigamia y burla del sacramento matrimonial, pero evitando así el cargo de sodomía.

En el transcurso del juicio parecía quedar en evidencia que Céspedes, siendo mujer, había penetrado a otras mujeres y que lo había hecho mediante la fabricación de dildos («baldreses»)[325], utilizando probablemente tiras de pellejo animal. Apoyándose en sus conocimientos de medicina e historia natural, Céspedes trató de rebatir este argumento, sugiriendo que su miembro viril tenía que ver con una peculiaridad de su físico ambiguo: se trataba de una virago o mujer macroclitorídea, de clítoris hipertrofiado[326].

Los médicos españoles, por ejemplo el riojano García Carrero en sus Disputationes medicae super fen libri primi Avicennae (1611), habían sostenido la existencia de este tipo de figura intermedia en la jerarquía del sexo/género: mujeres hombrunas o viragines que eran no solo capaces de penetrar a otras mujeres, sino incluso de poseer el calor suficiente como para eyacular un esperma fecundo al mezclarse con el de su pareja. Esta última opinión no era aceptada por la mayoría de los doctores, pero la primera sí gozaba de un extendido asentimiento[327].

En la tipología penal de la época, se reconocía en efecto la existencia de una sodomía femenina. Los procesos por este delito eran, sin embargo, excepcionales en comparación con los celebrados por sodomía entre varones. En la teoría jurídica de la época —investida por el falocentrismo característico del modelo jerárquico del sexo/género— existía una forma «imperfecta» de sodomía entre mujeres, que implicaba las caricias genitales, los frotamientos y la masturbación. Estos usos aparecían recogidos en la expresión latina de mulier fricatrix seu subigatrix, utilizada para designar a las mujeres aficionadas a las mismas[328]. En la práctica, sin embargo, tales costumbres no parecen haber sido sancionadas penalmente; tal como reflejan diversos testimonios literarios —por ejemplo, las comedias de Añasco el de Talavera (ca. 1637), de Cubillo de Aragón, El sueño de la viuda de Melchor de la Serna (m. ca. 1606)[329] o el relato de María de Zayas, Amar solo por vencer (1647)—, la atracción erótica entre mujeres era estigmatizada por su carácter ridículo o servía de pretexto para una reflexión sobre el amor platónico antes que suscitar anatemas por sus virtualidades pecaminosas[330].

Muy distinta era, sin embargo, la consideración de la sodomía entre féminas que involucraba penetración «con instrumento material». El acto se equiparaba al de la «sodomía perfecta» masculina y en principio estaba condenado con la pena de muerte. No obstante, en los procesos españoles por este delito conservados y estudiados hasta la fecha, como el que implicó en 1606 a la beata Inés Santa Cruz y a su compañera Catalina Ledesma, no se dictaron condenas de muerte[331]. A fin de cuentas, la sodomía femenina, en tanto el semen derramado no tenía efectos sobre la conducta procreadora, no suponía una revuelta contra la Creación divina y la perturbación que ocasionaba era menor que la engendrada por su contrapartida masculina. Es posible que esta razón ayude también a entender por qué el tribunal inquisitorial de Toledo no remitió el caso de Céspedes a las audiencias reales castellanas a fin de que fuera juzgada por sodomía.

Por último, el caso de Elena delata también su parentesco con la experiencia del milagro, del hermafrodita como individuo dotado de poderes redentores y con atributos taumatúrgicos[332]. No de otro modo se puede interpretar la conmoción que provocó la presencia de Elena en el Hospital del Rey[333], en Toledo, donde fue destinada tras la sentencia. La gente se agolpaba para ser sanada por la cirujana de Alhama, lo que provocó tumultos e inconvenientes que solo pudieron sofocarse trasladando a Elena a un hospital más discreto; primero en el mismo Toledo y más tarde en el pueblecito de Puente del Arzobispo. Aquí desaparecen las huellas directas de esta figura excepcional, aunque la memoria de este caso, como ya se indicó, todavía perduraba casi un siglo después[334].

CATALINA DE ERAUSO Y LA CRISIS DE LA MASCULINIDAD IMPERIAL

Catalina de Erauso, nacida en 1592, cuando el proceso de Elena de Céspedes ya había concluido, llevó una vida aún más itinerante si cabe[335]. Su singular trayectoria ha suscitado un sinfín de reactualizaciones artísticas y literarias, y ha sido objeto de numerosos estudios. En la literatura más reciente están, por una parte, los trabajos que resaltan su capacidad para desafiar una naturaleza sexogenérica que en la época sería pensada en términos dicotómicos y esencialistas; Erauso, no obstante, fabricaría su identidad a partir de moldes normativos que se ajustaban bien a los patrones de masculinidad (virtudes militares que serían atributos de una subjetividad imperial) y feminidad vigentes[336].

Por otra parte, están los análisis que, sin dejar de destacar este entrelazamiento de Catalina de Erauso con las «calidades» del perfecto varón español y con la heterosexualidad —Erauso tiene preferencia erótica por las mujeres, pero se mantiene virgen—, insisten en que, en el contexto de los siglos áureos, la identidad sexogenérica no era una realidad fijada por la biología en clave esencialista, sino que dependía del reconocimiento recibido en una tupida red de interdependencias sociales. La condición hidalga, el capital social familiar, las redes de solidaridad entre los vascos, los heroicos actos en la conquista militar, la acendrada religiosidad de cristiano viejo, le permitían exteriorizar a Erauso su «bigote interior» y verse reconocida como varón (por el papa y por el rey), ascendiendo en la jerarquía social, que era también la jerarquía del sexo/género[337]. De nuevo hay que saber calibrar el nivel de «agencia» y de afirmación de la protagonista, apelando no a un «deseo no fálico»[338] salvaje y transhistórico, sino a las normas que funcionan dentro de una matriz heterosexual con perfiles plenamente históricos y contingentes y que definen tanto el ideal de conducta como su abyección.

Tras evadirse, cumplidos los quince años, del convento de las dominicas de San Sebastián donde la habían recluido sus padres para que fuese profesa, Catalina inició un periplo vital que la llevaría a deambular por todo el subcontinente americano (Colombia, Panamá, Perú, Chile, Nueva España). Regresó a Europa en distintos momentos y realizó estancias prolongadas en diferentes ciudades de España e Italia. Tuvo tantas o más ocupaciones que Elena de Céspedes. El oficio de las armas, que le valdría la celebridad, no fue el único desempeñado por la «monja alférez». A lo largo de su existencia tuvo oficio de paje, grumete, criado, mayordomo y gestor de la hacienda de diversos mercaderes, minero, ganadero, mercader, arriero. Alteró su identidad en diferentes ocasiones; de Catalina de Erauso se convirtió en Francisco de Loyola; al ingresar en la milicia, se hizo llamar Alonso Ramírez Díaz, alcanzando de esta guisa la dignidad de alférez. Cuando, en 1620, se vio obligada a confesar su verdadera condición al obispo de Guamanga, recuperó su primer nombre y la condición de monja, pero cambió de nuevo al conseguir del rey —y del papa— el permiso para vestir de soldado y una pensión como alférez (alférez Catalina de Erauso). De este modo, embarcó finalmente para Nueva España, denominándose a sí misma Antonio de Erauso.

A primera vista, la gravedad de las tropelías y crímenes cometidos por Catalina excedía con mucho a la de los actos imputables a Elena. En distintas reyertas —a menudo relacionadas con su desmedida afición por el juego— le quitó la vida a once personas de la más variada condición —de alguaciles a esclavos, pasando por mercaderes, soldados, maleantes y criados—. Fue condenada a muerte en más de una ocasión y en otras solo pudo salvarse del apresamiento refugiándose en sagrado. Por otra parte, pese a su proclamada virginidad, no dejó de aventurarse en distintos lances amorosos con doncellas e incluso con alguna mujer casada. Con esta trayectoria de tahúr, homicida e inductora de adulterio, ¿cómo puede explicarse que Catalina de Erauso no solo tuviera éxito para hacerse aceptar por las autoridades —recibiendo los parabienes del pontífice y del rey de España—, sino que llegara a convertirse en un personaje popularísimo y, simultáneamente, en paradigma del caballero español perfecto y de la dama española ejemplar?

Uno de los elementos cruciales en la explicación lo constituye sin duda el habitus guerrero encarnado por Catalina. Esta pertenecía a una familia guipuzcoana que, compartiendo por tanto la hidalguía universal y los correspondientes privilegios atribuidos a todos los vascos, contaba con fuerte arraigo y reconocimiento en los ámbitos de la milicia, la marina y el clero[339]. La decisión de convertirse en varón y de enrolarse posteriormente en las campañas de los ejércitos españoles en ultramar no se producía en el vacío; respondía a una sólida tradición militar, por otra parte muy extendida entre los linajes vascuences. El hecho de que Catalina, aun sin revelar nunca su verdadera identidad, se implicara en actividades de esta índole, contando con la presencia de próximos y familiares en las mismas, no era casual. Esto le proporcionaba cierta cobertura ante la posibilidad de ser descubierta, aparte del apoyo que tales vínculos suponían a la hora de realizar ciertas gestiones, como por ejemplo la solicitud de una pensión al monarca[340]. Solo subrayando el papel desempeñado por estas redes de parentesco se entiende que Catalina incorporara un habitus guerrero[341], concebido entonces como parte de la herencia de la Reconquista y que, si bien se encontraba cada vez más relegado entre la nobleza de la Corte metropolitana[342], seguía desempeñando un papel fundamental entre los hidalgos que participaban en las empresas militares americanas[343].

La admiración por el «natural pendenciero»[344] y bravucón de Catalina, heredado de la sangre de sus ancestros y tan extendido en la España Imperial, ligado a la celosa defensa de la honra y de la «hombría», responde a una forma de organización social en la que las instancias estatales distaban de monopolizar el ejercicio de la violencia física. Los duelos[345] y lances de sangre, sucesos cotidianos en las ciudades peninsulares, eran aún más comunes en las tierras colonizadas, espacios surcados por una «mentalidad de frontera»[346] donde la autoridad encontraba toda suerte de obstáculos para ejercerse. En este contexto «civilizatorio»[347], la supervivencia dependía de la fuerza física y de la destreza con las armas. En esta segunda habilidad destacó la «Monja-Alférez»; sus homicidios, en último término, se disculpaban como consecuencia de envites de honor, por eso siempre consiguió salir airosa de las múltiples detenciones y condenas en las que se vio envuelta.

La exaltación de la hombría de Catalina no es exactamente la misma que veíamos al analizar el caso de Estebanía de Valdaracete. En este, situado a mediados del siglo XVI, el proceso de «acortesanamiento» de la nobleza, tardíamente iniciado en España, estaba aún en curso. En la época de Erauso, coincidiendo ya con el primer tercio del siglo XVII, se trataba de un proceso bien asentado. El personaje de Don Quijote ejemplifica precisamente el anacronismo que, a la altura de comienzos del siglo XVII, representaba la subjetividad caballeresco-militar, en plena expansión de una aristocracia urbana, cortesana, burocrática y de servicio[348]. Por eso el encumbramiento de la virilidad ya no se limita a contrastarse con la referencia a una alteridad americana o extraeuropea en la que reinaría la hibridación de sexos y de razas y la fornicación no procreadora (sodomía). El contraste ya no se establece con el exterior, sino con el interior. En plena eclosión de una literatura de arbitrios que lamenta el declive del Imperio y del sujeto imperial[349], la confrontación de la masculinidad se produce ahora con el propio corazón de los reinos hispánicos: el espacio vilipendiado es el de la Corte. Se acrecienta la obsesión por el afeminamiento de la nobleza, acompañando al tránsito de la aristocracia guerrera a la aristocracia cortesana.

Numerosos signos indican esta conexión entre el encumbramiento de la hombría hidalga en la América colonial —última reserva del sujeto caballeresco-militar—, representada por la figura de Catalina de Erauso, y la lamentación por el afeminamiento de la nobleza metropolitana. Junto a las reflexiones políticas de los arbitristas y los discursos sobre la necesaria «reformación de costumbres» durante el reinado de Felipe IV[350], hay que mencionar la profusión de «lindos» y «mariones» en el teatro breve, la preocupación de algunos novelistas por el afeminamiento de los varones ligada a ciertas formas rampantes de sodomía o al debilitamiento de la hombría ejercido por la seducción femenina. La crisis imperial era presentada como una crisis de la masculinidad. En este cuadro, Catalina de Erauso funcionaba como un instrumento que permitía penalizar simbólicamente a los varones de la nobleza y recordarles su falta de gallardía en esos momentos críticos para el Imperio.

Pasemos brevemente revista a esta preocupación. En primer lugar, toda una pléyade de arbitristas —González de Cellorigo (1600), Quevedo (1609), Pedro de Valencia (1618), Sancho de Moncada (1619), Pellicer de Tovar (1621), Fernández Navarrete (1626)[351]—, moralistas —fray José de Jesús María (1600), Suárez de Figueroa (1621), Francisco de León (1635), Íñigo de Camargo (1689), fray Antonio de Ezcaray (1691)[352]— y glosadores de modas y vestuario —fray Tomás de Trujillo (1563), fray Tomás Ramón (1635), Alonso Carranza (1636), marqués de Careaga (1637), Jiménez Patón (1638), León Pinelo (1639)[353]— aunaron sus esfuerzos en una redoblada crítica de los refinamientos cortesanos, que eran vistos como origen de la afeminación que afectaba a la hidalguía española.

Se consideraba que este prototipo de caballero dedicaba más tiempo a su apariencia física y atuendo que las propias mujeres. Sus preferencias, además, eran claramente «ahembradas»: afeites, rizos, perfumes y vestimenta colorista y atildada[354]. Aquí se hace notar el carácter «transnaturante»[355] que se le reconocía al atuendo y al que se ha hecho referencia al comentar los cambios de sexo. A fuerza de vestirse y arreglarse como una fémina, el noble de la Corte acababa convirtiéndose en una de ellas, del mismo modo que la transmutación de vestuario y apariencia convertía a Erauso en un oficial. En el primer caso, tenía lugar un insólito descenso ontológico; en el segundo, una mejora de rango. La pérdida de calidad podía afectar indistintamente a la jerarquía sexual (de hombre a mujer) o a la jerarquía de sangre (de cristiano viejo a cristiano nuevo), pues en ambos casos se descendía en el rango. Eso explica que se asociara la menstruación —atributo femenino— con la práctica de judaizar; en algunos casos se podía saber que un varón era un falso converso, recordaban médicos como Andrés de Laguna, Juan de Quiñones e Isaac Cardoso, porque tenía pérdidas menstruales[356].

Este acento puesto en la «afeminación», en la pérdida de la identidad de género, no debe trasladarse mecánicamente al terreno sexual[357]. Ni todo afeminamiento equivalía inmediatamente a propensiones sodomíticas ni toda sodomía implicaba amaneramiento mujeril[358]. El «sodomita afeminado», como el que proliferaba en México colonial a mediados del Seiscientos[359], asociado a la posición pasiva en el cohábito, era solo una clase de sodomitas en este abigarrado paisaje sexogenérico.

La afeminación se vinculaba más bien a un debilitamiento, un reblandecimiento que tenía que ver con el abandono de las ocupaciones militares y el desplazamiento de la aldea a la Corte. En un universo en el que la identidad era el efecto de las acciones y no al revés, el cultivo de la palabra y de la intriga, de las letras o de la danza colaboraban en la producción de este hidalgo «ahembrado». La lujuria extramarital en general —y no solo ni necesariamente sodomítica— aparecía también revestida con estos poderes debilitantes. Se manifestaba en efecto asociada simbólicamente a la decadencia y a los excesos del lujo[360]. Semejante presencia es especialmente palpable en la literatura de arbitrios. Esta insiste en remitir a un contexto económico declinante marcado por el despilfarro del metal precioso venido de las Indias y gastado en artículos producidos por la manufactura extranjera. Este gusto por lo superfluo se equipara y se conecta con el gusto por el sexo extramatrimonial: los cortesanos «enferman de amor»[361], abandonan a sus mujeres, olvidan sus deberes procreadores, buscan amantes, evitan el matrimonio, se amanceban o acuden sin freno al sexo venal de las mancebías[362]. La lujuria, la seducción femenina, la pasión extraconyugal afeminan al varón y lo convierten en un sujeto pasivo[363]. Frente a esta degradación de las costumbres, se hace valer la restauración de la vieja austeridad propia de la nobleza rural y guerrera, aunque mezclada con la discreción autocontenida de la nueva aristocracia de toga. Este discurso se sustenta teóricamente en una recuperación del estoicismo, y en particular de Séneca, que impregna al pensamiento político del momento[364].

Los poderosos, recuerda Fernández Navarrete en su Conservaciónn de monarquías y discursos políticos (1626), deben evitar la vida regalada y sensual si quieren impedir que los plebeyos, imitándolos pero sin poder llevar su tren de vida, se muestren reacios al matrimonio, «quedándose con un celibato poco casto»[365]. A la postre, la despoblación de los reinos hispánicos, causa principal del declive del Imperio según los arbitristas, tendría que ver con este proceso de afeminación difundido de arriba abajo en toda la jerarquía social.

Una inquietud semejante es la que condujo a Olivares y a sus colaboradores, con Felipe IV recién entronizado, a establecer en 1622 la Junta Grande de Reformación. Esta aprobó una serie de medidas encaminadas a fomentar los matrimonios y corregir la situación moral de una nobleza que habría llegado a la sima de su depravación durante los valimientos de Lerma y de Uceda, reinando Felipe III[366]. Aquí debe destacarse la Pragmática dada en 1623, conocida como la de los «recién casados», que incentivaba los nuevos matrimonios —la evitación de los casamientos se relacionaba explícitamente con el afán de lujo en los cortesanos— y a las familias con más de seis hijos, mediante exenciones fiscales, penalizando la soltería de los varones mayores de 25 años. En este mismo paquete de disposiciones se incluía el cierre de las mancebías[367]. Se trataba en cierto modo de medidas encaminadas a restablecer la virilidad, con objeto de salvar los fundamentos del orden imperial. El mismísimo Olivares, en su Memorial sobre la educación, de 1632, criticaba la falta de vocación militar de la nobleza y la juventud españolas[368]. En este cuadro, el caso espectacular de Catalina de Erauso servía ante la opinión para aleccionar, a modo de exemplum, acerca de la pervivencia de los viejos valores guerreros, encarnados paradójicamente en una mujer curtida en los lances de la conquista de las Indias. El personaje alcanzó amplia resonancia y popularidad gracias a la comedia de Pérez de Montalbán, La monja alférez (1626), que resaltaba precisamente sus virtudes heroicas[369].

La otra vertiente en la que se revela esta preocupación por el déficit de masculinidad en la hidalguía española se encuentra en el ámbito literario, particularmente en la novela y en la escena teatral. Empecemos por esta última. Un creciente número de trabajos viene señalando desde hace tiempo[370] la coincidencia entre la crítica moral al afeminamiento del caballero cortesano y la proliferación, especialmente en el teatro breve (entremeses, bailes), de obras que ponen en escena la figura ridiculizada de «lindos» y de «mariones», verdaderos trasuntos del cortesano «ahembrado». Junto a estas representaciones de hidalgos con modales amanerados, existe un segundo repertorio de piezas que se refieren a varones «tapados» —encubiertos de tal modo que no se sospecha su condición masculina— o directamente vestidos de mujer. En un tercer grupo están las representaciones teatrales de la atracción amorosa entre hombres, en este caso sin afeminación y no siempre con travestismo en ropas femeninas.

Al primer conjunto pertenecen comedias como El labrador venturoso (ca. 1635) y La bella Aurora (ca. 1635), ambas de Lope de Vega, donde se ataca al personaje del «lindo» emparentándolo indirectamente con las aficiones sodomíticas. El Narciso en su opinión (1625), de Guillén de Castro, y su refundición en El lindo Don Diego (1662), de Agustín Moreto, repite el mismo motivo, pero de una manera más marcada y ampliada. El protagonista de esta última comedia imita la vestimenta extravagante y los modales afeminados de los cortesanos madrileños[371].

En un registro próximo se sitúan los entremeses de «mariones»: Los mariones (ca. 1645) y El marión (ca. 1645), de Quiñones de Benavente; Los maricones galanteados (ca. 1674), de Gil López de Armesto, y El marión (ca. 1628), de Quevedo[372]. Todos ellos parodian las comedias de capa y espada invirtiendo su argumento: las damas se retan a duelo y los jóvenes viven enclaustrados, exhibiendo modales mujeriles —aunque siempre vestidos de hombres— y preocupados por su honra[373].

El segundo género, el de los hombres vestidos de mujer o «tapados», permite jugar con la confusión de papeles en escenas de seducción. A este pertenecen entremeses como La gran sultana doña Catalina de Oviedo (1615), de Cervantes; La dama fingida (anónimo, último tercio del siglo XVII); Pistraco (ca. 1640), de Quiñones de Benavente, y el baile del mismo autor titulado La casa al revés y los vocablos (ca. 1645), que fantasea con el tema carnavalesco de «el mundo al revés»[374]. A esta misma serie pertenecen en general los entremeses protagonizados por el personaje de «Juan Rana», interpretados por el célebre actor Cosme Pérez[375].

La tercera variante no implica simplemente el deslizamiento de personajes masculinos vestidos de mujer. Introduce el equívoco de una posible atracción entre varones. Así sucede, por ejemplo, en dos entremeses de Quiñones de Benavente: Turrada (ca. 1645) y La hechicera (ca. 1635), y en Los putos (ca. 1650), de Jerónimo de Cáncer, así como en las comedias La boda entre dos maridos (ca. 1600), de Lope de Vega, y Los empeños de una casa (ca. 1683), de sor Juana Inés de la Cruz[376].

En general, este corpus teatral se inscribe en la tradición carnavalesca: se invierten los papeles de las jerarquías sociales con la intención de poner en tela de juicio las costumbres del siglo. Lo que no está claro es si este trastocamiento sirve sin más para denunciar y mostrar la degradación de la masculinidad en la sociedad cortesana, o incluye también la apuesta esperanzada, como sucede en la genuina cultura carnavalesca, por una posible regeneración futura[377]. En cualquier caso, no hay que pensar —como sucede a veces en las lecturas procedentes de los gender studies— que la aparición de varones travestidos de mujer en el teatro de los siglos áureos es por definición un gesto subversivo o, por el contrario, un modo de legitimar las divisiones sexogenéricas existentes. El significado de estos actos performativos —el travestismo puede ser simplemente un recurso para complicar el desarrollo narrativo— depende siempre del contexto en el que se produzcan[378].

En la vida cotidiana, esta inversión carnavalesca de los atributos sexogenéricos podía tener cierta presencia, como sucedió en las dos bodas burlescas celebradas en la Corte, en 1623 y 1638, donde los participantes aparecían con los ropajes del sexo opuesto, o en ciertas fiestas populares[379]. Pero en general esta alteración de los atuendos y de los modales era vista con desconfianza. Por eso algunos, como León Pinelo en su obra Velos antiguos y modernos (1639), pedían que la ley castellana contra el uso de máscaras y embozos fuera de los espacios y fiestas correspondientes[380] se aplicara para perseguir a los hombres dados a vestirse de mujeres[381].

Las normas referidas a la interpretación teatral revelan una inquietud análoga. Aunque la circunstancia de que las mujeres representaran en la escena, y peor aún si lo hacían vestidas de hombre, fuera censurada, estaba mejor vista en España que los hombres vestidos de mujer[382]. La trama habitual del travestismo femenino hace que las mujeres tomen el atuendo de hombre para vengar su honor o recuperar su honra, lo que convierte a estas féminas en heroínas. En cambio, las comparativamente menos numerosas obras escénicas en las que el varón se presentaba con ropas femeninas, aun no obedeciendo a un patrón uniforme, tienden a ridiculizar el afeminamiento masculino. Las reglas de vestuario y apariencia en el ámbito escénico parecían reproducir en esto el mismo modelo conceptual expuesto por los médicos y tratadistas de historia natural: el hecho de que una mujer se vistiera de hombre podía interpretarse excepcionalmente —como revela el caso de Catalina de Erauso— como una tentativa para mejorar la calidad y el rango. El camino inverso era contemplado como una deshonra[383].

Del mismo modo que la escena, el relato[384] exhibe también la inquietud por una afeminación que estaría vinculada al triunfo de las maneras cortesanas. El andrógino (1622), de Francisco Lugo y Dávila[385], cuenta la historia de un amor entre dos jóvenes, Ricardo y Laura, frustrado debido a la desigualdad en la condición social de ambos. Laura, de extracción más humilde, fue casada por sus padres con el anciano y adinerado Solier. Este confinó a la esposa en su mansión valenciana, que convirtió en una fortaleza inexpugnable. Para acceder a ella y recuperar a su amada, Ricardo se vistió de mujer, haciéndose pasar por Bernardina, una doncella desamparada, cuyas desgracias conmovieron a Solier, que se enamoró de la moza y decidió recogerla para que le hiciera compañía a su esposa. Ricardo pudo entonces cohabitar de continuo con Laura, hasta que un día Solier sorprendió a ambos acostados en la misma cama y advirtió que Bernardina tenía sexo de varón. Ricardo arguyó que, ya fuera por milagro o naturalmente, su condición se había trocado en la de varón.

Incrédulo ante tal eventualidad, Solier se dirigió a Salt, catedrático de medicina en la Universidad valenciana. Este, tras consultar con sus colegas, dictó una lección magistral bien nutrida de autoridades y argumentos reconocidos, donde demostraba que el cambio de mujer a hombre era factible, pero no así la transformación inversa.

La farsa de Ricardo vistiéndose de mujer permite al mismo tiempo poner al descubierto la inclinación erótica de Solier por los varones, como si el afeminamiento en las maneras —tan denostado por los moralistas en la vida cortesana— se entrelazara con el despertar de aficiones contranaturales. El recurso irónico a la figura del andrógino serviría para aleccionar al público acerca de los peligros que trae la pérdida de la añeja masculinidad.

La conexión entre la crítica moral y política al ahembramiento de los cortesanos es aún más explícita en los relatos de María de Zayas y Sotomayor, tanto en el Decamerón español (1637) como en los Desengaños amorosos (1647). En el primer caso, la hermosa Lisis, relatora y alter ego de la propia María de Zayas, culpabiliza a los varones de su tiempo por su amedrentada y menguada virilidad. Los hombres de la época en curso, con su apariencia y costumbres afeminadas, habrían olvidado sus obligaciones con el linaje, con la patria y con su propia calidad de varones, entregándose a la pasión por la moda y los entretenimientos ociosos[386].

Uno de los síntomas de esta desvirilización coincidiría con la misoginia masculina, expresada en el abandono y en la extrema crueldad ejercida contra las mujeres, especialmente enfatizada en los Desengaños amorosos. Uno de los relatos de esta serie, «Mal presagio casar lejos», refiere el abandono de Doña Blanca por su esposo, un noble flamenco entregado a sus aficiones sodomíticas con un paje. Se llega incluso a presentar la escena en la que ambos individuos —ninguno de ellos con apariencia o compostura afeminada— fueron sorprendidos por la dama en su propio dormitorio conyugal[387].

María de Zayas critica la actitud de los hidalgos de su tiempo por no estar a la altura de las virtudes que adornaban la masculinidad: bizarría, arrojo, despreocupación por la moda y el atuendo, presencia de ánimo. La violencia sufrida por las mujeres, su ineducación y su condición social disminuida («mujer eunuco»)[388] se corresponden con la degradación del dominante, que no cumple con las obligaciones legitimadoras de su dominación. Se ha hablado al respecto de las contradicciones del protofeminismo de María de Zayas, que critica la subordinación de las mujeres pero sin poner en jaque los valores del patriarcado. Lo que sucede es que la autora de los Desengaños amorosos, cuyas disposiciones se habían formado en el interior mismo de ese orden simbólico androcéntrico, solo podía desplegar las estrategias propias del dominado, apelando al principio de que tanto la masculinidad como la nobleza —algo que María de Zayas había incorporado en el medio familiar— «obligan»[389].

El hombre, en efecto, solo podía ejercer su dominio «natural» sobre la mujer si efectivamente daba prueba de su superioridad. Pero en una situación en la que los varones no daban la talla en materia de masculinidad, la supremacía quedaba puesta en entredicho. Por eso los relatos de María de Zayas exaltaban la figura de mujeres activas, voluntariosas, que llegaban a controlar la vida de sus maridos[390] o ponían a prueba su propio coraje en el campo de batalla, como sucedía con la capitana Estela, protagonista de «El juez de su causa», relato incluido en el Decamerón español[391]. A esta misma dinastía pertenecía Catalina de Erauso, una mujer brava que campeaba en medio de las ruinas de la antigua virilidad.

Pero todo no era belicosidad y pendencia en Catalina. Esta supo incorporar también una de las cualidades que adornaban, en la España de la Contrarreforma, el prototipo de mujer perfecta: la virginidad. Tras quitarle la vida a un alguacil, a un esclavo negro y a un oficial que pretendía apresarla, Catalina buscó protección en la autoridad del obispo de Guamanga. Después de confesarle su condición de mujer, se ordenó que fuera examinada por dos parteras, un médico y dos cirujanos; todos ellos confirmaron su virginidad:

Como a las quatro de la tarde, el mismo Señor Obispo abrió la puerta y entró. Entraron detrás dos mujeres, que eran comadres y un Médico y dos Cirujanos. Mandóle a todos con censuras reservadas, que hicieran su oficio legalmente y salióse fuera y cerró. Yo me manifesté. Ellos me miraron y se satisficieron de que verdaderamente estaba virgen […]. Su Illma. se enterneció y allí delante de ellos se llegó a mí y me abrazó y me dixo: Hija, ahora creeré todo cuanto me dixéreis. Yo, con humildad y reverencia, me arrodillé y le besé la mano[392].

En el relato de Catalina se enfatiza esta constatación. La virginidad era una prueba de su virtud[393], una instancia que compensaba su transgresión de las fronteras sexuales —lograda a través de una laboriosa y dolorosa estilización de su cuerpo[394]— y que limpiaba la culpa de sus devaneos amorosos con otras mujeres, alejando así cualquier sospecha de sodomía.

Su reputación como virgen fue, al parecer, una de las causas principales de la popularidad alcanzada por Catalina entre sus contemporáneos[395]. Esta hembra, dechado de virilidad y valentía militar, era al mismo tiempo, por decirlo con una expresión muy del siglo XIX, una azucena pudorosa[396] e impoluta. La virgen guerrera, convertida en celebridad tras su viaje a Roma, donde besó los pies del pontífice Urbano VII y ganó el Jubileo del Año Santo, dio también muestras de una devoción religiosa sin tacha[397].

Combinando el ardor bélico del soldado con el candor de la doncella, Catalina fue capaz de construir su propio mito hasta convertirse, como Elisabeth Perry ha señalado, en una metáfora del reino español[398]. Por sus características de verdadero oxímoron, la monja alférez participaba a la vez del carácter portentoso propio de las «maravillas» del Señor y del estatuto casi milagroso de una virginidad —recuérdese la tenaz castidad de las santas barbadas— preservada en una atmósfera de masculinidad violenta y exacerbada. De este modo, toda connotación maléfica ligada a las complicidades con el pecado nefando, palpable en el caso de Elena de Céspedes, quedaba suprimida. Catalina de Erauso podía transformarse no ya en varón, sino en todo un símbolo legendario del patriotismo español, una antepasada feroz de Agustina de Aragón[399].

JUAN DÍAZ DONOSO Y EL SEXO DE LOS ECLESIÁSTICOS

El siguiente caso nos traslada a un escenario muy diferente. Se ha pasado revista a la singular peripecia de Catalina de Erauso, situándola en el trasfondo de una crítica moral y política a la masculinidad disminuida de la nobleza cortesana española. Toca ahora desplazarse a otro universo moral: el constituido por las campañas contrarreformistas de recristianización, desplegadas masivamente en coincidencia con la aplicación de los decretos tridentinos. El blanco principal de esta ofensiva, al menos en su proyección interior, lo constituía el propio clero católico. Junto a la preocupación por la escasa preparación de los eclesiásticos y por su corrupción material (indulgencias, simonías, etc.), ocupaba un lugar central la exigencia de reformar su moral sexual: extirpación del concubinato y la barraganía, persecución de los curas solicitantes, culpabilización creciente de la polución voluntaria, control de las «amistades particulares» y de las frecuentaciones sodomíticas en los internados religiosos[400]. Aunque esta estrategia no tuvo un éxito efectivo hasta bien entrado el siglo XVIII[401], su puesta en marcha implicó una vigilancia y disciplinamiento más estrechos de la lujuria clerical.

En este contexto se sitúa la causa penal abierta entre los años 1633-1635 contra Juan Díaz Donoso[402]. El dosier inquisitorial que se ha conservado acerca de este presbítero de Zafra[403] está incompleto (la resolución del Santo Oficio de Llerena ha desaparecido) y remite además a un proceso interrumpido. En efecto, el caso parece que se traspasó a la jurisdicción diocesana de Badajoz. De cualquier modo, las piezas que han quedado ponen al descubierto un panorama que hasta ahora había quedado sin explorar: el de la actitud de las autoridades eclesiásticas y de los seglares ante el hermafroditismo y la eventual licencia sexual de alguien que había sido ungido con la orden sacra.

El punto de partida del proceso fue la acusación realizada el 24 de febrero de 1633 por el zapatero Domingo Rodríguez, vecino de Zafra, contra el presbítero de la misma localidad, Juan Díaz Donoso, por haber tenido relación sexual con otro hombre. Este era «Juan el Portugués», un aprendiz de zapatero que habría sido convencido por el sacerdote para tener excesos carnales con él unos días antes. El mozo le aseguró a Domingo Rodríguez que él no era el primero en acostarse con el sacerdote, pues tenía noticia de que había sucedido lo mismo con un joven sastre de Badajoz. Lo singular del caso es que el joven cohabitó con el cura como se hace con una mujer. Por eso Juan insistía en que «el Diablo» le había engañado. Más escéptico y cultivado, el comisionado inquisitorial del tribunal de Llerena en Zafra, el chantre don Alonso de Jeremías, indicó a sus superiores, en la carta remitida pocos días después de la declaración, que se tomaba a Juan Donoso por «mujer ermafrodita».

La naturaleza del posible delito resultaba indudablemente confusa. Si se trataba de un acto de sodomía, la jurisdicción no correspondía a la Inquisición, sino a los tribunales seculares; pero tratándose de un sacerdote, la competencia debería corresponder a la autoridad episcopal. Por otro lado, no obstante, como confirmarían los sucesivos testimonios que irían acumulándose, el comportamiento de Juan Díaz Donoso podía hacer creer a sus feligreses que una mujer estaba legitimada para administrar los sacramentos y ejercer otras obligaciones del sacerdocio. Díaz Donoso llegó hasta el punto de proponerle a otro joven, hijo de un recaudador de rentas señoriales, que se casase con él, como si a un eclesiástico le estuviera permitido el matrimonio. Al tratarse en estos dos últimos casos de delitos que concernían a la fe, la Inquisición sí podía sentirse facultada para intervenir.

El asunto se complicó aún más a partir de la recepción de nuevas declaraciones por parte de distintos testigos del Santo Oficio (un antiguo alcalde ordinario, un abogado, dos prebendados, el aprendiz Juan el Portugués, el recaudador y su hijo, un notario, un vecino y una criada), a los que vinieron a sumarse los convocados por el delegado del Tribunal Diocesano de Badajoz (cuatro convecinos más un sastre y un pastor), que tomó cartas en el asunto en febrero de 1635.

Quedó en evidencia que el presbítero había mostrado a distintas personas, principalmente para persuadirlas de que yacieran con él, un documento en el que supuestamente se registraba una dispensa papal. A un testigo que desconocía el latín le dijo que la dispensa le permitía escoger el «estado que quisiese, de hombre o de mujer»[404]. A Pedro Alonso, el hijo del recaudador, le mostró el privilegio presentándolo como un permiso que le permitía casarse o elegir el estado que deseara, de un sexo o del otro.

La complejidad del caso motivó la consulta del Santo Oficio de Llerena a la Suprema de la Inquisición, en Madrid. Esta, a su vez, dirigió el 20 de noviembre de 1634 una misiva pidiendo consejo al prior y los hermanos del convento de Nuestra Señora de Atocha, el más importante que los dominicos poseían en la Corte.

No se tiene noticia del consejo impartido por esta Congregación. En cualquier caso, se constató que los rumores sobre el sacerdote corrían desde hacía casi una década, al menos. Unos atribuían a Juan Díaz la condición de «hombre y mujer» a la vez; otros consideraban que se trataba exclusivamente de una hembra, mientras que algunos recalcaban su compostura y modo de hablar «afeminados y mujeriles»; los menos instruidos atribuían los engaños a la intervención del Diablo. El propio Díaz Donoso alentaba esta confusión, pues en unos casos argüía ser una mujer que simulaba la condición masculina. Así, por ejemplo, a Juan el Portugués le dijo que conocía unos remedios para hacerse crecer las barbas. Se advierte aquí una estrategia de «estilización corporal» análoga a la verificada en los casos de Céspedes y de Erauso, aunque la vida sedentaria de Díaz Donoso, bien asentado en su parroquia, contrasta con la existencia errante de los otros dos personajes. En otras circunstancias, sin embargo, declaraba poseer ambos sexos (conversación con Alonso Delgado), ser varón en exclusiva (asustado ante las amenazas del pastor Manuel Carvalho) o haberse transmutado de varón en hembra (conversación con Pedro Alonso en la que señala que su minúsculo pene «se marchitó y fue sustituido por una vagina»)[405], utilizando un argumento semejante al de Céspedes en su proceso[406].

Otra serie de rumores, ampliamente extendidos por la comunidad, hacían referencia a la afición del cura por los «mozos». Estos eran regularmente invitados por el sacerdote, que les ofrecía alojamiento y organizaba en su casa toda clase de entretenimientos, incluidas la música y las canciones. En cierta ocasión fue apaleado por un convecino que acusó al cura de ser una «puta» y de celarlo como si él fuera su marido. Rechazado varias veces por Pedro Alonso, lo esperó en cierta ocasión armado con una espada. Pero la cosa no fue a más; el talante «amable», según declaran los vecinos, y pacífico del cura contrasta así con el temple pendenciero de Erauso.

Los agentes de la Inquisición pensaron desde el principio que se trataba de un «hermafrodita femenino» y que, por tanto, no era «capaz del carácter sacerdotal», en cuyo caso el acusado sí era de su competencia. Pero no las tenían todas consigo. El inquisidor de Llerena, Juan de Vallejo y Acuña, recomendó en febrero de 1635 el arresto del sacerdote y su traslado a las cárceles del tribunal. Sugirió a la Suprema que, para dejar constancia de su condición o no de hermafrodita, fuera examinado cuidadosamente por dos doctores. Estos debían declarar los órganos que el cura poseía y si los había utilizado para cohabitar. También recomendaba la inclusión de dos parteras en este examen físico conjunto.

El último documento del expediente inquisitorial es una carta remitida a la Suprema por Vallejo y Acuña el 12 de abril de 1635. Se refiere a Díaz Donoso como «un hermafrodita residente en Zafra» y señala que el Santo Oficio de Llerena ya ha adoptado una resolución. Pero esta ha desaparecido. Todo parece indicar, por otra parte, que el juez diocesano se hizo cargo del proceso contra el sacerdote y aquí se pierden, tal vez definitivamente[407], todas las pistas de este caso.

Lo que ha quedado del proceso de Díaz Donoso pone de manifiesto el celo de la Inquisición y en general de las autoridades eclesiásticas, durante el periodo contrarreformista, por escrutar los detalles de la vida de los vecinos, incluidos sus excesos carnales. Esta voluntad de verdad se desplegó con máxima intensidad unos años antes, en 1591, y también en la región extremeña, concretamente en Coria (Cáceres). Por mandato episcopal, los vecinos de esta localidad se vieron obligados a efectuar una confesión no sacramental sobre sus propios vicios y malas costumbres, incluidos los de los eclesiásticos. En primera fila de estas culpas estaban las relacionadas con los desórdenes de la lujuria[408].

Pero lo que más nos interesa de este proceso es la reiterada alusión de Díaz Donoso a una dispensa papal que estaba en su poder. Por lo que hemos señalado en el capítulo anterior referido al estatuto jurídico de los hermafroditas, queda descartado que ese privilegio le permitiera elegir el sexo a su antojo o decantarse por el matrimonio. Como se indicó, la electio solo podía tener lugar en los casos de hermafrodita sin sexo predominante e implicaba el juramento ante el obispo de no renunciar de por vida a la natura escogida. Por otra parte, el celibato y el voto de castidad en el clero, cuya implantación efectiva era uno de los objetivos más celosamente perseguidos en la Contrarreforma, excluían la posibilidad del matrimonio.

¿De qué dispensa podía tratarse entonces? Esta pregunta solo puede solventarse dando cuenta de la situación del derecho canónico de la época en relación con la ordenación sacerdotal de los hermafroditas. ¿Podía un hermafrodita, como parecía ser el cura Díaz Donoso, ejercer el ministerio sacerdotal?; ¿podía acceder al sacerdocio?

Algunos intérpretes[409] han querido ver, en ciertos casos de hermafroditismo y cambios de sexo acontecidos en conventos, el motivo principal por el que teólogos como Martín de Azpilcueta decidirían poner en marcha regulaciones normativas concernientes al estatuto de los hermafroditas en la esfera eclesiástica. Este nexo causal resulta difícil de probar, toda vez que la tradición del derecho canónico posee una autonomía de desarrollo difícilmente alterable por un puñado de sucesos más o menos espectaculares.

Es posible, no obstante, que en la consolidación de una doctrina canónica acerca de las irregularitates que vedaban el acceso a la orden sacra interviniese, en el caso específico de los hermafroditas, una nueva inquietud, no meramente anecdótica sino entrelazada con el signo de los tiempos. Esa inquietud tenía que ver con la exigencia contrarreformista de responder a las críticas de las sectas protestantes, eliminando del seno de la Iglesia toda sombra de sospecha acerca de la vida licenciosa del clero católico. Como el hermafroditismo estaba revestido de connotaciones que lo aproximaban a la práctica del pecado nefando, se imponía una estricta aclaración de su estatuto en el derecho que regulaba la existencia de los religiosos.

El texto que sentaría doctrina en esta temática es el Tractatus de Irregularitate (1585), obra de Simone Maioli, obispo de Vulturara y Montecorvino. Este texto sistematizaba todo el tratamiento canónico del asunto elaborado en el curso de la segunda mitad del siglo XVI. El concepto clave era el de «irregularidad». Este establecía, entre otras cosas, que la existencia de ciertos defectos físicos excluía u obstaculizaba el ingreso en el estamento eclesiástico. Diversas summae de la segunda mitad del Quinientos y, de un modo eminente, la obra de Martín de Azpilcueta, habían tratado esta materia[410]. Enfermedades o deformidades que impidieran celebrar el sacrificio de la misa o suscitaran burla en detrimento de la dignidad debida a los hombres de Iglesia debían vedar el acceso a la orden sacra[411].

Entre esas irregularidades se encontraba la condición de hermafrodita. Con independencia de que se rechazara con Aristóteles la existencia de auténticos hermafroditas o que esta, siguiendo a Hipócrates, fuera admitida, el hermafroditismo planteaba un serio problema para ingresar en el sacerdocio o en el clero regular, pues ponía en entredicho la identidad sexual del candidato, requisito indispensable para profesar.

Martín de Azpilcueta abordó ya el asunto en la versión latina de su Manual de confesores y penitentes (1.ª ed., 1549)[412]. En un breve párrafo señala que el hermafrodita no debe ser ordenado si es más mujer que hombre, pero tampoco si es más macho que hembra, pues era un escarnio (ludibrium) y un monstruo (monstrum) de la naturaleza, de modo que solo el papa podía dispensarlo[413].

Más adelante, ya en obras que se editaron póstumamente, como los Consilia et Responsa (1591) o el Nunc primum in unum quasi corpus argumentati (1591), el doctor Navarro elaboraba más a fondo su posición. El hermafrodita que poseyera potencia en ambos sexos no podía ser ordenado, y su profesión, caso de haberse producido, debía considerarse nula. Aquí la irregularidad no se emplazaba en el orden físico, sino en la esfera moral. Si ese hermafrodita de potencia pareja en ambas naturalezas se ordenaba, no siendo varón, no podía ejercer el ministerio sacerdotal, y en cualquier caso suponía un peligro para la convivencia cenobítica entre frailes o entre monjas. Al introducir una instancia del otro sexo, su presencia resultaba «indecora et schandalosa» y contribuía a inducir la «libídine» en sus hermanos o hermanas. La monstruosidad cedía así el lugar al escándalo que representaba la lujuria en la vida conventual[414].

En otro pasaje de los Consilia et Responsa[415], retomado también en el Nunc primum[416], Azpilcueta abría un nuevo espacio de controversia para los canonistas. ¿Qué sucedía si, de modo inadvertido por el propio hermafrodita, este era ordenado por error? Si la irregularidad se descubría con posterioridad —como sucedió en algunos casos de monjas convertidas en varones—, ¿seguía siendo válida la ordenación?; ¿podía continuar como profeso con dispensa papal?[417].

Martín de Azpilcueta, en este punto, parecía atenerse a un criterio exigente: la ordenación debería declararse nula a todos los efectos y el hermafrodita tendría que colgar los hábitos, aunque siempre quedaba la puerta abierta de la dispensa papal. Otros autores, como Pierre de la Palade, parecían algo más flexibles. Si en el hermafrodita predominaba el sexo masculino, no debía permitirse la ordenación, pero si esta se producía, había que aceptarla sin posible anulación[418].

Otros casuistas ibéricos, como los franciscanos Miguel Rodríguez y Enrique de Villalobos, reiteraban en general la posición del doctor Navarro: «Los hermafroditas son irregulares»[419] e incapaces para el sacramento del orden sacerdotal, incluso si se trataba de hermafroditas masculinos. Rodríguez, sin embargo, dejaba abierta, como Azpilcueta, la posibilidad de la dispensa papal.

Es posible, por tanto, que el privilegio pontificio alegado continuamente por el presbítero Díaz Donoso le permitiera permanecer en el orden sacerdotal pese a su condición de hermafrodita. Se hace difícil pensar, no obstante, que, siendo como parecía un hermafrodita de prevalencia femenina, se le hubiera autorizado al sacerdocio. Es cierto que, según el testimonio del cura de Zafra, cuando recibió la orden sacra, poseía un miembro viril, aunque minúsculo. Es posible que lo que parecía ser una influyente parentela —que le permitió presionar a los testigos e intimidarlos[420]— facilitara las cosas a la hora de obtener la extraordinaria dispensa papal. Nada sabemos a ciencia cierta; lo que parece incuestionable es que, incluso las interpretaciones más restrictivas de algunos canonistas, reconocían la legitimidad de una excepcional licencia pontificia para ejercer el sacerdocio, aun siendo hermafrodita. En los casos de las monjas de Santo Domingo del Real en Madrid (ca. mediados del siglo XVI) y de la Coronada de Úbeda (ca. 1617), transformadas en hombres, no se menciona ningún privilegio papal. La primera, una vez constatada la transmutación, fue aceptada como fraile bajo el nombre de Rodrigo Montes. La segunda salió del convento y fue recibida con albricias por su progenitor, que veía colmado su deseo de poseer un heredero. La «clériga», como era conocida en Zafra, pudo contar con la mencionada dispensa, pero la utilizó a su antojo, para justificar sus lances eróticos con los mozos de la localidad sin poner en entredicho su adecuación a la norma heterosexual.

Las peculiares trayectorias sexogenéricas de Estefanía de Valdaracete, Elena de Céspedes, Catalina de Erauso y Juan Díaz han permitido hacer una travesía por distintos escenarios del Antiguo Régimen hispánico, desde el mundo de los maestros de esgrima hasta el de los párrocos de pueblo, pasando por los militares y aventureros de Indias y por el medio marginal de los sanadores moriscos. En todos estos universos se ha destacado la capacidad de agencia y de subversión de las normas por parte de los sujetos implicados, pero situándola siempre en el interior de unas condiciones sociales y de un dispositivo de sexo-género que sobrepasaban a los protagonistas y que definitivamente ya no son los nuestros.

CAPÍTULO 3
La expulsión de lo maravilloso: el declive del modelo del «sexo único», 1750-1830

UN CASO SINGULAR: FERNANDA FERNÁNDEZ, LA MONJA CAPUCHINA

Las observaciones y relatos de episodios acerca de personas que cambiaban repentinamente de sexo eran materia corriente en la literatura de «maravillas», las relaciones de sucesos y los textos anatómicos divulgados en la España de los siglos XVI y XVII. Según la conocida y cuestionada hipótesis de Laqueur[421], estas noticias, así como las referidas al nacimiento de hermafroditas en la especie humana, serían coherentes con el predominio de un modelo sexual monista avalado por la tradición hipocrático-galénica. Según esa misma hipótesis, en Occidente, este modelo comenzaría a resquebrajarse entre el periodo de las Luces y el de las revoluciones liberales, siendo reemplazado por el esquema sexual dicotómico que nos resulta familiar en el presente.

No obstante, en la España de finales del siglo XVIII, a diferencia de lo que se ha dicho que sucedía en otros países occidentales[422], las noticias sobre mudanzas de sexo y nacimientos de hermafroditas seguían siendo moneda corriente. Valga como ejemplo el caso de Fernanda Fernández[423]. Nacida en Baza, tomó hábitos en el convento de las monjas capuchinas de Granada. Profesó con 19 años y se mantuvo en la orden hasta los 27, cuando comenzó a reconocerse con señales del sexo opuesto. Al cabo de dos años se completó la transformación. Inicialmente, los médicos le diagnosticaron locura, pues no cesaba de manifestar, con gestos desabridos, sus tentaciones carnales por otras monjas y el intento de resistirlas. Fernanda, en efecto, trataba de vencer estos impulsos evitando a sus compañeras y utilizando estrictas penitencias (cilicios de hierro, disciplinas y cruces con puntas), a lo que se unieron más tarde las sangrías regulares prescritas por los facultativos. Por último, tras reiterar su condición viril ante los galenos, estos la examinaron y la declararon varón. Acto seguido comenzó en el obispado la tramitación de los autos para dispensarla de sus votos. Comunicado a sus padres el resultado, Fernanda, convertida ya en Fernando, se vistió de hombre. Aún habría de costarle acostumbrarse a su nueva identidad; conservó las destrezas aprendidas durante su etapa de monja y mostró tristeza al saber que no regresaría al convento.

Lo que más sorprende del suceso es que este tuviera lugar en 1792 y que todos los que intervinieron en él —empezando por los facultativos— no pusieran en tela de juicio —a diferencia de lo que sucedió por ejemplo en Francia (1765) con la «hermafrodita» Anne Grandjean— la posibilidad de tales transmutaciones sexuales. Se limitan a constatar, a través del examen anatómico, la propia experiencia vivida por Fernanda, pero en ningún caso se arguye que en el fondo esta siempre hubiera sido varón o que este fuera su verdadero sexo biológico. Y sin embargo, a estas alturas, el saber médico y la opinión ilustrada tendían a juzgar esta clase de metamorfosis, y en general el hermafroditismo[424], como burdas supercherías o creencias supersticiosas, producto de la ignorancia y de la barbarie reinantes. ¿Cómo se planteaba esta polémica en la cultura española del final del Antiguo Régimen?; ¿cómo se llegó a desterrar del pensamiento médico y del mundo letrado español en general la creencia en estos fenómenos a lo largo del siglo XIX?[425].

LA EXPULSIÓN DE LO MARAVILLOSO Y LA NATURALIZACIÓN DEL MONSTRUO

Como pone de manifiesto el caso de Fernanda Fernández, la creencia en las hembras masculinizadas y en los hermafroditas seguía gozando de muy buena salud en la España de finales del siglo XVIII. Lejos de desaparecer, la literatura de maravillas, bajo la forma de «observaciones raras» o de exposición de «curiosidades», seguía bien viva. Se continuaba discutiendo acerca de si era posible mantener concurso carnal con el demonio y si, dándose el caso de que el coito fuera fecundo, sería preceptivo bautizar a la criatura recién nacida[426]. Autores con reputación de ilustrados y «experimentales» avant la lettre, como el padre Feijoo, creían en la fecundidad de coitos entre animales y personas[427] o en la existencia de monstruos humanos bicípites capaces de sobrevivir durante años y de poner a dialogar ambas cabezas[428]. En suma, del mismo modo que, como mostró el celebrado texto de Arno J. Mayer[429], el Antiguo Régimen político, económico y social fue capaz de perdurar más allá de su supuesta defunción, lo que podríamos denominar «el Antiguo Régimen sexual» tuvo a bien sobrevivir mucho más tiempo de lo que dictan las cronologías convencionalmente aceptadas.

Dicho esto, sería por otro lado una ceguera de nuestra parte no admitir que, en el curso del siglo XVIII y también en España, se puso en marcha una enconada ofensiva que, contando cada vez con más partidarios, se empeñó en rebatir la creencia en lo maravilloso, impugnando también los relatos sobre hermafroditas verdaderos, capaces incluso de engendrar, y acerca de mujeres que se transformaron en hombres. Para dar cuenta de esta ofensiva es necesario discernir tres procesos mutuamente relacionados: la naturalización del monstruo, el despliegue de la medicina legal moderna y la fundamentación biológica de la diferencia sexual. El trasfondo de este triple proceso lo constituye el desgaste paulatino de ese orden trascendente que encofraba a la Naturaleza y la convertía en expresión de la voluntad divina. La Naturaleza comenzó a afrontarse como mera Naturaleza, la vida emergió como «nuda vida»[430], un proceso regido exclusivamente por sus propias leyes internas. Desaparecida la coraza protectora de la Providencia, la Vida y la Naturaleza se convirtieron en un ámbito frágil, desvalido y peligroso; su conservación y protección se transformaron en asunto político. Gobernar va a consistir, por encima de todo, en conducir la vida, administrar sus flujos aleatorios, gestionar sus riesgos, asentar en ella, quebrado el viejo orden estamental, las divisiones y taxonomías de los seres humanos[431].

Si la Naturaleza es solo Naturaleza, el monstruo, que es uno de sus productos, ya no puede ser concebido como signo —sea de la omnipotencia divina o de una advertencia o castigo transmitido por la Providencia—. En el curso del siglo XVIII comienza en efecto un proceso de naturalización del monstruo que culmina en la primera mitad del siglo XIX con la explicación científica de la monstruosidad. Nace, principalmente en los escritos de Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, la teratología. La naturalización del monstruo supone su definitiva desvinculación de las intervenciones diabólicas, de las aberraciones de la imaginación y de los sueños[432], implica su conversión en una entidad más del orden natural y de sus leyes descubiertas por la razón[433]. Esta naturalización del monstruo es un requisito epistemológico necesario para hacer entrar al hermafrodita en el campo de lo teratológico; bajo la aparente duplicidad de los sexos no hay sino una malformación genital más o menos anómala.

En el curso del siglo XVIII el monstruo se convirtió en objeto e instrumento de investigación. Se buscaron en él claves decisivas para conocer la verdad de los seres vivos de conformación regular; el monstruo sirvió para realizar experiencias cruciales que permitían decidir entre los sistemas del preformacionismo y de la epigénesis[434], y —dentro del primer sistema— entre el ovismo y el animalculismo[435]. El análisis del monstruo proporcionó también una vía para solucionar el problema planteado por el análisis del sistema circulatorio del feto[436] y permitió a los naturalistas del siglo XVIII dirimir las dificultades planteadas por el concepto de «serie animal»: ¿cómo pensar las identidades, las transiciones continuas y las diferencias, las variaciones en la gradación jerárquica del cuadro de las especies? Desde Leibniz hasta Robinet las variaciones introducidas por el monstruo serán concebidas, ora como formas de transición entre especies distintas (garantía de continuidad), ora como signo de la infinidad de combinaciones que hace posible el orden de la Naturaleza (fuente de diferencia)[437]. Finalmente, la unión de una embriología surgida del triunfo de las tesis epigenetistas (Meckel) con una anatomía comparada desligada de la idea de «serie animal» (Cuvier) dará lugar en el primer tercio del siglo XIX a la teratología (Geoffroy Saint-Hilaire), que emplaza a la monstruosidad entre los diversos tipos de anomalía (anomalía funcional) y la inscribe en el registro evolutivo como «detención del desarrollo».

