La derecha es enemiga del bienestar. La derecha desdeña los derechos humanos. La derecha acepta a regañadientes la democracia. La derecha es servil al Imperio. La derecha prefiere la guerra, apoya la malvada globalización, es antieuropeísta, elitista y puritana… ¿Quién no ha oído alguna de estas frases? La lista de tópicos es infinita, y forma parte de los viejos lugares comunes con los que la izquierda, desde una pretendida superioridad moral, ha atacado tradicionalmente a la derecha.

Y para desmontar esta leyenda negra, el reconocido periodista Germán Yanke emprende esta encendida defensa de la derecha liberal. Yanke refuta sistemáticamente cada una de esas acusaciones con una argumentación implacable pero impecable, y da una vuelta de tuerca a un debate ideológico tan necesario como escaso en España.

Ser de derechas sienta las bases de un credo político para convertirse en un incisivo y enérgico manifiesto que aboga por una derecha liberal sin complejos, escéptica y antidogmática, defensora de la libertad individual y emancipada por completo del fantasma del autoritarismo franquista. Y como la mejor defensa es sin duda un ataque, no salen ilesos de esta inteligente reprimenda ni los intelectuales, ni los políticos ni los ideólogos de la izquierda española. Una crítica férrea y orgullosa, afincada en un sólido edificio intelectual, que complacerá a algunos y sublevará a otros, pero a nadie dejará indiferente.

Germán Yanke

Ser de derechas

Manifiesto para desmontar una leyenda negra

ePub r1.1

Titivillus 02.09.18

Título original: Ser de derechas

Germán Yanke, 2004

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PRÓLOGO

LO QUE PIENSA LA DERECHA QUE PIENSA

I. Libertad, Igualdad, Propiedad

Este libro de Germán Yanke es una síntesis sencillamente extraordinaria —la mejor que yo conozco en estos momentos— de lo que piensa la derecha liberal acerca de sí misma, de las otras derechas, de las izquierdas y del mundo que nos toca vivir en los comienzos del siglo XXI, ése que a efectos políticos comienza con la masacre de las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001. No es un libro particularmente español ni sólo para españoles, aunque desde aquí está escrito y pensado, sino que en estos tiempos de crisis (si algún tiempo no lo fuera) plantea las grandes cuestiones teóricas y prácticas que los liberales, —en el sentido español y europeo del término—, creemos que la Humanidad ha sabido afrontar con cierto éxito a lo largo de los siglos. Y que en el siglo XIX sintetizaron en una tríada famosa: Libertad, Igualdad, Propiedad.

Libertad, obviamente, individual, porque no hay otra. Los liberales no creemos en esas fantasías tribales de «la libertad de los pueblos» ni en los «derechos colectivos», arrendados siempre a un déspota que los gestiona indefinidamente, llámese Lenin, Stalin, Hitler o Fidel Castro, sino en la protección del individuo frente los abusos de los poderosos, sean del género maleante, mañoso o monopolista, sean del género despótico que habitualmente producen el Estado, el Gobierno y la Administración a través de cualquier tipejo provisto de un cargo público, un mandato electoral o un galón cualquiera. Como algunas religiones, singularmente la cristiana que está en los orígenes de las instituciones de libertad desarrolladas en Europa y América a lo largo de los siglos, los liberales creemos en la dignidad del ser humano, uno por uno, pero sabemos también por secular experiencia que la naturaleza humana puede ser inhumana, que lo propio de nuestra especie es abusar del Poder cuando lo tiene, sobre todo cuando tiene mucho, de ahí que nuestro principio básico es el de proteger la libertad personal.

Igualdad ante la ley, precisamente porque los liberales no somos anarquistas y propugnamos la necesidad del Estado, pero con límites precisos y siempre dentro de una legalidad cuya raíz moral e intemporal encuentran muchos en el Derecho Natural y el Derecho de Gentes y cuyas normas —entendemos nosotros— deben estar al alcance de todos y a todos servir por igual. Igualdad ante la ley, sí, porque los liberales aceptamos que los humanos somos distintos, radicalmente desiguales, pero con el mismo derecho a «la búsqueda de la felicidad», es decir, a labrar nuestro propio destino sin que otros lo decidan por nosotros. Por eso entendemos que la Ley, respaldada por una fuerza proporcionada y legítima, debería ser el ámbito natural de las relaciones humanas civilizadas. Y que cuando las circunstancias requieran el uso de la violencia o incluso de la guerra contra los que quieren atropellar la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos, hasta el uso de la fuerza debe estar siempre bajo la Ley.

Esto no quiere decir, obviamente, que cualquier ley sea aceptable para un liberal, antes al contrario: debe rechazarse y combatirse, a ser posible de forma pacífica, cuando de forma inmoral o ilegítima promueve, protege o favorece la tiranía y la opresión. En este libro de Germán Yanke se plantean los casos más candentes y debatidos —singularmente en la guerra contra el terrorismo— que hoy debe afrontar el mundo. Siempre desde esa perspectiva de la derecha liberal que Germán Yanke hace suya o que nosotros hacemos nuestra al leerlo, porque pocas veces se ha explicado con tal nitidez, lo que queda claro es que no hay ley por encima de la moral, o lo que es lo mismo: que el sentido moral no puede estar ausente de la legalidad y de la fuerza en que se sustenta. Los liberales no creemos que las leyes estén bien en sí o bien para siempre, puesto que entendemos la falibilidad esencial del ser humano y el carácter de prueba de la idea ante la realidad que reviste cualquier fórmula legal, pero sí que lo propio del ser humano es tener derechos, y que eso, desde Roma, equivale a tener Derecho y buscar el continuo perfeccionamiento de la ley en su aplicación a los hechos concretos que la motivan. Y también creemos que un régimen político es inaceptable si admite, tolera o acepta la existencia de poderes fácticos, personales o institucionales, por encima de la propia Ley.

Y la Propiedad. Esta es sin duda la institución más importante e intelectualmente distintiva del liberalismo con respecto a otras ideas de la derecha y todas las de la izquierda. Y Germán Yanke la defiende en la última parte del libro con absoluta claridad, decisión y precisión, como algo indisociable de la propia libertad del ser humano, que podría entenderse en principio como el derecho de propiedad del individuo sobre sí mismo. Es indudable que la gran crisis de la civilización liberal durante el siglo XX, lo que le llevó prácticamente a la aniquilación ante el totalitarismo comunista y su émulo nazi, proviene de la crisis de la idea de propiedad en aquellos estamentos políticos, religiosos e intelectuales que debían defenderla. La idolatría del Estado que es característica de todos los socialismos premodernos, modernos o posmodernos impone renunciar, desde el principio, a la propiedad individual o a la propiedad sin más. Y los efectos morales de esa renuncia han sido y son incalculables, aunque sus efectos están bien a la vista: cien millones de personas asesinadas y miles de millones de muertos de hambre es el balance del comunismo, sin duda la fórmula intelectual que más ha cautivado y aún cautiva a los intelectuales, artistas, profesores, periodistas, mistagogos y demagogos de nuestro tiempo. Que, como queda patente en este libro, no parecen dispuestos a escarmentar en cabeza ajena, tal vez porque no suelen arriesgar la propia. Y el comunismo es, por principio, la negación de la propiedad. Conviene no olvidarlo.

La crisis de la idea de propiedad ha sido y es una crisis de orden intelectual y moral que hoy se promueve desde los estamentos más protegidos de las sociedades liberal-capitalistas, de los funcionarios de la Educación Pública a los gestores de la Seguridad Social, sostenidos todos por las aportaciones de la propiedad privada de los ciudadanos a través de los impuestos. Y sin olvidar a los periodistas, intelectuales y artistas instalados en los medios públicos de comunicación y buena parte de los privados, cuya fervorosa búsqueda de dinero, popularidad y comodidades materiales coexiste con un fervorín retórico que desprecia el obtenerlas. Los millonarios de la telebasura suelen ser de izquierdas, tanto más radicales cuanto más y más rápido se hayan hecho millonarios. En vez de la limosna que antaño daban por piedad o cautela los ricos y los que no lo eran, los que tenían y tenían menos, pero siempre más que alguno, ahora reina el espectáculo de una especie de socialismo universal intransitivo. Se impone la Barbie Solidaria.

Esta dichosa solidaridad que a fuerza de manoseada y repetida empieza a no significar nada, o por lo menos nada bueno, es la legítima heredera conceptual de aquella fraternidad con que los jacobinos guillotinaron el concepto de Propiedad y descarriaron a buena parte del liberalismo europeo por las trochas del colectivismo y abrieron las grandes alamedas del terrorismo de Estado, desde Robespierre a Pol Pot. Hoy es una gigantesca multinacional de la palabrería que usa y abusa de la imaginería tercermundista, un timo de la razón a cuenta de los sentimientos que suele acabar financiándose a costa del Estado, es decir, de la propiedad de todos cuando ya no pueden defenderla. Pero su raíz está en esa crisis de la idea de propiedad que, como bien señala Germán Yanke, está en el origen de todos los complejos de todas las derechas. Es un sarcasmo intolerable que cuando los miles de millones de «pobres del mundo» que buscan en la propiedad y en la seguridad legal de conservarla su modo de acercarse al bienestar de las sociedades que con ella como piedra angular más han prosperado, se les predique precisamente desde esas sociedades que renuncien a lo que tanto anhelan. Ni en las fantasías más tronadas de los revolucionarios del siglo XIX puede encontrarse un ejemplo más desvergonzado de extravío de los pobres a manos de los ricos, de engaño de los ignorantes por los listos. Y es que conviene recordar que los intelectuales como gremio han sido y son los enemigos más activos e implacables de la derecha liberal.

II. Germán, el hombre que nunca fue progre

Este libro supondrá para muchos el descubrimiento de Germán Yanke como intelectual, como hombre de vastas lecturas y reflexión incansable que no siempre afloran en las actividades periodísticas y cívicas que le han otorgado tanta popularidad. En realidad, es en el periodismo donde hoy se encuentra lo mejor y más vivo del pensamiento liberal español. Y no sólo español: baste recordar a Raymond Aron o Jean-Frangois Revel, que han mantenido desde los periódicos una permanente y ejemplar lucha contra el abrumador dominio de la intelectualidad totalitaria de izquierdas en la patria de Robespierre y Jean-Paul Sartre. Donde, no por casualidad, se inventó el nombre y acuñó el concepto mismo de izquierda, horizonte conceptual, moral, laboral y casi ecológico de la especie intelectual y trampa de varias generaciones, singularmente la nuestra, de la que sólo con mucho esfuerzo hemos conseguido salir liberales algunos.

Pero, en eso, el intelectual Germán Yanke también es especial. Casi todos los liberales que conozco, al menos los que en los últimos años hemos ido alumbrando medios genuinamente liberales como «La Ilustración Liberal» y «Libertad Digital», amén de nuestras actividades en la prensa de papel como El Mundo o ABC y sobre todo en la radio, primero en La Linterna y ahora en La Mañana de la COPE, venimos de la izquierda. El que no se hizo marxista en los jesuitas, acabó maoísta en la Universidad, cuando no pasó por el trotskismo, el anarquismo o los cristianos por el socialismo. En los intelectuales españoles que ya han cumplido los cuarenta, no digamos los cincuenta, no haber pasado de socialdemócrata es una auténtica rareza. Pues bien, Germán aún es más raro, porque siempre fue de derechas. Y, desde sus orígenes, extrañamente liberal. Eso no quiere decir que hayamos vivido enfrentados largo tiempo y que sólo con el paso de los años hayamos llegado a coincidir ideológicamente. Todo lo contrario. La primera vez que oí hablar elogiosamente de Germán Yanke fue allá por los 80, entre jóvenes de Madrid que, provenientes de la izquierda antifranquista o del Opus de Antonio Fontán, salían de las Juventudes Liberales de UCD imantadas por Joaquín Garrigues para entrar en los Clubes Liberales de su hermano Antonio, repitieron naufragio en la Operación Roca y acabaron apiñándose en torno a un político raro de AP, un tal José María Aznar.

No llegué a conocer a Germán por los amigos liberales de entonces. En realidad, aunque ya nos habíamos empezado a leer y menudeaban amables referencias mutuas, la primera vez que nos vimos fue en un escenario de lo más significativo: Jerusalén, en el primer viaje de los Reyes de España a Israel en 1992, al cumplirse los quinientos años de la expulsión de los judíos. Para rebajar la densidad histórica del tiempo, el espacio se puso anecdótico: nos saludamos entre el sefardí Yitzak Navon, ex presidente de Israel a quien había entrevistado para mi «Historia de los judíos españoles» en Antena 3 TV, y Gustavo Villapalos, rector entonces de la Universidad de Madrid, incansable enredador, simpático conversador y que se hacía pasar por liberal, antes de formar pareja artística con Cristina Almeida y viajar a postrarse ante Sadam Hussein en la I Guerra del Golfo.

Después del encuentro jerosimilitaño nos seguimos viendo, bien a través de Melchor Miralles que dirigía entonces El Mundo del País Vasco, bien a través de cualquiera de los saraos intelectuales y periodísticos que periodistas e intelectuales montan para verse mutuamente. Germán, como todos los liberales de bien en el País Vasco, era un hombre insultado por Arzallus y amenazado por ETA, la habitual fórmula complementaria de los liberticidas sabinianos y los asesinos marxistas. Y cuando murió Antonio Herrero, Luis se hizo cargo de La Mañana y yo de La Linterna, pensé en él para hacer lo que hacía yo con Luis, el resumen de prensa de la última hora u hora y media. Me lo traje de Bilbao, con lo que su ciudad perdió un adalid inmejorable pero a cambio la COPE lo hizo pronto popular en toda España. Alguna vez mé lo han preguntado y no recuerdo bien cómo llegué a adivinar su idoneidad radiodista, al gran lector el discutidor implacable que también es Germán Yanke. El resultado es un libro en el que cada capítulo da para un debate político en televisión, cada tesis para un libro y cada antítesis para un festín intelectual. No hay un solo asunto de importancia que no se trate en él, siempre que sea de actualidad; y no hay un solo asunto de actualidad que no se aborde, siempre que sea de importancia. Es, a mi juicio, el libro más importante de su autor, pero nos lo da cuando menos lo esperábamos. Eso es también muy de Germán Yanke.

FEDERICO JIMÉNEZ LOSANTOS

INTRODUCCIÓN. CONTRA LA LEYENDA NEGRA

El debate político en España ha estado viciado al menos desde 1982. El espectacular triunfo del PSOE en las elecciones de ese año, con un respaldo inmediato que fue más allá de sus muchos millones de votos (la aceptación y el entusiasmo por «el cambio») dio origen a una peculiar concepción, en sus propias filas, de la legitimidad socialista. Aquel éxito electoral y los posteriores dejaron pronto de ser una opción política de los ciudadanos españoles (que no les convenía modificar por el momento) para convertirse en una suerte de necesario dictado de la Historia. Ya estuviera la derecha prácticamente destruida, como ocurría entonces, ya se fuera recuperando paulatinamente después desde el nuevo Partido Popular, el PSOE quedó tan preso como autocomplacido en la constante formulación de una hiperlegitimidad o, más bien, en la única legitimidad democrática posible. Si había democracia en España, el Gobierno debía ser socialista. Si se quería ser demócrata, no había salvación fuera de la izquierda. Lo que quedaba en las tinieblas era el error, la derecha.

Al empobrecimiento del debate siguió la injusticia intelectual y la manipulación. El Congreso de los Diputados, a instancias de la izquierda, se ha ocupado más de la guerra civil y del franquismo que del precio de la vivienda, porque la parte mollar de esta leyenda negra es vincular a la derecha española con la dictadura. El Congreso y otras instituciones, como si no tuvieran problemas importantes que resolver, se dedican, incentivados por esta estrategia de la izquierda y con traición inagotable, a dictar juicios históricos, subrayar sólo una parte del pasado y convertirse en guardianes de la memoria del antifranquismo. No es una memoria ejemplar, desde luego, tanto por su carácter parcial como por el ridículo y alicorto objetivo de zaherir a la derecha y olvidar las vergüenzas propias. Resulta tan patético como risible, casi treinta años después de la muerte de Franco, que algunos dirigentes de la izquierda o de los nacionalismos con representación parlamentaria de apellidos y trayectorias sin ninguna tradición democrática, quieran endosar a la derecha el carácter de hija de la dictadura.

La historia de la izquierda española está llena de lamentables episodios, que alcanzan desde las posiciones claramente antidemocráticas a los golpes de Estado pasando por el uso de la violencia. Si la discusión de las propuestas políticas de la actual dirección del PSOE se redujera a recalcar las calamidades que jalonan los más de cien años del partido resultaría ridículo. Lo es, igualmente, el absurdo de identificar a la derecha con el franquismo o de limitar la confrontación intelectual a la caricatura: antidemocrática, dogmática, dictatorial, machista, insolidaria, violenta, etc. Comprendo que, para algunos, resulte más fácil combatir este espantapájaros que la ideología de la derecha y sus fundamentos intelectuales, pero ese consuelo no borra lo grotesco y mezquino del procedimiento.

En la campaña de las elecciones autonómicas de Madrid, en la primavera de 2003, se planteó abiertamente la posibilidad de que el PSOE e Izquierda Unida formaran conjuntamente lo que se llamó un «gobierno de progreso». Cada vez que se aludía a una coalición «social comunista» o se reprochaba a los socialistas que negociaran el futuro de la comunidad autónoma con los «comunistas», las reacciones hacían referencia a la injusticia de un término que se empleaba ofensivamente o al empeño por retrotraerse a un pasado que ya no existiría. En Izquierda Unida, sin embargo, hay hoy comunistas que siguen siéndolo, que asumen la macabra historia de esta ideología, que defienden tesis totalitarias. Lo políticamente correcto, al parecer, es no mentarlo.

Pocos meses después, y por citar ahora sólo algunos de los más recientes ejemplos, en las elecciones catalanas de otoño de 2003, el ex presidente González, para presentar al candidato Pasqual Maragall y a José Luis Rodríguez Zapatero de moderados, no tuvo empacho en relacionar al Partido Popular con el franquismo y en calificar a José María Aznar como un político «reaccionario» y de «extrema derecha». En González esta leyenda es ya una tradición. En el libro-entrevista que publicó con el ex director del diario El País, Juan Luis Cebrián, éste le plantea el «peligro» de que quede como una verdad histórica para las nuevas generaciones «que en este país la que roba y mata en el poder es la izquierda». González responde con frases que revelan paradigmáticamente la actitud a la que me refiero: «Seguramente es la ocasión de empezar a decir cosas que no se han aclarado. Cuando ha sido históricamente la derecha la que ha protagonizado la corrupción y ha producido situaciones de terrorismo de Estado como la del franquismo…».

Quien fuera nombrado por su gobierno fiscal anticorrupción para demostrar la tesis, Carlos Jiménez Villarejo, calificó el homenaje que le rindieron sus fieles cuando cesó en el cargo de «fiesta de la democracia» y, con idéntico desparpajo, dijo que el Ministerio fiscal sin él y los suyos sonaba a «nacional-sindicalismo».

En pleno verano de ese mismo año, el PSOE elaboró un documento para explicar, la verdad es que con cierta dificultad, su propuesta autonómica. El tópico de insultar a la derecha sirve también para compensar esos problemas y, así, el texto señala que «el inmovilismo que históricamente ha caracterizado a la derecha en nuestro país, cuando no su propensión a la contrarreforma o a las relecturas que los avances democráticos comportan, sin sombra de duda, una influencia negativa para la estabilidad territorial que España necesita y reclama». Para qué seguir con ejemplos, si la descalificación retórica de la derecha como franquista y antidemocrática —es decir, con un estilo desconocido en Europa occidental para el debate político— ha sido una constante a lo largo de más de veinte años.

Pero como la leyenda se agranda, como los tópicos se repiten y las caricaturas se reproducen, me ha parecido interesante intentar desmontarlos. Analizar la falsa superioridad moral con la que quiere adornarse la izquierda y, de paso, explicar algunos elementos fundamentales de una doctrina política que se basa en la defensa de la libertad individual. No es difícil desmontar la falacia de la leyenda negra de la derecha, así que las deficiencias habrán de ser achacadas al autor de estas páginas más que a las complicaciones del objetivo. Se trata (y lo digo como explicación, no como disculpa) de un ensayo de periodista, es decir, no pretende emular los análisis de los especialistas, sino observar aquí y allá, recoger argumentos en unos y otros lugares y ordenarlo todo de modo que se termine pareciendo a una noticia: algo que sabemos ahora y que hasta ese momento había algunos que no sabían.

Aunque el motivo, como se ha dicho, es una circunstancia española, y a España se hacen constantes referencias en muchos de los capítulos, no se trata, sin embargo, de estudiar la derecha española, ni su confrontación ideológica con la izquierda española. Con estos mimbres, se pretende, más bien, describir a la contra algunos de los principios e ideas de la derecha liberal con carácter general.

He escrito derecha liberal porque realmente existe y porque es la que posee la doctrina política que me parece más fundamentada y razonable. Si se me permite la expresión, sobre la derecha se podría decir lo que Josephine Baker decía sobre su propio trasero: que hay muchos tipos, que cada cual tiene el suyo, que algunos sólo sirven para sentarse…, pero que el de la afrancesada bailarina y cantante llamaba la atención y resultaba interesante. Cuando me refiero al juicio que la izquierda hace de la derecha no la adjetivo, porque hay casos en los que la derecha sólo sirve para sentarse. Cuando la defiendo, la llamo derecha liberal, lo que no es tampoco un subterfugio ya que ésta, defensora del liberalismo clásico, es la que más molesta a la izquierda, la que le pone de los nervios y la que, en su caso, le contagia algunas virtudes intelectuales. Hay culos, como digo, que no dejan a nadie indiferente.

Capítulo I

SOBRE LA DERECHA DOGMÁTICA

El tópico es reiterativo: aprovechando la distinción de Ortega, la derecha se fundamentaría más en creencias (en las que «se está») que en ideas (que «se tienen»), y esas creencias —que sostienen un mítico orden «divino» o «natural»— se resisten al progreso, a la realización de un plan racional, elaborado e impulsado por los seres humanos, para mejorar sus condiciones, terminar con los privilegios y conseguir, en definitiva, la justicia, la igualdad, etc. La derecha liberal tendría, por lo tanto, apriorismos, dogmas, y no una epistemología racional de la que se deduzca un método de acción social. «Es usted el dogmatismo en persona», le dijo el líder comunista Gaspar Llamazares a José María Aznar con cierto escarnio, hay que reconocerlo, para su propia ideología. «Su dogmatismo liberal», aclaró en otro momento, con ocasión de la Cumbre europea celebrada en Sevilla en junio de 2002. Desde el PSOE se utiliza el mismo latiguillo y, así, tras la aprobación de la Ley de Estabilidad Presupuestaria, el dirigente socialista Jordi Sevilla se refirió a una supuesta «concepción dogmática» de la derecha.

Este desprecio supuestamente intelectual entiende, al parecer, que el desorden del mundo nada tiene que ver con el uso de la razón, que siempre sería acertado y eficaz, sino con el mantenimiento forzado de dogmas, con la resistencia a los cambios y a una visión crítica de la sociedad y su funcionamiento.

Quienes así piensan se sienten presos de la maldición que se apodera de Hamlet al final del primer acto de la famosa tragedia de Shakespeare. Hace ya tiempo que han entrado en el escenario el príncipe de Dinamarca y el Espectro de su padre asesinado. El joven Hamlet, agobiado por la realidad, apesadumbrado por el convencimiento de que todas las desgracias tienen causa en pasiones vergonzosas y en la irracional y violenta búsqueda del poder y los privilegios, se siente impelido a cambiarlo todo en todas partes. «El mundo está fuera de juicio…», exclama, y, poco antes de que él, sus amigos y el Espectro abandonen las tablas, formula su compromiso de político con un plan racional de salvación: «¡Que haya tenido que nacer yo para enderezarlo!»

Quizá Hamlet piensa que su maldición —«¡Maldita suerte!», grita— está en los rigores de su misión, pero en realidad reside en su ensoberbecida convicción. Querer cambiarlo todo en todas partes y enderezar el mundo con un proyecto concreto implica concebir a la sociedad no sólo como un todo, sino, además, como una suerte de ser humano que tiene mente y voluntad propias al estilo de la inexistente y contradictoria «voluntad general» de Rousseau. Porque Rousseau, aceptando que la «voluntad de todos» es imposible, inventa este sucedáneo (según la expresión, de Gustavo Bueno) como la asociación de mayorías, minorías e individuos para reconocer en las primeras la personificación de todos. Pero nada ni nadie personifica a todos porque, sin constreñir hasta la anulación la libertad de los individuos, incluso la propia individualidad, la representación en las mayorías —no ya la absurda personificación— es efímera y en absoluto completa.

No hay modo de constatar los fenómenos sociales de un modo holístico, esto es, condicionados por la unidad orgánica, por la totalidad, como si sólo hubiera un organismo social en el que los seres humanos individuales fueran «presociales» e indiferenciados. Se han de concebir, más bien, por la interdependencia de la acción individual, porque la sociedad está compuesta por individuos. Para la izquierda todo esto son prejuicios que la razón planificadora debe desmontar, como Hamlet promete poco antes de exponer su compromiso totalizador: «Sí, borraré de las tablas de mi memoria todo recuerdo frívolo, todas las sentencias de los libros, todas las formas, las impresiones del pasado grabadas allí por la juventud y la experiencia, para que sólo tu mandato viva en el libro y las páginas de mi cerebro sin nada que lo infecte.» Muy volteriano: «Si queréis buenas leyes, quemad las que tenéis y haced otras.»

Esta razón, la que se despliega en la planificación social es, como diría Hume, juez y no instrumento. Y parte, además, de una superstición: que se puede determinar previamente la verdad que conviene a la sociedad (y así a cada uno de los individuos fundidos en ella), que se puede disponer de toda la ingente información necesaria para controlar la realidad, que la razón pura —y no la experiencia práctica— determina las normas por las que debe regirse la reforma social. Esta «verdad», que con tanta frecuencia quiere oponerse a los planteamientos de la derecha liberal, es, aunque se resistan a aceptarlo quienes la mantienen, un dogma: se establece como indiscutible, se define, pero no es demostrable. Cuando Gramsci afirma que «la verdad es siempre revolucionaria» nos está diciendo realmente que sólo acepta como verdad aquello que él considera «revolucionario». La información en que se sustentan los procesos dirigidos por el poder político es de dimensiones inaprensibles, además de ser necesariamente fragmentaria e individual y estar irremediablemente dispersa.

La derecha liberal, por el contrario, como Hayek en Camino de servidumbre, concibe los fenómenos sociales a través de la comprensión de las acciones individuales y huye como de la peste de la presunción dogmática que exige un plan completo y totalizador del proceso social. La derecha liberal, lejos de esta fe reformista, acepta la complejidad de la sociedad, los factores que no pueden ser conocidos en todo momento y lugar; reconoce la imposibilidad de manipularlos y renuncia a predecir el futuro resultante de una ingeniería social, por muy bienintencionada que ésta sea. Esta perspectiva, lejos de dogmática, es «humilde y tolerante», en palabras del premio Nobel austríaco.

La derecha liberal, por tanto, se inscribe en una tradición intelectual en la que, como escribe Popper, «hay que estar dispuestos a exponer las ideas a la aventura de la refutación». Rechaza el cientificismo y busca la «falsación» de las teorías. Muestra, lejos del dogma reformista, una actitud escéptica, más inclinada a los criterios negativos que a la formulación definitiva de fines y procedimientos reglados. Coloca la libertad como un requisito para que el hombre progrese con humildad, utilizando la inteligencia como instrumento, y no como el hipotético e indemostrable producto de un plan racionalista concretado en todos sus detalles,

Actitud escéptica. La derecha liberal no niega la verdad, pero entiende que es indemostrable. Tampoco pueden demostrarla sus adversarios, pero se empeñan en verificarla, a pesar de disponer sólo de una meta utópica y no de los datos necesarios, en un plan de reformas sociales que implica, como argumento de autoridad, el aumento de un poder público. Para ellos deberá ser éste el que, con su plan, elimine los prejuicios. La derecha liberal prefiere poner en el tablero instituciones sociales que ayuden al descubrimiento de errores. No predetermina su valor intrínseco, sino que, basada en esa restringida teoría del conocimiento, constata que, a la espera de una nueva posible refutación, las instituciones que prevalecen muestran una mayor utilidad social.

«Hay una gran diferencia entre presumir que una opinión es cierta, porque no ha sido refutada en ninguno de los casos en que se ha presentado la posibilidad de hacerlo, y afirmar su verdad a fin de no permitir su refutación.» La derecha liberal, ante el empeño de conducir políticamente a la sociedad, es escéptica en este sentido, presume la certeza de valores, ideas e instituciones mientras no haya una hipotética falsación.

Algunos de sus adversarios quieren presentar esta proposición como una «actitud», una «conciencia», pero, en realidad, se trata de un sistema ordenado y coherente de ideas, fundamentado en una epistemología y reacio a cualquier hipótesis dogmática. Es, precisamente, un sistema que, por falta de certidumbre dogmática, pretende criticar y debatir cualquier ortodoxia. Entre sus adversarios, los más antiliberales insisten en ello. Leo Strauss considera, en este sentido, que el escepticismo de la derecha liberal es peligroso porque los hombres, y los políticos, son incapaces de vivir sin creencias dogmáticas, sin utopías firmes. A Maclntyre le resulta inaceptable que la ideología liberal se fundamente en el desacuerdo y la duda.

Esta derecha no proclama lo que Michael Oakeshott llama «política de la fe», entendida no como una fe religiosa, sino como una fe en la capacidad de los seres humanos para «volar, colectivamente, tras la perfección», es decir, para perfeccionarse mediante procesos propios, que tendrían su fundamento en hacer residir en el poder del Gobierno el descubrimiento de métodos eficaces para controlar, diseñar y dirigir la excelencia de individuos y grupos.

La «política del escepticismo» —en la que Oakeshott coloca, sin afán de confundirlos, a San Agustín, Pascal, Hobbes, Locke, Hume, Burke, Paine, Burckhardt, Tocqueville, Acton, etc.— admite, porque lo descubre así, que la experiencia humana es tan variada y compleja que no podrá triunfar ningún plan de ordenamiento y reconstrucción de los asuntos humanos. Lejos del dogma reformista, la derecha liberal contempla la falibilidad humana, la transitoriedad y la debilidad de sus logros, la imposibilidad de hacerse con todos los recursos y datos. Renuncia, por ello, a un propósito totalizador y busca, a través de instituciones críticas con aquellas intenciones, que los individuos y los grupos que forman parte de la sociedad política se beneficien, al mismo tiempo, de la asociación libre y de la discrepancia, de las normas útiles por experiencia y no de un «sistema sintético de moral deliberadamente construido» (Hayek).

No es un escepticismo filosófico y cerrado, sino una actitud práctica que modera las expectativas. La izquierda, sólo aparentemente racional y antidogmática, defiende, sin poder demostrar su eficacia y presumiendo una comunidad de fines sin prueba alguna, que la virtud de las instituciones políticas reside en estar dotadas de más poder que cualesquiera otras. «Si la manera es la del escepticismo —escribe Oakeshott—, las instituciones que estamos considerando se entenderán principalmente de acuerdo con su capacidad para controlar al Gobierno, y la virtud de las instituciones populares será su supuesta capacidad para hacerlo con eficiencia y economía.»

Ni el dogma ni la presunción intelectual están del lado de la derecha liberal. El escepticismo que he tratado de describir someramente alcanza también a sí misma y sus propuestas. Con sentido del humor, Friedrich Hayek escribió en Los fundamentos de la libertad que todas las teorías políticas dan por sentado que la mayoría de los ciudadanos son ignorantes. La diferencia de los defensores de la libertad no es que consideren a la mayoría de ellos inteligentes y autosuficientes, sino que se ven a sí mismos también como ignorantes. Parte del falso tópico de la derecha dogmática es presentarla como adversaria del sabio o del intelectual que se esfuerza por formular una concepción racional de la sociedad y del sistema de reformarla. Es el precio que hay que pagar en el foro del racionalismo presuntuoso, pero sólo se justifica un juicio de esa naturaleza si se elimina la libertad (lo que implica renunciar al control directo de los esfuerzos individuales) y lo impredecible de las consecuencias de su ejercicio. Y si, además, el intelectual o el sabio renuncian a la refutación de sus proposiciones. En realidad, el funcionamiento espontáneo de la sociedad pone en juego una acumulación de conocimientos, sometidos a una continua interacción crítica, muy superior a la diferencia que pueda haber entre la que usa el ser humano más ignorante y el teóricamente más sabio. La izquierda cree en un orden intencionado y, cuando achaca a la derecha, la defensa de un orden de origen divino, no está más que reprochando una intención distinta. Pero la derecha liberal sostiene lo que se podría llamar un orden inintencionado, no en el sentido de que aparezca mágicamente, sino en el de que no es algo impuesto por alguien superior a los ciudadanos, aunque sean sus gobernantes, sino por la libre interacción de éstos. Es precisamente el escepticismo ante el plan deliberado del sabio o del poder público, concebidos como una suerte de ingenieros sociales, el principal argumento a favor de la tolerancia, de una tolerancia que no soporta la superstición de un funcionamiento mera y unívocamente racional de la mente humana.

Hamlet quería renunciar a la experiencia y a las impresiones del pasado. El reformista social racionalista afirma que se puede establecer una planificación ajena a cualquier otra consideración que no sea la razón misma, convencido de que se equivocan quienes piensan que también produce monstruos. El político de izquierda reclama acumular poder público para aplicar las técnicas precisas que acaben con la resistencia particular de las creencias, que en su caricatura parecen el material, contrario a las ideas, de la derecha. Sin embargo, parte de la superstición planificadora reside en la negación de la experiencia contrastada, a la que no se da valor alguno por no estar respaldada por una evidencia científica. Pertenecería, por tanto, a la ignorancia de la mayoría y se opondría a las formulaciones racionales, a las que, como hemos visto, se niega la posibilidad de refutación por el mero voluntarismo de la verificación futura.

Pero esta posición cartesiana contradice el sentido común. La derecha liberal, ciertamente, no debe aceptar las proposiciones cuya falsedad haya sido demostrada, pero no se opone al uso de creencias basadas en la experiencia, aunque resulte imposible hallar una evidencia, ni formas de conducta que no sabe explicar como no sabe tampoco dar cuenta científica del funcionamiento de sus vísceras, por convenientes que sean para su salud. Precisamente, el método con el que se comporta y mantiene sus propósitos, el de la hipótesis constante de la refutación, da lugar a hábitos útiles y valores, es decir, criterios de comportamiento aceptados como válidos aunque no se pueda determinar a ciencia cierta los efectos concretos de su asunción.

La izquierda, a veces, tacha estas creencias de irracionales. No hay tal si, como he dicho, se desechan aquellas que se hayan demostrado falsas. Lo que muestra así la derecha liberal es que es antirracionalista. Es decir, trata de dar a la razón un papel que, en el campo de la política y de los poderes coactivos, evite los excesos del racionalismo y respete las concepciones morales que, como escribe Hayek, «cada individuo aprende con el lenguaje y el pensamiento». Porque las creencias aceptables implican pautas generales y criterios abstractos que limitan un utilitarismo sin restricciones o, lo que es lo mismo, constituyen lo que Benjamín Constant llamó «un sistema de principios» formulado de modo negativo, como fronteras o límites que no pueden sobrepasarse en la acción individual o en la de las instituciones políticas.

Un principio fundamental para la derecha liberal es el respeto a la libertad individual. La razón pura ejerciendo sus hipotéticas funcionalidades en la reforma social, y al margen de su supersticiosa confianza en la bondad de la meta propuesta, puede encontrarla como un inconveniente e incluso puede afirmar que, para conseguir ese fin, no hay evidencia lógica para respetarla. Si la razón establece, por poner un ejemplo menor, que los médicos deben especializarse en porcentajes tasados y situarse para atender a la población en condiciones y lugares determinados por una lógica planificadora, no hay argumento racional para quebrar ese proyecto empeñándose en respetar la libertad de los ciudadanos para elegir especialidades o establecimientos. Hayek, al que ya tanto he citado en estas primeras páginas, llama la atención sobre el hecho, directamente vinculado con la concepción de los principios y los sistemas de valores no evidentes racionalmente, que se viene sustituyendo la palabra «moral» por la palabra «social». Habría un bien social, que no es otro que el resultado teórico del proceso planificador, al que la actividad individual debe acomodarse aceptando la valoración apriorística del ingeniero social al servicio de los poderes públicos. La paradoja es que el ciudadano, en este escenario, tampoco tiene por qué entender o tener la evidencia de los criterios que se le imponen, sino que debe ordenar su comportamiento renunciando a sus creencias o a su libertad.

Las «razones» a favor de la libertad son, para la derecha liberal, cuestiones de principio y no de conveniencia. La izquierda, o cualquier otro planificador social, puede hacerle ver que, reduciendo la libertad, sobrepasando ese principio negativo que mantiene lo que no debe hacerse, aunque sea de modo coyuntural, puede obtener ventajas. La negativa de la derecha liberal a tales pretensiones, que se ven a diario en la mentalidad tecnológica de lo que hemos dado en llamar «política de la fe», no tiene su justificación en un análisis racional, sino en la defensa de un sistema de principios basado en la experiencia acumulada y en las convicciones sociales, más «sociales», desde luego que el convencimiento de que la razón del gobernante determine un proceso totalizador.

Además, la alternativa que se le propone, fundamentada en la superstición de tener todos los datos para ser infalibles en las predicciones del futuro de la sociedad, no es antirracionalista, pero sí irracional. Nada escéptica, desde luego, pero sí más dogmática que su contraria.

Capítulo II

SOBRE LA DERECHA QUE ACEPTA

A REGAÑADIENTES LA DEMOCRACIA

Como la izquierda cree que la derecha liberal es refractaria a la igualdad, concluye frívolamente que, cuando acepta la democracia, lo hace a regañadientes. Hay quienes, como Pere Saborit, pretenden incluso sacar a la derecha del ámbito de la democracia: «Lo característico de la izquierda frente a la derecha es su mayor fidelidad al espíritu democrático, y afirmar que ambas lo comparten por igual constituye sin duda una de las grandes mentiras de la historia contemporánea.» Será de la suya, o de la que él lee. O la de la concejala comunista madrileña Marisa Castro, que poniéndose espiritual declaraba en 1994 que «el alma del PP, por muchos ejercicios espirituales que organice el señor Fraga, es evidente que es un alma antidemocrática». Pero la democracia se fundamenta precisamente en un principio que constituye el núcleo de la doctrina política de la derecha liberal: la igualdad ante la ley. Y si los ciudadanos son iguales ante la ley, tienen derecho a la participación en la constitución de ésta.

La derecha liberal, por tanto, considera que la ley, para serlo, debe contar con la aprobación de la mayoría. Lo que ocurre es que, por otro lado razonablemente, no deifica la democracia, no la convierte en un fin, sino que la defiende como un medio para la toma de decisiones políticas y, en tanto que medio, piensa que debe estar sometida a reglas.

Hayek, en Los fundamentos de la libertad, explica que la democracia, tal como la practicamos, es una conveniente convención, pero una convención al fin y al cabo. El principio «un hombre, un voto» es la formulación de un ideal que, en la práctica, no escapa a evidentes limitaciones. Se reconoce el derecho a votar de los mayores de edad (y la mayoría de edad se establece como una convención, dispar en según qué países) y se restringe a determinadas personas, como aquéllas que por decisión judicial han perdido sus derechos civiles. De igual modo, a veces para toda consulta y siempre para algunas, se restringe también el voto a los extranjeros residentes en una nación. Si se decidiera cambiar la mayoría de edad y se hiciera «democráticamente», es decir, de acuerdo a las reglas vigentes, ampliando o limitando de esa manera el derecho al voto, no se alteraría el carácter del sistema. Hayek, poniendo un ejemplo radical, señala que este ejercicio de ampliación o limitación por la edad no es, en sentido estricto, distinto del que estableciera que quienes viven del subsidio público no pudieran votar. Los votantes de una democracia son una convención y la democracia un medio.

La derecha liberal, por lo tanto, no idolatra la democracia. La contempla, afanosa por garantizar ante todo la libertad, con el mismo espíritu crítico y con idéntico empeño por analizar sus posibles inconvenientes con el que contempla el resto de realidades sociales. Reconoce que las decisiones no se toman todas y cada una por la colectividad, sino para ella, mediante un sistema convencional que sólo responde de alguna manera al principio «un hombre, un voto». Por decirlo con palabras de Raymond Aron, no se trata de mitificar la democracia, sino de reconocer que, por el momento, es el mejor método para conseguir dos objetivos fundamentales: el establecimiento de las mayores garantías para los ciudadanos y, en concreto, para garantizar los derechos de las minorías.

La derecha liberal, como se ha venido exponiendo en páginas precedentes, busca el control del poder y su limitación (en el sentido de determinar los términos en los que se puede considerar eficaz y razonable). Con idéntico criterio, busca también ese control en el poder ejercido por la mayoría ya que, para ella, toda acción estatal requiere ese refrendo democrático. Ha de reconocerse, de todos modos, que las reservas ante una posible idolatría de la democracia no son exclusivas de la derecha. El término «fundamentalismo democrático» tiene origen en la izquierda (hay quien sostiene que la expresión es un hallazgo de Gabriel García Márquez) y se utiliza para afirmar tanto que la democracia no tiene por qué proporcionar el mejor resultado (lo que vale cuando la derecha gana las elecciones) como para criticar el punto de vista —a veces realmente existente, otras impostado, en ocasiones atribuido al adversario a falta de otros argumentos— según el cual la minoría no coincidente con la mayoría se convertiría en «no democrática» por no aceptar los presupuestos de aquélla. La izquierda también suele argumentar así cuando no gana las elecciones. Del mismo modo, los intelectuales del socialismo real han teorizado a lo largo del siglo XX acerca del malentendido democrático del principio de la mayoría criticando, por utilizar la expresión de Louis Blanc, que el derecho sea una cifra. Las páginas de Gramsci sobre lo imposible y lo ilógico de un gobierno real de la mayoría están en todas las antologías. La visión crítica de la derecha liberal es, ciertamente, de otro orden.

Al establecer que la democracia es un medio, que las mayorías son temporales y que su eficacia depende del modo en que garantiza las libertades, la derecha liberal considera que este tipo de decisiones políticas, las democráticas (insisto: las únicas que la derecha liberal admite como aceptables), tienen que estar limitadas por principios. Es decir, que la justificación de las decisiones democráticas no está sólo en el sustento de una mayoría circunstancial, sino también en «un acuerdo más amplio sobre principios comunes» (Hayek). Son precisamente esos principios, y no el método para tomar decisiones, los que convierten a los seres humanos en una colectividad. La soberanía popular, en consecuencia, no es ilimitada e ilimitable o, lo que es lo mismo, que fuera de la órbita de esos principios no hay poder legítimo. La mayoría, por sí sola, no da legitimidad a las decisiones políticas aunque todas ellas requieran del sistema democrático. Y, como explica Hayek, no se trata de que el poder democrático quede constreñido por una voluntad superior, «sino por el consenso que entre las gentes se establezca acerca de lo que debe ser considerado justo, siendo ese comienzo lo que, en definitiva, respalda no sólo cualquier tipo de poder sino incluso la propia coherencia del Estado».

La referencia que he hecho unas líneas más arriba a las condiciones de conveniencia de la democracia formuladas por Raymond Aron, como las reflexiones que vengo exponiendo de Hayek, responden a esta necesidad de limitación de la mayoría por principios, entre los que el primigenio es la defensa de la libertad individual, contra la que ninguna mayoría puede actuar legítimamente. Se trata, por tanto, de establecer para qué tipo de decisiones se puede legítimamente tomar la mayoría y justificarlas por su contenido y no por el método utilizado para tomarlas. La derecha liberal, más que reducir el número de cuestiones para cuya solución se precisa el concurso de la mayoría, trata de tasarlas de acuerdo a esos principios. La izquierda, en muchos casos, pretende extenderlas sin otra justificación que un teórico «principio democrático». Algo de ello hay, por ejemplo, en la doctrina del actual líder del socialismo español, José Luis Rodríguez Zapatero, cuando asegura que «debemos defender una democracia de máximos, no sólo un conjunto de reglas y de procedimientos que se resumen en tantos o cuantos votos». La frase está tomada de un libro-entrevista que quizá no es el soporte más adecuado para una reflexión lindante con la ciencia política, pero el secretario general del PSOE parece estar convencido de que la «pasión cívica» que dice querer recuperar o la «idea moral» que conforman un «conjunto de valores sociales para la convivencia» es, sin más, la democracia, es decir, un procedimiento. Es más, representaría «un orden de convivencia en sí mismo», porque con él se superaría «el aislamiento individualista».

Este punto de vista traduce la larga tradición de un cierto tipo de ingenuidad muy bien encarnado en el famoso discurso de Joseph Chamberlain en 1885. Chamberlain sostenía que el deber de restringir el poder se justificaba cuando la autoridad estaba representada únicamente por la corona y una cierta clase dirigente, pero no «ahora [que] el gobierno es la expresión organizada del deseo y la voluntad del pueblo». Hayek comenta que casi cuarenta años antes Mill, que comenzó pensando —influido por la obra de su padre— que el país no requiere protección contra su propia voluntad, había desmontado este argumento que es, por cierto, la antesala inmediata de la demagogia, es decir, la aceptación acrítica como algo justo de lo que la mayoría decida, sea esto lo que sea. Ralph Miliband, en Socialismo para una época de escepticismo, insiste en «la extensión radical de la democracia hacia todas las áreas de la vida […]. Ese empeño deriva de un compromiso con las formas democráticas [la cursiva es mía] en toda la sociedad, que ha sido señalado ya como algo fundamental para el socialismo. Las sociedades capitalistas son incapaces de alcanzar esta democratización, y sus dirigentes están muy interesados en limitarla».

No pretendo afirmar que la izquierda, probablemente toda izquierda, justifica cualquier decisión mayoritaria, sino señalar una tradición que tiende a extender éstas y a basar en las mismas el contenido de las instituciones políticas. La tradición de la derecha liberal es otra. Es la tradición a la que la soberanía ilimitada produce el mismo pavor que al propio Rousseau, aunque lo resuelve de modo distinto: la acción iniciada en nombre de todos es necesariamente, nos guste o no, la acción de un determinado individuo o de unos pocos, y al someterse a todos, cada uno se somete a quienes actúan en nombre de todos. Rousseau, explica Infantino, «no sabía en qué manos poner “tan monstruosa fuerza” ni pudo encontrar otra cosa que un expediente que hacía “imposible” el ejercicio de la soberanía. Por eso afirmaba que la soberanía no puede ser “enajenada, delegada o representada”. Que es como decir que no puede ejercerse». Es la tradición a la que pertenece Alexis de Tocqueville, consciente de que las sociedades se terminan por encontrar en la disyuntiva de elegir entre «la libertad democrática o la tiranía democrática». En La democracia en América denuncia el «lenguaje servil» que lleva a «la tiranía de la mayoría» y que no es otro que el de «quienes han osado afirmar que un pueblo […] no puede nunca, por definición, desbordar los límites de la justicia y de la razón, y por lo tanto no se debe temer dar todo el poder a la mayoría que le representa». Es la tradición a la que, igualmente, pertenece Benjamín Constant, para el que la soberanía debería tener una «limitada y relativa existencia», porque en el punto en que «comienza la autonomía individual acaba la jurisdicción de la soberanía». Es la tradición, como se ha apuntado ya, de Hayek, Raymond y tantos otros, la que cifra Giovanni Sartori en las reservas a «esas constituciones que son tan democráticas que, en el sentido estricto de la palabra, llegan a perder dicha condición».

Considerar la democracia como un método y no como un fin no es en absoluto degradarla, sino legitimarla realmente. Lejos de idolatrarla como un tótem demagógico se convierte así en el sistema (en el único sistema, dice Hayek) para dar carta de naturaleza al cambio pacífico. Popper, por cierto, definía la democracia, en contraposición a la tiranía, como «el sistema de gobierno que puede ser modificado sin violencia», y se preguntaba, en La sociedad abierta y sus enemigos, cómo podemos organizar las instituciones políticas para impedir que malos e incompetentes gobernantes hagan demasiado mal. No cabe duda de que la respuesta es limitando la soberanía y dotando de eficacia práctica a los adecuados resortes de control del poder público, que es como la derecha liberal entiende la democracia. La democracia es un método por el que, mediante el recuento de apoyos, se establece la primacía, limitada y temporal, de una de las opiniones, cuando hay varias en conflicto, con el objetivo de que ninguna de ellas se imponga por la fuerza. La minoría lo acepta, no por considerar que el sistema demuestre que está equivocada y debe plegarse a la mayoría, sino, sencillamente, porque es consciente de que es minoría.

Si hay una mirada crítica sobre la democracia es la de Alexis de Tocqueville. Es, seguramente por ello, su gran defensor: no la contempla de modo dogmático, sino que trata de analizar los problemas que plantea y establecer sus límites. Tocqueville acierta sin duda al señalar que la democracia, en su desarrollo, es decir, en el proceso de formación de opinión, en el contraste constante entre la mayoría y la minoría, en el ejercicio permanente de buscar apoyos en la ciudadanía, sirve para «educar» a las mayorías. Por eso resulta ser el sistema adecuado para garantizar las libertades individuales. No lo consigue por sí misma, puesto que necesita, como hemos dicho, límites y principios, pero ningún otro sistema lo consigue con idéntica eficacia. La confianza en esta constatación no desmentida por los hechos históricos es la que hace que la derecha liberal, en este caso con más convencimiento que la izquierda, defienda la universalidad del sistema en contra de quienes entienden que los sistemas políticos deben adecuarse a circunstancias históricas y culturales. Sin llegar a la opinión racista de Julius Schwarcz, según la cual la democracia sería una prerrogativa de la raza blanca, se oyen a menudo voces críticas a la implantación universal de la democracia, bien sea por verla como una imposición occidental contraria al multiculturalismo, bien sea por considerarla una «trampa» que, al no estar preparadas las diferentes sociedades para ella, atenta contra su supervivencia. Este es el razonamiento que, por ejemplo, utiliza Luciano Canfora refiriéndose a Ucrania. Una teórica de la extrema izquierda, Marta Harnecker, defensora de Castro, explica con meridiana claridad lo que otros exponen con sordina o disimulo retórico: la democracia, que se define por la consecución de su proyecto político, «puede ser ejercida por un sistema político que no funcione a la manera tradicional de la democracia representativa en Occidente». Este democratismo antidemocrático se compagina muy bien con los ideales reaccionarios: también Schmitt se consideraba a sí mismo un «demócrata antiparlamentario» que pretendía «rescatar a la democracia de su revestimiento de elementos liberales» y sustituirlos por la identificación psicológica de gobernantes y gobernados. Sin embargo, como la libertad es conveniente para todos, el sistema que mejor la garantiza es igualmente conveniente a todos. Macaulay alude al viejo cuento de los locos que no querían entrar en el agua hasta que aprendieran a nadar: «Si los hombres han de aguardar la libertad hasta que se conviertan en buenos y sabios dentro de la esclavitud, ciertamente esperarán siempre.»

La libertad de los seres humanos está mejor garantizada en la democracia porque favorece que la opinión mayoritaria pueda ser puesta en cuestión. Es más, la democracia nada tiene que ver con la absurda concepción de que los resultados de las decisiones mayoritarias responden unívocamente a la sabiduría. Hay una cierta izquierda que pretende creerlo así cuando piensa que la opinión mayoritaria coincide con la suya, aunque no se manifieste en las urnas. Un ejemplo reciente en España es la discusión acerca del apoyo del gobierno de José María Aznar a la intervención aliada en Iraq en 2003: se reclamaba que el gobierno modificase su posición por la existencia de una «mayoría» (contada de modo estrafalario, a partir de manifestaciones callejeras, y sustentada en algunas encuestas) que no podía equivocarse. Por el mismo procedimiento, tampoco podría equivocarse la mayoría (esta vez contada detalladamente en el proceso electoral) que había puesto la gobernación en manos del Partido Popular con más de la mitad de los diputados electos un par de años antes.

La discusión que propicia la democracia no es el recuento constante de apoyos ni el argumento puede ser la mera cuantificación de una mayoría. Hay otra izquierda, en este sentido, que recela de la democracia (por ejemplo, Canfora) por las mismas razones que llevaban a Chamberlain a su ingenuo optimismo: la mayoría suele preferir los comportamientos y modelos de los poderosos, y la izquierda, frente a una derecha que hace gala de especial devoción por el sistema parlamentario, tiene más dificultades para ganar las elecciones. Ocurriría así sólo en el caso de que la democracia se viera amputada de uno de sus elementos fundamentales, cual es la formación libre de la opinión, la discusión sin cortapisas de la mayoría, y al margen de los poderes públicos que ésta constituya. Si Canfora se opone a los pretendidos gustos de la mayoría, está en su derecho. Si, por esta oposición, desconfía de la democracia como método, vulnera el derecho de los hombres iguales a participar igualmente en la formación de las leyes. La ventaja de la democracia verdadera es que, en ella y sólo en ella, la minoría en la que parece sentirse el filólogo italiano puede discutir y tratar de convencer, al margen del poder político, a sus conciudadanos.

Quizá la mayoría no pueda ser de inmediato antidemocrática, pero puede ser totalitaria y, de este modo, acabar con la democracia. Algunos escritores de la izquierda, como el socialista Justo Zambrana, critican un fantasma: la identificación de la democracia con el mercado, operación que serviría para «constatar cómo áreas vitales de la democracia han sido fagocitadas por el mercado». La realidad es otra: la derecha liberal defiende las decisiones políticas por mayoría como parte de la estructura en que puede funcionar correctamente el mercado. Y lo que entiende que no debe entrar en el sistema democrático no se fundamenta en el mercado, sino en las libertades individuales, en el consenso acerca de lo que no es justo que decida la mayoría. La mayoría no puede interferir en la libre formación de opiniones. La mayoría no puede abolir la propiedad o cercenar los derechos individuales. La mayoría no puede eliminar la seguridad jurídica del Estado de Derecho. La mayoría no puede sustituir, por una presunción orgullosa de estar en la verdad, la libertad de todos y cada uno de los ciudadanos. La mayoría debe gobernar con reglas generales y no puede tratar de dirigir en todas sus concreciones la vida de los individuos. Estas limitaciones son, además, la garantía de su supervivencia, porque sin ellas las decisiones políticas mayoritarias degeneran en arbitrariedad.

Hayek y Gramsci coinciden en que la democracia debe ser algo más que la aritmética de la mayoría. Ambos creen que, en un sistema de formación de opinión, las minorías pueden, aunque necesiten tiempo, convencer a las mayorías, establecer nuevos consensos. Pero Hayek, para ello, defiende una democracia limitada por principios entre los que está la libre discusión al margen de los poderes públicos. Ernest Gellner apostilla que «el gobierno de la mayoría o las instituciones representativas […] constituyen contribuciones importantes, aunque no sean esenciales. Lo esencial es la ausencia de monopolio ideológico o institucional: no se eleva ninguna doctrina a la condición de sagrada ni se la considera como singularmente vinculada con el orden social». Gramsci, por el contrario, se inclina por lo que denomina un consenso «permanentemente activo» en el que el ciudadano quedaría especialmente vinculado a un programa totalizador que no es precisamente ni «parlamentario ni forjado según los cánones de la democracia formal». La derecha liberal es paciente, puede estar en determinados momentos, o en determinadas cuestiones, en contra de la mayoría. Cree que puede cambiarla y defiende, porque no entiende la democracia de otra manera, que se permita la libre discusión aceptando que las decisiones políticas deben estar respaldadas por la mayoría. La izquierda, o al menos cierta izquierda, considera por el contrario que otros focos, no democráticos, deben tener un papel en la formación de las decisiones políticas más allá de las urnas y los parlamentos.

No idolatrar la democracia sirve para avanzar en su dirección con humildad y espíritu crítico. Paolo Flores D’Arcais resume en el párrafo que reproduzco a continuación algunas de las propuestas concretas de Hannah Arendt: «Dividir el poder, fragmentarlo, ponerlo a disposición de todos, garantizar transparencia en la vida pública, favorecer el reconocimiento de las verdades de hecho, imponer oportunidades de partida iguales a través de adecuadas normas electorales, sobre los costos y las formas de la propaganda, volver poco ventajosa toda política “interesada”, reducir la tasa de profesionalización y de partitocracia a favor de la política parcial, del compromiso como bricolage, con un sistema de severas incompatibilidades y con la prohibición (o la fuerte restricción) a la renovación de los mandatos. Todo ello acerca a la democracia ideal.»

La democracia, escribió Mises, asegura la paz interior en una sociedad cambiante. Cuando se pretende la revolución, suele sobrar.

Capítulo III

SOBRE LA CARICATURA DE LA MANO INVISIBLE

El escocés Adam Smith, el primero de los economistas llamados «clásicos», publicó en 1759, como precedente de otra obra famosa (La riqueza de las naciones, 1776), un libro titulado Teoría de los sentimientos morales. En él hay un párrafo, y en el párrafo una imagen, que han hecho fortuna y que se citan, se critican y se caricaturizan hasta hoy. El texto es el siguiente: «Los ricos se limitan a tomar del montón lo que es valioso y agradable. Consumen poco más que los pobres, y a pesar de su egoísmo y avidez natural, aun cuando sólo tuvieran en cuenta su propia conveniencia, aun cuando el único fin al que orientan sus fatigas y las de los millares de personas por ellos empleadas fuera la satisfacción de sus propios, variados e insaciables deseos, comparten con los pobres los productos de todas las mejoras conseguidas. Son guiados por una mano invisible a hacer casi la misma distribución de bienes necesarios para la vida que se haría si la tierra hubiera sido dividida en partes iguales entre todos sus habitantes.»

La mano invisible. Para los críticos de la economía libre que defiende la derecha liberal, la mano invisible puede ser una referencia irracional o deísta o una suerte de proceso tenebroso y escondido. Las alusiones irónicas o airadas son todavía hoy numerosas y, en todo caso, se aprovecha para proponer, como corrector de tan fantasmales desmanes, la «mano visible» del Estado. Sin ser en absoluto un enemigo acérrimo del mercado, aunque tampoco un partidario convencido, el último de los líderes del socialismo español, José Luis Rodríguez Zapatero, explica en un libro-entrevista que su definición del socialismo del siglo XXI es «el socialismo cívico, el que tiene que liberar y liderar la conciencia de la ciudadanía, aunque ésta crea que el proceso invisible sea realmente el que controla y puede controlar a cada uno, el proceso de crecimiento y la creación o apropiación de riqueza». Añade el secretario general del PSOE que «antes era la mano invisible y ahora es el mundo invisible, el de la globalización, que nadie sabe cómo es, ni si tiene ojos o rostro ni se sabe dónde está. Entonces la gente se siente derrotada, porque cree que es incontrolable y que las cosas ocurrirán como tienen que ocurrir se haga lo que se haga».

La crítica, aun con este tono de enardecido cazafantasmas, no tiene nada que ver con lo que Smith quiere decir. Se dirige, en el fondo, a un falso enemigo —paradójicamente más de la izquierda que de la derecha liberal— sin conexión con el significado de la imagen de la famosa mano invisible. Para empezar, Adam Smith afirma, antes y después del párrafo citado, que esa mano invisible que logra armonizar las aspiraciones egoístas con los intereses generales se despliega en un escenario en el que la avidez de riqueza se sostiene en valores morales que impiden la agresión a las aspiraciones subjetivas, mayores o menores, y en un estado de libertad perfecta, competencia y trato justo. Es decir, como escribe el italiano Lorenzo Infantino, la mano invisible indica una sola cosa: que para realizar, en un determinado contexto histórico-social, nuestros objetivos personales, debemos someternos a las «condiciones» que el Otro nos dicta.

No se trata de voluntarismo, ni de una concepción celestial de la vida social, ni de apelar al misterio. Se trata, simplemente, de aceptar que los seres humanos son seres sociales, que no se convierten en tales por un determinado plan gubernamental o por la intervención pretendidamente racional de los poderes públicos, que era lo que defendían los fisiócratas a los que el economista escocés replicaba. El ser humano es un ser social y, por ello, una parte fundamental de su actividad son los intercambios de todo tipo, no solamente de bienes materiales. De todo tipo, insisto, pero como ha escrito Hannah Arendt, en su faceta de homo faber, el único modo que tiene el ser humano para relacionarse con los demás es el intercambio. La derecha liberal, defensora del sistema de mercado, cree que éste es el mejor modo de llevarlo a cabo porque no hay nadie más indicado para ocuparse de uno que uno mismo (pues no puede sino ver el mundo desde una perspectiva subjetiva) y porque el mercado, de acuerdo con la epistemología descrita en el capítulo anterior, se convierte en el mejor modo de descubrir posibilidades. El conocimiento, como ya se ha dicho, está disperso y no hay nadie —ni la maquinaria de los poderes públicos— que pueda ser omnisciente.

Desde esa perspectiva personal, los seres humanos detectan sus necesidades, también subjetivas, y descubren las posibilidades que ofrecen los demás. En el mercado pueden comparar y elegir las que más les convienen o las que resisten al mayor número de críticas y objeciones. Se parte, por tanto, de conjeturas, se someten éstas a la comparación intersubjetiva y se obtienen conclusiones, siempre provisionales. Naturalmente, se asumen riesgos, porque todo está sometido a la posibilidad de ser discutido y a la falsación por la experiencia, pero el peligro es menor que en la sociedad planificada. Adam Smith, a pesar de lo que algunos quieren ver en la imagen de la mano invisible, era también capaz de la ironía: «El hombre de Estado que tuviera que tratar de dirigir a los individuos en lo referente al modo de emplear sus capitales no sólo cargaría con un cuidado innecesario, sino que se arrogaría una autoridad que no se podría tranquilamente confiar a una sola persona, ni tampoco a ningún consejero o senado, y que en ningún lugar podría ser más peligrosa como en las manos de un hombre tan loco y presuntuoso que se considere capaz de ejercerla.»

Los intercambios humanos en una sociedad compleja son, a su vez, cada día más complicados, extensos e interdependientes. El mercado no significa que no haya planes, porque las personas y las corporaciones no pueden dejar de hacerlos. La derecha liberal entiende que esta complejidad, lejos de abonar la planificación estatal y el señalamiento de conjeturas finalistas, los desaconseja. En palabras de Hayek, se trataría de «querer eliminar el problema y olvidar todo lo que tiene importancia y significación en el mundo real». En el mercado, los riesgos que se asumen pueden ser parciales (como los de individuos y empresas haciendo previsiones sobre la demanda y la oferta futuras) y corregibles por la interacción de otros en el mismo sistema de cooperación. En un sistema planificado son totales y comprometen a toda la sociedad con efectos tan nocivos como presuntuosas son las intenciones. «No discutimos si debe o no haber plan —escribe Hayek—: discutimos si el plan debe hacerlo un centro, una autoridad, para todo el sistema económico, o debe ser una responsabilidad compartida por muchos individuos.»

Detengámonos un momento en la «mano visible» del Estado. El empeño por contraponer el mercado a las instituciones políticas, como si aquél fuera «salvaje» (expresión de la que a menudo se abusa), no tiene sentido. El mercado tiene dos condiciones éticas que son, al mismo tiempo, condiciones de su eficacia: la libertad de elección y el cumplimiento de las promesas. La derecha liberal sostiene que no hay observadores privilegiados del mundo que puedan establecer metas finalistas constreñidas a un plan «racional», y que, por lo tanto, ha de establecerse un marco neutro que no imponga fines y que deje en libertad a los individuos para que, cada uno, determine los suyos. Las instituciones políticas deben mantener y garantizar ese marco, defendiendo la libertad individual y siendo conscientes, además, de que los poderes públicos no son eunucos que no se casan con nadie, ya sea voluntaria o involuntariamente. El Estado no nace para corregir supuestos «fallos» del mercado. Es el mercado el que precisa del Estado, tal y como trataré de exponer a continuación.

Las decisiones finalistas proyectan necesariamente resultados que son ventajosos para unos e inconvenientes para otros y permiten, al contrario que un método de neutralidad, que unos u otros puedan influir y controlar el proceso exclusivamente o, en todo caso, en mayor medida que los demás. Vivimos en un mundo en el que los recursos tecnológicos y de investigación ofrecen cada día posibilidades nuevas de desarrollo. Todas ellas pueden ensayarse en la sociedad civil, en el intercambio libre, asumiendo riesgos y fracasos, aceptando la responsabilidad personal en un sistema impersonal. Y, por el contrario, puede dotarse al Estado de la facultad de facilitar esas posibilidades a unos y, ya que es imposible hacerlo con todos, negárselas a otros. Ya sea el resultado eficaz o no, la planificación de los poderes públicos no evita las diferencias que, según la izquierda, sólo son achacables al mercado. Además, cuando interviene el Estado, el grupo de privilegiados y el de desfavorecidos son elegidos arbitrariamente por poderes públicos sometidos irremediablemente a las presiones de los más fuertes.

No obstante, más allá de la ineficacia y la injusticia de imponer metas finalistas, los defensores del mercado jamás han negado su compatibilidad con las instituciones políticas y la necesidad de que el Estado desempeñe un papel fundamental. Porque fundamental es que el Estado garantice la propiedad, la libertad de los agentes e impida las agresiones, así como el incumplimiento de los pactos y las promesas y la concentración abusiva de conocimiento en este proceso de descubrimiento de posibilidades para satisfacer necesidades subjetivas. Es decir, al Estado corresponde establecer y mantener las condiciones —los comportamientos— para que cada individuo, empresa o corporación busque sus metas subjetivas. Lo que no le corresponde es imponer las metas.

Conviene insistir en este aspecto porque el empeño de la derecha liberal en hacer del Estado un garante del mercado se basa en el convencimiento de que el mercado es condición de la existencia de la sociedad civil y no un mero instrumento de la política económica bajo la primacía y los intereses coyunturales de los poderes públicos. Así lo concibe la izquierda, la izquierda que se muestra «partidaria» del mercado y que, un tanto arteramente, dice que quiere defenderlo del capitalismo. Está dispuesta a utilizar, ante la demostración de su eficacia, un método económico, es decir, un instrumento bajo su control, útil sólo en ciertas circunstancias. Pero no acepta un modelo de sociedad en el que el mercado sea una institución que, con otras, garantiza la propiedad y la libertad. En definitiva, el mercado de la izquierda es, en muchas ocasiones, una artimaña, una planificación hecha «como si el mercado existiese realmente». En su libro De nuevo socialismo, pretendidamente programático del nuevo PSOE, el responsable económico de este partido, Jordi Sevilla, considera a ambos, el mercado y el Estado, «instrumentos», y se dice que la relación más adecuada entre ambos es modificable según las circunstancias.