Las observaciones sobre monstruos, extraordinariamente frecuentes en las publicaciones de las grandes academias científicas europeas entre finales del siglo XVII y la primera década de siglo XVIII, ven reducida drásticamente su frecuencia a partir de 1710[438]. Se impone una estricta selección, tanto para evitar la acumulación reiterativa de casos como para escoger los que resultan pertinentes, de modo instrumental, en relación con la investigación de problemas concretos. Por encima de todo, se trataba de disociar el estudio de los monstruos de todo lo relacionado con la admiración de lo «maravilloso»[439]. En España, la recusación de la literatura de maravillas[440] es paralela a la divulgación de los procedimientos de crítica textual —destacando las obras de Feijoo y Mayans[441]—, con objeto de distinguir las fábulas y las leyendas de las auténticas fuentes históricas.

En este contexto se desarrolla la descalificación decidida de las transmutaciones sexuales y en menor medida, pues sigue siendo una cuestión muy controvertida en pleno siglo XVIII[442], el rechazo a la existencia de hermafroditas verdaderos. Anatomistas españoles de reconocido prestigio, como Martín Martínez[443]; religiosos con vocación de polígrafos, como Hervás y Panduro (1735-1809)[444] y Barco y Gasca (fl. 1775)[445], y profesores de cirugía forense —una materia incluida en el plan de estudios de los colegios de cirugía desde 1795—, como Juan Fernández del Valle (fl. 1790)[446], recusaron la posibilidad de «mudas de sexo». Este y Hervás y Panduro, por otra parte, rechazaron la existencia de hermafroditas verdaderos[447].

Veamos el asunto con más detalle. No está claro si Feijoo rechazaba la existencia de hermafroditas; no es un asunto que abordara directamente. No obstante, en una enumeración de monstruos con dos cabezas incluye los que tienen dos sexos diferentes sin verse obligado a rechazar su existencia: «Unos [de los monstruos bicípites] tenían el órgano de la generación duplicado, otros no; y entre los que le tenían duplicado, en unos le había de ambos sexos, en otros de uno solo»[448].

Por su parte, Martín Martínez, en la Anatomía completa del hombre (1728), se muestra a favor de admitir la existencia de hermafroditas verdaderos: «Si por alguna contingencia […] quedan colocadas, más o menos partes de las que debían, y mejor o peor elaboradas, sale el fetus monstruoso […] ansí como si los genitales de ambos sexos hallan oportuno lugar de colocación en el debido sitio, puede engendrarse un verdadero hermafrodita, de que hay muchas observaciones, que trae Bonet, contra la opinión de Diemerborch, que no admite hermafroditas verdaderos, sino aparentes»[449]. No obstante, recuerda que algunas mujeres con prolapso del útero han sido confundidas con hermafroditas: «Ha havido mugeres tenidas por hermafroditas, por haver salido la vagina y parecer el cuello con su orificio interno la glande de un miembro viril»[450].

Ya en las últimas décadas del siglo XVIII, el jesuita y polígrafo Lorenzo Hervás y Panduro, en su monumental Historia de la vida del hombre (1789-1799), ridiculizó la creencia en los hermafroditas; se trataba de un mito de la Antigüedad reinventado en tiempos modernos por el afán de novedades y supuestamente probado mediante el recurso a experiencias «pueriles»[451]. Sin duda, el hecho de que juristas, físicos y teólogos hayan aceptado su existencia y de que naciones enteras se hayan ocupado de legislar sobre ellos parecería dar la razón a los que defienden su presencia en la especie humana. No obstante, «otras leyes más ciertas, que son las de la experiencia en la naturaleza humana, nos obligan a dudar, y aún a negar la existencia del hermafroditismo»[452].

Hervás y Panduro invoca a su favor la autoridad de dos médicos de comienzos del siglo XVII, el francés Riolan y el alemán Schenck, que esgrimían los argumentos aristotélicos para rebatir la existencia de verdaderos hermafroditas, y la referencia más reciente del ilustrado y fellow de la londinense Royal Society James Parsons[453]. Recalca que la existencia habitual del hermafroditismo en determinadas especies de plantas y animales nada arguye a favor de su factibilidad en la especie humana[454]. Lo que sucede es que, debido a determinadas «excrecencias carnosas» en el recién nacido, no queda claro su sexo. Recuerda también que estas «excrecencias» «más comúnmente se suelen encontrar en las mujeres»[455]. Hervás y Panduro comparte así la convicción extendida en la medicina de la época según la cual muchos de los llamados hermafroditas eran en realidad «tribadas», esto es, mujeres de clítoris desproporcionado. No olvida, por último, ofrecer algunas recomendaciones de orden práctico: vestir al niño de sexo dudoso con una suerte de túnica («hábito talar») hasta que se manifiesten «señales claras de un sexo determinado». El jesuita está convencido de que en la pubertad se pondrá al descubierto la verdadera naturaleza del niño, por eso sugiere que se atienda a la «voz» y a las «inclinaciones»[456].

Todo indica, por tanto, que la tesis contraria a la existencia de hermafroditas humanos, defendida por el divulgado texto de James Parsons, A Mechanical and Critical Enquiry into the Nature of Hermaphrodites (1741)[457], se encontraba ampliamente difundida en los círculos de los ilustrados españoles. El ejemplar de esta obra que hemos consultado se encontraba precisamente en la Biblioteca del Real Colegio de Cirugía de San Carlos, en Madrid. Esta institución fue fundada por Carlos III en 1780, a instancias de Antonio Gimbernat y Arbós (1734-1816), que sería su primer director[458]. Es posible que este eminente anatomista catalán, fundador del Colegio de Cirugía de Barcelona[459] y formado con el también fellow de la Royal Society londinense John Hunter, ayudara a introducir en medicina y cirugía legal, materia que desde 1795 debía ser impartida en estos centros[460], el criterio ilustrado y escéptico de Parsons en relación con la existencia de los hermafroditas.

Juan Fernández del Valle fue precisamente uno de los primeros cirujanos formados en el Real Colegio de San Carlos[461]. Más tarde ejerció como profesor ayudante de Cirugía en el Hospital General de Madrid, y finalmente accedería a la plaza de cirujano de número en este centro y en el Hospital de la Pasión, ambos en la capital de España[462]. Entre 1796 y 1797 vio la luz su Cirugía forense, general y particular. En el primer volumen de esta obra, que junto a la de Plenck se convertiría en el manual de referencia de las escuelas quirúrgicas españolas, calificaba como un prejuicio del «vulgo» la creencia en la existencia de hermafroditas dentro de la especie humana[463]. Al referirse a las partes masculinas de la generación, aludía al posible nacimiento de individuos que carecieran exteriormente de genitales; se trataría de una «monstruosidad» en la que los legos ignorantes creían identificar a «hermafroditas»[464]. Más adelante, describiendo las «partes» femeninas, se refería al clítoris y a las ninfas. Cuando su tamaño ofrecía unas dimensiones exageradas, sus semejanzas con el pene en la «figura, estructura, sustancia y demás requisitos» «hizo creer a los poco prácticos, que había hermafroditas»[465]. Se encuentra aquí de nuevo el vínculo, tan reiterado en la medicina de la época, entre las mujeres megaclitorídeas y el hermafroditismo aparente[466]. Frente a esta confusión, el manual insistía en catalogar las diferencias existentes entre el pene y el clítoris, subrayando la inconmensurabilidad de los genitales femeninos y masculinos[467].

La clave que explicaría, según Fernández del Valle, la persistencia del prejuicio y la «fábula de los hermafroditas» era la enseñanza excesivamente teórica que primaba en la formación de los facultativos. Se alude a los «anatómicos de bufete», a la «poca o ninguna práctica de la Anatomía» y a la «facilidad que hay en creer lo raro». Esta superstición se vería reforzada por la autoridad del derecho canónico y civil, que ofrecería «abundantes testimonios». Pero, tomando como piedra de toque la experiencia, lo cierto es que «no hay un solo Anatómico práctico y docto de ninguna época, ni nación, que afirme haber visto ni disecado un solo hermafrodita; lo más que dicen es que han visto monstruosidades»[468].

En el segundo volumen de su manual, el discurso de Fernández del Valle se hacía aún más contundente. Pide «que se borren en nuestros escritos las descripciones de los Andróginos» y solicita, dada la inexistencia de sujetos con ambas naturalezas, acabar con la ceremonia legal de elección y juramento, contemplada para los casos de «hermafroditas perfectos»[469]. Considera que las «historietas» acerca de los «cambios de sexo» han sido inducidas por la creencia en los hermafroditas[470].

Sin embargo, este rechazo, crudamente expuesto por Fernández del Valle, distaba aún de ser la norma intelectual en las postrimerías del siglo XVIII. Así lo revela uno de los manuales más utilizados en los colegios de cirugía españoles —claramente en el de San Carlos[471]— durante el siglo XVIII; se trata de los Elementa Medicinae et Chirugiae Forensis del cirujano y profesor austríaco Joseph Jacobo Plenck (1733-1807), editado en castellano por primera vez en 1796. El texto —criticado por Fernández del Valle debido a su defensa de la existencia del hermafroditismo humano[472]— pertenece aún, en algunos aspectos[473], a una dinastía de obras médico-legales de signo premoderno, como la del célebre doctor italiano Paolo Zacchias (1584-1659), cuyas Quaestiones Medico-Legales (1621-1635) constituyen la referencia fundadora de la disciplina[474]. En este género el peritaje médico se vincula a una justicia aún no plenamente secularizada; por ello, un apartado importante de la jurisprudencia médica se refiere al derecho canónico. En este epígrafe incluye Plenck las cuestiones relativas a los monstruos, la duda en la asignación del sexo y los endemoniados.

En el apartado dedicado al análisis de los signos que hacen dudar del sexo de un sujeto, examina la cuestión del hermafroditismo. Considera que el asunto se plantea en relación con cinco importantes problemas: la asignación del nombre en el bautismo; la celebración legítima del matrimonio, solo posible entre hombre y mujer; la determinación de los sexos de los cónyuges si ambos fuesen hermafroditas; la licencia para desempeñar oficios masculinos o femeninos, y, finalmente, la decisión acerca del atuendo apropiado para el sujeto[475]. Considera el hermafroditismo como una monstruosidad que afecta a los genitales, de modo que en parte parecen masculinos y en parte femeninos.

Distingue tres especies de hermafroditas y los especifica teniendo en cuenta sus rasgos anatómicos y fisiológicos, los caracteres secundarios y las inclinaciones sexuales. El primer tipo es el «andrógino» o hermafrodita masculino. Este posee pene con capacidad de inseminar y testículos, además de una hendidura en el perineo que parece una apertura vulvar. Explorando con el instrumental se muestra que no conduce a ningún útero, sino a la vejiga. Estos hermafroditas sienten atracción por las hembras, poseen abundante pilosidad y barba, pero carecen de mamas. Por último, presentan el fémur más estrecho y el húmero más ancho[476].

El segundo tipo es la «andrógina» o hermafrodita femenino, dotado de un clítoris desmesurado que simula ser un pene y se distiende. Suele presentar dos hendiduras; una conduce a la vejiga y otra al útero, y carece de testículos y de vasos espermáticos. Posee mamas, escasa pilosidad corporal y muestra más ancho el fémur y más estrecho el húmero[477].

Por último, Plenck admite la existencia de un tercer tipo de hermafroditas: los «hermafroditas verdaderos». Estos presentan una mezcla de sexos en la misma persona. Poseen testículos y ovarios, útero y miembro viril. Para demostrar que esta clase de hermafroditas son posibles cita observaciones realizadas y recogidas en las obras de Haller, en disertaciones de los franceses Mavret y Petit —expuestas respectivamente en la Académie de Dijon y en la Académie Royal des Sciences— y del italiano Colombo[478].

El capítulo finaliza formulando cinco tesis a modo de conclusiones: a) los andróginos pueden inseminar a las mujeres; b) las andróginas, valiéndose de su clítoris, pueden tener ayuntamiento con hembra, pero son incapaces de eyacular; c) los hermafroditas verdaderos son posibles[479]; d) la existencia de estos hermafroditas verdaderos explica las fábulas acerca de mujeres convertidas en hombres y viceversa; lo que sucedería es que los genitales del sexo opuesto emergerían del interior —bien por una operación quirúrgica o por llegar a la edad núbil—, haciéndose visibles; e) las antiguas leyes castigaban severísimamente a estas infortunadas personas de sexo dudoso, ya suficientemente penadas por la propia Naturaleza[480].

La exposición de Plenck puede considerarse como una pieza de transición[481]. Por una parte, sigue manteniendo la creencia en verdaderos hermafroditas; por otra, niega la posibilidad de cambios de sexo, pero lo hace utilizando un viejo argumento: los mutantes de sexo son hermafroditas ocultos. Por último, incluye un elemento que forma parte de la herencia intelectual de la Ilustración y que se verá reiterado en los médicos forenses españoles de la primera mitad del siglo XIX: la condena de las leyes antiguas, consideradas como residuos de barbarie por castigar atrozmente a los individuos de sexo dudoso, y la actitud de conmiseración hacia estos «seres desgraciados», castigados por la Naturaleza con una horrenda deformidad.

EL MÉDICO FORENSE, ÚLTIMA AUTORIDAD EN MATERIA DE IDENTIDAD SEXUAL

La obra de Plenck forma parte de una primera generación de escritos de medicina legal, que incluye asimismo la Cirugía forense (1783) de Domingo Vidal[482], la Cirugía forense, general y particular (1796-1797) de Juan Fernández del Valle y, hasta cierto punto, el Compendio de policía médica (1803) de Vicente Mitjavila[483]. En estos textos, utilizados como manuales en los colegios de cirugía y —el último citado— en la Academia Médica Práctica de Barcelona[484], la medicina forense trasciende con mucho el marco estrecho en el que se movía desde la época de Paolo Zacchias. Ya no es simplemente una disciplina que pretende asesorar a la justicia en determinados asuntos (muertes violentas, envenenamientos, hechicería, desfloraciones, etc.); se trata de una ciencia de Estado.

Como se ha indicado al exponer la naturalización del monstruo, esta solo fue posible a través de un desgaste del concepto de Naturaleza entendido como lenguaje mediante el que Dios se comunicaba con los hombres. El papel desempeñado por un orden trascendente que encofraba la vida dotándola de significado y de protección empieza a adoptarlo un poder disciplinario, característico de las monarquías absolutas, que intenta regular meticulosamente la vida administrándola hasta en sus detalles más cotidianos. La ciencia de la policía, tanto en su versión francesa como alemana, es la teorización de este tipo de poder[485]. La variante germánica, que tuvo una importante difusión en la España del siglo XVIII, constituía un conjunto de saberes destinados a formar funcionarios de la Administración estatal, lo que se conoció con el nombre de «ciencias camerales» o «cameralismo»[486].

Pues bien, formando parte de estos conocimientos, se encontraba la «policía médica»[487]. Si la gestión de la vida y de la salud era cometido principal de un Estado que velaba por la felicidad pública, no era de extrañar esta importancia reconocida a la medicina, un reconocimiento que se hizo palpable en la España de Carlos III[488]. De hecho, la primera serie de textos médico-legales que se ha mencionado se inscribe en cierto modo en este marco de la «policía médica». Si el Estado y las leyes deben proteger la vida, esto solo es posible conociendo los principios y las regularidades que la conforman, empezando por los que afectan a la «población», considerada entonces como la mayor riqueza de las naciones[489]. Los médicos legistas, por tanto, máximos especialistas en la salud como bien público —en esta época la higiene pública no estaba aún totalmente separada de la medicina legal[490]—, no se limitaban a asesorar a los magistrados; su saber debía intervenir en la ceñida reglamentación de la vida que hacía posible la armonía del Estado[491].

Esta idea de subordinar la ley a la norma biológica se pensaba en estos primeros textos médico-legales desde un planteamiento extraordinariamente centralizado e intervencionista, como correspondía al Estado de policía característico del despotismo ilustrado[492]. La policía médica prusiana[493], recogiendo una tradición jurídica más antigua, procedente de la reforma luterana, excluía toda elección por parte del hermafrodita, ni siquiera en los casos dudosos. Era el médico, como agente estatal, el que debía establecer el sexo civil del sujeto[494]. Esta posición, que contrastaba con las tesis de los teólogos católicos españoles de la Contrarreforma, favorables a priorizar la conciencia del afectado sobre el criterio de los expertos, perdurará en el Estado prusiano, que mantendrá en el curso del siglo XIX una ley específica relativa a los hermafroditas[495].

La vía española será diferente. El advenimiento del Estado liberal, que en España, tras las experiencias frustradas de 1812 y 1820, se entronizó con el reinado de Isabel II, implicó también una manera menos centralizada y estatalista de afrontar el gobierno de la salud y los objetivos propios de la medicina legal. En este nuevo contexto el facultativo forense no colaboraba con un Estado que pretendía reglamentar meticulosamente la vida, como sucedía en el cameralismo y la policía médica de inspiración prusiana. El gobierno liberal de los procesos vitales consistía en eliminar los obstáculos que impedían el desenvolvimiento de las propias regulaciones internas de la vida y que marcaban el límite y la condición de la acción estatal. No se trataba de someter la Naturaleza a un sinfín de preceptos sanitarios orquestados por el Estado, sino de conocer la propia dinámica de los procesos vitales para que el legislador ajustara a ella sus principios[496]. Desde comienzos del siglo XIX, con la traducción castellana de la obra de Foderé, Les Lois éclairées par les sciences physiques, ou traité de médecine légale et d’hygiène publique (1797), editada en Madrid entre 1801 y 1803, se abría una segunda generación de tratadística médico-legal. Las obras de Ramón López Mateos (1771-1814), Pensamientos sobre la razón de las leyes (1810), y Francisco Fabra Soldevilla (1778-1839), Filosofía de la Legislación Natural (1830), inauguraban un corpus de textos médico-forenses españoles[497] consonantes con el modelo de gubernamentalidad liberal, donde se estimaba que el legislador debía ajustar sus preceptos «a las insinuaciones de la naturaleza»[498].

Entre las competencias que la medicina legal anexionó se encuentra una especialmente relevante a la hora de optimizar el número y la calidad de las poblaciones. El médico forense se convirtió en autoridad última en materia de asignación del sexo de los sujetos «dudosos». Ya no se habla del «sexo predominante» ni de elección en casos de auténtico hermafroditismo. Se entiende que todo individuo posee en exclusiva un sexo determinado, de hembra o de varón, garantizando su identidad civil y asegurando la institución del matrimonio, instancia clave en la reproducción biológica de la nación[499]. La pareja procreadora legítima es la pareja conyugal y esta exige la inconfundible identificación de sus componentes respectivos como hembra y como varón[500].

La preocupación por regular —más allá de los intereses familiares— los enlaces matrimoniales, de modo que contribuyeran a engendrar una población abundante y sana, es lo que hizo que un buen número de ilustrados españoles criticara con saña los matrimonios de conveniencia y ridiculizara la desproporción de edad entre los contrayentes. La inadecuación de estas alianzas no era solo moral, sino que afectaba también al poderío biológico del reino. Aquí se inscriben las comedias de Leandro Fernández de Moratín, El sí de las niñas y El viejo y la niña, o las sátiras de Jovellanos —sátiras «a Arnesto» o «a la tiranía en el matrimonio»— sobre el mismo asunto[501]. En la primera de estas, datada en 1786, se arremete contra los matrimonios por conveniencia, muy extendidos entre la nobleza y fuente de adulterios y libertinaje. Este uso que lleva a las doncellas de alcurnia, arrastradas por el afán de lujo[502] y de riquezas, a rendirse ante la «vejez hedionda»[503], sirve para lamentar la decadencia de los tiempos y marcar el contraste entre estas damas viciosas y las antiguas «Matronas castellanas»[504].

En este frente se sitúa también una serie de Caprichos realizados por Goya entre 1797 y 1798[505]. En ellos se representa de forma grotesca una suerte de ceremonia de enlace conyugal, cuyos protagonistas son figurantes enmascarados en una escena de carnaval. La contrayente, una moza joven, aparece con una máscara en su rostro y otra en sus genitales, simulando el doble sexo de los hermafroditas. Precisamente uno de los dibujos (Dibujo B.59) de esta serie se titula «Máscaras. La apunta por hermafrodita». Un escribano, trasunto del sacerdote, empuña un cuaderno donde simula levantar acta. Detrás se ve a un espectador que levanta los brazos, escandalizado. La estampa se ha interpretado[506] como una alusión a la lujuria femenina, propia de esas novias que apañan un matrimonio, con el beneplácito del novio, para poder desfogar su depravada conducta licenciosa. El hermafroditismo simbolizaría, por tanto, el exceso sexual, emparentándose con la vieja tradición que lo asocia con significados nefandos. Pero al mismo tiempo, este hermafroditismo no es real, no coincide con el representado en la literatura de prodigios o en las relaciones de sucesos ni se identifica con los malos presagios ligados al monstruo. No es más que una máscara, una apariencia que oculta el verdadero sexo del sujeto. De esta manera, la imagen de Goya parece participar de esa condición transitoria de otros testimonios ilustrados; sugiere a la vez los vestigios del Antiguo Régimen sexual y anuncia el reinado del sexo biológico captado en su verdad desnuda.

Esta formulación implica desligar la identidad sexual de los sujetos de la vieja red comunitaria y de grupos de parentesco que conformaba el Antiguo Régimen Sexual. En este, la identidad civil del sujeto era definida por sus lazos externos de sociabilidad; era necesario precisar el sexo del sujeto para permitir su entrada en las relaciones de alianza; en la comunidad eclesiástica, por la participación en los sacramentos; en los clanes y linajes, en los circuitos de transmisión de bienes, por el sello matrimonial; en los gremios y corporaciones profesionales, por el reconocimiento del nombre y de la tradición. Antes de la implantación del funcionariado médico-forense, la determinación del sexo en los casos dudosos era principalmente responsabilidad de la familia o de los tutores —que con frecuencia recurrían al asesoramiento de facultativos, cirujanos y parteras—, vehículos de la exposición pública del sujeto; de hecho, el individuo se definía por sus vínculos con los demás antes que por su identidad sexual. Si un sujeto poseía un sexo u otro, esto se debía, en último extremo, a que tal identificación estaba prescrita si se quería formar parte de la densa red de relaciones de dependencia (familia, juramento de fidelidad, protección) que conformaba el dispositivo de las alianzas.

El nuevo Estado liberal, que borra la representación de una sociedad dividida en tres órdenes inmutables y la sustituye por la imagen de un campo homogeneizado bajo las relaciones de propiedad, define la identidad social de los individuos no solo por su nombre, no por sus relaciones externas, sino a partir de su «interioridad»: su cuerpo, sus fuerzas, su pensamiento, requisitos que permiten reconocer al individuo responsable, capaz del ejercicio de sus derechos y contractualmente disponible.

La fijación de la identidad sexual —que reemplaza al estamento como marca distintiva e innata de los individuos— no dependerá ya de los miembros de la familia ni del propio sujeto, aunque este se vea obligado e incitado a decir la verdad de sí mismo; recae sobre aquellos que poseen un saber positivo acerca del cuerpo y del alma, capaces de descifrar sus signos definitorios más allá de las caprichosas deformidades de la Naturaleza y de las desastrosas equivocaciones de los legos[507]. Una racionalidad técnica, de la que son depositarios nuevos agentes sociales definidos por su capacitación experta, se superpone a la autoridad jurídica para decidir acerca de la identidad del sujeto.

Por otra parte, las nuevas formas de racionalidad administrativa se dedican a aprovechar con el mayor rendimiento posible las fuerzas de la nación. La ciencia de la policía del Antiguo Régimen y la economía política del liberalismo coinciden en considerar a la población como una riqueza, un recurso que se debe gestionar óptimamente, un tesoro cuyo incremento —en cantidad y calidad— redunda en el poderío militar y productivo de los Estados.

La formación de una milicia nacional bajo el sistema de conscripción[508] y la preocupación especial por regular la edad y pertinencia de los matrimonios —únicas parejas procreadoras reconocidas como legítimas— son medidas en directa relación con esta preocupación por maximizar el número, la salud y la capacidad procreadora de las poblaciones. En ambos casos, la determinación del auténtico sexo se convierte en tarea indispensable. En primer lugar, para salvar la bonanza y poder genésico de los matrimonios —autorizando o no a un sujeto a contraer enlaces o anulando las alianzas erróneas. Aquí se plantean los problemas de la impotencia, la esterilidad, la edad conveniente, la salud, las enfermedades hereditarias y la asignación de sexo en los casos dudosos, lugares comunes de la literatura médico-legal[509]. Es significativo, a título de ejemplo, el cambio que se produce en relación con el diagnóstico de impotencia para posibles casos de nulidad matrimonial. Ya no se requiere una prueba pública en la que los cónyuges cohabitan ante la mirada de los médicos o de los familiares[510]. El acto carnal se ha privatizado, de modo que la decisión depende exclusivamente del interrogatorio de la pareja y del examen clínico de las partes genitales, realizado por el especialista[511].

En segundo lugar, esta determinación del verdadero sexo era requerida para permitir la incorporación al servicio militar, que pasó del sorteo de reclutas (1770) al sistema de quintas (1830)[512]. El hermafroditismo —como la carencia de pene, de ambos testículos, de orejas o nariz; la alopecia permanente, la falta de extremidades, la sífilis, la gota, el cáncer de ojos o un variopinto repertorio de enfermedades mentales— era una de las causas que determinaban la exención[513]. No es una casualidad el hecho de que buena parte de los casos de supuesto hermafroditismo que registra la medicina legal en el siglo XIX se descubrieran en aspirantes a cónyuges o en cónyuges errados; en candidatos a la milicia o en soldados ambiguos.

LA FUNDAMENTACIÓN BIOLÓGICA DE LA DIFERENCIA SEXUAL

Junto al despegue de la medicina legal moderna y la naturalización del monstruo, se bosqueja en la misma época un tercer proceso decisivo para dar cuenta del eclipse de los hermafroditas y del rechazo a las transmutaciones sexuales. Se trata de la fundamentación biológica de la diferencia sexual, un acontecimiento que, como ha analizado Thomas Laqueur, converge con los supuestos del pensamiento ilustrado y de la democracia liberal. Las pistas de este triunfo del «biologismo dicotómico» en relación con los sexos también pueden rastrearse en el caso español. El énfasis en la dualidad de los sexos frente al esquema monista característico del galenismo hipocrático se ha podido constatar en algunos textos médicos (Bravo de Sobremonte, García Carrero) y no médicos (Martín de Río) del siglo XVII[514]. Pero en esta literatura siempre se invoca la voluntad divina: existen dos sexos porque Dios así lo dejó establecido —y lo prueba el libro del Génesis— para permitir la conservación y propagación de la especie humana. Este argumento teológico, característico del Antiguo Régimen sexual, va a situarse cada vez más en un segundo plano. El sexo no es más que nuda vida; no hay que leer las Sagradas Escrituras o a los Santos Padres para constatar las diferencias entre hembras y varones; hay que saber descifrar los matices diferenciales que presentan las estructuras anatómicas, la fisiología y los temperamentos. En este pedestal epistemológico se encuentran ya, aun sin renunciar del todo al viejo arsenal teológico-moral, los argumentos de Feijoo y Martín Martínez, dos autores que preludian, en la primera mitad del siglo XVIII, la apertura española al movimiento europeo de las Luces[515].

En el Teatro crítico universal, el padre Feijoo se declara extremadamente crítico con la doctrina hipocrática[516]. En materia de teoría de la generación sostiene las tesis preformacionistas y niega por tanto la supuesta ubicación de los fetos femeninos en el lado izquierdo y del masculino en el derecho[517]. Pero no es en estas reflexiones sobre Hipócrates donde se pueden vislumbrar las posiciones del benedictino en relación con la diferencia entre los sexos. Para ello es necesario consultar su célebre «Defensa de las mujeres», inserta también en el Teatro crítico universal, texto que, como ha demostrado Mónica Bolufer, da fin en España al debate, iniciado en la Edad Media, acerca de la inferioridad o mayor excelencia de las mujeres en relación con los varones. Aquí, siguiendo un argumento ya advertido en autores del siglo XVIII, Feijoo se opone a la caracterización aristotélica de la mujer como un «monstruo», esto es, como un «varón imperfecto»[518]. Se trata de un ser completo, perfecto en su intención y biológicamente necesario, «pues no puede conservarse la especie sin la concurrencia de ambos sexos». Siendo consecuente con esta tesis, rechaza la especulación teológica que anticipaba la conversión de todas las mujeres en varones cuando se produjera la Resurrección Universal[519].

Por otra parte, el benedictino reconocía que hombres y mujeres eran de «diferente organización» y que esta diferencia física condicionaba las diferencias de orden moral e intelectual, pero insistía en que de ahí no se derivaba la inferioridad intelectual de la mujer, puesto que el estado actual de la ciencia no permitía identificar el soporte material de semejante jerarquía. En este aspecto había que considerar a ambos sexos en pie de igualdad[520]. La distinción entre hombres y mujeres no residiría en el entendimiento. Ciertamente se reconocía que el cerebro femenino estaba formado por fibras más blandas, pero esto no aminoraba su «facultad discursiva», como probaban las mujeres «ilustres» e inteligentes testimoniadas por la historia[521]. La disparidad no se asentaba en ese nivel («en los órganos que sirven a la facultad discursiva; sí solo en aquellos que destinó la naturaleza a la propagación de la especie»)[522].

Por tanto, las consideraciones puramente físicas no permitían sustentar el modelo jerárquico y monista avalado por Aristóteles (la mujer como varón fracasado) y por la tradición galénico-hipocrática. Mujeres y hombres diferían por naturaleza, aunque esa diferencia no permitía fundar una supremacía entre los sexos. Hasta aquí el padre Feijoo parecía anticipar todos los elementos del modelo dimórfico y naturalista. Sin embargo, esta «modernidad» del benedictino es en el fondo bastante precaria. Si ambos sexos eran iguales en talento, aunque diversos en lo físico, ¿cómo se justificaba la supremacía masculina? Para resolver este dilema el benedictino apelaba a la teología. Dios quiso que el hombre ejerciera el gobierno sobre la mujer, no por su inteligencia superior, sino por otras virtudes que suelen adornar a los que están destinados al mando: la constancia y la fortaleza[523].

Esta referencia a la virtud de la «constancia» como emblema de la virilidad va a gozar de un brillante porvenir. En una nueva reactivación del estoicismo, los círculos ilustrados españoles más próximos al republicanismo político —en cuya tradición hay que emplazar el pensamiento de Feijoo[524]— identificaron esa cualidad con la capacidad de autocontención y dependencia de sí mismo en medio de las adversidades de la fortuna[525]. En las tragedias de tema histórico-político que proliferaron en la España dieciochesca, se contraponía la virilidad de un pueblo celoso de sus libertades —identificadas con viejas instituciones y derechos— al desenfreno lúbrico y afeminado del tirano, asimilado a una suerte de monstruo sexual y encarnado a menudo por un déspota, a veces de estirpe oriental[526]. Esto permitió establecer, más tarde, un paralelismo entre la invasión de los moros y la napoleónica[527]. La misma apelación a la «constancia» es la que, en las discusiones previas a la aprobación del texto constitucional de 1812, permitió excluir conjuntamente a las mujeres y a los españoles «nacidos en África» del disfrute de derechos políticos[528]. De este modo, el sexo débil y las razas inferiores compartían esa incapacidad de autogobierno que caracteriza a la virilidad[529].

Este modelo de masculinidad-constancia se oponía, por otra parte, al representado por el ideal conquistador, guerrero y caballeresco, que vimos operando en el caso de Catalina de Erauso. Este viejo estereotipo no solo no había dejado de existir, sino que era invocado por los españoles que defendían un nacionalismo no republicano sino étnico. El primero identificaba a la nación —adornada con la «constancia» masculina— con una comunidad histórica de libertades y derechos encarnados en instituciones tradicionales (Concejos, Cortes, fueros). En el plano antropológico-moral, este prototipo de virilidad constante queda muy bien ejemplificado en negativo por la «Sátira segunda» de Jovellanos, datada en 1787 y titulada «Sobre la mala educación de la nobleza»[530]. Jovellanos ironiza, por una parte, contra la moda castiza del «majismo» extendida en una parte de la aristocracia. El talante «valentón», ignorante, ocioso y embrutecido de esta figura de noble, empeñado en imitar las formas más zafias de la plebe, adorador del arte taurino y de la frecuentación de burdeles, es rechazado frontalmente[531]. Jovellanos se burla, por otra parte, del aristócrata afrancesado, que desdeña sus recios orígenes navarros, cántabros o asturianos y opta por formarse en París o en la escuela militar de Sorèze, donde se le inocula el vicio[532]. En este caso el blanco de la sátira lo constituye «el alfeñique perfumado y lindo» (el «petimetre»)[533], ocupado de la moda y de su adorno físico, entregado al lujo y al libertinaje —aquí se alude también a su condición de «putañero». Este individuo, que pierde «salud y bienes» antes de llegar a los «cuarenta abriles», envejece antes de tiempo. Si llega a casarse, las consecuencias son nefastas: «Tímido, exhausto, sin vigor», debido a su licenciosa trayectoria, se ve condenado a la impotencia («el tálamo es su potro»), entristeciendo así la vida de su desdichada esposa[534]. Jovellanos, en una evocación nostálgica, contrapone este personaje desmasculinizado («¡apenas de hombres la forma existe!») a la aguerrida hombría de los conquistadores españoles de América («¿Adónde está el forzudo brazo de Villandrando?»)[535]. Sin embargo, la «virtud» ponderada por Jovellanos no es la de la nobleza militar, sino la de una élite cívica que está a la altura de sus responsabilidades y sirve de ejemplo a la ciudadanía: trabajadora, abnegada, culta y frugal.

Por su parte, la variante étnica asimilaba la nación a una comunidad cultural definida en términos esencialistas (carácter, religiosidad). El mejor exponente dieciochesco de esta segunda modalidad lo representa Cadalso en las Cartas marruecas (editadas póstumamente, en 1789). Este autor hizo del «afeminamiento» un concepto vertebral de su metanarrativa histórica[536]: fueron el lujo y la sensualidad los que trajeron la afeminación de los godos (exaltados en cambio por la tradición republicana), que sucumbieron a la conquista musulmana[537]. El heroísmo de la Reconquista —Cadalso, en tanto que militar de profesión, exalta las virtudes marciales— insufló en la patria una nueva virilidad, que culminó durante el reinado de los Reyes Católicos. Sin embargo, «afeminado con el oro y plata de América»[538] y extenuado por las guerras europeas y la emigración americana, el pueblo español regresó al estado de flaqueza que llegaría hasta el propio siglo XVIII. Siguiendo a Herder, Cadalso considera que el lujo, unido a la mezcla racial y a la falta de cohesión cultural —alentada por una aristocracia culta, pacífica y cosmopolita—, había propiciado la ruina nacional[539].

La identificación de la virilidad con la constancia, una vía presente en Feijoo y que conduce al patriotismo republicano, no implicaba todavía, en el polígrafo asturiano, la asunción de un modelo plenamente dicotómico de los sexo/géneros. Sin embargo, la Anatomía completa del hombre (1728), de Martín Martínez, coetáneo, amigo de Feijoo[540] y partidario de su postura en la «Defensa de las mujeres», muestra ya de modo fehaciente un esquema de representación que destaca el dimorfismo sexual. En las lecciones cuarta y quinta, dedicadas respectivamente a examinar «las partes de la generación» en el varón y en la hembra, se recalcan continuamente las diferencias de organización. La lección cuarta se abre señalando las partes comunes y dispares que corresponden a los dos sexos[541]. No obstante, en el detallado examen de estas partes se enfatizan siempre hasta las más pequeñas diferencias que conciernen a esos miembros comunes[542].

Por otra parte, a la hora de describir los órganos femeninos, se pone mucho cuidado en resaltar la función que desempeñan, sea en la concepción o en el parto, como si toda la anatomía genital femenina estuviera destinada a hacer fecundo el semen y viable el feto[543]. Respecto al clítoris, aunque se mantiene su comparación con el pene, en la tradición de los isomorfismos galénicos, se indican también sus diferencias de estructura y de función (sus músculos no sirven para mantenerlo en erección o expulsar semen, sino para cerrar el orificio de la vulva comprimiendo el pene durante el coito) respecto al miembro masculino. También forma parte de la tradición, advertida en algunos médicos de los siglos XVI y XVII, la insistencia en caracterizar el clítoris como órgano principal del «deleite sensual» femenino[544] y la referencia a mujeres macroclitorídeas que pueden seducir y tener ayuntamiento con otras mujeres[545]. La preferencia erótica de estas tribadas se fundamenta, por tanto, estrictamente en características físicas. Este motivo está presente en la medicina de los siglos XVI y XVII, que lo recibe de la tradición grecorromana[546]. La diferencia está en que el cuerpo de la medicina dieciochesca empieza a ser un cuerpo-máquina que ya no puede ser alterado en sus constantes orgánicas por la mera conducta del individuo, como sucedía en los siglos precedentes. En esta coyuntura se hacen posibles un sexismo y un racismo de signo puramente biologicista[547].

Por otra parte, aun aludiendo al carácter del clítoris como órgano del deleite femenino, Martín Martínez no menciona una enfermedad que se pondría de moda a partir de finales del siglo XVIII. Se trata de una dolencia específicamente femenina: el «furor uterino» o «ninfomanía». El concepto fue inicialmente elaborado por Bienville (La Nimphomanie ou Traité de la Fureur Utérine, 1771) y estaba precisamente asociado con la excitación del clítoris[548]. Esta patología particular, comentada en España desde finales del siglo XVIII[549], marcaba las diferencias entre el deseo sexual de las mujeres y el de los hombres, y servía por tanto para resumir las diferencias entre los sexos, en este terreno.

Las láminas que representan los aparatos genitales del hombre y de la mujer en la obra de Martín Martínez, aun privilegiando todavía la sección frontal, no exhiben ya el paralelismo que se advertía aún en los textos médicos del siglo XVI —donde descuellan las láminas incluidas en la Historia de la composición del cuerpo humano de Valverde de Amusco— y XVII. La representación de la vagina como pene ha desaparecido al recalcarse el ensanchamiento del útero y de la matriz, formando un conjunto de forma cónica, mientras que se mantiene la imagen cilíndrica del pene. Tampoco se reconoce ya el isomorfismo entre ovarios y testículos. En suma, se advierte ya la constancia de un modelo dicotómico[550].

La ruptura con el modelo del sexo único, planteada ya en algunos autores representativos de la primera Ilustración española, como Feijoo y Martínez, se verá consolidada en los albores de la medicina legal moderna. La «nueva ortodoxia ilustrada»[551], como la denomina Mónica Bolufer, no limita la diferencia biológica a los «órganos de la generación»; al cuestionar el viejo dualismo cartesiano, considera aquella como soporte material que atravesaba la vida física y mental de los sujetos. Así, los forenses Foderé[552] y López Mateos[553] no subrayan solo la diferente conformación física de hombres y mujeres, sino que hacen depender toda diferencia social de diferencias fijadas en la constitución orgánica. De este modo, la igualdad universal conquistada con el derrumbe de la sociedad estamental se encuentra cuestionada al situarse las diferencias no ya en el orden jerárquico de los rangos y las prerrogativas, sino en la disparidad complementaria de las estructuras orgánicas y de la fisiología. Los médicos, como los autores de novelas moralizantes de fines del siglo XVIII[554], apelaban a la «naturaleza» frente al «artificio» como un modo de cuestionar las formas de vida características de los grupos privilegiados del Antiguo Régimen. Pero esto no eliminó el discurso de la desigualdad femenina, sino que lo recodificó situándolo en el plano de las diferencias biológicas presentadas como complementarias. Lo social se disociaba y simultáneamente se hacía derivar de lo biológico. Mujeres y hombres eran iguales teóricamente en su condición de sujetos jurídicos; sin embargo, las peculiaridades físicas de cada sexo los hacían aptos en cada caso para unas ocupaciones e inaptos para otras. Las nuevas particiones que vertebraban la sociedad industrial —producción/reproducción, público/privado, fábrica/hogar— encontraban su fundamento en esta diferencia puramente biológica, referida al ámbito de la «nuda vida» y no a la decisión de la voluntad divina. Al mismo tiempo, las ciencias de la vida eran invocadas para encontrar las raíces orgánicas de las distinciones entre edades, razas y clases, consolidando así una suerte de virtual «racismo de Estado» paralelo a la soberanía democrática del liberalismo[555].

El énfasis en las discordancias y en las complementariedades entre la naturaleza femenina y la masculina se encontró consolidado en un género médico emergente a comienzos de siglo XIX. Se trata de los tratados de «ginecopatía» o de enfermedades de las mujeres. La obra de Julien Joseph Virey (1775-1846), traducida en España por el anatomista Manuel Hurtado de Mendoza (1780/1785?—1849), había subrayado que la diferencia de sexos era tanto más importante cuanto más se ascendía en la escala de los seres vivos[556], distinguiéndose la mujer por su fragilidad y sensibilidad exacerbadas[557]. Esta condición especialmente quebradiza y enferma es la que dio lugar en España —en plena cultura del romanticismo— a un género ginecopatológico de procedencia francesa y sin equivalente en relación con el sexo masculino. Esta literatura, desde el tratado de Vigarous, traducido en 1807[558], hasta el de Baltasar de Viguera (1827)[559], pasando por los de Roussel[560] y Capuron[561], ambos vertidos al castellano en 1821, consagraron esta determinación biológica de la diferencia sexual y la convirtieron en una instancia explicativa de todas las peculiaridades femeninas, tanto psíquicas como sociales.

La consolidación del dimorfismo sexual conducía a excluir por principio toda figura de transición entre las inconmensurables naturalezas masculina y femenina. Las metamorfosis sexuales se habían convertido en fábulas y el hermafroditismo era, cada vez con más asiduidad, calificado como aparente, excluyéndose los casos de hermafroditismo «perfecto», aunque la teratología lo admitiera como una posibilidad puramente asintótica dentro de sus taxonomías[562].

LA HERENCIA DE LA ILUSTRACIÓN EN LA PRIMERA MEDICINA DECIMONÓNICA

El pensamiento médico español de las primeras décadas del siglo XIX, situado en la confluencia de los procesos que se han analizado —naturalización del monstruo, despegue de la medicina legal moderna y fundamentación biológica del dimorfismo sexual—, consigue unificar toda una serie de motivos que, en relación con el hermafroditismo y las transmutaciones sexuales, se podían encontrar de forma dispersa en la herencia intelectual de la Ilustración.

En primer lugar, el rechazo más o menos vehemente del hermafroditismo verdadero como posibilidad biológica en la especie humana. Este, por otra parte, no recibe una definición unívoca en el ámbito fisiológico y, sobre todo, médico-legal. La historia natural, la anatomía, la medicina legal del siglo XIX heredan de la Ilustración —aunque, como se ha visto, el criterio distaba de ser unánime en el siglo XVIII— el rechazo a admitir la existencia de seres humanos dotados de una doble naturaleza sexual. La creencia en los hermafroditas formaría parte de las fábulas mágicas y las supersticiones del vulgo; se trataría de un aspecto más de la fascinación por el prodigio y lo maravilloso, característico de la infancia de la humanidad[563]. De la misma manera que las prácticas de la medicina popular debían ser desterradas por una medicina profesionalizada y sabia, las ideas corrientes sobre la naturaleza y la división de los sexos tenían que ser definitivamente arrinconadas. El hermafrodita, del mismo modo que el mutante sexual, era una figura de la sinrazón, portadora de una doble negatividad.

En efecto, por una parte se trataba de un error; el mismo término que servía para designarlo («hermafrodismo») —señalaba Orfila[564]— induce a la falsedad, una falacia del lenguaje que debe ser expulsada del discurso médico cuando se trate de la especie humana. El hermafrodita llega a ser definido negativamente; es un engaño que la naturaleza parece fabricar para burla de la observación positiva[565].

«Apariencia», «simulacro», «engaño», son los términos que se asocian a la figura del hermafrodita. Esta negatividad no es solo epistemológica, como se ha indicado hasta ahora, debida a la «ignorancia» y al «retraso» de los conocimientos positivos. La creencia en estos seres se hace también portadora de una negatividad moral. Como pensaban los filósofos de las Luces —este argumento ya estaba presente en Plenck—, las supersticiones se articulaban performativamente en actos bárbaros, crueldades tachadas de aberraciones de la razón; por ello esta absurda fe llevaba a sacrificar a los seres inocentes reconocidos como hermafroditas, del mismo modo que la fe en la brujería o en la posesión demoníaca conducía directamente a las hogueras inquisitoriales[566].

Este gran rechazo se sostiene parcialmente en una crítica histórica de las observaciones realizadas en el pasado en torno a supuestos hermafroditas. Los testimonios artísticos, literarios y las especulaciones pretendidamente científicas legadas desde la Antigüedad compondrían un museo de los horrores que la razón solo ha podido desenmascarar sustituyendo el prejuicio por el imperio de la observación positiva[567].

Del mismo modo que en otros dominios —disección de cadáveres en anatomía patológica, reconocimiento nosográfico de la enfermedad mental en la medicina alienista—, el prejuicio y la superstición son expulsados al quedar liberada la mirada clínica. El apoyo en la observación, a través de la inspección anatómica, el recurso al microscopio[568] y los estudios de fisiología de la reproducción serán los argumentos principales contra la creencia en los hermafroditas.

Sin embargo, no se da una completa unanimidad en estas razones extraídas inductivamente; por una parte, se señalaba que los supuestos hermafroditas hasta entonces observados no eran capaces de reproducirse mediante autosexualidad, como sucedía en el hermafroditismo vegetal; otros autores —y esta será la opción que acabará imponiéndose— señalaban que estos seres eran incapaces de quedar fecundados o de procrear, de modo que en ningún caso se trataba de verdaderos andróginos[569].

Junto a estos argumentos, fundados en la inducción, algún autor subrayaba que el hermafroditismo era una imposibilidad a priori, una contradictio in adjecto con independencia de cualquier desmentido empírico; se trata de un argumento que parece reactivar añejas doctrinas. El hermafrodita sería una «derogación de las leyes que le plugo al Supremo Hacedor establecer en orden a la reproducción de los seres animados»[570].

El hermafrodita verdadero desaparece de la escena; será recluido en los órdenes más bajos de la escala de los vivientes (casi todo el reino vegetal, animales inferiores) o, a lo sumo, identificado con una cierta indiferenciación sexual que caracterizaría a la infancia y a la vejez de los seres humanos[571]. Humanidad y hermafroditismo se muestran como conceptos mutuamente exclusivos; solo cuando el hombre no lo es todavía o cuando comienza a dejar de serlo, corroído por la edad y la muerte, parece que el sexo se borra y emerge una pérdida de identidad semejante a la androginia.

El pretendido hermafroditismo quedaba completamente despojado de sus poderes mágicos y de sus saberes ocultos; se trataba en realidad de alteraciones anatómicas y funcionales que dificultaban la asignación del verdadero sexo. La discusión médica se desarrolla definitivamente en un nuevo escenario; ya no se trata de responder al problema en los términos formulados por la medicina de los siglos XVI y XVII: dado un individuo de sexo impreciso, ¿se puede determinar un sexo predominante?; ¿cuál es este? Se produce una transformación en el objeto interrogado y en la forma de enunciar su interrogación. Dado un sujeto de sexo dudoso, dirán la embriología y la teratología, ¿de qué clase es la alteración que presenta?; ¿se trata de un vicio de conformación o de una monstruosidad?; ¿es producto de un retraso en el crecimiento o de una detención del desarrollo? La medicina legal, por su parte, preguntará: ¿qué sexo verdadero se encuentra enmascarado por esa deformidad?; ¿de qué tipo de hermafroditismo aparente se trata?; ¿puede ser corregido mediante una intervención quirúrgica que ponga al descubierto el auténtico sexo?

El discurso biológico asume la tarea de especificar el género de anomalía al que corresponden las alteraciones antaño presentadas como hermafroditismo. Valiéndose de criterios anatomofisiológicos, la teratología de Geoffroy Saint-Hilaire ofrecía una clasificación de las anomalías que servía de hilo conductor: variedades (anomalías que no obstaculizan funciones), vicios de conformación (anomalías poco graves), heterotaxias (anomalías severas pero sin obstaculizar funciones) y monstruosidades (anomalías graves que imposibilitan funciones)[572].

Los casos de aparente hermafroditismo eran localizados mayoritariamente entre los vicios de conformación (deformidades no muy severas sin que coexistan trazas anatómicas de ambos sexos) y las monstruosidades (coexistencia de los órganos de ambos sexos que impedía la relación sexual o la reproducción). Ambas anomalías quedaban inscritas en el registro de la evolución ontogenética; se trataba de retrasos del desarrollo debido a la fijación o detención del crecimiento en un órgano sexual producido en un estadio sobrepasado por el órgano correspondiente del sexo opuesto[573].

Desde el registro discursivo de la teratología, por tanto, el hermafroditismo humano era en realidad un desarrollo frustrado; el organismo permanecía inacabado, más próximo a su origen que a su conclusión. Esto encontraba su correspondencia a escala filogenética: las especies en las que el hermafroditismo es común eran precisamente las que ocupaban el «último peldaño», en palabras de Mata, más próximas a la frontera que separaba lo vegetal de lo animal, lo vivo de lo inerte. El hermafrodita habitaba el límite por su proximidad al origen; era pura negatividad que aún no había llegado a ser y que nunca existiría como tal.

Esta experiencia del límite, de la negatividad, era distinta en el caso de la medicina legal. Aquí, como se señaló, el hermafrodita no es vecino del origen, sino trasunto del engaño. Es una ficción que el forense debe desenmascarar dictaminando el verdadero sexo. Este se identificará primero con la «verdadera anatomía genital», siguiendo las reglas de diagnóstico fijadas por el francés Henri Marc en 1817[574] y más tarde con las «verdaderas gónadas», cuando el alemán Theodor Albrecht Edwin Klebs (1834-1913) establezca el criterio histológico[575]. Pero estas nuevas indagaciones en el «hermafrodita» se emplazan ya fuera de las fronteras de este trabajo.

CAPÍTULO 4
Hermafroditismo en Portugal

En este capítulo se explora una serie de casos de supuesto hermafroditismo en Portugal, dentro del prevaleciente marco local, referido a las interpretaciones sugeridas entre los siglos XVI y XIX acerca de la cuestión de la ambigüedad sexual. Operando de este modo se reconoce que las formas de pensamiento sobre el asunto pueden describirse como un ejemplo del intercambio de conocimientos entre los reinos ibéricos de ese periodo y otros países europeos, en particular Francia, Alemania e Italia. Señalar con precisión qué ideas procedieron específicamente de los teólogos y médicos portugueses y cuáles tuvieron origen en sus equivalentes españoles constituye una tarea elusiva si se tienen en cuenta los mencionados intercambios. Por tanto, lo que indagaremos aquí no es una historia nacional acerca de las perspectivas sobre el hermafroditismo. Desde luego, el hecho mismo de que buena parte de los comentaristas acerca del hermafroditismo y el cambio de sexo —como Amatus Lusitanus (nacido en Castelo Branco, 1511-1568), Rodrigo de Castro (nacido en Lisboa en 1546), Zacuto Lusitano (nacido en Lisboa, 1575-1642) e Isaac Cardoso (nacido en Trancoso, Beira Alta, 1603/4-1680)— fueran nacidos en Portugal y se tratara de «marranos», descendientes de «conversos» españoles[576], educados en universidades como la de Salamanca, o de que escribieran sus principales obras en ciudades como Amberes o Verona, difumina las distinciones fáciles y los relatos acerca de un supuesto origen nacional del pensamiento científico.

El apartado que abre este capítulo se centra en algunos ejemplos de ambigüedad sexual y de «género» (con las cautelas debidas hacia esta terminología, ya indicadas en la introducción) acaecidos en Portugal desde 1500 en adelante. Se trata así de proporcionar el contexto de una serie de casos de hermafroditismo que posteriormente se expondrán. En este apartado hay que referirse a toda una tradición de transgresiones de género, como la de santa Uncumber, conocida también como santa Wilgefortis y santa Liberada, la santa barbada cuyo culto se popularizó durante el siglo XIV y cuya vida y muerte se narraron teniendo lugar en Portugal. Esta hagiografía se revela como un importante patrón discursivo para el relato de la ambigüedad sexual en siglos venideros. Hay que referirse también a otros casos de transgresión sexual, como el de Antónia Rodrigues, convertida en António a comienzos del Seiscientos, a fin de enrolarse en la tripulación de un buque dedicado al comercio de trigo, surto en el enclave portugués de Mazagão, ubicado en lo que hoy es Marruecos. Estos episodios son analizados porque nos ayudan a entender la naturaleza del sexo (masculinidad y feminidad) en esta época.

En la segunda parte del capítulo se recorren dos ejes interpretativos prioritarios. En el primero se analiza el pensamiento de filósofos y doctores en medicina, muchos de ellos, como los mencionados con anterioridad, de procedencia judía, que conformaron el debate acerca del hermafroditismo y las mudanzas de sexo. Este pensamiento se emplazará en un cuadro internacional, aunque específicamente ibérico, y se proyectará sobre el trasfondo del cambiante papel asignado a la ciencia en el contexto de los viajes de ultramar que condujeron a los grandes descubrimientos de los portugueses. En el segundo eje interpretativo se analizarán las relaciones entre la conceptualización de los pecados de sodomía y herejía y el posible hermafroditismo de individuos identificados como transgresores de normas sociales y religiosas, partiendo especialmente de las acciones de la Inquisición que operaba en la sociedad portuguesa. Dentro de este apartado se efectuará un análisis cultural más general que servirá para iluminar el perfil de las actitudes populares ante estos fenómenos.

El tercer apartado del capítulo ofrece el sondeo en profundidad de una serie de casos de hermafroditismo acontecidos entre 1500 y finales del siglo XVII, encuadrándolos en el marco establecido en los dos apartados precedentes.

LA AMBIGÜEDAD SEXUAL EN EL PORTUGAL DE LA TEMPRANA EDAD MODERNA

La leyenda de santa Wilgefortis, conocida en el mundo anglófono como santa Uncumber, en España como santa Liberada y en Portugal como santa Librada, es un ejemplo tomado a partir de un puñado de «santas barbadas» que cambiaron su apariencia a fin de evitar matrimonios no deseados o una atención masculina no querida[577]. Hija de un rey pagano de Portugal, Librada hizo voto de castidad, pero su padre, obrando contra la voluntad de ella, la prometió al rey de Sicilia. La hija rezó para verse librada de semejante contrato y entonces le creció una barba que refrenó los propósitos de su pretendiente. Cuando este la contempló, quedó horrorizado, desvaneciéndose todo interés por el enlace matrimonial. En venganza por lo sucedido, el padre de Liberada decidió crucificarla[578]. Se convirtió entonces en la santa patrona de las mujeres que quieren «librarse» del acoso masculino o de maridos no deseados. Otro caso dentro de la península es el de María de Gelbes. Nacida en Toledo, esta mujer decidió llevar atuendo de hombre para huir de un matrimonio impuesto. Ingresó en un convento franciscano sito en la aldea de Puebla del Deán (en la provincia de La Coruña). Tras revelar su sexo en el curso de la confesión, se la trasladó al convento de las clarisas de Pontevedra, donde falleció a los 44 años[579].

El caso de Antónia Rodrigues no posee estas connotaciones religiosas. El cronista real Duarte Nunez do Leão (fl. 1530-1608), en su relato póstumo acerca del reino de Portugal, sobre su geografía, flora, recursos naturales, santos, nobles y mujeres prominentes, cuenta la historia de la hija de un pescador del pueblo de Aveiro que decidió, a finales del Quinientos, adoptar el atuendo masculino. Se cortó el cabello a modo de varón y se enroló en la tripulación de un buque dedicado al comercio de trigo y anclado en la costa africana. La historia de Antónia Rodrigues, a la que Nunez do Leão encontró cuando ella regresaba de África hacia Lisboa, era presentada como prueba de una de las hazañas logradas por las mujeres portuguesas en la historia del país[580]. La vida de Antónia Rodrigues, narrada una y otra vez, se convirtió en fuente de inspiración de poemas y relatos hasta bien entrado el siglo XX[581]. Aunque no involucraba el hermafroditismo como tal, confundía el cambio de atuendo y la posibilidad inevitable —eventualmente postergada— de la atracción por las personas del mismo sexo. Antónia, hija de Simão Rodriguez y de Lianor Diaz, llegó a Lisboa como vendedora de ropa cuando tenía 12 años, acompañada por su madre. Adoptó la vestimenta masculina y se mostró «conforme ao trajo dos moços que seruem no mar em nauios merchants» [«con el traje propio de los jóvenes que servían en buques mercantes de alta mar»][582]. Después de cortarse el cabello, se acercó al muelle y trabó conversación con el capitán de un barco que iba a transportar trigo con destino a Mazagão. Una vez embarcada, Rodrigues actuó como un miembro más de la tripulación, «como se fora homem que fizera sempre aquelle oficio» [«como si fuera un hombre que siempre hubiese desempeñado aquel oficio»] y a la manera de un «destro marinheiro» [«marinero experto»]. Al poco de iniciar la travesía, decidió cambiar su nombre de «Antónia» a «António».