La derecha entiende, por el contrario, que el Estado, como escribía Tocqueville en El Antiguo Régimen y la Revolución, gobierna a los ciudadanos pero no debe «plasmarlos de un determinado modo». Está bien que se reconozca que, dada la experiencia de los últimos siglos, el mercado resuelve mejor los problemas, satisface mejor las necesidades individuales y distribuye mejor los recursos que los infinitos y variados sistemas inventados para lograr algo teóricamente más adecuado. Está bien asimismo que se reconozca, como se viene haciendo (aunque a menudo de modo restringido y dubitativo), que los sistemas de planificación estatal o de intervención pública conducen a un orden jerárquico menos proclive a la osmosis social que su contrario, y que la libertad que prometen no se alcanza, sino que, más bien, incrementan el despotismo. Está bien todo eso, sin duda, pero el mercado es algo más que un instrumento que ha demostrado su eficacia. Es también, y sobre todo, el desiderátum cultural de un proceso que pretende que los ciudadanos traten de alcanzar sus expectativas en libertad, sin la intromisión de los poderes políticos.

La libertad es esforzada, y a los políticos presuntuosos parece que les impide que intenten llevar a cabo sus ensoñaciones, por bienintencionadas que sean. Por eso, por considerar el mercado un mero instrumento (coyuntural según el contexto, parcial según la amplitud de las conjeturas finalistas), muchos de los que no pueden negar su eficacia comparativa tratan de promover no tanto el papel de la «mano visible» —el Estado—, que nadie niega, sino la primacía de ésta, la de los poderes políticos sobre el mercado. Unos afirman que el mercado no es capaz, por falta de rentabilidad, de ofrecer algunos bienes y servicios que la sociedad demanda. Otros aseguran que en el mercado hay intereses que chocan sin posibilidad de armonizarse fuera de la intervención pública. Los últimos añaden que sus mecanismos son insatisfactorios desde un punto de vista ético y precisan distintos tipos de corrección.

A los primeros, recelosos de la amplitud de la iniciativa humana ante las expectativas de sus semejantes, habrá que recordarles la anécdota de un encuentro de empresarios estadounidenses con el entonces presidente de los Estados Unidos, James Cárter, en la que le pedían que el gobierno no se entrometiera en la actividad económica y en la libertad de sus agentes. Cárter, según cuentan, les respondió que hay servicios que el Estado debe asumir porque no habría empresa capaz de hacerlo. «¿Cuáles?», preguntó uno de los participantes en el encuentro. El presidente dudó unos segundos, pero al poco tiempo sonrió convencido de que había encontrado la respuesta correcta: «Por ejemplo, los faros marítimos.» Uno de los empresarios replicó: «Presidente, si se permite hacer publicidad con los faros, yo estaría dispuesto a hacerme cargo de todos los de los Estados Unidos.» Por cierto, durante años los faros marítimos del Reino Unido funcionaron de modo privado financiados y mantenidos por consorcios de navieros y fletadores, sin que las «externalidades» (esto es, el beneficio de terceros, de otros navegantes no incluidos en los consorcios) supusiera problema de ninguna naturaleza aunque haya quienes, manteniendo un debate superado hace decenios, incluyan esas «externalidades» entre los fallos del mercado.

A los segundos, amantes seguramente de la excelencia angélica, habrá que repetirles, para empezar, que un sistema de libertad (y por lo tanto también de libertad de comercio, de libertad de mercado) no aspira a la perfección, sino que se basa en la idea antidogmática de que los ciudadanos deben moverse en el campo de lo falible, de la falsación, de la aceptación de aquello que por el momento no ha sido demostrado como erróneo pero puede serlo. Por lo tanto, la derecha liberal no defiende un modelo en el que desaparecen por imposibles todos los conflictos, sino que trata de enfrentarlos de modo razonable. Ante el conflicto, que es un contraste de pareceres, expectativas o aspiraciones (no un delito, no una agresión de un ciudadano a los derechos de otro), cabe acudir a la autoridad o a la sociedad civil. Quien opta por la intervención pública prefiere que se beneficie a uno y se perjudique a otro o que, en el peor de los casos, se perjudique a los dos. Se puede tener fe en que el gobernante siempre acierta, pero a la derecha liberal le parece que la experiencia demuestra que, por uno u otro motivo, es decir, por presión del beneficiado o por no disponer de la información necesaria, no es así. Como las pretensiones de los que entran en conflicto son respetables, la intervención pública será siempre arbitraria.

Quien opta por la sociedad civil, por el mercado, no busca el paraíso en la Tierra, sino un método en el que, para conseguir el beneficio propio, no tenga que constreñir al Otro para que realice prestaciones que no desea. No desea tener que forzarle porque sabe que haciéndolo pierde la disponibilidad ajena. «La competencia es la autorregulación social del egoísmo», dice Jhering.

A los últimos habría que preguntarles si, al criticar el mercado desde una perspectiva ética, se refieren a él como una institución de la sociedad civil o como un mero instrumento de la política económica. Porque eliminar el mercado implica negar a los seres humanos no sólo la libertad de intercambiar, sino la de elegir personalmente el modo de intentar terminar con sus insatisfacciones o el de determinar sus expectativas y la manera de cambiar de un estado a otro.

Aventar una supuesta ética empezando por eliminar o coartar la libertad individual es una curiosa contradicción. Y si nos situamos en un plano más práctico, aun sabiendo que la izquierda tiende a la utopía, no deja de llamar la atención que quiera disfrazarse de ética (como en otras ocasiones se disfraza de patriotismo, o de una suerte de incomprensible «dignidad») la imposibilidad racional de utilizar adecuadamente los medios de producción.

Quizá Mises, ante la evidencia de los males teóricos y prácticos causados por el socialismo de Estado, no prestó especial atención a los aspectos éticos del mercado —como, por ejemplo, sí hizo su discípulo Rothbard—, pero dejó clara la inconsistencia de su contrario. Es decir, cuando se reprocha a los compradores en el mercado que no ofrezcan para la producción ningún criterio de rectitud desde el punto de vista ético, «no saben en qué consiste el problema que nos ocupa». Cualquier organización social, libre o colectivista, puede muy bien decidir qué tipo de bienes deben ser producidos y ofrecidos al uso de sus ciudadanos. La diferencia es previa, esto es: si son las decisiones libres o es la autoridad pública la que establece que se hagan pistolas o pantalones, se construyan hoteles o iglesias, etc. Pero la cuestión práctica es, una vez tomada esa decisión, cuál es el modo más racional de emplear los medios de producción. Para esto, concluye Mises, no puede prescindirse del cálculo económico, «que solamente es posible gracias a los precios en dinero que establece el mercado».

Es verdad que la sociedad contemporánea puede dar a muchos la impresión de que se han perdido los «valores». Pueden ser muchos, pero siempre son una parte de la sociedad y sólo pueden imponer esos valores a los demás de modo dogmático e imperativo. Las cosas, «sean producto de la labor o del trabajo», como dice Arendt, tienen un valor que se puede predicar libremente pero que únicamente tiene validez en el ámbito privado. «Sólo en el mercado de cambio —continúa la politóloga alemana— los bienes de consumo o los objetos de uso se convierten en valores públicos (“valores comerciables” según la expresión de Locke) por medio del precio.»

La «normalización» de los procesos de producción sólo es posible en una economía inexistente, estacionaria, meramente presente, que desconozca que el proceso siempre está cambiando, perfeccionándose, analizando éxitos y fracasos y desarrollándose en el tiempo. La concordancia absoluta de los intereses contrapuestos de todos es, sencillamente, imposible. Y es imposible en cualquier condición. La sociedad libre no exige, para la convivencia, ese imposible, no requiere que haya que concordar metas para la coexistencia y la cooperación. El mercado no es un orden dictado, un sistema cerrado e impuesto previamente, sino la resultante —invisible en el sentido de inmaterial, no de inadvertible— de millones de ciudadanos buscando sus propios fines en cooperación unos con otros.

Capítulo IV

SOBRE LA DICOTOMÍA ENTRE LIBERTAD Y SEGURIDAD

En nombre de la libertad se han cometido crímenes, es verdad, y conviene aclarar un concepto que, como han señalado tantos, es utilizado para designar distintas cosas. Al menos dos. La derecha liberal la entiende, en cuanto que concepto político, como la ausencia de coacción en el ámbito social. O, para ser más precisos, como un ideal al que la política debe intentar aproximarse, es decir, como la minimización de la coacción. Diversos estudiosos e historiadores señalan además que este significado se acerca al original: el hombre libre se contraponía al esclavo, era el que tenía protección jurídica. La libertad, escribe Hayek, «se refiere únicamente a la relación de hombres con hombres, y la simple infracción de la misma no es más que coacción por parte de los hombres». Es verdad que podemos también identificar libertad con democracia, es decir, considerar una sociedad libre a aquella que puede elegir sin coacción a sus gobernantes, pero este concepto es más limitado. El ciudadano alemán que vive en Salamanca y no puede votar en las elecciones generales españolas no deja de ser, por ello, un hombre libre. Si la única ausencia de coacción fuese para depositar el voto en la urna, tampoco se podría decir con justicia que ese elector fuera libre. Por eso interesa a la derecha liberal subrayar la definición antedicha, que conlleva la defensa de un «espacio de libertad», es decir, un ámbito sin coacciones ni interferencias que debería ser lo más amplio posible.

Actuar sin coacción no es lo mismo que hacer lo que a uno le dé la gana o, del mismo modo, tener derecho a satisfacer todos los deseos. Lo apunto porque cierta línea de pensamiento de la izquierda identifica libertad con poder. Un ser humano sería libre si puede efectivamente hacer lo que desea. Desde este punto de vista no se pretende expresamente identificar libertad con riqueza material, pero la confusión deviene inevitable. Para la derecha liberal, el Estado que garantiza la libertad es el que elimina la coacción (o la limita en casos muy específicos) y posibilita un espacio personal sin interferencias. Para la izquierda, el Estado que promueve la libertad es el que interviene en la vida ciudadana, incluso con coacción, para intentar redistribuir la riqueza y así equiparar la libertad de todos, aunque ésta sea limitada en todos los casos.

Sobre la ineficacia de estas pretensiones finalistas del intervencionismo público ya me he extendido en otros capítulos. Me interesa aquí analizar estas distintas concepciones de la libertad, porque de la elección de una u otra dependen en buena medida las visiones contrapuestas de la política de la izquierda y la derecha liberal. Así, incluso en el caso de que la ingeniería social intervencionista consiguiera algunos objetivos, siempre sería a cambio de otros y en detrimento de la ausencia de coacción. La derecha liberal defiende la idea de que los objetivos deben ser establecidos por los ciudadanos. El gobierno no puede estar facultado para elegir unos y abandonar otros y mucho menos para decidir, en función de aquéllos, la limitación de la libertad individual: está obligado a establecer el marco en el que las elecciones y las iniciativas privadas puedan desarrollarse sin agresiones públicas o privadas.

Sabemos que los poderes públicos no tienen ni la información necesaria ni los medios admisibles para convertirse en promotores de objetivos infalibles y convenientes para todos. Pero no sólo por ello la derecha liberal se opone al intervencionismo, sino que también discrepa del concepto de libertad que lo sustenta. Igualmente sabemos que la libertad considerada como ausencia de coacción no lleva indefectiblemente a efectos beneficiosos, sino por una cuestión de principio. Habrá quien abuse de la libertad, quien se equivoque; otros resultados serán imprevisibles, pero nada de ello elimina el convencimiento de que corresponde al ser humano su espacio de libertad. De lo que sí está convencida la derecha liberal es de que su concepción de la libertad proporciona oportunidades y de que, aunque no todas sean utilizadas por todos, su existencia y aprovechamiento proporcionan un beneficio general. Ejerciendo la libertad, ya sea para acertar o para equivocarse, se aprende, y sólo de esa enseñanza de la experiencia —que verifica errores y sostiene provisionalmente lo que no ha sido refutado por esa prueba— procede el progreso. La libertad no es el poder de hacer cosas, como he dicho, pero la libertad posibilita que cada vez se puedan hacer más cosas.

La libertad como poder conlleva que los poderes públicos terminen determinando, ya que todo no se puede hacer, qué es lo que incluye su contenido en función de decisiones circunstanciales, intereses políticos, presiones de grupos o individuos, etc. La libertad como poder no puede ser sino cambiante, dependiente del gobierno. No es algo nuevo, ni propio de la socialdemocracia del siglo XX. A dos concepciones de la libertad, siguen dos tradiciones de la misma. Ya a mediados del XIX Francis Lieber se refería a la «libertad galicana», propia del racionalismo de la tradición filosófica francesa, como algo que se buscaba en el lugar equivocado, ya que se entendía que el más alto grado de civilización estaba en la organización, en la intervención estatal.

La libertad que defiende la derecha liberal es calificada por muchos autores como «anglicana» o «inglesa», aunque en sus inicios fue teóricamente estructurada, a partir de la tradición del common law, por filósofos escoceses y secundada después por otros de origen inglés. Y no cabe olvidar el fundamental precedente español de la Escuela de Salamanca que, sobre todo en los últimos tiempos, va ocupando el lugar que realmente le corresponde en la historia del liberalismo. Es una tradición más empírica, en la que las instituciones que garantizan la libertad, y que como tales deben ser defendidas, no surgen de una planificación previa (de la que se desconfía por una visión escéptica del racionalismo), sino por una evolución acompañada de la experiencia. Deben ser sostenidas porque mientras no haya prueba en contra demuestran su eficacia. El progreso y el desarrollo de la civilización no están, por tanto, en la espartana convicción de que era conveniente que las normas nacieran de un individuo y con un fin, sino en la evolución de las iniciativas y las decisiones independientes y privadas de muchos individuos que, siempre sometidas a la refutación, van conformando un orden espontáneo y no impuesto. Lo que le interesa a la derecha liberal, desde un punto de vista político, no es la determinación administrativa de lo que pueden hacer los ciudadanos, sino la limitación constitucional de lo que pueden hacer los gobernantes. Su fin, en consecuencia, es la garantía del ámbito de libertad individual, del espacio ausente de coacción.

La izquierda pretende poner en contraposición este concepto de la libertad con el de igualdad. La derecha sería, en este sentido, enemiga de la igualdad. Para ello, naturalmente, tiene que elaborar su particular concepto de la igualdad ya que, en justicia, no hay libertad más ajustada a la igualdad de todos los seres humanos ante la ley que la que sostiene la derecha liberal. Hayek la dibuja como «la igualdad ante las normas legales que la coacción estatal hace respetar [y] puede completarse con una similar igualdad de las reglas que los hombres acatan voluntariamente en sus relaciones con sus semejantes».

La «igualdad» a la que alude la izquierda es un concepto más amplio que se extiende a las reglas de conducta y a la pretensión de que los poderes públicos hagan a todos los seres humanos iguales, lo que implica necesariamente tratar a unos de modo distinto a los otros. La izquierda se resiste a aceptar que todos los seres humanos no son iguales y parece querer ver sólo las desigualdades que presenta como «injusticias sociales» que hay que reparar. La derecha liberal, que no niega hipotéticas injusticias, acepta que los hombres son desiguales unos de otros (en su forma de ser, en sus deseos e intereses, etc.) y considera, en contra de la izquierda, que a todos ellos el gobierno les debe dar un trato similar. Aún más: la derecha liberal constata que muchas de las situaciones injustas vienen producidas no por la abstención de los poderes públicos (que la izquierda quiere que actúen como si fuese la primera vez que lo hicieran), sino precisamente por intervenciones gubernamentales que tenían en su base un tratamiento tan equivocado como desigual desde el punto de vista de las normas y de las decisiones ejecutivas. La derecha liberal busca el difícil objetivo de que todos, desde el principio, sean iguales ante la ley; la izquierda pretende que, mediante la falsa omnisciencia de los gobiernos, se haga realidad la utopía de que todos terminen siendo iguales. La derecha liberal se rebela contra esta concepción, convencida de que atenta contra la libertad: ni todas las decisiones, que deben ser respetadas, pueden tener las mismas consecuencias, ni todos los seres humanos quieren ser o vivir de una determinada manera. El Estado debe tratar a todos por igual y evitar la coacción sobre unos y otros para conseguir que terminen siendo iguales.

La coacción debe utilizarse para el territorio ajeno al espacio de libertad individual. Es decir, para eliminar las barreras y los privilegios que impiden que cada ser humano pueda desarrollarse según su criterio, para evitar las agresiones a su libertad y sus derechos. Ahí radica, precisamente, la igualdad de oportunidades que cierta izquierda quiere convertir en igualdad de fines, a veces curiosamente molesta por el éxito de algunos. No se suele buscar el marco normativo igualitario para que otros, si actúan eficaz y responsablemente, también lo consigan. Más bien se persigue limitar el éxito personal o propiciar que quien no satisfaga sus deseos acuda a los poderes públicos como a una ventanilla mágica. No sólo es imposible: también acaba con la responsabilidad individual.

Se suele reclamar a la derecha liberal una explicación acerca del mérito moral de quienes se ven adornados por el éxito: un rostro hermoso, una buena voz o cierta habilidad pueden ser, y de hecho son en muchísimas ocasiones, mejor remunerados que otros trabajos considerados, por quienes se quejan, como más meritorios o de más valor. El mérito y el valor, de todos modos, es doblemente subjetivo: no depende del resultado de nuestras acciones, sino del modo en que las llevemos a cabo, ni el valor puede ser determinado por una autoridad omnipotente. Lo que unos hombres demandan de otro, como servicio (no como juicio moral), es un resultado que sirva para satisfacer una necesidad, no una predisposición. El precio de ese servicio está en función de la oferta y la demanda, no de un juicio externo, por muy considerable que éste nos pueda parecer. Si a la izquierda le parece un reproche, ciertamente no lo es porque, aunque se valoren más ciertos servicios que a nosotros nos parecen menos meritorios o importantes, el fundamento de la sociedad libre es que, cumpliendo la ley, la posición de quien los ofrece no dependa de un juicio mayoritario o de la autoridad sobre su actividad. Es decir, esa persona no debería verse coaccionada por terceros, sino ser valorada por su capacidad para encontrar a quien le interese y establecer una relación con él.

Sin embargo, la izquierda es insaciable, y si un día caracteriza a la derecha como la ideología que prefiere la libertad a la igualdad, al siguiente enfatiza que la derecha es la que opta por la seguridad (la que llamamos «ciudadana», no la «social» que la izquierda considera su patrimonio) en contra de la libertad. Todo ello sin renunciar, cuando las circunstancias estratégicas lo aconsejan, a la denuncia de la inseguridad ciudadana causada por las políticas de la derecha. La derecha liberal, que no niega las posibles tensiones, no quiere sin embargo optar sin más en esta última dicotomía, como la izquierda le reprocha a diario. Para la derecha, siguiendo las palabras de Bertrand de Jouvenel, la libertad es el bien más preciado y la seguridad una necesidad primaria.

En realidad, libertad y seguridad deben ser consideradas dos caras de una misma realidad: la del Estado de Derecho. Al fin y al cabo, la seguridad es la protección de la libertad, la defensa contra toda agresión y perturbación de la misma. Se confía una determinada capacidad de coacción —-y de amenaza de coacción— al Estado, como medida necesaria y cautelar, para que preserve precisamente a los ciudadanos de las coacciones arbitrarias. Señalando este objetivo no trato de ocultar las tensiones prácticas entre los dos elementos del Estado de Derecho. Como se ha dicho a menudo, el delincuente, el que agrede la libertad de un ciudadano, goza también de libertad. Pero la búsqueda de un equilibrio es lo que debe regir la política de protección ciudadana: ni es lógico que la defensa de la libertad del posible delincuente impida las cautelas y la reacción de los demás (esto es, la legislación penal, la policía, el sistema judicial, el sistema penitenciario) , ni lo es tampoco que, para proteger la libertad ciudadana, se restrinja o elimine la del sospechoso, lo que —como demuestran los sistemas totalitarios— terminan siendo todos.

Hay quienes consideran que la existencia misma de la policía atenta contra la lógica de un sistema basado en la libertad individual y que no hay modo de evitar que su funcionamiento se base en la sospecha acerca de determinados grupos y en la consiguiente discriminación o limitación de su libertad. La seguridad que defiende la derecha liberal, como complemento necesario de la libertad, se encuadra en el principio de que la legislación y capacidad ejecutiva de los gobiernos tiene como misión la protección de la libertad y como elemento imprescindible el control de esas competencias. Los Estados liberales perfeccionan los sistemas jurídicos para protegerse del crimen. En algunos casos aumentan las penas para favorecer la disuasión a los delincuentes, establecen los casos y las condiciones en que se puede privar a alguien de libertad, perfeccionan y mejoran los medios policiales, etc. Nada de ello se hace «por gusto» o por venganza, sino con el criterio, que incluye también las garantías procesales y el respeto a los derechos del delincuente, de que todo el sistema está destinado a proteger la libertad de los ciudadanos. La Declaración Universal de los Derechos Humanos señala que «en el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás…».

Reconocer que el delincuente goza de libertad es reconocer la inevitable existencia del riesgo en las sociedades libres. Nada tiene que oponer a ello la derecha liberal que, sin embargo, se opone a que lo que considera un principio falso —y no lo sustantivo de lo que he expuesto hasta ahora— sea el fundamento del sistema de protección ciudadana: que todo crimen, toda agresión a la libertad de un ciudadano, tiene una última causa en la sociedad (para la izquierda, claro, la sociedad capitalista). De este modo se elimina la responsabilidad individual y se construye una arquitectura jurídica que garantiza solamente los derechos del delincuente y no la protección del agredido.

Puede haber tensiones, pero no contradicciones entre seguridad y libertad. La privación de ésta debe estar tasada por la ley y ratificada por los tribunales (de manera previa o, en todo caso, dando lugar a un proceso inmediato, en el que las decisiones cautelares corresponden a los jueces). Conviene en este sentido que las potestades gubernamentales en la lucha contra el crimen estén establecidas, en lo relativo al fondo y al procedimiento, con la máxima precisión posible.

El control y la sujeción a la ley de todos estos procedimientos no tiene nada que ver con la necesidad de ajustarlos a nuevos retos criminales, que modifican su modo de actuar y lo perfeccionan con más celeridad que las reformas jurídicas. No atenta contra el carácter general que debe tener la ley responder a nuevas situaciones, sino al contrario, porque el criterio del legislador y de las instituciones policiales no debe ser preguntarse si han de ser más o menos generosos con el delincuente (lo importante es aplicar la ley con su doble carácter punitivo y garantista), sino eficaz en la protección de la sociedad (con idénticas condiciones) . La búsqueda de causas últimas del delito fuera de la voluntad y la responsabilidad del delincuente despoja a la sociedad de la libertad y la convierte, demagógicamente, en un mecanismo impersonal. No es, desde luego, lo que defiende la derecha liberal.

Capítulo V

SOBRE LA DERECHA ENEMIGA DEL BIENESTAR

Terminó la utopía de la izquierda y, según nos cuentan, dio lugar al Estado social. Habrá de reconocerse, sin embargo, que el objetivo, así formulado, era el declarado tras la Primera Guerra Mundial tanto por el régimen comunista en la Unión Soviética como por el fascismo en Italia, tanto por las socialdemocracias occidentales como por la Alemania nazi. Era, más bien, el espíritu de la época.

Tras la Segunda Guerra Mundial, concebido ya como Estado de Bienestar, aparece como una bandera de la izquierda que ondea también la derecha, como si fuera «la única política social posible». Venía precedida del impacto de la situación sueca, que ha sido un referente constante desde entonces para los partidarios del Estado de Bienestar. En 1936, el periodista estadounidense Marquis Childs publicó The Middle Way, un libro en el que se presentaba a Suecia como el laboratorio de la democracia social que había conseguido el equilibrio entre una potente intervención pública y el individualismo del mercado. Hay que tener en cuenta que Suecia, apenas sesenta años antes de la aparición del libro de Childs, era un país subdesarrollado. Desde entonces el «modelo sueco», que gozaba de un amplio consenso social, había llevado a ese país a ser uno de los que disfrutaban de una de las más altas rentas per cápita del mundo. Suecia, y con ella el Estado de Bienestar, se convirtió en inspiración para gobiernos de todo color, sin que los de la derecha se preguntaran si tales proyectos ponían en cuestión uno de sus principios teóricos: que el intervencionismo público y los altos impuestos impiden el crecimiento económico.

La dicha, desde luego, no fue eterna. En los años setenta del siglo XX el sistema entra en crisis y, al menos, se comienza a cuestionar lo que hasta entonces había sido una expansión continua. La crisis y el cuestionamiento fueron, a mi juicio, más una consecuencia de la experiencia (de las dificultades económicas sobrevenidas) que de la reflexión teórica. Fueron los fallos del Estado de Bienestar los que animaron a la derecha a retomar el discurso crítico con el estatismo y la burocratización. Suecia ya no era un modelo, y se descubría que su espectacular crecimiento, previo al establecimiento del Estado de Bienestar, se había basado en el capitalismo. Fue precisamente la confianza generada por esa situación económica envidiable la que dio lugar a amplias políticas igualitarias y de protección social que, a la postre, fueron erosionando los logros conseguidos.

No le quedan muchos defensores acríticos, aunque tampoco tiene demasiados enemigos declarados. La derecha quiere «redefinirlo» y la izquierda «reformarlo» aceptando que los poderes públicos también cometen errores. Así, no sólo habría «deficiencias» en el mercado, y la defensa del modelo se basaría en que el papel del sector público «no es estático, sino cambiante». José Borrell indica al respecto que «es obvio que las circunstancias, el entorno social y la tecnología de la época en que comenzó el desarrollo del Estado de Bienestar han cambiado de forma sustancial».

El filósofo alemán Júrgen Habermas propone dos preguntas en sus Ensayos políticos que van más allá de los problemas o los éxitos del Estado de Bienestar según la coyuntura económica. Son éstas: «¿Dispone el Estado intervencionista de poder suficiente y puede trabajar con la eficacia precisa para doblegar el sistema económico capitalista en el sentido favorable a su programa?»; «¿Es la aplicación del poder político el medio adecuado para alcanzar el fin sustancial de mejorar y consolidar formas de vida más dignas y emancipadas?»

Respecto a la primera pregunta, Habermas plantea sus recelos al «poder» del Estado, incapaz de modificar la resistencia de los inversores privados y de cambiar la percepción de los empresarios sobre los costes sociales. Y señala el riesgo de que el propio éxito del Estado de Bienestar, por la impotencia señalada, haga que sus promotores pierdan interés social «en una situación en la que se debe percibir que él mismo no es una fuente de bienestar y que no puede garantizar la seguridad en el puesto de trabajo como si fuera un derecho civil». La percepción de la derecha liberal es otra. Es decir, entiende que el problema del Estado intervencionista no es de «poder», sino de «conocimiento». La causa de las distorsiones no estaría, por tanto, en las resistencias exteriores, sino en el diagnóstico de la propia actividad del poder público. Sobre esta cuestión me he extendido ya anteriormente, por lo que bastará en este momento con recordar la «confesión de humildad» (Anfosso y Trigo) de Nathan Glazer, uno de los promotores del programa contra la pobreza impulsado por los presidentes estadounidenses Kennedy y Johnson y continuado por Nixon. Para Glazer el intervencionismo público fue «creando tantos problemas como los que estábamos resolviendo». Su conclusión es que no hay una solución pública para cada problema, sino respuestas parciales y frecuentemente insuficientes: «cualesquiera que sean las acciones que hoy en día realicemos conllevan tal aumento de complejidad que actuamos, por lo general, con menos conocimiento del que nos gustaría tener, incluso aunque nuestro conocimiento hoy sea mayor que el que hace tiempo tuvimos».

Cuando Habermas responde a la segunda pregunta, admite que el objetivo de establecer «formas vitales estructuradas igualitariamente» no puede conseguirse «por la vía directa de una aplicación jurídico-administrativa de programas políticos». El filósofo cree, sin embargo, que los países que no han logrado el Estado social deben seguir ese camino aunque el proyecto de Estado de Bienestar, enfocado «reflexivamente», debe sujetar, al mismo tiempo, la economía capitalista y al mismo Estado.

Ante este panorama, es decir, ante la ineficacia reconocida del Estado social, cabe preguntarse si el llamado Estado de Bienestar, con toda su necesaria ingeniería social, debe considerarse «una institución primordial en la articulación de una sociedad» (como cree, por ejemplo, José Borrell) o, sencillamente, un procedimiento controlado para resolver algunos problemas. Un error de partida es tachar a los que defienden esta segunda opción como gobernantes, por decirlo de algún modo, menos generosos. Las administraciones que aumentan el gasto en estas cuestiones no reparten con liberalidad «su» dinero, sino que gestionan de una determinada manera un presupuesto público que sale de los bolsillos de los contribuyentes. Si el sistema de protección social (ya sea por la ineficacia intrínseca de los programas políticos en esta materia o por la imposibilidad de tomar todas las medidas adecuadas) deviene falible, no solamente no se consiguen los objetivos planteados, sino que se genera deuda, desequilibrios presupuestarios, inflación, distorsiones en la igualdad de oportunidades, etc. Es decir, se empobrece a los ciudadanos, teóricamente receptores de los beneficios de la acción gubernamental. No hay en ello ninguna generosidad que, en todo caso, habría que reservar para con los aparatos burocráticos, sus empleados y su clientelismo. Nathan Glazer también había observado cómo los programas sociales no sostenibles habían creado «otro grupo de interés, con demandas propias que no guardaban necesariamente una relación con las necesidades de los clientes a los que servían».

Limitar el Estado de Bienestar a la resolución eficaz de algunos problemas sociales, en lugar de hacer de él un instrumento extendido en la forma y en el espacio de política económica intervencionista, no es por tanto manifestación de menor generosidad, sino de prudente cautela. La izquierda suele afirmar que este punto de vista convierte al Estado de Bienestar en una simple, última y débil «red» de protección, concebida más como beneficencia que como acción de justicia. Sin embargo, la derecha liberal no cree que la previsión social sostenible sea parte de la beneficencia y mucho menos una «red» que protegería tanto a quienes son responsables de sus vicisitudes como a quienes no lo son. La derecha liberal, por el contrario, defiende el principio general de que los ciudadanos tienen la obligación de asegurarse contra el error o el azar, como ocurre, por ejemplo, con los conductores, a los que se exige que cubran los riesgos ocasionales contra terceros. La obligación legal no sería, como se ve, para imponer una determinada conducta personal, sino por el interés de quienes puedan verse damnificados de un modo u otro.

La izquierda suele citar a Friedrich Hayek como el gran teórico de los enemigos del Estado de Bienestar y de la protección social en general. Pero Hayek no afirma tal cosa ni considera que, en situaciones de emergencia, no le quede más remedio al poder público que realizar una mínima beneficencia. La tesis del premio Nobel austríaco es, por el contrario, que «es indudable que si el Estado exige que todo el mundo adopte determinadas medidas de previsión —de las que tan sólo antes algunos se cuidaban—, parece lógico que ese mismo Estado coadyuve a la creación de instituciones apropiadas al caso». Estas ayudas, según escribe Hayek en Los fundamentos de la libertad, deben ser temporales «por tratarse de un subsidio con la misión de acelerar el desarrollo de un servicio que tiene su origen en una decisión pública». No ve, por tanto, en los mecanismos de seguridad social ningún conflicto con el pensamiento liberal y la economía de mercado.

Lo que la derecha liberal defiende es que, ante la exigencia —admitida por casi todos, es decir, por todos salvo los fanáticos— de reformar el Estado de Bienestar, se debe compaginar la «protección pública con la asunción privada de parte de la cobertura anual de pensiones, sanidad y educación» (Anfosso y Trigo). Algunos autores, como D. J. Snower, han propuesto que el trabajador que elija la cobertura privada reciba el retorno de un porcentaje de los impuestos pagados, lo que rompería el monopolio público de la prestación de algunos servicios. Debe tenerse en cuenta que la resistencia a este tipo de complementariedad entre lo público y lo privado, o incluso de libre competencia entre ambos sectores, no radica en problemas de eficacia y sostenibilidad del sistema, sino en la confrontación de planteamientos ideológicos, en los que la izquierda cuenta, aunque sólo por el momento, con la extensión en la opinión pública de una idea completamente falsa: como el ciudadano no sabe exactamente la carga que soporta para que se le presten esos servicios, cree que los recibe sin coste.

Sólo con esa ilusión parece razonable proponer que, al demostrarse la ineficacia del sistema, se pretenda paliar el problema dando un paso más en el camino fallido como, por ejemplo, la propuesta de imponer «salarios de inserción» con cargo al erario público. Sólo dando una nueva vuelta de tuerca en procedimientos demostradamente fallidos —y causantes de la recesión económica— se puede pretender que nuevos impuestos soporten el aumento de gastos descontrolados. Aunque sea con el argumento demagógico de que se gravarían únicamente determinadas rentas.

Parece más razonable buscar el bienestar dando entrada en el sistema a la iniciativa privada, recuperando la proporcionalidad entre cotizaciones y prestaciones, introduciendo criterios adicionales a la carencia de renta como la disponibilidad patrimonial, introducir los «tickets moderadores» para desincentivar los gastos sanitarios superfluos e introducir nuevos y más modernos sistemas de gestión. No son más que unas propuestas entre las muchas que los especialistas han venido haciendo en los últimos tiempos, tanto dentro como fuera de España. Hacer realidad la convivencia del mercado con la protección pública es un modo de incrementar las cotas de bienestar de la población. Mantener a estas alturas que la actividad privada en la protección o en la previsión social genera disfunciones en el Estado social es, sencillamente, defender el Estado a costa del bienestar.

Lo que no puede solucionar sólo una mejora de la gestión es la Seguridad Social. Desde el punto de vista de la organización del sistema, se ha planteado, desde posiciones estatistas, que el poder político podría contar con los mejores especialistas. Estos, contando con la autoridad necesaria, diseñarían la organización más perfecta posible. Hayek demostró, contra esta tesis, que el problema de un sistema de esa naturaleza, independientemente de algunos éxitos temporales, es su sostenimiento. Los socialdemó-cratas ya han constatado la utopía que se encierra en una propuesta que no cuenta con la inevitable corrupción de los monopolios y con las dificultades de reformarse a sí misma en función de circunstancias cambiantes o nuevas necesidades. Falla igualmente el precio de una Seguridad Social única que, además, cierra la puerta a otras organizaciones que podrían hacer mejores y mayores contribuciones a la previsión social. El sistema monopolístico público no capitaliza y rentabiliza las aportaciones de empresarios y trabajadores. Este «sistema de reparto» desincentiva el ahorro privado sin un fondo real de capital en el modelo público. Analizando la experiencia internacional, Lorenzo Bernardo de Quirós explica que la privatización del sistema en Chile ha hecho que los fondos de pensiones supongan más del 50 por ciento del PIB (cerca del 75 por ciento en el Reino Unido tras la desmonopolización de la cobertura del retiro) y que éstos ofrezcan «tasas de rentabilidad al ahorro muy superiores a las obtenidas en un sistema generado por el gobierno, que es cero». De lo que se trata, desde el punto de vista de la derecha, no es de priorizar la pervivencia del sistema conocido, sino de analizar cuál es el método para que los ciudadanos obtengan más elevadas y mejores prestaciones.

Aunque la cita es larga, no me resisto a reproducirla cuando no encuentro otras palabras mejores para exponer una conclusión lógica: «Se ha dicho con razón que hubo una época en que sufríamos los males sociales y que ahora padecemos sus remedios. La diferencia consiste en que así como en épocas pasadas aquéllos iban paulatinamente desapareciendo a medida que aumentaba la riqueza, los remedios aplicados amenazan ya con interrumpir la acumulación de bienes de capital de que depende toda la mejora. […] Aun cuando es posible que se haya ganado terreno en la batalla contra la necesidad, la enfermedad, la ignorancia, la suciedad y la ociosidad, pudiera ser que en el futuro tuviéramos que luchar en peores condiciones contra los peligros que engendran la inflación, las exacciones fiscales que inmovilizan el tráfico mercantil, los sindicatos laborales montados sobre la base de la violencia y la coacción, la constante intromisión de los poderes públicos en cuanto atañe a la educación, y la burocracia que tiene a su cargo los servicios sociales investida de un arbitrario poder que se proyecta a larga distancia; peligros todos que el individuo no puede conjurar por sí mismo y que la actual proliferación de la maquinaria estatal, sin duda, más bien incrementa que mitiga» (Hayek, Los fundamentos de la libertad).

Aunque la reducción del gasto público ha sido mitigada en la España reciente, ya que el equilibrio presupuestario se ha logrado por el aumento de ingresos de una política que, para la izquierda, iba a ser «ruinosa», todavía hay quienes consideran que sólo un aumento considerable del gasto puede sostener el Estado de Bienestar. Es una propuesta ideológica, no hay duda, pero sólo ideológica. Ni considera los recelos teóricos que otra izquierda ya ha planteado, ni analiza las consecuencias del incremento del gasto: menos crecimiento, más pobreza, menos bienestar.

Alain Finkielkraut, tras su estancia en Estados Unidos en 1978, ironiza sobre cierta visión europea de ese país como «el infierno en el cual no hemos caído». Pero añade que habría que bendecir el momento en que los europeos lleguemos a vernos como «usuarios del Estado». Los estadounidenses no dicen Estado, sino «administración», «demostrando poseer una imagen muy prosaica de esta potencia suprema que nosotros seguimos llamando a veces soberana». Si hay que elegir entre el Estado y el bienestar, la derecha liberal prefiere el bienestar.

Capítulo VI

SOBRE LA DERECHA Y LA MALVADA GLOBALIZACIÓN

«La conspiración se mantiene», parece ser el recurso ideológico más moderno de la izquierda. Asistimos a un proceso —y participamos en él— de internacionalización de todas las relaciones humanas, también las económicas, y se alzan voces aquí y allá definiendo lo que se ha dado en llamar globalización como un inmenso plan, al amparo del capitalismo internacional, para imponerse y dominar a los seres humanos: el imperio de las multinacionales, la injusta carta de derechos de los negocios, la destrucción del mundo y de las democracias…

El simplismo conspirativo puede disfrazar la ausencia de explicaciones más complejas, pero la realidad es así, compleja: desde siempre, acelerada o frenada por las circunstancias y la acción de los gobiernos, ha habido una tendencia a la integración de las relaciones personales y económicas «a través de la producción, el comercio, los flujos financieros, la difusión tecnológica, las redes de información y las corrientes culturales», según la definición de un informe del Fondo Monetario Internacional (World Economic Outlook, abril de 1997).

El escritor y economista José Luis Sampedro, en un breve catecismo sobre la antiglobalización, afirma que se nos trata de presentar este proceso como «muy moderno» para dotarlo de prestigio aunque el afán del poder por dominar a sus súbditos es antiquísimo. Es cierto que no es nuevo, pero lo que ha venido ocurriendo a lo largo de los siglos es lo contrario. Ha sido precisamente en las fases históricas de concentración de poder cuando la integración de las sociedades de distintos países se ha visto resentida. Han sido asimismo los gobiernos con mayor acumulación de poder, y en concreto los totalitarios, los que han practicado, para la defensa de los resortes de control, políticas menos abiertas y más opacas a la internacionalización de sus relaciones humanas y económicas.

Es evidente que Sampedro, como la mayoría de los críticos «modernos» de la globalización, se refiere al poder de las grandes corporaciones empresariales que, en esta visión un tanto infantil, pactarían con unos gobiernos y dominarían a otros en un satánico plan de control de la humanidad entera. De hecho, la pretensión de encontrar elementos novedosos en un proceso ininterrumpido de internacionalización de las sociedades humanas trata de presentar la globalización como un invento de los «neoliberales», como la imposición de una ideología mediante un plan conspirativo. La globalización, sin embargo, «no es una ideología, sino un fenómeno económico-financiero a consecuencia del cual la libre circulación transnacional de bienes, servicios y capitales se va haciendo mayor y cada vez más intensa» (Rafael Termes). Los seres humanos viajan y tratan de intercambiar sus bienes y servicios sin restricciones de fronteras, se acercan unos a otros gracias a los avances tecnológicos. Son ellos los que, mediante todas esas decisiones de intercambio, promueven la globalización.

No es, evidentemente, un fenómeno nuevo, sino una tendencia permanente que se ha acelerado cuando ha podido sortear las barreras intervencionistas de los gobiernos. Juan José Toribio, en un brillante y pedagógico trabajo sobre esta cuestión, repasa el impulso de las transacciones internacionales cuando los monopolios coloniales dieron paso a moderados aranceles, el surgimiento de las teorías sobre la «unificación de la Tierra» en el siglo xix, la constitución de las primeras organizaciones internacionales, las exposiciones universales y el rescate de las Olimpiadas como datos, entre muchos otros, del afán y de la necesidad constante de internacionalizar todo tipo de intercambio entre los seres humanos. Por otra parte, la reacción nacionalista de los gobiernos tras la Primera Guerra Mundial y los años de la Gran Depresión coincide con la desaceleración de la internacionalización y, a pesar de los críticos, con una época de mayor pobreza. Y de nuevo repunta en el final del siglo xx ayudada por los avances tecnológicos y por el abaratamiento de los flujos de información, la «revolución informacional» (sic) según Felipe González. Toribio apunta que no se trata tanto de los avances tecnológicos en sí, sino de la velocidad con que éstos, en los últimos decenios, se difunden, acompañados además por la aparición y el vertiginoso desarrollo de internet, y por una mayor apertura financiera.

Tiene razón Lorenzo Bernardo de Quirós al señalar que si se entiende por globalización un mercado mundial sin barreras, ésta no existe. Los aranceles, las trabas, las limitaciones a la libre circulación de individuos y las restricciones a la libertad financiera siguen existiendo. La mayor parte del comercio sigue siendo regional y las fronteras, aunque se van diluyendo, se mantienen. Así, anota Nye como un ejemplo, a pesar del Tratado de Libre Comercio, los intercambios de Toronto con Vancouver son mucho más intensos que con Seattle, aunque las distancias son similares.

Los resultados, a pesar de las maldiciones y de las previsiones agoreras, no pueden ser más satisfactorios. No ha habido lo que propiamente se puede llamar una «uniformidad» de las sociedades y los países que van integrándose. La globalización no hace desaparecer los productos o las peculiaridades locales, sino que completa la oferta local con otros bienes y propuestas. Favorece, al mismo tiempo, que los productos propios puedan ser valorados y adquiridos en lugares remotos. Se alude a menudo al tópico de la «americanización» del mundo, pero la realidad es que las influencias culturales son multidireccionales. Globalización igual a americanización es la tesis sostenida por Juan Luis Cebrián en el libro que recoge una larga conversación con el ex presidente Felipe González. El diálogo es paradójico, porque la pega que pone el político socialista es que, en Estados Unidos, «el poder no está en la presidencia», aludiendo a la situación a la que fue sometido Clinton por el caso Lewinsky. Naturalmente, Cebrián añade que no se refiere al «poder representativo, sino a muchos otros». Pero lo cierto es que la internacionalización produce americanización como produce el mestizaje y las influencias foráneas de Estados Unidos, una sociedad extremadamente porosa y cambiante.

El ex ministro francés de Asuntos Exteriores, Vedrine, opina lo mismo que Cebrián, y subraya, además de los principios «neoliberales», la imposición de un idioma y de unos usos legales. Uno de los gurús del multilateralismo en Estados Unidos, Joseph Nye, le replica, a mi juicio con razón, que es la experiencia de una sociedad abierta y una economía libre la que ha dado lugar en los Estados Unidos a instituciones como las que garantizan la transparencia financiera o la SEC —que controla la bolsa— que son, por su eficacia, asimiladas por otros países.

El funcionamiento de las empresas, lejos de responder a una conspiración preestablecida, se ha ido asimilando al desarrollo de esa tendencia. En un primer estadio las empresas pasaron a ser «internacionales» en el sentido de que exploraban recursos fuera de sus fronteras. Después se puede hablar de «multinacionales» porque para eludir las barreras arancelarias y las restricciones comerciales, y para poder abrirse a otros mercados locales, se instalaron en distintos países. Ahora son más bien empresas «transnacionales» que buscan ubicaciones adecuadas, tanto desde el punto de vista comercial como del de distribución, para el desarrollo de marcas universales.

«Lo que es bueno para la General Motors es bueno para los Estados Unidos», dijo Wilson, presidente de la compañía, ante el Senado al ser nombrado secretario de Defensa. La caricatura ha resultado fácil y se ha tratado de presentar la anécdota parlamentaria como la prueba de que priman los intereses particulares en el mundo del libre comercio aunque se vistan cínicamente de intereses generales. Lo cierto, sin embargo, es que la consecuencia del sistema de mercado, como he subrayado en páginas precedentes, es un «orden espontáneo» en el que la interacción de los agentes, la cooperación civil, hace no sólo compatibles sino complementarios los intereses privados y los generales. No se trata, por tanto, de negar la existencia de abusos de algunas empresas, transnacionales o no, sino de constatar, como se puede hacer fácilmente si se analiza la evolución económica sin prejuicios absorbentes, que esos abusos son precisamente vulneraciones del mercado.

Además es falso que la globalización lleve a un mundo dominado por las empresas transnacionales, argumento utilizado por la izquierda antiglobalización menos seria. Anthony Giddens concluye que las economías abiertas y las fronteras borrosas no hacen desaparecer el Estado-nación ni conducen al gobierno de las multinacionales. John Gray, especialmente crítico con la globalización en los últimos tiempos, piensa que ésta debilita los gobiernos pero, al mismo tiempo, y por su imbricación con los poderes locales, la influencia política de las multinacionales.

Los movimientos antiglobalización se enfadan si se les identifica con los grupos violentos o fascistas que aparecen junto a ellos en la batalla contra el liberalismo internacional. Aceptemos las diferencias, aunque esta distinción no impide la crítica. Esperemos, al mismo tiempo, que se distinga entre empresas con comportamientos injustos y el sistema de libre mercado. No obstante, si todos los movimientos antiglobalización coinciden en la identificación del adversario, las corporaciones que se saltan las normas lo que están haciendo es, precisamente, saltarse las reglas del mercado.

Por encima de cualquier relación de agravios, que no contradice los principios generales del mercado, la instalación de empresas transnacionales ha sido causa directa de que determinadas zonas del planeta, antes postergadas, se hayan convertido en emergentes, además de satisfacer más adecuadamente necesidades de los ciudadanos de esos países.

Lo que resulta más «moderno», si se me permite la ironía, es la búsqueda de alternativas a esa tendencia globalizadora. Y es paradójico comprobar de dónde proceden y las consecuencias nefastas que han tenido. Juan José Toribio, en el trabajo citado, narra brevemente la apasionante historia de Hjalmar Horace Schacht, presidente del Banco Emisor Alemán en 1924, cargo en el que consiguió una merecida fama, nacional e internacional, por sus éxitos en la lucha contra la hiperinflación. Para sorpresa de algunos, en 1930 abandonó su cargo y se afilió al Partido Nazi. Fue Hitler el que le restituyó en el puesto en 1934 y le nombró, además, ministro de Economía. Posteriormente, sus enfrentamientos con Goering le irían apartando paulatinamente del nazismo. En 1937 dejó el ministerio, dos años después el Reichsbank, durante la guerra pasó a los grupos de oposición clandestina al nazismo y fue internado en Dachau. Resultó absuelto en los juicios de Nüremberg.

Fue este personaje, mientras era el conductor de la economía hitleriana, el que inventó y puso en práctica lo que nunca antes se había hecho, la primera restricción a la libertad de movimientos de capitales: la prohibición de salida de fondos de Alemania para impedir que los judíos alemanes perseguidos por el nazismo exportaran sus capitales. La expresión «fuga de capitales», tan usada en los últimos decenios por la izquierda, es de origen nacional-socialista, aunque después fuera utilizada por otros países para impedir, animados por el nacionalismo y utilizando distintas justificaciones, la libertad de movimientos de capitales. Por cierto, es una decisión copiada por el franquismo en su primera etapa con la Ley de Delitos Monetarios que, como señala Toribio con justeza, consiguió, además del aislamiento de España, un efecto poderoso en la opinión pública española, que durante muchos años, consideró inmoral operar con divisas. También se hizo sospechoso para los intereses nacionales realizar operaciones de inversión en el exterior.

El mundo, afortunadamente, ha dado un vuelco, sin duda basado en la experiencia acumulada. En Europa, el Tratado de Maastricht (1992) consagra el principio de libertad de movimiento de capitales no sólo entre los países de la Unión, sino entre éstos y el resto del mundo. Todavía queda mucho por avanzar porque persisten barreras arancelarias en muchos lugares (en Europa, por cierto, significativamente elevadas para productos alimenticios, carne, lácteos, etc.) y porque, junto al esfuerzo del GATT por rebajar estas barreras convenciendo a los países de las ventajas de la reciprocidad en esta reducción progresiva, se han ido descubriendo otros obstáculos no arancelarios: reglamentos internos, prohibiciones y cupos basados en una pretendida defensa del consumidor, restricciones administrativas a los flujos de capitales, etc.

Un mundo abierto comporta riesgos, y lo que Joseph Schum-peter llamó, refiriéndose al desarrollo, «destrucción creadora». Hay, por tanto, incertidumbres, y algunos sectores y productos tendrán que dejar paso a otros que demuestren mayor eficacia o mejor adaptación a las necesidades de los consumidores. Los estudios llevados a cabo por los especialistas (como por ejemplo el realizado por D. Dollar y P. Kray analizando setenta y tres países que dividen en «globalizados» y «no globalizados») revelan que la impresión general es acertada: los países más abiertos, los que mejor se acomodan a la internacionalización de los intercambios y las relaciones atesoran más riqueza y mayor crecimiento.

La izquierda que se opone a este proceso, ya sea por una visión conspirativa de la historia o por la pérdida de poder estatal que supone el mismo, no puede ofrecer tampoco datos a su favor. Quienes defienden un «crecimiento sostenible» controlado por los poderes públicos como reacción al peligro inflacionario que puede suponer el crecimiento de la globalización deben enfrentarse a una evolución estadística esperanzadora: la inflación ha venido descendiendo paralelamente a la internacionalización de la economía. Los países ortodoxos en materia monetaria han tenido éxito, y los demás, por convencimiento o por necesidad de competencia, han avanzado, unos más que otros, en esta dirección. El «crecimiento sostenible» tiene su versión ecológica que, del mismo modo, se pretende oponer a la globalización presentando a ésta como una suerte de pillaje, que instala fábricas en zonas subdesarrolladas sin exigencias medioambientales o que hace reducir estas normas con la disculpa de competir con otros países ricos. A las relaciones de la derecha liberal con el medio ambiente dedico más adelante un capítulo de este libro. Baste ahora señalar que como el respeto a los requerimientos ecológicos no depende del sistema económico sino de los valores de quienes lo protagonizan, el crecimiento de los países en vías de desarrollo y las exigencias de sus ciudadanos han hecho que los países de la antigua Unión Soviética o la propia China comiencen a disminuir los atentados al medio ambiente en la medida en que se han sumado al proceso globalizador. Se dijo, tras la firma, por parte de México, del Tratado de Libre Comerció con Estados Unidos y Canadá, que el efecto inmediato sería la destrucción del medio ambiente del país hispanoamericano, cuando la realidad ha sido, por el contrario, que la normativa y las exigencias medioambientales de México se han ido aproximando a las de sus dos vecinos del norte.

La batería de objeciones de la izquierda continúa con el efecto de la globalización en el empleo. Hay opiniones extravagantes, como la del diputado Diego López Garrido, que sostiene que este proceso lleva a la «disminución del poder de los gobiernos y sindicatos para elevar el coste salarial». En versiones más serias, el empleo se desplazaría hacia zonas en las que resulta más barato o en las que se practica la explotación humana, el trabajo infantil, etc. Nada demuestra que la resistencia a la internacionalización de algunos países no democráticos vaya a suprimir ese tipo de abusos a adultos o niños, pero los datos (tanto las estadísticas económicas como los informes de Desarrollo Humano de la ONU) confirman que el efecto en el empleo en países desarrollados es prácticamente nulo y, cuando se produce, efímero y escaso. A los militantes antiglobalización no suele importarles mucho la coherencia y, al mismo tiempo, pueden esgrimir que el empleo se traslada a zonas subdesarrolladas y sin normativa y que la maldad del capitalismo internacional se niega a invertir en Africa y lo hacen en sociedades con nivel de vida elevado, trabajadores bien formados y con todos los servicios a su disposición.

Los salarios son más bajos en los países en vías de desarrollo porque, como escribe Bernardo de Quirós, son, sencillamente, más pobres: «Cuando los países menos avanzados acerquen sus niveles de desarrollo a los de las economías industrializadas, su productividad crecerá y con ella los salarios». Este mismo autor, basándose en trabajos previos de Bhagwati, Lawrence y Slaughter, concluye que la verdadera transformación en el mercado laboral se produce dentro de la industria y no a causa del comercio: aumentan los empleos cualificados y disminuyen los no cualificados. «Si el comercio internacional fuese la causa real del deterioro de los salarios reales de los trabajadores no cualificados, podría observarse industria por industria un descenso de la proporción de trabajadores cualificados y un aumento de la de los no cualificados, porque éste se abarataría en relación al otro, lo que elevaría su demanda. Sin embargo, sucede todo lo contrario.»

Sin duda, la gran réplica de la izquierda a la globalización es el aumento de la diferencia entre países ricos y pobres, que sería el gran fiasco del objetivo de progreso de la derecha liberal a través del proceso de apertura e internacionalización. Las desigualdades, y el incremento de éstas, son una realidad innegable. Los datos estadísticos señalan que los veinte países más ricos del mundo tienen, como promedio, una renta cuarenta veces superior al conjunto de los países más pobres. La «curva de Lorenz» y otros estudios confirman esta diferencia creciente en los últimos cien años aunque, según los mismos análisis, la situación parece cambiar en el último tercio del siglo XX.

¿Es la globalización la causa de este incremento de las desigualdades? En primer lugar hay que matizar ya que el incremento de la diferencia entre países ricos y pobres no significa que estos últimos no se hayan beneficiado de los procesos de apertura internacional. Aunque el crecimiento haya sido porcentualmente mayor en los países ricos, la mayoría de los países subdesarrollados o en vías de desarrollo han mejorado y, sin quitar un ápice a la dramática situación de pobreza de algunas zonas (o incluso de bolsas de pobreza en zonas desarrolladas), los especialistas, como por ejemplo el estudio de Sala-i-Martín, revelan que entre 1976 y 1998 se produjo una reducción de aproximadamente un 40 por ciento en el número total de personas que viven bajo el umbral convencional de la pobreza absoluta.

A comienzos del siglo XIX sólo un 10 por ciento de la población vivía por encima de los ratios de pobreza. Ahora es cerca del 50 por ciento, gracias al efecto multiplicador de la Revolución Industrial y la libertad de comercio. Ha de añadirse, asimismo, que el cálculo de la pobreza se hace en dólares constantes y no en paridad del poder adquisitivo. Este último cálculo resulta más favorable al efecto de la apertura de las sociedades y las economías y, al mismo tiempo, más fiable porque, por ejemplo, un hombre con cuatro dólares al día no sería considerado pobre en Africa, pero el dato no valdría, desde luego, para los Estados Unidos. Una encuesta de la revista Time, hecha sobre la paridad del poder adquisitivo, señala que la renta de América Latina, en relación a la de los Estados Unidos, ha pasado en este siglo del 15 al 18 por ciento. La diferencia sigue siendo muy importante pero el saldo es a favor de los países emergentes, aun con el impresionante crecimiento de los Estados Unidos en ese periodo.

En el año 2000, el FMI publicó un estudio que analiza la evolución de la renta en cuarenta y dos países entre 1900 y 2000. Se confirma en este trabajo que los países occidentales, inicialmente más ricos, han tenido una evolución más satisfactoria, pero también que un grupo de economías asiáticas, precisamente las que han tenido una actitud más abierta hacia la globalización, han experimentado un desarrollo muy notable. Y si Africa se ha convertido en el foso de la pobreza mundial, no está de más recordar que los países que han creado un entorno más favorable a la iniciativa empresarial y al libre comercio, y que se han mostrado institucionalmente más abiertos (como es el caso de Ghana, Mauricio y Botswana, por ejemplo) son hoy la excepción del atraso y el anquilosamiento de la mayor parte de ese continente.

La izquierda, manteniendo la explicación simplista de la pobreza como consecuencia de la globalización, parece olvidar que este proceso ofrece oportunidades pero no impone políticas. En el mundo subdesarrollado o en vías de desarrollo ha habido países, como señala Martin Wolf, «que no han sabido explotar las posibilidades de crecimiento que se les presentaban». Ha habido países, en definitiva, en los que sus gobernantes antidemocráticos no han querido establecer una mínima institucionalización del Estado que ofrezca garantías a la actividad económica. En muchos casos se ha reaccionado ante o contra las antiguas metrópolis con medidas proteccionistas y de aislamiento que han tenido consecuencias catastróficas. Estos focos de resistencia a la apertura se han convertido, desgraciadamente y por muy amplios que sean, en la excepción de la permanente mejora de la situación económica y social, sin que esta afirmación quiera negar las deficiencias y las injusticias presentes. Si la globalización ha funcionado bien hasta ahora ha sido no sólo por el empeño de las sociedades más desarrolladas, sino por el convencimiento de la mayoría de los países en vías de desarrollo que han adoptado políticas más liberales y menos intervencionistas. Amartya Sen insiste, en este sentido, en que la democracia, la libertad y la educación no sólo son una consecuencia del progreso, sino causa del mismo. Hoy mismo, muchos de esos países solicitan de los más desarrollados que eliminen las barreras existentes para que puedan comerciar con sus productos en igualdad de condiciones y no bajo la traba de las llamadas «normas proteccionistas» actualmente existentes. Y esos países son, paradójicamente, los que defienden, al mismo tiempo, los derechos de los consumidores de las zonas desarrolladas, convencidos de que los intercambios libres benefician a todos. La paradoja de la antiglobalización es presentar, por ejemplo, a la Confederación Campesina Francesa, liderada por José Bové, como la encarnación de la defensa de los intereses de los franceses contra las grandes empresas transnacionales. Sin embargo, nada hay, por así decirlo, más antifrancés: si a los franceses les gusta McDonald’s o la carne uruguaya, Bové se opone a ello; si prefieren la leche inglesa, Bové se niega a ese deseo; si prefieren ver cine estadounidense, Bové pretende impedirlo.

Este movimiento antiglobalización, bastante bien organizado y, desde luego, muy global (utilizando internet como su gran instrumento), tiene mucho de las contradicciones de una izquierda desencantada tras el fracaso, cada uno a su modo y por razones distintas, tanto del comunismo como de la socialdemocracia. En la búsqueda de nuevas banderas parece que la única capaz de aglutinar a tan heterogénea pléyade es el antiliberalismo. Es una ideología de oposición que no plantea ninguna alternativa, ningún programa coherente, ninguna justificación en la marcha del mundo. Comenzó, con ese particular gusto por la simplificación, respondiendo a lo que llamaron TINA (el «There is no alternative» de Margaret Thatcher), y ha devenido en la falta absoluta de alternativa, aunque lo justifiquen por la novedad del movimiento (Susan George) o por los muchos aspectos del malvado liberalismo internacional (José Luis Sampedro). «Lo que los manifestantes atacan en la mundialización —escribe Jean-Frangois Revel en La obsesión antiamericana— es el capitalismo democrático, es América en la medida en que ésta es, desde hace al menos medio siglo, la sociedad capitalista democrática más próspera y creadora. Lo que atacan es el liberalismo o simplemente la libertad, pese a ser ellos mismos los primeros beneficiarios de ella, puesto que se desplazan en todo momento como quieren. Si se ejecutaran sus dicktats y, por tanto, se restablecieran por doquier las barreras fronterizas, los pasaportes, los visados, incluso para los turistas, no habrían ido ni a Seattle ni a Gotemburgo.»

Capítulo VII

SOBRE LA DERECHA Y LA CUESTIÓN NACIONAL

César Alonso de los Ríos, en su magnífico libro La izquierda y la nación, rememora las palabras del ex presidente Felipe González en la inauguración de la biblioteca instalada en el Alcázar de Toledo. González se muestra… ¿cómo decirlo?… apesadumbrado: «Lo que decíamos nacionalidad, deviene nación; el resto, que creíamos nación, deviene nacionalidad a los solos efectos de rellenar ese hueco en nuestro pasaporte. […] Vanidad o vacuidad, haber recorrido el mundo, buena parte del que fuera territorio ligado a España, hoy naciones soberanas y fraternas, creyendo representar a la vieja nación española, recogida sobre sí misma en sus fronteras de hace cinco siglos pero deseosa de abrirse al mundo, eliminando fronteras de aislamiento, sin darnos cuenta de que representábamos algo mal nominado, inexistente al decir de nuestro honorable amigo Pujol. […] ¿Me estaré quedando sin espacio? Si no deseo una España de nacionalismo excluyente, ni tampoco una Cataluña, un País Vasco o una Galicia de nacionalismos igualmente excluyentes, ¿qué soy? ¿A qué pertenezco?»

El autor se pregunta si, tras estas reflexiones, el partido de Felipe González iba a comenzar a recuperar el sentido de la nación. Desgraciadamente no parece haber sido así. Las apesadumbradas preguntas reflejan más confusión que otra cosa. Si el ex presidente socialista intuye las respuestas, el PSOE no ha sabido formularlas adecuadamente, porque la izquierda, todavía hoy, no ha sabido elaborar una doctrina coherente de la nación democrática.

En el editorial que el diario El País dedicó a la inauguración de esta biblioteca de Castilla-La Mancha, el mismo periódico que al día siguiente publicaba la alocución de Felipe González, celebraba que en el citado acto «las dos Españas, la de la nación y la del pueblo, se reconciliaban simbólicamente en el terreno de la cultura y en la ciudad de la tolerancia». No sólo hay en estas líneas una cierta ingenuidad, también se constatan algunos de los elementos con los que la izquierda se ha enfrentado, acomplejada, a la cuestión nacional. Porque la España «de la nación» haría referencia, según el editorialista, a «la España que se llamó a sí misma nacional precisamente para ocultar que era representativa sólo de la mitad de la nación española»; y «la del pueblo» sería la republicana, también «mitad» aunque buscando la representatividad de la totalidad «bajo la insignia del pueblo español». «La nación contra el pueblo —afirma El País— fue la expresión retórica de aquella escisión que dividió en dos a España.» Más bien es expresión de la confusión teórica y práctica de la izquierda española.

¿El pueblo? ¿El pueblo como concepto político y constitucional? El diagnóstico de Alonso de los Ríos es claro: «La integración de la izquierda en los nacionalismos es el factor que diferencia la cuestión nacional en las últimas décadas respecto a la preguerra porque les da un carácter nacional-popular y les permite presentarse como una emanación del “pueblo”. […] El papel nefasto de la izquierda ha consistido en colaborar con los nacionalismos en la construcción de una idea de “pueblo” como aquella parte de la sociedad que se caracteriza por unos factores étnicos, culturales y sociales determinados.»

Un buen ataque es, para algunos, la mejor defensa, y aunque a veces no haya defensa posible y el ataque no sea excesivamente brillante, la táctica no por eso deja de utilizarse. La izquierda viene pretendiendo identificar a la derecha con un concepto de nación que se vincula con un pasado tenebroso (la España «que se llamó a sí misma nacional»), con el centralismo autoritario, con una suerte de «nacionalismo español» esencialista, con una bandera —la bicolor— que se interpretaría, a pesar de los pactos constitucionales, con el franquismo, etc. «La derecha parece haber vuelto a un rancio centralismo y a un agresivo nacionalismo español», dice José Luis Rodríguez Zapatero en un libro-entrevista publicado en 2001. Lo del «rancio centralismo» se ha convertido en un lugar común. Con supuesta apariencia académica, Justo Zambrana insiste en ello. Después de apuntar que en relación a la cuestión nacional no existen grandes diferencias entre los votantes de izquierdas o derechas, dibuja la evolución de la derecha tras el franquismo como el abandono del modelo de la CEDA (Confederación de Derechas Autónomas en tiempos de la II República) y la asunción de un modelo «centralista» con el que se convertiría en «la hija más directa del franquismo» con concesiones, siempre como guiños a la galería, a una u otra región.

Alonso de los Ríos advierte que los nacionalismos periféricos en España aparecieron en la Transición con un prestigio que, en buena medida, se debía a que la izquierda, durante el franquismo, se había opuesto con más eficacia que contra el régimen político a la idea de la nación española. De este modo le había hecho a los nacionalistas buena parte del trabajo al presentar a la nación española como opresora de otras «naciones» que, en contraposición, serían democráticas. «La izquierda no derribó a Franco —escribe—, pero sí destruyó la idea de nación.»

No se puede decir que esta estrategia constituya una tradición permanente de la izquierda española, pero sí es interesante reseñar brevemente algunos antecedentes. El historiador Juan Pablo Fusi, al estudiar el nacimiento del Partido Comunista Vasco, anota que «la idea de nacionalidad [vasca] se identificaba no ya con unos derechos históricos y con unos rasgos culturales específicos, sino con el movimiento revolucionario de obreros y campesinos. La teoría comunista proclamaba el derecho a la autodeterminación, y aun a la independencia vasca, pero rechazaba el carácter chauvinista del PNV y su vinculación al capital vasco. Era a través de un doble proceso de autodeterminación y revolución proletaria como para el Partido Comunista Vasco debía plantearse y entenderse la cuestión de la libertad vasca». En definitiva, para destruir el Estado se podía destruir España. El mismo afán revolucionario quedaría reflejado en las resoluciones del XI Congreso del PSOE, celebrado en 1918, en las que se apuesta por una «Confederación Republicana de las Nacionalidades Ibéricas». Los movimientos secesionistas, y mucho más los que, como en el caso de España, no tienen justificación histórica alguna, suelen esconder otras intenciones. César Vidal, en su premiada biografía del decimosexto presidente de los Estados Unidos, Abraham Lincoln, analiza con detalle las pretensiones esclavistas de la Guerra de Secesión en contra de la defensa de la democracia de Lincoln como la «última mejor esperanza del género humano». En España las ofensivas separatistas, enemigas de la nación democrática, son en el fondo y a menudo en la forma liberticidas.