Tras llegar sin problemas a Mazagão, las autoridades portuarias expresaron ciertas dudas acerca de la legalidad de la carga transportada. El «grumete» António Rodrigues expuso ingenuamente su punto de vista, poniendo al descubierto algunas irregularidades. A causa de la cólera del capitán, provocada por sus declaraciones, António temió por su seguridad personal. Con el propósito de escapar de la venganza del capitán, Rodrigues se enroló como soldado en el fuerte de Mazagão y combatió contra los moros para defender el enclave portugués, manejando las armas con «tanta graça» [«con tanto brío»] como los hombres. Nunez do Leão, que ahora describe a Rodrigues usando el masculino, señaló que este llegó a ser «amado de todos os soldados» [«amado por todos los soldados»], en cuya compañía comió, durmió y combatió. Esa situación duró un año entero. Dadas sus habilidades como jinete, Rodrigues asumió la posición de caballero; derrotó a un buen número de moros y llegó a ser conocido como el mejor jinete de las tropas acuarteladas en la plaza de Mazagão. Después de estar cinco años con este desempeño y de ser objeto de admiración por parte de sus compañeros de tropa y de la población femenina de la localidad, Rodrigues, temiendo verse descubierta, decidió confesarse con el cura de la plaza, quien, por su parte, informó al gobernador acerca de la identidad «real» del jinete. En consecuencia, se le obligó a llevar traje de mujer. Una vez confirmada la feminidad de Rodrigues, se acordó su boda con un honorable caballero. Como premio por sus servicios a la Corona, el rey Felipe de Portugal le concedió una pensión y una provisión de grano[583]. A su regreso a Lisboa y ya con 35 años, Antónia llamó la atención del cronista Nunez do Leão, que la describió como «bem parecida» [«bien parecida»], con «muita graça» [«mucha gracia»] y con «grande viueza de spirito» [«gran viveza de espíritu»]. Tales fueron los logros de Rodrigues, comenta Nunez do Leão, que se le erigió una estatua conmemorativa en Mazagão, a la gloria de este «caballero femenino».

Lo que impresiona en el relato de Nunez do Leão, como sucede con otras historias que circulaban en la misma época y en años posteriores, tanto en España como en Hispanoamérica, es el juicio totalmente favorable acerca de Rodrigues[584]. En una ocasión el cronista se refiere a ella como «o fingido Antonio Rodriguez» [«el supuesto Antonio Rodriguez»], pero esto no constituye una valoración cualitativa o la imputación de una tentativa de engaño por parte de Rodrigues. Más bien forma parte de la loa dirigida a ella por sus actos en defensa del reino. Por otro lado, el relato de Nunez do Leão muestra lo mudables que eran los roles de sexo en el curso del Seiscientos. Como hemos señalado en otro lugar, es importante subrayar la asunción de un estatus y la adopción de un rol masculino con independencia de la feminidad (hasta que esta es descubierta o revelada), como aquello que caracteriza al hombre. Las acciones y el atuendo apropiados[585], especialmente en el ámbito militar, pero también en relación con el trabajo físico (la capacidad de Rodrigues para desplegar las velas y trepar por el mástil del barco aparece subrayada en el relato), disipan cualquier sospecha acerca de su identidad femenina. Una vez descubierta esta, ella se ve obligada a cambiar para integrarse en el estatus asignado a las mujeres de la época. Esta inversión no era vista por Nunez do Leão como el supuesto acceso de Rodrigues a su «verdadero sexo», de modo que su relato no autoriza a derivar semejante interpretación.

En este aspecto, el caso de Rodrigues difiere de los casos de supuesto hermafroditismo, donde, tras el apropiado examen médico, se declaraba que el sujeto era hembra o varón. Esas dudas no existían en el caso de la portuguesa, de modo que, una vez que esta reveló que se trataba de una mujer, regresó de inmediato al papel y a la ropa prescritos para las damas de comienzos del siglo XVII. No obstante, cuestiones de este tipo y acerca del verdadero sexo de Rodrigues habrían de aparecer en narraciones posteriores, pero el trasfondo intelectual de tales relatos de los siglos XIX y XX era ya fundamentalmente distinto del que estuvo operativo más de doscientos años antes. Por otro lado, solo en versiones tardías de esta historia aparecen referencias a los peligros de posibles encuentros amorosos de Antónia con personas de su mismo sexo. Aunque esto no constituye un elemento explícito del relato ofrecido, por ejemplo por el conde de Sabugosa, en esta versión se hacen varias referencias a un joven caballero que encontró cautivador el aspecto de «António» Rodrigues y que claramente quedó prendado de aquel soldado mozo. Resulta incluso más destacada la ausencia de condena y ni tan siquiera de admonición hacia Rodrigues por parte del rey, pese a que existían en la época leyes contrarias a vestirse del sexo opuesto (comentadas más adelante). De nuevo, la explicación de esta circunstancia puede encontrarse en el carácter excepcional del caso de Rodrigues: esta se vistió de varón para combatir contra los moros, de modo que, una vez autorizada para hacerlo, regresó de nuevo a las ropas apropiadas a su sexo femenino. Así, debido a este conjunto peculiar de vicisitudes, se evitaba cualquier tipo de castigo legal. Tampoco se establecía asociación alguna con la sodomía; pese a la existencia de casos coetáneos que la Inquisición juzgó por vicio nefando, las actividades de Rodrigues pertenecían a un registro social y simbólico diferente[586]. Las connotaciones marineras del relato son sin duda determinantes, no solo por lo que pueden sugerir acerca de la aceptación del cambio de sexo entre la población de la época, sino también debido a la tradición predominante entonces acerca de las historias de metamorfosis sufridas por extrañas criaturas acuáticas y diferentes variedades de seres humanos encontrados en viajes similares[587].

La historia de Rodrigues, como señaló el anatomista Pires de Lima, estuvo posiblemente en el núcleo del romance datado en el siglo XVI acerca de una muchacha que fue a la guerra y que solo pudo ser identificada por el capitán al advertir la viveza de su mirada. Este relato, recogido por el literato decimonónico Almeida Garrett, con el título «La muchacha que fue a la guerra», era probablemente una historia originalmente castellana, conocida también en Portugal como «El muchacho del Conde Daros»[588]. Una vez descubierto el disfraz, la chica en cuestión se casaba con su capitán. Aunque Pires de Lima arguye que este romance se basaba en la «formosa lenda [que] tivesse real fundamento» [«hermosa leyenda [que] tendría un fundamento real»][589], esto es, el caballero portugués que combatió en Mazagão, lo cierto es que historias semejantes eran transmitidas por la cultura oral de la época, perdurando en el curso del siglo XX como casos de ambigüedad sexual o, para Pires de Lima, siendo un caso digno de mención en su análisis del hermafroditismo[590].

Los romances medievales, donde las mujeres buscan evitar matrimonios impuestos, y los cuentos de la temprana Edad Moderna sobre navegación y heroísmo militar, donde aquellas se visten de hombres para cumplir sus aspiraciones mediante la fortuna o la aventura, eran lo bastante comunes como para llamar la atención de los cronistas o ser narrados como historias románticas. Pero ¿cuál era el entramado legal acerca de los que adoptaban el atuendo del sexo opuesto en el siglo XVI? ¿En qué medida este trasfondo jurídico investía los comentarios acerca del hermafroditismo? La prohibición bíblica contra la adopción de la ropa del sexo opuesto es muy conocida. Al parecer, en torno a 1600, las interdicciones de este tipo se endurecieron. Si vestir del sexo contrario, tanto en el teatro español como en el portugués (como sucedía en otros teatros europeos), constituía una suerte de tradición, el jesuita Juan de Mariana, en su Tratado sobre los juegos (1609), arguyó que se trataba de una práctica peligrosa y que era preferible contratar a actrices femeninas a recurrir a muchachos que portaran atuendo de mujer[591].

Como indicamos en el segundo capítulo, ese intento de hacer más estrictos los códigos teatrales se llevó a cabo en el contexto de una preocupación generalizada durante el periodo habsbúrgico tardío por el «afeminamiento», pues los brillantes días del Imperio comenzaban a aparecer más deslucidos, inaugurándose así «un vigoroso discurso en la España del siglo XVII, que trataba de restaurar el código de la masculinidad debida»[592]. En este cambio discursivo acerca de la virilidad, lo novedoso no era la concentración en lo masculine, sino la asociación entre una hombría débil y la experiencia del declive imperial[593]. Fray Juan de Santa María, confesor de la infanta María, hija del rey Felipe III, advirtió contra la «corrupción de costumbres que los varones se regalan y componen como mugeres»[594]. La autoindulgencia en la comida, en la falta de contención sexual, la descuidada gestión económica y el uso de grandes collares y largos cabellos llegaron a verse asociados con el afeminamiento e incluso, ocasionalmente, con la sodomía[595], como manifestaciones de la feminidad en los hombres. Unos usos que, si se da crédito a comentarios de comienzos del siglo XVIII, no habían desaparecido entre los portugueses de la época[596]. Este conjunto de preocupaciones condujo a la reiterada aprobación de medidas legales que prohibían a las mujeres en España llevar vestimenta de varón (seis diferentes leyes y edictos promulgados entre 1608 y 1675), y en Portugal las Ordenações Manuelinas, las Ordenações Filipinas y las Leis Extravagantes condenaron la práctica en cuestión para ambos sexos, entre los siglos XVI y XIX[597].

Como cabía esperar, esta conducta también llamó la atención de los oficiales de la Inquisición, sobre todo si iba acompañada de acusaciones de sodomía, pacto diabólico o si existía hermafroditismo. Un esclavo negro llamado António, que adoptó el mote femenino de «Vitoria» y ejerció como prostituta, fue acusado en 1557 de sodomía y examinado como posible hermafrodita[598]. Aunque António insistía en que él era una mujer y no un hombre («sou negra e não negro» [«soy una negra, no un negro»]), la presencia de órganos femeninos fue descartada, siendo condenado por sodomía[599]. Si la prostitución y la mala vida podían entrañar la atención de la sociedad local y de la Inquisición, lo mismo sucedía con el «travestismo», que sería un signo de hermafroditismo. Felipe de la Torre fue interrogado en 1638 por la Inquisición lisboeta por llevar vestidos femeninos e incurrir en posible sodomía[600]. ¿Qué cosmovisión, presente en los teólogos, medicos y oficiales inquisitoriales, regía ese modo de proceder? El siguiente apartado expone estos debates concentrándose en el pensamiento de una serie de importantes figuras científicas portuguesas: Amatus Lusitanus, Rodrigo de Castro, Zacuto Lusitano e Isaac Cardoso, pasando revista a sus ideas acerca del cambio de sexo y el hermafroditismo. Sus planteamientos, por otro lado, se presentan en contraste con el desarrollo de la Inquisición en la península y más particularmente en su variante portuguesa, establecida en 1536.

CIENCIA, CAMBIO DE SEXO E INQUISICIÓN

El establecimiento de la Inquisición en España fue seguido al poco tiempo por la orden de expulsión o conversión masiva de los judíos, dada en 1492. El bautizo multitudinario de judíos en Portugal tuvo lugar en 1497, fecha del decreto dado por el rey Manuel. Este afectaba a aquellos judíos españoles y portugueses que habían dejado España en 1492. La Inquisición portuguesa se estableció en 1536 e implicó la salida de Portugal de numerosos filósofos y científicos[601]. De los 50 000 judíos que abandonaron España a partir de 1492, la mayoría, procedentes del centro y el sur del país, se dirigió inicialmente hacia Portugal y el norte de África[602]. Tras Portugal, el segundo destino preferido en torno a 1600 fue Nápoles y después Ámsterdam[603]. Tras la entronización de la Inquisición en Portugal y el subsiguiente sentimiento antijudío, muchos hebreos o conversos nacidos en Portugal salieron de este país para dirigirse a ciudades como Venecia, Verona, Amberes y Ámsterdam[604]. Fernando (Isaac) Cardoso es un ejemplo característico de este tipo de emigración. Sus padres eran conversos españoles que vivieron en Portugal hasta 1610, cuando regresaron a Medina de Rioseco[605]. Él, por su parte, se marchó a Italia en 1648 y se asentó primero en Venecia y después en Verona, tras lo que publicó su Philosophia libera en homenaje a las autoridades venecianas[606].

La fundación de la Inquisición por una bula papal de 1478, a fin de eliminar las influencias judías presentes en los conversos, amplió su alcance a partir de finales del siglo XVI, cuando su mirada se dirigió no solo hacia las amenazas internas contra la Iglesia católica y el orden establecido en las monarquías de la temprana Edad Moderna, sino también hacia otros «agentes de Satán» presentes en los territorios de ultramar. El significado de 1492 para España no consistió, pues, únicamente en el final de la Reconquista y el inicio del «Descubrimiento» de América, sino que también se plasmó en la evangelización de las nuevas tierras y en el establecimiento de la Inquisición en los dominios ibéricos[607]. Esta tendencia se vio acompañada en Portugal de un nuevo encumbramiento de la ciencia, en especial de la astronomía, la astrología y los conocimientos ligados a la navegación, así como de un importante desarrollo, tanto en Portugal como en el Nuevo Mundo, de la medicina y la botánica, saberes que enfatizaban el papel desempeñado por la observación y el estudio empírico dentro de un modelo predominantemente galénico e hipocrático[608].

La circulación de estos saberes a través de Europa y su traducción a diferentes idiomas no necesita de mayor comentario[609]. El papel desempeñado por la población judía europea en la aparición de una nueva visión de la Naturaleza tampoco ha carecido de estudios[610]. Los intelectuales judíos europeos ya habían defendido en el siglo XVI que el reino de la Naturaleza y el reino de Dios eran esferas diferentes. Esto abría la vía para conceptualizaciones autónomas del mundo físico, del cual formaba parte la humanidad misma[611]. Dado este contexto y la búsqueda de nuevas respuestas para antiguas cuestiones acerca de la variabilidad de la Naturaleza, ¿cuáles eran los planteamientos de los sabios judíos o conversos acerca del hermafroditismo?

En el siguiente apartado se reconstruye el pensamiento de una serie de figuras de origen portugués acerca del cambio de sexo y el hermafroditismo: Amatus Lusitanus, Rodrigo de Castro, Zacuto Lusitano e Isaac Cardoso.

AMATUS LUSITANUS

João Rodrigues de Castello Branco (Amatus Lusitanus) constituye un buen ejemplo del tipo de trabajo derivado de las oportunidades abiertas en el periodo posterior a la expulsión. Amatus Lusitanus nació en Portugal en 1511, hijo de padres «marranos» procedentes de España. Estudió en Salamanca, donde se graduó, probablemente en 1532. La situación complicada en Portugal le condujo a Amberes en 1533 y obtuvo más tarde una cátedra de Medicina en Ferrara, adonde llegó en 1540. En 1547 se trasladó a Ancona. Tras la represión antijudía, escapó, pasó algún tiempo en Ragusa (hoy Dubrovnik) y se dirigió después a Salónica, donde falleció en 1568. Su obra principal la constituye una colección de historias médicas compiladas en siete volúmenes, el Curationum medicinalium (publicado a partir de 1551), con comentarios y controversias. Cada volumen contiene cien casos (una centuria)[612].

Ampliamente citado, por ejemplo por Ambroise Paré en su libro sobre monstruos y prodigios, por referencia a su tratamiento del tema del hermafroditismo y el cambio de sexo[613], Amatus también fue un canal para la reintroducción del pensamiento científico árabe. Citó con admiración la obra de su contemporáneo el médico judío italiano Jacobo Mantino, nacido en España en 1490. Mantino había traducido al latín obras de Avicena y Averroes[614]. Aunque algunas partes de la obra de Amatus estaban incluidas por la Inquisición en el Índice, de modo que algunas secciones especialmente relacionadas con la sexualidad aparecen censuradas[615], los comentarios de la Centuria II, acerca de la cuestión del hermafroditismo y la posibilidad del cambio de sexo en los seres humanos, pueden leerse en las versiones que precedieron a las intervenciones inquisitoriales[616]. Si la edición de Burgos, datada en 1620, fue censurada precisamente en la «Curatio XXXIX» sobre el tema del hermafroditismo, una edición anterior se mantiene intacta[617].

La concepción del sexo en Amatus era característicamente galénica e hipocrática, tratándose de autoridades abundantemente citadas en su obra. En esa línea, el 17 por 100 de los casos estudiados que plantean cuestiones relacionadas con el sexo en el Curationum medicinalium versa sobre temas tales como la fisiología de las partes reproductivas, el feto, trastornos del útero, la concepción, el semen, etcétera[618]. No obstante, como se ha indicado a propósito de algunos autores españoles de esta misma época, aunque Amatus aceptaba la concepción galénica del semen como sustancia producida tanto por el hombre como por la mujer, y la visión de los órganos reproductivos de ambos sexos como idénticos (con los órganos masculinos situados en el exterior del cuerpo y los femeninos en el interior), también admitía ciertas pequeñas diferencias anatómicas entre los dos sexos. Estas diferencias iban más allá de las señaladas por Galeno respecto a la función de los sémenes masculino y femenino y la distinción de temperatura entre hombres y mujeres. Amatus no acepta la inferioridad del semen femenino como un simple elemento para proporcionar alimento al feto, aunque, como sucede en Galeno, admitía que era la sangre la que producía ambos tipos de semilla masculina y femenina. Cuando se refiere a los vasos que canalizan el semen hacia las partes pudendas, Amatus señala que en el varón existían dos tubos, mientras que en la mujer había cuatro[619].

A pesar de admitir pequeñas diferencias anatómicas y de organización, como las mencionadas, y pese a cuestionar la idea hipocrática de la determinación de los signos del sexo del feto por el examen externo de la embarazada[620], las ideas de Amatus sobre la diferencia sexual coincidían ampliamente con las de sus antecesores. A la vista de estas consideraciones y en contraste con el pensamiento aristotélico, Amatus admitía como posibles tanto el hermafroditismo como el cambio de sexo, dentro del modelo que presentaba el movimiento de la feminidad hacia la masculinidad como una «mejora» y un avance en el tipo humano. Contemporáneo de Ambroise Paré, pueden encontrarse en él numerosas referencias a los genitales ambiguos, el cambio de sexo y el hermafroditismo[621].

En la primera centuria, Amatus menciona el caso de un niño de dos años cuya abertura urinaria estaba situada más cerca de los testículos que del pene. Este hecho llevó al autor a declarar que la naturaleza del niño participaba de la «naturam et masculum et fœminam», sugiriendo que era «ex hermaphroditorum genere»[622].

Los médicos propusieron un remedio quirúrgico, pero los padres no consintieron que se hiciera semejante «diferenciación». Esto quiere decir que tal vez el niño hubiese vivido entre ambos sexos, al menos durante los primeros años de su vida[623]. La menstruación hemorroidal masculina fue también aludida por Amatus en el caso de un sujeto: João Baptista[624]. Las causas de tal «menstruación» en los hombres eran atribuidas por Amatus más a las consecuencias del sexo anal que a una cualidad masculina específica.

El caso más significativo de posible hermafroditismo comentado por Amatus fue uno relatado también por Paré, el de Maria Pacheca. Además de ser recogido por Paré y por otros médicos portugueses de la época[625], el caso continuó siendo referido en los círculos médicos portugueses hasta ya entrado el siglo XX[626]. El caso de Maria Pacheco, de Esgueira, que tuvo lugar en vida de Amatus, ya aparece mencionado en sus Curationum medicinalium como un ejemplo de cambio de sexo. Al llegar la pubertad, Pacheca desarrolló un pene que precisamente había estado oculto. De este modo, cambió de sexo y adoptó las ropas de hombre, haciéndose llamar «Manuel». Pacheca entonces viajó a la India, hizo fortuna y regresó para formar una familia. A lo largo de todo este proceso, señala Amatus, se mantuvo lampiña. Así, pese a carecer la Pacheca de signos externos de masculinidad, Amatus admite en su explicación que la transformación de mujeres en hombres no era un mito («Ex fœminis mutari in mares non est fabulosum»), apoyándose para ello en la autoridad de Plinio y de Hipócrates[627].

RODERICI A CASTRO LUSITANI Y STEPHANI RODERICI CASTRENSIS LUSITANI

Rodrigo de Castro (Roderici a Castro Lusitani) nació en Lisboa en 1546, estudió en Salamanca y posteriormente practicó la medicina en la capital portuguesa. Posteriormente dejó Portugal y se asentó en Hannover. Entre sus publicaciones, se cuenta el De universa muliebrium morborum medicina (1617), un influyente tratado ginecológico del siglo XVI que examina la posibilidad del hermafroditismo a la luz del pensamiento de Galeno, Hipócrates, Aristóteles y Avicena[628]. Se distinguen cuatro tipos principales de andróginos o hermafroditas dentro de la escala masculino/femenina y se registra, asimismo, la legislación relativa a los individuos hermafroditas. La obra de este autor no debe ser confundida con la de Stephani Roderici Castrensis Lusitani (Estêvão Rodrigo de Castro, Lisboa, 1559-1627), quien, en su Tractatus de natura muliebri, reflexionó también sobre la posibilidad del cambio de sexo (más adelante lo examinamos)[629].

En las cuatro páginas que Rodrigo de Castro dedicó a la controversia sobre los hermafroditas dentro de su De universa muliebrium morborum medicina, defendía, siguiendo una corriente minoritaria de comentaristas como Luis de Mercado, y frente a Cardoso, la categorización de los hermafroditas como variantes del monstruo; de hecho, representaría su variedad más común[630]. Pese a la extensa discusión entablada con Galeno e Hipócrates, Castro justificaba su punto de vista en la falta de atención al asunto mostrada por los tratados ginecológicos de estos autores. Distinguió cuidadosamente entre las diferentes versiones del pensamiento griego acerca de este tema, señalando que, aunque Aristóteles admitía que los dos sexos podían darse en un mismo individuo, solo uno de ellos era en realidad válido. El otro, debido a su falta de nutriente, estaba siempre menos desarrollado, convirtiéndose en una especie de «absceso»[631]. Como sucedía en la España de la época, la presencia del pensamiento aristotélico coincidía con la de los modelos hipocrático-galénicos (véase el primer capítulo), pese a que el modelo de un solo sexo era el dominante entonces. A partir de los cuatro tipos de andróginos diferenciados por Castro, este construyó un sofisticado repertorio, nada común en la época. No obstante, en este planteamiento, Castro coincidía ampliamente con los cuatro tipos de hermafroditas identificados por su colega y compatriota Pedro de Peramato en su Opera Medicinalia (1576)[632].

El primer tipo de hermafrodita referido por Castro era el varón, que poseía un sexo completamente viril pero que presentaba una perforación en el perineo. De este lugar, sin embargo, no salía ni semen ni orina, de modo que este tipo quedaba a menudo comprendido dentro del referido a los aquejados de hipospadias. El segundo tipo, completamente femenino, poseía encima de la vulva una excrecencia semejante a un pene. Este órgano era descrito como una «ninfa», y el sujeto carecía además de testículos y no podía producir semen. El tercer tipo presentaba las características de ambos sexos, pero era incapaz de emitir semen de ninguna clase, aunque podía orinar. El cuarto tipo del repertorio de Castro incluía aquellos que podían usar los órganos de ambos sexos con igual «potencia»[633]. Castro respaldaba esta conceptualización tomando elementos de otras interpretaciones, incluyendo a Aristóteles y al médico del siglo VII Pablo de Aegina. Señalaba que en el último tipo diferenciado, que podía ser designado como «hermafrodita perfecto» (aunque Castro no usaba este término), en realidad, y en esto seguía a Aristóteles, un conjunto de genitales era potente mientras que el otro permanecía inútil. Por un lado, se utilizaba el planteamiento galénico para defender la existencia del hermafroditismo; por otro, se citaba a Aristóteles a fin de desautorizar esa posibilidad en la realidad. Con una perspectiva pragmática, Castro consideraba que el sexo predominante designaba al individuo a todos los efectos; el que poseyera idénticas cantidades de uno y otro sexo sería un «vir foemina», y el que careciera de uno y otro sexo conformaría una clase neutra[634]. Se sugerían así distintas causas del hermafroditismo, incluyendo la teoría del útero de siete cavidades, la tesis de la influencia del día de la concepción y la noción hipocrática de la fuerza relativa de los sémenes masculino y femenino respectivamente[635]. Aunque Castro coincidía con la clasificación cuatripartita de Peramato, que no es mencionado en su comentario, también había diferencias con este autor. Peramato creía en la existencia incuestionable de los hermafroditas y que estos estaban en el origen de los relatos sobre cambios de sexo, mostrándose incrédulo ante cualquier otro proceso de transformación interna o externa. Tanto Plinio como Hipócrates eran invocados para apoyar esta explicación de los «hermafroditas ocultos» y los cambios de sexo. Así sucedía en el caso acaecido en Esgueira y mencionado por Amatus, que ofrecía un ejemplo de esta oculta naturaleza predominante. En ese sentido, según Peramato, no existía un cambio real de sexo («non est permutatio sexu, ut scripsit Plinius»), de modo que la emergencia retardada del «segundo sexo» del hermafrodita («sed occulti sexus detectio») era la responsable del aparente cambio.

Estêvão Rodrigo de Castro, en su Tractatus de natura muliebri, señaló por su parte que solo el cambio de sexo en una dirección, de hembra a varón, podía ser tenido en cuenta, pues el cambio inverso debía quedar descartado por imposible. Para respaldar explicativamente esta tesis, se recurría de nuevo al «argumento de la perfección». Sin embargo, no se rechazaba la posibilidad de que los hombres pudieran convertirse en eunucos, personajes que «hasta cierto punto», eran femeninos[636]. No obstante, tras haber descartado las metamorphosis de varón en hembra y habiéndose referido a los casos de hombres vestidos de mujer con objeto de casarse y cometer «nefandi concubitus», Rodrigo de Castro examinó la cuestión de si la transformación de hembra en varón era posible según Galeno. Como este autor pensaba que los órganos de ambos sexos eran idénticos, su planteamiento no desautorizaba la transformación de hombre en mujer. Pero finalmente, los órganos imperfectos de la fémina siempre tenderían a buscar una perfección mayor, de modo que en realidad era la hembra la que terminaba transformándose en varón.

Pese a esta admisión de los cambios de sexo por parte de Galeno (y de Hipócrates), Rodrigo de Castro no aceptaba semejante posibilidad. Esto se debía a que el autor rechazaba explícitamente el modelo del sexo único: según Castro, los anatomistas habían probado que no existía semejanza completa ni naturaleza idéntica entre las partes masculinas y femeninas[637]. Esto había conducido a los anatomistas más cualificados a afirmar que tanto la transformación de hombre en mujer como la inversa eran imposibles; se trataba de «conversiones quiméricas». Aunque Avicena, Albucasis y Andreas Laurentius (André du Laurens) se habían referido a un «pene femenino» y a las semejanzas entre las partes del hombre y de la mujer, el pene masculino no podía formarse a partir de un clítoris. De modo que Rodrigo de Castro acababa inclinándose por la tesis de las diferencias anatómicas fundamentales entre hombres y mujeres. Más aún, sostuvo que el escroto y el útero, en vez de estar hechos del mismo material, como había pensado Galeno, estaban compuestos por una sustancia «completamente diferente»[638]. Como Cardoso había sugerido (véase más adelante), la mujer había sido hecha por la naturaleza para ejecutar ciertos actos específicos (la reproducción), de modo que no se podía cambiar la naturaleza a fin de cambiar el sexo.

ZACUTO LUSITANO

Zacuto Lusitano (nacido en Lisboa, 1575-1642) fue otro médico de origen portugués que, en contraste con Rodrigo de Castro, aceptó la posibilidad de la transformación de mujer en hombre. En la cuestión número 16 de su De medicorum principum historia, optaba por la tesis del hermafroditismo, en la estela del pensamiento de Galeno, Bauhin y otros autores[639]. La cuestión fue sometida a discusión presentándola como una disputa filosófica, de modo que el planteamiento de Plinio a favor de las posibles transformaciones era confrontado con el pensamiento de Luis de Mercado, Laurentius y Severinus Pinaeus. Zacuto atacó a estos autores por su error al asumir que los casos de metamorfosis eran de hecho ejemplos de mujeres con clítoris tan grandes que se confundían con penes masculinos. La realidad, según Zacuto, era que se trataba de verdaderos cambios de sexo. Que un fenómeno de esta clase pudiera existir no debía sorprender a nadie; en la Naturaleza podían acaecer otras transformaciones «más monstruosas», como que les salgan dientes a los octogenarios y la apertura de los orificios nasal y auricular en bebés nacidos a los siete meses, como había sostenido Avicena siguiendo a Aristóteles. ¿Qué impedía entonces, preguntaba Zacuto, la producción de un miembro viril en una mujer cuando esta estaba formándose, y que una vez desarrollado se pondría de manifiesto en un momento particular? Dada la propensión de la Naturaleza a los «errores», ¿cómo podía argüirse que una mujer no podía convertirse en hombre? Además, como habían señalado Plinio, Aristóteles y Avicena, la existencia de hermafroditas, de individuos de sexo doble, estaba ampliamente documentada. También era posible que a las mujeres les creciera vello facial y corporal, un factor que indicaba también su conversión en hombres. Se citaba nuevamente a Hipócrates, a Alexander Benedictus y a Avicena para defender esta tesis, aludiendo al caso de Faetusa, una sirviente mencionada por Hipócrates, cuyo «cuerpo, debido a esta causa, se transformó en el de un varón, convirtiéndose totalmente en hirsuta». Si el calor excesivo hacía que a las mujeres les creciera vello corporal, ¿por qué iba a rechazarse que «los genitales ocultos en el interior del cuerpo de las mujeres, recibiendo el influjo del calor de fuera, no podían desplegarse hacia el exterior en el curso de la acción?». Numerosos comentaristas de la península, indica Zacuto, señalaron el mismo fenómeno: Torquemada, Martín del Río y Amatus Lusitanus estaban de acuerdo acerca de esa posibilidad[640].

De este modo, Zacuto suscribía el modelo de «un solo sexo», que presentaba los genitales mostrando su desarrollo, y admitía los cambios de sexo como parte de un proceso natural, dentro de un esquema que reconocía los «errores» de la Naturaleza. Como también era de esperar, Zacuto argumentaba que era imposible para un hombre convertirse en mujer, pues el tránsito de lo perfecto a lo imperfecto resultaba insólito. Apoyaba esta tesis en distintas autoridades que el lector podía contrastar[641].

ISAAC CARDOSO

En la galería de médicos y filósofos españoles y portugueses que escribieron sobre estos asuntos, hay que mencionar a Isaac Cardoso (nacido en Trancoso, Beira Alta, 1603/4-1680), médico de Felipe IV. Se ocupó de los temas del hermafroditismo y el cambio de sexo en su Philosophia libera. Como señala Yerushalmi[642], la Cuestión número 14 de esta obra se refiere al asunto del cambio de sexo bajo el rótulo «De sexus mutatione»[643]. El problema de los hermafroditas es abordado más adelante, en la Cuestión número 15, «De Hermaphroditis»[644]. Cardoso, cuya obra es posterior a la de Zacuto Lusitano, fue más allá de la mera adhesión al modelo del sexo único y a la visión dominante acerca del origen y estatus de las diferencias entre hombres y mujeres. Los planteamientos adoptados en la Philosophia libera deben mucho a fuentes europeas, y en especial españolas, apoyándose en Torreblanca y Del Río, así como en una combinación ecléctica de Hipócrates y Galeno. Al igual que Amatus Lusitanus, advierte que aunque Galeno había defendido que los órganos de hombres y mujeres eran de idéntica estructura, difiriendo solo en cuanto al calor y posición, sin embargo, la naturaleza real de ciertos conjuntos de órganos era de hecho diferente en cada sexo. A fin de reconstruir su argumento, nos centraremos primero en su discusión acerca del cambio de sexo y luego nos detendremos en su breve intervención sobre el hermafroditismo.

Recogiendo un amplio repertorio de relatos y controversias filosóficas griegas, Cardoso reconoció que la creencia dominante en el pasado era que las mujeres podían mudarse en hombres. La posibilidad inversa no era contemplada por el médico portugués. Se invocaba a Hipócrates, Tito Livio, Plinio y Ovidio para probar esta tesis[645]. La referencia a distintos casos acaecidos en Roma y en Nápoles, citados por Marcelo Donato y Fuigosius respectivamente, le permitió introducir el caso de María Pacheca, siguiendo en esto el relato de Amatus Lusitanus[646]. Cardoso también aludía a otros casos que hemos mencionado en capítulos anteriores, como el de Magdalena Muñoz, de Úbeda, y el de la «mujer alférez», sin duda Elena de Céspedes, de la que el autor portugués había oído hablar cuando él vivía en Madrid[647]. Cardoso también había visto a una italiana «medio barbada», que con anterioridad, siendo mujer, había engendrado a dos hijos, vistiendo con delicadeza y poseyendo unas «carnes blandas». Tuvo ocasión de contemplarla en el palacio de Francisco de Borja y Aragón, príncipe de Esquilache. Otros ejemplos de intertextualidad sazonan el discurso de Cardoso. Comenta la descripción de Brígida de Peñaranda realizada por Zacuto y los casos de mujeres barbudas analizados por Martín del Río en sus Disquisiciones mágicas. Apoyándose en todos estos ejemplos textuales y observacionales, Cardoso concluyó que sin duda las mujeres podían convertirse en hombres. Sin embargo, el modo en que esto podía llevarse a cabo era «sumamente incierto» y constituía un designio oculto en los misteriosos pliegues de la Naturaleza. Cardoso, no obstante, no compartía totalmente la teoría galénica acerca de la completa identidad entre hombres y mujeres, con la salvedad de la posición de los órganos. Además de la diferencia de posición, los órganos de ambos sexos diferían también en términos de su «conformación». Los genitales de las mujeres no solo permanecían ocultos por la frialdad femenina; más bien estaban escondidos porque formaba parte de su naturaleza estar así. Se constataban también otras diferencias: los conductos seminales estaban en emplazamientos diferentes (una diferencia que parecía meramente de posición), pero, además, los tubos de las mujeres eran más anchos y amplios a fin de sostener el feto. Así, la proyección exterior de los genitales masculinos en los casos de cambio de sexo no obedecía simplemente al calor excesivo propio del varón, sino a que su naturaleza los situaba hacia afuera. No obstante, Cardoso procedía con mucha cautela, como hemos visto en capítulos anteriores que sucedía también en otros autores de la época, al distinguir entre casos de cambio de sexo y casos de mujeres cuyos clítoris alargados llevaban a confundirlas con hombres. Esta circunstancia, a su vez, podía deberse a algún tipo de enfermedad o deformación, e incluso en el caso de que tales clítoris alargados pudieran emplearse al modo de un pene, no existía descarga seminal. Tal vez, admitía Cardoso, esas mujeres tenían una apariencia andrógina vistas desde fuera, con un sexo visible y el otro oculto, de modo que, al seguir la naturaleza un camino distinto, el elemento masculino se expulsaba hacia el exterior[648]. Para probar esta posibilidad, Cardoso hacía referencia a un amplio repertorio de animales y pájaros de naturaleza «intermedia», así como a otros con genitales ocultos o dobles, citando a Huarte de San Juan y a Torreblanca para respaldar sus argumentos.

Pese a la aceptación, por parte de Cardoso, de algunas diferencias entre hombres y mujeres que iban más allá de la simple temperatura o de la posición de los órganos, este planteamiento chocaba con su abierto reconocimiento de la posibilidad del cambio de sexo de mujer a hombre. Cardoso rechazaba explícitamente la posibilidad de un cambio inverso, ya fuera natural o inspirado por las artimañas del diablo[649]. Este rechazo no se debía solo a que la Naturaleza avanzaba desde lo imperfecto hacia lo perfecto, sino también porque los genitales solo podían emerger debido al calor y nunca por los efectos del frío. Evidentemente, este argumento de factura circular estaba arraigado en las cualidades diferentes reconocidas a la calidez y a la frialdad, que el propio Cardoso precisamente había planteado. Así, cualquier supuesta conversión de hombres en mujeres se debía de hecho a la confusión del observador o a la falta de observación; semejante cambio era más aparente que real.

Este cuadro conceptual presentado en clave de mejora de mujer a hombre, reconociendo diferencias en la temperatura corporal y también en la posición y en la naturaleza de los órganos de uno y otro sexo, era muy significativo para el siguiente tema abordado por Cardoso: el hermafroditismo. Del mismo modo que en su comentario sobre el cambio de sexo, Cardoso introducía su análisis valiéndose de ejemplos tomados de la mitología, la religión y la filosofía. El hermafrodita, cuyo portentoso carisma había sido reconocido en el pasado, era sin embargo diferenciado del monstruo admitido por la ley humana y divina, y se criticaba a Aristóteles por su «laxa» utilización del término «monstruo»[650]. Se identificaban así cuatro tipos de hermafroditas, tres de ellos de variedad masculina. Dentro de esta clasificación, se hacía referencia al predominio femenino o masculino, a la posibilidad de un equilibrio entre ambos o a la inexistencia de predominio alguno, y la mayoría de las variedades aparecían conformadas por genitales femeninos situados bajo el aparato masculino. Siguiendo a Aristóteles, Cardoso sostenía que en estos seres siempre había un sexo útil y otro inútil, y que en la mayoría de los casos el sexo era «útil», aunque en algunos un sexo predominaba sobre el otro. Se refería a la obra de Zachias, Quaestiones medico-legales, para afirmar que no había habido casos de hermafroditas que hubiesen sido a la vez padres y madres o en los que existiera una perfecta armonía entre la masculinidad y la feminidad. Siguiendo a Avicena, sostenía que el semen no podía poseer dos «movimientos contrarios»[651]. A partir de este análisis, Cardoso concluía que, aun no siendo estrictamente imposible, era sumamente improbable encontrar un hermafrodita que pudiese engendrar a partir de sus dos sexos. Después de referir numerosos ejemplos extraídos del mundo animal, Cardoso refiere una exposición de la ley judía, tomada de Bauhin, donde se dice que los varones andróginos, si visten apropiadamente, pueden tomar una esposa; pero la recíproca no se admite. Los hermafroditas femeninos pueden afeitarse la barba, pero esto no se autoriza en el caso de los hermafroditas masculinos. ¿Cuáles serían las causas de esta norma? A modo de coda final de este apartado, y después de sugerir distintas teorías tomadas de la historia natural y de antiguas explicaciones procedentes de la sabiduría griega, Cardoso presenta el relato de Adán y Eva, a fin de exponer cómo la mujer procede del hombre y acabará regresando al hombre. Esta circunstancia sería parte del nexo invisible establecido entre los sexos y el orden natural.

Aunque solo Amatus Lusitanus y Cardoso registraron casos de hermafroditismo específicamente acaecidos en Portugal, la influencia de los médicos lusos en la difusión y discusión del saber acerca de la mudanza de sexo fue importante durante los siglos XVI y XVII, como muestran las abundantes citas cruzadas de sus obras[652]. Además de estas figuras y para ilustrar lo extendido que estaba el argumento acerca de la posibilidad del hermafroditismo y del cambio de sexo, podemos remitir a la obra del padre António Vieira. Este jesuita no solo defendió a los judíos contra las acusaciones de herejía, sino que llegó a alzar la voz contra las prácticas de la Inquisición. Defensor de los pueblos indígenas del Nuevo Mundo, Vieira falleció en Brasil en 1697. Fue también el confesor de la reina Cristina de Suecia (1626-1689), sospechosa precisamente de ser hermafrodita. No es por ello anecdótico señalar que Rodrigo de Castro ejerció a su vez como médico ocasional de esta soberana.

Más específicamente en relación con el hermafroditismo, Vieira escribió acerca de un episodio que tuvo lugar en la India, donde san Francisco Javier realizó el milagro de transformar a una niña recién nacida en un niño, respondiendo así a los ruegos y oraciones de un sacerdote[653]. La posibilidad de que un acontecimiento de este género tuviera lugar aparece comentada en una obra que se atribuye a Vieira, el Arte de Furtar. En el capítulo dieciséis del libro, el jesuita reconoce, al examinar la herencia y las relaciones familiares, que la Naturaleza ha convertido a muchas mujeres en hombres, algo que resultaba más factible que hacer que un hijo tuviera la edad de su padre[654].

GASPAR DOS REIS FRANCO

Es digno de mención, finalmente, el extenso volumen, obra de Gaspar dos Reis Franco (Gaspare a Reies Franco), titulado Elysius iucundarum quaestionum campus y publicado en 1661[655]. La importancia de Reis Franco respecto a la cuestión del hermafroditismo fue resaltada por primera vez por Pires da Lima en su panorámica de 1939, cuando aludía a un autor que, junto con Zacuto Lusitano, creía en la posibilidad de la «mutação dos sexos» (el cambio de sexo)[656]. Reis Franco estudió filosofía en la Universidad de Évora; como parte de su indagación sobre cuestiones médicas y filosóficas, abordó el tema del deseo y la potencia sexual en andróginos y hermafroditas[657]. En la Cuestión número 48 de su tratado, titulada «¿Es posible encontrar andróginos y hermafroditas que puedan usar ambos sexos?», el autor se adentra en un extenso comentario acerca de la existencia o no de hermafroditas, desde la Antigüedad hasta su propia época. Del mismo modo que sus contemporáneos portugueses o de orígenes lusitanos, destaca por su llamativa erudición, de manera que, tras un recorrido por la mitología griega y las obras de Plinio, Pablo de Aegina, Cicerón, Aristóteles y Avicena, hace desfilar a otras autoridades menos habituales, como Rhodiginus, Schenck y Aldrovando, para constatar el hallazgo de animales y humanos hermafroditas. Acto seguido pasa revista a las causas de tales fenómenos.

La posibilidad misma del hermafroditismo se basaba en la admisión por Reis Franco de que existían dudas sobre si los hombres podían lactar o no: quien participara en esta medida del sexo femenino, ¿sería hombre o mujer? Este enigma invitaba a explorar si los hermafroditas podían usar ambos sexos, esto es, «si eran capaces de adoptar el papel activo y pasivo, si podían inseminar a otras mujeres y, además, si otros hombres podían inseminarlos»[658]. Se pasaba entonces revista a una variedad de posibles causas del hermafroditismo. De entre ellas, Reis Franco descartaba como errónea la interpretación de la supuesta androginia bíblica de Adán (una expresión de herejía que identificó como en expansión durante la época del papa Inocencio III)[659]. Esa interpretación recibió una explicación médica a partir de Suessanus, quien sostenía que la concepción cinco días después del coito daba como resultado un varón; hasta ocho días después, una mujer; hasta doce, de nuevo un varón, y a partir de ahí nacía un hermafrodita[660]. Esta tesis era rechazada por Reis Franco, que se apoyaba en el Tractatus de natura muliebri de Castro y en la obra de Aldrovando sobre la historia de los monstruos, para defender que estos autores, de modo certero en su opinión, negaban semejante posibilidad. Reis Franco exponía asimismo un repertorio de explicaciones tradicionales, como la referida a la posición del útero donde la concepción tiene lugar y al poder relativo del semen en la formación del nuevo individuo.

Se cuestionaba también la tesis de que la imaginación por sí sola podía producir un cambio de sexo en el interior del útero, o incluso un hermafrodita. Reis Franco sostenía que, pudiendo ser este un factor interviniente en dos de los tipos de hermafrodita existentes, la explicación era inviable en el caso de la cuarta variedad, donde los genitales de ambos sexos estaban perfectamente formados y eran capaces de engendrar[661]. El añadido de un sexo más o la mudanza de sexo podían en cambio explicarse por la llegada tardía de semen masculino, lo que derivaría en la presencia de dos sexos, como había señalado Johannes Benedictus Sinibaldus. Para respaldar esta tesis, Reis Franco citaba a un vasto conjunto de autoridades[662]. En ese escenario, ninguno de los dos tipos de semen sería capaz de imponerse al otro, pues ambos poseían niveles similares de fuerza. Hipócrates había argumentado a partir de estas bases y había explicado también la existencia de hombres de «excepcional masculinidad» y de los afeminados o andróginos, dependiendo de la relativa fuerza de los dos tipos de semen y de la batalla que se seguía para imponerse uno al otro. Se interpretaba también a Aristóteles de modo que sustentara esta explicación[663]. Las distintas variedades de hermafrodita se derivaban asimismo a partir de ese escenario, aunque el cuarto tipo, el hermafrodita completamente funcional, se consideraba extremadamente raro.

Para Reis, esta variedad, y esto es importante destacarlo, no solo existía, sino que era también capaz de usar sus genitales y de reproducirse[664]. Sin embargo, Aristóteles y Donato rechazaban esta posibilidad. Por otro lado, aunque se habían visto casos de mujeres con clítoris alargados, casos recogidos en la obra de Zacutus, entre otros, Reis Franco, de forma equivocada, seguía apegado a la posibilidad de que esta multiplicidad y complejidad genital podía darse en un mismo individuo y que funcionaran sus dos sexos con plena capacidad. La Naturaleza, en toda su majestad, era propensa a «juegos» o artimañas de este género[665]. El resultado podía contemplarse en muchas sociedades humanas de África y de la India, y en distintas partes de Europa; así quedaba constatado en un caso español acaecido en Burgos y comentado por Torquemada, y también en otro caso sucedido en Sevilla[666].

Como se dijo, Aristóteles no compartía esta opinión. Reis Franco argumentó que cualquier oposición o exclusividad entre los sexos no implicaba de hecho una cuestión sobre «opuestos incompatibles», sino que remitía al antagonismo existente entre el semen de un sexo y el semen de otro[667]. La Naturaleza producía monstruos de forma habitual; ¿qué podía obstaculizar la creación de hermafroditas? Tras haber establecido, a través del extenso análisis de una gran variedad de fuentes, la posibilidad del hermafroditismo, reconociendo algunas de sus causas, Reis Franco se interrogó por el entramado legal que podía regular la existencia de estos seres. El hecho mismo de que las leyes regularan el sexo que debía utilizarse era una prueba de la yuxtaposición de ambos sexos en un individuo, como habían defendido Avicena, Castro, Zacuto Lusitano y Zachia.

Reis Franco, además de evidenciar que el pensamiento de Aristóteles no era hegemónico en el siglo XVII, sino que se consideraba articulado con otras múltiples explicaciones, defendió que era necesario examinar al hermafrodita a fin de otorgar un estatuto legal al sexo del individuo concernido. Esto dependería de la «conformación» de los genitales y de la capacidad del individuo para ejercer el papel apropiado. Los juristas, obispos y médicos se encargarían de prescribir el sexo, y sería necesario que el hermafrodita eligiera uno de ellos, el sexo con el que se sintiera más confortable. Una vez elegido ese sexo, el individuo debía jurar mantenerlo; las infracciones de este juramento implicarían un severo castigo. De este modo lo habían establecido una serie de juristas, incluyendo al español Tomás Sánchez en su texto sobre el matrimonio (véase el primer capítulo). La obra de Reis Franco es interesante en este sentido y parece concederle al hermafrodita un importante margen de actuación a la hora de escoger su sexo. Incluso era posible, como lo indica Reis al final de su extenso análisis, que el individuo llegara a sentirse «atraído» por el sexo opuesto (es decir, más cómodo con el sexo opuesto, no nos referimos aquí a la «homosexualidad»), de modo que «el calor de su naturaleza podía cambiar». Reis no ofrece ninguna receta para resolver esta situación, aunque señala que Majolus, en su Colloquium, había abordado una posibilidad semejante[668].

CASOS DE HERMAFRODITISMO EN PORTUGAL

Aunque algunos de los casos de hermafroditismo comentados anteriormente fueron afrontados por el Santo Oficio o por las autoridades eclesiásticas, no en todos ellos sucedió así, o al menos, no inicialmente. No obstante, los archivos inquisitoriales, además de las incidencias de hermafroditismo que se han detallado aquí, constituyen una fuente de primer orden[669]. En esta última parte del capítulo se considerará una serie de casos de supuesto hermafroditismo, a menudo acompañados con acusaciones de sodomía, que fueron juzgados por autoridades eclesiásticas de uno u otro tipo: sor Claudiana da Natividade (Vila Viçosa, 1622); Manuel João (1637)[670]; Estêvão Luís, «o Cobra» [«la Cobra»] (1686)[671]; Fr. Pedro Furtado (1698-1701)[672], y, finalmente, el de José Martins (1725), el «machihembra» de Ervedal[673].

Como se ha visto, el triángulo de asociaciones entre herejía, sodomía y otras formas de transgresión sexual proporcionaba un potente núcleo a la hora de realizar consideraciones sobre el hermafroditismo en el periodo que estamos examinando[674]. Las acusaciones de sodomía fueron numerosas durante la época en que la Inquisición portuguesa se mantuvo operativa. Esta se asentaba en tres localidades principales: Lisboa, Évora y Coimbra. Luiz Mott ha identificado un total aproximado de 4419 personas acusadas de sodomía entre 1587 y 1794, 394 de las cuales fueron apresadas y recibieron castigo. Esto representa menos del 9 por 100 del total de procesados[675]. También se juzgaron algunos casos de sodomía lesbiana. Lo más relevante para nuestro estudio es el solapamiento de cargos por sodomía, con, por ejemplo, hechicería, brujería, fraude de identidad y la acusación de tener pactos con el demonio. En estos casos es donde aflora más a menudo la cuestión del hermafroditismo o del cambio de sexo; esto es, en circunstancias donde interviene la imputación por fraude o actividad contranatural, ya fuese por pacto sobrenatural, actos sexuales contra natura (sodomía) o el intento de presentarse con una identidad que no es la propia. Lo común a estos casos es que se da la ruptura con la condición del rango, del sexo o del «género» que operaba en la época.

El primer caso que se va a considerar fue rescatado del olvido por el experto médico forense António Asdrúbal de Aguiar y fue mencionado al inicio de la introducción del presente libro[676]. En un relato de cinco páginas, publicado a mediados de los años veinte, De Aguiar detallaba la acusación de hermafroditismo, fechada en 1622, contra sor Claudiana de Natividade, una monja del monasterio de Santa Cruz en Vila Viçosa[677].

Antes de entrar en los pormenores del caso de sor Claudiana, diagnosticándolo como un ejemplo de «pseudo-hermafroditismo femenino», De Aguiar presenta una panorámica de los planteamientos religiosos y científicos sobre el asunto, entre los siglos XVI y XVII. Se indica que, lejos de resolver los problemas planteados por la existencia de los hermafroditas, desde los tratamientos jurídicos involucrados hasta los «peligros» que semejantes individuos podían representar, estas indagaciones del Quinientos y del Seiscientos no ofrecían ninguna respuesta definitiva. Al contrario, de ellas «brotavam novas dúvidas, nasciam novos embaraços e enredava-se mais o assunto» [«surgían nuevas dudas, nacían nuevos enigmas y se embrollaba aún más el asunto»][678]. Se centraba la atención en si era factible que los hermafroditas heredasen, si podían desposarse, si podían practicar la medicina; especialmente relevante para el caso comentado por De Aguiar era si el individuo hermafrodita podía ser monja o cura, y si podía hacer vida conventual.

La raíz de la consternación inicial que invadió al monasterio de Santa Cruz fue el «comportamento esquisito» [«extraña conducta»] de la monja, que trastocaba los usos apropiados en un establecimiento religioso: Claudiana se sentía atraída por otras profesas, aunque se desconocía si alguna de estas había sido objeto de «especial atracção» [«atracción especial»][679]. La madre superiora, sin saber muy bien qué hacer, informó del caso a fray Jorge de Sande, «provincial» de la Orden de los Eremitas de San Agustín en Portugal. Fray Sande ordenó que unas matronas examinaran a Claudiana y organizasen la recogida de testimonios. Las matronas determinaron que el cuerpo de Claudiana «mais parecia na sua natureza homem que mulher» [«parecía más de naturaleza de hombre que de mujer»]. Los testigos, por su parte, declararon que la monja alegaba ser la víctima y no la perpetradora de la conducta escandalosa, aunque no negaba su «rareza». Tras escucharla en confesión, fray Sande determinó que Claudiana debía dejar la Orden. El dictamen contra Claudiana «por ser homen, e não mulher» [«por ser hombre y no mujer»][680] se aprobó por tanto en 1622.

En su declaración, fray Sande sugería los motivos que inicialmente habían llevado a sor Claudiana a ingresar en el convento. Aunque siempre resulta problemática la fiabilidad de un relato de segunda mano, no hay razón particular para dudar de la veracidad del testimonio de Claudiana admitiendo que se convirtió en monja al ser consciente de que «não tinha vazo natural como as mais mulheres para poder casar» [«carecía del vaso natural que tenían las demás mujeres para poderse casar»][681]. Además de este acto de reflexión sobre sí misma y de buscar un remedio para su «rareza», sor Claudiana admitía que había sido reconocida visual y físicamente en numerosas ocasiones, descubriéndose que poseía una naturaleza de varón. Ocasionalmente ella había confiado esta verdad a otras personas, pero en otras circunstancias la había mantenido oculta. En el curso de la confesión le dijo al cura haber experimentado «deleitosas seminis effusivas» [«placenteras efusiones de semen»], como lo haría un hombre[682]. Además, esta naturaleza de varón permanecía retraída dentro del cuerpo, pero salía al exterior cuando era estimulada. Había quedado probado a través del examen que Claudiana carecía de naturaleza de mujer y de vaso apropiado para la recepción del semen.

En una indicación posterior acerca de la autopercepción de Claudiana, un testimonio raro en documentos de este carácter, fray Sande registró que la monja, además de creer en su condición de hombre, había solicitado un remedio apropiado para resolver su situación, con vistas a la reparación de su honor y a la salvación de su alma. Claudiana no solo poseía genitales masculinos; también detestaba las tareas «femeninas» y siempre trataba de realizar en el convento faenas más propias de hombres. El dictamen dado el 16 de diciembre de 1622 prescribía que Claudiana debía abandonar el convento en un plazo de dos horas[683].

De Aguiar resalta que si Claudiana no hubiese confesado inmediatamente, fray Sande no habría tenido más opción que dejarla en manos de la Inquisición. Aunque no se sabe si fray Sande tenía noticia de otros casos similares al de Claudiana —como el de Marin Le Marcis, que diez años antes había sufrido un proceso similar en Rouen, siendo condenado a muerte (condena que se le conmutó gracias a la intervención del doctor Duval, como recuerda De Aguiar)[684]—, lo que está claro es que Claudiana fue más afortunada que otros hermafroditas conducidos ante los oficiales de la Inquisición.

Sin embargo, el dictamen de fray Sande no fue la última palabra sobre el asunto. Claudiana apeló al papa al transcurrir unos quince años de su salida del convento. La decisión de fray Sande fue revocada y ella pudo reincorporarse de nuevo a la Orden. No se registran incidentes posteriores, y la monja finalizó sus días consagrada a «prácticas místicas» [«ejercicios místicos»] de las cuales era muy devota[685].

Justamente el mismo año en que tenía lugar la dispensa papal de Claudiana, en 1637, se acusó al cocinero Manuel João, también conocido como «O Bicho» [«El Animal»], que fue conducido ante la Inquisición de Coimbra. Como ha señalado François Soyer, Manuel João trabajaba en el seminario de Viseu y fue detenido por sodomía en 1637, tras lo que compareció ante el tribunal de Coimbra[686]. Además de realizar tareas femeninas, tejía hilo en la rueca (artefacto asociado comúnmente con la brujería). En su caso, fue «la transgresión de la división del trabajo de cocina, según criterios de género, lo que suscitó extrañeza y eventualmente sospechas, acerca de su sexualidad»[687].