Quizá la impotencia ante el franquismo llevó a tirar el niño por el desagüe y dejar el agua sucia en la bañera. La idea de nación de la dictadura se convirtió, para la izquierda, en la única idea de nación y se diría que combatir el franquismo primero y disputar después la gobernación de España con la derecha se trueca, a su vez, en una absurda batalla contra la nación española. Hay mucha ignorancia en esta estrategia y no menos peligro para la democracia, pero la izquierda se ha complicado en esa telaraña hasta hoy mismo.

El comunismo, ahora refugiado en Izquierda Unida, ha vuelto a sus orígenes más totalitarios y al falso internacionalismo del tan estrafalario Manifiesto comunista: «Los trabajadores no tienen patria», pero sí la identidad colectiva de «clase nacional» para la conquista del poder. Su nación, por tanto, no es democrática. Y si para destruir el Estado liberal es preciso potenciar y participar de supuestas clases nacionales étnicas y totalitarias, se hace con gusto. Con gusto, desde luego, Izquierda Unida colabora con el proceso secesionista y antidemocrático del presidente del gobierno vasco, Juan José Ibarretxe, y defiende cuantos proyectos se enarbolen de disolución de la nación democrática. No pueden ganar a la derecha en las urnas, pero sí pueden intentar destruir la España que identifican con ella.

El PSOE, incluso desde una perspectiva meramente pragmática, debería ver la cuestión desde otra óptica: sin una noción coherente de la nación española es difícil, si no imposible, que se constituya en una verdadera alternativa de poder al Partido Popular. En el Congreso que eligió a su actual secretario general, José Luis Rodríguez Zapatero, el partido reconoció que algunos de sus dirigentes habían mantenido «posiciones ambiguas» sobre lo que llamaban, con el despiste con el que se suelen referir los socialistas al asunto, «el modelo de Estado». Esa ambigüedad, se añade, es algo que hacía dudar del PSOE a muchos ciudadanos. Sin embargo, el propósito se desbarató pronto porque, como atinadamente señala César Alonso de los Ríos, los partidos políticos acomodan su estructura al modelo nacional que realmente defienden, y el PSOE, lejos de establecer un liderazgo creíble en torno a un programa razonable y a una propuesta nacional cohesionada, lo intentó sostener en el agregado de baronías y reinos de taifas. La presión de los socialistas catalanes, mimetizados por el nacionalismo, y su influencia en los dirigentes aragoneses y vascos (que tras la defenestración política de Nicolás Redondo Terreros constituyen el más pavoroso desierto intelectual), la táctica de los gallegos con el Bloque, o el principio de «todos contra el PP» de los baleares, son los vectores que conducen a que las preguntas de Felipe González en Toledo queden sin respuesta satisfactoria. Cada uno de ellos se siente representante de un «pueblo» porque la nación española es, a su juicio, de derechas. Fruto de todo ello, y de la simpleza habitual, es el texto del propio secretario general, dado a conocer en el verano de 2003, en el que se afirma que la unidad de España «se construye […] partiendo del reconocimiento del derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones».

Ha sido la derecha liberal, en la historia inmediata de España, la que ha defendido la nación democrática, alejada además de cualquier tentación nacionalista. Podrá berrearse todo cuanto se quiera sobre una vuelta al «rancio centralismo», pero para empezar el más somero análisis de la reciente democracia española, que adoptó el Estado de las Autonomías, demuestra que el impulso descentralizador y defensor del autogobierno —tras la sorprendente y un tanto alocada generosidad descentralizadora de UCD— ha estado más del lado de los gobiernos conservadores de José María Aznar que de los más dilatados en el tiempo de Felipe González. El PSOE, en la oposición, predica vaguedades como la fórmula «más estatuto», pero el saldo autonomista está del lado de la derecha, le pese a quien le pese, y no se compensa con la insistencia en la reforma del Senado para convertirlo en una «auténtica cámara de representación territorial» y en la participación de las comunidades autónomas en las negociaciones de la Unión Europea. Aunque no es éste el momento para extenderse en el análisis de esas propuestas, sí conviene subrayar que ninguna de las dos va dirigida a aumentar las competencias de las comunidades autónomas sino, más bien, a promover la participación de las mismas, como entidades intermedias, en la toma de decisiones que corresponden a los representantes de la soberanía nacional, y no a los de los órganos de gobierno autonómicos. Contrasta esta propuesta con la revisión que se estudia al mismo tiempo en Alemania para evitar que las leyes, y con ellas la eficacia gubernativa, se vean sometidas a complejos procedimientos en los que los länder intervienen en su aprobación o reforma, e incluso pueden bloquear las mismas.

Con todo, no es la del aliento descentralizador la cuestión fundamental, sino la de la nación democrática que la derecha debe defender. En España, es evidente, hay sentimiento nacional y se demuestra en los símbolos, en los comportamientos y en las convicciones. La izquierda se resiste a aceptar que las convicciones que sustentan el sentimiento nacional hoy no son las del franquismo. La nación democrática es una nación de ciudadanos, de «hombres libres que viven en sociedades históricamente definidas», por utilizar la expresión de Charles Taylor. No hay en esto nacionalismo alguno, porque la nación no se superpone a las libertades y a los derechos de los ciudadanos. No necesita la defensa del intervencionismo público, tratando de modelar el comportamiento y las creencias de los seres humanos, sino que se constituye, mediante las leyes, en la garantía de su libertad. No se sustenta en diferencias étnicas, no sacrifica la universalidad, sino que, por el contrario, se concibe como parte consustancial de una sociedad abierta que, precisamente por ser una nación democrática, termina con las jerarquías tradicionales.

Al menos es así, y paradigmáticamente, desde la Constitución de Cádiz, que sin ser un texto revolucionario reclama la soberanía para la nación y no para el rey, como en el anterior régimen absoluto, y termina —ya desde la misma formación de las Cortes que la aprobaron— con los precedentes estamentos. El hermoso Título I de la Constitución de Cádiz señala que la nación es «la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios», y en ella reside la soberanía, «el derecho de establecer sus leyes fundamentales», rompiendo con un pasado legal ya que «no es ni puede ser patrimonio de ninguna familia ni persona».

La desgracia de la izquierda confundida es que el concepto de nación del franquismo resulta mucho más parecido al de los nacionalismos secesionistas, aunque fuera un régimen distinto, incluso antagónico a éstos. A mi juicio no se trata sólo de que la derecha no sea nacionalista, sino que parece, por el modo de reaccionar ante la ofensiva de quienes sí lo son, refractaria al nacionalismo. Desde luego, la idea de nación que defiende no necesita ser «nacionalizante», algo que Rogers Brubaker define como aquella nación o nacionalismo que se cree «poseedor» de las instituciones y considera a éstas «de y para la nación». Era así, sin embargo, en el franquismo, que buscaba con ello sustituir la cohesión del ejercicio de la democracia. Y es así en los nacionalismos periféricos actuales, que pretenden de ese modo «remediar» su inconsistencia promoviendo intereses específicos.

La nación democrática no es «transnacional», como lo intentó ser la del franquismo. Sí lo son, sin ambages, los nacionalismos vasco y catalán, que por sostener el fundamento étnico en contra del de ciudadanía, quieren extender sus intereses y los de sus parientes etnonacionales hacia otros lugares. La nación democrática tampoco se construye de modo defensivo ante hipotéticas amenazas exteriores ni tacha a los adversarios políticos de antinacionales. César Alonso de los Ríos, en el libro citado, lo resume así: «La idea nacional de los nacionalistas no es de una naturaleza distinta a la franquista: es una réplica, y de ahí que las relaciones entre ellas sean las de ganadora y víctima. Ambas son excluyentes, ambas son esencialistas y ambas mantienen una relación conflictiva con los ciudadanos: son el referente supraindividual, representan el canon para todas las conductas y para todos los valores.»

La nación democrática es precisamente lo contrario de un concepto de nación de esta naturaleza que busca la cohesión en principios distintos de los de las sociedades modernas. O se fundamenta la nación en los derechos y deberes de los ciudadanos iguales ante la ley o se busca, como en los nacionalismos secesionistas de España, en una suerte de mistificado «destino» trufado de etnicismo y falseamiento de la historia. Sin embargo, la nación, como apunta Anthony Giddens, representante de una izquierda europea más asentadamente intelectual que la nuestra, no tiene destinos ni pureza natural. La nación democrática es híbrida y, al mismo tiempo, una «comunidad ética». Es una evidencia antigua, aunque haya quienes se resistan a ello. Ya lord Acton escribió que «una nación ya no fue nunca lo que había sido en el mundo antiguo, la descendencia de un ancestro o el producto autóctono de una región particular, es decir, un resultado de causas meramente físicas y materiales, sino un ser moral y político; no la creación de una unidad geográfica o fisiológica, sino una unidad desarrollada en el curso de la historia mediante la acción del Estado». Es decir, en la nación democrática el Derecho es superior a la autoridad.

Capítulo VIII

SOBRE LA DERECHA SERVIL AL IMPERIO

Hay un multiculturalismo radical para el que todo vale lo mismo, unas zapatillas deportivas y la obra de Shakespeare (por utilizar la burla del posmodernismo que hizo en su día Finkielkraut), la ablación del clítoris y una romería. Todo pertenece, para quienes sostienen esta tesis que contamina sorprendentemente a la izquierda, a diferentes «culturas» que, en vez de enfrentarse, o incluso de competir intelectualmente para analizar la validez de unas u otras propuestas, deben ser aceptadas, respetadas… y dialogar. Esta última y mágica palabra significa, al parecer, que unas y otras «culturas» se cuentan unas a otras sus cosas sin interferir-se o, mejor, se muestran sin restricciones. Hay otro multiculturalismo, ciertamente más pudoroso en las formas que moderado en el fondo que, no aceptándolo todo, asegura que lo que resulta inaceptable no tiene su causa en las raíces del modo de ver el mundo y las relaciones entre los seres humanos de las «culturas» que lo sostienen, sino en el trato que a lo largo de la historia han recibido de «la otra». Es decir, de la cultura occidental, la que en esta visión maldita se identifica además con la de los Estados Unidos.

La mayor parte de estos radicales y aparentemente pudorosos pensadores de la izquierda abominan de los valores y de las ideas con validez universal o, lo que es lo mismo, del fundamento razonado (y no basado en la sangre, en la tierra o en la fabulación del pasado) de lo que ideológicamente se defiende. El pluralismo no tiene para estos pretendidos gurús del siglo XXI ningún sentido porque niegan su raíz, que no es otra que la existencia de una deseable base común sobre la que se establecen las discrepancias. El pluralismo se sustituye por una amorfa pluralidad en la que, sin ningún espíritu crítico, cada cual hace de su capa un sayo. En las ideas de validez universal se fundamentan instituciones como la democracia, el sistema constitucional, el respeto a los derechos humanos, la libertad individual y el Estado de Derecho. No debe extrañar, por tanto, que bajo la capa del multiculturalismo se acabe vistiendo el sayo de considerar aceptable la guerra santa del islam o el régimen totalitario de Hugo Chávez, la falta de democracia en países del Tercer Mundo (porque «no son como nosotros») y la prohibición, disimulada por subvenciones rastreras que a menudo sostienen dictaduras, de que los productores africanos de carne la vendan, por ejemplo, en Francia (porque aquí prevalece «lo nuestro»).

Para defender estas patrañas hay que identificar un enemigo, y éste ha terminado siendo el «uniformismo» que, en versión pseu-dointelectual, han llamado «pensamiento único». Obsérvese que, para todos ellos, quien impone la uniformidad es Estados Unidos, y quien determina el pensamiento único es, cómo no, Estados Unidos. Si hay otros, son sus secuaces. El antiamericanismo, elemento primordial de la izquierda contemporánea, es eminentemente ideológico.

Los gobiernos estadounidenses, como todos los occidentales aunque ellos con su particular importancia, han cometido barbaridades y han tenido sonoros aciertos. Los ha habido de diferentes tendencias y han establecido alianzas y defendido criterios dispares. Pero cumple a ese país, con la constitución democrática más antigua del mundo, el honor de haber dado carta de naturaleza, en sus textos legales y en su vida cotidiana, a algunos de aquellos valores fundamentales y universales.

Y a lo largo del siglo XX, por no ir más lejos, ha tenido un comportamiento extraordinariamente generoso tanto ante los que quisieron ir a vivir allí como ante los que, lejos de Estados Unidos, precisaron ayuda para combatir el totalitarismo. A los antiamericanos, como a los multiculturalistas, les molesta el liberalismo, la economía de mercado, la separación de poderes y el control parlamentario del gobierno, la libertad individual y las ideas universales. Que a todo eso lo llamen «Estados Unidos» es una operación de distracción, una caricatura que les parece más fácil de abatir en el débil debate de la izquierda en crisis, un chivo expiatorio.

En Las transformaciones de la vida cotidiana en el umbral del siglo XXI, un estudio del sociólogo Amando de Miguel publicado en 2002, se comprueba que la simpatía de los españoles hacia los estadounidenses ocupa un lugar muy poco favorable. La vieja manía de la derecha, y sobre todo de la extrema derecha (encarnada en las diatribas antiamericanas de Blas Piñar), tenía su correspondencia en la izquierda, que es ahora la que enarbola la vieja mitología de ángeles y satanes de los españoles antimodernos. Hay quienes sostienen que la raíz de estas actitudes es tan vieja como la guerra de Cuba, pero me parece poco probable que un acontecimiento de hace ya más de un siglo siga pesando de ese modo en la opinión pública española. Amando de Miguel se inclina, sencillamente, por la envidia, por la herida que produce en el orgullo de los viejos pueblos de Europa que una nación nueva, de aluvión, se convierta en el país más poderoso de la Tierra desde el punto de vista material y de influencia cultural. Como la zorra que no llega a las uvas, hay multitud de declaraciones y escritos acerca de la pobreza intelectual de Estados Unidos que no resisten el más somero análisis pero que se expanden como la pólvora: no habría literatura estadounidense en este siglo porque es un país volcado en las imágenes y no en las artes que implican reflexión; las artes visuales estarían dominadas por el dinero y no por concepciones intelectuales; el cine no sería más que una industria que impone los iconos estadounidenses más tontos; la cultura no supondría más que un maquillaje de la industria del entretenimiento, etc. La prueba de la desconfianza que se debe tener en los estadounidenses parece contrastada por un tópico repetido una y otra vez por artistas e intelectuales europeos: los estadounidenses, siempre, ya gane las elecciones el Partido Republicano o el Demócrata, eligen a imbéciles como presidentes. Cualquier concejal de una aldea española, sobre todo si ha sido elegido en una candidatura «progresista», sabe, aunque sus estudios sean inexistentes, su dicción imperfecta y sus ideas políticas no vayan más allá de molestar lo que se pueda a su antecesor en el cargo, que los presidentes de los Estados Unidos son unos incultos que desconocen la geografía del mundo y no han leído jamás una enciclopedia. No es éste el momento de resumir, por contraste, la realidad cultural, artística e intelectual, de los Estados Unidos a lo largo de sus más de dos siglos de existencia. Así que bastará con reseñar la idiotez de una crítica que se basa en presupuestos como los señalados. Quien quiera saber más que lea, como hacen todos los concejales españoles de izquierda, una buena enciclopedia.

A la envidia hay que añadir, como se ve, un absoluto desconocimiento de la realidad social y política de los Estados Unidos. Y una interpretación de la riqueza estadounidense que presente a ese país como malvado. Hannah Arendt no desdeña largos decenios de propaganda comunista (y de la extrema derecha europea habría que añadir) dibujando un país que se ha enriquecido a costa de los demás y que, por otra parte, está poblado de masas trabajando en medio de la miseria. La falsedad de las imágenes de Estados Unidos en España parece que no retienen en la memoria ni las anécdotas de las películas más taquilleras. Es tan absurdo que cualquier observador no fanatizado tiene que sospechar que, detrás, hay una intención. O, más claramente, un motivo ideológico. Amando de Miguel señala que «la izquierda se ha quedado sin modelo positivo después del derrumbamiento del socialismo real de la Unión Soviética. Así que ya no queda más modelo que el negativo de Estados Unidos […] porque Estados Unidos realiza certeramente el modelo capitalista». «La función principal del antiamericanismo es difamar al liberalismo en su encarnación suprema», escribe Jean-Frangois Revel en La obsesión antiamericana. Máximo Teodori, autor de Maledetti americani, un estudio sobre la misma cuestión desde la perspectiva italiana, insiste asimismo en la paradoja de que Estados Unidos es odiado por razones por las que debería ser admirado: la democracia liberal que venció al fascismo y al comunismo, o la exitosa economía de mercado. «Es —dice Teodori— la enfermedad psicológica de los vencidos que nace y crece con ideologías radicales y fundamentalistas que la historia ha derrotado».

Cuentan que, un buen día, le dijeron a don Miguel de Unamuno que un colega aprovechaba cualquier circunstancia para hablar mal de él. Con ironía, el escritor bilbaíno respondió: «Pues me extraña, porque jamás le he hecho un favor.» Sorprende también la inquina europea a una nación que, por dos veces, ha salvado a nuestro continente de las garras del totalitarismo racista. Johan Galtung sostiene que, desde su nacimiento, en Estados Unidos hay una suerte de fundamentalismo teológico que potencia la creencia de que es el pueblo elegido para combatir y terminar con el Mal allí donde esté. Estados Unidos como modelo del orden divino se encarnaría paradigmáticamente en un Ronald Reagan maestro en formulaciones simples y antiintelectuales, como corresponde a un país simple y antiintelectual, aunque «el fundamentalismo americano, el hombre americano fundamentalista u hombre americano en extremo es un fenómeno más amplio que el reaganismo». En marzo de 2003, en pleno debate sobre la intervención aliada en Iraq, el catedrático Francisco Rubio Llorente mantenía la tesis de que España se debía haber aliado con Francia porque la actitud estadounidense «es un ejemplo antológico de teología política, un modo de enfocar los problemas de las sociedades humanas que conduce siempre a la catástrofe».

Sin embargo, el mito fundacional de los Estados Unidos es europeo. La primera imagen europea de Estados Unidos es la que crea el país, la que hizo que los colonos se embarcaran para cruzar el Atlántico. Y no era otro que «un nuevo mundo con un nuevo ideal de igualdad y libertad» (Arendt) que, precisamente, se exportaban de Europa, como recuerda Tocqueville en su Democracia en América, pero se hacen realidad al instaurarse la república americana. Desde ese momento se convierte, según Arendt, en «el sueño y la pesadilla de Europa» porque elige, a diferencia del viejo continente, a Locke y a Montesquieu más que a Rousseau, porque se convierte en un lugar más fiel a los ideales de libertad de Europa que Europa misma. Se trata, concluye Tocqueville tras su viaje, de «un pueblo muy antiguo y muy ilustrado que pisa una tierra nueva».

Europa se juzga a sí misma contemplando los Estados Unidos. «Ya no está dispuesta a ver en América el reflejo de su propia evolución», escribe Arendt, y opta por emanciparse intelectualmente o, desde la perspectiva ideológica de la derecha liberal, por añorar lo que pudo haber sido y no es. Rob Kroes ha estudiado con atención las interpretaciones europeas sobre Estados Unidos desde Tocqueville a Sartre, pasando por Spengler, Huizinga, Camus, etc. Concluye que la primera sorpresa es «la tentativa recurrente de formular diferencias críticas que sitúan a Norteamérica lejos de las naciones europeas por su experiencia histórica y convenciones culturales», pero permanece como un «miembro extraviado de una gran familia, un descendiente de Europa». Y esto hasta el punto de que la interpretación no es casi nunca desinteresada, sino más bien una «urgencia existencial» dentro de una reflexión más amplia sobre la historia y el destino de la propia Europa. Se trataría, en definitiva, de encontrar en Estados Unidos, ya sea con el contrapunto o con el estereotipo, un ideal de lo que podría haber sido Europa o un contraejemplo para encontrar una identidad propia, continental o ideológica.

¿Cuál es el contrapunto? La herencia estadounidense de una cierta Europa, la que se hizo realidad con su república, es la concepción de la libertad no sólo como la liberación de la tiranía —en la parte que su instauración tiene de descolonización—, sino como un elemento esencial del nuevo sistema político, que se construyó analizando fundamentalmente el entramado institucional británico. Lord Acton narra brillantemente el esfuerzo de los padres fundadores de los Estados Unidos para preservar la libertad de cualquier asalto, tanto privado como de los poderes públicos. Igualmente Hayek concibe la aportación constitucional estadounidense como, fundamentalmente, la redacción de un texto que establece férreamente «la limitación del poder de cualquier autoridad». Una Constitución que, además, viene precedida por una Declaración de Derechos que ratifica que el gobierno debe ser «de leyes» y no «de hombres», esto es, siempre constreñido por normas generales. Lord Acton, devolviendo al viejo continente la imagen y la influencia de Estados Unidos, recorre la aventura intelectual de Burke desde el moderantismo del partido de la pequeña propiedad (que facilitaba distintas concepciones del gobierno según qué circunstancias) a la defensa de un parlamento que sea «la imagen directa de los sentimientos de una nación» precisamente porque «no se creó para ejercer un poder sobre el pueblo [sino que] fue ideada como un control que el pueblo ejerce».

Ése es el contenido del «americanismo» de la derecha liberal; y en esos principios, en la naturaleza universal de los derechos humanos y de las instituciones democráticas limitadoras del poder, está el fundamento de la cooperación con los Estados Unidos. Nada tiene, por tanto, de servilismo, y en nada constriñe la discrepancia ocasional con los gobiernos de ese país o con las costumbres que en determinado momento se impongan en él. La izquierda europea pretende quitarse, a menudo con poco éxito, el sambenito de antiamericana, pero en la mayor parte de las excusas se encuentra la raíz de una ideología que se opone a los principios que representa, más allá de las circunstancias, Estados Unidos. No acaba de soportar que, precisamente en ese país con instituciones políticas que se odian, no se haya padecido el totalitarismo europeo del siglo XX y, despechada por las garantías democráticas de un sistema liberal, intenta equiparar el macartismo, que no por lamentable deja de ser epidérmico, con el nazismo o el fascismo. O pretende dar una imagen radicalmente falsa de los Estados Unidos que se acomode a sus planteamientos. Como el antiliberalismo puede ser también estadounidense, la izquierda levanta la voz afirmando su «solidaridad» con los «otros» Estados Unidos, y quizá así se consuela. Es decir, se interpreta a sí misma emancipada.

De todo lugar puede surgir la oposición a la contribución estadounidense al constitucionalismo contemporáneo y, en ocasiones, el delirio de su crítica. Peter Slowen, por ejemplo, confunde lo fundamental de una doctrina (el totalitarismo religioso de Osama ben Laden y sus referencias a que «Dios, alabado sea, nos ordenó que hiciéramos la yihad») con manifestaciones lamentables que pueden achacarse a los estadounidenses pero no a su sistema. Como, por ejemplo, las bombas atómicas lanzadas en la Segunda Guerra Mundial, y que el atrabiliario autor pretende identificar con la guerra santa islámica porque Truman dijo que daba «gracias a Dios de que [la bomba] haya ido a parar a nuestras manos». La fe y el fundamentalismo ajenos a cualquier error están más bien del lado de estos progresistas. Estados Unidos hace bien cuando obedece, y hay que reconocer que, a pesar de esa fantasía de presentarla como una cruzada contra todo Mal, allí donde se encuentre, su actitud ha sido históricamente más bien reservada. Fue Europa la que tuvo que pedir que interviniera en las dos grandes guerras europeas (porque el siglo XX, convertido en el siglo negro, como subraya Revel, ha sido una construcción europea); fue Francia la que, tras el fiasco de Dien Bien Fu, firmó los imposibles Acuerdos de Ginebra que propiciaron la intervención estadounidense en Vietnam; y fue Europa la que, incapaz de resolver los problemas internos, tuvo que solicitar de nuevo la intervención estadounidense en los Balcanes. Cuando se pide ayuda, se echa en cara a Estados Unidos su «aislacionismo» (que era, por cierto, la acusación preferida contra el presidente Bush, el que nunca había salido del país, tras ser elegido); cuando actúa se le reprocha su «unilateralismo».

Es precisamente el odio a aquellos principios universales lo que, en la retórica de la izquierda, convierte a los Estados Unidos (indudablemente primera potencia política y militar) en un supuesto «imperio», falsa e intencionada denominación en la medida de que no tiene «posesiones» sino, más bien, contrapesos. Hasta la unidad europea es presentada, siempre con el imaginario estadounidense de la política europea en la trastienda, como contrapeso del poder de Washington. Estados Unidos podría, en todo caso, abusar de su poder, pero eso nada tiene que ver con un imperio. El significado de este rótulo está muy bien explicado por Horacio Vázquez-Rial en La izquierda reaccionaria: «La idea de un solo país imperial es producto de una transposición de la idea del socialismo en un solo país que acompañó al estalinismo, y del hecho de que la guerra fría, con más o menos aliados, tuviera como polos a la URSS y Estados Unidos.»

Capítulo IX

SOBRE LA DERECHA MATAMOROS

El 11 de septiembre de 2001 será, sin duda, un día inolvidable. Televisado en directo, contemplado con espanto en todos los extremos del mundo (sin olvidar que en ciertos lugares con indisimulada satisfacción), el terrorismo islámico atacaba de modo brutal puntos neurálgicos de la vida estadounidense en Nueva York y Washington. Junto a los miles de muertos y la desolación producida por los ataques, se constataba de pronto, y de modo sangrante, una nueva suerte de guerra vinculada al terrorismo internacional de raíz totalitaria e islámica, dirigida a la destrucción material y simbólica de los valores de las democracias occidentales. No se buscaba la conquista de un país, ni la ruptura de un determinado sistema de alianzas, ni el botín económico o militar. Esta masacre, perpetrada por una hidra terrorista con vinculaciones directas e indirectas con diferentes Estados, pretendía la destrucción, por la violencia, el miedo y el desistimiento, de la civilización occidental —o incluso de toda civilización— y el fortalecimiento del islamismo radical en amplias zonas del planeta. Se trataba de una guerra terrorista y liberticida, nueva pero no surgida de la nada.

En 2003 el Congreso de los Estados Unidos hizo público un informe en el que se detectaban errores de los servicios de inteligencia tanto en la verificación de algunas sospechas sobre terroristas de Al-Qaida instalados en el país como en la comunicación y coordinación entre las diversas agencias (la CIA, el FBI y la NSA). El peor error sería, sin embargo, pensar que la debilidad occidental ante la guerra emprendida por el terrorismo islámico es una mera cuestión de fallos de espionaje. La gran debilidad de las democracias es, más bien, la persistente dejación en la obligación de defender sus valores y fundamentos, la tolerancia suicida con sus enemigos y la dimisión moral de tantos ciudadanos y gobernantes.

Joseph Nye, decano de la Escuela de Gobierno Kennedy de la Universidad de Harvard, es presentado en España como uno de los más significativos críticos de la «política unilateralista» de los Estados Unidos. El profesor Nye fue, además de académico, presidente del Consejo Nacional de Inteligencia y secretario adjunto de Defensa durante la administración Clinton. En su primera obra traducida al español, La paradoja del poder norteamericano (a pesar de su oposición al unilateralismo, el título en inglés habla sólo de «poder americano»), comienza por recordar el informe de una comisión presidida por los ex senadores Gary Hart y Warren Rudman, publicado en 1999, en el que se alertaba sobre la necesidad de adecuar el poderío militar al riesgo de atentados terroristas catastróficos: «Es probable que mueran ciudadanos estadounidenses en suelo nacional, posiblemente en gran número.» El propio Nye, junto a James Woolsey, habían escrito en 1997 que ese tipo de atentados eran la máxima prioridad de la política de seguridad nacional añadiendo «que la propia naturaleza de la sociedad estadounidense hace difícil prepararse para ese problema». Su presidente, Bill Clinton, canceló algunas comisiones que trabajaban sobre los riesgos del terrorismo internacional. A lo largo de las últimas décadas, esta tolerancia ha tenido, muy especialmente en Europa, un ropaje ideológico escandaloso.

Desde la formación de los Hermanos Musulmanes en el Egipto de 1928, las reformulaciones de un integrismo cada vez más radical se han ido sucediendo, integrando políticamente desde antaño la ley coránica («Nuestra constitución es el Corán», escribió uno de sus ideólogos, Sayyid Qutb) y la yihad. Para entender lo que es la yihad, Pierre-André Taguieff propone la lectura de la Carta de enseñanzas (1943) de Hassan al-Banna, uno de los fundadores de los Hermanos Musulmanes. Para este ideólogo del islamismo, el islam es, al mismo tiempo una religión y un sistema político, «un orden incluyente que trata todos los aspectos de la vida». La vía para conseguir la salvación, la «divisa que siempre habrás de observar», es la guerra santa. La yihad comienza por la purificación interior, sigue con el combate por la palabra y encuentra su grado superior en la lucha armada por la causa de Alá. El fin es la islamización del mundo, y el fin justifica los medios.

El islamismo, como doctrina totalitaria y dominadora, prendió antes, aunque luego el fanatismo se haya extendido, en quienes querían ser dominadores de las sociedades musulmanas. Su primer éxito real está, como explica Gilíes Kepel, en las clases medias religiosas, que se lamentaban de su escaso poder político, y en las universidades. Hasta hoy, sus dirigentes, como los de la organización terrorista Al-Qaida, pertenecen a familias adineradas, tienen estudios universitarios (cursados a menudo en centros occidentales), conocimientos técnicos y recursos llamativos. A pesar de todo, Taguieff constata que el estereotipo del islam como la religión de los desheredados hace mella en Europa en amplios sectores: socialistas sentimentales y cristianos «compasivos», como el historiador católico Vincent Monteil, que se convirtió al islam por solidaridad con la «religión del vencido, del pobre, del colonizado». Se diría que para muchos occidentales incapaces de un análisis serio de los peligros que para la democracia supone una doctrina totalitaria violenta y expansiva se encuentra en el islamismo el inventario de las «buenas causas»: la de los pobres, la de los inmigrantes, la del Tercer Mundo, la del antiimperialismo, la de las buenas gentes que quieren vivir con coherencia su religión, la del multiculturalismo, etc.

El integrismo islámico lo ha aprovechado. Las escuelas coránicas integristas no sólo se multiplican por los países musulmanes. También de las que existen en los países occidentales salen algunos de los terroristas más peligrosos y muchos de los ideólogos de la guerra contra los valores occidentales y democráticos. El complejo ante este totalitarismo ha hecho que muchos gobiernos occidentales pacten, abierta o subrepticiamente, ayudas a este tipo de grupos, ya sea por estupidez o por querer calmar al tigre en la propia casa, lo que, desde luego, no se ha conseguido. El ayatolá Jomeini estaba en Francia, el tunecino Rashid al-Ghannouchi, perseguido en su propio país como terrorista, en el Reino Unido… A los gobiernos europeos no les costó ni mucho esfuerzo ni mucho tiempo localizar y detener a grupos y personas relacionados con Al-Qaida cuando, después del 11 de septiembre de 2001, se inició una persecución del terrorismo internacional más seria. Ante la pasividad de Europa, el islamismo ha venido avanzando con todas sus armas: el terrorismo y la violencia, desde luego; la habilidad teórica (calificar a Europa, desde 1988, como dar al-islam —la tierra de los musulmanes— para que sus adeptos vivieran de acuerdo a la ley coránica); y el despliegue estratégico (comunidades para intervenir en el ámbito político, asunción de la representación de la juventud urbana pobre, etc.).

El periodista suizo Johannes von Dohmamyi piensa que «las profundas cicatrices que dejaron el colonialismo, la explotación y la esclavitud en la conciencia de Occidente han impedido a las sociedades liberales identificar públicamente como peligro el extremismo islámico, que también en Europa viene extendiéndose desde los años noventa». Aún más: «esta tolerancia, rayana en la estupidez, frente a su contrario —la intolerancia—, llega a su apogeo cuando se muestra comprensión e incluso simpatía por los grupos violentos». Hay —escribe Pierre-André Taguieff— «una mezcla de seducción y de miedo, que puede imputarse a la extraordinaria fuerza intimidatoria que hoy en día ejerce esta religión particularmente dinámica y conquistadora, que proporciona su identidad cultural dominante a más de mil millones de creyentes».

Lo paradójico es que, sobre la alfombra del tercermundismo, esta «estupidez» prende más fácilmente en la izquierda. Sobre todo en los círculos de la antiglobalización, pero también en otros, aparece un profundo antioccidentalismo trufado a menudo de judeofobia, que quiere convertir a Occidente en el origen de todos los males, como si esto valiera para que «la identidad de izquierda pueda reestructurarse en torno a la simpatía que suscita un islam ideológicamente transfigurado» (Taguieff). En el Fórum de las ONG celebrado junto a la Conferencia Mundial contra el Racismo propiciada por la ONU en Durban, justo una semana antes de los atentados del 11 de septiembre, se desplegó, además del más bárbaro antisemitismo, uno de estos furibundos ataques a Occidente, cuya historia sería —de acuerdo a estas tesis— la de un crimen continuo y esencial. Las imágenes de Satán serían Occidente e Israel, enfrentadas a la pléyade de creyentes, revolucionarios y humanistas. Edward W. Said, tan elegante junto a Baremboim hablando de música o recibiendo el premio Príncipe de Asturias, ya había escrito en un trabajo titulado Los orígenes intelectuales del imperialismo y del sionismo que «tanto en la teoría como en la práctica, el sionismo es por tanto una reproducción degradada del imperialismo europeo».

Es paradójica la resistencia a constatar el totalitarismo del islamismo, a aceptar la evidencia de que esta fe absolutista que acapara todos los aspectos de la vida humana es radicalmente contraria a la conciencia individual. Tanto Samuel Huntington (en su famoso libro El choque de las civilizaciones) como Giovanni Sartori coinciden en ello, y cito ahora la interpretación de estos autores de Luis Seguí, «lo que llama resurgimiento islámico constituye la última fase del reajuste de la civilización islámica frente a Occidente, un proceso que abarca a todos los países musulmanes y que consiste en un amplio movimiento intelectual, cultural, social y político tendente a la modernización sin aceptar la occidentalización». Se responde en ocasiones que el mundo musulmán es variado, y seguramente es cierto. De todos modos, no se conoce por el momento un país musulmán que responda a los elementales criterios de la democracia y la libertad individual.

Y la batalla de Occidente no es, además, contra el mundo musulmán, sino contra el islamismo totalitario y agresivo. La aparición de este fenómeno, extendido y ya largo en el tiempo, quiere verse también como una reacción de venganza contra los males de Occidente o el hipotético maltrato de esos países por las democracias occidentales. Tras el 11 de septiembre —en ocasiones cuando aún el mundo vivía sumido en el impacto de tan impresionantes actos terroristas— se pudo oír a los voceros de una determinada izquierda convirtiendo a las víctimas en verdugos y a los terroristas en una especie de buenas personas confundidas por la maldad de Europa, los Estados Unidos o los judíos, siempre entendidos como sinónimos de Occidente. Sin embargo, las razones del integrismo islámico son endógenas, como lo son las causas de su terrorismo: «Tratan de poner fin —escribe Antonio Elorza— a la modernización de los usos y de las creencias proponiendo, bien un regreso al tiempo feliz del islam primitivo (fun-damentalismos sunníes), bien la conformación de una sociedad moderna de acuerdo con los valores de aquél (revolución de Jomeini) […] La dimensión teológica del integrismo lleva así al terror ejercido por minorías activas, cuya pretensión de ortodoxia incide no obstante sobre las mentalidades de un mundo musulmán en crisis.»

Jean-Frangois Revel elogia en su último libro el «escrúpulo democrático» de George W. Bush y otros jefes de Estado y de gobierno europeos que, tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, distinguieron la confesión musulmana del terrorismo islámico. Añade, sin embargo, que ese escrúpulo «no debe volverlos ciegos ante el odio a Occidente de la mayoría de los musulmanes que viven entre nosotros». Falsa compasión, seducción estúpida, fascinación ante un totalitarismo rampante y dinámico. En un volumen coordinado por Alice Schwarzer, Los soldados de Alá, se denuncia muy especialmente la penetración en Alemania del integrismo islámico con premios y pasividades de los que podríamos encontrar ejemplos similares en otros países. El premio de la Paz de 1995 fue concedido a la orientalista Anne-marie Schimmel, defensora del velo como «costumbre ancestral», de la ablación del clítoris como «fiesta pública», de la sharia como forma de enderezar «los aspectos más disformes del alma racional», y de los Hermanos Musulmanes. La propia Schwarzer, reconocida feminista, se escandaliza de la escasa reacción del feminismo europeo no sólo ante un galardón como el comentado, sino frente a las prácticas degradantes y violentas contra la mujer llevadas a cabo en Europa y consentidas alegando respeto al multiculturalismo y al tercermundismo, o proclamando una absurda xenofilia. La matemática Khalida Messaoudi se queja igualmente de que «los representantes en las Naciones Unidas parecen creer, en su fuero interno, que la opresión a la que están sometidas las mujeres argelinas está fundada en la cultura de nuestro país, y que bajo el pretexto del respeto por las otras culturas debemos incluso respetar y aceptar esta opresión ejercida contra la mujer». Por otra parte, el cofundador del Consejo Central de los Musulmanes en Alemania informó de que la mayoría de las conversas en ese país proceden «de los círculos de los verdes». La escritora se pregunta si «una izquierda occidental insegura, que ha perdido la fe en la revolución y en sus semidioses a lo Mao o a lo Che Guevara, está buscando ahora su salvación en una nueva fe, en nuevos dioses y en nuevos héroes: lo que antes representaron para ellos el Vietcong o los guardias revolucionarios lo son ahora los soldados de Alá».

Es evidente que estamos ante un peligro y habrá que responder defendiendo los valores democráticos de Occidente y, como dice Revel, evitando que la respuesta sea antiliberal. Como he anotado antes, no hubo que esperar muchos días después de los atentados de Nueva York y Washington para escuchar y leer que el terrorismo procedía de la miseria, y la miseria del capitalismo. Occidente, y en especial los Estados Unidos, enervaban a las sociedades árabes. Chomsky teorizó sobre la indignación de las poblaciones musulmanas, caldo de cultivo de acciones violentas, por el apoyo «sin lógica» de Occidente a Israel. Los biempensantes se sumaron a las organizaciones islámicas que denunciaron a Oriana Fallaci por racismo al haber descrito en su libro La rabia y el orgullo las prácticas totalitarias, las ejecuciones, el desprecio a las mujeres y el terrorismo del islam. La persecución al escritor francés Michel Houellebecq por sus declaraciones a la revista Lire («La religión más idiota es el islam. Cuando lees el Corán se te cae el alma al suelo») no habría tenido parangón si la crítica mordaz se hubiera dirigido contra alguna religión cristiana. Algunos estadistas de la socialdemocracia europea se hacían la gran pregunta: ¿Qué enseñanza va a obtener Estados Unidos de esto? Y daban, naturalmente, la respuesta: Debe abandonar el unilateralismo. En pocas semanas, rememoraba Jean-François Revel, el consumidor de medios de comunicación podía pensar que sólo había habido un ataque: el de los Estados Unidos en Afganistán. El sociólogo francés Alain Touraine predicaba a los occidentales: «Todos tenemos la responsabilidad de evitar un enfrentamiento cada vez más catastrófico entre un poder absoluto y unos desarraigados sin esperanza.»

La defensa de las sociedades democráticas ante el totalitarismo islámico, y especialmente ante el terrorismo islámico, que es una de sus manifestaciones intrínsecas, no es ciertamente una cuestión de las diferentes ideologías de izquierda o derecha, sino de la sociedad abierta. Pero si la izquierda y la extrema derecha quieren aprovechar la ofensiva islámica para criticar al sistema capitalista en vez de al totalitarismo integrista, la derecha liberal tendrá que sostener el principio de tolerancia cero. Hay que desembarazarse de la alucinación de pensar que estos «desarraigados» responden a una «preocupación por lo público» que sólo por el desprecio y la agresión del capitalismo se convierten en violentos. Stephen Holmes, en la Anatomía del antiliberalismo, analiza el fenómeno de quienes «dan por hecho que la dicotomía desinteresado/egoísta va a parar suavemente y sin interrupciones en la dicotomía bueno/malo». La crueldad, explica Holmes, suele estar en el totalitarismo, de modo intrínseco, aunque aparezca ocasionalmente en las sociedades abiertas, de las que no forma parte, en las que es una perversión: «Es mucho más fácil ser cruel cuando uno se mueve en nombre de los demás, o de la causa, que cuando uno actúa en nombre propio. Quienes tirotean a los homosexuales en nombre de la revolución islámica son moralmente repugnantes, pero no puede acusárseles de individualismo antisocial o egoísmo vil. No habrá terrorismo o conflictos fronterizos de índole nacionalista de no existir la devoción desinteresada al grupo social.»

Ni el pretendido desdén de Occidente —que destina millones y millones de euros y dólares a países musulmanes con muchos recursos y mucho despilfarro—, ni la pobreza —entre la que no suele estar la semilla de la mayor parte de los terroristas— se encuentran entre las causas de la violencia integrista. Tampoco ésta tiene por enemigo a los Estados Unidos, sino a la libertad y a la sociedad occidental. Su fe no es pacífica, las suras violentas del Corán se atropellan unas a otras, su doctrina es no sólo refractaria a la democracia, sino enemiga declarada de ella. Si la izquierda quiere ponerse del lado de los países más reaccionarios y fanáticos, la derecha liberal tendrá que practicar, insisto, la tolerancia cero, obligar a la emigración islámica al respeto de la ley sin excepción de ninguna clase, prohibir las enseñanzas contrarias a la sociedad libre en las mezquitas y en las escuelas coránicas, presionar a los países totalitarios y defender con contundencia el Estado de Derecho. Y hay que hacerlo desde los principios generales hasta los detalles que los simbolizan y manifiestan. El velo, el shador, por ejemplo, no puede ser para los ciudadanos occidentales ni una costumbre religiosa ni una cuestión privada, sino el símbolo de una sociedad injusta, basada en la dominación, y el estandarte del más repugnante de los machismos, de la opresión de las mujeres como seres inferiores. No hay «integración» posible sin el respeto a las leyes, sin la exigencia al «otro» de lo que se exige al nacional. Horacio Vázquez-Rial, en La izquierda reaccionaria, relata un detalle significativo al alcance de cualquiera que pueda acudir a una hemeroteca. Tarik Ramadan, entrevistado en el diario El País como renovador del pensamiento islámico, pretende convencer a su entrevistador de que los puntos de fricción entre el islamismo y el Estado de Derecho son escasos: «Le pongo un ejemplo: para ejercer determinados oficios es necesario contraer un seguro de vida, algo que los musulmanes no pueden hacer. Sobre este punto concreto hay que hacer una labor de adaptación mediante una fatwa para resolver el problema.» Vázquez-Rial se pregunta si en esta respuesta hay ingenuidad, que parece difícil, o cinismo, pero hasta el detalle muestra una doctrina contraria a la libertad y la responsabilidad individuales.

No se trata, como ha escrito con ingenuidad Fukuyama, de comportarse con los musulmanes como musulmanes, ni de la vulgaridad de querer presentar a la derecha liberal como «matamoros». Tampoco cuando se encarcela a los secuestradores la sociedad democrática se comporta como secuestradora. Occidente tiene que tener los recursos y la resolución precisos para enfrentarse a los países que subvencionan o amparan a los terroristas islámicos, tiene que perseguir las inmensas cantidades de dinero que se utilizan, al amparo de ciertos Estados y de los sátrapas de esas naciones, para atacar los valores democráticos, y tiene que dar también la batalla en la opinión pública.

Nada, pues, de «matamoros» ni de desprecio a las personas, que es precisamente lo que tienen quienes achacan los atentados del 11 de septiembre y las violencias anteriores o posteriores a razones psicológicas y motivos culturales, en vez de a doctrinas totalitarias y nocivas para la defensa y el desarrollo de las sociedades libres y abiertas. Se trata, más bien, e incluso para defender los derechos propios, de ponerse del lado —sin condicionamientos— de los hombres y mujeres —especialmente de las mujeres— de esos países. Hay que estar contra la amenaza y la represión de los poderes y grupos totalitarios. Por solidaridad y por coherencia con una concepción de los derechos humanos indivisibles y universales.

Capítulo X

SOBRE LA DERECHA CIEGA ANTE EL TERRORISMO

El terrorismo es, sin duda, uno de los grandes problemas contemporáneos. No es nuevo, pero su extensión, la utilización de armas cada vez más tecnológicas y destructivas, las relaciones entre distintos grupos y el apoyo de determinados Estados a los mismos, lo convierten en una de las primeras preocupaciones de los ciudadanos y en una cuestión permanente en las agendas de los gobernantes. Hay al mismo tiempo un nuevo método de guerra que incluye el terrorismo como elemento fundamental, y Occidente, más fuerte y protegido desde el punto de vista militar que otras zonas del mundo, se convierte en el primer objetivo de este sistema destructivo.

Buen ejemplo de ello son los atentados de septiembre de 2001 en Nueva York y Washington, que sirven también para ilustrar cómo se sustenta el mito de una pretendida ceguera de la derecha ante el terrorismo. La capacidad destructiva del terrorismo es de tal naturaleza, desde el punto de vista humano, material y simbólico, que ya nadie niega su efecto pernicioso y su peligro permanente. En lo que se ha convertido, según la expresión de Ulrich Beck, en una «sociedad del riesgo», no se puede concebir ya el terrorismo como una dificultad colateral con la que, sin embargo, se puede convivir. Los atentados de 2001 pusieron también de manifiesto la intensidad y la fuerza de una corriente de opinión que, al buscar las causas de tan colosal peligro, las encuentras en la supuesta ceguera que se atribuye a la derecha. Esta no querría reparar en las causas del terrorismo, que serían las que deberían ser erradicadas para terminar con él, en vez de dirigir toda la fuerza a la represión o a la batalla policial y militar, que resultaría a la postre ineficaz. Aún más: para una cierta izquierda (para mucha izquierda más bien, aunque lo plantee de diversos modos, a veces con sordina) las causas verdaderas del terrorismo tienen su explicación en la actitud de Occidente, que no ha querido terminar con ellas. Tras el 11-S fueron muchos los que, aun por encima de la elemental solidaridad con las víctimas, señalaron que los Estados Unidos —solos o personificando a Occidente— deberían preguntarse por lo que hasta ese momento habían hecho, como si en ello estuviera la causa de lo que acababa de ocurrir. Otros, dando un paso más, daban respuesta a la pregunta demandada. Rigoberta Menchú, por ejemplo, afirmaba que algunos no habían encontrado una disposición adecuada para el reconocimiento de sus «expresiones identitarias», lo que se termina pagando. Jon Sobrino propone tener en cuenta el sufrimiento de los países considerados y tratados como inferiores, y ante comentarios como «Merecido lo tienen» o «Ahora experimentan ellos lo que han hecho sufrir a otros» apunta que «quienes así hablan no son monstruos, ni profieren absurdos, pues algo hay de racionalidad en lo que dicen». La escritora india Roy, premiada en España con todo boato por el diario El Mundo, encontraba una causa fundamental en la larga lista de guerras en las que había participado Estados Unidos. James Petras encuentra en los actos del 11-S dos caras: «La tragedia humana y el heroísmo personal que CNN nos presentó, y el conflicto de poder económico-político entre el imperio de los Estados Unidos y sus adversarios en el Tercer Mundo.» Varios premios Nobel (Menchú, Adolfo Pérez Esquivel, Maired Corrigan) escriben al secretario general de la ONU, entre otras cosas, párrafos como el que sigue: «La lucha debe librarse contra la bomba silenciosa del hambre, la pobreza y la exclusión social que representan una situación de injusticia estructural política y económica que hoy sufren la mayoría de los pueblos del mundo.»

Si todo lo demás es ceguera, si las causas del terrorismo aparecen como tan evidentes, podríamos preguntarnos, en primer lugar, por qué hay lugares en el mundo —y seres humanos que viven en ellos— en los que, a pesar de tremendas injusticias, de problemas nacionales (incluso de opresión nacional) y de extrema pobreza, no hay terrorismo. Walter Laqueur, uno de los más acreditados especialistas en el fenómeno terrorista contemporáneo, recuerda a Roy que su país, la India, «se enfrentó a Pakistán en cinco o seis ocasiones, y que tuvo disputas militares con China, que intervino en Sri Lanka, que conquistó Goa, que luchó durante muchos años en Cachemira y en el Punjab, en Nagalad y Bodoland y en Asma, Tripura y con los nasalitas». Es decir, que ha participado en tantos conflictos como los Estados Unidos, contando incluso aquéllos en los que este país intervino —también en nombre de Naciones Unidas— para proteger a una minoría musulmana.

Aunque algunos grupos terroristas se presentan a sí mismos como representantes de los más pobres, Laqueur ha subrayado que «en los cuarenta y nueve países considerados en la actualidad por las Naciones Unidas como los menos desarrollados, apenas se producen actos terroristas». Es ya de sobra conocido que la mayoría de los terroristas islámicos no proceden de las zonas más desfavorecidas ni son desamparados, sino hijos de familias prósperas o de las altas esferas de la burocracia. Laqueur cita la ironía de Ernst Haplerin, que advirtió sobre el terrorismo latinoamericano del decenio de los setenta que «si se aplicara un análisis de clase marxista, quedaría de manifiesto que el terrorismo era un movimiento de estudiantes de clase media contra una oligarquía consolidada y que tenía como objetivo no sólo la obtención del poder político, sino una mejora en su estatus y en sus perspectivas de futuro». A la clase media, y en una de las zonas más prósperas de España, pertenecen los terroristas de ETA. En Crónica de un delirio, de Kepa Aulestia, se puede leer que «respecto al estatus social, si sumamos las categorías de trabajadores por cuenta propia, trabajadores temporales y quienes tienen contratos indefinidos, es decir, quienes están ligados al mercado de trabajo, entre los votantes de HB ofrecen un porcentaje del 50 por ciento, más alto que en ningún otro partido, cuando la media no pasa del 39 por ciento. En cuanto a la “clase social sentida”, un 60 por ciento de los votantes de HB dicen pertenecer a la clase media, un 37 por ciento a la baja y un 2 por ciento a la alta». En Europa en general, a lo largo del siglo XX, los grupos neonazis y similares tienen una procedencia de clases más bajas, y los de extrema izquierda de clase media o alta, más en el caso de Alemania que en el de Italia. Repasando toda la geografía del terrorismo internacional, Laqueur concluye que «buscar un patrón socioeconómico claro en la composición de los movimientos terroristas es tarea baladí».

Se han citado más arriba algunas supuestas explicaciones del terrorismo en función de problemas nacionales o «identitarios». No se puede negar que en la base de algunos conflictos en los que se manifiesta el terrorismo aparecen estas cuestiones, pero otra cosa distinta, y sin justificación ni teórica ni práctica, es establecer una línea de conexión necesaria entre un problema nacional y el terrorismo. Es, más bien, un absurdo. O mejor, un absurdo intencionado. Si examinamos, por ejemplo, el terrorismo de ETA, repararemos por una parte que se inventa un determinado conflicto como motivación de la violencia y que, por otra, incluso en el caso de las reivindicaciones nacionalistas más extemporáneas, la verdadera causa del nacionalismo está en el fanatismo con que éstas se convierten en una imposición totalitaria, no en la discrepancia sobre cuestiones nacionales. Los expertos en el terrorismo internacional advierten que la reducción de conflictos étnicos verdaderos (que los hay, a diferencia de lo que ocurre en el País Vasco) no son la panacea, por la sencilla razón de que los terroristas no son políticos moderados, sino criminales extremistas con una ideología que hace imposible satisfacer exigencias sin atentar contra los derechos ciertos de otros grupos o de los ciudadanos en general. Ulrich Beck concluye que la distinción entre «buenos» y «malos» terroristas («nacionalistas a los que hay que respetar y fundamentalistas a los que hay que despreciar») se convierte «en una perversión moral y política».

Xavier Arzalluz, durante mucho tiempo presidente del Partido Nacionalista Vasco, insiste reiteradamente en que ETA tiene un proyecto político, por lo que no es «una simple mafia ni la banda del Tempranillo» (declaraciones a El País en mayo de 1998). El juicio moral, desde luego, no varía porque el criminal tenga o no un «proyecto político». Es más: en ocasiones, como ocurre en el caso de ETA, subraya y acrecienta lo abominable de un terrorismo que, además de matar, destrozar haciendas, extorsionar y perseguir violentamente, lo hace para implantar un estado dictatorial y totalitario. El motivo para distinguir entre «mafias» y organizaciones terroristas con «proyecto político» es plantear, de nuevo, la trampa de la ceguera: si se quiere acabar con el terrorismo, hay que rastrear sus causas y darles solución, hay que analizar el «proyecto político» y dialogar sobre él, terminar con el conflicto del que ese proyecto político es manifestación. Se oculta, claro, que ese proyecto es la exclusión y la dominación totalitaria y, en el caso vasco, que el PNV, en su afán de aunar a la «familia nacionalista» sin otra restricción que salirse con la suya, admite que sus objetivos, aunque no sus métodos, son los mismos que los de ETA.

En España, y ante el terrorismo de ETA, buena parte de la izquierda no discierne la ceguera que se utiliza como coartada. Si ocurre así ante otras manifestaciones terroristas, es en parte por debilidad intelectual y en parte, no despreciable, por el antiamericanismo que parece formar parte, si no de su ideología, sí de sus inveteradas costumbres. No obstante, hay una cierta izquierda que defiende el diálogo con la banda terrorista. El diálogo sin más o con el añadido de una ingenuidad sorprendente, como diciendo: «Ustedes, los terroristas de ETA, deberían ser como el Sinn Fein, y nosotros, entonces, dialogaríamos con ustedes.» Como si en esas condiciones se pudiera hablar y negociar cualquier cosa. Hay también quienes, aceptando en el fondo que hay unas causas aceptables —aunque no lo sean sus métodos—, se inclinan por las soluciones «políticas» en el seno de un nacionalismo al que hay que ayudar. Suelen estar en este grupo los que priman «la unidad de todos los demócratas» como fórmula de la panacea antiterrorista, al cumplimiento de la ley y a la eficacia de la persecución policial. Nada menos que una antigua secretaria de Estado de Seguridad, Margarita Robles, dedica sus mejores esfuerzos desde que dejó el cargo a defender esta tesis: «Se ha dicho, y no sin razón, que la unidad entre los demócratas constituye la mejor forma de luchar contra aquélla, pero tal unidad no puede implicar sin más la aceptación sin condiciones de las posiciones políticas de unas formaciones por parte de las demás, con exclusión de cualquier tipo de debate, pues de éste, realizado sin estridencias y en los marcos de los que se han dotado los partidos democráticos, surge una mayor amplitud de miras y un enriquecimiento en la búsqueda de soluciones.» A nadie se le oculta que esta argumentación, sin negar la necesaria actividad policial, no se refiere a la búsqueda parlamentaria de mejores instrumentos para la lucha contra el terrorismo, sino a la negociación con los nacionalistas, a escuchar y dialogar las propuestas políticas de «todos los demócratas» y, en ese caldo, terminar con las causas del terror.

Sin embargo, la causa verdadera del terrorismo, la que establece un nexo directo y necesario con la actividad violenta, es el fanatismo de las ideologías violentas, algo más escurridizo que los pretendidos motivos «objetivos» pero mucho más real. La mezcla de fanatismo y de totalitarismo (que precisan, además, el acomodo y la lealtad a un grupo hermético) y la ausencia de los valores morales que comparten las sociedades abiertas conduce a la violencia terrorista. Eso es lo que hay en ETA, como es lo que había en los grupos hitlerianos. Y es lo que hay también en el terrorismo islámico, que se ha convertido en uno de los grandes problemas del momento, no sólo por su fuerza y extensión, sino precisamente por la radicalidad con la que se toman los principios totalitarios y agresivos de una religión. Cuando se subraya que todos los terrorismos son iguales, se hace referencia a estos elementos. Cuando, como en el caso vasco, se quiere distinguir a Al-Qaida de ETA, no hay en el fondo otra pretensión que dar carta de naturaleza al «proyecto político» de la última y negárselo a la primera.

La izquierda a la que vengo refiriéndome (considerable, aunque no abarque a todo su sector político) pretende endosar a la derecha —caricaturizada como ciega— la confusión o equiparación entre religión musulmana y terrorismo o entre nacionalismo y terrorismo. En el primer caso, ya que la religión musulmana no se identifica con Occidente, la diferenciación sería total; en el segundo no importa caer en contradicción: hay terrorismo porque hay un problema nacional y, al mismo tiempo, no se debe relacionar el terrorismo con la reivindicación nacionalista. Sin embargo, la derecha liberal y la izquierda razonable no equiparan nacionalismo con terrorismo ni consideran violentos a todos los nacionalistas, sino que, en palabras de Fernando Savater, señala «su vinculación indudable —aunque sea indeseada— con la legitimación política de la violencia».

La lucha antiterrorista exige eficacia policial y modernidad en los instrumentos que las fuerzas de seguridad utilizan para combatir una actividad criminal sinuosa y sofisticada. Precisa, en este aspecto, perseguir la financiación del terrorismo y sus apoyos de todo tipo. Exige el cumplimiento de la ley y que ésta se acomode, en los parámetros del Estado de Derecho, a las necesidades del empeño. Necesita la valentía de la judicatura porque las normas, como explican los juristas, precisan la certeza de que los deberes se van a hacer cumplir. Pero es necesario también que el poder y la política terminen con los espacios de impunidad y con cualquier atisbo de legitimación.

En España, los gobiernos de la derecha han demostrado que, actuando con contundencia en los cauces legales y contando con la cooperación internacional, se puede ir ganando la batalla contra el terrorismo, aunque sólo la persistencia y la intransigencia terminarán dando resultados definitivos en un trabajo que es necesariamente largo. Las profecías catastrofistas eran, como se ha demostrado, fruto del malestar de los perdedores en las urnas o de los que no tenían la conciencia demasiado tranquila. Así, el ex presidente Felipe González, en su libro-entrevista con Juan Luis Cebrián, decía que «la política antiterrorista de este gobierno [el del PP] es errónea desde el principio. Lo fue la utilización política del problema del terrorismo y se ha vuelto contra todos, beneficiando sólo a los violentos. Ha sido ineficiente antes de la tregua, en la gestión de la tregua y después de la tregua. Hemos perdido capacidad durante mucho tiempo por el destrozo irresponsable que se hizo de aparatos de seguridad e inteligencia. Costará mucho reconstruirlos». Si la cita no fuera literal se me podría acusar de querer colocar a González fuera de la realidad, de querer convertirlo en el peor enemigo de sí mismo.

Esta retórica de la consolación, afortunadamente, no ha impedido que la cooperación de su partido en la lucha antiterrorista haya sido muy importante: Pacto por las Libertades y contra el Terrorismo, reforma de la Ley de Partidos, requerimiento parlamentario al gobierno para iniciar el proceso de ilegalización de las organizaciones políticas de ETA, etc. En estos textos, y en las decisiones que contienen, se puede constatar que los dos principales partidos españoles no se sienten acomplejados, en cuanto a ETA, por la acusación de ceguera: priorizan la batalla contra el terrorismo, subrayan que la causa de éste es el fanatismo totalitario, eliminan las zonas de impunidad, persiguen los apoyos al crimen de todo tipo, conciben éste como una trama organizada y no como meros grupos de pistoleros, y tratan de terminar con cualquier traza de legitimación.

En este contexto, el problema del PSOE es de otro orden. La debilidad de su dirección en la actualidad ha impedido que, junto a esa cooperación en la lucha antiterrorista, tenga un adecuado modelo de cohesión nacional. No tiene clara su relación con los nacionalistas, ni su propio concepto de nación democrática, aspectos que se tratan en otro lugar de este libro. El peligro es, entonces, el modo en que esa debilidad puede reaccionar ante un impulso, el de la lucha antiterrorista, que a los ojos de la opinión pública encabeza y encarna el gobierno del Partido Popular. En la batalla contra la legitimación política de la violencia, unas voces critican lo que se ha dado en llamar «choque de trenes de nacionalismos», como si no se pudiera discrepar del nacionalismo vasco sin añadir, falsamente, que la derecha es igualmente nacionalista. Otras voces tratan de evitar la movilización de la opinión pública, como si temieran más que ésta apoye al gobierno que a la pusilanimidad contra la etnomanía que sostienen los discursos nacionalistas de enfrentamiento. En el libro antes citado, Juan Luis Cebrián critica «las demostraciones públicas masivas de protesta por los atentados», que le parecen «en ocasiones, una paradójica victoria del terrorismo». El ex presidente González, pasmosamente, responde: «Sin duda.» Si esto es algo más que una boutade para hacer más dulce la derrota, si se entiende que los manifestantes están manipulados, si acaso se pretende sugerir que la respuesta política al terrorismo debe ser más sofisticada, más atenta a las causas, a los «proyectos políticos», el paso atrás sería monumental. Aunque se insistiera en la mentira de la ceguera de la derecha.

Capítulo XI

SOBRE LA DERECHA, SEÑORA DE LA GUERRA

En estos tiempos, más que nunca, se despliega una «ingeniería de la paz» a la que la izquierda parece adicta. Viceng Fisas, titular de la cátedra UNESCO sobre Paz y Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de Barcelona, moderador de la Conferencia de Elkarri (dedicada, en teoría, a conseguir la «paz» en el País Vasco) contrapone los millones de personas que se entrenan para la guerra o participan en la investigación o fabricación de armas con los pocos que se dedican a «preparar la paz».

La paz, sin embargo, puede concebirse de modo plano, como la mera ausencia de un conflicto bélico, o como un estado en el que, con normalidad, es decir, de acuerdo al Derecho, los ciudadanos pueden ejercer sus derechos y libertades. Con la primera acepción, a la que se asocian los «paficistas» enemigos de todo ejército, se pueden identificar muchas dictaduras. La de Franco, por ejemplo, celebraba sus años de paz y, con especial boato, los veinticinco. ¿Era eso realmente la paz?

Resulta innegable que hay situaciones lacerantes en el mundo, dictaduras que violan los más elementales derechos humanos, países que protegen a los terroristas y los apoyan y entrenan, gobernantes desaprensivos que planean agresiones a terceros y las llevan a cabo, peligros ciertos para la estabilidad mundial o regional. ¿La paz es abstenerse de toda injerencia, renunciar a la fuerza? ¿Es, en todo caso, limitar la acción a procedimientos diplomáticos o persuasivos «originales», como la propuesta de Lederach —que Fisas defiende—: descolocar al adversario con respuestas que no espera?

Me parece evidente que, desde el punto de vista práctico, estas soluciones no son tales. La diplomacia puede funcionar en determinados casos, a menudo cuando va acompañada de presiones o advertencias reales. Ante los adversarios radicales, los que por la propia entraña de su ideología violenta y totalitaria anteponen a cualquier consideración razonable el deseo de salirse con la suya, no hay disuasión que valga. Ocurre en lo relativo a la seguridad interior, cuando nos enfrentamos al criminal peligroso, y también en la escena internacional. Si es utópico desde el pragmatismo de las relaciones entre países, puede sostenerse, sin embargo, desde posiciones ideológicas, que más allá de las consideraciones prácticas dictan los comportamientos políticos. No ha sido ésta tradicionalmente la posición de la izquierda, que defendía la injerencia sólo en ciertas circunstancias y para determinados fines, pero sí parece ser su punto de vista actual.

En un libro reciente (Le nouveau désordre mondial), Tzvetan Todorov sostiene que el Estado puede utilizar la fuerza en el interior de sus fronteras para proteger su poder o salvaguardar la justicia, pero nunca entre países. El filósofo búlgaro reniega del «derecho de injerencia» y concluye que, en las relaciones internacionales, «si se impone la libertad a los otros, se los somete; si se les impone la igualdad, se les considera inferiores». Otro filósofo procedente de la izquierda, Gabriel Albiac, escribía lo que sigue durante la primera fase de las intervenciones militares aliadas tras los atentados del 11 de septiembre de 2001: «Terminará la campaña de Afganistán. Vendrán otras. Y no habrá más que una victoria digna de tal nombre: la imposición (digo imposición y sé muy bien lo que digo) de inflexibles garantías de igualdad ciudadana.» La diferencia entre Todorov y Albiac es que este último considera, por una parte, que determinadas dictaduras sanguinarias aniquilan los derechos de sus habitantes y constituyen un peligro para la estabilidad internacional, es decir, para la libertad y la seguridad de todos los ciudadanos. No sería tanto un cierto peligro como un peligro cierto. Por otro lado, Albiac indica que los valores que defienden quienes se oponen a ello, incluso con la guerra, tienen validez universal. Todorov recela del peligro —su libro se refiere específicamente a la guerra de Iraq y critica las explicaciones aducidas por los aliados—, aunque su oposición es fundamentalmente a la justificación de las intervenciones bélicas. Se trataría, según su punto de vista y citando al escritor ruso Vassili Grossman, de imponer un «bien» subjetivo y no la bondad de los comportamientos. Si no es posible imponer nada, es lógico que considere de idéntica naturaleza el expansionismo soviético (la imposición del totalitarismo) y la voluntad de que la libertad triunfe.