Estêvão Luís, «o Cobra» [«la Cobra»], era un esclavo negro emancipado, perseguido entre 1686 y 1690 por el tribunal de Évora, sospechoso de brujería y de pacto con el demonio. También fue acusado de sodomía. Como ha señalado James Sweet, cuando Estêvão Luís fue detenido para responder a los cargos de brujería (por ser «feiticeiro» o brujo), otro detenido lo acusó de sodomía[688]. Las sospechas de sodomía, en el caso de Estêvão Luís por ser un participante «pasivo», se remontan a treinta años atrás. Algunos testigos sugirieron que Estêvão Luís no solo era «femenino», sino que de hecho podía tratarse de un hermafrodita. En parte, como se comprobará en el siguiente caso, el del padre Furtado, comentado más adelante, esa consideración de los testigos pudo haber sido una maniobra de los mismos para distanciarse de los posibles cargos por sodomía; si el acto sexual hubiese tenido lugar por el vaso debido, entonces la acusación quedaría sin efecto. En esta línea fueron muchas de las afirmaciones realizadas durante el juicio; se decía que Estêvão Luís orinaba como una mujer[689]; que poseía un «buraco» [«agujero»] «por diante» [«frontal»][690]; que era «macho e femea» [«macho y hembra»][691]; que poseía un «vazo… como mulher» [«un vaso… como el de una mujer»]; y que se trataba de un «hermafrodita» coaligado con el diablo[692].

Como era habitual en esos casos, la Inquisición ordenó que se realizara un examen; pero los cirujanos, que no encontraron vestigio alguno de partes femeninas, declararon que Estêvão Luís tenía un aparato genital en nada diferente del de los otros hombres, que poseía miembro viril y no había tenido jamás partes femeninas, de modo que lo único que presentaba era un «prepostero»: un agujero en el ano y ninguno frontal[693]. Como recuerda Sweet, esto no disipó, entre sus vecinos, la creencia de que se trataba de una mujer. Y en algunos aspectos lo era, dada por ejemplo su capacidad para elaborar remedios contra las enfermedades: la «feminización» cultural lo hacía más apto también para verse infiltrado por los espíritus. Y por ello Estêvão Luís, en tanto «feiticeiro»[694], fue considerado como una fuerza poderosa e importante a la hora de provocar cambios en la comunidad africana y afroportuguesa de Évora. La mayor parte del juicio, cuyo expediente abarca unas seiscientas páginas, está dedicado a este aspecto de la actividad de Estêvão Luís, así como a la determinación del posible acto de sodomía, al eventual pacto diabólico y al hermafroditismo, todo ello intensamente articulado en las declaraciones de los testigos y de los oficiales de justicia. Pero eran sobre todo las imputaciones por brujería y sodomía las que remitían a la calificación de hermafroditismo y al examen del cuerpo del acusado, practicado por los cirujanos. Al «constatarse» la sodomía en vez del hermafroditismo, Estêvão Luís fue condenado a ser azotado en las calles de Évora y desterrado a Brasil.

Muchas de estas mismas asociaciones —entre sodomía, conspiración sobrenatural e intento de disfrazarse del sexo opuesto— están presentes en el juicio contra el padre Furtado (realizado entre 1698 y 1701), cuyo expediente abarca trescientas páginas. Se trata también de un caso juzgado por el tribunal de Évora. A esta serie de delitos se sumaba la cuestión de si el padre Furtado era o no apto para ejercer su oficio como sacerdote y administrar los sacramentos. Si en realidad se trataba de una mujer, no podía, por el derecho canónico, practicar el sacerdocio. Si, en cambio, era hermafrodita, y a esto nos hemos referido en capítulos anteriores, el asunto era más peliagudo, aunque no necesariamente se le impedía ejercer el ministerio. Como François Soyer ha contado con detalle[695], el padre Furtado fue requerido por el Santo Oficio a raíz de la denuncia presentada por António Simões, quien declaró que el cura y él mismo se habían acostado juntos reiteradamente y que el sacerdote le había asegurado poseer genitales femeninos en vez de los masculinos. Simões señaló otras características dudosas del eclesiástico: «Habitualmente mezclaba piedra pulverizada a partir de un trozo de altar, con polvo de tabaco», debido a sus efectos libidinosos[696]. A partir de aquí siguió una ristra de denuncias semejantes realizadas por vecinos de la localidad. Otro testigo, Marcos Villares, declaró que Furtado le había dicho que en realidad él era una mujer y que el papa, en ciertas circunstancias, podía ordenar sacerdote a alguien que fuese mujer.

Claramente preocupados por esta experiencia, los hombres involucrados se veían afectados en distintos aspectos. Estaba, por una parte, la inquietud por la posible comisión de un acto de sodomía, aunque los testigos declararon que habían penetrado al padre Furtado como si se tratase de una mujer. Por otro lado, los declarantes estaban concernidos por la capacidad del cura para actuar como padre espiritual de la comunidad. Y, finalmente, sentían preocupación por el uso, por parte del sacerdote, de bebedizos artificiales, tal vez de inspiración sobrenatural, para intensificar el deseo sexual. También se alegó que el eclesiástico podía haber utilizado un «instrumento femenino» en sus prácticas sexuales. El mismo padre Furtado les había dicho a muchos hombres que de hecho él era una mujer, aunque había aplanado sus pechos y se había dejado también crecer la barba. Insistía asimismo en que había parido un hijo que falleció al poco de nacer, siendo después enterrado en el patio de la iglesia. Pero no se encontró nada que probara la existencia de ese niño.

Por tanto, la Inquisición tuvo que resolver toda una trama de graves alegaciones. Los funcionarios del Santo Oficio acometieron su tarea de recolectar pruebas e interrogar a testigos. Algunos de estos fueron considerados indignos de confianza en su pretensión de que Furtado era realmente una mujer, y los hallazgos iniciales efectuados por los oficiales inquisitoriales constataban que, pese a su reputación de ser una hembra, «havendo nelhe as mays demonstraçoens naturaes do sexo masculino como são as barbas, secura dos peitos, e aynda estatura; e disposição varonil» [«existiendo en él las más evidentes demostraciones naturales del sexo masculino, tales como la barba, el pecho plano, su elevada estatura y su disposición varonil»][697], era en todo igual a un varón. Como era habitual en este tipo de proceso, la Inquisición ordenó, en abril de 1698, que se realizara un examen físico de Furtado, que sería efectuado por un doctor en Medicina y un cirujano, siendo presidido por dos notarios inquisitoriales. El resultado del examen no dejaba lugar a dudas: Furtado era un hombre. El doctor encargado observó que el acusado poseía «o instrumento com que a natureza distingue o sexo» [«el instrumento con el que la naturaleza distingue al sexo»]. Aparte de esto, y a fin de descartar cualquier otra interpretación, el doctor señaló que «tinha membro viril de homem sem sinal, ou demonstração alguãs de que se pudesse conhecer ser molher, ou Hermafrodita» [«poseía el miembro viril de un hombre y no había prueba o manifestación alguna que permitiera reconocerlo como mujer o como hermafrodita»]. La existencia de testículos probaba además su masculinidad y su falta de participación como «sexo misto» [«sexo mixto»][698]. El ano también estaba en el lugar correcto, de modo que no podía confundirse con una vagina.

Pese a este concluyente dictamen, los oficiales de la Inquisición, a la vista de nuevas declaraciones de testigos que afirmaban no haber encontrado signo alguno de genitales masculinos en sus relaciones con Furtado, comenzaron a dudar acerca de la veracidad del examen físico practicado por su propio personal[699]. Así, la Inquisición, sobre la base de rumores y declaraciones de testigos, acabó dejando a un lado los resultados del examen. Esta decisión no solo muestra el poder de la creencia popular en la naturaleza femenina de Furtado, sino que también constata la flexibilidad que muchos admitían en relación con el posible movimiento de un sexo a otro, pese a los signos aparentes de masculinidad, como la barba y, en este caso, la profesión sacerdotal de Furtado. Sin embargo, hay que señalar que estos signos aparentes solo se estimaban como inverosímiles si se contaba con un conjunto suficiente de pruebas: era precisamente la estabilidad del rango (en este caso, la calidad de eclesiástico) o su desenmascaramiento como fraude lo que abría esa posibilidad. A estas circunstancias se sumaba un factor añadido: la posibilidad de que Furtado hubiera cambiado de sexo como resultado de una intervención diabólica.

Desde luego esta era una grave acusación contra cualquiera, y especialmente contra un tonsurado, y era consistente con las alegaciones que indicaban que Furtado había actuado contra los propios preceptos de su profesión. Los inquisidores afirmaron que durante algún tiempo había «esquecido de sua obrigação se fingio mulher por operação diabolica prouocando pessoas de sexo masculino a que tivessem com elhe Copula, como homen com mulher, e usava de outras superstições em grande deperjuizo de sua alma, e escandalo dos fieis» [«olvidado sus deberes, fingió ser una mujer mediante pacto diabólico e hizo que personas del sexo masculino copularan con él como hace el hombre con la mujer, y se implicó en otros actos supersticiosos en perjuicio de su alma y con gran escándalo de los fieles»][700]. Esta acusación provocó un segundo examen físico a fin de precisar el sexo de Furtado y de comprobar si existían huellas de hermafroditismo («pera que com tudo cuidado visem e examinasem se o Reo era mulher ou hermafrodito ou perpetuo ou ad tempos» [«a fin de investigar y examinar si el acusado era una mujer o un hermafrodita permanente o temporal»])[701].

El segundo examen descartó definitivamente la posibilidad de que Furtado fuese una mujer o un hermafrodita y colocó la autoridad de los médicos, ahora restaurada, por encima de las afirmaciones de los testigos. El acta del proceso enuncia lo siguiente: los reconocimientos físicos «fazerem mais fee porque nelhas não pode aver falsidade nem emgano o que nas testemunhas pode aver e asim ficãm dibilitadas seus ditos por ser a proua das vestorias» [«eran más de fiar, pues no pueden contener falsedad o error, a diferencia de las declaraciones de los testigos cuyas afirmaciones pueden quedar invalidadas por las pruebas que suministran los exámenes físicos»][702]. Como resultado de esta conclusión, se juzgó que Furtado era un varón y que no había cometido sodomía, aunque había incurrido en el vicio de «luxuria», masturbación con personas del mismo sexo o sexo interfemoral, y no presentaba ningún tipo de hermafroditismo. Se sostuvo finalmente que «o Diabo o não podia transformar de homem em moler» [«el diablo no era capaz de transformarlo de hombre en mujer»][703]. Esta última decisión se adoptaba a la vista de cierta evidencia de lo contrario; no obstante, la mayoría de las autoridades en la materia no creían que semejante transformación fuera posible.

El padre Furtado fue condenado por engañar a sus fieles y por incurrir en un posible error herético. Se trata de una sentencia relativamente liviana, teniendo en cuenta las implicaciones del hermafroditismo, de un pacto demoníaco y de la sodomía. No obstante, lo que revela este caso es que, pese a que desafortunadamente no constan en las actas del proceso los autores invocados en relación con la posible existencia de hermafroditismo y cambio de sexo (mediante poderes diabólicos), los inquisidores estaban preparados para afrontar la eventualidad de tales fenómenos en el caso de Furtado[704]. Aunque el poder de los testimonios y de los exámenes físicos de los expertos se situaban en confrontación, con el triunfo eventual de estos últimos, el caso de Furtado revela en qué medida estos saberes rivales operaban en una época de creciente secularización en la esfera científica. En ese contexto, la mayoría de los portugueses estudiosos del hermafroditismo, aun creyendo en su existencia, lo explicaban desde una perspectiva puramente física, somática. El juicio de Furtado, en muchos aspectos, era por tanto un relato moderno, más concernido por lo que debía ser la conducta apropiada de un sacerdote y por su ejercicio como pastor de su rebaño que por identificar el hermafroditismo o las supuestas causas sobrenaturales que le permitían a un hombre convertirse en mujer.

Las preocupaciones religiosas también desempeñan un papel importante en el último caso que vamos a considerar dentro de este apartado del capítulo. Transcurrido un cuarto de siglo después del caso del padre Furtado, las imputaciones de sodomía, hermafroditismo y cambio diabólico de sexo circundaban ahora a José Martins, un pastor de Ervedal, en el Alentejo, conocido en su comarca como «macho femea» [«machihembra»][705]. El caso atrajo el interés de la Inquisición de Évora, debido a la preocupación transmitida por el párroco del pueblo, el padre Pedro de São Boavista, acerca de la conducta y del posible sexo de uno de sus parroquianos, José Martins. Este, además de ser poco cumplidor en su asistencia a misa, no se confesaba en Ervedal, sino que se trasladaba al vecino pueblo de Figueira. Dando un paso más, Boavista declaraba que Martins era una «machihembra». Desde el principio, por tanto, las inobservancias religiosas de Martins aparecían entremezcladas con la acusación de que el pastor mantenía relaciones sexuales con hombres, de las cuales habían nacido además varios niños[706]. Un buen número de testigos declaró que Martins había estado tejiendo ropa un domingo y días festivos, había comido carne en fechas de precepto y se había acostado con muchos hombres. Así surgía la cuestión de la sodomía, sobre todo porque Martins vestía como hombre («vive en trago de homem» [«vive con traje de hombre»]) y porque «tem actos carnais com homens fazendo oficio de moler» [«lleva a cabo actos carnales con hombres, actuando como mujer»][707]. A pesar de vestir de hombre y llevar barba, la Inquisición ordenó un reconocimiento físico de Martins para determinar su estado. Pese al relato de los testigos que lo tachaban de «machihembrada», los tres expertos médicos que examinaron a Martins declararon que «lhe virão todas as demostrações de varão» [«vieron en él todos los atributos físicos de un varón»][708]. No existía prueba alguna de «vazo femenino» [«vaso femenino»], presentaba vello en el pecho y este era plano, «como de homem» [«como de un hombre»][709]. José Martins, por tanto, fue declarado hombre. Esto condujo a la sospecha de una posible sodomía practicada en su variante pasiva.

Sin embargo, antes de llegar a esta conclusión, como sucedió en el caso del padre Furtado, el poder de las afirmaciones de los testigos volvió a poner en tela de juicio la autoridad del examen médico. Los inquisidores solicitaron a sus superiores de Lisboa indicaciones en relación con las continuas declaraciones de los testigos que aseguraban que habían tratado con un hermafrodita, pues Martins además insistía en que sus contactos sexuales habían tenido lugar a través del «vazo natural» [«vaso natural»]. Como señala Soyer, esta expresión provocó mucha confusión y en cualquier caso cuestionaba la tesis de que el acusado había practicado la sodomía como hombre con otros hombres (pues en ese caso se habría referido probablemente a su «vazo traseiro» [«vaso trasero»]). ¿Estaba entonces Martins afirmando que él era de hecho una mujer o pretendía precisamente ocultar sus tendencias sodomíticas? Merece la pena citar en su totalidad las reflexiones acerca de esta posibilidad:

Era posible que los testigos pudiesen naturalmente haber tomado esos actos de copulación carnal como si fuesen con una mujer, por el vaso natural, porque los hermafroditas, como indican autores muy versados, pueden poseer ambos sexos, uno masculino y el otro femenino, o pueden tener solo el femenino, con el masculino oculto pero no por ello inapto. Del mismo modo que los recién nacidos pueden poseer dos miembros, por ejemplo dos cabezas simultáneamente y dos manos, también pueden tener dos sexos de las maneras antes señaladas[710].

La reputación pública de Martins como un hermafrodita puede además explicar las afirmaciones acerca de que era capaz de «uzar do sexo femenino» [«usar del sexo femenino»] y que más tarde fue «restaurado» a la condición de varón. Esta restauración posterior podía ser explicada de dos formas, según comentaban los inquisidores: en primer lugar, sobre la base del hermafroditismo «real» de Martins, esto es, de carácter anatómico («o que custuma succeder naturalmente» [«lo que tiende a acaecer naturalmente»]). En segundo lugar, su hermafroditismo podía haber surgido como resultado de una intervención diabólica, como en el caso del padre Furtado: «Tambem podia ser por arte e illusão do demonio, occultandolhe o seu membro viril, e que sendo homem parecesse mulher» [«Podía también ser resultado de la artimaña e ilusión del demonio, escondiendo su miembro viril y haciendo que el hombre apareciese como una mujer»][711].

A fin de aclarar el posible hermafroditismo de Martins, se ordenó un segundo examen. Pese al hecho de que, al menos para los inquisidores, Martins se percibía a sí mismo como varón (afirmó que «nos trages e em tudo o mais mostrava ser homem» [«en los trajes y en todo lo demás mostraba ser un hombre»]), su reputación como hermafrodita lo precedió, teniendo en cuenta varias declaraciones realizadas en Ervedal. Según dijeron algunos, Martins mostró conocer también la existencia de criaturas con dos sexos; pero ignoraba, según dijo a los que le interrogaron, que el demonio podía intervenir a fin de cambiar el sexo de un individuo; no era posible que «huma mesma creatura sendo do sexo mascolino, intervendo maleficio se possa ocultar este, fingindosse do sexo femenino» [«por maleficio, una criatura de sexo masculino viera ocultado su sexo y fingiera ser de sexo femenino»][712].

Como en otros casos semejantes, los argumentos se movían en círculo, pero la decisión del tribunal fue que no había penetración anal ni por tanto sodomía alguna, que tampoco había tenido lugar un pacto diabólico que transformara el sexo del sujeto y que, como resultado de los dos exámenes practicados, tampoco había signo de hermafroditismo. Disgustados por las ausencias de Martins en la misa dominical, los inquisidores le conminaron a ser más cumplidor con sus deberes de buen católico. Aquí finaliza el caso.

CONCLUSIÓN

Los casos del padre Furtado, Estêvão Luís y José Martins muestran lo importante que era la cultura popular a la hora de impulsar la acción inquisitorial y también el peso que tenía el testimonio individual en la consideración de una posible transgresión sexual y del hermafroditismo. Hasta el punto, incluso, de imponerse, al menos temporalmente, frente a la autoridad médica de los doctores y cirujanos inquisitoriales. Sin embargo, lo que tal vez resulta más importante en dos de los casos estudiados es la cuestión de la observancia religiosa. En este aspecto, tanto Furtado como Martins aparecen como incumplidores; el primero, en sus deberes pastorales y como administrador de sacramentos en tanto que varón; el segundo, respecto a sus obligaciones a la hora del compromiso y la práctica religiosos. En este sentido, resulta significativo que Martins fuera denunciado por un cristiano nuevo, António da Rosa, por haber dado a luz un hijo, y esto quedó incorporado al rumor de que José era en realidad una mujer[713]. El padre Furtado, por su parte, era responsable de «adoctrinar a los convertidos al cristianismo procedentes de El Maghreb y África», lo que daba mucho valor a su desempeño como sacerdote, requiriendo de él una trayectoria intachable y fuera de discusión[714]. Algunas de las acusaciones contra estos dos individuos surgieron de las rivalidades comunitarias, un factor que llevó a los inquisidores a dudar de aquellas. Pero, ocasionalmente, estas animadversiones iban más allá de lo personal y adoptaban un significado religioso[715]. En el caso de Furtado, el sacerdote se había negado a certificar que la hija de una familia era cristiana vieja, alegando en cambio que la muchacha descendía de judíos «conocidos». La subsiguiente humillación significó que la familia en cuestión viera a Furtado con un «gran odio» y que profirieran acusaciones contra su persona[716]. En el caso de Estêvão Luís, la preocupación por la existencia de religiones africanas y «brujería» difundidas en el mismo Portugal motivó el juicio contra este «sodomita» del siglo XVII.

Además del hermafroditismo y de la acusación de sodomía, que actuaban como un modo de poner en cuestión la propia pertenencia religiosa y la integridad sexual, los casos expuestos en este capítulo muestran los diversos planteamientos contenidos en ese problema del «hermafroditismo». El cambio de sexo y el sexo doble eran considerados posibles dentro del modelo del sexo único, ya fuese a partir de una perspectiva natural, ejemplificada en las obras de filósofos como Zacuto Lusitano o Rodrigo de Castro, o como resultado de una eventual intervención diabólica, como muestra el planteamiento de los inquisidores. Sin embargo, ambos sistemas de pensamiento se mantenían bajo una tensión constante y amenazaban con disolverse. El cambio de sexo de hombre a mujer era generalmente rechazado como posibilidad. Al mismo tiempo, en los textos médicos redactados por «conversos» o por «nacionales» de Portugal se registraban numerosas diferencias ante el diseño corporal de hombres y de mujeres. Aunque la Inquisición aceptaba la existencia de hermafroditas y la posibilidad de hechizos diabólicos, los casos dieciochescos comentados con anterioridad comienzan a exhibir el rechazo de ambas alternativas, a la hora de explicar las transgresiones religiosas o sexuales. En este sentido, las autoridades médicas y teológicas portuguesas eran un reflejo de sus contrapartidas españolas, abriendo así la vía hacia las explicaciones biológicas y secularizadas del hermafroditismo, características del siglo XIX.

Epílogo

Este libro ha emprendido dos tareas principales. En primer lugar, ha tratado de situar el discurso científico, teológico y, en menor grado aunque inseparablemente, el discurso social y cultural acerca del hermafroditismo en el mundo ibérico, dentro de su propio contexto y encuadre de referencia. Con esto queremos decir que el trasfondo de inteligibilidad del tratamiento textual del hermafroditismo en los países ibéricos ha sido analizado sobre la base de los discursos científicos y religiosos de la época y, especialmente, dentro de las restricciones culturales que gobiernan las ideas y las prácticas acerca del sexo y del «género». A lo largo del trabajo hemos intentado evitar todo asomo de esencialismo en nuestro análisis; es decir, evitar la consideración de los actos, las conductas y los discursos, a la luz de los planteamientos actuales sobre fenómenos como el «transexualismo», la «homosexualidad» o el «tránsito de género». Como Foucault señaló, el discurso no es cómplice de nuestros conocimientos hoy vigentes; no existe una instancia prediscursiva que nos arrastra de entrada hacia sus «verdades»[717]. En vez de eso, hemos optado por utilizar y poner al descubierto el peculiar régimen terminológico y práctico que gobierna los discursos y conceptos usados durante los trescientos años transcurridos entre 1500 y 1800. Ese trasfondo discursivo, aunque ha cambiado desde esa época, no puede ser visto simplemente como «precursor» de las descripciones y marcos de comprensión práctica posteriores. Desde ese planteamiento, nos hemos interrogado por los sentidos del «hermafroditismo» y el «cambio de sexo», por el universo de significados y orientaciones de acción que circundaban a esas realidades, y por lo que significaba ser un hombre y una mujer y los signos internos y externos que permitían probar ese estatus ante los médicos, los inquisidores y los teólogos que examinaban los casos dudosos o «ambiguos» de identidad sexual. Junto a este análisis de los discursos científicos y de carácter oficial, existía también un vasto espectro de significados y prácticas sociales y culturales que quedaban englobados por el motivo del hermafroditismo. Las influencias procedentes de esas preocupaciones culturales en un sentido amplio —como la cuestión de la gestión estatal de la población y de los recursos naturales, los asuntos relacionados con la potencia sexual y la reproducción y las nociones de decadencia nacional— se han incorporado al estudio, no simplemente a título de categorías yuxtapuestas, sino, como se muestra en nuestro análisis, en cuanto instancias motrices subyacentes a la preocupación acerca de los hermafroditas y de los riesgos sociales, médicos y culturales que aquellos parecían representar.

En segundo lugar, este libro hace valer una perspectiva comparada que, según pretendemos, logra ir más allá de la cobertura estándar recibida por el problema tratado. En ese enfoque convencional, Europa queda restringida a un espacio concentrado en Gran Bretaña, Francia y Alemania, con algunas referencias a la Grecia del mundo antiguo. Lo que se encuentra en el núcleo de nuestro planteamiento es un análisis de España y Portugal, países, en especial el último mencionado, excluidos del mapa europeo o habitualmente olvidados, por mucha repercusión que hayan podido tener para una comprensión más amplia de la cultura europea, y más específicamente de la historia de la sexualidad. ¿Y si la aportación de los países ibéricos fuera especialmente relevante respecto a la cuestión abordada en este libro? ¿En qué medida el estudio del discurso sobre el hermafroditismo en el mundo ibérico permite una comprensión más amplia de la realidad del «sexo ambiguo»?

El interés por el hermafroditismo en los países ibéricos no constituye ciertamente una excepción en la época estudiada. El número de casos abordados es similar al que ofrecen otros países europeos de la época. Lo que sí resulta excepcional y hasta cierto punto paradójico es que, en comparación con la producción de saber acerca del hermafroditismo realizada en países como Francia o Alemania, la que cobró cuerpo en España y Portugal, tanto en los casos acaecidos como en la interpretación de los mismos, apenas trascendió las fronteras de estos países. De este modo, si las ideas de algunas figuras singulares como Huarte de San Juan, Matheu i Sanz y Tomás Sánchez —respecto a los cambios de sexo, la posibilidad de que los hermafroditas pudieran usar ambos sexos o recibir votos religiosos sin ser penalizados— sí conocieron una recepción exterior destacable, por ejemplo en Italia[718], la mayoría de los autores españoles, aunque importaron conocimientos procedentes de fuera, no tuvieron éxito a la hora de proyectar sus ideas más allá de las fronteras de su país. La paradoja resulta especialmente elocuente en el caso de los autores portugueses que escribieron sobre el hermafroditismo. Aquí funcionó una dinámica de circulación diferente. Más allá del periodo de unificación forzada entre ambos países, que se extendió durante sesenta años (1580-1640), los autores portugueses, como sus equivalentes españoles, buscaron fuera de la península la inspiración intelectual a la hora de tratar la cuestión del hermafroditismo. Sin embargo, en contraste con sus colegas españoles, los portugueses consiguieron una recepción y proyección exterior de sus ideas que excedió con mucho a la de aquellos. Los autores lusitanos presentan una gran cantidad de referencias cruzadas entre ellos, a las obras de Zacuto, los Castro y Reis Franco, por ejemplo, y autores como Amatus Lusitanus trascendieron las propias fronteras conformándose como punto de referencia europeo en las cuestiones concernientes al cambio de sexo —el ejemplo por excelencia lo constituye la historia de Maria Pacheca de Esgueira[719]. La condición transnacional de este pensamiento portugués en los ámbitos de la medicina y la filosofía en general, y específicamente en relación con el hermafroditismo y el cambio de sexo, se debió en parte al conjunto de factores que Sousa Santos ha identificado y designado como la naturaleza semiperiférica de Portugal en relación con Europa[720]. El emplazamiento geográfico de Portugal marginaba a este país de las corrientes europeas, pero esto se vio compensado por la longevidad del Imperio portugués, un factor que, como Texeira ha señalado, influyó en el pensamiento médico portugués, involucrado en un constante proceso de renovación[721]. Si añadimos a esto la movilidad de las corrientes intelectuales y culturales protagonizadas por judíos y conversos en los siglos XVI y XVII, encontramos un potente conjunto explicativo que revela la naturaleza de esa «paradoja» anteriormente identificada.

En ambos países, quizás especialmente en España, la influencia de la obra de los sabios árabes —el filtro a través del cual fue «redescubierta» la filosofía griega en Europa, traduciéndose del árabe al latín y de ahí a las lenguas vernáculas[722]— implicó que los modos de entender el hermafroditismo en el mundo ibérico se encontraran investidos con un conjunto plural de saberes, desde las nociones aristotélicas, galénicas e hipocráticas, hasta el derecho romano y la legislación judía. La obra de Gaspar dos Reis Franco es representativa de los debates multidimensionales que involucraron a diferentes modelos explicativos acerca de la posibilidad o no del hermafroditismo y de la transformación de un sexo en el opuesto. En la obra de Reis Franco, aunque se alude al rechazo aristotélico a admitir la existencia de hermafroditas, el pensamiento del Estagirita en relación con la diferencia entre los sexos es interpretado de un modo peculiar, armonizándolo con las nociones hipocráticas y otros planteamientos vigentes en la época. Como Joan Cadden y otros investigadores han señalado[723], la supuesta hegemonía del modelo hipocrático —donde los seres humanos no aparecían constituyendo dos sexos distintos femenino y masculino, sino uno solo, el de varón, con distintos grados dentro de una escala de perfección— hasta el siglo XVIII no es tan evidente como Laqueur sugirió. La producción intelectual del mundo ibérico en el siglo XVII constató numerosas diferencias entre ambos sexos. Por otro lado, aunque prevalecía la idea de que la naturaleza se movía desde lo menos perfecto hacia lo más perfecto (de ahí la aceptación de los cambios de mujer a hombre como realidades factibles), la tradición de las teorías de la generación era «internamente diversa»[724]. Además, como demuestra el caso de Fernanda Fernández, la idea de que se podía cambiar de sexo —rechazada por Aristóteles— era aún admitida en la España de finales del siglo XVIII, reflejando así la vigencia del modelo del sexo único investido con nociones alusivas a la perfección.

Este escenario internamente variopinto, por usar de nuevo la expresión de Lorraine Daston y Katharine Park, queda al descubierto en las controversias sostenidas por los inquisidores del Santo Oficio en España y Portugal (y más allá, en Brasil), como François Soyer ha mostrado ampliamente[725]. Aunque los oficiales de la Inquisición no mencionaban a los autores de las teorías que utilizaban para respaldar sus juicios, existía claramente un flujo de ideas procedentes de los que habían analizado el hermafroditismo, impregnando también las órdenes e instituciones religiosas. La idea de que el hermafroditismo y el cambio de sexo eran posibles fue propagada por la Inquisición, aunque a menudo se añadía también, en las discusiones sobre casos e imputaciones específicas, el factor de la intervención diabólica.

El discurso sobre el hermafroditismo en el mundo ibérico, tal como es abordado en este libro, responde a la existencia —real o no— de un conjunto identificable de rasgos corporales y de expectativas culturales en relación con el sexo, tal como este quedaba expresado en el rango, que implicaba el trastocamiento del orden natural de las cosas. El significado de lo que se entendía por «hermafroditismo» se transformó en el curso del tiempo en concordancia con los cambios en los diagnósticos científicos, las interpretaciones teológicas y las valoraciones de orden cultural en general, y sirvió para forjar conexiones con amenazas de mayor alcance concernientes a la integridad corporal e imperial (o nacional), a actos pecaminosos como la sodomía y a las preocupaciones por el afeminamiento y la decadencia. El desplazamiento hacia los márgenes de ciertos elementos dentro de esas relaciones, visto desde la perspectiva de una genealogía, despliega lo que Foucault describió como el trabajo de una «teratología del saber»[726]. Todo discurso es siempre híbrido y siempre está en proceso de reconfiguración. Los monstruos mismos, que atraviesan la historia de este saber, hermafrodíticos en su composición, retornan en el curso del tiempo para volver a espantarnos. Las propias investigaciones del médico portugués A. J. Pires de Lima, desarrolladas en la década de 1930[727], muestran, por ejemplo, la proyección de las conceptualizaciones más monstruosas del hermafroditismo —recurriendo a las mismas fuentes que conformaron al hermafrodita en el siglo XVI—, a fin de presentar nuevos relatos sobre la teratología en el tiempo presente. ¿Pero permanece el objeto de saber como una cosa idéntica a sí misma en el transcurso de estos siglos? Pires de Lima creía claramente que su obra entroncaba con la de los médicos de la temprana Edad Moderna, a los que citaba. Sin embargo, el «orden del discurso» era distinto, hasta el punto de que, aun encontrando ciertas vecindades entre el hermafrodita de 1600 y el de 1800 o el de comienzos del siglo XX[728], no podemos hablar del «hecho» de la identidad entre esas variantes, sino más bien de la producción de saber realizada a partir de lo que, en palabras de Ortega[729], constituyen «situaciones» radicalmente diferentes dentro del mundo ibérico.

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Notas de la introducción

[1] A. A. de Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino (caso português do século XVII)», Archivo de Medicina Legal, 2, suplemento 1923-1925 (1928), 4, págs. 432-436. En el capítulo 4 discutimos con más detalle este caso, así como otras contribuciones de De Aguiar. Esta figura minusvalorada por la historia de la medicina portuguesa ha sido objeto de un sumario estudio por parte de F. Molina Artaloytia, «Estigma e interacción: un análisis filosófico del discurso del Dr. Asdrúbal d’Aguiar sobre el homoerotismo», en A. L. Pereira y J. R. Pita (eds.), III Jornadas de História da Psiquiatria e Saúde Mental. Reunião Internacional, Coimbra, Universidade de Coimbra, CEIS20, 2012, págs. 7-12. <<

[2] De Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino», pág. 432. <<

[3] Véase, por ejemplo, J. A. Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», A Medicina Contemporânea, 44 (1939), págs. 473-478. <<

[4] El importante estudio de F. Soyer, Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal: Inquisitors, Doctors and the Transgression of Gender Norms, Leiden y Boston, Brill, 2012, se publicó cuando se estaba redactando el presente libro. El autor privilegia el análisis del pensamiento y de la práctica de la Inquisición en España y Portugal. Hace menos hincapié en los paradigmas culturales, médicos y teológicos de la época. Además, el libro de Soyer examina un espectro más amplio de patrones de género ambiguo que nuestro trabajo, más centrado en el hermafroditismo. <<

[5] Véase, por ejemplo, C. Bravo-Villasante, La mujer vestida de hombre en el teatro español (siglos XVI—XVII), Madrid, Mayo de Oro, 1988 (ed. original, 1955); S. Velasco, The Lieutenant Nun: Transgenderism, Lesbian Desire and Catalina de Erauso, Austin, TX, University of Texas Press, 2000. Para un conjunto más completo de referencias, véase la nota 16. <<

[6] Véase, por otra parte, el excelente trabajo de K. P. Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe, Aldershot, Ashgate, 2006, y el volumen colectivo coordinado por M. Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, París, Classiques Garnier, 2013. <<

[7] Como se sabe, Portugal permaneció sometida al dominio español entre 1580, tras el fallecimiento del rey Sebastián sin dejar heredero, hasta la victoria portuguesa en la guerra de la independencia de 1640. <<

[8] M. Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1: La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1978b, pág. 123. <<

[9] Véase I. Burshatin, «Written on the Body: Slave or Hermaphrodite in SixteenthCentury Spain», en J. Blackmore y G. S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham, NC, Duke University Press, 1999, págs. 420-456, espec. págs. 423-424. Para un periodo posterior y en clave comparativa, véase F. Molina Artaloytia, «Los avatares (ibéricos) de la noción de sodomía entre la Ilustración y el Romanticismo», en F. Durán López (ed.), Obscenidad, vergüenza, tabú: contornos y retornos de lo reprimido entre los siglos XVIII y XIX, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2012, págs. 101-120. <<

[10] N. J. Efron, «Nature, Human Nature and Jewish Nature in Early Modern Europe», Science in Context, 15 (2002), 1, págs. 29-49, ha señalado que la dimensión marginal o perseguida de la experiencia judía contribuyó a forjar diferentes conceptos de «naturaleza». Sobre el descubrimiento del pensamiento filosófico griego a través de la presencia islámica en Italia y España en torno al año mil y las ideas de Albucasis acerca del hermafroditismo, expuestas en Sobre la Cirugía y los Instrumentos, véase R. Cleminson y F. Vázquez García, Hermaphroditism, Medical Science and Sexual Identity in Spain, 1850-1960, Cardiff, University of Wales Press, 2009, pág. 23, n. 30. <<

[11] H. Kamen, The Disinherited: the Exiles who Created Spanish Culture, Londres, Penguin, 2008, pág. 28. <<

[12] ibíd., pág. 30; la traducción es nuestra. <<

[13] L. Febvre, «Une vue d’ensemble: histoire et psychologie» (1938), en Combats pour l’histoire, París, Armand Colin, 1953, págs. 207-220, espec. pág. 218. Esto no significa que encuadremos el presente libro como un estudio de «historia de las mentalidades». Acerca de los atractivos, pero también de las debilidades de este género, véase P. Burke, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, págs. 217-222. <<

[14] P. Bourdieu, «Les conditions sociales de la circulation internationale des idées», Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 145 (2002), págs. 3-8. <<

[15] Sobre la exclusión y la exterioridad, véase J. Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of «Sex», Nueva York y Londres, Routledge, 1993, págs. 11-12. <<

[16] Lo realizado por los historiadores en los últimos treinta años puede calibrarse si se recuerdan las siguientes palabras pronunciadas por Jean Revel en 1982: «No es pura casualidad si en sociedades a la vez libertarias y conflictivas como las nuestras, la figura emblemática, el símbolo del hermafrodita recobra una nueva importancia. Queda sin embargo por estudiar el estatuto y la función cultural y social de estas representaciones sociales del intermediario» (J. Revel, «El historiador y los papeles sexuales», en VV.AA., Familia y sexualidad en Nueva España, México, FCE, 1982, págs. 53-54). Para el caso de la España del Antiguo Régimen, véase V. Marchetti, «Propositions de règlement juridique d’une troisième sexualité: Lorenzo Matheu y Sanz et les hermaphrodites», en J. Poumarède y J. P. Royer, Droit, histoire et sexualité, Lille, Université de Lille et Université de Toulouse, 1987; F. Vázquez García y A. Moreno Mengíbar, «Un solo sexo. Invención de la monosexualidad y expulsión del hermafroditismo», Daimon. Revista de Filosofía, 11 (1995a), págs. 95-112; A. Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”: dos ejemplos diferentes de una misma manipulación ideológica», en M. Cruz García de Enterría et al. (eds.), Las «relaciones de sucesos» en España (1500-1750). Actas del Primer Coloquio Internacional (Alcalá de Henares, 8, 9 y 10 de junio de 1995), Alcalá de Henares y París, Pub. Universidad de Alcalá de Henares y Pub. Sorbonne, 1996, págs. 261-271; F. Vázquez García y A. Moreno Mengíbar, Sexo y razón. Una genealogía de la moral sexual en España (siglos XVI—XX), Madrid, Akal, 1997a, págs. 185-204; F. de la Flor, «La “puella pilosa”. Representaciones de la alteridad femenina (de Sánchez Cotán a José de Ribera, pasando por Sebastián de Covarrubias», en La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, págs. 267-305; F. Vázquez García y A. Moreno Mengíbar, «Hermafroditas y cambios de sexo en la España Moderna», en A. Lafuente y J. Moscoso (eds.), Monstruos y seres imaginarios en la Biblioteca Nacional, Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, Biblioteca Nacional, 2000, págs. 91-103; M. Cátedra, «Sobre la ambigüedad: el caso de Paula Barbada», en E. Crespo y C. Soldevilla (eds.), La constitución social de la subjetividad, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2001, págs. 131-144; S. Velasco, «Marimachos, hombrunas, barbados: The Masculine Woman in Cervantes», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 20 (2001), 1, págs. 69-78; V. Marchetti, L’invenzione della bisessualità. Discussioni tra teologi, medici e giuristi del XVII secolo sull’ambiguità dei corpi e delle anime, Milán, Mondadori, 2001, págs. 217-266; M. J. De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del revés? Una historia sobre la construcción de la identidad sexual en el siglo XVIII», en M. J. De la Pascua Sánchez, M. del Rosario García Doncel y G. Espigado (eds.), Mujer y deseo, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2003, págs. 431-444; E. del Río Parra, Una era de monstruos. Representaciones de lo deforme en el Siglo de Oro español, Madrid, Iberoamericana, 2003, págs. 86-100; S. Velasco, Male Delivery: Reproduction, Effeminacy and Pregnant Men in Early Modern Spain, Nashville, TN, Vanderbilt University Press, 2006; A. Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafroditas, Granada, Universidad de Granada, 2007; M.ª J. Zamora Calvo, «In virum mutata est. Transexualidad en la Europa de los siglos XVI y XVII», Bulletin Hispanique, 110 (2008), 2, págs. 431-447; F. Soyer, «The Inquisition and the “Priestess of Zafra”: Hermaphroditism and Gender Transgression in Seventeenth-Century Spain», Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, 5 (2009), 1-2, págs. 535-562; M. Alcalá Galán, «El andrógino de Francisco de Lugo y Ávila, discurso científico y ambigüedad erótica», eHumanista, 15 (2010), págs. 107-135; L. López Gutiérrez, Portentos y prodigios del Siglo de Oro, Madrid, Nowtilus, 2012, págs. 85-94, y M. J. Galé Moyano, Mujeres barbudas. Cuerpos singulares, Barcelona, Bellaterra, 2016, págs. 79-83, 96-99, 100-107 y 115-118. Omitimos en esta relación los diversos estudios existentes sobre el travestismo en el teatro español del Siglo de Oro, así como los ya abundantes trabajos —procedentes sobre todo del hispanismo anglosajón— consagrados a Elena de Céspedes y a Catalina de Erauso, los dos casos de transfuguismo de sexo que alcanzaron más celebridad en la España de los siglos XVI y XVII. El estudio de Marchetti, L’invenzione della bisessualità, ha puesto de relieve, con una erudición abrumadora, la importancia de los autores españoles en estos debates. <<

[17] La primera publicación de Foucault sobre el problema es la edición del dosier de Herculine Barbin: M. Foucault, Herculine Barbin dite Alexina B., París, Gallimard, 1978a, encontrado por el filósofo a partir de la lectura de un informe psiquiátrico de mediados del siglo XIX. La idea inicial de Foucault era redactar uno de los volúmenes de su Historia de la sexualidad, valiéndose de un análisis de casos semejantes. Véase la «Chronologie», en M. Foucault, Dits et Écrits 1954-1988, vol. 1, París, Gallimard, 1994, pág. 54. El filósofo francés analiza diversos casos de hermafroditas desde el siglo XVI hasta el XVIII en M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France. 1974-1975, París, Gallimard-Le Seuil, 1999, págs. 51-74. Por su parte, la primera edición del libro de Thomas Laqueur es Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1990 (trad. esp.: La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, Madrid, Cátedra, 1994). <<

[18] J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Nueva York, Routledge, 1990, págs. 119-141. <<

[19] El análisis histórico propuesto por Foucault ha sido criticado tanto por los historiadores (Katharine Park, Thomas Laqueur, Ruth Gilbert) como por algunos filósofos (Judith Butler) debido a su tendencia a idealizar ciertos hechos históricos (la libertad de los hermafroditas en las sociedades del Antiguo Régimen) o ciertos tipos de vida sexual («los placeres» de Herculine Barbin, ajenos a la tiranía de la identidad). Las tesis de Laqueur han sido muy controvertidas. Un buen resumen del debate a la altura de mediados de los noventa puede encontrarse en C. J. Nederman y J. True, «The Third Sex: The Idea of the Hermaphrodite in Twelfth-Century Europe», Journal of the History of Sexuality, 6 (1996), 4, págs. 497-517, en la pág. 498, n. 5. Entre los primeros críticos de la tesis de Laqueur hay que mencionar a Joan Cadden, Sally Shuttleworth, Peter Laipson, Katharine Park, Lorraine Daston, Robert Nye, Patricia Parker y Gianna Pomata; entre los que se alinean con las tesis del profesor norteamericano se sitúan Ann Rosalind Jones, Peter Greenblatt, Peter Stallybrass y Londa Schiebinger, que aplican su planteamiento en sus trabajos. Un segundo momento del debate se emplazó en el año 2003, cuando la prestigiosa revista Isis recogió el debate, a tres bandas, entre Michael Stolberg, por un lado, y Londa Schiebinger y el propio Laqueur, por otro (Cadden vuelve a intervenir puntualmente en 2004). En la primera etapa de esta controversia se acusaba a Laqueur de proponer una lectura unilateral de las fuentes médicas, olvidando la importancia del modelo dualista aristotélico en detrimento del modelo monista hipocrático-galénico. En la segunda etapa, protagonizada por las críticas de Stolberg, se acepta el desplazamiento del modelo monista por el dualista, pero este acontecimiento se habría producido ya en la medicina renacentista, entre los siglos XVI y XVII. Véase M. Stolberg, «A Woman Down to Her Bones: The Anatomy of Sexual Difference in the Sixteenth and Early Seventeenth Centuries», Isis, 94 (2003), 2, págs. 274-299; L. Schiebinger, «Skelettestreit», Isis, 94 (2003), 2, págs. 307-313, y T. Laqueur, «Sex in the Flesh», Isis, 94 (2003), 2, págs. 300-306. La crítica más demoledora y más completa de las tesis de Laqueur es la expuesta hace pocos años por H. King, The One-Sex Body on Trial: The Classical and Early Modern Evidence, Londres y Nueva York, Routledge, 2013. Laqueur, por su parte, en T. Laqueur, «The Rise of Sex in the Eighteenth Century. Historical Context and Historiographical Implications», Signs. Journal of Women in Culture and Society, 37 (2012), 4, págs. 802-812, pone al día su hipótesis sobre la emergencia del sexo y la sexualidad en el siglo XVIII, retomando no solo su trabajo sobre la representación médica de los sexos, sino su investigación sobre historia de la masturbación y del orgasmo. <<

[20] Utilizamos este concepto en el sentido que le da la epistemología de Jean Claude Passeron, que considera la historia y la sociología como disciplinas epistemológicamente equivalentes. Véase J. C. Passeron, Le raisonnement sociologique. Un espace non-poppérien de l’argumentation, París, Albin Michel, 2006, págs. 125-168. <<

[21] Dos ejemplos de este error a la hora de comprender el caso de la «hermafrodita» Elena de Céspedes en el siglo XVI lo ofrecen los estudios de M. Escamilla, «À propos d’un dossier inquisitorial des environs de 1590: les étranges amours d’un hermaphrodite», en A. Redondo (ed.), Amours légitimes, amours illégitimes en Espagne (XVI—XVIIe siècles), París, Pub. de la Sorbonne, 1985, págs. 167-182, y E. Maganto Pavón, El proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes (1587-1588) (Biografía de una cirujana transexual del siglo XVI), Madrid, Método Gráfico, 2007b. <<

[22] Esta distinción de niveles discursivos ha sido utilizada en F. Vázquez García, «Del hermafrodita al transexual. Elementos para una genealogía del cuerpo sexuado (España, siglos XVI—XX)», en N. Corral (ed.), Prosa corporal. Variaciones sobre el cuerpo y sus destinos II, Madrid, Talasa, 2008, págs. 75-97. Esta perspectiva concuerda también con el planteamiento elaborado por Judith Butler. <<

[23] Véase Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafroditas, págs. 283-312, donde el pasado es interrogado a partir de conceptos inscritos en la actualidad científica. <<

[24] M. Foucault, «Le vrai sexe», en Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4, París, Gallimard, 1994 (orig., 1980), págs. 115-123, en pág. 116. <<

[25] Véase Laqueur, Making Sex, pág. 124; K. Park, «The Rediscovery of the Clitoris, French Medicine and the Tribade, 1570-1620», en D. Hillman y C. Mazzio (eds.), The Body in Parts: Fantasies on Corporeality in Early Modern Europe, Nueva York y Londres, Routledge, 1997, págs. 171-193, espec. pág. 174; Nederman y True, «The Third Sex», pág. 516, y R. Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, Basingstoke, Palgrave, 2002, págs. 2-3. A pesar de estas refutaciones, todavía hoy algunos estudiosos, como B. Enguix, «Cuerpo y transgresión: de Helena de Céspedes a Lady Gaga», Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 5 (2011), 3, págs. 25-38, espec. pág. 30, dan por válida acríticamente la errónea tesis de Foucault. <<

[26] Esta representación del hermafrodita como «tercer sexo» es la que Nederman y True, «The Third Sex», consideran prevaleciente en la cultura del Occidente cristiano durante el siglo XII. La hipótesis del «tercer sexo» como fenómeno transcultural, aunque no universal, ha sido defendida por algunos antropólogos, como es el caso de G. Herdt (ed.), Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, Nueva York, Zone Books, 1994, pág. 22. Por su parte, A. Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, Nueva York, Basic Books, 2000, págs. 78-114, defiende una tipología de cinco posibles sexos en la especie humana. <<

[27] King, The One-Sex Body on Trial, pág. XI, le critica precisamente a Laqueur —creemos que atinadamente— su tendencia a tratar los dos estratos históricos diferenciados en sus trabajos (modelo del sexo único / modelo dualista) no como «idealtipos» weberianos, esto es, artefactos conceptuales que, no existiendo en la realidad empírica, nos permiten comprenderla, sino como realidades factuales. <<

[28] Véase, por ejemplo, el modo en que Laqueur, Making Sex, págs. 46-52, minimiza las discordancias del aristotelismo respecto al modelo del sexo único o intenta presentar como un hecho favorable a su interpretación la creencia médica en la existencia de «hombres menstruantes», Laqueur, «Sex in the Flesh», pág. 305. Esta creencia, desde el trabajo de Gianna Pomata (1982, pág. 56), se ha presentado como contraria a la tesis de Laqueur, según la cual el paradigma del cuerpo único propio del modelo monista lo encarnaría el organismo masculino. Según Pomata, la existencia de varones que menstrúan implica tomar como paradigma el cuerpo femenino. Véase G. Pomata, «Uomini menstruanti. Somiglianza e diferenza fra i sessi in Europa in Età Moderna», Quaderni Storici, 79 (1982), 1, págs. 51-103, espec. pág. 56. En esa misma estela crítica, King, The One-Sex Body on Trial, págs. 8-13, muestra que Laqueur interpreta descuidadamente las fuentes que selecciona y olvida otras que contradicen su interpretación. Por otra parte, Michael Stolberg, «A Woman Down to Her Bones», mantiene la tesis de que el modelo monista fue reemplazado por el dualista, pero emplaza este cambio en una fecha posterior, entre los siglos XVI y XVII. <<

[29] J. Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages: Medicine, Science and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pág. 3. Una actitud también excesivamente reacia a las «simplificaciones heurísticas» puede encontrarse en Park, «The Rediscovery of the Clitoris», pág. 174. King, The One-Sex Body on Trial, pág. XI, considera que el modelo de Laqueur no ha sido interpretado como un «idealtipo» weberiano, sino que más bien ha sido reificado, identificado con una realidad histórica concreta. <<

[30] L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature: Sexual Ambiguity in Early Modern France», GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies, 1 (1995), 4, págs. 420-425; L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature: Sexual Ambiguity in Early Modern France», en L. Fradenburg y C. Freccero (eds.), Premodern Sexualities, Nueva York y Londres, Routledge, 1996, págs. 117-136; Park, «The Rediscovery of the Clitoris», págs. 179-187, y L. Daston y K. Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, Nueva York, Zone Books, 1998, pág. 203. <<

[31] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 316. <<

[32] S. Greenblatt, Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England, Oxford, Clarendon Press, 2001, págs. 88-91, señala que en la cultura renacentista la identidad es el resultado de un proceso teleológicamente orientado por el patrón masculino. <<

[33] G. Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 87-90, identifica la diferencia individual propia de la cultura barroca con un «pliegue» inserto en el interior de un continuum ontológico. <<

[34] De un modo que induce a confusión, Elisabeth Perry parece sugerir que en esta época la biología se consideraba un destino prefijado, pues se carecía del concepto de «género»: «Most people of this time lacked any concept of a socially constructed gender, and most believed in sex as an essential quality granted at birth, integral to the “natutal order”, and essential to a sexually dichotomized, hierarchical and patriarchal sociopolitical system». Véase M. E. Perry, «From Convent to Battlefield: Cross-Dressing and Gendering the Self in the New World of Imperial Spain», en J. Blackmore y G. S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham, Duke University Press, 1999, págs. 394-419, en pág. 411. <<

[35] Sobre Catalina de Erauso, véase Perry, «From Convent to Battlefield»; Velasco, The Lieutenant Nun, y N. Aresti Esteban, «The Gendered Identities of the “Lieutenant Nun”, Rethinking the Story of a Female Warrior in Early Modern Spain», Gender and History, 19 (2007), 3, págs. 401-418. Sobre Elena de Céspedes, véase M. C. Barbazza, «Un caso de subversión social: el proceso de Elena de Céspedes (1587-1589)», Criticón, 26 (1984), págs. 17-40; Vázquez García y Moreno Mengíbar, «Un solo sexo», págs. 99-103; Burshatin, «Written on the Body», y R. Kagan y A. Dyer, Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews and Other Heretics, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 2004, págs. 36-59. Sobre Fernanda Fernández, véase De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del revés?». <<

[36] Hemos acuñado la expresión «régimen del verdadero rango» para designar esta configuración histórica, en Vázquez García, «Del hermafrodita al transexual». Aunque diferimos en bastantes aspectos de la metodología y del marco teórico utilizados por V. L. Bullough y B. Bullough, Cross Dressing, Sex and Gender, Filadelfia, PA, University of Pennsylvania Press, 1993, págs. 45-47, coincidimos con sus útiles comentarios acerca de la cuestión del estatus en la Edad Media. <<

[37] Este extremo lo señala Laqueur, Making Sex, págs. 135 y 137-138. Sobre la indumentaria como signo distintivo del rango en la sociedad estamental, véase J. Lalinde Abadía, «La indumentaria como símbolo de discriminación jurídico-social», Anuario de Historia del Derecho Español, 53 (1986), págs. 583-601. <<

[38] Por esta vía parece deslizarse el, por otra parte, espléndido trabajo de De la Pascua Sánchez sobre el caso de María Fernández a finales del siglo XVIII: «En la historia que manejo, los aspectos biológicos del tema se soslayan, siendo el deseo, protagonista y guía en la construcción de la nueva identidad sexual. Este hecho confiere modernidad a su tratamiento porque el cuerpo aparece, no como algo “dado” naturalmente, sino como algo explorado a partir del deseo sexual» (De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del revés?», pág. 439). En este mismo error incurre Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe, págs. 1 y 243, cuando asimila la fluidez del sexo/género en el Renacimiento a los planteamientos «posmodernos» de Dollimore, Haraway y Butler. El gusto «posmoderno» —no en vano tildado de «neobarroco»— por las metamorfosis de la identidad sexual (identidades trans, fenómeno drag) deconstruye una división categorial (sexo/género) que carecía de sentido en la Edad Moderna. Sobre la condición «neobarroca» de la cultura «trans», véase O. Calabrese, «Neobarroco», en F. Jarauta (ed.), Otra mirada sobre la época, Murcia, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos / Cajamurcia, 1994, págs. 261-262. <<

[39] Esta «hipótesis» alternativa a los planteamientos de Foucault y Laqueur ha sido defendida por E. Behrend-Martínez, «Manhood and the Neutered Body in Early Modern Spain», Journal of Social History, 38 (2005), págs. 1073-1093, espec. págs. 1073-1074; C. McClive, «Masculinity on Trial: Penises, Hermaphrodites and the Uncertain Male Body in Early Modern France», History Workshop Journal, 68 (2009), págs. 45-68, espec. págs. 45-48, y Soyer, Ambiguous Gender, págs. 5 y 288-290. <<

[40] Esto no significa que se renuncie completamente a la categoría de «género» al analizar las transgresiones del «sexo estamental» en esta época. Pero habría que entender el «género», así entrecomillado, en el sentido de Judith Butler, como instancia que en cualquier caso engloba al «sexo» y a la «sexualidad», es decir, a las body performances que los constituye. El «género», por tanto, forma parte de regímenes de relaciones de poder históricamente cambiantes. Estos regímenes abarcarían determinados «juegos» performativos y determinadas transgresiones de esos juegos que serían específicos de cada estrato histórico. Sobre esa «resignificación» o reiteración subversiva del «género», véase Butler, Bodies That Matter, págs. 121-140. <<

[41] La idea de «nuda vida» procede de G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003. <<

[42] Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 179. <<

[43] F. Vázquez García, «La imposible fusión. Claves para una genealogía del cuerpo andrógino», en D. Romero de Solís, J. B. Díaz-Urmeneta Muñoz y J. López-Lloret (eds.), Variaciones sobre el cuerpo, Sevilla, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1999, págs. 217-235, espec. págs. 222-223. <<

[44] Laqueur, Making Sex, pág. 149. <<

[45] R. Esposito, Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, páginas 88-89. <<

[46] R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat, París, Fayard, 1995, págs. 34 y 70. <<

[47] Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 1, págs. 129-131. <<

[48] N. Elias, The Court Society, Oxford, Blackwell, 1983, pág. 255. <<

[49] ibíd., pág. 256; N. Zemon Davies, Il ritorno di Martin Guerre. Un caso di doppia identità nella Francia del Cinquecento, Turín, Einaudi, 1984, pág. 58, y A. Calvo Maturana, Impostores. Sombras en la España de las Luces, Madrid, Cátedra, 2015, págs. 11-26. <<

[50] Castel, Les métamorphoses de la question sociale, págs. 40-89. <<

[51] Ejemplos españoles en R. Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados. La heterodoxia del varón como recurso cómico en el teatro breve del Barroco», Anagnórisis, 3 (2011), págs. 9-37, en págs. 14-15. <<

[52] Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 88. <<

[53] Bravo-Villasante, La mujer vestida de hombre, págs. 15-33 y 78. Véase también G. Bradbury, «Irregular Sexuality in the Spanish “Comedia”», Modern Language Review, 76 (1981), 3, págs. 566-580, y M. McKendrick, Woman and Society in the Spanish Drama of the Golden Age. A Study of the «Mujer Varonil», Cambridge, Cambridge University Press, 1974. <<

[54] Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 92. <<

[55] Laqueur, Making Sex, págs. 136-137, sobre el cometido de los jueces en el caso de Marin le Marcis a comienzos del siglo XVII. El trabajo decisivo sobre las controversias jurídicas es el de Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 67-69, sobre la noción de praevalet. J. Rappaport, «Mischievous Lovers, Hidden Moors and Cross-dressers: Passing in Colonial Bogotá», Journal of Spanish Cultural Studies, 10 (2009), 1, págs. 7-25, ha señalado que la «raza» tampoco constituía una categoría reconocible y puramente biológica, porque formaba parte de la «calidad», lo que aquí asociamos con el «rango». <<

[56] Vázquez García, «Del hermafrodita al transexual». <<

[57] M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza Universidad, 1987, págs. 273-331. <<

[58] Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 2, 5 y 9. <<

[59] K. Park, «Una historia de la admiración y del prodigio», en A. Lafuente y J. Moscoso (eds.), Monstruos y seres imaginarios en la Biblioteca Nacional, páginas 77-90. <<

[60] Laqueur señala atinadamente que, a falta de un sistema que estabilizara los dos sexos sobre bases biológicas, las instituciones intentaban consolidar la diferencia entre ambos castigando severamente a los transgresores. Sin embargo, su obra se centra en los testimonios médicos y en la literarura de viajes y maravillas, sin considerar apenas las fuentes que presentan la ambigüedad sexual como signo de pecado o mal augurio (Laqueur, Making Sex, pág. 125). Sobre el nexo entre las prácticas de travestismo y el desafío de la norma heterosexual, véase Butler, Bodies That Matter, págs. 121-137. Sobre las cuestiones de la sodomía y la molicie en el planteamiento católico, véase P. Hurteau, «Catholic Moral Discourse on Male Sodomy and Masturbation in the Seventeenth and Eighteenth Century», Journal of the History of Sexuality, 4 (1993), 1, págs. 1-26. Específicamente sobre la relación entre sodomía y herejía en el marco inquisitorial, véase F. Molina, «La herejización de la sodomía en la sociedad moderna. Consideraciones teológicas y práctica inquisitorial», Hispania Sacra, 62 (2010), 126, págs. 539-562. <<

[61] Adoptamos esta estructura triádica (mirabilis, magicus, miraculosus) a partir de la caracterización que de la misma ofrece J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, págs. 9-17. Sobre el concepto de mirabilis, véase el excelente trabajo de Park, «Una historia de la admiración y del prodigio». <<

Notas del capítulo 1

[62] Nederman y True, «The Third Sex», pág. 501; Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 49, y Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón, págs. 187-188. <<

[63] C. Kappler, Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Madrid, Akal, 1986, págs. 334-335. <<

[64] Así lo subraya fray Luis de Granada: «Mas dejada aparte la subtileza de los argumentos, pongámonos a mirar la hermosura de las cosas que por la divina Providencia confesamos haber sido fabricadas. Y primeramente miremos toda la tierra sólida, y redonda, y recogida con su natural movimiento dentro de sí misma; colocada en medio del mundo, vestida de flores, de yerbas, de árboles y de mieses; donde vemos una increíble muchedumbre de cosas diferentes entre sí, que con su grande variedad nos son causa de un insaciable gusto y deleite» (L. de Granada, Introducción del Símbolo de la Fe [1583], en Obras, vol. 1, Madrid, BAE, 1944, págs. 81-633, en pág. 100). <<

[65] G. Canguilhem, «La monstruosité et le monstrueux», en La Connaissance de la vie, París, Vrin, 1980, págs. 178-179, parece situar el arranque de este proceso en la «física y filosofía mecanicistas», en contraste con el espíritu de los bestiarios del Renacimiento. K. Park y L. Daston, «Unnatural Conceptions, the Study of Monsters in Sixteenth and Seventeenth Century France and England», Past and Present, 92 (1981), págs. 20-54, espec. págs. 36-37, también se adhieren a este relato teleológico. Más tarde, en Wonders and the Order of Nature, pág. 176, reconocen y rectifican este error. Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 13, 24 y 81, por su parte, oscila entre un modelo sincrónico y un esquema teleológico que iría desde la tendencia renacentista a exaltar el ideal de perfección del andrógino (alquimia, neoplatonismo) hasta la naturalización ilustrada del hermafrodita, pasando por la estigmatización de esta figura ambigua en la era de las Reformas. <<

[66] Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 175. <<

[67] A este registro pertenece sin duda el texto de A. Gutiérrez de Torres, El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido (1524), Madrid, Real Academia Española, 1952. Pese a su título, este libro se refiere a los prodigios en un sentido ominoso, como signos divinos de calamidades por llegar. La primera parte del libro interpreta numerosos episodios históricos —incluyendo la Historia de España— desde esta perspectiva. La segunda es una especie de tratado de astrología. Por ello incluimos este texto en el ámbito semántico de lo magicus más que de lo mirabilis. <<

[68] De Brígida de Peñaranda se sabe que se exhibía ella misma a cambio de dinero. Véase Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafroditas, págs. 253-279. Sobre el gusto por la monstruosidad en la Corte española de los Austrias, véase F. Bouza, Locos, enanos y hombres de placer en la Corte de los Austrias, Madrid, Temas de Hoy, 1991, y A. E. Pérez Sánchez, J. Gallego y M. Mena, Monstruos, enanos y bufones en la Corte de los Austrias, Madrid, Fundación Amigos del Museo del Prado, 1986. Sobre las «curiosidades de la Naturaleza» incluidas en la célebre «cámara» de Juan de Lastanosa (1607-1684), el hidalgo amigo de Baltasar Gracián, véase E. Correa Calderón, Baltasar Gracián. Su vida y su obra, Madrid, Gredos, 1961, págs. 26-32. <<

[69] «Y yo vi en Madrid en la calle de Balverde, el año de 1668 una mujer que servía, y los tenía, y los enseñaba por los portales a la gente, que le daba diez o doce cuartos; yo la vi, y eran tan pequeños que no podía usar de ninguno, porque el de mujer era como una de las ventanas de la nariz, y menor, y por allí orinaba, y el de hombre era algo mayor que un piñón grande» (A. Sánchez Tortolés, El Entretenido, primera parte, repartido en catorce noches, Madrid, Lucas Antonio de Bedmar, 1673, fol. 172). <<

[70] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 37, se ha referido a la imposibilidad de establecer fronteras nítidas entre los distintos géneros disciplinarios (cánones, derecho penal, derecho civil, medicina, libros de viajes, historia natural, demonología, teología) en los que se afrontan los problemas planteados por la existencia de hermafroditas y posibles cambios de sexo. <<

[71] A este género pertenece el texto misceláneo del dieciochesco J. de Arreaga, Piscator Murciano. Con un agregado de prodigios, cosas no comunes y fuera de el estado natural, que han sucedido, y dignas de que se sepan, como haberse buelto muchas mujeres hombres, Madrid, 1746. <<

[72] «Todas son cosas que nos admiran, porque no sabemos la orden y causa que llevan; pero ello su razón y sucesso tiene, que Dios lo sabe y ordena» (P. Mexía, Silva de varia lección [1540], Madrid, Cátedra, 1989, pág. 502). «Porque no hay cosa más digna de admiración para los buenos y claros juicios que ver esta máquina y composición del mundo; aquel movimiento de los cielos con tan grande orden y concierto; los efectos del Sol y de la Luna y de los otros planetas; las influencias de las estrellas […]. Y sin esto, mirad las diferencias de los árboles y plantas, frutas y yerbas y flores, que tan diversas nacen en cada tierra, con diverso color, sabor y olor, y propiedades y virtudes. Y pues esto no nos espanta, porque lo vemos y tratamos y traemos ante los ojos y entre las manos como cosa común, tampoco nos deben de dar causa de maravillarnos, cuando viéremos otras cosas que salgan algún tanto de esta orden tan concertada de la naturaleza. Porque ellas no salen ni exceden de naturaleza, que la falta está en nosotros y en nuestro entendimiento y juicio, que con su torpeza no lo alcanza» (A. de Torquemada, Jardín de flores curiosas [1570], Madrid, Castalia, 1982, págs. 105-106). En una línea argumental paralela se expresa fray Antonio de Fuentelapeña: «En fin nada sale a la luz monstruoso, que no sea una luz de aquella altísima providencia, con que alumbrando nuestra ceguedad, quiere en todo ser conocida y venerada; y por eso el mismo San Agustín, como tan ilustrado, no tuvo por diligencia ociosa mostrarnos en su Ciudad de Dios, antes las extravagancias admirables de la naturaleza, que sus primores; y aquel gran Maestro de espíritu Fray Luis de Granada, en su Símbolo, entrándonos por los más ocultos senos del mar y por las entrañas más recónditas de la tierra, nos fue enseñando lo más prodigioso de la varia y fecunda naturaleza, para subirnos de allí más seguramente al conocimiento y amor del Soberano Artífice» (A. de Fuentelapeña, El Ente Dilucidado. Tratado de Monstruos y Fantasmas [1676], Madrid, Editora Nacional, 1978, pág. 80). <<

[73] «Que se halló [Califanes] en la conquista de la India con el Grande Alejandro: el cual dice que en los confines de los Nasamones hay una provincia de gentes, llamados andróginos, que todos ellos eran hermafroditas, sin guardar orden ni concierto alguno en el coito» (Torquemada, Jardín de flores curiosas, págs. 116-117). Torquemada menciona la autoridad de Aristóteles para ratificar la veracidad del hallazgo. La misma referencia al testimonio de Califanes sobre los «nasos» aparece recogida por S. Covarrubias, «Ermaphrodito», en Tesoro de la lengua castellana o española (1611), Madrid, Turner, 1979, pág. 531. Los prodigios y portentos descritos en la Silva de varia lección (1540), de Pedro de Mexía, no incluyen episodios de cambio de sexo. No obstante, se mencionan dos sucesos en los que sendas mujeres deciden cambiarse al hábito masculino y llegan al cargo, respectivamente, de papa (la célebre Papisa Juana) y emperador, «tomando ábitos de hombre, llamándose Juan […], venida desde algunos años en la cidad de Roma y todavía en hábitos de hombre, tuvo cátedra y enseñó públicamente» (Mexía, Silva de varia lección, pág. 238). Se describe también el caso de esas mujeres viriloides que eran las amazonas (ibíd., págs. 244-261). Por último, en un sentido inverso, se menciona el caso de Heliogábalo, que intentó mutilarse para transformarse en mujer: «Fue tan afeminado y deseó tanto ser mujer, que creyó poderlo ser y juntó grandes médicos y cirujanos, permitiéndoles que cortasen y obrasen en sus carnes a su voluntad, con tal que le dexassen ábil para usar como mujer, pensando que era posible» (ibíd., pág. 713). A los casos de Heliogábalo y de Nerón como tentativas voluntarias de varones para transformarse en mujeres, se refiere el segundo capítulo de un prontuario francés de maravillas traducido en 1603, P. Bovistuau, C. Tesserant y F. Belleforest, Historias prodigiosas y maravillosas, Madrid, Imp. Luis Sánchez, 1603. <<

[74] «Unas mugeres se forman un poco hazia la parte derecha de la madre, que llamamos varoniles; y aquestas son más calientes que no las otras mugeres, pero son menos calientes que los hombres y por esto crían barva. Pero tienen menos barva que los hombres» (A. de Fuentes, Summa de Philosophía Natural, Sevilla, J. León, 1547, citado en J. Sanz Hermida, «La literatura de problemas en España [siglos XVI y XVII]», tesis doctoral inédita, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1997, págs. 1005-1006). <<

[75] Sobre la condición «natural» de los hermafroditas y cambios de sexo, véase Torquemada, Jardín de flores curiosas, págs. 116 y 190, y Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 181 y 242. Sobre los cambios de sexo como sucesos naturales, véase asimismo J. Pérez de Moya, Philosophia secreta (1585), Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1628, fol. 263; J. de Pineda, Treinta y cinco diálogos familiares de la agricultura cristiana, Salamanca, Pedro de Adurça y Diego López, 1589, fol. 109 r., J. de la Cerda, Libro intitulado vida política de todos los estados de mujeres, Alcalá de Henares, Juan Gracián, 1599, pág. 518; Martín del Río, La magia demoníaca. Libro II de las disquisiciones mágicas (1599-1600), Madrid, Hiperión, 1991, pág. 395; J. E. Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía (1638), Madrid, Imprenta Real, 1643, págs. 54-55, y F. de Torreblanca y Villalpando, Epithomes delictorum sive de Magia (1618), Lyon, Juan Antonio Huguet, 1678, libro 2, cap. 17. Fuentelapeña admite la existencia de varones menstruantes, aunque los explica aduciendo que se trata en realidad de «hermafroditas ocultos» que poseen las dos naturalezas, una externa y la otra interna (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 230). Los textos del jesuita Martín del Río y del abogado de la Cancillería de Granada, Torreblanca y Villalpando, se pueden considerar tratados de demonología; sin embargo, su diferencia respecto a la literatura de maravillas es borrosa en muchos aspectos. Los tratados de Torquemada y Fuentelapeña incluyen también capítulos acerca de la brujería, la hechicería y la intervención diabólica. <<

[76] Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 393, y Cerda, Libro intitulado vida política de todos los estados de mujeres, pág. 519. <<

[77] Torquemada, Jardín de flores curiosas, pág. 190. <<

[78] A la acción de la «imaginativa» se refiere también el padre Nieremberg, «más duda puede ser, si ha sido ocasión la imaginación para mudar el sexo. No parece esto imposible del todo, por no mudar la esencia de la criatura, y no es este caso sin exemplo, pues en los adultos» (Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía, págs. 54-55). Como se sabe, la acción imaginativa de los padres se invocaba a menudo como causa de los nacimientos monstruosos: «La imaginación de los padres suele ser también causa de monstruosidad; y así vemos, que de padres blancos ha salido tal vez negro el hijo, porque al tiempo de concebir estaba contemplando la madre en la pintura de algún negro» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 170-171). Sobre esta temática de la influencia de la «imaginativa» en los nacimientos —un motivo de origen galénico transmitido principalmente por Avicena a la medicina occidental—, véase J. González Rovira, «Imaginativa y nacimientos prodigiosos en algunos textos del Barroco», Criticón, 69 (1997), págs. 21-31. <<

[79] Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 111. <<

[80] Como erróneamente hace Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 433. <<

[81] «Otra cosa es dignísima de ser notada, que ningún miembro tiene el varón que no le tenga la hembra, sino que en el varón están algunos descubiertos, que en la hembra están ocultos, por ser de más frío temperamento, por lo cual parece haber dicho Aristóteles que es macho ocasionado o menguado que es decir que por pequeña ocasión dejó de ser macho» (Pineda, Treinta y cinco diálogos, fol. 163 v.). <<

[82] «Los médicos —Galeno, el Egineta, Avicena, Razes y otros— advierten que este fenómeno natural no es difícil de explicar. La naturaleza tiende siempre a lo más perfecto, y la mujer es una especie de varón monstruoso e imperfecto. Si retiene la regla más de la cuenta, se le engruesa la voz, le sale vello y su cuerpo cobra robustez. Entonces ya solo falta para su metamorfosis que la vagina se le vuelva y salga hacia fuera» (Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 395). «Respondo lo tercero, que es más frecuente la mutación de muger en hombre que la de hombre en muger […] porque la naturaleza siempre aspira a lo más perfecto» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 244). «Muchas veces se ha visto tornarse hombre al que muchos años había sido mujer (como afirman Plinio y otros), lo cual sucede comúnmente cuando llega la edad en que cobra sus bríos el calor natural y abre camino para que salga fuera lo que por la frialdad al tiempo de ser concebido se había quedado adentro, y estos tales pocas veces dejan de tener sus muestras mujeriles. Mas que de hombres se hayan tornado mujeres (como las fábulas dicen de Tiresias y de otros) no se me hace hacedero» (Pineda, Treinta y cinco diálogos, fol. 109 r.). <<

[83] Stolberg, «A Woman Down to Her Bones». Laqueur, «Sex in the Flesh», págs. 301-302, ha impugnado con argumentos nada desdeñables la pertenencia de Du Laurens al modelo dualista. <<

[84] Fuentelapeña admite con Aristóteles que el hermafrodita es un monstruo, pero no en el sentido de este autor —un «desvío» o «pecado» de la naturaleza, como Fuentelapeña prefiere decir atribuyéndolo al Estagirita—, sino en el de «extraviarse de lo ordinario» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 181). Por eso dice que el «sexo hermafrodítico» (posesión de los dos sexos) no es tan monstruoso «como el sexo que llaman neutro», es decir, el sexo no definido. <<

[85] Fuentelapeña describe la generación como una «batalla campal» entre el semen masculino y el femenino, «si la materia de los genitales de ambos padres, o generantes, es abundante y de igual eficacia, de tal suerte que ninguna pueda vencer y consumir a la otra, en tal caso necesariamente se conservará la forma de uno y otro generante y saldrá el generado con hermafrodítico sexo» (ibíd., pág. 181). Defiende incluso que un hermafrodita puede engendrar consigo mismo (ibíd., págs. 229-241). <<

[86] ibíd., págs. 247-248. <<

[87] ibíd., pág. 248. <<

[88] Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 395. <<

[89] ibíd. <<

[90] ibíd. <<

[91] ibíd., pág. 196. <<

[92] ibíd. <<

[93] La relación está datada en 1617, aunque el suceso debió de acontecer con anterioridad a 1613. Véase Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”», pág. 268. <<

[94] Véase H. Ettinghausen (ed.), Noticias del siglo XVII: relaciones españolas de sucesos naturales y sobrenaturales, Barcelona, Puvill Libros, 1995, pág. 12. Sobre este género, véanse los trabajos contenidos en M. Cruz García de Enterría et al. (eds.), Las «relaciones de sucesos» en España (1500-1750). Actas del Primer Coloquio Internacional (Alcalá de Henares, 8, 9 y 10 de junio de 1995), Alcalá de Henares y París, Pub. Universidad de Alcalá de Henares y Pub. Sorbonne, 1996. <<

[95] Sobre las relaciones de prodigios como instrumento de «control social» por la Iglesia y las autoridades, véase Ettinghausen, Noticias del siglo XVII, pág. 14, y H. Ettinghausen, «Sexo y violencia: noticias sensacionalistas en la prensa española del siglo XVII», Edad de Oro, 12 (1993), págs. 95-107. <<

[96] Edición facsímil de la relación en Ettinghausen, Noticias del siglo XVII, n.p., con un resumen en págs. 36-37. El caso es ampliamente comentado por Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”», págs. 263-268. <<

[97] El simbolismo que acompaña al texto de la relación es minuciosamente analizado por Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”», págs. 265-266. Ettinghausen, por su parte, también señala la alusión del grabado al hermafroditismo, pero se permite —de forma equívoca, a nuestro entender— traducir el caso a la moderna jerga científica: «Según parece se trata de un caso de hermafroditismo o bien de disgénesis gonadal mixta» (Ettinghausen, Noticias del siglo XVII, pág. 37). <<

[98] «La obra anatómica de Galeno fue suficiente para nutrir la exigencia intelectual de los anatomistas de catorce siglos, durante los cuales la Historia de la Anatomía es el despliegue en línea continua del punto de vista galénico» (L. Alberti López, La anatomía y los anatomistas españoles del Renacimiento, Madrid, CSIC, 1948, págs. 42-43). «La obra de Galeno tuvo su máximo apogeo en el siglo XVI, cuando numerosas versiones latinas se estamparon en las prensas europeas […]. A pesar de los valiosos estudios no disponemos aún de un panorama completo del galenismo y humanismo médico español del siglo XVI» (J. Riera Palmero, «Andrés Laguna y el galenismo renacentista», en J. L. García Hourcade y J. M. Moreno Yuste [eds.], Andrés Laguna. Humanismo, ciencia y política en la Europa renacentista, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, pág. 166). <<

[99] Sobre la polémica de la medicina española renacentista contra la tradición de la medicina árabe, véase L. García-Ballester, Los moriscos y la medicina. Un capítulo de la medicina y de la ciencia marginadas en la España del siglo XVI, Barcelona, Labor, 1984, págs. 19-46. Véase también L. García-Ballester, «The Circulation and Use of Medical Manuscripts in Arabic in Sixteenth-Century Spain», en J. Arrizabalaga, M. Cabré, L. Cifuentes y F. Salmón (eds.), Galen and Galenism: Theory and Medical Practice from Antiquity to the European Renaissance, Burlington, Ashgate, 2002, págs. 183-199. <<

[100] «El galenismo “hipocratista” patente en las traducciones comentadas de Mena, Cristóbal de Vega y Valles atestigua la orientación del humanismo médico en la segunda mitad del siglo XVI, que hizo posible, como ha escrito López Piñero, convertir los textos hipocráticos en modelo del saber y la práctica médica sin por ello cuestionar la autoridad de Galeno» (L. S. Granjel, La medicina española renacentista, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1980, pág. 32). «Vallés fue, en efecto, una de las máximas figuras europeas de una tendencia surgida en el seno de la corriente humanista que, sin cuestionar la autoridad de Galeno y la validez de su sistema, convirtió a Hipócrates en el principal modelo del saber y de la práctica médica. Dicha tendencia, que podemos llamar galenismo “hipocratista”, se acercó a los textos hipocráticos de acuerdo con los supuestos del humanismo» (J. M. López Piñero, T. F. Glick, V. Navarro Brotóns y E. Portela Marco, «Vallés, F.», en Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, 2 vols., Barcelona, Península, 1983, vol. 2, pág. 392). «La Medicina del Renacimiento vuelve a los textos de Hipócrates y Galeno como fuente primera […]. Hipócrates y Galeno son los autores más citados en sus composiciones. Las citas son precisas y pueden incorporar referencias a la labor de crítica textual a que fueron sometidos» (M.ª J. Pérez Ibáñez, El humanismo médico del siglo XVI en la Universidad de Salamanca, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1997, págs. 114-115). <<

[101] «Para entendimiento de lo cual cabe notar que la mujer es diferente del varón, y por esta razón no pudo naturaleza echar fuera del vientre los miembros de la generación como el varón el cual por la fuerza de su calor pudo echarlos fuera; y de esta manera por razón de la causa eficiente cumplió naturaleza su fin, a saber, que quedasen estos miembros en la mujer dentro del vientre, porque de fuera no se pudiera formar la criatura» (B. Montaña de Monserrate, Libro de la anothomia del hombre, Valladolid, S. Martínez, 1551, fol. 61 v.). <<

[102] «Digo pues, que las mujeres no menos tienen compañones que los hombres, aunque no se vean por estar metidos dentro del cuerpo, como fue necesario habiendo de concebir dentro de sí mesmas, por la cual causa fue también ordenado que todos los demás instrumentos de las mujeres necesarios a la generación estuviesen dentro del cuerpo» (J. Valverde de Amusco, Historia de la composición del cuerpo humano, Roma, J. A. de Salamanca y A. Lafrery, 1556, fol. 65 v.). Valverde fue discípulo del célebre Realdo Colombo, cuyo maestro fue Vesalio. Thomas Laqueur recoge algunas de las láminas de la obra de Valverde —afamadas ya en su época— para ejemplificar gráficamente la vigencia del modelo del sexo único. Véase Laqueur, Making Sex, págs. 76-77. <<

[103] «¿Por qué los dejó escondidos naturaleza a las mujeres y patentes a los varones? Por la frialdad dellas que no los pudo pasar adelante. Pero a los hombres sí los echó afuera, como más calientes en la composición» (J. Fragoso, Erotemas chirúrgicos, Madrid, Sebastián Yáñez, 1570, fol. 26 v.). Más tarde señaló: «Según lo cual no hay más diferencia entre el hombre y la mujer cuanto a los miembros de la generación (como dice Galeno) sino que el hombre los tiene de fuera y la mujer dentro» (J. Fragoso, Cirugía universal [1581], Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1627, pág. 21). Esta obra «fue muy apreciada y tuvo catorce ediciones en castellano y tres en italiano en poco más de un siglo» (López Piñero et al., «Fragoso, Juan», en Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 356). <<

[104] «Hase de advertir, que las mujeres también tienen testículos y miembro viril, aunque ocultos y escondidos, y redondos como los de los hombres, los cuales son un poco más largos a cada lado el suyo, y el miembro viril es el cuello de la madre» (A. de León, Libro primero de Annathomia: recopilaciones y examen general, Baeza, Juan Baptista de Montoya, 1590, fol. 28 v.). <<

[105] «Dicen los filósofos que la mujer no es otra cosa sino un varón imperfecto» (B. Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud del cuerpo y del alma, Medina del Campo, S. del Canto, 1597, fol. 286 r.). Sobre la incidencia de este texto, véase L. S. Granjel, «La obra de Álvarez de Miraval», en Médicos españoles, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1967, págs. 93-116. <<

[106] «Y es que el hombre, aunque nos parece de la compostura que vemos, no difiere de la mujer, según dice Galeno, más que en tener los miembros genitales fuera del cuerpo. Porque, si hacemos anatomía de una doncella, hallaremos que tiene dentro de sí dos testículos, dos vasos seminarios, y el útero con la misma compostura que el miembro viril sin faltarle ninguna delineación» (J. Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias [1575], Madrid, Editora Nacional, 1977, pág. 315). Esta obra «gozó en pocos años de varias reediciones —Pamplona, 1578; Bilbao, 1580; Valencia, 1580; Huesca, 1581—, así como de traducciones a las principales lenguas europeas» (E. Torre, «Introducción», en J. Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias [1575], Madrid, Editora Nacional, 1977, págs. 9-45, espec. pág. 17). Sobre las diferencias de sexos en Huarte, véase O. Hasson, «On Sex-Differences and Science in Huarte de San Juan’s Examination of Men’s Wits», Iberoamerica Global, 2 (2009), págs. 194-212, https://www.academia.edu/1182704/On_Sex-Differences_and_Science_in_Huarte_de_San_Juans_Examination_of_Mens_Wits [consultado el 12 de junio de 2017]. <<

[107] «Cuál sea la correspondencia que han de tener el hombre y la mujer para que haya generación, dícelo Hipócrates de esta manera […] como si dijera: “si no se juntaren dos simientes en el útero de la mujer, la una caliente y la otra fría, o la una húmida y la otra seca, en igual grado de intensión, ninguna cosa se engendrará”» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios, pág. 328). En esta misma línea, Álvarez de Miravall sostiene que la «mujer incorrupta» es la que «no ha admitido mezcla de simientes» (Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud, fol. 471 r.). Se sugiere así una consecuencia jurídico-penal de la doctrina hipocrática: la mujer que, estando embarazada, acusa a un hombre de haberla violado, es una falsaria, pues la fecundación requiere el placer femenino. Véase P. Iglesias Aparicio, Construcción de sexo y género desde la Antigüedad al siglo XIX, Vigo, Universidad de Vigo, 2007, págs. 67-68, http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/pilar_iglesias_aparicio/tesis_doctoral/cap2_construccion_de_sexo_y_genero_desde_%20la_edad_media.doc [consultado el 14 de abril de 2013]. <<

[108] «Según Hipócrates, el niño suele por la mayor parte engendrarse en el seno derecho de la madre y la hembra en la célula o seno izquierdo» (L. Lobera de Ávila, Libro del regimiento de la salud y de la esterilidad de los hombres y mujeres, Valladolid, Sebastián Martínez, 1551, fol. 58 r.). Lobera de Ávila recuerda que las mujeres que acostumbran a dormir sobre el lado derecho, apenas paren hembras (ibíd., fol. 38 v.). Luis Lobera de Ávila (fl. 1530) fue médico al servicio de Carlos V. Véase Alberti López, La anatomía, págs. 61-67. Huarte de San Juan, por su parte (Examen de ingenios, págs. 333-336), ofrece toda una serie de consejos para engendrar hijos varones. <<

[109] Lobera de Ávila, Libro del regimiento de la salud, fol. 33 v. Álvarez de Miravall (Libro intitulado La conservación de la salud, fols. 280 r.-v.) señala que las mujeres tendrían una facultad «expultrix» de la simiente, situada en los testículos, y de una facultad «attractrix» (ausente en los varones) del semen masculino, emplazada en el útero. <<

[110] «La simiente de la mujer no tiene nunca aquella perfección de adherencia y viscosidad para que pueda fermentar la sangre arterial, lo cual consta por experiencia pues que para la generación del cuerpo humano es tan necesaria la simiente del varón que no se puede engendrar sin ella» (Montaña de Monserrate, Libro de la anothomia del hombre, fols. 65 r.-66 v.). Montaña se opone a la tesis hipocrática acerca de la división de la «madre» en cavidades: «La verdad es que no se halla en ella más que una cavidad muy pequeña» (ibíd., 72 r.). Según los historiadores Jacquart y Thomasset, esta creencia en las cavidades del útero derivaba de adoptar como modelo de la matriz femenina —por la prohibición medieval de las disecciones— la propia de algunos animales, en particular las hembras del cerdo. Véase D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualidad y saber médico en la Edad Media, Barcelona, Labor, 1989, págs. 147-149. <<

[111] Montaña de Monserrate defiende este planteamiento: el feto se forma por la fermentación del semen (principalmente masculino, aunque sin excluir abiertamente el femenino) con la sangre menstrual. Con la sangre arterial se formarían las partes sólidas del cuerpo y con la sangre venal las partes blandas. Véase su Libro de la anothomia del hombre, fols. 61 v.-62 r. Esta distinción se remonta al autor árabe Alî Ibn al-Abbás (Iglesias Aparicio, Construcción del sexo, pág. 64). <<

[112] «Todos los médicos concuerdan en que la simiente del hombre concurre principalmente al engendrar del niño, pero si la mujer echa simiente o no, y si la echa, si sirve da materia y la del hombre de darle ser y figura, como hace el cuajo a la leche, cuando se hace el queso, o si de entrambas juntas (aunque no igualmente) se haga, aún está por averiguar […]. Empero, porque no es este el lugar de disputarlo, bástenos saber que así la mujer como el hombre echa simiente» (Valverde de Amusco, Historia de la composición del cuerpo humano, fol. 65 r.). Más adelante señala, refiriéndose a las mujeres: «Pero que también ponen su parte y no menos fértil que la de los hombres, pues no les faltan los miembros en que ella se hace» (ibíd., fol. 65 v.). <<

[113] «Y así cuenta Hipócrates que los hombres principales de Escitia eran muy afeminados, mujeriles, mariosos, inclinados a hacer obras de mujeres como son barrer, fregar y amansar. Y, con esto, eran impotentes para engendrar; y si algún hijo varón les nacía, o salía eunuco o hermafrodita» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios, pág. 336). Sobre los escitas, véase también P. de Peramato, Opera medicinalia: de elementis, de humoribus, de temporamentis, Sanlúcar de Barrameda, Fernando Díaz Imp., 1576, fol. 67. <<

[114] La taxonomía clásica, establecida en la época helenística por Pablo de Egina, distingue cuatro modalidades de hermafroditas: tres de tipo masculino y uno femenino (Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 73). El portugués Pedro de Peramato (fl. 1575), formado en la Universidad de Salamanca, sigue estrictamente esta tipología en cuatro tipos: tres predominantemente masculinos y uno femenino. Véase Peramato, Opera medicinalia, fol. 117 r.-v. Sobre Peramato, véase A. Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general y biográfico-bibliográficos de la española en particular: Historia de la medicina española, 4 vols., Nueva York y Londres, Johnson Reprint Corporation, 1967, vol. 2, págs. 77-81. Puede compararse esta taxonomía con la establecida por Albucasis: dos tipos de hermafroditas masculinos (uno con apariencia de genitales femeninos con pelo en la región del perineo y otro con genitales análogos, pero situados en la piel del escroto, entre los testículos) y un tercero de tipo femenino, con una especie de genitales masculinos reducidos y situados a la altura del vello púbico. Albucasis sugiere una explicación de tipo aristotélico, pues alude al «crecimiento superfluo». La diferencia con la taxonomía de Peramato está en que Albucasis considera como variante del segundo tipo (los que orinan a través de los genitales femeninos aparentes emplazados en el escroto) un grupo que Peramato identifica con una clase diferenciada. Véase Albucasis, On Surgery and Instruments, ed. M. S. Spink y G. L. Lewis, Londres, Wellcome Institut of the History of Medicine, 1973, págs. 454-455. Avicena, por su parte, añade a los cuatro tipos de Pablo de Egina dos nuevas variantes: una neutra (carencia de genitales) y otra perfecta (posesión de ambos genitales completos) (Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 73-74). Avicena consideraba también que el hermafroditismo en muchos casos podía curarse quirúrgicamente. Véase Jacquart y Thomasset, Sexualidad y saber médico, pág. 149. <<

[115] «Mas que aya hombres de entrambas naturas y que los haya habido no es cosa de dexar de sabello, pues puede haber ciencia dello, leyendo en los autores y experiencia, viéndolos como cada día los vemos en España y fuera della. Yo vi en Salamanca un hijo de un caballero, que tenía entrambos miembros de hombre y mujer» (J. Sánchez Valdés de la Plata, Coronica y historia general del hombre, Madrid, Miguel Martínez, 1598, fol. 130 r.). El texto se redactó entre 1545 y 1550. El libro del doctor manchego Juan Sánchez Valdés de la Plata (m. 1592), como descubrió Elena Ronzón, es en parte un plagio de la obra, muy difundida y editada en su época, Silva de varia lección, de Pedro Mexía, publicada en 1540. Véase E. Ronzón, «El médico Juan Sánchez Valdés de la Plata y su libro sobre el hombre. Historia de una investigación», El Basilisco, 24 (1998), págs. 63-84. No obstante, el capítulo de Sánchez Valdés de la Plata sobre los cambios de sexo no aparece en la obra de Mexía. <<

[116] Sobre esta opinión, véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 114. Luis Mercado, considerado el «Santo Tomás de la Medicina», fue el gran sistematizador español de la doctrina médica tradicional en la España del siglo XVI. Véase López Piñero et al., «Mercado, Luis», en Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 2, págs. 56-59. En el capítulo 6 («De monstroso conceptu») del libro 3.º del De mulierum affectionibus no se detiene a analizar el hermafroditismo; se limita a ponerlo de ejemplo de monstruosidad, junto a otras variedades, para mostrar la diversidad propia de este campo: «Inter alios producit natura, quibus gemina habere genitalia concessit, hermaphroditos appellant, olim androgynos vocatos; sexus utriusque interse vicibus consentibus, nam mamma dextra viri, in mulieris dextra generari multis est copertum. Item duplici genitali nonnulli visi sunt» (L. Mercado, De mulierum affectionibus, Valladolid, Diego Fernández de Córdoba, 1579, pág. 385). <<

[117] Mercado, De mulierum affectionibus, págs. 387-394. <<

[118] «Monstri igitur conceptum semper esse praeter naturae institutum et rationem evidenter constat» (ibíd., pág. 385). <<

[119] «Ego autem hanc affectionem eam esse censeo, in qua medici foeminas in viros migrare existimat: licet aliteris malum etiam (ut multi fabulantur) fieri possit. Quas profecto affectiones potius ad uteri prolapsionem, quam ad aliud mali genus ego reducerem, etiam si barba foeminis plerumque adnascatur, summum alioqui caloris efferuescentis et intempestivae mensium suppresionis indicium» (ibíd., pág. 235). <<

[120] Andrés Laguna (1510-1559), médico de la Corte de Fernando el Católico y destinado en 1545 al servicio del cardenal Francisco de Bobadilla y Mendoza, atendió a los papas Paulo III y Julio III. En una carta dirigida a este en 1551 señalaba haber visto con sus propios ojos, en Alemania, a hombres que lactaban y menstruaban. No los consideraba como casos monstruosos. Véase Pomata, «Uomini menstruanti», pág. 57. Sobre la relevante carrera médica de Laguna, véase L. S. Granjel, «El médico Andrés Laguna», en J. L. García Hourcade y J. M. Moreno Yuste (eds.), Andrés de Laguna. Humanismo, ciencia y política en la Europa renacentista, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, págs. 11-16. Otros médicos, como Juan de Quiñones e Isaac Cardoso, conectaban la condición de hombre menstruante con un afeminamiento característico de los judaizantes. Véase Velasco, Male Delivery, pág. 43. <<

[121] «Mas de tal suerte es verdadera esta doctrina, que se ha de entender que alguna hembra podrá ser algunas veces más caliente que algún varón, porque hay algunas mujeres viragines, las cuales tienen firmísimos los nervios» (Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud, fol. 278 v.). Fragoso, por su parte, aludiendo a lo que entonces se redescubría como clítoris, aunque no lo identifica, señala la existencia de ciertas mujeres dotadas de una suerte de protuberancia (cita a Pablo Egineta, a Avicena y a Albucasis como autoridades): «Cierta parte en el vaso de la mujer que corresponde al miembro del varón […] y suele crecer tanto, que las mujeres que la tienen se juntan con las otras como si fuesen hombres» (Fragoso, Cirugía universal, pág. 21). Más adelante se refiere a ciertas mujeres cuyo órgano, identificado con las ninfas, «es de mucha grandeza y con nota deshonesta […] algunas dellas extienden y alcanzan aquella parte como los hombres y vienen a tener coito» (ibíd., pág. 564). El comentario le sirve para introducir el caso de dos mujeres de Salónica que «se juntaban y tenían poluciones», de tal suerte que una de ellas, después de tener relaciones con su marido, se unió carnalmente con la otra (viuda) y esta quedó preñada. <<

[122] Se trata de individuos que en el seno materno habrían permanecido como hembras durante unos meses. Transformados en fetos masculinos por un exceso de calor, guardarían, al nacer, actitudes y modales de su primitivo sexo: «Lo cual se conoce después en ciertos movimientos que tienen indecentes, para varones, tienen la voz blanda y melosa, son inclinados a hacer obras mujeriles y caen en el pecado nefando» (Fragoso, Cirugía universal, pág. 163). Casi con las mismas palabras se había expresado Huarte de San Juan, Examen de ingenios, págs. 315-316, en una obra publicada seis años antes que la de Fragoso. Quince años más tarde, Andrés de León repite el argumento: «Y muy claro los tales lo manifiestan y muestran por sus acciones, en ser varones amugerados en hechos y palabras, y aun son los que caen en el pecado nefando por la mayor parte» (León, Libro primero de Annathomia, fol. 28 v.). El mismo planteamiento, pero a la inversa (reiterado en estos tres autores), vale para las «mujeres varoniles y machorras», como las llama Andrés de León. <<

[123] En estos casos se invocaba siempre como causa una intervención de signo diabólico con uso de artes de brujería o bien un castigo divino. Véase Velasco, Male Delivery, págs. 1-27, 45. <<

[124] Como se indicó, Andrés Laguna menciona haber visto varios casos de varones que lactaban. Fuentelapeña señala que Bernardino Montaña de Montserrate también había conocido casos de hombres que amamantaban a sus hijos (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 253). En un estudio publicado en 1880, el doctor Ángel Pulido realizó una recopilación muy amplia de estos casos. Recogió referencias de los siglos XVI y XVII (Benedicto, Rhodio, Whaleo, Cardano, Bartholino, Robert), pero ninguna referida a médicos españoles. Véase A. Pulido, «Lactancia paterna», Revista de Medicina y Cirugía Prácticas, 7 (1880), págs. 13-22, espec. pág. 15. <<

[125] Fragoso, Cirugía universal, págs. 162-163, le dedica un capítulo a la cuestión. Admite el cambio en los dos sentidos. Huarte de San Juan, Examen de ingenios, págs. 315-316), sigue la misma argumentación. Sánchez Valdés de la Plata, Coronica y historia general del hombre, fol. 17 v., invoca el principio teleológico aristotélico para rechazar los episodios de feminización. Peramato, Opera medicinalia, fol. 117 r., menciona dos casos en España, pero tiende a verlos no como verdaderos cambios de sexo al estilo de los descritos por Plinio, sino como la expulsión de un sexo que estaba oculto. Se trataría, por tanto, de lo que más tarde se designará como «hermafroditas ocultos». Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud, fol. 286 r., también se muestra reacio a admitir los casos de feminización: «Y así leemos que las hembras se muden en varones, y que muy raras veces se ha visto lo contrario, porque siempre la Naturaleza procede de lo más malo a lo mejor, y no al contrario». A continuación cita todas las autoridades grecorromanas que testimonian episodios de masculinización (Hipócrates, Lucinio Murciano, Plinio, Aulo Gelio, Ovidio, Tito Livio). Andrés de León, Libro primero de Annathomia, fol. 28 v., describe mudanzas de sexo en ambos sentidos, pero siempre en el interior del seno materno. Concluye alabando a la Providencia por crear mujeres y hombres: «Mas al fin fue gran providencia de Dios y Naturaleza, que hubiera varones y hembras, porque de otra fuese, Naturaleza cesara […]. Que Dios y Naturaleza no hacen cosa en vano» (ibíd., fol. 28 v.). Aquí se advierte la ambivalencia ya señalada al comienzo de este capítulo: Dios, al mismo tiempo, permite «maravillas» y garantiza la división hembra/varón para que la Creación pueda proseguirse. <<

[126] Véase también Velasco, Male Delivery, págs. 93-94, y Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 129-131. <<

[127] Sobre estos comentarios de Fuentelapeña o Bovistuau, véase Río Parra, Una era de monstruos, págs. 97-100, y Velasco, Male Delivery, págs. 93-97. <<

[128] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 124-125. <<

[129] Stolberg, «A Woman Down to Her Bones». <<

[130] Véase Park, «The Rediscovery of the Clitoris», págs. 179-183. <<

[131] Laqueur, «Sex in the Flesh», págs. 301-303. <<

[132] «García Carrero, Pedro», en López Piñero et al., Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 374. En la misma línea: «La importancia de la obra de Pedro García Carrero en la evolución de la medicina del siglo XVII la atestigua la mención reiterada que de sus escritos se hace en el transcurso de la centuria y la influencia real de su magisterio» (L. S. Granjel, La medicina española del siglo XVII, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1978, pág. 24). <<

[133] P. García Carrero, Disputationes Medicae Super Libros Galeni de Locis Affectis et de aliis morbis ab eo relictis, Alcalá de Henares, J. Sánchez Crespo, 1605, pág. 1034. <<

[134] ibíd., pág. 1035. <<

[135] ibíd., pág. 1181. <<

[136] «Ut si siat Hermophrodita habens utrumque sexum, quod vitium non solum reperitur in hominibus, sed in brutis» (ibíd., pág. 1181). <<

[137] Daston y Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature», pág. 424. <<

[138] En esta época, como muestra el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias, se barajaban las dos teorías: la aristotélica, que identificaba al hermafrodita con un tipo de monstruo, y la hipocrática, que lo consideraba como un resultado raro, pero no monstruoso, de la generación: «El concepto de hermafrodito es natural, aunque en cierta manera portentoso, por ser raro, y los filósofos dan diversas causas de su generación. Unos dicen que en la matriz de la muger ay tres senos a la parte derecha y tres a la izquierda y uno en medio; los unos engendran varones, los otros hembras, y el de medio hermafrodito […]. Concurren los físicos con que esto sucede por la indisposición de la matriz y la exuperancia de la simiente, que fue más que para uno, y no huvo para dos distinctos y separados, de donde proceden partos informes y monstruosos» (Covarrubias, «Andrógeno», en Tesoro de la lengua castellana o española, pág. 118). <<

[139] «Quibus auten gemina habere genitalia accidit, alterum maris, alterum feminis, his semper alterum tatum alterum irritum redditur» (García Carrero, Disputationes Medicae, pág. 1181). <<

[140] Por ejemplo, ibíd., págs. 1054 y 1115. <<

[141] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 145-148. <<

[142] Utilizamos la edición de 1630, con el título De Partu Naturali et Legitimo, Colonia, Jacobi Stor. La importancia de Carranza para la medicina la prueba el hecho de que Anastasio Morejón le dedicara una entrada en su Historia de la medicina, en Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general, vol. 2, págs. 330-331. <<

[143] R. a Castro Lusitani, De universa muliebrium morborum medicina (1603), Hamburgo, Ex bibliopolio Frobbeniano, 1628, pág. 86. <<

[144] Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 645. <<

[145] Sobre la traducción de «peccatum» como error de la Naturaleza y no como pecado humano en este tipo de contexto, véase Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 201. <<

[146] Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 647, argumentando frente a la tesis de Clemente de Alejandría. <<

[147] ibíd., págs. 645-646. <<

[148] Bravo de Sobremonte, «la figura más representativa y prestigiosa en la España de mediados del siglo XVII, del galenismo moderado, que aceptó numerosos elementos de las doctrinas modernas» («Bravo de Sobremonte, Gaspar», en López Piñero et al., Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 133). En la misma línea, destacando la relevancia de Bravo de Sobremonte, Granjel, «La obra de Gaspar Bravo de Sobremonte», en Médicos españoles, págs. 133-164, espec. pág. 134. <<

[149] G. Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione» y «De hermaphroditis», en Operum Medicinalium. Tomus Tertius, Lyon, L. Arnaud, 1671, págs. 246-250, y G. Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», en Operum Medicinalium. Tomus Quartus: Tres Disputationes Complectens, Lyon, L. Arnaud, 1679, pág. 198. <<

[150] Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 198. En el citado prontuario, publicado ocho años antes, se mencionan en primer lugar las autoridades favorables a admitir los casos de «masculinización» —lo inverso aparece excluido desde el principio— y posteriormente, citando a Luis Mercado y a André du Laurens, entre otros, presenta tres argumentos que refutan tal posibilidad. Las mujeres transformadas en hombres son en realidad hermafroditas cuyo miembro masculino sale a la luz tardíamente, o bien mujeres barbadas a causa de alteraciones menstruales, o finalmente puede tratarse de mujeres con alguna desproporción o deformidad en las partes de la generación. Véase Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág. 248. En este texto solo se mencionan los casos de Madrid y Úbeda, citados por Peramato, añadiéndose por otra parte un suceso de metamorfosis acontecido en Villaviciosa (Madrid) (ibíd., pág. 247). <<

[151] «Natura per se intendit hominis generationem, speciei conservationem, et media, seu instrumenta simpliciter in hunc finem necessaria: sed uterque sexus est omnino et simpliciter necessarius, vir ut generet in alio, mulier ut in se generet pro conservanda specie humana. Ergo uterque sexus est per se intentus a natura» (Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 198). «Deus enim per se formavit foeminam, non intendens facere monstra, sed quae necessaria erant per se ad universi pulchritudinem, et hominis conservationem» (Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág. 247). <<

[152] «Sed solum accidentaliter marem et foeminam differre» (Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 197). Esta tesis, derivada de la mencionada obra de Du Laurens, ha sido interpretada por Laqueur como si el anatomista francés atenuara la distinción hembra/varón, de modo que en último término no se saldría del paradigma del sexo único (Laqueur, «Sex in the Flesh», pág. 303). Entendemos, sin embargo, que la afirmación debe interpretarse —desde luego en el caso de Bravo de Sobremonte— en el contexto de la discusión; se está insistiendo en que la mujer no es un monstruo ni pertenece a otra especie. <<

[153] Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 197. <<

[154] Y concluye la comparación: «Quia alia est viris fabrica, alii viri testes, alii testes mulieris, alia mulieris, aliud viri scrotum et alius mulieris uterus; aliud priapus et virga viri, aliud mulieris vagina inanis et vacua semper, non ita penis» (ibíd., pág. 199). <<

[155] «Praecipue respondemus ex comprobationibus Clasicorum Medicorum, quas adduximus, ex quibus manifeste pacet impossibilitas mutationum partium dicatarum generationi, varia illarum conformatio, impossibilis adaptatio ab uno sexo in alium et inmutatio ab internis partibus, in quibus sunt a natura aligatae, in partes externas» (ibíd.). <<

[156] «Secunda fallendi causa sunt hermaphroditae seu androgynes, qui cum utroque gaudeant sexu, ubi sunt illo pro viris et pro foeminis, et ideo a viris in foeminas aut econtra judicabantur mutari» (ibíd., págs. 199-200). <<

[157] ibíd., pág. 200. «Ad secundum dicimus, tum pro primo, quod in re tam controversa nulla fides danda est fabulosis Poetarum figmentis» (Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág. 249). <<

[158] Sobre la actitud de estos autores respecto al hermafroditismo, véase Park, «The Rediscovery of the Clitoris», págs. 178-184. <<

[159] «Praeter hos variae hermaphroditorum observantur, ac monstruosae conformationes […]. Haly Rhodoan vidit puerum sine vulva, cum virili miembro, et sine testibus, qui levi orificio reddebat lotium. Duplicem penem vidit Schenkius in alio, observatque in puella duplicem vulvam» (Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De hermaphroditis», pág. 249). <<

[160] «Ex iis androgynorum inchoatis conformationibus credendum est, quos aliqua membra virilia, quae intus latitantia errumpere non valuerunt, tractu temporis erumpant ad extra, vigore per aetates acquisito, et ideo quae prius apparentibus partibus: sed tamen androgyni semper debent haberi, non per instrumenta, vel partes generationi dicatas de novo apparentes» (ibíd., pág. 250). <<

[161] Hacia 1632, médicos como Juan de Quiñones —que ejerció en la Corte de Felipe IV— y Gerónimo de la Huerta no tenían empacho en sostener que los varones judíos menstruaban periódicamente, exactamente igual que las mujeres. Véase J. L. Beusterien, «Jewish Male Menstruation in Seventeenth-Century Spain», Bulletin of the History of Medicine, 73 (1999), 3, págs. 447-456. Un modo de marcar la infamia de los judíos en el orden estamental era justamente dotarlos de un atributo propio de esos «varones imperfectos» que eran las mujeres. Por otra parte, un pliego suelto editado en Barcelona en 1606 se refiere al caso de un granadino que, por un acto de hechicería, parió un feto con forma de diablo. Sobre este caso, véase P. Cordoba, «L’homme enceint de Grenade. Contribution à un dossier d’histoire culturelle», Mélanges de la Casa de Velázquez, 23 (1987), págs. 307-330, y Salamanca Ballesteros, Monstruos, pág. 311. <<

[162] Granjel, La medicina española del siglo XVII, pág. 149, la califica como «la más importante contribución de la literatura médica del siglo XVII al conocimiento de las anomalías congénitas». <<

[163] J. Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza o tratado del origen de los monstruos, Lima, Imprenta Real, 1695. <<

[164] ibíd., fol. 8r. <<

[165] ibíd., fol. 9 v. <<

[166] ibíd., fol. 14 v. <<

[167] ibíd., fols. 35 v.-36 r. <<

[168] Sebastián de Covarrubias contempla también esta causa cuando se refiere a los «andrógenos» o «ermaphroditos»: «Los astrólogos dizen que al tiempo de la concepción del hermaphrodito puede acontecer que Mercurio y Venus estén en conjunción en el signo de Géminis, en cierto grado suyo y que juntamente concurran aspectos de los demás planetas y estrellas fixas que los ayuden, y assí quieren que sean causa desta generación los astros» (Covarrubias, «Andrógeno», en Tesoro de la lengua castellana o española, pág. 118). <<

[169] Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza, fol. 37 v. <<

[170] Bajo el pontificado de Inocencio III, a fines del siglo XII, se desarrolló una herejía que afirmaba, apoyándose en la lectura de un versículo del Génesis («y Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; lo creó a imagen de Dios, macho y hembra lo creó»), la condición hermafrodita de Adán. Véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 116-117. <<

[171] El jurista Alonso Carranza se pronuncia severamente contra las teorías herméticas y gnósticas que consideraban al primer hombre creado por Dios como hermafrodita: «Exterminentur ergo ista deliria et consimilia existimantium, Adamum Androgynum fuisse; ut qui non multum denient a fabuloso antiquo errore» (Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 645). Sobre las creencias de algunas sectas del cristianismo primitivo en la naturaleza andrógina de Adán, véase P. Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Nueva York, Columbia University Press, 1988, pág. 268. También fray Antonio de Fuentelapeña alude a la herejía según la cual «si Adán no hubiera pecado, no hubiera división de sexos» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 164). <<

[172] La paternidad del concepto de «resignificación» como reiteración de efectos descontructivos se debe a Jacques Derrida, pero su uso más fecundo en el campo de los estudios queer corresponde sin duda a Judith Butler. Sobre la necesidad de «resignificar», sin evitarlos, los términos «sexo» y «género», véase Butler, Bodies That Matter, pág. 123: «Precisamente porque tales términos han sido producidos y constreñidos dentro de tales regímenes, deben ser repetidos en direcciones que trastoquen y desplacen sus objetivos originales» (la traducción es nuestra). <<

[173] Soyer, Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal, págs. 290-295, ha resaltado la alusión a los engaños diabólicos implicados en las transmutaciones sexuales testimoniadas en los casos inquisitoriales de los siglos XVII y XVIII, examinados en su trabajo. <<

[174] M. Delcourt, Hermafrodita. Mitos y ritos de la sexualidad en la Antigüedad Clásica, Barcelona, Seix Barral, 1970, págs. 67-76. Sobre los monstruos como augurios funestos, Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 171-200. <<

[175] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 5 y 187-188. <<

[176] La gran recopilación de Gaspar Bauhinus (1614) hace referencia a algunos teólogos que veían en el coito con criatura demoníaca una posible causa del hermafroditismo (ibíd., pág. 15). <<

[177] J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago y Londres, Chicago University Press, 1980, págs. 356-357. <<

[178] Véase D. Wilson, Signs and Portents: Monstruous Births from the Middle Ages to the Enlightenment, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, págs. 65-77; Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 183, y Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 171-200. <<

[179] Gutiérrez de Torres, El sumario de las maravillosas, fol. a 5. <<

[180] ibíd., fol. b6. <<

[181] ibíd., fol. f1. <<

[182] Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, págs. 177-180; Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 192-194; Río Parra, Una era de monstruos, págs. 64, 88. <<

[183] M. Alemán, Guzmán de Alfarache (1599), en A. Valbuena y Prat (ed.), La novela picaresca española, Madrid, Aguilar, 1968, págs. 159-637, espec. pág. 246. Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza, fol. 37 r., menciona también el monstruo de Rávena, recordando que «otras monstruosidades acaecen en predictio y aviso de futura venganza y males grandes, como han precedido en varias ocasiones a sangrientas guerras y herejías» (fol. 36 v.). El desciframiento del significado de los nacimientos monstruosos —como la interpretación de ciertos sueños— podía tener un valor de predicción política, como muestra la loa de Calvete de Estrella a Mateo Vázquez de Leca, secretario de Felipe II. En este texto se alude a un monstruo nacido en Ledesma en el que se ve una señal funesta para la Monarquía: «Muéstranos Urania, ornato del firmamento e ilustre hija de Júpiter, qué anuncian los fieros monstruos y qué crueles peligros y desastres nos presagian a los angustiados mortales» (J. C. Calvete de Estrella, «Elogio del Secretario Real Don Mateo Vázquez de Leca» [orig. ca. 1585], citado en M. A. Díaz Gito, «El poema “Corsica” de J. Cristóbal Calvete de Estrella [y otros dos poemas latinos]», tesis doctoral inédita, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1990, pág. 21). <<

[184] «La criatura que nació era niño y niña, con dos naturalezas, la de niña en la parte común y la de niño en mitad de la frente, cosa la más espantosa que los nacidos han visto; y juntamente se seguía a este prodigio, el no tener ojos, ni aviertos no cerrados, sino con una cubierta de carne; y después de este assombro tan sumamente nuevo, no tenía narizes, ni señales de ella» (Relación Verdadera y Caso Prodigioso y Raro, que ha sucedido en esta Corte el día catorce de mayo de este año de 1688, compilada en Ettinghausen, Noticias del siglo XVII, n.p.). <<

[185] «Hase sacado esta copia, por el mismo original, para que venga a conocimiento de todos, su rara deformidad, y también para que sirva de exemplar a todos los Católicos Christianos, por si en su generación huvo algún excesso vicioso, que suele el Cielo castigar en los hijos travesuras y desacatos de los padres» (ibíd., n.p.). <<