La derecha liberal quiere que la libertad triunfe y no es pacifista. No desea la guerra, pero no la rechaza en una determinada coyuntura. Tampoco queremos las intervenciones quirúrgicas, aunque las aceptamos cuando se consideran necesarias. En 2003 la guerra de Iraq ha propiciado un debate apasionado acerca de esta cuestión, es decir, la de las razones para la guerra. La primera constatación interesante es que no hay posiciones determinadas en función de las ideologías. Entre los aliados que intervinieron o apoyaron las acciones militares en Iraq había gobiernos de la derecha y gobiernos socialdemócratas. Entre los «pacifistas diplomáticos», asimismo, se encontraban gobiernos de izquierda y de derecha, incluso formaciones políticas situadas en los extremos de ambas posiciones ideológicas (desde partidos comunistas al Frente Nacional de Le Pen). Esta variedad no impide que se puedan deducir algunos principios sobre el sentido y la justificación de determinadas guerras que, a mi juicio, encajan en el marco de pensamiento de la derecha liberal. En la derecha, como en el propio Partido Republicano de los Estados Unidos, hay «realistas» que, por razones prácticas o teóricas, defienden la abstención de actuar fuera de las fronteras, que reniegan del uso del poder para influir en el destino de otros pueblos. Pero también hay en la derecha, como en los partidos socialdemócratas occidentales, quienes entienden que la estabilidad internacional tiene necesariamente un contenido que se asegura no por la artificial ausencia de conflictos (dos no se pelean si uno no quiere), sino por la generalización de algunos conceptos considerados universales: el Estado de Derecho, la democracia, las libertades, las sociedades abiertas, la economía de mercado, la justicia independiente…

Está lejos de mi ánimo presentar las actividades concretas de los Estados que aseguran sostener estos principios como celestiales y perfectas. No juzgo aquí, sin embargo, acciones concretas, sino los principios que me parecen adecuados para la derecha liberal de este comienzo de siglo. «Cometer un crimen —escribe lord Acton— es algo que sucede en un momento, algo excepcional. Defenderlo con una explicación histórica es algo perenne y revela una conciencia más pervertida que la del criminal.» La doctrina de la extensión universal de los principios de la libertad me parece adecuada y, en cierto modo, novedosa, porque arrumba el criterio de que, controlados o dominados, los Estados dictatoriales que son enemigos de nuestros enemigos pueden ser protegidos en cuanto tales.

Utilizar la guerra como recurso último y necesario no tiene nada que ver con la aceptación de que «todo vale», ni con la absurda pretensión de que los conflictos armados sirvan para disciplinar y fomentar sentimientos identitarios incondicionales. Ni siquiera con el deseo de aumentar la influencia por el simple hecho de que la influencia sea la nuestra ni, desde luego, con una visión angelical del pasado reciente de la humanidad, en el que los conflictos armados han sido constantes y sangrientos. Aunque amplios sectores de la opinión pública sólo quieran ver guerras cuando en ellas hay intervención de los Estados Unidos, en los decenios de 1960 y 1970 hubo cerca de 75 guerras en aproximadamente cincuenta países, con una cifra de más de once millones de víctimas. La guerra no tiene ningún encanto, pero su «prohibición» por pacifistas y antimilitaristas no hace que el mundo sea mejor sino, más bien, ayuda a que se perpetúen las injusticias, las agresiones y las amenazas. El escritor israelí Amos Oz acierta a mi juicio cuando asegura que se siente ajeno a los pacifistas que mantienen que el mal supremo en el mundo es la guerra: «En mi vocabulario la guerra es terrible, aunque el mal supremo no es ésta, sino la agresión.» Se trata, por tanto, de aclarar cuándo la guerra es, lamentablemente, necesaria.

Resulta una evidencia que hay Estados y gobiernos que oprimen a sus poblaciones hasta límites inaceptables y que, por sus fundamentos ideológicos (como, por ejemplo, el islamismo violento o el comunismo expansivo), por la necesidad de supervivencia de su bárbaro poder en un contexto interdependiente, o por una mezcla de ambas cosas, constituyen una amenaza real y un peligro verdadero para la comunidad internacional o, más exactamente, para la estabilidad de la democracia y la libertad en la comunidad internacional. En el caso de Iraq, por mantener el ejemplo aún candente en la opinión pública, la administración estadounidense, tras el triunfo militar de los aliados en 1990, no quiso enfrentarse a las consecuencias de la evidencia del peligro y los riesgos futuros. En vez de tomar Bagdad y destituir a Sadam Husein, prefirió el acuerdo político, o más bien la propuesta política: la abstención a cambio del respeto a las fronteras establecidas y la destrucción de las armas nucleares y de «destrucción masiva». No estuvo entre los objetivos de la coalición el establecimiento de un sistema democrático en Iraq ni, entre las obligaciones a asumir, el coste de la reconstrucción de un país ya aniquilado por la terrible dictadura baazista.

La «propuesta» del primer Bush revela, para este caso y para el análisis general de la justificación de la guerra, dos elementos esenciales del peligro de un Estado para la comunidad internacional. No es mi objetivo en estas páginas analizar la situación exacta en Iraq en lo relativo a armas de destrucción masiva, ni en el momento de iniciarse la intervención militar de 2003 ni a lo largo de estos últimos trece años. Ha sido en los últimos tiempos una de las cuestiones más debatidas, sobre todo por la importancia que se dio a la cuestión en el empeño por buscar argumentos que tuvieran el más amplio respaldo en la opinión de los ciudadanos y los gobiernos implicados. Que en Iraq existían esas armas, independientemente de su evolución y estado de preparación, me parece tan indubitable como al conjunto de gobiernos occidentales, estuvieran después a favor o en contra de las acciones militares. Sin embargo, sólo me interesa, para exponer la posición que considero aceptable ante la guerra, que las posibilidades tecnológicas actuales favorecen que los «Estados-amenaza» dispongan con cierta facilidad de poderosos instrumentos de destrucción que, al mismo tiempo, se convierten en el entramado en el que se sostienen las agresiones internas y externas a la seguridad y libertades y las políticas contrarias a la comunidad internacional.

Entre éstas destaca el apoyo a grupos terroristas y su manipulación, que han devenido uno de los métodos más habituales de las agresiones totalitarias en el final del siglo XX y en el comienzo del actual. Se ha denominado «estrategias asimétricas» a las que tratan de golpear de modo distinto a las tácticas militares clásicas, con la sinuosidad y la capacidad de actuar en los flancos más débiles añadiendo un efecto simbólico a la destrucción material y de vidas humanas. Nadie duda de que hay Estados que colaboran con organizaciones terroristas, que les proporcionan armas, establecen acuerdos sobre objetivos, facilitan financiación y recursos, entrenan y dan cobijo a sus criminales.

No faltan quienes, reconociendo que la realidad es de esta manera y no de otra, confían como remedio en la disuasión. Unos, no lo dudo, por convencimiento. Otros, como ocurre en algunos países europeos, por motivos más retóricos y a ras de tierra: deseando mantener un papel activo e influyente en el contexto internacional y no queriendo asumir gastos militares pretenden, al mismo tiempo, que todos se sometan a la estrategia diplomática de la disuasión y que el poderío militar (el de Estados Unidos, claro) les sirva de paraguas. En este sentido, la actitud de la Unión Europea en la crisis de los Balcanes es sintomática.

Sin embargo, la experiencia y el sentido común enseñan que hay ocasiones en las que la disuasión no funciona. Ante determinadas actitudes (como la de Milosevic en Yugoslavia o la de los talibanes en Afganistán) la diplomacia fracasa porque el objetivo no es un arcano, sino algo que muy bien puede advertirse: la agresión. Es más, la dilación mientras se mantiene la disuasión como hipotética solución siempre juega a favor de la amenaza que supone el agresor. En esos casos no hay otro remedio que la guerra, una guerra que tiene que ser «anticipatoria».

El término «anticipatoria» ha dado lugar a mucha literatura antes, durante y después de la intervención militar aliada en Iraq en 2003. En ocasiones se ha confundido el ataque anticipatorio con la guerra preventiva, siempre con el objetivo de presentar esta última como una aberración en el devenir histórico de la cultura occidental o, al menos, europea. La guerra preventiva no es, desde luego, un concepto contrario a la Ilustración y a los principios del orden internacional, como muy bien se puede comprobar leyendo a Kant, cuyo libro La paz perpetua se aventaba en España durante el citado conflicto sin haberlo leído, es decir, sin saber que el filósofo defiende precisamente la guerra preventiva. La confusión, intencionada o no, pretende presentar los ataques anticipatorios como agresiones sin justificación, como algo opuesto a la legítima defensa. Sin embargo, el concepto responde a la necesidad de actuar con anticipación cuando el enemigo, de un modo u otro en toda la panoplia de posibilidades de la guerra moderna, se ha desplegado y muestra voluntad de atacar.

En octubre de 2003, durante una conferencia en la Escuela Superior de las Fuerzas Armadas, el presidente Aznar se refirió a las acciones anticipatorias como una necesidad para ser eficaz en la guerra contra el terrorismo. Durante los años precedentes el ejército ha sido un factor disuasorio y ha llevado a cabo con ejemplaridad misiones humanitarias, pero no parece que, en el futuro, pueda quedar constreñido a ese tipo de actividades. La disuasión, por cierto, no solamente fracasa ante terroristas fanáticos o gobiernos con ideología violenta, sino que, en el caso español, se muestra inoperante en crisis como la invasión de la isla de Perejil. La guerra contra el terrorismo implica una nueva doctrina militar y, en consecuencia, las oportunas reformas en las Fuerzas Armadas.

La doctrina, de todos modos, no es «española» ni tampoco un remedo de la estrategia estadounidense, como ciertos sectores de la izquierda española quisieron en ese momento subrayar para abonar la tesis de la dependencia del gobierno de España de la administración Bush. La necesidad de un nuevo concepto militar frente al terrorismo, que revisara las alertas necesarias Para detectar amenazas y establecer las medidas ofensivas de respuesta, fue ya incluida en la Cumbre de Praga de la OTAN después de que, en la reunión anterior celebrada en Reykjavik, se acordara que «para poder llevar a cabo todo tipo de misiones relacionadas con el terrorismo, la OTAN debe ser capaz de desplegar sobre el terreno fuerzas que puedan desplazarse con rapidez donde se las necesite y atender objetivos lejanos durante largos periodos de tiempo».

La disuasión, ante las nuevas circunstancias y peligros, pasa a evidenciar la necesidad, en palabras de lord Robertson, de «disuadir, desarticular y defenderse». Gareth Evans, que copresidió la Comisión Internacional sobre Intervención y Soberanía de los Estados, explica cómo se deja de debatir sobre el «derecho a intervenir» para analizar la «responsabilidad de proteger», que incluye, además de la intervención, el deber de actuar, la prevención y la reconstrucción posterior.

El propio Evans resume los criterios que deben regir las intervenciones militares a la luz de esta nueva doctrina. En primer término, una causa seria, es decir, el hecho de que se esté produciendo «o esté a punto de producirse», por un Estado o por la incapacidad o negligencia del mismo, un daño suficientemente grave. La paralización o el intento de «impedir» ese daño constituiría precisamente la recta intención que, junto a la causa justa, fundamenta este tipo de acciones que son un último recurso de defensa y deben llevarse a cabo, analizando sus razonables perspectivas de éxito, con medios proporcionales.

Evans es partidario de que la «autoridad competente» para aprobar este tipo de intervenciones militares sea las Naciones Unidas, en concreto el Consejo de Seguridad. No se le ocultan, de todos modos, las deficiencias del mismo: «…aunque existan bastantes motivos para sentirse insatisfechos con el papel desempeñado hasta ahora por el Consejo de Seguridad, sus actuaciones a menudo desiguales, su falta de representatividad y el doble rasero que supone la existencia del derecho de veto por parte de los cinco miembros permanentes». Para soslayar este problema se puede acudir a la Asamblea General o actuar bajo el amparo de las organizaciones regionales o subregionales (Capítulo VIII de la Carta), que siempre precisan el seguimiento del procedimiento ante el Consejo de Seguridad. Las posibilidades, ciertamente, no resuelven una cuestión que tiene su raíz en el carácter antidemocrático e inoperante de la ONU, en la que a la paradoja del veto se añaden la presión de una pléyade de dictaduras, los apaños burocráticos y los problemas prácticos de organización.

Lo que ocurrió en Kosovo es más que un síntoma, es la constatación de la inoperancia de una organización internacional desbordada por la realidad y las necesidades. Ni a Evans ni a la comisión que presidió se les oculta que, a la postre, en las ocasiones en las que el Consejo de Seguridad es incapaz de actuar, «una coalición ad hoc o un Estado en solitario pueden observar y respetar la totalidad de los límites y criterios cautelares, e intervenir con éxito». El desprestigio de la ONU aumenta de esta manera, pero la «responsabilidad de proteger» es más importante que la imagen de una organización que debe, si quiere seguir existiendo, reformarse profundamente.

Capítulo XII

SOBRE LA DERECHA MANIPULADORA DE LA JUSTICIA

Tenemos en España un debate paradójico. La izquierda se ha sacado de la manga, como buena prestidigitadora, la teoría de que, como la Justicia emana del Pueblo (así, con mayúscula), la elección del gobierno de los jueces debe quedar en manos del Parlamento, único modo con el que se «garantiza la intervención de la soberanía popular en la elección del órgano de gobierno de uno de los poderes del Estado». Son palabras del secretario general del PSOE, José Luis Rodríguez Zapatero. Que la justicia emane de los ciudadanos de un Estado, como todos los poderes del Estado, no significa, sin embargo, que sea el pueblo el que tenga que organizaría, elegir sus responsables o controlarla, ni directamente ni a través de sus representantes parlamentarios. Que la justicia emana de la soberanía popular implica que ésta establece las normas generales de su funcionamiento para garantizar su independencia, que es algo que debe verse no desde la perspectiva de los profesionales de la justicia, sino como un derecho y una garantía de los ciudadanos.

La peculiar doctrina de la izquierda demuestra su fragilidad en la práctica. Cuando el PSOE gobernaba en España, y sobre todo cuando lo hizo con mayoría absoluta, la teoría funcionaba, ajuicio de la izquierda, muy correctamente. El Parlamento controlado por el PSOE servía de correa de transmisión para que el mismo partido controlase el Consejo General del Poder Judicial. Los usos y costumbres del Consejo, y su mayoría de control, no ofrecían oposición alguna a los otros poderes del Estado, del que eran calco, y la independencia se entendía con respecto a las opiniones y críticas de la oposición. No, naturalmente, en lo que se refiere al gobierno y al Parlamento, desde donde se decidía, por aquello de la soberanía popular, quién y cómo gobernaba la Administración (en este caso valdría tanto con mayúscula como con minúscula) de Justicia. Pasado el tiempo, sin embargo, fue el Partido Popular el que ganó las elecciones y el que, en la siguiente convocatoria, obtuvo mayoría absoluta. La teoría pareció dejar de estar tan clara en las filas socialistas, y aparecieron las críticas acerca del control conservador de la justicia y de la aplicación en el Consejo del «rodillo» parlamentario de la mayoría absoluta.

Si la administración de justicia, según la izquierda, debe emanar del Parlamento como ostentador de la soberanía popular, ¿no es lógico que, en este periodo de mayoría absoluta del PP, el Consejo tenga y en él se ejerza idéntica mayoría? ¿Y no es lógico, asimismo, que en toda decisión y en todo nombramiento esa mayoría sea la determinante? Demasiado burdo, sobre todo cuando se comprueba que la teoría del PSOE sirve para que uno de los poderes controle a otro, arrasando en la práctica la independencia de la justicia. Tan burdo como pretender, cuando se está en la oposición, y aunque se niegue, que el gobierno de los jueces se ejerza por cuotas de los partidos políticos. Luego —e insisto que siempre desde la oposición— se exigen ciertas dosis de consenso. El sistema, en definitiva, anula la independencia judicial, ya sea porque la controla el poder político o porque éste se ve competido al pasteleo con otros grupos parlamentarios. Naturalmente, los teóricos de este tipo de justicia lo niegan. Así, el secretario general del PSOE interpreta el Pacto por la Justicia (suscrito con el gobierno del PP y luego roto por el PSOE) como el modo de establecer una fórmula de elección de los miembros del Consejo General del Poder Judicial que mejora la anterior, «que produjo una imagen de cuotas de partido». Vano consuelo: la imagen —y la realidad— sigue siendo la misma. Que el Partido Popular se haya rendido a, con leves modificaciones, dar carta de naturaleza a la tesis de la izquierda es igualmente paradójico, y la derecha liberal debería pedir a ese gobierno y partido que cumplan los principios elementales de su programa: «Queremos preservar y perfeccionar la independencia funcional o de ejercicio de los jueces. Con tal finalidad nos comprometemos a consensuar con los grupos parlamentarios la reforma de la Ley Orgánica del Poder Judicial, que refuerce la independencia y adecuada posición institucional y competencia del Consejo General del Poder Judicial. Nuestro criterio es que sean los propios jueces y magistrados, y no las asociaciones judiciales ni los grupos parlamentarios, quienes elijan a los doce miembros de extracción judicial, mediante una fórmula proporcional que garantice la representación plural». La propuesta no es ninguna panacea de la independencia judicial, pero aun así el consenso al que se llegó fue muy otro.

He insistido en la paradoja de este debate. Lo verdaderamente chocante, sin embargo, son los resultados del sistema. Cuando la justicia funciona bien, sus decisiones suelen tener lo que se llama una «razonable predictibilidad», es decir, la seguridad jurídica viene dada por el ajuste de las resoluciones judiciales a leyes conocidas y ciertas. En España, sin embargo, se ha ido imponiendo la sensación de que la justicia es relativamente impredecible, hasta el punto de que importantes bufetes recomiendan encarecidamente a sus asociados y clientes que eviten los pleitos incluso en el caso de que se sientan asistidos por la razón teórica (o legal). Este mismo dato aparece en los informes de consultoras internacionales como una de las dificultades de inversión o negocios en un país que, por otra parte, ofrece grandes oportunidades. Las dudas y la incertidumbre de unos se convierten, para otros, en una extravagante posibilidad de éxito en los procesos, lo que muy bien puede ser una de las causas del exceso de pleitos, problema que debería ser corregido con el desarrollo de fórmulas de mediación, arbitraje y conciliación. Lo que a todas luces termina siendo previsible es el gobierno de los jueces, el Consejo General del Poder Judicial, en el que, de modo anticipado, se pueden adelantar sus decisiones en función del juego de mayorías y minorías que, si no son exactamente políticas, de la política emanan.

El pacto antes citado comprometía importantes dotaciones presupuestarias para la agilización y modernización de la justicia. El último de los gobiernos conservadores de José María Aznar ha impulsado importantes reformas de procedimiento. Sería necesario también, como señala un informe del Círculo de Empresarios titulado Justicia, economía y empresa, que se incrementara la productividad de los juzgados tomando «como modelo algunas técnicas de gestión empresariales, tanto en lo relativo a la aplicación de nuevas tecnologías como en lo referente a la gestión del personal al servicio de la administración de justicia». Todo ello es, sin duda, importante, pero la justicia no solamente es un servicio, sino un poder esencial de la estructura del Estado de Derecho. La clásica distinción entre el contenido o el carácter primario y secundario de las normas legales se revela fundamental para el buen funcionamiento de aquél y la vigencia de la seguridad jurídica. Explica Norberto Bobbio: «Según la primaria “No debes matar”; y de acuerdo con la secundaria: “Aquél que ha matado debe ser sometido a una determinada pena.” Pero aquello que hace de la primera un deber perfecto es el hecho de que exista una segunda norma, secundaria, dirigida al juez.» La justicia no es independiente de la ley, pero lo debe ser realmente en su gobierno y funcionamiento de los demás poderes públicos. Este es el derecho de los ciudadanos que acuden a los tribunales y el que desde luego se desvirtúa con la interpretación que pretende imponer la izquierda del principio de que «emana del pueblo». Mientras se sostenga, es cuando menos curioso que el secretario general del PSOE se queje de que «el 91 por ciento de los procesos judiciales ha estado salpicado de implicaciones políticas». Hayek escribió en Los fundamentos de la libertad que «el Estado de Derecho requiere que el objetivo en su acción coactiva esté ligado por normas que prescriban no solamente cuándo y cómo puede usar la coacción, sino también de qué manera ha de hacerlo. La única forma de establecer las necesarias garantías consiste en someter cualquier acción de esta índole a revisión judicial». El objetivo, y por tanto la garantía, no se cumple si la justicia no es claramente independiente de los otros poderes.

La izquierda subraya que la justicia debe estar «al servicio de la igualdad». Si por ello se entiende que la administración de la misma debe estar liberada de trabas, tratar de idéntico modo a quienes tienen más poder o más recursos que a quienes carecen de ellos, o universalizar las garantías procesales, la pretensión coincide punto por punto con la de la derecha liberal. Pero a veces el acento sobre estar «al servicio de» oculta un sustrato ideológico que conviene repasar, siquiera sea brevemente. Porque en esas ocasiones se pretende que los tribunales, en vez de la estricta aplicación de la ley, se sometan a metas finalistas conducentes a conseguir la igualdad de resultados de todos los ciudadanos.

Es cierto que la derecha, como concepción política y no exclusivamente en lo referente a la administración de justicia, tiende a la llamada «justicia conmutativa». Y también lo es que la izquierda propende a la «justicia distributiva». Cuando se considera la justicia, como poder del Estado, implicada en la consecución de determinados objetivos políticos, el peligro de vulneración de su verdadera naturaleza es evidente. Los tribunales no están «al servicio» de la igualdad de los ciudadanos, sino que la presuponen, es decir, establecen para todos las mismas condiciones. Tampoco deben suplir, con decisiones que a todas luces serían arbitrarias, las hipotéticas desigualdades de las decisiones políticas, salvo en el caso, naturalmente, de que vulneren la ley. Tampoco es su función convertir a los jueces en intérpretes socializantes de las normas jurídicas para conseguir esa igualdad vulnerando, sin duda, la libertad de decidir de los ciudadanos, estableciendo castigos no tasados en la legislación o proporcionando recompensas sociales de su benevolente coleto.

Los jueces y tribunales no tienen como cometido constitucional ni como objetivo material «corregir los fallos del mercado», ni su propia existencia se deriva de un hipotético mal funcionamiento del mismo. La derecha liberal se opone al injustificado e ineficaz crecimiento del Estado, pero no a su existencia. Y entre sus funciones elementales (que precisamente conforman y facilitan el mercado) está el establecimiento de las leyes y los mecanismos para aplicarlas. Puede haber, y como ya se ha apuntado su fomento es conveniente, acuerdos, arbitrajes, conciliaciones, etc., pero el Estado debe intervenir cuando los medios privados son incapaces de conseguir la cooperación voluntaria, es decir, ante la agresión a los derechos individuales.

Esta actuación del poder judicial del Estado no es, como la de los demás, ilimitada. Además del imperio de la ley, de la posibilidad de recurrir a tribunales superiores, o de las facultades de los órganos de gobierno de los jueces, se pueden establecer otros controles. Bruno Leoni sugiere, refiriéndose a los tribunales supremos, que para modificar precedentes largamente establecidos o modificar sustancialmente interpretaciones de la constitución, se podría exigir unanimidad. El sistema de división de poderes y con él el de la independencia de la justicia no son artificios organizativos, sino el desiderátum de una experiencia constitucional que trata de preservar la libertad individual contra el poder del gobierno. La actividad del juez es —indica Leoni— «mucho más un proceso teórico que un acto de voluntad, y como tal proceso teórico no puede ser el resultado de decisiones emanadas de grupos de poder a expensas de la minoría en desacuerdo». Ni el poder legislativo o ejecutivo puede intervenir en las decisiones judiciales ni, ante la ejecución de la ley, el juez puede distorsionar la propia norma ni el proceso de contraposición de argumentos de las partes implicadas.

Capítulo XIII

SOBRE LA DERECHA DESTRUCTORA DEL PLANETA

Entre las mentadas «deficiencias» del mercado, la protección del medio ambiente aparece como «definitiva»: ni es una preocupación de la derecha ni sus propuestas económicas (competencia, libre empresa, mercado, globalización, etc.) garantizan su conservación. El mito es tan antiguo como actual. Francisco Frutos, en El comunismo contado con sencillez, dedica casi más páginas a esta cuestión que a cualquier otra, y las encabeza con una cita de El capital de Carlos Marx: «Todo progreso de la agricultura capitalista implica esquilmar el suelo, todo avance en acrecentamiento de la fertilidad durante un tiempo dado es un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de fertilidad. Este proceso de destrucción es tanto más rápido cuanto más tome un país a la gran industria como punto de partida y fundamento de su desarrollo.» Ahora, en todos los intentos de redefinir la izquierda aparece sin excepción la ecología, la protección del medio ambiente, las políticas «verdes». Parece el asidero de la izquierda y, en consecuencia, la derecha y el capitalismo, siempre «salvaje», son presentados como destructores del planeta.

La verdad es que los ecologistas han demostrado entusiasmo, y en las últimas décadas la izquierda ha visto en sus quejas y reclamaciones un espacio en el que difícilmente se podría poner en duda el paradigma del intervencionismo público: el mercado puede proporcionar eficacia a los intercambios pero destruye el planeta, son precisos en consecuencia objetivos proteccionistas, hacen falta normas y reglamentos para lograrlo y, para que todo no quede en letra muerta, hay que imponerlos coercitivamente.

Fred L. Smith, director del CEI (Competitive Entreprise Institute), después de haber trabajado durante años en la Agencia de Protección del Medio Ambiente de los Estados Unidos propone considerar el caso del elefante africano, una de las preocupaciones más impactantes de los ecologistas. En la defensa de este animal fueron ayudados, naturalmente,, por documentales televisivos y reportajes de prensa, y se vieron respaldados por la frecuente frivolidad de los destinos del marfil junto a la brutalidad empleada por los hombres en la captura de estos animales. ¿Los agresores? Casi siempre occidentales desalmados. ¿Las víctimas? Los elefantes, claro, pero también los gobiernos africanos y las tribus, débiles e incapaces ante la maldad de los «empresarios».

Smith reproduce intencionadamente el argumento tópico: las fuerzas del mercado producen esta masacre, luego hay que suprimir el mercado. Si se prohíbe el comercio de marfil, los elefantes estarán a salvo. Y a continuación se pregunta por qué razón, dado que el precio del marfil en el mercado es elevado y produce pingües ganancias, no hay más oferta, por qué no hay granjas de elefantes protegidos y cuidados para su posterior explotación, en vez de una progresiva desaparición de la especie. En el siglo xix, en el oeste de los Estados Unidos, y en la medida en que la carne se convertía en un bien preciado, proliferaron los robos de ganado. Se podría haber prohibido su comercio, lo que, además de causar problemas de abastecimiento de alimentos, habría hecho que los bueyes desaparecieran. Pero el ganado era propiedad privada y su defensa, la de la propiedad, hizo que se mejoraran las condiciones de explotación (desde su desarrollo técnico a las medidas de seguridad) y se exigiera que, paulatinamente, las instituciones policiales y judiciales protegieran el ganado de los ladrones y agresores. No eran, sin embargo, propiedad privada, los búfalos, porque las leyes prohibían la propiedad de animales considerados «salvajes». Nadie se ocupaba de ellos y estuvieron a punto de ser exterminados.

¿Mejoraría la suerte de los elefantes si fuesen de propiedad privada? No es una pregunta retórica, ya que Zimbabwe y Botswana transfirieron la propiedad de los elefantes a los consejos de las tribus, mientras Kenia y otros países del África oriental optaron por lo que Smith llama «estrategia bisonte». Los resultados son ¿sorprendentes?: en Kenia ha descendido hasta el 50 por ciento el número de elefantes y en Zimbabwe ha aumentado rápidamente. La causa parece evidente: el elefante, como podría ocurrir con cualquier otro aspecto de la naturaleza o del llamado medio ambiente, se ha convertido en ese país, gracias a la propiedad privada, en un elemento del bienestar de la población y, en consecuencia, es protegido. Antes eran «vuestros elefantes», los del Estado, que destruían caminos y cultivos; ahora son «nuestros elefantes», que se conservan estableciendo en el mercado derechos de caza. La única dificultad con la que se encuentran, el único motivo que en Zimbabwe puede volver a poner en peligro al elefante es, paradójicamente, la prohibición del comercio del marfil. Si se prohíbe, los elefantes no interesarán y los propietarios dejarán de preocuparse de las medidas contra la caza furtiva.

La derecha se suma a este otro paradigma, el de la propiedad y el mercado libre. No se opone a las leyes que establecen delitos ecológicos y penalizan, en esta materia, las agresiones a los bienes y propiedades protegidos. Esas normas, como he venido señalando en otros capítulos, determinan el marco del mercado, los derechos y la seguridad jurídica de las decisiones e intercambios. Pero la derecha liberal cree más efectiva la protección ecológica que se basa en la propiedad privada que la planificación constrictiva. Tampoco pretende haber dado con el sistema infalible, que sería poco menos que mágico, para que desaparezca cualquier problema medioambiental. Sí reclama, sin embargo y en primer término, que se reconozca que el hipotético y no demostrado «fracaso» del mercado no excluye el fracaso de la planificación estatal. El premio Nobel George Stigler comparó el modo de razonar de quienes achacan únicamente deficiencias al mercado y, en consecuencia, solicitan la intervención pública, con un jurado musical que, sin dejar terminar al primer intérprete, da el premio al siguiente «porque no puede ser peor».

Puede ser peor. En primer lugar porque si se es consecuente con la máxima de que toda actividad económica con impacto medioambiental debe ser planificada, entonces lo debería ser toda la economía. En segundo término tenemos todavía ante los ojos, en Rusia y los países limítrofes, la experiencia de la Unión Soviética. Lo que ocurría allí no era manifestación de un desprecio olímpico a las consecuencias ecológicas de las actividades humanas por parte de las autoridades soviéticas, sino de un problema del sistema. La crisis de la planificación centralizada, también la ecológica, se produce por la imposibilidad de disponer de toda la información necesaria para una acción que es, además, totalizadora. En definitiva, se desconocen las consecuencias reales de las decisiones tomadas, ya sea en el establecimiento de prioridades, en los efectos de los programas o incluso en la autorización de nuevos proyectos de investigación.

Estados Unidos también ha fracasado, se arguye. Y seguramente con razón. Sin embargo, la realidad estadounidense se aleja mucho de una supuesta falta de reglamentación o de la ausencia total de planificación pública. Por el contrario, millones y millones de dólares, ejércitos de técnicos y funcionarios, cientos de programas y miles de normas están puestas al servicio de la Agencia de Protección Medioambiental. Sin embargo, los estudios críticos que se llevaron a cabo en los años noventa —elaborados tanto por la propia Agencia como por otros expertos independientes— diagnosticaron con claridad los problemas suscitados por una estrategia intervencionista. Es decir, detectaron que, moviéndose exclusivamente a nivel político, los programas de la Agencia respondían a requerimientos ocasionales de la opinión pública y no a las prioridades reales. Así lo confirmaban el desarrollo posterior de las iniciativas y programas, además de constatar que resultaban ajenos a las señales económicas de cada circunstancia. En muchas ocasiones terminaron por ser un freno para diversos avances tecnológicos.

La versión deformada de los Estados Unidos como el gran destructor del planeta pertenece más al antiamericanismo furibundo, que repaso en otro lugar, que a la realidad de sus políticas concretas. Se utiliza últimamente, para esta posición preconcebida, el caso del Protocolo de Kyoto suscrito en 1997. Estados Unidos lo suscribió y su Senado rechazó la ratificación contundentemente. El gesto del presidente Clinton de aprobar, en el final de su mandato, una executive arder por la que se establecía el apoyo de Estados Unidos al Protocolo no pasó de ser una concesión a la galería que, además, rompía con la tradición de que, en circunstancias de traspaso de poder, los presidentes no suscribían ese tipo de acuerdos o normas en asuntos de importancia para no coartar a sus sucesores. El presidente Bush, en 2001, retiró la adhesión al Protocolo y fue blanco de las críticas de países que reclaman a Estados Unidos, en lo concerniente a emisiones contaminantes y reducción del consumo de energía, lo que ellos mismos no cumplen, incluyendo en el incumplimiento incluso la ratificación parlamentaria del citado Protocolo, convertido a estas alturas en un monumento a la hipocresía del que al menos Estados Unidos quedó al margen.

No obstante, vayamos con el segundo cantante de la metáfora de Stigler. Con el segundo, ciertamente, porque los gobiernos son reacios a confiar en una ecología de mercado y su potencialidad queda, en la mayor parte de los casos, inédita. Dejo a un lado a los que consideran la ecología como una religión más que dogmática, que no son pocos, pero en un terreno más razonable el jurado suele premiar al primer cantante, el intervencionista. A priori parece políticamente correcto afirmar que el segundo, el defensor del mercado, no puede ser sino peor. Incluso los partidarios de la Tercera Vía, como el ideólogo de Tony Blair, Anthony Giddens, que rechazan los dogmatismos ecológicos por radicales y por acientíficos, aseguran que aunque «las soluciones del mercado son posibles para una diversidad de problemas ecológicos», no se puede caer en el «fundamentalismo» de pensar que sirven para todos ellos. De todos modos, reconozcamos de pasada que el mercado desempeña ya, en el espacio que se le deja, un importante papel de protección de los recursos naturales.

El principio fundamental, como se ha expuesto en el ejemplo de Smith sobre los elefantes africanos, es la propiedad privada. El posible contaminador debe ver prohibida su agresión contra los recursos naturales porque atenta contra la propiedad de otro u otros ciudadanos, es decir, por la ley general y la acción de los tribunales de justicia. Esta rigidez no es menor que la de los programas públicos de protección y, además, es ajena a los criterios utilitaristas que las administraciones aceptan como parte integrante de su contrastado fracaso: hay, para los poderes públicos, contaminaciones y agresiones a los recursos que son tolerables, siempre o en determinadas circunstancias, porque ciertos proyectos se consideran más importantes y prioritarios que la conservación medioambiental, es decir, que el respeto a la propiedad privada de los agredidos.