[186] Esta lectura, propuesta por Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 270, resulta un tanto forzada si nos atenemos a la letra del texto. En él solo se alude a que en la Corte de Carlos II han sido muy numerosas las relaciones de este tipo de sucesos recibidas de «Reynos muy distantes», pero ninguna procedente de España. Obviamente se sugiere que el consumo de este tipo de relatos era habitual en la Corte, tal vez porque de ellos se esperaban augurios sobre la vacilante Monarquía de los Habsburgo. No obstante, derivar de aquí que el caso se interpreta como una señal del futuro político parece excesivo. <<

[187] Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 65-66 y 104-106, y Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe, págs. 189-213, sobre los casos respectivos de Inglaterra y Francia. Sobre las reinas «poderosas» (Isabel I de Inglaterra, Catalina de Médicis) como «andróginos», véase M. Rothstein, «L’androgyne politique au XVIe siècle», en M. Closson (dir.), L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, págs. 169-183. <<

[188] Fernando R. de la Flor, «La “puella pilosa”», págs. 269-305, que ha analizado estas fuentes, señala que ya Carlos V encargó a Sánchez Coello, hacia 1555, dos retratos de mujeres barbudas, hoy perdidos. A estos hay que sumar el de Diego Valentín Díaz, realizado en 1660 (también perdido) y, sobre todo, los de José de Ribera (Magdalena de los Abruzos, 1631) y Juan Sánchez Cotán (Brígida del Río, 1590). El primero incluye la representación de una caracola, símbolo de hermafroditismo. Magdalena era exhibida en la Corte del virrey de Nápoles. El retrato de Brígida del Río (ya se comprobó que Bravo de Sobremonte la mencionaba en su obra de 1679) fue una obra muy popular en su tiempo. Del retrato de Sánchez Cotán circularon numerosas copias, además de retratos realizados por otros pintores. Covarrubias (Tesoro de la lengua castellana o española, pág. 164) comenta un emblema (núm. 64) que representa a esta barbuda a la que alude asociándole connotaciones nefastas. Se refiere a ella mencionando el mito de Hermafrodito y Salmacis, sugiriendo que la pasión amorosa afemina al varón. Las estrofas que acompañan el grabado indican la misma idea: «Me tienen por siniestro y mal agüero / Advierta cada cual que me ha mirado / que es otro yo / si vive afeminado». Esta lectura del emblema, asociando afeminamiento y mujer barbuda, puede verse en P. J. Smith, The Body Hispanic: Gender and Sexuality in Spanish and Spanish American Literature, Oxford, Oxford University Press, pág. 9. Sobre Brígida del Río, véase también M. J. Galé Moyano, Mujeres barbudas. Cuerpos singulares, Barcelona, Bellaterra, 2016, págs. 96-99. <<

[189] Flor, «La “puella pilosa”», págs. 286-288. <<

[190] Alcalá Galán, «El andrógino», págs. 116-117. <<

[191] Federico Garza ha presentado este mismo argumento frente a las interpretaciones de McIntosh, Bray y Trumbach. Véase F. Garza Carvajal, Quemando mariposas. Sodomía e Imperio en Andalucía y México, siglos XVI—XVII, Barcelona, Laertes, 2002, págs. 96-97. Como han subrayado Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 111, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 27, ni todo sodomita se asociaba al afeminamiento —esto concernía fundamentalmente a los pasivos— ni todo afeminamiento remitía necesariamente a la sodomía. Pensamos por ello que el trabajo de Velasco, Male Delivery, págs. 112-119, tiende a vincular demasiado mecánicamente, aunque admita excepciones, las categorías de sodomía y de afeminamiento, incurriendo eventualmente en el anacronismo de asimilar sodomía y homosexualidad. <<

[192] Esta visión utópica se ha visto tal vez alentada por la lectura apresurada de textos como el de Ambroise Paré, que parecen indicar que todo hermafrodita podía elegir el sexo: «Las leyes antiguas y modernas les hicieron —y les hacen aún— elegir qué sexo desean utilizar, con prohibición, so pena de perder la vida, de utilizar aquel que no hubieran escogido, debido a los inconvenientes que de ello pudieran resultar» (A. Paré, Monstruos y prodigios [1575], Madrid, Siruela, 1993, pág. 38). <<

[193] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 69. Este estudio es el mejor y más completo acerca de las controversias jurídicas. Por eso lo seguimos en todo este apartado. <<

[194] ibíd., pág. 72. <<

[195] «Hermafroditus en latín, tanto quiere decir en romance como aquel que ha natura de varón e de mujer. E este atal, dezimos, que si tira más a natura de mujer, que de varón, non puede ser testigo en testamento, nin en todas las otras mandas que ome fiziesse. Mas si se acostase más a natura de varón, entonces bien pueda ser testigo en testamento en todas las otras mandas que ome fiziesse» (Alfonso X el Sabio, Las Siete Partidas… con las variantes de más interés y con la glosa del Licenciado Gregorio López, ed. I. Samponts, vol. 4, Partida VI, Tít. 1, Ley 10, Barcelona, Imprenta de Antonio Bergnés, 1844, pág. 409). <<

[196] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 238-239. <<

[197] ibíd., pág. 137. <<

[198] ibíd., págs. 233-234. El franciscano Enrique de Villalobos, Manual de confesores, Salamanca, Imp. Diego de Cossío, 1628, págs. 162-163, lo formula de este modo: «El hermafrodita, si prevalece en un sexo, puede contraer matrimonio conforme a él, y si es igual en ambos sexos, puede usar del que quisiere, y casarse conforme a él. Y hase de obligar con juramento de non usar del otro sexo». <<

[199] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 245-246. <<

[200] ibíd., pág. 245. <<

[201] ibíd., págs. 157-159. Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, página 116, menciona dos casos de hermafroditas «perjuros» —en Burgos y Sevilla— que traicionaron el sexo escogido y fueron quemados por sodomía: «LUIS: y así a lo que he oído, en Burgos dieron a escoger a una que usase de la natura que quisiese y no de la otra, so pena de muerte; y ella escogió la de mujer, y después se averiguó usar secretamente la de hombre y hacer grandes maleficios debajo de esta cautela, y fue quemada por ello. ANT.: También se dice que en Sevilla quemaron a otra por lo mismo». Más sorprendente y legalmente problemático es el caso del matrimonio entre dos hermafroditas sucedido en Valencia en 1662. Lo menciona el jurista valenciano Matheu i Sanz en su Tractatus de Re criminali (1686), en la controversia dedicada a los hermafroditas (citado en F. Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado contra natura», en F. Tomás y Valiente et al., Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, Alianza Universidad, 1990, págs. 33-55, espec. págs. 54-55). <<

[202] T. Sánchez, De sancto matrimonii sacramento disputationum, tomo 3 (1607), Avenione, Hyeronimum Duperier, 1689, pág. 381. <<

[203] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 272. Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 646, señala que los «antiguos» castigaban a los hermafroditas con la muerte; los católicos, sin embargo, los remiten a las eternas penas del infierno: «In hos severa admodum lege antiquitus cautum erat […] ut quem malint sexum eligant, altero si abusantur capitali poena puniendos. In lege vero Catholica tale quid patrantes reatus aeterni poenam incurrent». <<

[204] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 320-321. <<

[205] Sobre el concepto de «acto de Estado» y sus consecuencias performativas en el mundo social, véase P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, París, Raisons d’Agir, 2012, págs. 26-30. <<

[206] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 336. En el caso de la hermafrodita Thomas/Thomasine, que fue juzgada en la Virginia colonial (1629), el tribunal, en vez de indagar el «sexo predominante», determinó que la afectada poseía entrambos sexos, prescribiéndole vestimentas mixtas y prohibiéndole todo comercio sexual ante el peligro de que pudiera cometer sodomía. Véase Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 46-48, y E. Reis, Bodies in Doubt: An American History of Intersex, Baltimore, MD, The Johns Hopkins University Press, 2009, págs. 12-14. <<

[207] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 66-67. <<

[208] Véase M. R. McVaugh, Medicine before the Plague: Practitioners and their Patients in the Crown of Aragon, 1283-1345, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. <<

[209] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 98. <<

[210] Este proceso ha sido estudiado en la España moderna en los trabajos de T. Ortiz, «From Hegemony to Subordination: Midwives in Early Modern Spain», en H. Marland (ed.), The Art of Midwifery: Early Modern Midwives in Europe, Londres, Routledge, 1994, págs. 95-114, y Velasco, Male Delivery, págs. 56-79. <<

[211] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 165. <<

[212] ibíd., págs. 119-120. <<

[213] ibíd., pág. 233. <<

[214] El primero en señalar y estudiar a fondo la originalísima propuesta de Matheu i Sanz, fue Marchetti, «Propositions de règlement juridique d’une troisième sexualité». <<

[215] F. Tomás y Valiente, «Teoría y práctica de la tortura judicial en las obras de Lorenzo Matheu i Sanz (1618-1680)», en La tortura en España, Barcelona, Ariel, 1994, págs. 37-91, espec. págs. 37-47. <<

[216] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 217. <<

[217] Sobre este caso, ibíd., págs. 242-244. Toda la controversia se abre con la noticia que da Matheu de un escandaloso matrimonio entre hermafroditas que habría tenido lugar en Valencia en 1662. Véase Tomás y Valiente, «El crimen y pecado contra natura», pág. 54. <<

[218] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 223. <<

[219] ibíd., págs. 245, 294. <<

[220] ibíd., pág. 221. <<

[221] ibíd., págs. 12, 269. <<

[222] ibíd., pág. 12. <<

[223] ibíd., pág. 294. Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 181-186 y 187-190, discute pormenorizadamente estas alternativas en dos de sus «dudas»: «Si el hermafrodita, en quien prevalecen con igualdad y perfectamente ambos sexos, podrá a un mismo tiempo casarse con dos, esto es, con un hombre y una muger» y «Si a lo menos sucesivamente podrá casar con diversos sexos dicho». Fuentelapeña, ibíd., pág. 187, en un tratado que es estrictamente coetáneo del de Matheu, recuerda que el juramento de elección debe hacerse ante el obispo o juez eclesiástico. <<

[224] Sobre la importancia del neoplatonismo en el pensamiento de la primera modernidad hispana, véase J. L. Villacañas, «El cosmos intelectual de Villalobos. Sobre el carácter de la primera modernidad hispana» (2012), en http://saavedra fajardo.um.es/WEB/archivos/NOTAS/RES0119.pdf [consultado el 3 de mayo de 2013], págs. 1-38, espec. pág. 8. <<

[225] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 224. <<

[226] Pérez de Moya, Philosophia secreta, fols. 249 r.-251 r. <<

[227] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 225-226. <<

[228] ibíd., pág. 224. <<

[229] E. W. Cochrane, Historians and Historiography in the Italian Renaissance, Chicago, IL, The University of Chicago Press, 1981, págs. 445-478; S. Bertelli, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Península, 1984, págs. 65-72, y B. Barret-Kriegel, La défaite de l’érudition, París, PUF, 1988, págs. 150-175. <<

[230] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 246-250. <<

[231] Pérez de Moya, Philosophia secreta, fol. 222 v., decía que la luna era simultáneamente macho y hembra, pues unas veces operaba con virtud activa y otras con virtud pasiva. <<

[232] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 253-255. <<

[233] ibíd., pág. 269. <<

[234] Por «bisexual» entendemos simplemente que puede usar indistintamente ambos genitales. La noción de «bisexualidad» como tal —que a nuestro parecer Marchetti, en L’invenzione della bisessualità, utiliza con poca cautela histórica— fue una invención muy posterior y hacía alusión a un tipo psíquico, a una «personalidad» en materia sexual. Véase S. Angelides, A History of Bisexuality, Chicago, IL, The University of Chicago Press, 2001, págs. 23-48. <<

[235] Tomás y Valiente, «El crimen y pecado contra natura», pág. 54, y Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 272-273. <<

[236] Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 12-19, 81, sostiene que el ideal andrógino, muy presente en el pensamiento renacentista inglés (neoplatonismo, hermetismo, alquimia), tendió a decaer a partir del siglo XVII. Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe, págs. 109-162, que se apoya más bien en fuentes francesas y germánicas, evidencia la preservación del ideal andrógino en todo el curso del siglo XVII. <<

[237] Un ejemplo muy claro, como sugiere Del Río Parra, Una era de monstruos, pág. 96, lo ofrece Pérez de Moya, Philosophia secreta, fols. 395 v.-396 v., comentando el caso de Cenis, hija de Eletheo. Cenis fue violada por Neptuno. En pago a su pérdida de virginidad, el dios le ofreció satisfacer su mayor deseo. Cenis pidió «que la tornase en forma de varón porque otra vez no padeciese semejante deshonra». Sobre los posibles antecedentes clásicos del discurso hagiográfico acerca de santas transformadas en hombres, véase Flor, «La “puella pilosa”», pág. 298. <<

[238] A estas hay que añadir otro repertorio hagiográfico, referido a santas «travestidas», que se disfrazaron y vivieron como hombres para huir del mundo (es decir, la autoridad familiar o marital) y emprender un camino de perfección. Se trata de santa Eugenia, santa Anastasia, santa Margarita y santa Pelagia, cuyas vidas —entre los siglos VI y VII— recoge La leyenda dorada. Véase Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 184, y S. Steinberg, La confusion des sexes. Le travestissement de la Renaissance à la Révolution, París, Fayard, 2001, pág. 67. El ejemplo de santa Margarita parece haber inspirado la conducta de Juana de Arco (Steinberg, La confusion des sexes, pág. 68). <<

[239] Santa Liberata nació en Balcagia, la actual Bayona, en Pontevedra, hacia el 119. Era hija de Lucio Castelo Severo, gobernador romano de Gallaecia y Lusitania. Véase Río Parra, Una era de monstruos, pág. 96, y Steinberg, La confusion des sexes, pág. 70. La imagen de santa Wilgefortis o Liberada fue muy popular en España durante los siglos XV y XVI, como muestra la amplia difusión de la iconografía que la muestra sufriendo el martirio de la Cruz. Se puede contemplar una de estas representaciones en el Museo Diocesano de la Seu d’Urgell. Sobre Wilgefortis, véase I. E. Friesen, The Female Crucifix: Images of St. Wilgefortis since the Middle Ages, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 2001. Véase también Flor, «La “puella pilosa”», págs. 298-299. No comentamos aquí el caso de santa Eulalia de Mérida (véase Friesen, The Female Crucifix, pág. 32). <<

[240] «Santa Paula, natural de Ávila, por librarse del furor de un cavallero, que dessatinadamente la amava, pidió a Dios la deformasse, y al punto la salieron barbas. En semejante trance Santa Liberata o Vilgefortis, hija del rey de Portugal, impetró la misma disimulación, después fue crucificada por Christo» (Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía, pág. 55). Sobre esta tradición, véase C. Vega, «Figuras de la exclusión femenina: ermitañas, monjas visionarias, barbudas, mujeres pilosas» (ponencia inédita pronunciada en el I Curso del Aula de Salamanca, mayo de 1990, Universidad de Salamanca), y M. Cátedra, «Sobre la ambigüedad». No tenemos aquí en cuenta el caso de santa Gala, mencionado también por F. de la Flor, «La “puella pilosa”», pág. 287. <<

[241] Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 137. <<

[242] El análisis más completo es el de M.ª Á. Valencia García, Simbólica femenina y producción de contextos culturales. El caso de la Santa Barbada, Ávila, Institución Gran Duque de Alba, 2004. Curiosamente, de santa Paula no quedan vestigios iconográficos de los siglos XVI—XVIII. La escultura que se saca en procesión cada 20 de febrero es una talla contemporánea. <<

[243] Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 136. <<

[244] ibíd., pág. 133. El culto de santa Paula se reactivó en la última posguerra española, a raíz de que se le atribuyeran algunas curaciones milagrosas. <<

[245] Debemos el conocimiento de este caso al investigador y gran conocedor de la cultura española tradicional Chema Fraile, que nos suministró copia de la relación del mismo. Aprovechamos la ocasión para agradecerle esta comunicación. <<

[246] M. Comte Masía (ed.), Casamiento entre dos damas (1849), Madrid, Imp. de D. José M.ª Marés, 2000, págs. 213-214. Agradecemos al profesor Chema Fraile habernos facilitado copia de este texto. <<

[247] Este tópico ha sido objeto de numerosos estudios: M. Romera Navarro, «Las disfrazadas de varón en la comedia», Hispanic Review, 2 (1934), 4, págs. 269-286; J. Homero Arjona, «El disfraz varonil en Lope de Vega», Bulletin Hispanique, 39 (1937), págs. 120-145; Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre; F. Castro Pires de Lima, A mulher vestida de homem (Contribuição para o estudo do romance «A donzela que vai á guerra»), Coimbra, Fundação Nacional para a Alegria no Trabalho-Gabinete de Etnografia, 1958; B. B. Ashcomb, «Concerning “la mujer en hábito de hombre” in the Comedia», Hispanic Review, 28 (1960), 1, págs. 43-62; McKendrick, Woman and Society; K. Inamoto, «La mujer vestida de hombre en el teatro de Cervantes», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 12 (1992), 2, págs. 137-143; J. Sanz Hermida, «Aspectos fisiológicos de la dueña dolorida: la metamorfosis de la mujer en hombre», en Actas del Tercer Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Barcelona, Anthropos, 1993, págs. 463-472; B. Fuchs, «Border Crossings: Transvestism and “Passing” in Don Quijote», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 16 (1996), 2, págs. 4-28; R. A. Escalonilla López, «Función del travestismo en las comedias de Don Pedro Calderón de la Barca», tesis doctoral inédita, Madrid, Universidad Politécnica de Madrid, 1998; J. Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”. Sobre cortesanos, lindos, sodomitas y otras masculinidades nefandas en la España de la temprana Edad Moderna», en M. J. Delgado y A. Saint-Saëns (eds.), Lesbianism and Homosexuality in Early Modern Spain, New Orleans, LA, University Press of the South, 2000, págs. 139-176; P. Restrepo-Gautier, «Afeminados, hechizados y hombres vestidos de mujer: la inversión sexual en algunos entremeses de los Siglos de Oro», en M. J. Delgado y A. Saint-Saëns (eds.), Lesbianism and Homosexuality in Early Modern Spain, New Orleans, LA, University Press of the South, 2000, págs. 99-215; Velasco, «Marimachos, hombrunas, barbados»; J. I. Díez Fernández, Tres discursos de mujeres. (Poética y hermenéutica cervantinas), Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2004; Velasco, Male Delivery; L. Bueno, «Identidad sexual del personaje en el teatro aurisecular», en A. Ceballos, R. Espejo y B. Muñoz (eds.), El teatro del género. El género del teatro. Las artes escénicas y la representación de la identidad sexual, Madrid, Fundamentos, 2009, págs. 41-67; Alcalá Galán, «El andrógino», y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados». <<

[248] Sobre la diferencia entre travestismos que reafirman la cultura heterosexual y travestismos que la subvierten, véase Butler, Bodies That Matter, págs. 124-137. <<

[249] Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 136. <<

[250] F. de Eiximenis, Carro de las Donas, trata de la vida y muerte del hombre cristiano, Valladolid, Juan de Villaquirán, 1542, fol. 29, citado en Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 271. Véase también Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 436. Sobre la relación entre enfermedad y pecados de lujuria en Eiximenis, véase M. Solomon, «Fictions of Infection: Diseasing the Sexual Other in Francesc Eiximenis’s Lo Llibre de les dones», en J. Blackmore y G. S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham, NC, Duke University Press, 1999, págs. 277-290. <<

[251] J. Eslava Galán, «Introducción general», en Cinco tratados españoles de alquimia, Madrid, Tecnos, 1987, págs. 13-47. <<

[252] Autores como Mircea Eliade y Jean Libis, siguiendo de cerca —a nuestro parecer erróneamente— la teoría junguiana de los arquetipos, coinciden en reconocer al andrógino entre estos esquemas primordiales. Véase M. Eliade, Mefistófeles y el andrógino, Barcelona, Labor, 1984, y J. Libis, El mito del andrógino, Madrid, Siruela, 2001. Hemos esbozado una tentativa de crítica a este uso de la conceptualización junguiana —que esencializa los símbolos sin examinar su funcionamiento específico y cambiante en contextos históricos de dominación— en F. Vázquez García, «Androginia y Pensamiento Esencial», Culturas. Suplemento cultural del Diario de Sevilla, 5 de julio de 2001, pág. 6. F. A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Londres y Nueva York, Routledge, 2002, pág. 91, comenta el The Chemical Wedding, escrito supuestamente por Christian Rosencreutz, publicado originalmente en 1616, como «una fantasía alquímica, usando la imagen fundamental de la fusión elemental, el matrimonio, la unión del sponsus y de la sponsa» (los principios masculino y femenino) (la traducción es nuestra). <<

[253] Este símbolo alquímico del andrógino trasciende el marco de los textos estrictamente «alquímicos». Véase, por ejemplo, el significado de las ilustraciones que acompañan la relación del suceso de metamorfosis sexual —publicada en 1617— que afectó a la monja de Úbeda (Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», págs. 265-266). Sobre el significado del andrógino en las comedias El Aquiles y La Dama del Olivar, de Tirso de Molina, véase A. K. G. Paterson, «Tirso de Molina and the Androgyne: El Aquiles y La Dama del Olivar», Bulletin of Hispanic Studies, 70 (1993), 1, págs. 105-113. En El Aquiles aparece un varón vestido de mujer, figura menos frecuente que su inversa en las comedias españolas de los siglos áureos; Aquiles —imitando la actuación enmascarada de otros dioses y semidioses— es disfrazado de dama para poder acceder a su enamorada Deidamia. <<

[254] Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 129-136; Libis, El mito del andrógino, págs. 58-64; Eslava Galán, «Introducción general», págs. 36-37. <<

[255] W. A. Meeks, «The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity», History of Religions, 13 (1974), 3, págs. 165-208. <<

[256] Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 131-132. <<

[257] Libis, El mito del andrógino, págs. 104-105. Precisamente, apoyándose en los neoplatónicos León Hebreo y Marsilio Ficino, Pedro Sánchez de Viana alude a la condición andrógina de Adán, rechazándola acto seguido: «Andrógino: Dios creó al primer hombre a su imagen, macho y hembra y púsole a ambos el nombre de Adam […] en el Paraíso Terrenal, Adam poseía las dos partes genitales, una delante y otra detrás, con lo qual esas dos partes no se tocaban ni podían unirse en ayuntamiento carnal, pero Sto. Tomás piensa que esto es falso y fueron los griegos, como Platón, los que volvieron a sacar esta fábula» (P. Sánchez de Viana, Anotaciones sobre los quinze libros de las Transformaciones de Ovidio, Valladolid, Diego Fernández de Córdoba, 1589, citado en Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 266). <<

[258] Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 129-130, y Libis, El mito del andrógino, págs. 83-84. <<

[259] Sobre Adán como andrógino en el pensamiento de Paracelso, véase A. Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, París, Gallimard, 1971, pág. 107. <<

[260] Sobre el andrógino neoplatónico en esta obra de Arnau de Vilanova, véase Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 443. Sobre el valenciano Luis de Centellas (o Luis Centelles) (fl. 1552), véase J. García Font, Historia de la alquimia en España, Madrid, Editora Nacional, 1976, págs. 208-212, y J. Eslava Galán, «La alquimia española del Siglo de Oro», en Cinco tratados españoles de alquimia, Madrid, Tecnos, 1987, págs. 114-116. <<

[261] L. de Centellas, Coplas de Don Luis de Centellas sobre la Piedra Filosofal (ca. 1552), en Cinco tratados españoles de alquimia, Madrid, Tecnos, 1987, pág. 117. Esta «dama» sería el principio femenino, identificado con el mercurio, que es la fuerza generatriz aportada por la materia. La alquimia medieval española le concedería un papel preponderante en la práctica alquímica; sin embargo, en la alquimia renacentista esa hegemonía se traslada al azufre, principio masculino, fuerza activa de la esencia solar (Eslava Galán, «Introducción general», pág. 31). <<

[262] Centellas, Coplas, págs. 117-118. <<

Notas del capítulo 2

[263] Aparte de los casos discutidos, mencionados en la nota siguiente, los restantes serían estos (indicamos entre paréntesis los autores o la fuente de la época que los mencionan): Córdoba (Peramato, Fragoso, Bravo de Sobremonte), Santo Domingo del Real (Peramato, Fragoso, Pérez de Moya, Gómez de Huerta, Fuentelapeña), Peñaranda de Bracamonte (Salamanca) (Mateo Alemán, Sebastián de Covarrubias, Jerónimo de Alcalá, Bravo de Sobremonte), Alcalá de Henares —la seglar— (Nieremberg, Bravo de Sobremonte, Fuentelapeña), Alcalá de Henares —la religiosa— (Nieremberg, Fuentelapeña), Piedrahíta —Ávila— (Sánchez Valdés de la Plata), Salamanca (Sánchez Valdés de la Plata), Benavente (Antonio de Torquemada, Juan de la Cerda, Martín del Río), Huesca (Martín del Río), Valdaracete (Madrid) (Relaciones Topográficas), Madrid (niño monstruoso, Relación de suceso), Burgos (Antonio de Torquemada), Sevilla (Antonio de Torquemada), Valencia (dos hermafroditas, Matheu i Sanz), Alhama (Granada) (Gerónimo de Huerta, Fuentelapeña), San Sebastián (Catalina de Erauso, Tascardo, Pérez de Montalbán), Toledo (Francisco Hernández), Zafra (Badajoz) (el cura Juan Díaz Donoso, encausado en 1634), Madrid (hermafrodita exhibida en la calle de Balverde y testimoniada por Sánchez Tortolés en 1668) y Valencia (el sastre referido por Matheu i Sanz, cuya causa juzgó el magistrado valenciano en 1640). <<

[264] El caso que se estima «dudoso» es el de las dos religiosas que supuestamente cambiaron de sexo en Madrid —probablemente a mediados del siglo XVI— y en Úbeda en 1617 (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 245), respectivamente. El primer caso, la María Muñoz del convento de Santo Domingo del Real (Madrid), convertida en hombre y ordenada fraile con el nombre de Rodrigo Montes, está constatado en diversos testimonios (Peramato, Fragoso, Torreblanca Villalpando, Pérez de Moya, Gómez de Huerta, Fuentelapeña, Lugo y Dávila). Del otro caso, la denominada Magdalena Muñoz, profesa del convento de Coronada, en Úbeda, además de las cartas de fray Agustín de Torres, la referencia de Arnauld de Ronsil y la Relación de suceso de 1617, se cuenta con las menciones de Fuentelapeña y de Lugo y Dávila, que la distinguen de María Muñoz. Aunque Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 268, y Zamora Calvo, «In virum mutata est», págs. 438-439, las identifican, Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 108, recuerda que Lugo y Dávila, en su novela El andrógino (1622), diferencia ambos casos. A nuestro entender, se trata de casos efectivamente diferentes. Las menciones de Peramato, Gómez de Huerta y Torreblanca datan respectivamente de 1576, 1599 y 1613, antes, por tanto, de que se produjera el caso de Úbeda. Morel d’Arleux sugiere entonces que la fecha de 1617 debe ser falsa. Pero el contenido de ambos casos tampoco es idéntico. Peramato y Fragoso señalan que María, una vez aceptado el cambio, fue ordenada fraile, lo que no aconteció en el caso de la moza de Úbeda. En esta circunstancia, el padre de la joven mostró su felicidad por poder contar con un heredero. Posteriormente, hacia el año 2007, se descubrió en el archivo de la desaparecida colegiata de Castellar de Santisteban el manuscrito que contenía las memorias de la monja de Úbeda, convertida en don Gaspar Muñoz. Sobre esta base se publicó la novela del profesor Arsenio Moreno, El caballero indeterminado, Sevilla, Algaida, 2009. <<

[265] Sobre estas mujeres en la Edad Media, V. R. Hotchkiss, Clothes Make the Man. Female Cross Dressing in Medieval Europe, Nueva York y Londres, Garland, 1996. En la Edad Moderna se ha podido trabajar —en los casos de Holanda y Francia— sobre una abundante muestra de procesos penales por suplantación; véase, respectivamente, R. M. Dekker y L. C. Van de Pol, The Tradition of Female Transvestism in Early Modern Europe, Londres, Macmillan, 1989, y Steinberg, La confusion des sexes. Dekker y Van de Pol trabajan sobre un corpus principal de 119 casos tomados de los archivos penales holandeses, aunque intentan generalizar su estudio a otros países de Europa (en especial Gran Bretaña y Alemania). Mencionan el caso de la española Catalina de Erauso (Dekker y Van de Pol, The Tradition of Female Transvestism, pág. 114), como también lo hace Steinberg, La confusion des sexes, págs. 77-78. En esta relación de mujeres travestidas habría que mencionar a Juliana de los Cobos (que participó en las guerras de Italia con las tropas de Carlos V), a la Señora de Arrientos, que sirvió a los reyes Fernando e Isabel como Caballero Oliveros, y a las dos mujeres vizcaína y asturiana, respectivamente, que se vistieron de hombres en el siglo XVI para salvar a sus maridos. Véase F. Delpech, «“Muger hay en la guerra”: remarques sur l’exemplaire et curieuse carrière d’une guerrière travestie, Juliana de los Cobos», en A. Redondo (ed.), Relations entre hommes y femmes en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, París, Presses de l’Université de la Sorbonne, 1995, págs. 53-65; Velasco, The Lieutenant Nun, págs. 33-34, y Aresti Esteban, «The Gendered Identities», pág. 404. En una situación próxima se encuentran las bandidas doña Victoria de Acevedo, doña Josefa Ramírez y Espinela. En el registro monástico habría que incluir los casos de algunas religiosas que, siguiendo el ejemplo de santas de La leyenda dorada, decidieron disfrazarse de hombres. Así sucedió con Juana Inés de la Cruz a comienzos del siglo XVII, que le pidió a su madre permiso para disfrazarse de muchacho y así estudiar en la Universidad de México, o con María de San Antonio, monja que permaneció cinco años en un convento franciscano disfrazada de hombre y falleció en olor de santidad (Steinberg, La confusion des sexes, pág. 69). No obstante, como todos estos casos indican un transformismo ocasional o provisional, no los incluimos en nuestra muestra. <<

[266] Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 2, 5 y 9. <<

[267] Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 439, alude a esta frecuencia como causa posible de la reforma del derecho canónico con objeto de excluir a los hermafroditas, salvo en circunstancias especiales que más tarde se indicarán, de la profesión religiosa. Sin embargo, la formulación de estas estipulaciones en algunos textos del canonista Martín de Azpilcueta es muy anterior a la mayoría de los casos mencionados. <<

[268] Sobre la cuestión militar en el siglo XIX, véase R. Cleminson y F. Vázquez García, «The Hermaphrodite, Fecundity and Military Efficiency: Dangerous Subjects in the Emerging Liberal Order of Nineteenth-Century Spain», en K. Fisher y S. Toulalan (eds.), Bodies, Sex and Desire from the Renaissance to the Present, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011, págs. 70-86. <<

[269] Dekker y Van de Pol señalan que de las 93 mujeres (sobre una muestra de 119 en Holanda, principalmente correspondiendo a los siglos XVII y XVIII) cuyas profesiones masculinas se conocen, 83 de ellas fueron o desempeñaron en algún momento funciones como soldados o marineros (Dekker y Van de Pol, The Tradition of Female Transvestism, págs. 9-10). Sobre una presencia semejante en Francia —donde operaba una fuerte tradición hagiográfica de «santas guerreras»—, véase Steinberg, La confusion des sexes, págs. 55-90. Sobre el tópico literario de la mujer soldado y el caso de «María la Bailaora» en Lepanto, véase Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 267. Sobre la tradición literaria de las «serranas» —reavivada en los siglos áureos por Vélez de Guevara y Lope— y otras aguerridas mujeres hombrunas, Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón, págs. 390-400, y Río Parra, Una era de monstruos, pág. 100. Sobre las mujeres vestidas de soldados en las comedias de Lope y de otros autores, véase Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre, págs. 40-45. <<

[270] Debemos el conocimiento de este caso al investigador y gran conocedor de la cultura española tradicional Chema Fraile. Aprovechamos la ocasión para agradecerle esta comunicación. Lo hemos estudiado en F. Vázquez García y R. Cleminson, «Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of “Sex Change” and “Hermaphroditism” in Spain, c. 1500-1800», History of Science, 48 (2010), págs. 1-38. Posteriormente, hemos visto mencionado el caso en Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 107, y Soyer, Ambiguous Gender, págs. 54-55. <<

[271] Sobre la práctica de la enquête y su relación con la génesis de los primeros Estados territoriales modernos, véase Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980, págs. 82-85. <<

[272] F. J. Campos y Fernández de Sevilla, Las Relaciones Topográficas de Felipe II. Índices, fuentes y bibliografía, El Escorial, Real Centro Universitario Escorial María Cristina, 2007, pág. 468, en http://www.rcumariacristina.com/ficheros/Javier Campos [consultado el 4 de mayo de 2013]. <<

[273] C. Viñas y Mey y R. Paz, Relaciones Histórico-Geográfico-Estadísticas de los pueblos de España hechas por iniciativa de Felipe II. Provincia de Madrid, Madrid, CSIC, Instituto Balmes de Sociología, 1949, págs. 630-631. <<

[274] ibíd., pág. 631. <<

[275] Ortiz, «From Hegemony to Subordination», y Velasco, Male Delivery, págs. 56-79. <<

[276] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 119-120. <<

[277] Por ejemplo, Park, «The Rediscovery of the Clitoris», pág. 183. <<

[278] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 242-243. <<

[279] Bourdieu, Sur l’État, pág. 290. <<

[280] Un análisis ya clásico —frente al paradigma de la centralización estatalista— de esta mezcolanza y pluralidad es A. M. Hespanha, Vísperas del Leviatán. Instituciones y poder político (Portugal, siglo XVII), Madrid, Taurus, 1989, págs. 363-389. <<

[281] E. Perry, «From Convent to Battlefield», págs. 412-413; Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», págs. 141-151; H. Vélez Quiñones, «Deficient Masculinity: “Mi puta es el Maestre de Montesa”», Journal of Spanish Cultural Studies, 2 (2001), 1, págs. 27-40, espec. págs. 29-31; F. Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 33-64; S. Velasco, Male Delivery, pág. 106, y R. Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», págs. 13-14, han resaltado la importancia de este ethos guerrero en relación con la inquietud ante las desviaciones de sexo/género en la España Imperial. En España, el ideal de humanismo cívico («civilidad») encarnado por El Cortesano de Castiglione no llegó a cuajar en la primera mitad del siglo XVI, debido en buena medida a la preponderancia del modelo caballeresco-feudal, asentado en el ejercicio de las armas. Véase F. Ampudia de Haro, Las bridas de la conducta. Una aproximación al proceso civilizatorio español, Madrid, CIS, 2007, págs. 38-39. Sin embargo, en el primer tercio del siglo XVII, ese modelo guerrero se consideraba ya inviable frente al empuje del ideal «prudencial» del cortesano, ibíd., págs. 53-57. <<

[282] El análisis clásico de este proceso civilizatorio es el realizado por Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1987, págs. 472-482, en su célebre pasaje sobre «el acortesanamiento de los guerreros». Sobre los rasgos de la configuración cortesana, véase Elias, The Court Society, págs. 66-77. <<

[283] Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», pág. 147. <<

[284] Sobre los desarrollos de la tecnología y las tácticas militares europeas, véase G. Parker, La Revolución militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente, 1500-1800, Barcelona, Crítica, 1990, y A. Campillo, La fuerza de la razón. Guerra, Estado y ciencia en el Renacimiento, Murcia, Edit.um, 2008, págs. 23-35. <<

[285] Sobre el ideal de humanismo cívico («civilidad») encarnado por El Cortesano de Castiglione en España, véase la nota 281 en este mismo capítulo. <<

[286] Rappaport, «Mischievous Lovers», págs. 13-14. <<

[287] L. Burshatin, «Elena alias Eleno. Genders, Sexualities and “Race” in the Mirror of Natural History in Sixteenth-Century Spain», en S. P. Ramet (ed.), Gender Reversals and Gender Cultures. Anthropological and Historical Perspectives, Nueva York, Routledge, 1996, págs. 105-122, espec. págs. 115-117. <<

[288] Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 189-253; O. González Gómez, «Los discursos sobre la sodomía en las Historias de la conquista de América» (2007), http://posgrado​estudios​latinoamericanos.blogspot.com.es/2009_12_01_archive.html [consultado el 11 de abril de 2013]; F. Molina, «La sodomía a bordo. Sexualidad y poder en la Carrera de Indias», Revista de Estudios Marítimos y Sociales, 3 (2010a), 3, págs. 9-20; F. Molina, «Crónicas de la sodomía. Representaciones de la sexualidad indígena a través de la literatura colonial», Bibliographica Americana. Revista Interdisciplinaria de Estudios Coloniales, 6 (2010b), págs. 1-12. <<

[289] Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 49-54, considera que el «afeminamiento» y la «pasividad» eran atributos asignados a todos los habitantes de las Indias desde principios del siglo XVI. Pero sostiene que esta temprana variedad de «sodomita afeminado de las Indias» fue producida a mediados del siglo XVII como una respuesta de contraste a la «decadente dominación» española. <<

[290] Rappaport, «Mischievous Lovers», pág. 9. <<

[291] Nada menos «esencialista» que esta identidad perfilada en el Antiguo Régimen. El «sí mismo», valiéndonos del andamiaje teórico de P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996, págs. XII-XV, es menos un idem o mismidad que un ipse, perfilado por las acciones que responden a la interpelación de los otros. Esto obliga a impugnar ciertos tópicos sociológicos sobre la identidad «premoderna», fija y estática, contrapuesta a una identidad moderna definida como «proyecto». <<

[292] Sobre este concepto, véase S. Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1980. <<

[293] Si el sujeto premoderno, como antes se dijo, no se ajusta a una conceptualización esencialista de la identidad, tampoco se amolda al patrón «constructivista» de un yo hecho a sí mismo. Una atinada crítica, de signo butleriano, a este constructivismo voluntarista, reactualizado por la figura neoliberal del «empresario de sí», puede encontrarse en los trabajos de E. Burgos, «Deconstrucción y subversión», en P. Soley-Beltran y L. Sabsay (eds.), Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la performatividad, Madrid y Barcelona, Egales, 2012, págs. 101-134, espec. págs. 127-132, y L. Sabsay, «De sujetos performativos, psicoanálisis y visiones constructivistas», en P. Soley-Beltran y L. Sabsay (eds.), Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la performatividad, págs. 135-168, espec. págs. 142-150. <<

[294] G. Folch Jou y M. S. Muñoz Calvo, «Un pretendido caso de hermafroditismo en el siglo XVI», Boletín de la Sociedad de Historia de la Farmacia, 93 (1973), págs. 20-33; E. Maganto Pavón, «La intervención del Dr. Francisco Díaz en el proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes, una cirujana transexual condenada por la Inquisición de Toledo en 1587», Historia de la Urología Española, 60 (2007a), 8, págs. 873-886, y Maganto Pavón, El proceso inquisitorial. <<

[295] Escamilla, «À propos d’un dossier inquisitorial». Las alusiones de Zamora Calvo, «In virum mutata est», págs. 440-442, al caso, en clave de «transexualidad», tampoco están exentas de esta perspectiva medicalizante. Maganto Pavón, El proceso inquisitorial, págs. 9-10, defiende, frente a Escamilla, que no se trata de un intersexual, sino de un transexual. Su libro interpreta continuamente la conducta de Céspedes como expresión de su personalidad transexual. De hecho, frente a los demás estudios existentes, pretende profundizar «en los aspectos estrictamente médicos o psicopatológicos de la protagonista» (ibíd., págs. 7-8). El problema que presentan estos enfoques es que, en su afán por leer la experiencia pasada desde las taxonomías hoy vigentes, ahogan las peculiaridades intelectuales de la cultura estudiada. <<

[296] J. Pérez Escohotado, Sexo e Inquisición en España, Madrid, Temas de Hoy, 1992, págs. 158-160; J. Eslava Galán, Historia secreta del sexo en España, Barcelona, Planeta, 1992, pág. 78, y A. Sánchez Vidal, Esclava de nadie, Madrid, Espasa Calpe, 2010. <<

[297] Barbazza, «Un caso de subversión social», págs. 34, 39. <<

[298] Burshatin, «Written on the Body», pág. 429, proclama el lesbianismo de Céspedes, oponiéndose a los estudios que, excesivamente obsesionados con la «inconmensurabilidad» de las épocas históricas, se abstienen de proyectar semejante categoría en tiempos pretéritos. S. Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, Nashville, TN, Vanderbilt University Press, 2011, págs. 68-69, también alude al lesbianismo de Céspedes, pero con mucha más cautela histórica. <<

[299] Burshatin, «Written on the Body», pág. 422. <<

[300] Burshatin, «Elena alias Eleno», pág. 106, y Velasco, Male Delivery, pág. 104. <<

[301] Vázquez García y Moreno Mengíbar, «Un solo sexo», págs. 99-103; Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón, págs. 191-196, y Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, págs. 53-59. <<

[302] Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 56, señalan que las continuas transiciones identitarias de Céspedes reflejan la movilidad de la vida artesanal y mercantil de la modernidad temprana, frente al estereotipo del sedentarismo propio de las sociedades premodernas. <<

[303] En F. Vázquez García, Tras la autoestima. Variaciones sobre el yo expresivo en la modernidad tardía, San Sebastián, Gakoa, 2005, pág. 97, se cuestiona este tópico, aludiendo a su presencia en Anthony Giddens. <<

[304] G. H. Mead, «La génesis del self y el control social», Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 55 (1991), págs. 165-186. El artículo se publicó originalmente en 1925, en el International Journal of Ethics. <<

[305] Sobre el estatuto «ambiguo» de la acusación de bigamia —puesto que a los jueces inquisitoriales les constaba perfectamente que su marido inicial había fallecido al contraer matrimonio con María del Caño—, véase Maganto Pavón, «La intervención», pág. 189. <<

[306] Butler, Bodies That Matter, pág. 12. <<

[307] Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 39, n. 6. <<

[308] Butler, Gender Trouble, pág. 140. <<

[309] Burshatin, «Written on the Body», pág. 434. <<

[310] Sobre la vecindad de la vida de Céspedes con el mundo de la picaresca, véase ibíd., pág. 422. Sobre la construcción del «yo del pícaro» a través del relato autobiográfico en la crisis del organicismo feudal, véase J. C. Rodríguez, La literatura del pobre, Granada, Comares, 1994, págs. 116-145. Sobre la movilidad social en el Antiguo Régimen, véase Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 56, y Ampudia de Haro, Las bridas de la conducta, pág. 3. <<

[311] Sobre el cargo por hechicería, véase Maganto Pavón, El proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes, págs. 156-163. <<

[312] Burshatin, «Written on the Body», págs. 432-433. Sobre Francisco Díaz, véase López Piñero et al., «Díaz, Francisco», en Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, págs. 278-281, y Maganto Pavón, «La intervención». Sin duda, Díaz no era un lego en el conocimiento de los órganos genitales; en 1588 publicó un Tratado nuevamente impresso, de todas las enfermedades de los Riñones, Vexiga y Carnosidades de la Verga y Urina, Madrid, Francisco Sánchez, 1588. <<

[313] «Y se le hicieron allí unas grietas por donde muchos días andubo destilando sangre y se le enmustió el dicho miembro bolviéndosele como de esponja y esta le fue cortando poco a poco de manera que a benido a quedar sin ello», Proceso Inquisitorial de Elena o Eleno de Céspedes, Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg. 234, núm. 24. <<

[314] En el proceso consta que Elena poseía una biblioteca con un buen número de obras en castellano y en latín, abundando las de medicina e historia natural. Es muy posible que Elena citara a Plinio y a otras autoridades para defender, ante el tribunal, la singularidad de su caso. Véase Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, págs. 46-47, n. 29. Acerca de la imponente cultura letrada adquirida por Elena, véase Burshatin, «Written on the Body», pág. 438. <<

[315] Es posible que el cirujano valenciano que adiestró a Elena en el oficio durante una de sus estancias en Madrid perteneciera a este grupo de «sanadores» moriscos, muy importantes en la ciudad levantina. Sobre la medicina morisca, García Ballester, Los moriscos y la medicina, págs. 60-136. <<

[316] Una atinada comparación entre ambas en S. Velasco, «Interracial Lesbian Erotics in Early Modern Spain: Catalina de Erauso and Elena/o de Céspedes», en L. Torres e I. Perpetusa-Seva (eds.), Tortilleras. Hispanic and U.S. Latina Lesbian Expression, Filadelfia, PA, Temple University Press, 2003, págs. 213-227, y Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 78-81. <<

[317] Sobre la desvinculación social de Céspedes, Barbazza, «Un caso de subversión social», pág. 19. Sobre el vagabundo, Castel, Les métamorphoses de la question sociale, págs. 40-43. <<

[318] Barbazza, «Un caso de subversión social», pág. 20; Burshatin, «Written on the Body», págs. 436-438. <<

[319] F. Vázquez García, La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Madrid, Akal, 2009, págs. 116-118. <<

[320] Burshatin, «Written on the Body», págs. 425, 442-443. <<

[321] En este aspecto insiste el análisis de Burshatin, «Elena alias Eleno», páginas 115-117. <<

[322] Burshatin, «Written on the Body», pág. 429. <<

[323] R. Carrasco y B. Vincent, «Amours et marriage chez les morisques au XVe siècle», en A. Redondo (ed.), Amours légitimes et illégitimes en Espagne (XVIe—XVIIe siècles), París, Publications de la Sorbonne, 1985, págs. 133-150, espec. págs. 144-145; E. Rudelle-Berteaud, «Divergencias moriscas y cristianas sobre erotismo y afectividad», Cyber Humanitatis, 21 (2002); Velasco, Male Delivery, págs. 117-119, y T. Mantecón Movellán, «Los mocitos de Galindo: sexualidad contra natura, culturas proscritas y control social en la Edad Moderna», en T. Mantecón Movellán (ed.), Bajtín y la historia de la cultura popular, Santander, Universidad de Cantabria, 2008, págs. 209-240, espec. págs. 218-219. Sin embargo, S. Hutcheson, «The Sodomitic Moor: Queerness in the Narrative of Reconquista», en G. Burger y S. F. Kruger (eds.), Queering the Middle Ages, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press, 2001, págs. 99-122, prolonga más concretamente la evidencia de este vínculo, hasta el siglo XIX. <<

[324] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 242-244. <<

[325] Sobre la referencia al uso de consoladores de lujo («caralhos») en las cantigas galaico-portuguesas de la Baja Edad Media, aludiendo a la conducta de monjas libidinosas, véase E. Lacarra Lanz, «Homoerotismo femenino en los discursos normativos medievales», en A. Chas Aguión y C. Tato García (eds.), Siempre soy quien ser solía. Estudios de literatura española medieval en homenaje a Carmen Parrilla, A Coruña, Universidade da Coruña, 2009, págs. 205-228. Esta autora ha rastreado la referencia en la literatura normativa medieval española a los «gedomichés» o consoladores, desde el Speculum al foderi hasta Eiximenis. Sobre el uso del dildo en la España de los siglos áureos, véase Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 35-41, 55-56 y 169-171. <<

[326] Maganto Pavón, El proceso inquisitorial, pág. 90, y Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, pág. 78. <<

[327] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 145-147. Sobre la medicina europea —tanto académica como práctica— y su conceptualización de las mujeres macroclitorídeas, véase J. Brown, Sor Benedetta, entre sainte et lesbienne, París, Gallimard, 1986, págs. 16-17, y E. Donoghue, «Imagined More than Women: Lesbian as Hermaphrodites, 1671-1766», Women’s History Review, 2 (1993), 2, págs. 199-216, espec. págs. 203-210. <<

[328] La mayoría de los comentaristas ilustran la doctrina jurídica sobre la sodomía femenina remitiéndose a las glosas de la Ley LXXX de las dadas en Toro, en la obra del penalista castellano Antonio Gómez, Ad leges tauri commentarius (1616). Véase Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado contra natura», págs. 47-49; Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 276-278; Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 17-30, y F. Garza Carvajal, Las Cañitas. Un proceso por lesbianismo a principios del XVII, Palencia, Simancas, pág. 54. No obstante, otro relevante penalista castellano del siglo XVI, Gregorio López, comentando Las siete partidas defendía la pena de muerte para todo tipo de tribadismo. Véase Brown, Sor Benedetta, pág. 19. <<

[329] En El sueño de la viuda, una de las mujeres protagonistas sufre una metamorfosis sexual y le crece un miembro viril. Aunque al final se descubre que toda la peripecia forma parte de un sueño, esta transmutación da pie a una serie de aventuras amorosas tratadas jocosamente. Véase J. I. Díez Fernández, La poesía erótica de los Siglos de Oro, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2003, págs. 241-243, y Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 121. Sobre la inspiración hagiográfica de esta comedia, véase J. Sanz Hermida, «Ensoñación y transformismo: la parodia erótica en El sueño de la viuda, de Fray Melchor de la Serna», en Studia Aurea. Actas del Congreso de la AISO, vol. 1, Toulouse y Pamplona, Centro Virtual Cervantes, 1996, págs. 513-523, espec. pág. 517. <<

[330] Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 137-143 y 152-157. Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 38-39, y Garza Carvajal, Las Cañitas, pág. 54, se refieren a una consulta elevada en 1560 por los inquisidores aragoneses a la Suprema de la Inquisición en Madrid acerca de si debían castigarse varios contactos genitales habidos entre mujeres, con derramamiento de semen pero sin penetración con instrumento. La Suprema estimó que tales actos no constituían sodomía y, por tanto, quedaban fuera de la jurisdicción inquisitorial. <<

[331] El caso se saldó con una sentencia dictada por las audiencias reales de Castilla y León en 1609, que implicaba —culpando solo a Inés Santa Cruz— vergüenza pública, cuatrocientos azotes y condena a casa de galera durante seis años. Después de esto, se procedería al destierro perpetuo. Este proceso ha sido transcrito y estudiado por Garza Carvajal, Las Cañitas. Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 39-40, se refiere también a un proceso inquisitorial en Aragón (1656) por sodomía, que implicaba a Ana Aler y a Mariana López. Ambas fueron sentenciadas a doscientos azotes, ocho años de destierro y prohibición de vivir ambas en la misma localidad. No obstante, en este juicio nunca se indica que hubiera mediado entre las mujeres penetración con instrumento material. El penalista Antonio Gómez se refiere sin dar más detalles al caso de dos monjas españolas en el que sí se verificó penetración con instrumento, y que fueron quemadas públicamente (Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado contra natura», pág. 48). <<

[332] Véase Jacquart y Thomasset, Sexualidad y saber médico, pág. 149, sobre la figura del hermafrodito como conocedor privilegiado del cuerpo femenino. Véanse asimismo las reflexiones sobre «androginia y taumaturgia» en Libis, El mito del andrógino, págs. 108-113. <<

[333] Kagan y Dyer llegan a afirmar: «A great many Spaniards […] perceived her as a kind of miracle worker and flocked to the hospital in droves to be cured by her» (Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 57). <<

[334] J. Gómez de la Huerta, Historia Natural de Cayo Plinio Segundo, Madrid, Iván González, 1629, pág. 262, y Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 244-245. La alusión de Cervantes en Los trabajos de Persiles y Segismunda (1617) a una hechicera alhameña puede referirse a Elena de Céspedes, pero resulta cuando menos dudoso. Véase A. Arenas, «La increíble vida de Elena/o de Céspedes», Ideal Digital, 14 de agosto de 2006, http://www.ideal.es/granada/pg060814/prensa/noticias/Vivir/200608/14/ALM-SOC-074.html [consultado el 3 de junio de 2013]. <<

[335] La fidelidad de la copia (realizada por Juan Bautista Muñoz en 1784 a partir de otra copia redactada en el siglo XVIII) del manuscrito en el que se apoya la autobiografía de Catalina de Erauso ya fue puesta en duda por Menéndez Pelayo. Por esta razón, en vez de utilizar esta versión —cuyas más recientes ediciones son las de R. de Vallbona (ed.), Vida y sucesos de la Monja Alférez. Autobiografía atribuida a Doña Catalina de Erauso, Tempe, Center for Latin American Studies, 1992, y la traducción al inglés de M. Stepto y G. Stepto (eds.), Lieutenant Nun: A Memoir of a Basque Transvestite in the New World: Catalina de Erauso, Boston, Beacon Press, 1996—, hemos preferido la realizada por Pedro Rubio Merino a partir de los dos manuscritos de la propia Catalina de Erauso, descubiertos por el propio editor en el Archivo de la Catedral de Sevilla. Esta edición incluye asimismo la transcripción de todo el dosier documental sobre Catalina de Erauso conservado en el Archivo General de Indias. Véase P. Rubio Merino (ed.), La monja alférez Doña Catalina de Erauso. Dos manuscritos autobiográficos inéditos, Sevilla, Ediciones del Cabildo Metropolitano de la Catedral de Sevilla, 1995. La biografía más completa —con un excelente rastreo de la procedencia familiar— de Catalina de Erauso sigue siendo la de J. L. Tellechea Idígoras, La monja alférez Doña Catalina de Erauso, San Sebastián, Sociedad Guipuzcoana de Ediciones y Publicaciones, Obra Cultural de Kutxa, 1992. Véase también C. R. Boxer, Mary and Misogyny: Women in Iberian Expansion Overseas 1415-1815, Londres, Duckworth, 1975; Perry, «From Convent to Battlefield»; Velasco, The Lieutenant Nun; Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 32-64. <<

[336] Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 41, se inscribe en esta tendencia interpretativa que incurre en el error de asignar un patrón dicotómico y esencialista al régimen sexogenérico vigente en los siglos áureos. Su análisis no tiene en cuenta la decisiva contribución de Laqueur, como tampoco lo hace Velasco, The Lieutenant Nun, pág. 9, aunque rectifica en Velasco, Male Delivery, pág. 104, donde el planteamiento de Laqueur sí está muy presente. Por otro lado, Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 34-36, 54-59, 259-260, es quien más ha insistido, recurriendo a los análisis poscoloniales (Said, Spivak, Sangari, Sarkar, Sinha), en que Erauso —que se hacía llamar Alonso Díaz— encarnaba el ideal de hombría propio de la España Imperial. <<

[337] En esta estela se sitúan los trabajos de Aresti Esteban, «The Gendered Identities»; de F. Vázquez García y R. Cleminson, «Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of “Sex Change” and “Hermaphroditism” in Spain, c. 1500-1800», History of Science, 48 (2010), págs. 1-38, y de E. Mendieta, En busca de Catalina de Erauso. Identidades en conflicto en la vida de la Monja Alférez, Castelló de la Plana, Publicacions de la Universitat Jaume I, 2010. Este último tiene el interés especial de poner en relación la identidad sexogenérica de Catalina con las peculiaridades de su identidad vasca en un contexto colonial, inexploradas en otros estudios. El mayor y capital defecto de este trabajo es que, al final, recae en el «síndrome de Marañón», esto es, en la proyección retrospectiva de la moderna categoría de «transexualidad» para ofrecer una explicación última de la identidad del personaje (ibíd., págs. 273-285). La referencia al «bigote interior» de Erauso procede de Aresti Esteban, «The Gendered Identities», pág. 406. <<

[338] Velasco, The Lieutenant Nun, pág. 67. <<

[339] Miguel de Erauso, padre de Catalina, era capitán, así como uno de sus hermanos, del mismo nombre. El capitán del galeón donde se embarcó para América la primera vez era un tío suyo, Esteban Ciguino. La priora del convento de las dominicas de San Sebastián era una prima hermana de su madre, doña Úrsula de Unzá y Sarasti. <<

[340] La consulta de los documentos del dosier depositado en el Archivo General de Indias y en buena parte editados por Pedro Rubio Merino permite advertir la cantidad y cualidad de cargos militares que Catalina de Erauso consigue movilizar para que testimonien apoyando su solicitud de pensión. La movilización de este capital social solo se explica por los vínculos de su familia con el Ejército. Una relación de estos personajes se advierte en el «Memorial de la Monja Alférez, Doña Catalina de Erauso, con la relación de sus méritos y servicios», en Rubio Merino (ed.), La monja alférez, pág. 136. En esta misma estela de respaldo de los próximos se inscribe su utilización del vascuence y su paisanaje con corregidores y autoridades de su patria chica, a la hora de evadirse de prisión o de sortear las leyes (ibíd., págs. 40-41). <<

[341] La inserción de Catalina en el habitus militar y colonial de la época, con especial referencia a su «autobiografía» y a lo que el autor concibe como el juego con su papel transgresor en un sentido explícito aunque indirecto para el lector del siglo XVII, es comentada por A. Borrachero Mendíbil, «Catalina de Erauso ante el patriarcado colonial: un estudio de Vida i sucesos de la Monja Alférez», Bulletin of Hispanic Studies, 86 (2006), 6, págs. 485-495. <<

[342] La conversión de la Corte española en modelo de la Europa cortesana tuvo lugar a partir de 1561, con el establecimiento de la Corte de Felipe II en Madrid. Véase F. Ampudia de Haro, Las bridas de la conducta, pág. 54. <<

[343] Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 412. Tanto Elisabeth Perry como Federico Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 34-38, subrayan la filiación de Catalina con el ethos guerrero recibido de la Reconquista y proyectado en la conquista americana. Ambos autores, sin embargo, resaltan la aproximación en clave de género y de análisis poscolonial y relegan la dimensión prosopográfica, olvidando así destacar la importancia del capital social de Catalina en todo su proceso de construcción como varón. Para tener en cuenta estas redes familiares resulta imprescindible consultar la biografía de Tellechea Idígoras, La monja alférez. <<

[344] Rubio Merino, La monja alférez, pág. 11. <<

[345] Uno de los trabajos que más atinadamente han vinculado la cultura «duelista» y la formación de la identidad masculina es, sin duda, el de R. Nye, Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1993. <<

[346] Véase H. Clementi, La frontera en América. Una clave interpretativa de la historia americana, Buenos Aires, Leviatán, 1985; A. Grimson, Fronteras, naciones e identidades. La periferia como centro, Buenos Aires, CICCUS-La Crujía, 2000, y F. Opere, Historias de la frontera: el cautiverio en la América hispánica, Buenos Aires, FCE, 2001. <<

[347] Sobre la relación entre el nivel y el régimen de control civilizatorio y de belicosidad con la implantación del Estado, Elias, El proceso de la civilización, págs. 230-242. <<

[348] Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», pág. 144. <<

[349] A. Gutiérrez Nieto, «El pensamiento económico, político y social de los arbitristas», en M. Menéndez Pidal, Historia de España. El siglo del Quijote, vol. I, Madrid, Espasa Calpe, 1986, págs. 233-351. <<

[350] El trabajo fundamental al respecto es el de E. Lehfeldt, «Ideal Men: Masculinity and Decline in Seventeenth-Century Spain», Renaissance Quarterly, 61 (2008), págs. 463-494, que conecta el tema de la «decadencia imperial» con el de la «crisis de la masculinidad» tal como se aborda en la literatura de «arbitrios». <<

[351] J. A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona, Ariel, 1983, págs. 93-94; Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», págs. 139-140; Velasco, Male Delivery, págs. 108-109; A. L. Martín, «Sodomitas, putos, doncellas y maricotes en algunos textos de Quevedo», La Perinola, 12 (2008), págs. 107-122, y Vázquez García, La invención del racismo, págs. 123-126. <<

[352] Maravall, La cultura del Barroco, págs. 94-96, y Velasco, Male Delivery, págs. 197-109. <<

[353] E. González Cañal, «El lujo y la ociosidad durante la privanza de Olivares: Bartolomé Jiménez Patón y la polémica sobre el guardainfante y las guedejas», Criticón, 53 (1991), págs. 71-96, espec. págs. 73-74, y Velasco, Male Delivery, págs. 107-108. <<

[354] «Hoy no parece bien un abuso tan indigno [las guedejas y copetes] del brío español, que pervierte las acciones naturales y hace a sus dueños hermafroditas» (Gómez Tejada, León Prodigioso [1636], citado en González Cañal, «El lujo», pág. 87). <<

[355] Rappaport, «Mischievous Lovers», pág. 15. En una línea similar, Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 111. <<

[356] Velasco, Male Delivery, pág. 43. En la transmutación de varón a mujer —salvo en el caso de cambio prenatal señalado por Huarte de San Juan— intervenía el artificio humano, frente a la reversión contraria, que seguía el orden natural hacia lo más perfecto. Bovistuau, cuyo tratado de maravillas se tradujo en 1603, ponía a Nerón y a Heliogábalo como ejemplos de estos cambios voluntarios. Véase Río Parra, Una era de monstruos, pág. 98, y Velasco, Male Delivery, págs. 96-99. Estas transformaciones tienen un significado contranatural, de ahí que en el teatro breve —como en La hechicera (ca. 1635) de Quiñones de Benavente o en Los putos (ca. 1650) de Jerónimo de Cáncer— aparezcan causadas por embrujos y artes de hechicería. Véase Restrepo-Gautier, «Afeminados», pág. 210, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 27. Asimismo, Velasco, Male Delivery, pág. XIV, se refiere a una relación de suceso de 1606 en la que se da noticia de un hombre que quedó preñado por el hechizo de una bruja. <<

[357] A nuestro entender, aunque admite excepciones, como en su análisis del célebre relato de María Zayas, Mal presagio: casar lejos, en Velasco, Male Delivery, pág. 115, esta autora suele caer a menudo en esa asociación mecánica. Por ejemplo, ibíd., pág. 97. Algo parecido sucede con el trabajo de Martín, «Sodomitas». <<

[358] En esto nos parecen más lúcidas las indicaciones de Mantecón Movellán, «Los mocitos de Galindo», pág. 221, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 27, que la tendencia de Velasco, Male Delivery, a asimilar afeminamiento y sodomía. <<

[359] Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 189-253. M. E. Perry, Ni espada rota ni mujer que trota. Mujer y desorden social en la Sevilla del Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1993, págs. 124-127, también se refiere a «cuadrillas de afeminados» que practicaban la sodomía en la Sevilla de finales del siglo XVI, aunque recalca que no todos los que adoptaban esa apariencia «ahembrada» eran sodomitas. <<

[360] Sobre esta conexión es indispensable el trabajo de González Cañal, «El lujo». <<

[361] Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», págs. 148-149. <<

[362] Vázquez García, La invención del racismo, págs. 123-126. <<

[363] Sobre la reinterpretación del mito de Salmacis y Hermafrodito en esta línea, véase Velasco, Male Delivery, pág. 32. <<

[364] Sobre la buena recepción del estoicismo en el círculo del conde duque de Olivares y el senequismo cristiano, aunando la añeja austeridad con la autocontención de la aristocracia de toga, véase Vázquez García, La invención del racismo, pág. 123. Sobre el neoestoicismo en el pensamiento político de la España del Seiscientos, véase G. Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, págs. 102-104; J. A. Fernández-Santamaría, Razón de Estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986, págs. 83-84, y J. A. Maravall, Teoría del Estado en España en el siglo XVII, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1997, págs. 106-107. <<

[365] P. Fernández Navarrete, Conservación de monarquías y discursos políticos (1626), Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, Ministerio de Hacienda, 1982, pág. 92. Curiosamente, este texto no es mencionado en el trabajo de la profesora Lehfeldt, «Ideal Men». <<

[366] Sobre la crítica de la vida cortesana en los tiempos del duque de Lerma y el sentido específico —no simplemente económico— que en ella adopta el concepto de «corrupción», véase A. Feros, El Duque de Lerma. Realeza y privanza en la España de Felipe III, Madrid, Marcial Pons, 2009, págs. 323-335. <<

[367] Vázquez García, La invención del racismo, pág. 122. Sobre el programa de la Junta de Reformación situado en este contexto, véase Maravall, La cultura del Barroco, pág. 95; M. Martín Rodríguez, Pensamiento económico español sobre la población, Madrid, Pirámide, 1984, págs. 261-265; González Cañal, «El lujo»; M. Jiménez Monteserín, Sexo y bien común. Notas para la historia de la prostitución en España, Cuenca, Ayuntamiento de Cuenca, Instituto Juan de Valdés, 1994, págs. 158-163, y Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», pág. 152. <<

[368] González Cañal, «El lujo», pág. 87. <<

[369] Velasco, The Lieutenant Nun, págs. 60-70. <<

[370] González Cañal, «El lujo»; Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”»; Restrepo-Gautier, «Afeminados»; Velasco, Male Delivery; Martín, «Sodomitas»; Alcalá Galán, «El andrógino», y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados». <<

[371] Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», págs. 162-167. <<

[372] El de Quevedo, sin embargo, como ha señalado Restrepo-Gautier, «Afeminados», págs. 206-207, es especialmente desestabilizador, porque su marión no es completamente afeminado; sus actitudes son mujeriles, pero no su apariencia (no se maquilla ni lleva rizos). Pero más que poner en cuestión las fronteras entre los géneros, este personaje confirma la fluidez y gradación sexogenéricas en la jerarquía del rango. <<

[373] ibíd., págs. 205-208; Velasco, Male Delivery, pág. 112, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», págs. 22-24. <<

[374] Restrepo-Gautier, «Afeminados», págs. 203-204. A La gran sultana se refiere Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 116. Esta obra de Cervantes incluye en su intriga una falsa «mejora de sexo» a cuenta de un supuesto «hermafrodita oculto». <<

[375] Velasco, Male Delivery, págs. 28-49, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», págs. 24-26. <<

[376] Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 19, y Alcalá Galán, «El andrógino», págs. 116-117. <<

[377] Esta controversia opone la interpretación de Restrepo-Gautier, «Afeminados», págs. 207-208, que reconoce la pérdida del poder regenerador de la risa carnavalesca en estas obras, a la de Velasco, Male Delivery, págs. 124-126, que no admite esa pérdida. <<

[378] En esto estamos plenamente de acuerdo con las consideraciones de J. I. Díez Fernández, Tres discursos de mujeres (Poética y hermenéutica cervantinas), Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2004, págs. 152-153. <<

[379] Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 14. <<

[380] Las Cortes de Valladolid, en 1523, aprobaron una ordenanza que prohibía el uso de disfraces y máscaras, o cualquier otro recurso que impidiera que las personas fueran reconocidas, doblando la pena si los llevaban por la noche. Véase E. Fernández Carrasco, «Ganar la gracia del pueblo: legislación sobre fiestas y juegos en Castilla», Anuario de Historia del Derecho (2006), págs. 589-604, espec. pág. 594. <<

[381] A. de León Pinelo, «Velos antiguos y modernos en los rostros de las mujeres. Sus conveniencias y daños» (1639), Lemir, 13 (2009), págs. 235-388, espec. págs. 373-374. <<

[382] L. Bueno, «Identidad sexual del personaje en el teatro aurisecular», en A. Ceballos, R. Espejo y B. Muñoz (eds.), El teatro del género. El género del teatro. Las artes escénicas y la representación de la identidad sexual, Madrid, Fundamentos, 2009, págs. 41-67, espec. págs. 46-47, señala que la mujer vestida de hombre era censurada por los moralistas debido al erotismo que implicaba resaltar las formas de la mujer al presentarlas en el ceñido atuendo masculino. En cambio, el motivo del varón vestido de mujer solo tenía un efecto cómico. Es posible que esta interpretación sea válida en relación con las comedias que, como El ruiseñor de Sevilla (Lope de Vega), Mudarse por mejorarse (Alarcón) o La república al revés (Tirso de Molina), entre otras muchas, introducen ese motivo. Pero en el caso del teatro breve, examinado entre otros por Restrepo-Gautier, «Afeminados», Velasco, Male Delivery, Martín, «Sodomitas», y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», este tema sugería, bajo la fachada de comicidad, una crítica al decaimiento de la masculinidad en el Imperio y a veces la inquietud por las preferencias sodomíticas. <<

[383] Véase Alcalá Galán, «El andrógino», págs. 110-111. Velasco, Male Delivery, pág. 160, se refiere a una recomendación del Consejo de Castilla, de 1600, que señalaba que, si bien no era conveniente que las mujeres representasen en el teatro, siempre era mejor esto que la presencia de hombres vestidos de mujer, aunque no llevasen afeites. Sobre esta cuestión, véase González Cañal, «El lujo», págs. 93-94, y Velasco, The Lieutenant Nun, págs. 35-42. <<

[384] Como bien ha subrayado Díez Fernández, Tres discursos de mujeres, págs. 153-154, no pueden confundirse niveles ontológicos diferentes. No tiene el mismo sentido el travestismo en la realidad cotidiana que en la representación teatral o en la novela, donde opera el pacto narrativo. <<

[385] Seguimos, en lo fundamental, el análisis propuesto por Alcalá Galán, «El andrógino». Véase también Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», págs. 14-15. <<

[386] Véase Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», pág. 140, y Velasco, Male Delivery, págs. 110-111. <<

[387] Véase Velasco, Male Delivery, pág. 115, y Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 122. <<

[388] M. Rich Greer, «María de Zayas and the Female Eunuch», Journal of Spanish Cultural Studies, 2 (2001), 1, págs. 41-53. <<

[389] P. Bourdieu, La domination masculine, París, Raisons d’Agir, 1998, pág. 38. Sobre la masculinidad como una suerte de «nobleza» entre los cabilios, véase ibíd., pág. 66. <<

[390] M. Rich Greer, «María de Zayas», pág. 45, y Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 45. <<

[391] Velasco, The Lieutenant Nun, pág. 35. Sobre las imágenes belicosas utilizadas por María de Zayas para alentar el rechazo femenino de la misoginia, véase Velasco, Male Delivery, pág. 111. <<

[392] Rubio Merino, La monja alférez, pág. 86. En el siglo XIX, eruditos como Menéndez Pelayo calificaron de legendaria la historia de Catalina de Erauso y hubo médicos, como el doctor Nicolás León, que la consideraron «un seudo hermafrodita hipospádico» (ibíd., pág. 28). Aquí se advierte el intento de traducir el lenguaje del «rango», propio del Antiguo Régimen Sexual, al lenguaje biológico, propio de la ciencia médica decimonónica. <<

[393] En 1642 se publica la obra de L. M.ª de Padilla Manrique, Excelencias de la Castidad, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1975, que es un interminable repertorio de los beneficios y virtudes asociadas a la virginidad. <<

[394] Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 397. Catalina logró reducir sus pechos hasta casi hacerlos desaparecer; para ello se valió de un emplaste que le facilitó un italiano, aunque su aplicación resultaba extremadamente dolorosa. Véase Rubio Merino, La monja alférez, pág. 17. <<

[395] Perry, «From Convent to Battlefield», págs. 404-405. <<

[396] La resistencia de Catalina a desnudarse, cuando se lo requirió el alcalde de Potosí a fin de someterla a tormento, puede entenderse a la vez como signo de pudor y recelo a verse descubierta: «Mandóme que me fuesse desnudando. Hícelo, aunque no de buena gana» (Rubio Merino, La monja alférez, pág. 70). <<

[397] Sobre la religiosidad de Catalina, véase ibíd., págs. 43-46. <<

[398] Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 413. <<

[399] Sobre la relación de Catalina con el patriotismo español, véase Rubio Merino, La monja alférez, págs. 40-43. <<

[400] No detallaremos, por ser abundantísima, la bibliografía existente acerca de estos motivos. En general, sobre la ofensiva contra la relajación del clero hispánico en materia de moral sexual, véase M. Jiménez Monteserín, Sexo y bien común, págs. 147-204; H. Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI—XVII, Madrid, Siglo XXI, 1998, págs. 259-319, y A. Morgado García, Ser clérigo en la España del Antiguo Régimen, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2000, págs. 166-172. A escala europea, véase M. E. Wiesner-Hanks, Cristianismo y sexualidad en la Edad Moderna. La regulación del deseo, la reforma de la práctica, Madrid, Siglo XXI, 2001, págs. 126-130. <<

[401] Morgado García, Ser clérigo, pág. 168. <<

[402] La documentación ha sido examinada a fondo por Soyer, «The Inquisition», y Soyer, Ambiguous Gender, págs. 67-95. En lo esencial nos atenemos a los datos que ofrece en su descripción del proceso. <<

[403] El acceso al presbiteriado era imprescindible para aspirar a las prebendas de dignidades y canonicatos. Por otro lado, la mayoría de los prebendados pertenecían a los notables locales o a los grupos mesonobiliarios. Véase Morgado García, Ser clérigo, págs. 62-63. Esto permitiría dar cuenta de esos influyentes vínculos de parentesco mantenidos por Juan Díaz, lo que le permitió intimidar a los testigos que declararon en su proceso; véase Soyer, «The Inquisition», pág. 559. <<

[404] Soyer, «The Inquisition», pág. 551. <<

[405] ibíd., pág. 556. <<

[406] Una comparación entre ambos en este aspecto, ibíd., pág. 560. <<

[407] ibíd., pág. 562, recuerda que los fondos del Archivo Diocesano de Badajoz se destruyeron en 1705, en el curso de la Guerra de Sucesión. <<

[408] A. Rodríguez Sánchez, Hacerse nadie. Sometimiento, sexo y silencio en la España de finales del siglo XVI, Lleida, Milenio, 1998. <<

[409] Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 263, y Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 439. <<

[410] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 18. <<

[411] Morgado García, Ser clérigo, págs. 52-53. <<

[412] No sucede así en la versión portuguesa original, donde se refiere a las «irregularidades» físicas, pero sin incluir entre ellas el hermafroditismo. Alude a «deformidades notables» en la cara, en las manos, como la falta de ojos, de nariz o del dedo pulgar. M. de Azpilcueta, Manual de confessores et penitentes, Coimbra, Ioan de Barnyra, 1549, pág. 464. <<

[413] M. de Azpilcueta, Enchiridion sive manuale confessariorum ac poenitentiam (orig., 1549), París, Imp. Guillielmi Rovilli, 1587, pág. 1081. <<

[414] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 19 y 52. <<

[415] ibíd., pág. 52. <<

[416] Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 263, y Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 439. <<

[417] Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 52. <<

[418] ibíd., pág. 19. <<

[419] F. M. de Rodríguez, Suma de casos de conciencia, Salamanca, Imp. Diego de Cossío, 1603, pág. 512, y Villalobos, Manual de confesores, pág. 423. <<

[420] Soyer, «The Inquisition», pág. 559. <<

Notas del capítulo 3

[421] Laqueur, Making Sex, págs. 19-21. Sobre la recepción y las críticas a la hipótesis de Laqueur entre los historiadores de la sexualidad en la Gran Bretaña dieciochesca, véase K. Harvey, «The Substance of Sexual Difference: Change and Persistence in Representations of the Body in Eighteenth-Century England», Gender and History, 14 (2002), 2, págs. 202-223, espec. págs. 203-205. <<

[422] En el caso de Francia, a mediados del siglo XVIII y salvo excepción, triunfaba claramente en el discurso médico, e incluso en otros géneros, como la literatura de viajes, la tesis de que los hermafroditas no existían verdaderamente en la especie humana. Véase P. Graille, Le troisième sexe. Être hermaphrodite aux XVIIe et XVIIIe siècles, París, Les Éditions Arkhé, 2011, págs. 69-77. Se trataba de una fábula supersticiosa suscitada por personas que presentaban «vicios de conformación genital». Este es, por ejemplo, el punto de vista recogido en el artículo «Hermaphrodite» de la Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, vol. 15 (1755), París, Ed. de Franco Maria Ricci, 1978, fols. H27-H28, obra del polígrafo De Jaucourt y retomado por Diderot —que solo admite las variantes masculina, femenina y asexuada— en el artículo «Hermafrodite» del Supplément à l’Encyclopédie (1777). Véase J. P. Guicciardi, «L’hermaphrodite et le prolétaire», Dix-Huitième Siècle, 12 (1980), págs. 49-78, espec. pág. 64; Foucault, Les anormaux, pág. 67; Graille, Le troisième sexe, págs. 58-68, y M. G. Stanica, «Représenter l’ambiguité dans l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert», en Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, págs. 91-107. No obstante, C. McClive, «Masculinity on Trial: Penises, Hermaphrodites and the Uncertain Male Body in Early Modern France», History Workshop Journal, 68 (2009), págs. 45-68, espec. pág. 51, ha insistido en que la constatación de la ambigüedad sexual distaba de haberse desterrado a fines del siglo XVIII. En la opinión instruida de Gran Bretaña y la América Colonial —en parte debido a la influencia del libro de James Parsons, A Mechanical and Critical Enquiry into the Nature of Hermaphrodites (1741), muy tenido en cuenta por el francés De Jaucourt—, se impuso como dominante, pero en absoluto exclusiva, la idea de que los hermafroditas no existían en la especie humana. Véase G. S. Rousseau y R. Porter (eds.), Sexual Underworlds of the Enlightenment, Manchester, Manchester University Press, 1987, pág. 12; Donoghue, «Imagined More than Women», págs. 200-201; P. Fontes da Costa, «Mediating Sexual Difference: The Medical Understanding of Human Hermaphrodites in Eighteenth Century England», en W. de Blécourt y C. Usborne (eds.), Cultural Approaches to the History of Medicine: Mediating Medicine in Early Modern and Modern Europe, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, págs. 127-147; P. Fontes da Costa, «Anatomical Expertise and the Hermaphroditic Body», Spontanous Generations, 1 (2007), 1, págs. 78-84, y C. A. B. Warren, «Gender Reassignment Surgery in the 18th Century: A Case Study», Sexualities, 17 (2014), 7, págs. 872-884, sobre Gran Bretaña, y Reis, Bodies in Doubt, págs. 17-18, sobre Estados Unidos. En los tres países mencionados, como sucedió también en España en algunos casos, se tendió a considerar que los supuestos hermafroditas eran en realidad mujeres macroclitorídeas o afectadas por prolapso vaginal. Véase, respectivamente, Guicciardi, «L’hermaphrodite», págs. 65-67; Graille, Le troisième sexe, págs. 61-66; Donoghue, «Imagined More than Women», pág. 201, y Reis, Bodies in Doubt, pág. 18. <<

[423] El manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional (Ms. 12966). Fue estudiado por primera vez por De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos al revés?». <<

[424] «¿Pero hay verdaderos hermafroditas? Se podía presentar esta pregunta en los tiempos de ignorancia; no se debe formular en los siglos ilustrados […] el hermafroditismo es una quimera y que los ejemplos que se dan de hermafroditas casados que tienen hijos el uno del otro, cada uno como hombre y como mujer, son fábulas pueriles, formadas en el seno de la ignorancia y en el amor a lo maravilloso, del que hay tanto por deshacer» (De Jaucourt, «Hermaphrodite», fols. H27-H28; la traducción es nuestra). Voltaire, sin embargo, reprocha el eurocentrismo de este rechazo a la existencia de hermafroditas. En el artículo «Testicules», de las Questions sur l’Encyclopédie, cuestiona a los escépticos que rechazan la posibilidad del hermafroditismo en la especie humana, pues se basan exclusivamente en los casos de sexo dudoso encontrados en Europa. Véase F. Raviez, «Voltaire ou l’hermaphrodite en question(s)», en Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, págs. 279-303. <<

[425] Aunque en la cultura ilustrada se tenderá progresivamente a rechazar los cambios de sexo, distinguiendo al crossdresser del «hermafrodita», las tentativas de muchas mujeres para mejorar de condición social haciéndose pasar por hombres continuaron en expansión. Véase al respecto V. L. Bullough y B. Bullough, Cross Dressing, Sex and Gender, págs. 113-144. Para España, el estudio más completo acerca de estas mujeres del Siglo de las Luces que se hicieron pasar por hombres (Enriqueta Fávez, María Mencía, Ana Maldonado, Ana María de Soto, María Martina Ibaibarriaga, María Ángela de Tellería) lo constituye el quinto capítulo («Mujeres “en hábito de hombre”…») del libro de A. Calvo Maturana, Impostores. Sombras en la España de las Luces, págs. 263-354. <<

[426] Fuentes originales en las que se constatan estas supervivencias: R. P. A. J. Rodríguez, «Disertación II. Sobre la imposibilidad de generación ni comercio por el Demonio íncubo», en Nuevo Aspecto de Theologia Médico-Moral y ambos derechos o Paradoxas phísico-teológicas-legales, tomo II, Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1753b, págs. 200-215; F. Valderrama, «Si la muger que pare un Monstruo especie de Bruto, se deba presumir Reo de feo crimen por el Magistrado y como procederá contra ella», Memorias Académicas de la Real Sociedad de Medicina y demás Ciencias de Sevilla, tomo V (1890), págs. 108-120; M. R. P. M. Lorenzo Zambrano, «Si es posible el concurso carnal del demonio con criatura humana y en este caso habiendo prole, si es capaz de bautismo», Memorias Académicas de la Real Sociedad de Medicina y demás Ciencias de Sevilla, tomo IX (1790), págs. 409-422. No hay que olvidar que el último reo quemado por la Inquisición —en 1781— fue una mujer acusada de fornicio con el demonio (Salamanca Ballesteros, Monstruos, pág. 204). Acerca de la creencia —largo tiempo mantenida— en la intervención diabólica sobre los sueños o en las alteraciones de la imaginación de la mujer encinta como causa de monstruosidad, véase P. G. Boucé, «Imagination, Pregnant Women and Monsters in Eighteenth-Century England and France», en G. S. Rousseau y R. Porter (eds.), Sexual Underworlds of the Enlightenment, págs. 86-100. La «posesión diabólica» seguía figurando como cuestión en el tratado de medicina y cirugía forense de J. J. Plenck, Elementa Medicinae et Chirugiae Forensis, Madrid, Michaelis Burgos, 1825 (orig., 1796), págs. 120-121, utilizado en los colegios de cirugía españoles, particularmente en el de San Carlos, en Madrid —que incluía la cirugía forense en sus planes de estudio— y traducido en 1796 (Granjel, La medicina española del siglo XVIII, pág. 135, y J. Martínez Pérez, «Sexualidad y orden social: la visión médica de la España del primer tercio del siglo XIX», Asclepio, 42 [1990], 2, págs. 119-135, espec. págs. 123-124). Sobre la popularidad de las noticias y relatos acerca de seres teratológicos en el siglo XVIII, Granjel, La medicina española del siglo XVIII, págs. 153-154. <<

[427] «Supongo ciertísimamente en lo sustancial la relación del monstruo en la villa de Fernán Caballero», B. J. Feijoo, «Reflexiones filosóficas, con ocasión de una criatura humana hallada poco ha en el vientre de una cabra», en Cartas eruditas y curiosas, tomo III (1750), Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1774, págs. 327-352, espec. pág. 337. El padre Antonio José Rodríguez, Carta respuesta a un ilustre prelado sobre el feto monstruoso hallado poco ha en el vientre de una cabra y reflexiones críticas que ilustran su historia, Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1753a, refutó a Feijoo sosteniendo la imposibilidad de coito fecundo entre hombre y bruto. Sobre la creencia de Feijoo en «hombres peces», en nereidas, tritones y otros fabulosos monstruos acuáticos, G. Marañón, Las ideas biológicas del P. Feijóo, Madrid, Espasa Calpe, 1954, págs. 223-243. Marañón, como hace con todas las tesis de Feijoo en el ámbito de la Historia Natural y la Medicina, las traduce al lenguaje de la Biología contemporánea, actualizándolas. <<

[428] B. J. Feijoo, «Respuesta a la consulta sobre el infante monstruoso de dos cabezas, dos cuellos, cuatro manos… que salió a luz en Medina Sidonia el 24 de febrero del año 1736», en Cartas eruditas y curiosas, tomo I (1742), Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1777, págs. 78-100, espec. pág. 83. <<

[429] A. J. Mayer, La persistencia del Antiguo Régimen. Europa hasta la Gran Guerra, Madrid, Altaya, 1997. <<

[430] Este concepto procede de la obra de Agamben, Homo sacer. <<

[431] Vázquez García, La invención del racismo. <<

[432] A pesar de su creencia en entidades que hoy se nos antojan «fabulosas», el padre Feijoo, a diferencia de lo que se constataba aún en Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza, fols. 35 v.-36 r., ya no invoca las influencias astrológicas, el castigo divino o la fornicación con demonio íncubo como causas del monstruo. Por otra parte, como sucedía con Martín Martínez o con el padre Antonio José Rodríguez, se muestra escéptico respecto al engendramiento de monstruos por la fuerza de la «imaginativa» (Granjel, La medicina española, pág. 135). No obstante, la fuerza de la imaginación de la madre para el engendramiento de monstruos todavía será invocada por autores de comienzos del siglo XIX como Virey —pronto traducido al castellano— o Hurtado de Mendoza (Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 228-240). <<

[433] El célebre anatomista Martín Martínez (1684-1734), amigo de Feijoo y uno de los renovadores de la medicina española del Setecientos —se situaba tanto frente al tradicionalismo como frente al extremismo mecanicista de los seguidores de Gassendi y Descartes—, intentó explicar la génesis y cortísima vida de un niño nacido en Madrid (1706) con el corazón fuera del tórax excluyendo la apelación al milagro. Sobre este estudio clínico, M. Martínez, Observatio rara de corde in monstroso infantulo ubi obiter et noviter de motu cordis et sangunis agitur, Madrid, Francisco Rodríguez, 1750, págs. 231-236. Su explicación de la monstruosidad, realizada a partir de la teoría animalculista, apela exclusivamente a causas naturales. Véase M. Martínez, Anatomía completa del hombre (1728), Madrid, Imp. de la Viuda de Manuel Fernández, 1764, pág. 202. <<

[434] G. Canguilhem, «La monstruosité et le monstrueux», en La Connaissance de la vie, París, Vrin, 1980, págs. 178-179; F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, París, Gallimard, 1970; P. Tort, L’ordre et les monstres, París, Le Sycomore, 1980; J. Farley, Gametes and Spores: Ideas about Sexual Reproduction 1750-1914, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982; L. Daston y K. Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, Nueva York, Zone Books, 1998, y M. Hagner, «Utilidad científica y exhibición pública de monstruosidades en la época de la Ilustración», en A. Lafuente y J. Moscoso (eds.), Monstruos y seres imaginarios en la Biblioteca Nacional, págs. 105-128. Hagner se refiere asimismo a los usos «estéticos» del monstruo, cuyo coleccionismo y exhibición se mantuvieron plenamente vigentes en el curso del Siglo de las Luces. <<

[435] Feijoo, «Reflexiones filosóficas», págs. 344-345, señaló que la observación del bebé de figura humana nacido de una cabra le llevó a cambiar sus ideas, pasando de los «ovevos u ovuistas» a los animalculistas. <<

[436] J. Moscoso, «Monsters as Evidence: The Uses of the Abnormal Body during the Early Eighteenth Century», Journal of the History of Biology, 31 (1998), 2, págs. 355-382. <<

[437] Aquí hay que mencionar los trabajos clásicos de H. Daudin, De Linné à Lamarck. Méthodes de la classification et idée de série en Botanique et en Zoologie (1740-1790), París, Alcan, 1926-1927, y Cuvier et Lamarck. Les classes zoologiques et l’idée de série animale, 2 vols., París, Alcan, 1926-1927. <<

[438] J. Moscoso, «Monsters as Evidence», págs. 359-360, hace un análisis cuantitativo comparado entre los artículos de observaciones sobre monstruos publicados en el Journal de Savants (25 artículos entre 1665-1710 y solo 8 entre 1710-1750); las Philosophicas Transactions (40 comunicaciones entre 1665-1712 y 16 casos entre 1775-1810). En las germánicas Acta Eruditorum, la evolución es similar. <<

[439] ibíd., pág. 360. Véase también Salamanca Ballesteros, Monstruos, pág. 17, sobre el siglo XVIII como punto de inflexión y especialmente el capítulo 9 («The Enlightenment and the Antimarvelous») de Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, págs. 329-364. <<

[440] «Porque entre los autores compiladores de prodigios, hay no pocos fáciles en creer, y ligeros en escribir. Son muchos los hombres que se complacen en referir portentos y rara vez falta quien eternice con la estampa sus ficciones, como si fuesen realidades» (Feijoo, «Respuesta a la consulta», pág. 80). <<

[441] F. Sánchez Blanco Parody, Europa y el pensamiento español del siglo XVIII, Madrid, Alianza Universidad, 1991, págs. 134-172. <<

[442] Sobre la importante proliferación de monografías consagradas al hermafroditismo en la Europa del siglo XVIII (textos médicos, literatura de viajes, diarios novelescos de hermafroditas, etc.) y de discusiones acerca de la existencia de verdaderos hermafroditas, Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón, págs. 199-200. <<

[443] Para Martín Martínez, las mujeres masculinizadas son en realidad hembras macroclitorídeas: «En el fervor de acto venéreo [el clítoris] se hincha y enfurece como el miembro viril; y en algunas ha crecido tanto, que han podido abusar de la Venus con otras mugeres, y dar ocasión al vulgo para creer las fábulas de hembras convertidas en varones, ansí como a las de hombres transformados en mugeres, ha dado motivo el ocultarse del todo el pene» (Martínez, Anatomía completa, pág. 188). Esta obra se ha calificado como «el mejor tratado morfológico español de la primera mitad del siglo XVIII» (López Piñero et al., «Martín Martínez», en Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 2, pág. 34). <<

[444] «De la mutación de sexos en una misma persona no discurro, porque repugna totalmente al orden y leyes de la naturaleza; y cualquiera a la menor reflexión la conoce imposible» (L. Hervás y Panduro, Historia de la Vida del Hombre o idea del Universo, tomo I, Madrid, Aznar, 1789, pág. 189). <<

[445] Antonio Jacobo del Barco y Gasca, vicario de Huelva desde 1747 y miembro de la Academia Sevillana de Buenas Letras, fue un clérigo ilustrado que aplicó el procedimiento crítico al estilo de Feijoo, refutando la supuesta transmutación de sexo. Véase A. J. del Barco y Gasca, «Examen crítico de una rara transmutación de sexos en persona del femenino», en Cartas Familiares, Varias y Curiosas, dispuestas para honesta diversión (manuscrito), tomo III, carta 29, Sevilla, Biblioteca de la Real Academia de Buenas Letras, 1770-1771, fols. 199-221. Se refiere al caso de una monja de Córdoba llamada Mariana que, tras dos años como profesa en el convento de las agustinas, fue exclaustrada por ser considerada «machihembra». El manuscrito está datado erróneamente en 1770-1771; en realidad se terminó de redactar en 1774. Sobre Barco y Gasca y su intervención en este caso, véase S. Muñoz Prián, «Identidades transgenéricas en la España del Antiguo Régimen. Un caso de cambio de sexo en la Andalucía del siglo XVIII» (trabajo de fin de máster inédito), Cádiz, Universidad de Cádiz, 2009. <<

[446] «Aquí pertenece refutar las “historietas” que se refieren a la alteración o cambios de los sexos; la doctrina expuesta sobre las causas de la nymphomania y del hermafroditismo, son las que han hecho se crean estas apariencias» (J. Fernández del Valle, Cirugía forense, general y particular, tomo III, Madrid, Imprenta de Aznar, 1797, pág. 18). <<

[447] La voz «hermaphrodita» recogida en el Diccionario de Autoridades (1732) no parece albergar duda alguna acerca de la existencia de estos seres, aunque, a diferencia del Tesoro de Covarrubias, los considera monstruosos: «Hermaphrodita. La persona que tiene los dos sexos de hombre y muger, que por otro nombre se llama Andrógeno. Trahen los autores varias opiniones del motivo o causa para esta monstruosidad y por extensión se dice de otras cosas» (Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, tomo IV [1734], Madrid, Turner, 1977, pág. 144). <<

[448] Feijoo, «Respuesta a la consulta», pág. 83. <<

[449] Martínez, Anatomía completa, pág. 202. El caso del joven Juan(a), examinado en el curso de un proceso incoado por el tribunal eclesiástico de Calahorra en 1711, muestra el desconcierto social que producía la figura del hermafrodita a comienzos del siglo XVIII. Para evitar el malestar se le asignó sexo de varón, pero prohibiéndosele el matrimonio. Véase E. Behrend-Martínez, «Manhood and the Neutered Body in Early Modern Spain», Journal of Social History, 38 (2005), págs. 1073-1093, espec. pág. 1078. <<

[450] Martínez, Anatomía completa, pág. 182. <<

[451] «Por lo que en fuerza de las observaciones exactas de los físicos modernos, y del ningún fundamento que tenía la opinión popular de los antiguos, se deberá decir que el hermafroditismo es una verdadera ficción, que el amor de la novedad inventó en los siglos de la ignorancia; y la vana persuasión creyó confirmada con experiencias, que se deben llamar pueriles» (Hervás y Panduro, Historia de la vida del hombre, pág. 185). <<

[452] ibíd., pág. 184. <<

[453] ibíd., pág. 185. <<

[454] ibíd., págs. 186-188. <<

[455] ibíd., pág. 188. <<

[456] ibíd., pág. 189. <<

[457] La tesis aparece presentada ab initio. El primer capítulo se titula «Reasons against the existence of an hermaphroditical nature in human bodies», en Parsons, A Mechanical and Critical Enquiry, págs. 1-37. <<

[458] A. Saiz Carrero, «Real Colegio de Cirugía de San Carlos», Urología Integrada y de Investigación, 14 (2009), 2, págs. 188-206. <<

[459] El Real Colegio de Cirugía de Barcelona fue el lugar donde con más intensidad se defendió la necesidad de incluir la Cirugía Legal en los planes de estudio. Véase J. Martínez Pérez, «Colegios de Cirugía y Medicina Legal: una expresión de los procesos de intercambio entre fuerzas armadas y sociedad a finales del siglo XVIII», en E. Balaguer y E. Giménez (eds.), Ejército, Ciencia y Sociedad en la España del Antiguo Régimen, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1995, págs. 493-511, espec. pág. 505. <<

[460] ibíd., págs. 508-511. <<

[461] Saiz Carrero, «Real Colegio de Cirugía», pág. 8. <<

[462] Gaceta de Madrid, 21 de enero de 1803, pág. 475 <<

[463] J. Fernández del Valle, Cirugía forense, general y particular, tomo I, Madrid, Imprenta de Aznar, 1796, págs. 256-257. <<

[464] ibíd., pág. 257. <<

[465] ibíd., pág. 260. <<

[466] Donoghue, «Imagined More than Women». <<

[467] Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, págs. 260-261. <<

[468] ibíd., págs. 261-262. <<

[469] Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo III, pág. 295. <<

[470] ibíd., pág. 18. <<

[471] J. Martínez Pérez, «Medicina, liberalismo y legislación: Ramón López Mateos (1771-1814) y sus Pensamientos sobre la razón de las leyes», Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, 40 (1988b), 2, págs. 209-246. <<

[472] Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 262. <<

[473] No en el alcance: para Zacchias, el médico legal es simplemente un asesor del juez en ciertos asuntos (hechicería, envenenamiento, agresiones violentas, partos, pleitos eclesiásticos, etc.); para Plenck, formado en la tradición del cameralismo germánico, la medicina legal es una rama del arte de gobernar, que contribuye decisivamente al incremento de la población y de la salud pública. Véase el apartado dedicado a los aspectos «políticos» de la medicina en los Elementa Medicinae de Plenck —utilizamos la edición latina traducida y publicada en España por el doctor A. Vallejo y editada en Madrid por Michaelis Burgos en 1825 (págs. 120-125)—. Sobre esta diferencia entre la medicina legal premoderna y la moderna, J. Martínez Pérez, «Sexualidad y orden social: la visión médica de la España del primer tercio del siglo XIX», Asclepio, 42 (1990), 2, págs. 119-135, espec. págs. 121-123, y J. L. Peset y M. Peset, «Estudio preliminar», en Lombroso y la escuela positivista italiana, Madrid, CSIC, 1975, págs. 80-81. <<

[474] Véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 65-110. <<

[475] Plenck, Elementa Medicinae, pág. 116. <<

[476] ibíd., págs. 117-118. <<

[477] ibíd., págs. 118-119. <<

[478] ibíd., pág. 119. <<

[479] «De Androgynis autem veris utrumque esse possibile» (ibíd., pág. 120). <<

[480] «Atrocem et iniquissimam fuisse veterum legem, auqe homines dubii sexus quos ipsa natura jam severius tractavit, cum morte puniebat» (ibíd.). <<

[481] En esta misma coyuntura transitoria se encuentran los casos de Mariana (Córdoba, 1774), de Martina Parra (Nueva Granada, Colombia, 1803) y de Antonio Martínez (natural de Chiclana, 1813). El primero se refiere a una monja del convento de las agustinas de Córdoba, llamada Mariana, que, tras dos años como profesa, fue exclaustrada por ser considerada «machihembra». Posteriormente se casó con don Francisco Gómez Linares y se fue a vivir a Montilla. Enviudada de don Francisco, tuvo entonces la intención de casarse con una sobrina de su marido, «haciendo papel de varón». Barco y Gasca, que fue consultado sobre el caso, admitió que debía tratarse de un hermafrodita y aplicó al caso los preceptos del derecho canónico, esto es, elegido un sexo para casarse, no podía lícitamente renunciar a él. Por otra parte, estimaba que el hermafrodita perfecto, varón y hembra completos, era naturalmente imposible. En rigor el hermafrodita no podía nunca engendrar; por eso no debía permitírsele entrar en el estado conyugal; de otro modo se legitimaría una cópula infecunda a sabiendas, tan contraria a la naturaleza como la molicie o la sodomía. El informe de Barco y Gasca ha sido transcrito por Muñoz Prián, «Identidades». El caso de Martina Parra recoge una acusación de la Real Audiencia de Santafé contra esta mujer, tanto por ser «hermafrodita» como por estar amancebada con su ama, Ana María Martínez, para la que trabajaba de sirvienta. Según la acusación del ama, Martina cohabitaba con ella con un miembro «como de hombre». Los médicos que examinaron a la criada diagnosticaron que se trataba de una mujer de características normales. Sugieren que lo que da aliento a la «fábula» de «hembras convertidas en varones» es el tamaño y las características del clítoris. Sin embargo, nunca ponen en cuestión la existencia como tal del hermafroditismo. Véase al respecto C. Giraldo, «Una hija de Hermes y Afrodita en un expediente de 1803» (2008), en http://www.incertidumbre.org/index.php?option=com_content&task=view&id=85&Itemid=55 [consultado el 15 de mayo de 2013]. El caso del marinero gaditano Antonio Martínez (nacido en Chiclana) data de comienzos del siglo XIX. Este individuo, de 19 años, bautizado como mujer, se embarcó haciéndose pasar por hombre. Fue reconocido por importantes autoridades médicas de la isla de Cuba, porque argüía poseer condición de hermafrodita, pretendiendo de este modo zafarse del reclutamiento en la Armada. El doctor Romay, que publicó un breve relato del caso en 1813 (Diario del Gobierno de La Habana, mayo de 1813), admitió que se trataba de un hermafrodita, aunque no deja de señalar que en las especies superiores estos seres son incapaces de inseminar o concebir. El facultativo cita también el caso ya comentado de Fernanda Fernández; Tomás Romay, cit. en P. Marqués de Armas, «El Monstruo Humano» (2002), en http://www.habanaelegante.com/Summer2002/Panoptico.html [consultado el 15 de febrero de 2013]. Véase también el supuesto hermafrodita examinado en la Guatemala colonial hacia 1803, pero descartado como tal, F. Soyer, Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal: Inquisitors, Doctors and the Transgression of Gender Norms, Leiden y Boston, Brill, 2012, pág. 301. <<

[482] D. Vidal, Cirugía forense o arte de hacer las relaciones chirurgico-legales (1783), Zaragoza, Imprenta de las Heras, 1814, no menciona el hermafroditismo, ni en el apartado dedicado a la impotencia como causa de anulación del matrimonio ni en el consagrado a las exenciones del servicio militar («si padece alguna enfermedad en los testículos y demás partes externas de la generación; asimismo, si está o no castrado», pág. 120). En un ejemplo de relación médico-legal sobre impotencia, se refiere a un individuo «testicondo», esto es, con los «testículos ocultos en el vientre» (pág. 149), lo que con posterioridad se denominará «criptorquidia». Domingo Vidal era bibliotecario y profesor del Real Colegio de Cirugía de Barcelona y su manual estaba destinado a los alumnos de este centro; véase Martínez Pérez, «Colegios de Cirugía y Medicina Legal», págs. 505-506. <<

[483] V. Mitjavila, Compendio de policía médica (1803), reed. facsímil por J. M. Calbet y J. Corbella, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1983, págs. 71-73, tampoco se refiere al hermafroditismo en el capítulo dedicado a la «impotencia para el matrimonio». <<

[484] Sobre esta innovadora institución, A. Zarzoso Orellana, «La pràctica mèdica a la Catalunya del segle XVIII», tesis doctoral inédita, Barcelona, Universidad de Barcelona, 2003, págs. 129-194. <<

[485] M. Foucault, Securité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, París, Gallimard-Le Seuil, 2004. Sobre el desarrollo de la ciencia de la policía en España, P. Fraile, La otra ciudad del Rey. Ciencia de la policía y organización urbana en España, Madrid, Celeste, 1997; A. Zarzoso Orellana, «Policía y ciencia de la policía en el discurso urbanístico a finales del Antiguo Régimen», Asclepio, 50 (1998), 1, págs. 259-264, y Vázquez García, La invención del racismo, págs. 139-182. <<

[486] Sobre la importante incidencia del «cameralismo» en el pensamiento ilustrado español, véase E. Lluch, «El cameralismo en España», en E. Fuentes Quintana (dir.), Economía y economistas españoles, tomo III: La Ilustración, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2000, págs. 721-728. <<

[487] Sobre la emergencia de las iniciativas en política sanitaria y de salud pública europea entre 1750 y 1830, véase G. Rosen, De la policía médica a la medicina social. Ensayos de historia de la atención a la salud, México, Siglo XXI, 1985. <<

[488] E. Rodríguez Ocaña, «El resguardo de la salud. Administración sanitaria española en el siglo XVIII», en Salud pública en España. Ciencia, profesión y política, siglos XVIII—XIX, Granada, Universidad de Granada, 2005, págs. 17-48. <<

[489] Vázquez García, La invención del racismo, págs. 177-182. <<

[490] Martínez Pérez, «Sexualidad y orden social», pág. 123. <<

[491] «Los objetos de la Cirugía forense se pueden reducir a dos, uno próximo y otro remoto: el primero se dirige a saber y conocer la verdad; el segundo es consiguiente y conspira a conservar la buena armonía y tranquilidad de un Estado» (Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 62). <<

[492] Sobre el «Estado de policía», véase Foucault, Securité, territoire, population, págs. 341-370, y M. Dean, Governmentality: Power and Rule in Modern Society, Londres, Sage, 1999, págs. 89-96. <<

[493] Sobre la importancia de la diferencia de géneros para los cameralistas alemanes, véase I. V. Hull, Sexuality, State and Civil Society in Germany, 1700-1815, Ithaca, Cornell University Press, 1996, págs. 294-298. <<

[494] Sobre las consideraciones de los teólogos Carpzov y Dedekener, a comienzos del siglo XVII, en esta dirección y sobre las disposiciones de Friburgo de 1610 y 1625, véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 336. <<

[495] Esta ley específica acerca de los hermafroditas reservaba a los padres la decisión en los casos de sexo dudoso. El afectado podía alterarla al cumplir los 18 años, pero si los derechos de un tercero estaban implicados, este podía solicitar el diagnóstico médico-legal, que imperaba siempre sobre la voluntad de los padres y del supuesto hermafrodita. Véase L. Thoinot, Tratado de Medicina Legal, traducido, anotado y adicionado con referencia a la legislación española y americana por W. Coroleu, Secretario Perpetuo de la Real Academia de Medicina de Barcelona, vol. II, Barcelona, Salvat, 1928, pág. 109. <<

[496] «Y como las leyes no pueden ser buenas si no están de acuerdo con el hombre, con su corazón, necesidades, clima y género de vida a que están sujetos los diferentes pueblos, deben los legisladores y los magistrados consultar la medicina, vasto código de las leyes de la física animal, antes de pensar en establecer nuevas instituciones o para darlas todo el grado de utilidad que son capaces de recibir» (F. E. Foderé, Las leyes ilustradas por las ciencias físicas o tratado de medicina legal y de higiene pública [1798], 8 vols., Madrid, Imp. de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia, 1801-1803, vol. 1, págs. 1-2). C. Simón Palmer, «La higiene y la medicina de la mujer española a través de los libros (s. XVI al XIX)», en M.ª Á. Durán et al. (eds.), La mujer en la historia de España (siglos XVI—XX), Madrid, Universidad Autónoma, 1984, págs. 71-84, espec. pág. 8, considera que este tratado es el primero de medicina legal moderna editado en España. <<

[497] Entre ellos, y por orden cronológico: P. M. Peiró y J. Rodrigo, Elementos de medicina y cirugía legal arreglados a la legislación española, Zaragoza, Imprenta de Mariano Peiró, 1832 (reed. en 1839, 1841 y 1844); P. Mata, Vade Mecum de Medicina y Cirugía Legal, Madrid, Imprenta Calle de Padilla, 1844; P. Mata, Tratado de Medicina y Cirugía Legal, Madrid, Bailly-Baillière, 1857 (sucesivas reediciones); R. Ferrer y Garcés, Tratado de Medicina Legal, Barcelona, Imprenta de P. Riera, 1847, y A. Rosell, Manual de Medicina Legal, Madrid, Ramón Rodríguez Rivera, 1848. Aquí debe mencionarse también la traducción castellana del Traité de Médecine Légale de Mateo Orfila, realizada en 1847 a partir de la edición de 1835 (el Traité se había editado por primera vez en 1821 con el título de Leçons faisant partie du cours de Médecine Légale). Sobre el contexto de la medicina legal francesa en la época de Orfila, R. Huertas, Orfila, saber y poder médico, Madrid, CSIC, 1988, págs. 31-33. En 1843 se fundó la Cátedra de Medicina Legal de la Universidad de Madrid y en 1845 la de la Universidad de Barcelona. En 1853 nació la primera revista española especializada en medicina legal: el Repertorio de Higiene Pública y Medicina Legal, dirigido por Manuel Álvarez Chamorro. En 1855 se fundó el Cuerpo Provisional Médico Forense de Madrid (que tuvo entre sus miembros a Juan Querejazu Hartzenbusch, traductor de Tardieu) y, en 1862, la organización del cuerpo de médicos forenses a escala nacional; véase M. Pérez de Petinto y Bertomeu, «Comienzo y actualidad (en 1951) de la trayectoria corporativa médico-forense», Revista Española de Medicina Legal, 23 (1999), págs. 5-43, espec. págs. 6-10. <<

[498] «Las leyes entienden en arreglar la moralidad de las acciones; y la medicina en averiguar los instrumentos que la determinan y modifican. Sin un exacto discernimiento de la variedad de circunstancias que pueden concurrir a determinar y modificar esta moralidad, sugerido por la ciencia de la vida y de la muerte, mal podrá el legislador ajustar como debe sus preceptos a las insinuaciones de la naturaleza» (R. López Mateos, Pensamientos sobre la razón de las leyes, Madrid, Imp. Gómez Fontenebro y Compañía, 1810, pág. 3). Sobre la gubernamentalidad liberal «clásica», Dean, Governmentality, págs. 113-130, y Vázquez García, La invención del racismo, págs. 183-200. <<

[499] «Todo hombre, generalmente hablando, en habiendo llegado a la pubertad, siente en su interior un poderoso estímulo que le incita a la propagación de su especie; pero tanto como una unión desarreglada e ilegítima no conviene al Estado, se debe favorecer, quanto sea posible, la conyugal, con atención a que tiene cuenta a todo gobierno que sus Reynos y Provincias estén competentemente poblados; y supuesto que las ventajas y prosperidad de una población están en razón directa de la robustez y sanidad de sus moradores, porporcionadas a la naturaleza del suelo en que viven» (Mitjavila, Compendio de policía médica, pág. 69). <<

[500] Sobre el hermafroditismo y el problema de los «same-sex marriages», A. D. Dreger, Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1998, págs. 119-126. <<

[501] I. Morant y M. Bolufer Peruga, Amor, matrimonio y familia. La construcción histórica de la familia moderna, Madrid, Síntesis, 1998, y M. Bolufer Peruga, «Lo íntimo, lo doméstico y lo público. Representaciones y estilos de vida en la España ilustrada», Studia Historica. Historia Moderna, 19 (1998a), págs. 85-116, espec. págs. 109-110. A esta desproporción de las edades en el matrimonio se refieren críticamente Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 264, y López Mateos, Pensamientos sobre la razón, págs. 116-117. <<

[502] G. M. Jovellanos, «Sátira primera a Arnesto» (1786), en Obras completas, vol. I: Obras literarias, Oviedo, Centro de Estudios del Siglo XVIII, Ilustre Ayuntamiento de Gijón, 1984, págs. 85-116 y 221-225, reproduce el vínculo, ya advertido entre los arbitristas y moralistas del Seiscientos, entre el lujo y la lujuria. <<

[503] ibíd., pág. 225, contrapone ese comercio (las bellas entregadas a los ancianos enriquecidos) a la antigua costumbre, cuando las más hermosas eran el premio obtenido por el valor militar. Véase también ibíd., pág. 227, n. 15, del editor José Miguel Caso González. <<

[504] ibíd., pág. 224. <<

[505] El Capricho Segundo, titulado «El sí pronuncian y la mano alargan al primero que llega» (aparece una joven con antifaz entregada a un anciano bien vestido), es una ilustración directa de los versos 62-63 de la «Sátira primera a Arnesto» de Jovellanos (pág. 223). <<

[506] R. Alcalá Flecha, Literatura e ideología en el arte de Goya, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1988, págs. 349-351. E. del Río Parra, Una era de monstruos, pág. 95, sugiere que la «máscara inquietante» que representa al hermafrodita de Goya indica su monstruosidad a la vista de todos, apenas compensada por su sumisión al código social. <<

[507] «Durante mucho tiempo el individuo se autentificó gracias a la referencia de los demás y a la manifestación de su vínculo con otro (familia, juramento de fidelidad, protección); después se lo autentificó mediante el discurso verdadero que era capaz de formular sobre sí mismo o que se le obligaba a formular» (Foucault, Historia de la sexualidad, vol. I, pág. 74). <<

[508] Cleminson y Vázquez García, «The Hermaphrodite, Fecundity and Military Efficiency». <<

[509] F. E. Foderé, Les Lois éclairées par les sciences physiques, ou traité de médecine légale et d’hygiène publique, París, chez Croullebois et chez Deterville, 1813 [1797], págs. 355-366, rechaza la existencia de casos reales de «androginia», aunque reconoce que las monstruosidades han podido dar lugar a este tipo de errores. Entiende que a través del examen físico y visual se puede salir de dudas, de modo que los matrimonios afectados puedan anularse por causa de «impotencia». Indica (ibíd., págs. 178-179) que a menudo se discute el sexo dudoso de los recién nacidos, pero atribuye estos titubeos a la falta de precisión y conocimiento de las «sages-femmes illitérées». López Mateos, Pensamientos sobre la razón, págs. 111-121, se refiere a la impotencia y a la esterilidad, pero no menciona el hermafroditismo. <<

[510] Véase, por ejemplo, el caso de Cádiz en 1717; el obispo encomendó a la abuela de la denunciante para que durante tres noches seguidas observara si se consumaba el matrimonio. Véase A. Morgado, «El divorcio en el Cádiz del siglo XVIII», Trocadero. Revista de Historia Moderna y Contemporánea, 6-7 (1994-1995), págs. 125-137, espec. págs. 133-134. <<

[511] El estudio clásico de P. Darmon, Le tribunal de l’impuissance. Virilité et défaillances conjugales dans l’Ancienne France, París, Seuil, 1979, págs. 236-241, señala que, a partir del Código Civil napoleónico y a lo largo de casi todo el siglo XIX, la categoría de impotencia desaparece como motivo de divorcio y queda subsumida en la de «error de identidad». No obstante, en el campo del derecho canónico, la situación se mantiene como en el siglo XVIII. <<

[512] Ch. J. Esdaile, The Spanish Army in the Peninsular War, Manchester y Nueva York, Manchester University Press, 1988, pág. 10. <<

[513] Sobre estos requisitos del Reglamento de 1842, ligado al establecimiento del sistema de quintas en 1830, Cleminson y Vázquez García, «The Hermaphrodite, Fecundity and Military Efficiency», pág. 78. <<

[514] G. Bravo de Sobremonte, Operum Medicinalium, 4 vols., Lyon, L. Arnaud, 1671; García Carrero, Disputationes Medicae; Martín del Río, La magia demoníaca. <<

[515] Estos dos autores abrieron el pensamiento español a las corrientes ilustradas: «Macanaz, Martín Martínez y Feijoo, cada uno en su campo limitado de actividad, abren el camino a quienes ya en la segunda mitad de la centuria se esfuerzan por incorporar a España al movimiento cultural europeo» (L. S. Granjel, «El pensamiento médico de Martín Martínez», en Médicos españoles, pág. 171). Sobre la construcción del cuerpo femenino en la España del siglo XVIII son indispensables los trabajos de Mónica Bolufer Peruga: la síntesis realizada en M. Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración. La construcción de la feminidad en la España del siglo XVIII, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1998b, y el estado de la cuestión en M. Bolufer Peruga, «Cos femení, cos social. Apunts d’historiografía sobre els sabers mèdics i la construcció cultural d’identitats sexuades (segles XVI—XIX)», Afers. Full de Recerca i Pensament, 33/34 (1999), págs. 531-550. <<

[516] B. J. Feijoo, «La doctrina hipocrática no debe tomarse por norma de Medicina», en Teatro crítico universal, tomo VIII (1739), Madrid, Imp. de Don Joaquín Ibarra, 1778, págs. 328-339. Sobre este asunto, véase Marañón, Las ideas biológicas, págs. 216-217. <<

[517] Feijoo, «La doctrina hipocrática», pág. 333. <<

[518] Feijoo, «Defensa de las mujeres», en Teatro crítico universal, tomo I (1726), Madrid, Imp. de Don Joaquín Ibarra, 1778, págs. 325-398, en pág. 330. Sobre el enorme impacto de esta obra en el mundo intelectual de la España dieciochesca y el debate que suscitó, es indispensable Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración, págs. 28-59. <<

[519] Feijoo, «Defensa de las mujeres», pág. 331. <<

[520] Un enfoque similar, pero donde las diferencias físicas aparecen más atenuadas, lo ofrece J. Amar y Borbón, Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1790), Madrid, Cátedra, 1994, pág. 63. <<

[521] M. Bolufer Peruga, «Galerías de “Mujeres Ilustres” o el sinuoso camino de la excepción a la norma cotidiana (ss. XV—XVIII)», Hispania, LX/1 (2000), 204, páginas 181-224. <<

[522] Feijoo, «Defensa de las mujeres», págs. 359-360. <<

[523] ibíd., pág. 389. <<

[524] M. Onaindía, La construcción de la nación española. Republicanismo y nacionalismo en la Ilustración, Barcelona, Ediciones B, 2002, págs. 37-38. <<

[525] ibíd., pág. 90. <<

[526] Sobre Claudio, Tarquinio, Munuza, Almanzor, la judía Raquel, como déspotas monstruos en distintas tragedias ilustradas, véase ibíd., págs. 100, 119-120, 182 y 216. Onaindía encuentra en este motivo, procedente de Montesquieu (los «gobiernos-monstruos»), el origen de la representación de Napoleón como monstruo, en el contexto de la Guerra de la Independencia. Véase ibíd., págs. 236, 317.Una genealogía del «monstruo político» puede encontrarse en Foucault, Les anormaux, págs. 87-97. <<

[527] Onaindía, La construcción de la nación española, pág. 313. <<

[528] ibíd., pág. 333, sobre los «africanos inconstantes». La conexión entre la construcción de la nación española y la presentación de lo africano y oriental («los moros») como el elemento femenino subyugado por la «virilidad» de la «raza» española fue ya resaltado por J. Álvarez Junco, «La nación en duda», en J. Pan-Montojo (coord.), Más se perdió en Cuba. España, 1898 y la crisis de fin de siglo, Madrid, Alianza Editorial, 1998, págs. 405-475, espec. págs. 455-469. <<

[529] Este argumento no eliminó —como veremos en G. M. Jovellanos, «Sátira segunda a Arnesto. Sobre la mala educación de la nobleza» (1787), en Obras completas, vol. I: Obras literarias, Oviedo, Centro de Estudios del siglo XVIII, Ilustre Ayuntamiento de Gijón, 1984, págs. 227-244— la añeja crítica a la nobleza decadente tachándola de «afeminada». El tema continúa en Feijoo (Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”», págs. 156-157), en El señorito mimado de Tomás de Iriarte (Onaindía, La construcción de la nación española, pág. 210) o en los ensayos históricos del propio Jovellanos, que se refiere a la decadente nobleza visigoda, cuyas traiciones, bajo el reinado de don Rodrigo, propiciaron la invasión árabe (ibíd., pág. 245). <<

[530] Jovellanos, «Sátira segunda a Arnesto», págs. 228-235. <<

[531] ibíd., págs. 228-233. <<

[532] ibíd., pág. 233. <<

[533] Sobre esta figura, véase R. Haidt, Embodying Enlightenment: Knowing the Body in Eighteenth-Century Spanish Literature and Culture, Nueva York, St. Martin’s Press, 1998, págs. 107-148, y M. A. Penrose, Masculinity and Queer Desire in Spanish Enlightenment Literature, Farnham y Burlington, Ashgate, 2014, págs. 33-107. Precisamente en un contexto diferente al que tratamos aquí, estudiado por Penrose, el de la literatura y el periodismo de la Ilustración española, bien representados por autores como Mercadal, Clavijo y Fajardo (El pensador matritense) o Luis Cañuelo (El Censor), «hermafrodita» era un vocablo utilizado como sinónimo de «afeminado», para referirse a la figura del «petimetre». Este, precisamente cuando comenzaba a cristalizar un modelo dicotómico de los sexos, transgredía las fronteras entre lo masculino y lo femenino. Véase Penrose, Masculinity and Queer Desire, págs. 53-72. <<

[534] Jovellanos, «Sátira segunda a Arnesto», págs. 233-234. <<

[535] ibíd., pág. 234. <<

[536] Como señaló J. Cadalso, Cartas marruecas (1789), Madrid, Imprenta de Sancha, 1793, pág. 164, «la abundancia ha producido el luxo, a este luxo se ha seguido la afeminación, de esta afeminación ha nacido la flaqueza, de la flaqueza ha dimanado su ruina». <<

[537] Onaindía, La construcción de la nación española, págs. 227-230. <<

[538] Cadalso, Cartas marruecas, pág. 10. <<

[539] ibíd., págs. 13-14: «La mezcla de las naciones en Europa, ha hecho admitir generalmente los vicios de cada una, y desterrar las virtudes respectivas. De aquí nacerá, si ya no ha nacido, que los nobles de todos los países tengan igual despego de su patria». <<

[540] Sobre esta amistad, Granjel, «El pensamiento médico de Martín Martínez», págs. 193-195, y Marañón, Las ideas biológicas, págs. 118-124. <<

[541] «El tercer género de partes contenidas en el vientre inferior, son las que sirven a la generación, y de estas unas son comunes a ambos sexos, como los vasos espermáticos, testículos y vasos deferentes, y otras propias de cada sexo, como en los varones la epídidimis, vesículas seminales y miembro viril, y en las mugeres el útero. Estas partes son nobilísimas y principales en orden a la especie, y fueron dadas por la naturaleza, para que ya que los individuos no pueden perpetuarse, se perpetúe y no se envejezca la especie, renovada en cada individuo» (Martínez, Anatomía completa, pág. 159). <<

[542] Sobre la diferencia entre los vasos espermáticos y los ovarios femeninos respecto a sus correspondientes masculinos, véase ibíd., pág. 178. <<

[543] Sobre la forma del cuello de la matriz, conveniente para la expulsión del feto, ibíd., pág. 182; sobre el papel de los «ligamentos redondos» facilitando la salida del feto en el parto, ibíd., pág. 183; sobre el útero como «fecundo campo de la generación», ibíd., pág. 184; sobre la función de las ninfas ayudando a abrir la vulva en el parto, ibíd., pág. 187. Respecto a los músculos del clítoris, se insiste en que «parece que sirven de cerrar el orificio de la vulva y comprimir en el coito el pene, y no de elevar el clítoris o arrojar el esperma, como otros presumen», ibíd., pág. 183. De este modo se marca la asimetría entre pene y clítoris. Por último, la vagina posee un esfínter cuya función sería evitar la entrada de aire externo «y enfriar el esperma espirituoso masculino antes que penetre por las tubas a los ovarios», ibíd., pág. 192. <<

[544] ibíd., pág. 187. <<

[545] ibíd., págs. 188 y 192. <<

[546] Donoghue, «Imagined More than Women», pág. 201. <<

[547] Donoghue no parece tener en cuenta esta diferencia. <<

[548] Sobre la construcción del concepto de ninfomanía en Francia, véase J. M. Goulemot, «Fureurs utérines», Dix-Huitième Siècle, 12 (1980), págs. 97-111, y Y. Knibiehler y C. Fouqué, La femme et les Médecins, París, Hachette, 1983, págs. 144-148. Para Gran Bretaña, véase G. S. Rousseau, «Nymphomania, Bienville and the Rise of Erotic Sensibility», en P. G. Boucé (ed.), Sexuality in Eighteenth-Century Britain, Manchester, Manchester University Press, 1982, págs. 95-119. Para España, véase F. Vázquez García, «Ninfomanía y construcción simbólica de la femineidad (España, siglos XVIII—XIX)», en C. Canterla (ed.), VII Encuentro de la Ilustración al Romanticismo. La Mujer en los siglos XVIII y XIX, Cádiz, Pub. Universidad de Cádiz, 1994, págs. 125-135. Una aproximación general a la historia de este concepto puede encontrarse en C. Groneman, Nymphomania. A History, Nueva York, W. W. Norton and Company, 2000. <<

[549] Ventura Pastor, cuyos textos se han considerado «el mejor testimonio del desarrollo logrado por la Tocología ilustrada» en España (Granjel, La medicina española del siglo XVIII, págs. 222-223), describe el «furor uterino» como una «impúdica enfermedad». Mencionando a Baudelocq, Ventura cita, tal vez por primera vez en España, la operación de clitoridectomía como un medio para curar esta enfermedad: «Otras veces (dice [Baudelocq]) ha sido preciso separarle [el clítoris] de las mujeres jóvenes a causa de hallarse consumidas del marasmo y próximas a quedarse abatidas y enteramente extenuadas con motivo de las copiosas evaquaciones uterinas de todas clases suscitadas por la irritación mecánica y continua de esta parte» (J. Ventura Pastor, Preceptos generales sobre las operaciones de los partos, Madrid, Joseph Herrera, 1789, pág. 35). <<

[550] Este fenómeno se analiza en cuanto a las diferencias en los esqueletos entre hombres y mujeres, que se van elaborando en textos de anatomía durante los siglos XVII y XVIII. Véase L. Schiebinger, «Skeletons in the Closet: The First Illustrations of the Female Skeleton in Eighteenth-Century Anatomy», en C. Gallagher y T. Laqueur (eds.), The Making of the Modern Body. Sexuality and Society in the Nineteenth Century, Londres y Berkeley, University of California Press, 1987, págs. 42-82, y L. Schiebinger, «Skelettestreit», Isis, 94 (2003), 2, págs. 307-313. <<

[551] Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración, pág. 69. <<

[552] Foderé, Las leyes ilustradas, vol. 1, págs. 48-51. <<

[553] «Lo más débil y sensible de la muger la inutilizó para grandes fatigas, y para negocios de discusión seria y detenida; al paso que la proporcionó a impresiones las más ligeras, y a que tomase interés en cosas despreciables o de poca importancia. La conformación particular de los huesos de las caderas y demás que conforman la pelvis facilitaba la postura sentada, como también lo más abultado de sus músculos por su gran texido celular, y mayor diámetro de su base, haciéndola declinar a ocupaciones sedentarias y tranquilas. Sintió su flaqueza, reconoció el poder en el varón y fió el dominarle a otro imperio que el de la fuerza. De ahí su propensión a ocupaciones de más paciencia que talento, su comprehensión pronta, pero variable, su carácter blando, insinuante y susceptible de infinitas modificaciones, su genio perspicaz para conocer y manejar los resortes del corazón del hombre, su economía moral y política» (López Mateos, Pensamientos sobre la razón, pág. 14). <<

[554] M. Bolufer Peruga, «Literatura encarnada: modelos de corporalidad femenina en la Edad Moderna», en S. Mettalía y N. Girona (eds.), Aún y más allá: mujeres y discursos, Caracas, Ex Cultura, 2002, págs. 205-215, espec. págs. 209-210. <<

[555] J. L. Peset, Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y criminales, Barcelona, Crítica, 1983, pág. 9; M. Foucault, «Il Faut Défendre la Société». Cours au Collège de France, 1976, París, Seuil, 1997, págs. 70-73, y C. Canterla, Mala noche. El cuerpo, la política y la irracionalidad en el siglo XVIII, Sevilla, Fundación José Manuel Lara, 2009, págs. 39-72. N. Aresti, «The Gendered Identities of the “Lieutenant Nun”: Rethinking the Story of a Female Warrior in Early Modern Spain», Gender and History, 19 (2007), 3, págs. 401-418, espec. págs. 413-414, sin embargo, ha sostenido en su estudio sobre la recepción decimonónica de la figura de Catalina de Erauso que el modelo biologicista de los sexos inconmensurables solo se establecería en España a comienzos del siglo XX. En pleno siglo XIX, el orden sexogenérico dominante en España sería una suerte de combinación («una inédita amalgama de elementos premodernos y de una retórica incipientemente moderna») entre el esquema jerárquico del sexo único y el esquema binario. Entendemos que la cuestión tiene que ver con el corpus de fuentes escogido. Los cronistas y biógrafos decimonónicos de Catalina de Erauso (Ferrer, Sánchez Moguel) y los anatomistas y médicos forenses de la misma época no tienen por qué coincidir en sus planteamientos. Los segundos, mucho más dependientes de marcos conceptuales prevalecientes en Europa, se habrían así adelantado a los primeros. Compartimos, no obstante, su tesis de que el proceso de implantación del modelo dicotómico, en el conjunto de la cultura española, solo se completaría a comienzos del siglo XX, de modo que el Antiguo Régimen sexogenérico mantuvo una extraordinaria vitalidad. <<

[556] Lo que llevaba a excluir el hermafroditismo en las especies más desarrolladas, intensificando en estas la intensidad de la inclinación sexual: «El hermafroditismo era menos aplicable a las especies que, poseyendo sentidos y membranas, podían más fácilmente moverse y conocer sus semejantes: también la naturaleza ha separado los sexos en los animales que se transportan con facilidad y están provistos de sentidos. Pero para obligar a los sexos a que se buscasen, ha sido necesario darles el sentimiento del gozo más vivo y delicado que a los hermafroditas. Estos, al contrario, debían tener deseos más moderados y limitados para no destruirse a sí mismos con solicitaciones continuas de amor. ¿Qué abuso, qué pronta muerte no se seguiría al hermafrodismo completo en seres tan ardientes en amor como las aves, los cuadrúpedos y el hombre? Este estado no conviene sino a las especies frías y poco sensibles, como los animales imperfectos y las plantas» (J. J. Virey, Tratado histórico y fisiológico completo sobre la generación, el hombre y la muger, Madrid, Imprenta de Antonio Martínez, 1821, págs. 24-25). <<

[557] «¡Cuántas precauciones y cuánta prudencia necesita el médico para dirigir la salud de una organización tan frágil y movible como es la de la muger en todos los estados de su vida! ¡Qué alternativa en sus inclinaciones, qué soltura, qué giros, qué rodeos en aquella inconstante sensibilidad! ¡Cómo ha de sujetarse aquella imaginación flexible, que siempre está en movimiento!» (Virey, Tratado, pág. 155). <<

[558] J. M. J. Vigarous, Curso elemental de las enfermedades de las mugeres, 2 tomos, Madrid, Imp. de Juan de Brugada, 1807. <<

[559] B. de Viguera, La fisiología y patología de la muger o sea historia analítica de su constitución física y moral, de sus atribuciones y fenómenos sexuales y de todas sus enfermedades, 2 tomos, Madrid, Imprenta de Ortega y Compañía, 1827. <<

[560] P. Roussel, Sistema físico y moral de la muger, Madrid, Imp. de D. José del Collado, 1821. Laqueur considera esta obra de Roussel como una de las más representativas del dimorfismo sexual y del biologismo inaugurado por las Luces; Laqueur, Making Sex, pág. 6. Sus argumentos se sitúan en sintonía con lo señalado por Virey: «Parece pues que el temperamento que se llama sanguíneo es en general el de las mugeres […]. Unas fibras débiles y fáciles de moverse deben necesitar un género de sensibilidad viva pero pasagera […]. Los sentimientos más disparatados se suceden en ellas con una rapidez que espanta, de suerte que no es raro verlas reír y llorar muchas veces en un mismo momento» (Roussel, Sistema físico y moral de la muger, pág. 54). <<

[561] J. Capuron, Tratado de las enfermedades de las mugeres desde la edad de la pubertad hasta la crítica inclusive, 2 tomos, Madrid, Imprenta Calle de la Greda, 1821. <<

[562] «A pesar de los escritos llenos de ideas juiciosas de los sabios Geoffroy de Saint Hilaire y de otros, no es fácil esplicar la causa de otras muchas monstruosidades» (M. Hurtado de Mendoza, Instituciones de Medicina, t. I, Madrid, Imp. Sánchez, 1839, pág. 125). Geoffroy Saint-Hilaire, referencia primordial —junto a Meckel— entre los anatomistas españoles del siglo XIX, en materia de embriología y anatomía comparada, dividía los hermafroditismos en dos grandes clases generales: sin exceso en el número de partes sexuales y con exceso en las mismas. Dentro del primer conjunto distinguía los casos de hermafroditismo masculino, femenino, neutro y mixto. El neutro ofrecía una combinación tal de órganos de un sexo y del otro «que la détermination du véritable sexe soit difficile ou même entièrement impossible» (I. Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire Générale et Particulière des anomalies de l’organisation chez l’homme et les animaux. Traité de Tératologie, tomo 2, París, J. B. Baillière, 1836, pág. 36). El hermafrodita neutro era hasta tal punto indiferenciado que podía considerarse como de ningún sexo. Por otra parte, el hermafrodita mixto ofrecía los caracteres de los dos sexos repartidos de tal modo que una porción entera correspondía a un sexo y otra porción al otro —a diferencia de la diseminación desordenada, característica del neutro. El segundo conjunto estaba constituido por los hermafroditas con exceso en el número de partes sexuales. Estos se subdividían a su vez en masculinos, femeninos y bisexuales. Estos últimos reunían duplicados los órganos sexuales de los dos sexos. Podían ser imperfectos si uno de los aparatos genitales o los dos estaban incompletos y perfectos, cuando ambos estaban completos en un mismo individuo. Geoffroy desmiente la existencia de este último subtipo: «C’est à dire, la réunion d’un appareil mâle et d’un appareil femelle entièrement complets. Mais nous verrons que, malgré les nombreux témoignages consignés dans les ouvrages des anciens auteurs, l’observation et la théorie s’accordent pour démentir l’existence de ce dernier groupe» (Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire Générale, pág. 38). Sobre la condición asintótica del «hermafrodita perfecto» en Geoffroy, véase P. Tort, «Le mixte et l’Occident. L’hermaphrodite entre le mythe et la science. Platon, Ovide, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire», en La Raison classificatoire, París, Aubier Montaigne, 1989, págs. 175-203, espec. pág. 197. Sobre la incidencia de Geoffroy Saint-Hilaire en la obra anatómica del valenciano Lorenzo Boscasa e Igual (1786-1857), véase J. Arechaga Martínez, La anatomía española en la primera mitad del siglo XIX, Granada, Universidad de Granada, 1977, pág. 164. La recepción de Meckel —cuya clasificación de hermafroditas inspira en parte la de Geoffroy Saint-Hilaire (Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire Générale, pág. 35)— en España fue más importante que la de Saint-Hilaire, aunque esta acogida fue favorable en algunos casos —Hurtado de Mendoza, Agapito Zuriaga y Clemente (1814-1866) y Mariano López Mateos (1802-1863)—, y contraria al evolucionismo meckeliano en otros (Fabra y Soldevilla y Boscasa e Igual) (Arechaga Martínez, La anatomía española, pág. 220). <<

[563] «Hermafroditismo o reunión de los dos sexos que comúnmente llaman hermafroditas, es una fábula transmitida de la antigüedad, en que en aquellos tiempos se carecía de los conocimientos anatómicos exactos, pues es imposible que en el hombre y en la numerosa familia de los animales de sangre roxa se verifique semejante unión. Las observaciones exactas que se han podido recoger por los más distinguidos profesores no ofrecen testimonio alguno auténtico que lo confirme, y todos los hermafroditas que se han podido ver hasta ahora, y de que hacen mención algunos autores, no han sido más que unos seres mal conformados» (A. Ballano, «Hermafrodita», en Diccionario de medicina y cirugía o Biblioteca manual médico-quirúrgica, tomo V, Madrid, D. Francisco Martínez Dávila, 1817, págs. 102-103). Prácticamente de forma literal se recoge esta misma consideración en M. Hurtado de Mendoza, Vocabulario médico-quirúrgico o Diccionario de medicina y cirugía, Madrid, Boix Editor, 1840, págs. 478-479. El mismo Hurtado de Mendoza se ve aún obligado a refutar la teoría que explica el hermafroditismo como el resultado de una «impresión moral» acaecida a la madre durante el embarazo; este argumento, «aunque desgraciadamente sea el más acreditado en el público, es el menos fundado de todos» (Hurtado de Mendoza, Instituciones de Medicina, pág. 125). Sobre la influyente obra de Hurtado de Mendoza, Arechaga Martínez, «Manuel Hurtado de Mendoza (1780/85-1849)», en La anatomía española, págs. 31-102. «La etimología de la palabra […] prueba que, desde la más remota antigüedad, se ha creído en la existencia de estos seres quiméricos […]. La ignorancia y la credulidad aumentaron y perpetuaron este error de siglo en siglo, hasta el punto que, en tiempos más modernos, se han visto personages graves, y aun médicos que, engañados por apariencias, llevaron su absurdo hasta citar ejemplos de conversión de muchachas en muchachos, a la época de la menstruación, o en la primera noche de matrimonio» (M. Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», en Suplemento al Diccionario de medicina y cirugía del profesor D. Antonio Ballano, tomo III, Madrid, Imprenta de Brugada, 1823, pág. 1135). «Lo más extraño es, que tanto entre los antiguos como entre los modernos, los patronos del hermafrodismo partieron de hechos fantásticos y muy mal contestados; y sin embargo fueron bastante para cohonestar el error, y deslumbrar la imaginación, aun de los hombres despreocupados, hasta que la brújula del escalpelo desentrañó por fin el simulacro del prodigio e hizo desaparecer lo maravilloso» (Viguera, «Apuntes sobre el hermafrodismo», en La fisiología y patología de la muger, pág. 116). Véase también Viguera, «Apuntes sobre la metamorfosis sexual», en La fisiología y patología de la muger, págs. 126-129. <<

[564] «Debería borrarse del lenguage médico la palabra “hermafrodismo” siempre que se tratase de la especie humana. Consecuente yo con esta opinión, no la usaré de manera alguna» (M. Orfila, Tratado de medicina legal, 4 vols., Madrid, Imprenta de Don José María Alonso, 1847, vol. 1, pág. 188). <<

[565] «Por hermafroditismo en el hombre o la mujer se entiende aquella disposición viciosa de las partes genitales en la que el individuo parece ser de un sexo, a que realmente no pertenece, o no se puede determinar cuál sea el verdadero sexo» (Mata, Vademecum, págs. 45-46). <<

[566] «La ignorancia y la credulidad aumentaron y perpetuaron este error de siglo en siglo, que sería en cierto modo escusable por el estado en que yacían las ciencias naturales si algunas veces no hubiese hecho correr la sangre del inocente. Los atenienses arrojaban al mar y los romanos en el Tíber a los reputados hermafroditas. Una sirvienta escocesa, acusada de haber hecho embarazada a la hija soltera de su amo, fue condenada a ser enterrada viva: y una mujer casada de las cercanías de Plombières fue ahorcada luego que se hubo reconocido su estado, porque se decía que había abusado del estado irregular de sus órganos» (Peiró y Rodrigo, Elementos de medicina y cirugía legal, 3.ª ed., 1841, pág. 9). Pedro Miguel de Peiró, aragonés, era doctor en Leyes y llegó a ser profesor de mérito en la Academia Matritense de Jurisprudencia y Legislación. Su paisano, José Rodrigo, era doctor en Medicina y Cirugía. Su texto, primero de su género publicado —editado por primera vez en Zaragoza en 1832—, se convirtió en el manual utilizado en universidades y colegios de cirugía de toda España. Sobre este tratado, véase Pérez de Petinto y Bertoméu, «Comienzo y actualidad (en 1951) de la trayectoria corporativa médico-forense», pág. 6. Las palabras de Peiró y Rodrigo repiten casi al pie de la letra —salvo los dos últimos ejemplos citados— las utilizadas por Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», pág. 1135. En la misma línea argumental, Viguera, «Apuntes sobre el hermafrodismo», en La fisiología y patología de la muger, pág. 116. <<

[567] «Los progresos de la anatomía y fisiología, señaladamente desde que se hace una aplicación exacta y rigurosa de las ciencias a la medicina legal, han hecho que se estudien con un cuidado particular los diferentes casos que se confundían en otro tiempo con la designación vaga de hermafrodismo, y que se fijen de un modo incontestable sobre esta materia los profesores del arte de curar y los jurisconsultos» (Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», pág. 1135). <<

[568] S. N., «Nueva aplicación del microscopio a los experimentos médico-legales», Boletín de Medicina, Cirugía y Farmacia, tomo II, núm. 66 (1841), pág. 237, y R. Cleminson y R. M. Medina Doménech, «¿Mujer u hombre? Hermafroditismo, tecnologías médicas e identificación del sexo en España, 1860-1925», Dynamis, 24 (2004), págs. 53-91, espec. págs. 80-84. <<

[569] El doctor Henri Marc (1771-1840), autoridad decisiva al elaborar una serie de reglas para el diagnóstico forense del verdadero sexo, que se mantuvieron como criterio válido durante varias décadas, consideraba que el problema de la posible reproducción de los hermafroditas era un asunto donde no existía unanimidad entre los facultativos. Véase C. C. H. Marc, «Hermaphrodite», en Dictionnaire des Sciences Médicales par une Société de Médecins et de Chirurgiens, vol. XXI HEM-HUM, París, C. L. F. Panckoucke, 1817, págs. 86-121. El doctor Juan Mosácula (1794-1831), catedrático de Fisiología del Colegio de San Carlos, rechazaba el hermafroditismo en la especie humana, «pues de ningún modo puede verificarse la cópula a que sucede la concepción. Lo que sí podría suceder que un individuo así organizado pueda desempeñar las funciones de los dos sexos, pero con asociación de otros; o que habiendo órganos masculinos y femeninos y comunicando o los testículos o las vesículas con los ovarios o matriz pueda en un orgasmo venéreo verificarse una concepción aunque sin cópula» (J. Mosácula, Elementos de fisiología especial o humana, tomo 2, Madrid, Hijos de C. Piñuela, 1830, págs. 370-371). Otros autores señalan la imposibilidad reproductiva en todos los casos: Ballano, «Hermafrodita», pág. 103; Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», pág. 1136; Peiró y Rodrigo, Elementos de medicina y cirugía Legal, pág. 9; Hurtado de Mendoza, Vocabulario médico-quirúrgico, pág. 479; Orfila, Tratado de medicina legal, vol. 1, pág. 188. Pedro Mata, Vademecum, pág. 21, señala que incluso el «hermafrodita neutro» podrá ser declarado potente si se dan las circunstancias; no son válidos, pues, los apriorismos. <<

[570] P. F. Monlau, Higiene del matrimonio o el libro de los casados (1853), Madrid, M. Rivadeneyra, 1868, pág. 158. Pedro Felipe Monlau (1808-1871), miembro del Consejo de Sanidad del Reino y cabeza de la Higiene española a mediados del siglo XIX, reeditó varias veces este manual, que tuvo una difusión extraordinaria (siete veces reeditado hasta 1898 y traducido al francés en 1879). Véase M. Granjel, Pedro Felipe Monlau y la higiene española del siglo XIX, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983. <<

[571] «Diferentes hechos atestiguan que hay seres monstruosos que reúnen los atributos de ambos sexos; y otros en quienes no se observa carácter ninguno distintivo: y esto es lo que ha hecho decir a Blumenbach, a Meckel, a Geoffroy Saint Hilaire, que los dos sexos presentan en su estado primitivo, una sola y misma forma, y que solos los progresos del incremento son los que desenvuelven los caracteres propios de cada uno de ellos» (M. Dany, «Observación que puede servir para la historia del hermafrodismo», Gaceta Médica de Madrid, 1 [1835], pág. 151). Análogo razonamiento en Hurtado de Mendoza, Vocabulario médico-quirúrgico, pág. 478; Orfila, Tratado de medicina legal, vol. 1, pág. 188, y Mata, Vademecum, pág. 15. La indiferenciación de la infancia y de la vejez es subrayada por Virey en su Tratado histórico y fisiológico completo sobre la generación, pág. 75, y Viguera, «Apuntes sobre el hermafrodismo», en La fisiología y patología de la muger, pág. 127. <<

[572] G. Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, págs. 96-100. <<

[573] El giro médico-legal en el modo de abordar el problema del hermafroditismo en Francia y sus consecuencias en la legislación matrimonial es recogido por el doctor José de Lletor Castroverde, Repertorio médico extranjero, tomo V, Madrid, Imprenta Real, 1835, pág. 73, profesor de la Universidad de Granada. Sobre la diferencia entre vicios de conformación y monstruosidad en los casos de «hermafrodismo», Orfila, Tratado de medicina legal, vol. 1, pág. 193. <<

[574] Sobre estos criterios y su difusión en España, véase Cleminson y Medina Doménech, «¿Mujer u hombre?», págs. 53-91. <<

[575] Dreger, Hermaphrodites, págs. 139-166. Sobre su difusión en España, Cleminson y Medina Doménech, «¿Mujer u hombre?», págs. 79-80. <<

Notas del capítulo 4

[576] Como S. Haliczer, «The First Holocaust: The Inquisition and the Converted Jews of Spain and Portugal», en Inquisition and Society in Early Modern Europe, Londres y Sídney, Croom Helm, 1987, págs. 7-18, espec. pág. 16, n. 6, ha señalado, muchos historiadores usan el término «marrano» a pesar de sus orígenes peyorativos. Sobre el origen arábigo del término máhran, referido a lo ilícito, y sobre sus asociaciones con los cerdos, véase I. S. Révah, «Les Marranes», Revue des Études Juives, 118 (1959-1960), págs. 29-77, espec. pág. 30. <<

[577] Véanse también santa Paula de Ávila, santa Eugenia y otras mencionadas en el primer capítulo. <<

[578] Sorprendentemente existen pocos trabajos publicados acerca de Wilgefortis. Una fuente principal es I. E. Friesen, The Female Crucifix: Images of St. Wilgefortis since the Middle Ages, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 2001. Véase también K. Coyne Kelly, Performing Virginity and Testing Chastity in the Middle Ages, Londres y Nueva York, Routledge, 2000, págs. 52-53 y 93. <<

[579] A. Lorenzo Vélez, «El motivo de “La Mujer Disfrazada de Varón” en la tradición oral moderna», Revista de Folklore, 17a, 194 (1997), págs. 39-59, citado en V. Vega, Diccionario ilustrado de rarezas, inverosimilitudes y curiosidades, 4.ª ed., Barcelona, Gustavo Gili, 1971, pág. 538. <<

[580] D. Nunez do Leão, Descripção do Reino de Portugal, Lisboa, Iorge Rodriguez, 1610, capítulo LXXIX, «Do valor e animo de molheres Portuguesas», págs. 144 v.-151 v., espec. págs. 148 v.-150 v. La grafía posterior de Antónia, con acento, es la que adoptamos aquí. El nombre del autor también se encuentra escrito como Nunes de Leão. <<

[581] Véase fray João de São Pedro (Damião de Froes Perym), Theatro Heroino, vol. I: Abecedario historico, e catalogo das mulheres ilustres em armas, letras, acçoens heroicas, e artes liberaes, Lisboa, Theotonio Antunes Lima, 1736, págs. 54-57; Conde de Sabugosa, Neves de Antanho, 3.ª ed., Lisboa, Livraria Bertrand, 1919, en el capítulo titulado «Antónia Rodrigues. Amazona de Mazagão», págs. 257-280; A. da Costa, A mulher em Portugal, Lisboa, Typ. da Companhia Nacional Editora, 1892, págs. 33-35; J. A. Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», A Medicina Contemporânea, 44 (1939), págs. 473-478. <<

[582] Nunez do Leão, Descripção do Reino de Portugal, pág. 144 r. Siguiendo el relato original, el pronombre utilizado aquí concuerda con los cambios de Antónia/o de hembra a varón y viceversa de nuevo. <<

[583] Esto señalan Nunez do Leão, ibíd., De Froes Perym, Theatro Heroino, pág. 56, y Sabugosa, Neves de Antanho, pág. 280. El documento que registra este acontecimiento está en el Arquivo da Torre do Tombo, Chancel. de Felip, II, Doaç, Liv, 12fl, 18 v. <<

[584] Véanse, por ejemplo, Burshatin, «Written on the Body», y Vázquez García y Cleminson, «Subjectivities in Transition», así como otros ejemplos comentados en el presente libro. <<

[585] De Froes Perym, Theatro Heroino, pág. 54, refiere que Antónia compró «hum vestido dos que uzavaõ no mar os homens da sua terra» [«un vestido de los que usan en la mar las gentes de su región»], entonces «cortou os cabellos, e vestio os habitos de varão» [«se cortó el cabello y se vistió con ropa de varón»]. <<

[586] También podemos confrontar el destino de Antónia con el de aquellos que fueron interrogados por la Inquisición bajo acusación de sodomía. Rafael de Oliva, un cristiano nuevo y residente en Mazagão, fue juzgado por sodomía en 1587; su juicio puede consultarse en ANTT (Arquivo Nacional Torre do Tombo), Inquisição de Lisboa, processo n.º 1679 (PT/TT/TSO-IL/028/01679). También se puede contrastar el juicio del «esclavo moro» de Tetuán, António de Brito, imputado por el mismo delito a fines de la década de 1540, ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n.º 4807 (PT/TT/TSO-IL/028/04807). <<

[587] Inmortalizados en T. Artus, L’Isle des Hermaphrodites, nouvellement descouverte (ca. 1605). Véase Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe. Véase I. Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais. Algumas contribuições para uma nova perspectiva de análise das Centurias de Curas Medicinais», tesis doctoral inédita, Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro, 2005, pág. 256. <<

[588] Véase Visconde de Almeida-Garrett, Romanceiro, III. Romances cavalherescos antigos, Lisboa, Viuva Bertrand e Filhos, 1863, capítulo XXIV, «A donzela que vai á guerra», págs. 69-82. Los orígenes castellanos de este romance han sido objeto de controversia. Para conocer los detalles, véase A. Lorenzo Vélez, «El motivo de “La Mujer Disfrazada de Varón” en la tradición oral moderna», Revista de Folklore, 17a, 194 (1997), págs. 39-59. Un breve relato de «la muchacha que fue a la guerra» en vez de su padre aparece recogido en G. Margouliès, «Deux poèmes sur la jeune fille partie à la guerre por remplacer son père», Revue de Littérature Comparée, 8 (1928), páginas 304-309, espec. págs. 304-307, junto a su versión francesa, citado en W. Schleiner, «Le feu caché: Homosocial Bonds Between Women in a Renaissance Romance», Renaissance Quarterly, 45 (1992), 2, págs. 293-311, espec. pág. 294, n. 3. <<

[589] Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 473. <<

[590] Un desarrollo más amplio puede encontrarse en la obra del hijo de Joaquim Alberto Pires de Lima, Fernando de Castro Pires de Lima, A mulher vestida de homem (Contribuïção para o estudo do romance «A donzela que vai á guerra»), Coimbra, Fundação Nacional para a Alegria no Trabalho, 1958, un libro que no hemos podido consultar. <<

[591] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 20. <<

[592] E. A. Lehfeldt, «Ideal Men: Masculinity and Decline in Seventeenth-Century Spain», Renaissance Quarterly, 61 (2008), 2, págs. 463-494, espec. pág. 464. <<

[593] Lehfeldt, «Ideal Men», pág. 466. <<

[594] Juan de Santa María, República y policía Christiana, Lisboa, 1621, citado en Soyer, Ambiguous Gender, pág. 19, n. 6. <<

[595] Lehfeldt, «Ideal Men», págs. 481-485. <<

[596] L. Mott, «Pagode português: a subcultura gay em Portugal nos tempos inquisitoriais», Revista Ciência e Cultura, 40 (1988), 2, págs. 120-139, espec. pág. 121. <<

[597] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 20. Véase también A. A. de Aguiar, «Crimes e delitos sexuais em Portugal na época das Ordenações (sexualidade anormal)», Archivo de Medicina Legal, 1/2 (1930), págs. 118-144, donde el autor se refiere a la legislación acerca de lo que denomina «travestismo», págs. 133-134. <<

[598] El caso forma parte del archivo de la Inquisición en el ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n.º 10868, y es comentado en Soyer, Ambiguous Gender, págs. 21-22. <<

[599] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 21. <<

[600] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 22. El caso se ha conservado en el ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n.º 5947. Mott, «Pagode português», pág. 129, señala que el primer caso de «travestismo» que llamó la atención de la Inquisición portuguesa tuvo lugar en 1556 y fue el del esclavo Antonio, nacido en Benin. Sobre este caso, véase también Sweet, «Male Homosexuality», pág. 194, n. 33. Antonio se exilió a Brasil, donde trabajó como prostituta femenina. <<

[601] Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Nueva York y Londres, Columbia University Press, 1971, págs. 2-6. Sobre los orígenes de la Inquisición portuguesa, véase A. Herculano, Historia da origem e establecimento da Inquisição em Portugal, ed. David Lopes, Río de Janeiro, São Paulo, Belo Horizonte y Lisboa, Editoria Paulo de Azevedo / Livraria Bertrand, 1925, 3 vols., vol. I, págs. 107-199 sobre los judíos en Portugal. <<

[602] H. Kamen, The Disinherited: The Exiles Who Created Spanish Culture, Londres, Penguin, 2008, pág. 10. <<

[603] ibíd., págs. 13-15. <<

[604] De un total de 23 068 individuos sentenciados entre 1536 y 1732, 9/10 eran judaizantes, según señala Haliczer, «The First Holocaust», pág. 16, citando a J. Lucio d’Azevedo, Historia dos Christãos Novos Portugueses, Lisboa, Livraria Clássica, 1922, pág. 237 [en realidad, pág. 489]. <<

[605] Kamen, The Disinherited, pág. 28. <<

[606] ibíd., págs. 28-30. <<

[607] Véase E. Shohat, Dangerous Liaisons: Gender, Nations, and Postcolonial Perspectives, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press, 1997, pág. 92, y P. Seed, Ceremonies of Possession in Europe’s Conquest of the New World, 1492-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. <<

[608] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais», págs. 69-71. <<

[609] L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vols. 7 y 8: The Seventeenth Century, Nueva York y Londres, Colombia University Press, 1958. <<

[610] Ya M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, Librería Católica de San José, 1880, 3 vols., vol. II, págs. 586-619, comentó el importante papel desempeñado por los pensadores portugueses de origen judío en el desarrollo de la ciencia moderna. <<

[611] N. J. Efron, «Nature, Human Nature, and Jewish Nature in Early Modern Europe», Science in Context, 15 (2002), 1, págs. 29-49. <<

[612] H. Friedenwald, Jewish Luminaries in Medical History, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1946, pág. 15. <<

[613] A. Paré, Monstruos y prodigios, pág. 41, donde se recogen los comentarios de Lusitanus sobre Maria Pacheca (más adelante se comentarán). <<

[614] Friedenwald, Jewish Luminaries, págs. 16-17. <<

[615] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 191, donde, a partir de la obra de C. Pinto-Correia y J. P. Sousa Dias, Assim na Terra como no Céu. Ciência, Religião e Estruturação do Pensamento Ocidental, Lisboa, Relógio D’Água, 2003, pág. 359, se refiere a la censura de la obra de Amato realizada en 1581, 1612, 1632, 1640 y 1707. Véase asimismo J. Pardo Tomás, Ciencia y censura. La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y XVII, Madrid, CSIC, 1992. Específicamente sobre Lusitanus y la expurgación de su comentario acerca de la falsa concepción que tuvo una monja, contada en las Centuriae, véase D. Front, «The Expurgation of Medical Books in Sixteenth-Century Spain», Bulletin of the History of Medicine, 75, 2 (2001), págs. 290-296. Sobre la cuestión del planteamiento de Albucasis respecto al hermafroditismo, véase Cleminson y Vázquez García, Hermaphroditism, pág. 23, n. 30. Sobre el «redescubrimiento» del pensamiento médico griego a través de la presencia islámica en España e Italia y sobre las traducciones al latín a través del árabe, véase D. Jacquart, «Influence de la médicine arabe en Occident médiéval», en R. Rashed (ed.), Histoire des sciences arabes, vol. III: Technologie, alchimie et sciences de la vie, París, Éditions du Seuil, 1997, págs. 213-232, y R. Fletcher, Moorish Spain, Londres, Phoenix, 1998, págs. 8-9 y 133. <<

[616] Amati Lusitani, Curationum medicinalium. Centuriae II, «Curatio XXXIX», Lugduni [Lyon], Gulielmum Rouillium, 1567, págs. 553-554. <<

[617] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 193. <<

[618] Este porcentaje del 17 por 100 procede de Teixeira Rodrigues: «Amato Lusitano», pág. 196. <<

[619] ibíd., pág. 199, comentando la IV Centuria, «Curatio XIII». <<

[620] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 213, en su comentario de la I Centuria, «Curatio LXX». <<

[621] Véase Paré, Monstruos, págs. 37-42, donde el cambio de sexo y el hermafroditismo son ampliamente admitidos. <<

[622] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 249. Véase Lusitani, Curationum medicinalium. Centuriae I, «Curatio XXIII», pág. 169. <<

[623] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 250. <<

[624] ibíd., pág. 251, citando la V Centuria, «Curatio, III». <<

[625] Véase, por ejemplo, P. de Peramato, Opera Medicinalia: De elementis, De humoribus, De temporamentis, Sanlúcar de Barrameda, Fernando Díaz Imp., 1576, tratado segundo, pág. 117 r., e I. Cardoso, Philosophia libera in septem libros distributa, Venecia, Bertanorum sumptibus, 1673, págs. 461-462 (http://books.google.co.uk/books?id=c0BfJaN5mA4C&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false [consultado el 22 de agosto de 2013]). <<

[626] Pires de Lima, «Hermafroditismo», pág. 474; M. Lemos, Amato Lusitano: A sua vida e a sua obra, Oporto, Typ. da «Encyclopedia Portugueza Ilustrada», 1907, pág. 44. <<

[627] Lusitani, Curationum medicinalium, págs. 553-554. <<

[628] Hemos consultado la tercera edición, Roderici a Castro Lusitani, «De hermaphroditis», en De universa muliebrium morborum medicina (1603), Hamburgo, Ex bibliopolio Frobbeniano, 1628, págs. 144-147. <<

[629] Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 55, da 1627 como fecha de su fallecimiento; otras fuentes dan una fecha posterior. W. Schleiner, «Cross-Dressing, Gender Errors, and Sexual Taboos in Renaissance Literature», en S. P. Ramet (ed.), Gender Reversals and Gender Cultures. Anthropological and Historical Perspectives, Londres y Nueva York, Routledge, 1996, págs. 92-104, espec. pág. 102, n. 6, señala que para este autor la mutación de sexo era posible. Hemos consultado el Tractatus de natura muliebri, Hamburgo, Sande, 1608, págs. 55-63, donde se comentan las «permutaciones de sexo». <<

[630] Para un análisis acerca de la historia de los monstruos portugueses y la ciencia de la teratología, véase la obra de J. A. Pires de Lima; por ejemplo, la síntesis que presenta en «Contribuïção para a história da Teratologia portuguesa. Monstros duplos autositários», Arquivo de Anatomia e Antropologia, XVIII (1937), págs. 53-60. <<

[631] Castro Lusitani, De universa muliebrium, pág. 144. <<

[632] Peramato, Opera Medicinalia, segundo tratado, sección sobre «Pueri et Puerperae regimine», y específicamente el capítulo VIII, «De puero qui nascitur mutilus», págs. 117 r.-v. Sobre Peramato, véase A. Hernández Morejón, Historia bibliográfica de la medicina española, Madrid, Imprenta de la Viuda de Jordán e Hijos, 1847, vol. V, págs. 20-27, quien indica que estudió en Alcalá y Salamanca, y A. Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general y biográfico-bibliográficos de la española en particular: Historia de la medicina española, Nueva York y Londres, Johnson Reprint Corporation, 1967, vol. II, págs. 77-81. <<

[633] Castro Lusitani, De universa muliebrium, págs. 144-145. <<

[634] ibíd., pág. 145. <<

[635] ibíd., pág. 146. <<

[636] Rodrigo de Castro, Tractatus de natura muliebri, pág. 55. <<

[637] ibíd., pág. 56. <<

[638] ibíd., pág. 57. <<

[639] Z. Lusitani, Operum Tomos Primus in quo de Medicorum Principum Historia, Lyon, Joanni Antonii Huguetan y Marci Antonii Ravaud, 1649, pág. 467. Véase, asimismo, Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 154. <<

[640] Zacuto también menciona el caso de Maria Pacheca tal como lo describió Amatus Lusitanus, tomando las ideas de este. <<

[641] M. Donato, De medica historia mirabili (Venecia, 1588), era mencionado en la parte dedicada al comentario sobre monstruos y hermafroditas; en la pág. 298, se menciona también el caso de Maria Pacheca. <<

[642] Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, págs. 249-250. <<

[643] Cardoso, Philosophia libera, págs. 461-464. <<

[644] ibíd., págs. 464-466. <<

[645] ibíd., pág. 461. <<

[646] ibíd., págs. 461-462. <<

[647] ibíd., pág. 462. <<

[648] ibíd. <<

[649] ibíd., pág. 463. Se utilizaba la autoridad de Del Río y Riolan para sustentar este rechazo. <<

[650] ibíd., pág. 464. <<

[651] ibíd., pág. 465. <<

[652] Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 55, por ejemplo, señala que Zacutus se refería a Stephan Rodrigo de Castro como el «Fénix de la medicina». <<

[653] Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 474. <<

[654] ibíd. Véase padre António Vieira, Arte de Furtar, Lisboa, Livraria Peninsular Editora, 1937, pág. 134, donde se indica: «Nem é deformidade nem impossível que a fêmea represente sexo de varão […] porque a natureza faz muitas vêzes das fêmeas machos». <<

[655] G. dos Reis Franco, Elysius iucundarum quaestionum campus, Bruselas, Typis & sumptibus Francisci Vivien, 1661. <<

[656] Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 474. Pires no menciona ninguna obra de ese autor. <<

[657] G. dos Reis Franco, Elysius iucundarum quaestionum campus, págs. 349-358. <<

[658] ibíd., pág. 350. <<

[659] ibíd., pág. 351 <<

[660] ibíd., pág. 352. <<

[661] ibíd., pág. 353. Solo posteriormente, en la pág. 355 (impresa como pág. 353 en el ejemplar consultado), el autor defiende la división en cuatro categorías de hermafroditas, contra los que sostenían una taxonomía tripartita: el primer tipo, el hermafrodita masculino, era prácticamente un varón perfecto, pero poseía una hendidura en el perineo que tenía la forma de una vulva; el segundo, el hermafrodita femenino, pese a poseer una vulva, «en acuerdo con la naturaleza», también poseía un «cuerpo carnoso» que parecía ser un pene, aunque estaba imperforado, y no existían testículos; el tercer tipo poseía la apariencia de los dos sexos en posiciones opuestas, aunque no podía emitir semen ni quedar impregnado; el cuarto tipo poseía los genitales de ambos sexos y además era potente. <<

[662] ibíd., pág. 353. <<

[663] ibíd., pág. 354. <<

[664] ibíd., pág. 353 [pág. 355]. <<

[665] ibíd., pág. 356. <<

[666] ibíd., págs. 356-357. <<

[667] ibíd., pág. 358. <<

[668] ibíd. Un análisis de un caso de ese tipo en Francia, el de Marguerite Malaure a finales del siglo XVII, véase Graille, Le troisième sexe, págs. 119-123. <<

[669] Un relato detallado y reflexivo sobre las fuentes disponibles y la metodología que debe utilizarse con las fuentes inquisitoriales, aunque limitadas a España, es el de Soyer, «Inquisitors and Hermaphrodites», en Ambiguous Gender, págs. 11-16 y 50-95. Un análisis más centrado en Portugal y Brasil puede encontrarse en D. Higgs, «Tales of Two Carmelites: Inquisitorial Narratives from Portugal and Brazil», en P. Sigal (ed.), Infamous Desire: Male Homosexuality in Colonial Latin America, Chicago, Chicago University Press, 2003, págs. 152-167. <<

[670] Soyer, Ambiguous Gender, págs. 20-21. <<

[671] Comentado sumariamente por J. H. Sweet, «Male Homosexuality and Spiritism in the African Diaspora: The Legacies of a Link», Journal of the History of Sexuality, 7 (1996), 2, págs. 184-202, en págs. 194-196, y mencionado en Soyer, Ambiguous Gender, págs. 10-11. <<

[672] Soyer, Ambiguous Gender, págs. 125-180. <<

[673] ibíd., págs. 181-209. <<

[674] Específicamente acerca de estas asociaciones, véase J. Richards, Sex, Dissidence, and Damnation: Minority Groups in the Middle Ages, Londres y Nueva York, Routledge, 1991, págs. 20-21, 59-62 y 84. <<

[675] Mott, «Pagode português», pág. 122; L. Mott y A. Assunção, «Love’s Labors Lost, Five Letters from a Seventeenth-Century Portuguese Sodomite», en K. Gerard y G. Hekma (eds.), The Pursuit of Sodomy: Male Homosexuality in Renaissance and Enlightenment Europe, Nueva York y Londres, Harrington Park Press, 1989, págs. 91-101. <<

[676] A. A. de Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino». <<

[677] El monasterio de Santa Cruz e Luz se fundó en 1525 y fue inicialmente habitado por monjas procedentes del monasterio de Santa Mónica, en Évora, mientras aguardaban que se edificara el nuevo establecimiento de Vila Viçosa, ocupado por el convento de Chagas, en la misma ciudad, hasta 1530. El monasterio se cerró en 1883. Véase al respecto J. L. Inglês Fontes, J. Bastos Serra y M. F. Andrade, Inventário dos Fundos Monástico-Conventuais da Biblioteca Pública de Évora, Lisboa y Évora, Edições Colibri / Universidade de Évora, 2010, pág. 252. Agradecemos a la Dra. María Zozaya (Universidad de Évora) su ayuda en el hallazgo de materiales relacionados con este convento. <<

[678] De Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino», pág. 433. <<

[679] ibid., pág. 434. <<

[680] ibíd. <<

[681] ibíd., pág. 435. <<

[682] ibíd. <<

[683] ibíd. <<

[684] ibíd. <<

[685] ibíd., pág. 436. Véanse los comentarios realizados en el tercer capítulo acerca de casos similares de dispensa papal en España. <<

[686] Soyer, Ambiguous Gender, págs. 20-21. Véase ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n.º 7083. <<

[687] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 21. Todas las citas en portugués están tomadas del relato de Soyer; la traducción es nuestra. <<

[688] Sweet, «Male Homosexuality», pág. 194. <<

[689] ANTT, Inquisição de Évora, processo n.º 4745, fol. 274 v. <<

[690] ibíd., fols. 279 v. y 283 v. <<

[691] ibíd., fols. 279 r. y 285 r. Se anota al margen que Estêvão Luís era famoso por ser «embosteiro, feitisseiro, bruxo e macho e femea» [«embustero, hechicero, brujo y macho y hembra»]. <<

[692] ibíd., fol. 314 v. <<

[693] ibíd., fols. 269 v. y 314 r. Véase Sweet, «Male Homosexuality», pág. 195. <<

[694] Sweet, «Male Homosexuality», pág. 195. <<

[695] Soyer, Ambiguous Gender, págs. 125-180. <<

[696] ibíd., pág. 127. <<

[697] ibíd., pág. 132, n. 18. <<

[698] ibíd., pág. 135, n. 25. <<

[699] ibíd., págs. 140-142. <<

[700] ibíd., pág. 162, n. 81. <<

[701] ibíd, pág. 176, n. 111. <<

[702] ibíd., pág. 177. <<

[703] ibíd., pág. 178. <<

[704] Sobre esta falta de referencia a autoridades, véase ibíd., pág. 178. <<

[705] El caso es ampliamente tratado, ibíd., págs. 181-209. <<

[706] ibíd., pág. 184. <<

[707] ibíd., pág. 307. <<

[708] ibíd., pág. 188. <<

[709] ibíd. <<

[710] «E como tam era factivel que as testemunhas naturalmente pudessem ter tido os dittos actos de copula carnal como com mulher, pello vazo natural; porque nos Ermaphroditos, como dizen os A.A. custumão haver ambos os sexos, assim masculino, com femenino, ou podem tambem haver soo o sexo femenino, e o masculino occulto, mas com aptidão para este; e do mesmo modo que nas criaturas podem haver dous membros simultaneamente como duas Cabeças, e duas maos, assim tambem podem verificarse ambos os sexos, de qualquer dos dous modos» (ibíd., pág. 191, n. 16). <<

[711] Ambas citas, ibíd., pág. 192, n. 19. <<

[712] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 203, n. 41. <<

[713] ibíd., pág. 195. <<

[714] ibíd., pág. 126. <<

[715] Esta importante cuestión acerca del significado del hermafroditismo en los periodos de conflicto religioso ha sido examinada por Graille, Le troisième sexe, pág. 118. <<

[716] Soyer, Ambiguous Gender, pág. 170. <<

[717] M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 2002, pág. 53. <<

[718] V. Marchetti, L’invenzione della bisessualità. <<

[719] Sobre la repercusión internacional de Amatus Lusitanus, véase G. Pomata, «Observation Rising: Birth of an Epistemic Genre, 1500-1600», en L. Daston y E. Lunbeck (eds.), Histories of Scientific Observation, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2011, págs. 45-80, espec. pág. 58. <<

[720] B. de Sousa Santos, «Between Prospero and Caliban: Colonialism, Post-Colonialism, and Inter-identity», Luso-Brazilian Review, 39 (2002), 2, págs. 9-43. <<

[721] Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais», págs. 69-71. <<

[722] R. Cleminson y F. Vázquez García, Hermaphroditism, Medical Science and Sexual Identity in Spain, 1850-1960, Cardiff, University of Wales Press, 2009, pág. 23, n. 30; D. Jacquart, «Influence de la médicine arabe en Occident médiéval», en R. Rashed (ed.), Histoire des sciences arabes, vol. III: Technologie, alchimie et sciences de la vie, París, Éditions du Seuil, 1997, págs. 213-232; R. Fletcher, Moorish Spain, Londres, Phoenix, 1998, págs. 8-9 y 33. <<

[723] Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages, pág. 3. King, The One-Sex Body on Trial, págs. 63-64, sugiere que el modelo del «sexo único» nunca llegó a ser hegemónico, aunque sí mantuvo una presencia importante en las décadas centrales del siglo XVI. <<

[724] L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature: Sexual Ambiguity in Early Modern France», en L. Fradenburg y C. Freccero (eds.), Premodern Sexualities, Nueva York y Londres, Routledge, 1996, págs. 117-136, espec. pág. 118. <<

[725] F. Soyer, Ambiguous Gender. <<

[726] Foucault, El orden del discurso, pág. 36. <<

[727] J. A. Pires de Lima, «Contribuïção para a história da Teratologia portuguesa. Monstros duplos autositários», Arquivo de Anatomia e Antropologia, XVIII (1937), págs. 53-60; «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade». <<

[728] Véase, por ejemplo, el persistente interés por casos de «hermafroditismo» en el Portugal de 1927, «Mulher-homem chegada a Lisboa, e que a Polícia levou ao Governo Civil (tendo declarado o médico tratar-se de um caso de hermafroditismo)», imagen accesible en http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=1206869, ANTT, reference PT/TT/EPJS/SF/001-001/0195/0331B. Un hermafrodita que poseía «les organes des deux sexes dans le plus haut degré de perfection que l’on ait vu» [«los órganos de los dos sexos en el más elevado grado de perfección observado hasta la fecha»] se identificó en Lisboa en 1807, según Béclard, doctor en medicina, citado en Marc, «Hermaphrodite», pág. 110. <<

[729] José Ortega y Gasset, citado en M. Zambrano, Persona y democracia. La historia sacrificial (1958), Madrid, Siruela, 1996, pág. 84. <<