Los políticos tienden a acaparar poder, terreno y competencias. Parecen aceptar que la propiedad privada se mueve por intereses malvados, como si sólo se pudieran conseguir los objetivos individuales atropellando los de los demás, nunca por la cooperación y el respeto a las normas. De este modo se multiplican los parques y los territorios protegidos y gestionados por el Estado. Este deviene propietario de buena parte de los recursos naturales, impide que los particulares lleven a cabo sus iniciativas o compite con ellos en condiciones privilegiadas. El escenario es pasto adecuado para la corrupción pero, en todo caso, regula hasta la extenuación, prohíbe unos proyectos y autoriza otros con criterios a menudo ajenos al conocimiento de sus consecuencias reales. El resultado no puede ser otro que la degradación medioambiental. El fracaso constatado, en esta materia, es el del Estado. Si en Estados Unidos se consideró que los acuerdos de los pescadores del Golfo de México para limitar sus capturas era una actividad monopolística para fijar precios más altos, en Europa se siguen permitiendo capturas nocivas en el Golfo de Vizcaya para proteger la industria pesquera de determinados países, menos competitivos que otros. La prohibición de la caza de la avutarda hace peligrar su pervivencia porque, sin ese particular interés, sin una propiedad privada, nadie se ocupa de ella. Los ejemplos del fracaso de la legislación ecológica son tantos como los de legislación antiecológica disfrazada de protección medioambiental. Las quejas de los ecologistas y las denuncias de multitud de ejemplos como los anteriores son numerosas, pero se sigue rechazando el enfoque de la cuestión desde la perspectiva de la propiedad privada. Sorprende esta desidia ideológica, como si se tuviera miedo a los posibles buenos resultados en esta materia de una economía libre, sobre todo a la vista de la ingente literatura, política y especializada, sobre las deficiencias de las políticas intervencionistas.

Los ecologistas son conscientes de que el apoyo político que precisan para sus objetivos proteccionistas requiere el respaldo popular. Sin él no se movilizan las agencias ni los presupuestos públicos. El intervencionismo público viene determinado en muchas ocasiones por campañas que falsean o exageran la realidad, ya sea en el campo de los recursos naturales como en el territorio de la contaminación ambiental. Giddens, como tantos otros comentaristas de estas materias, cuenta la famosa apuesta que hizo Julián Simón a Paul Ehrlich —convencido el segundo de que el abuso de recursos limitados los encarecía paulatina y necesariamente— sobre la evolución del precio (entre 1980 y 1990) de ciertas materias primas. Ehrlich eligió el cobre, el cromo, el níquel y el tungsteno. Al final del periodo, los precios habían bajado sensiblemente. Giddens asegura que pagó religiosamente la apuesta. Lo importante, más allá de la anécdota, es la falibilidad de las previsiones pesimistas y, por el contrario, la constatación experimental de que el desarrollo tecnológico y científico suele resolver mejor las necesidades que las prohibiciones intervencionistas. Con razón, Simón sugiere hablar de «reservas conocidas» en vez de «reservas», como si todo estuviera ya descubierto: la extensión de las mismas, su utilización futura, las alternativas que progresivamente va facilitando la investigación humana.

La falsedad y la exageración se dan también en el impactante terreno de la contaminación, de la destrucción de la capa de ozono, etc. Las visiones apocalípticas suelen basarse en mediciones de corto alcance —sobre todo teniendo en cuenta que se trata de evaluar las circunstancias de la Tierra— y olvidan que, en periodos más amplios, el recalentamiento y la glaciación se han sucedido sin que el planeta se destruya. Revel hace hincapié, a este respecto, en la recepción de un informe de la Academia Americana de Ciencias de 2001 que pareció, entre las organizaciones ecologistas y en muy amplios sectores de la prensa, la confirmación de todas las teorías catastrofistas. Sin embargo, el análisis de los especialistas suele tener tintes más moderados. Ante la intencionada manipulación del informe, la Academia se vio obligada a aclarar que durante el siglo precedente el calentamiento había sido de medio grado y que se podía constatar ciertamente un aumento del dióxido de carbono durante los dos últimos siglos, pero que el efecto invernadero consiguiente no era superior al producido por el vapor de agua y las nubes.

Los ecologistas razonables son igualmente conscientes de que determinados objetivos, por importantes que sean en la conservación de recursos, no obtienen ese respaldo por lo «invisible» de los mismos o porque prevalecen, a nivel local, los intereses utilitaristas de la población. Deberían considerar, al menos en estas circunstancias, que la iniciativa privada, en un contexto de propiedad privada y economía de mercado, puede ser el agente conservacionista más eficaz. Smith, en la Introducción a la ecología de mercado cuyas líneas fundamentales sigo en estas páginas, cita el caso de la reserva Rainey Wildlife Refuge, propiedad de una asociación ecologista que, sabedora de que sin medios no podría conservar las especies, decidió, en rígidas condiciones de seguridad y dentro de límites estrictos, la explotación de recursos petrolíferos en el yacimiento marítimo de la reserva. Hoy es un ejemplo de cohabitación de industria y naturaleza y un negocio próspero que facilita la conservación de las especies. Otro caso: en Inglaterra los clubes privados poseen el derecho de pesca, y la experiencia demuestra que los protegen mejor, mediante acciones concretas o el rápido recurso a los tribunales, que, por ejemplo, las instituciones públicas estadounidenses. La experiencia demuestra que éstas terminan cediendo a los contaminadores y a las presiones de los grupos locales dependientes de las industrias y estableciendo discutibles límites de contaminación o contrapartidas de posterior limpieza.

Lo que se ha dado en llamar desarrollo sostenible o «gestión duradera» de los recursos resultan objetivos deseables. Otra cosa es que sólo pueda conseguirse, como dice la izquierda, mediante la intervención pública y la política de prohibiciones. Los individuos que se benefician de ello, sobre todo cuando son los propietarios, son los primeros interesados en que se consiga. Al Estado le corresponde la legislación general en la que se salvaguardan los derechos, pero no necesariamente la gestión directa de los recursos o la planificación del desarrollo. Nadie dice que el asunto sea fácil, pero falta el impulso que, con lógica, se debería seguir de la defensa de la propiedad privada que hace la derecha liberal.

En ocasiones se ha intentado una regulación que, de algún modo y siempre desde la intervención pública, imitase al mercado fijando la cantidad o el precio del «factor ecológico». A este grupo de métodos pertenece la creación de tasas o derechos de emisión contaminante fijados por las administraciones: el Estado los fija y el mercado ayuda a cumplirlos. El método, sin embargo, fracasa una y otra vez. «La ausencia de mercado —escribe Smith— impide que se pueda reproducir el mercado», ya que el sistema está sometido a las exigencias políticas y a las presiones concretas de los agentes. Al no haber incentivos para la adopción de las medidas compensatorias, se facilita la opacidad y se multiplican las dificultades para adaptar los precios a las condiciones cambiantes.

Joaquín Trigo, después de constatar que la contraposición entre crecimiento económico y protección del entorno se reduce (ya ni la izquierda «verde» se atreve a proponer el crecimiento cero), subraya que la iniciativa privada ha demostrado que es muy capaz de desarrollar procedimientos ecológicos. Así, por ejemplo, en un mercado que realmente funcione, puede tener en cuenta la escasez relativa de factores de producción y reducir las externalidades negativas, sustituir materiales no biodegradables por otros que lo sean, reducir los recursos energéticos y aportar otros excedentarios para la regeneración de zonas desatendidas en el pasado. La protección del medio ambiente no es, desde luego, patrimonio de la izquierda.

Capítulo XIV

SOBRE LA DERECHA ANTIEUROPEÍSTA

La integración europea, creación de los gobiernos europeos de la derecha tras la Segunda Guerra Mundial, se la quiere apropiar la izquierda. La derecha sería así antieuropea, euroescéptica, insolidaria. Al mismo tiempo, la izquierda pretende mostrarse crítica, habla de la «Europa de los mercaderes», trata de convencernos de que no habrá unidad sin la realización de un programa, sin la «Europa social». Europa, parecen decir, será «progresista» o no será. El primer párrafo de un trabajo (Los retos de la izquierda ante la nueva Unión Europea) del antiguo secretario general de Comisiones Obreras, Antonio Gutiérrez, resume bien esta doble posición: «Mientras la izquierda condiciona su presente al logro de un futuro mejor, la derecha se afana en asegurarse para el futuro el predominio que ostenta en el presente, aunque para ello tenga que admitir algunos cambios.»

Plantear la disyuntiva, como hacen Gutiérrez y otros, entre más o menos Europa es excesivamente simple, sobre todo cuando «más Europa» significa, sencillamente, no ya que se acepten sus propuestas políticas —lo que se debería dirimir en las urnas— sino que éstas adquieran una suerte de rango constitucional. Quien no las comparta sería partidario de «menos Europa». Es una disyuntiva simple y falsa, porque la verdadera cuestión es qué Europa se quiere realmente, un debate que no puede limitarse a considerar la propuesta alternativa como «menos Europa».

Europa, entre nosotros, ha sido muchas veces una disculpa. Si había que ajustar la economía, los sacrificios que comportaba debían quedar al margen de decisiones políticas costosas ante la opinión pública y se achacaban a «Bruselas». Europa, en la propaganda gubernamental de todos los colores, ha servido para hacer la reconversión industrial, aumentar o disminuir los impuestos o sostener políticas intervencionistas basadas en subsidios con escasa justificación. Con el ritornello de «menos Europa», la Unión se convierte en otra suerte de disculpa, al menos intelectual. La izquierda española, que insiste en ello, tiene tendencia a la distorsión, lo que no es extraño cuando todo se basa en frases hechas o eslóganes publicitarios. En cuanto a la organización del Estado de las Autonomías, lleva una temporada hablándonos de «más Estatuto». Más Europa, más Estatuto… O todo significa «menos España» o son simples formulitas para evitar el debate real: la España que realmente se quiere, la Europa que se pretende construir.

Es cierto que la Unión Europea se ha construido a empujones, a enorme velocidad, y con la complicación añadida de las sucesivas ampliaciones. El proyecto político subyacente ha quedado salvaguardado quizá por su carácter cambiante y fragmentario, por estar diseminado en tratados, legalidades estatales y sentencias del Tribunal de Justicia. La ampliación a los países del este del continente obligaba, sin duda, a una revisión de las reglas y a dotar a la Unión de un corpus constitucional, que se encargó a la Convención que comenzó sus trabajos en 2002. Lo apunto porque, en este momento del debate, plantear la alternativa entre «más Europa» y «menos Europa» es una falacia tras la que se quiere ocultar que sólo se da por buena no ya una determinada concepción de la misma, sino una concreta política.

Desde ese momento, la Convención y la posterior Conferencia Intergubernamental han tenido que trabajar a la carrera. No habría sido razonable hacerlo en un momento en que la crisis de funcionamiento de la Unión es una evidencia —sobre todo por lo que el proceso tiene de constituyente y de revisión y reforma de muchos de los contenidos de los tratados— si no se justificara por el obligado replanteamiento tras la ampliación a los países del este. Los problemas son «constitucionales» y el debate europeo debe ser ése.

El primero de los problemas es el aumento de la desafección de los europeos sobre la integración. Las encuestas revelan esa distancia, el desconocimiento generalizado de los trabajos convencionales y el escepticismo creciente. Esta paulatina disminución del entusiasmo europeísta no es una cuestión de la derecha, aunque se abusara en su día del euroescepticismo de Margaret Thatcher (compartido por buena parte de los laboristas británicos y de muchas otras formaciones políticas socialdemócratas europeas) , sino algo asentado en la mayoría de las opiniones públicas nacionales. Anthony Giddens, ideólogo de la «tercera vía» de Blair en el Reino Unido, apunta, como tantos otros, a la falta de democracia en la Unión y a su lejanía de las preocupaciones de la gente corriente. Insiste, sin embargo, en la importancia de una identidad social y cultural en la que la existencia de una «opinión pública europea» es fundamental. No habría «política noruega» posible, por ejemplo, sin una opinión pública noruega, es decir, sin una identificación, que naturalmente incluye las discrepancias, con un proyecto común.

El funcionamiento de la Unión por el procedimiento intergubernamental, con un Parlamento que mucho más lentamente que otros aspectos de la integración se va pareciendo a lo que designa su nombre, ha hecho que las cosas sean como son, que la visión de la política europea, en todo caso, se haga siempre con «ojos nacionales». Las opiniones públicas acrecientan o disminuyen su europeísmo en función de intereses nacionales y no europeos. Y lo hacen sin tener en cuenta que en muchas ocasiones se trata de políticas generales, que afectan a todos por igual, y en las que los particularismos constituyen un yerro de perspectiva. Cuando un gobierno o los nacionales de un determinado grupo parlamentario apoyan a un funcionario europeo «porque es danés», y no por su eficacia o su proyecto político concreto, se evidencia la falla de una opinión pública europea: resultaría ridículo que todos los parlamentarios asturianos, pertenezcan a un partido u otro, apoyaran a un determinado ministro por el simple hecho de ser natural de Oviedo.

Sin embargo, es absurdo no meterse en el agua hasta después de aprender a nadar. No se puede esperar a que surja esa opinión para potenciar el Parlamento Europeo o dotar a la Unión de un texto constitucional. Es más: son esas instituciones y organismos los que darán lugar a que Europa, como realidad política vivida por la ciudadanía, sea posible en el futuro. Al fin y al cabo, la Constitución europea, aunque los Estados sigan siendo sujetos constituyentes, amplía esta facultad a los ciudadanos que han de votarla.

La unidad política es estructuralmente complicada. La izquierda española suele insistir en su proyecto de Europa federal, un objetivo más retórico que práctico (quizá por traslación de la misma retórica aplicada en la organización autonómica de España), ya que la tendencia, tanto de los convencionales como de los gobiernos, parece inclinarse hacia una suerte de Europa confederal: la legislación ha de convertirse en «estatal» en cada uno de los países y las reformas de sus máximos órganos de gobierno precisarían unanimidad de todos los miembros y no una mayoría cualificada. Es necesario el reparto de competencias y la asentada convicción de que el acercamiento de Europa a los ciudadanos no suprime la realidad de una unión de Estados.

No es el objetivo de estas breves líneas analizar todas las reformas promovidas por la Convención ni las que se han ido añadiendo por gobiernos, políticos y especialistas. La nueva figura del presidente, la composición de la Comisión, el número y reparto de escaños en el Parlamento Europeo o la distribución de la mayoría cualificada no son, a mi entender, cuestiones a las que se responde desde un punto de vista ideológico, es decir, temas de debate entre la izquierda y la derecha. Muchos de estos problemas se han abordado, en este sentido, desde el punto de vista de los intereses de cada país, y las posiciones iniciales de algunos gobiernos o grupos de convencionales han cambiado en función de pactos u ofertas en otros.

Sin embargo, sí me parece interesante considerar la propuesta de algunos gobiernos y partidos de la derecha para incluir en la futura Constitución una referencia a las raíces cristianas de Europa. El asunto, en las primeras propuestas de Valery Giscard d’Estaing, era bastante ridículo, ya que eliminaba el cristianismo pero incluía la Ilustración, lo que, si se trataba de apuntar a una cierta identidad europea en el Preámbulo, convertía a ésta en parcial y, por lo tanto, falsa. Aún más ridículo si cabe ha terminado siendo que, para no incluir el cristianismo, se pretenda no hacer referencia alguna a las raíces culturales de Europa. La cita del cristianismo ha sido defendida con ahínco por representantes de diversos credos religiosos y, muy especialmente, por el papa Juan Pablo II, que se refirió expresamente a ello ante el Parlamento Europeo.

Quizá algunos vean en ello, o quieran ver, un intento de imponer en el nuevo texto constitucional algo parecido a una preeminencia del cristianismo —o en concreto del catolicismo— para después formular exigencias en la política europea desde instancias ajenas al juego democrático que la propia Constitución establece. Esta «venda» no corresponde, me parece, a ninguna herida, y el propio Juan Pablo II, en el discurso citado, defendía la referencia al cristianismo como un hecho histórico que en absoluto se opone a la justa laicidad de los Estados europeos y de la propia Unión. Pero, ¿en dónde radica el interés porque ese indudable hecho histórico conste en el Preámbulo? A mi juicio, y como consecuencia de lo que vengo señalando, en la necesidad de reconocer y dar carta de naturaleza a Europa no sólo como un sistema de organización eficaz entre Estados (o de las relaciones entre éstos y las instituciones europeas con los ciudadanos), sino como una realidad cultural, único basamento para que todo lo demás no sea un artificio. Y si se quiere afianzar en la opinión pública una Europa histórica y cultural no se puede menos que rendirse a la realidad y explicar que Roma, Grecia y el cristianismo (o «la común herencia judeo-cristiana», en palabras de Rafael Navarro Valls, portavoz del Vaticano) están en las raíces de la Europa que se quiere unir. No hay en ello contaminación alguna de la religión —y mucho menos de una religión concreta—, sino la aceptación de la Historia desde un punto de vista práctico, es decir, para hacer que lo que una y otra vez se dice que existe —Europa—, exista realmente en la conciencia de la ciudadanía.

Uno de los ideólogos de la izquierda europea, el holandés Jos de Beus, critica lo que llama «pensamiento ilusorio», es decir, el convencimiento de que algunas instituciones europeas (el euro, el mercado único, el Banco Central Europeo) darán lugar de modo automático a los ideales democráticos en la Unión. A nadie se le oculta que entre las instituciones europeas citadas por Beus aparecen aquéllas que eliminan barreras y precisan una ortodoxia económica poco intervencionista, pero añadiendo otras —aquéllas que promueven políticas activas desde Bruselas— no se le puede quitar la razón. Una Europa unida tiene que tener un acervo cultural, un significado que esté en la base de las instituciones. La época en la que esa expresión —acervo— se utilizaba para denominar la nómina de directivas, reglamentos y todo tipo de normas europeas ya ha pasado. Si se quiere la unidad, cualquier suerte de unidad política, la definición de Europa y el empeño porque los europeos la sientan se convierte en una necesidad.

Las otras Europas posibles son la burocrática y la concebida, pacatamente, como un simple contrapeso de los Estados Unidos. En la izquierda esta última Europa tiene muchos adeptos: la unidad, más que un objetivo de los ciudadanos para su mejor bienestar y desarrollo, sería el único sistema de tener el poder suficiente para «enfrentarse» a los Estados Unidos. Sólo así, se nos repite, se podría «influir» en el proceso de globalización. Es difícil, de todos modos, entender el papel de Europa en el mundo como la formulación de una política antiestadounidense, o como contrapeso de la misma. Si se quiere que Europa tenga un poder militar, que ahora no tiene ni su sociedad demanda, no habrá de ser para oponerlo al de Estados Unidos, sino para no depender de él, como ha ocurrido realmente en la defensa de Europa desde la Segunda Guerra Mundial. La globalización, por su parte, es un proceso imparable que puede ir acompañado del fomento de las sociedades abiertas o avanzar a trompicones a base de restricciones intervencionistas. Si se opta por la primera de las posibilidades, no hay modo de que Europa y Estados Unidos no vayan de la mano, convencidas de que sus frutos no son los hipotéticos intereses de algunas naciones o de algunas organizaciones internacionales, sino de sus ciudadanos.

No insistiré ahora en el rampante antiamericanismo de buena parte de la izquierda, pero la Europa como contrapeso de los Estados Unidos termina coincidiendo con la Europa burocrática e intervencionista, la que «se defiende» como si fuera cosa distinta de sus ciudadanos, entre los que los intereses son infinitos y contradictorios. El propio Jos de Beus, citado y seguido en este punto por Giddens, señala que una de las «trampas» de las que debe huir la socialdemocracia europea es el «fatalismo» de considerar la Unión Europea como «enemiga de la socialdemocracia» hasta el punto de devolver el poder a las naciones individuales para conseguir esos intereses. Pero la futura Europa unida, como su Constitución, no puede ser socialdemócrata, ni liberal, ni conservadora, sino democrática. Es decir, un espacio de convivencia política en el que se abra el debate acerca de las diferentes y cambiantes opciones ideológicas.

Lo que sería una verdadera fatalidad es que la Unión Europea se fundamentara en el intervencionismo público, en políticas proteccionistas. Desde luego, jamás esos objetivos podrían ser la hipotética esencia de una Europa dotada por fin de una Constitución. Si la derecha liberal se opone a ello no es por antieuropeísmo, sino por tener un concepto de la Unión más abierto, menos confiado en la omnipotencia de la administración comunitaria. Hasta ahora no se puede decir con justicia que Europa sea realmente democrática y, en consecuencia, se ha alejado frecuentemente de los ciudadanos y de las opciones políticas que veían cómo algunas tesis de sus adversarios, que eran rechazadas en las urnas de cada país, se trataban de imponer por la burocracia europea o por los acuerdos de algunos gobiernos ajenos. Si la Europa del futuro es al fin democrática, tendrá que ser abierta y sujeta a la confrontación ideológica y a la alternancia. Pero su poder, como debe ocurrir también en los Estados miembros, debe ser limitado y sometido a control.

La experiencia de cada país enseña hasta la obviedad cómo fracasan los ideales intervencionistas, cómo se viene abajo la pretendida omnisciencia de los gobiernos nacionales. Ejemplos recientes son los de Alemania (que trata de rectificar) y Francia (que se empeña en no ver el fracaso). Queda fuera de la lógica —y del europeísmo entendido razonablemente— que ambos países, añorantes de la influencia que ejercían en la primera y balbuceante Europa o empeñados en disimular su situación, quieran hacer de la Unión el garante y sostén de sus particulares políticas. Es preciso, por tanto, delimitar correctamente las competencias de los órganos de gobierno de la Unión, limitarlos y controlarlos eficaz y democráticamente. El escepticismo de la derecha liberal no está por tanto referido a Europa ni a su integración, sino al intervencionismo que algunos quieren que desplieguen sus instituciones.

Capítulo XV

SOBRE LA DERECHA Y LA CONSPIRACIÓN

DE LA PRENSA

Algunos intelectuales, y muy significadamente el lingüista Chomsky (tan presente en foros, seminarios y publicaciones de la izquierda), presentan una versión de las democracias occidentales que, a su juicio, se estaría imponiendo basada en la concepción de los ciudadanos como un «rebaño desconcertado» (Lippmann) y en la existencia de grupos activos y poderosos que practican el adoctrinamiento y asumen la conducción de la sociedad.

Chomsky no niega una cierta inteligencia de resistencia en los ciudadanos ni la posibilidad de ejercerla desde algunas instituciones como, por ejemplo, las Iglesias. Así, reconoce en un texto de los años noventa (posterior a la primera Guerra del Golfo) que podía en esos años dar conferencias en las zonas más reaccionarias de los Estados Unidos en un ambiente que habría sido imposible en los días más activos del pacifismo contrario a la guerra de Vietnam. «Ha crecido el escepticismo acerca del poder» y, por lo tanto, «la gente puede estar o no de acuerdo, pero al menos comprende de qué estás hablando y hay una especie de terreno común en el que es posible cuando menos entenderse».

A pesar de todo, el lingüista estadounidense dibuja la conspiración para domeñar a los ciudadanos como un sistema de eficacia fascinante que, en cada momento, utiliza las posibilidades técnicas y psicológicas a su disposición. Para dar resultado no son precisas las últimas novedades de las tecnologías de la comunicación, pues según Chomsky ya la Comisión Creel habría modificado en muy pocos meses, mediante métodos de propaganda y relaciones públicas a gran escala, la posición mayoritariamente pacifista de la población de los Estados Unidos hacia una actitud favorable a la intervención de su país en la Primera Guerra Mundial.

El periodista y teórico de la comunicación Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, cree también en la conspiración global contra el «rebaño desconcertado». El pensamiento único, al que la izquierda alude una y otra vez, sería la traducción a términos ideológicos de la pretensión universal de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en especial las del capital internacional. Es el mensaje filtrado por los gobiernos de la derecha. Es el empeño de las grandes organizaciones internacionales financiando centros de investigación que lo sustentan y difunden. Es el objetivo de los grandes medios de comunicación, propiedad, a su vez, de grandes corporaciones empresariales.

Los medios de comunicación, y junto a ellos todo el conglomerado de la industria de la televisión y el cine, de los videojuegos y las comunicaciones, de la publicidad y el consumo, manipularían a los hombres cambiándoles y modelándolos a su gusto. Si aumenta la violencia, en su raíz están las imágenes violentas de la televisión. Si los niños tienden al consumo, se debe a que han interiorizado la ideología dominante que les suministran los miles de anuncios que contemplan. Los instrumentos de la gran conspiración son múltiples, porque esta «persuasión invisible» (o la «persuasión clandestina» que popularizó Vanee Packard) utiliza los sondeos y la mercadotecnia, vigila y controla los hábitos. A menudo hay una paradoja en esta visión apocalíptica (se utilizan las encuestas para demostrar el mal y se rechazan las encuestas como uno de los malignos métodos de los conspiradores), pero parece que el convencimiento es profundo. Al menos, se dedican miles de páginas a denunciarlo.

Chomsky es elocuente: «Todo es muy eficaz y ha funcionado perfectamente.» Si no fuera así, evidentemente, no se podría hablar de pensamiento único. La crítica que estos intelectuales hacen de los «métodos de control» no es, en primer lugar, muy original. De hecho, se limitan a dar la vuelta a los argumentos contra la planificación de los defensores del mercado y de la libertad de intercambios. Así, la conspiración de estos malvados y activos grupos se basaría en la idea de que no se deben aceptar «ciertos dogmatismos democráticos que dicen que los hombres son los mejores jueces de sus intereses particulares» (Lasswell, citado por Chomsky). Si el conspirador piensa que el ciudadano es ignorante, pone en marcha un sistema de «ingeniería del consenso» (teorizado por Edward Bernays, uno de los integrantes de la Comisión Creel) que, según estos críticos, sólo está en manos de los más poderosos, de la comunidad financiera internacional, del capital, contemplado como más invisible aún que la mano de Adam Smith.

Además de poca originalidad, hay en este planteamiento, sin duda, una buena dosis de exageración. La precisa la intención final del argumento. Pascal Bruckner, en Miseria de la prosperidad, señala atinadamente que tras la narración de Ramonet de todos los extremos de la conspiración adoctrinadora lo que sorprende es que él mismo haya podido escapar a ese influjo. Escribe Bruckner, confiando más que otros, como se ve, en el sentido común de los ciudadanos: «Aunque el estudio de cada caso resulta apasionante, sus análisis sobre los nuevos hipnotizadores resultan dudosos, pues extraen de todos los ejemplos la misma ideología: el neo-liberalismo triunfante del Occidente vencedor y arrogante, por supuesto. […] Como si supiera lo que va a encontrar, esta línea de pensamiento levanta cual piedras los objetos culturales y económicos para descubrir debajo los misterios colocados por ella misma. Con esa actitud de alerta es fácil caer en el dogmatismo. Sólo se ha olvidado de una cosa: desconfiar de su propia desconfianza, tan cegadora como la fe.»

Pero, bueno, desconfiemos también nosotros. La derecha liberal, escéptica, recelosa del poder, consciente del egoísmo de los seres humanos, sabedora de que todos, pobres y poderosos, hacen planes y se fijan objetivos, puede muy bien aceptar que haya quienes, rebasando las fronteras de lo argumentativo, quieran manipular a los ciudadanos. Ocurre, es evidente. Aunque la derecha liberal, menos presuntuosa, sabe que los intentos de adoctrinamiento no tienen ideología propia y que, cuando se ensayan, se ensayan tanto desde la derecha como desde la izquierda, desde las corporaciones de la sociedad civil como desde los poderes públicos. Precisamente porque la derecha liberal sabe que no vive en un mundo angelical, trata de que las instituciones sociales y políticas faciliten el descubrimiento del error y eviten la manipulación. La libertad de ideas y creencias y la libertad de expresión se fundamentan en los principios «de que la autoridad no garantiza la verdad y el de que la crítica es libre» (Schwartz).

El Estado, según esta concepción, no tiene competencia alguna para limitar el número de opciones, puntos de vista y doctrinas que quieran ser difundidas por los medios de comunicación. La única frontera, que no es un recorte sino la formalización de la misma libertad, es la ley. La derecha liberal no cree en una legislación específica para el desarrollo de la libertad de expresión, más allá del Código Penal. El manipulador, por tanto, habrá de habérselas con la ley que prohíbe las agresiones y la vulneración de derechos y habrá de habérselas, además, con el contraste que la libertad, como el mercado, proporciona. La tantas veces mentada «autorregulación» no es la colocación del límite en la conciencia de cada uno, sino el control que se ejerce a través de la interacción de quienes participan en el intercambio de ideas y puntos de vista.

No hay en ello nada de mágico o inexplicable. Desde luego, es mucho más plausible que la teoría conspirativa de la «megamáquina sin rostro» (Serge Latouche) que he venido describiendo.

La teoría de la conspiración pretende, a la postre, lo que se denomina tramposamente «control democrático» de la prensa. No se busca solamente el control político de los medios, sino su sumisión, vía presión política, a los «agentes sociales», es decir, a los grupos que, bajo capa de representar intereses distintos a los «dominantes», se sienten con derecho a una discriminación positiva. Los medios de comunicación, sin embargo, son, como escribió Hannah Arendt, instituciones que no siguen criterios democráticos —que no nacen ni se controlan por la mayoría, sino por la iniciativa particular, pero que si desarrollan su trabajo en libertad constituyen un apoyo institucional a la democracia—: «La salud de una democracia se puede juzgar por la autonomía de su prensa.» No cabe duda de que la libertad de expresión desempeña un doble papel que encaja perfectamente con el modelo de sociedad de la derecha liberal: por un lado canaliza una parte de la crítica política, del debate en condiciones de igualdad como institución que coadyuva al progreso y a la detección de errores; por otro, frena la tendencia despótica del poder, como pusieron de manifiesto, en la constitución de los Estados Unidos, Alexander, Madison y Jefferson. Por tanto, no se trata solamente de eliminar la censura, sino de comprender que la libertad de expresión tiene, en palabras del argentino Adolfo Roberto Vázquez, «una dimensión institucional de libertad». «La libre discusión de las ideas arrojará como resultado la adopción de políticas más sabias…» explica el Tribunal Supremo de los Estados Unidos en una sentencia famosa (Denis vs. Estados Unidos).

La teoría conspirativa a la que me vengo refiriendo requiere, además, que el ciudadano sea ignorante (aunque se denuncie que el manipulador le considere tal), y que viva en un estado de atomización caricaturesco, por mucho que se quiera presentar de esa manera a la sociedad liberal. Chomsky, por ejemplo, considera que el modo de manipular al ciudadano es fácil porque éste es poco menos que infantil. Se le dice «Apoyad a nuestras tropas» en vez de «Apoyad nuestra política», y el ciudadano se pliega a las exigencias del gobierno de turno sin más: ¡Cómo no va a apoyar a sus tropas! Y no deja de ser, al mismo tiempo, una teoría contradictoria, porque se siente cercana a unos ciudadanos que, por ser inteligentes, se oponen (como demuestran las encuestas que hacen precisamente los manipuladores) a los gobiernos que toman sus decisiones con absoluto desprecio a los ciudadanos. Aún más: esos ciudadanos infantiles y atolondrados, pero al mismo tiempo maduros e inteligentes, están tan atolondrados como atomizados. Uno de los ejemplos aducidos resulta muy significativo ya que, según se nos cuenta, la mayoría de ciudadanos estadounidenses estaba en contra de la política de Defensa de Reagan y de los gastos que suponía y, al mismo tiempo, también la mayoría no aceptaba las propuestas de esa administración sobre el control de los gastos sociales. Sin embargo, cada uno de los componentes de esa mayoría no sabían que había otros que pensaban lo mismo y se consideraban, uno a uno, una suerte de bichos raros. Y así, apocados, no respondían con sinceridad en las encuestas. Del mismo modo, imagino, muchos creían que la mayoría pensaba lo contrario y asustados ante la posibilidad de que se descubriera su extravagancia crítica, votaban a Ronald Reagan.

El argumento es absurdo, pero no es mío, sino de los denunciantes de la conspiración. Esta sociedad atomizada no existe, afortunadamente, en los países democráticos de Occidente. Sólo podría darse en la sociedad totalitaria y represora que impidiese las relaciones y los intercambios entre individuos para reducirlos férreamente a las relaciones —forzadas— con el aparato opresor del Estado. Si Chomsky puede dar sus conferencias en las zonas rurales de Kentucky, advertir que lo que él llama «resistencia» se manifiesta a pesar de la maquinaria capitalista para «fabricar el consenso» y encontrar un «lugar común» con sus oyentes, es porque las instituciones de una sociedad libre, a pesar de todas las imperfecciones que se quieran, funcionan. El, como sus adversarios ideológicos, pueden exponer sus puntos de vista. Lo puede hacer The Wall Street Journal, uno de los periódicos que Ignacio Ramonet coloca en la lista de los que difunden el «pensamiento único», como el propio crítico lo hace desde el grupo Le Monde, que tampoco parece un conjunto de hojas marginales y perseguidas hasta la extenuación.

Los medios, que no son honrados y veraces por el mero hecho de serlo, se someten, en la sociedad libre, al veredicto de sus lectores, que pueden comparar, discutir y decidir. No necesariamente se identifican con ellos, pero los utilizan para conformar su opinión libremente.

Sin embargo, el problema del ciudadano con los medios de comunicación se puede contemplar también desde su interior. Ramonet critica el trabajo periodístico partiendo de un cambio de la idea misma de información: la televisión, dominadora de toda la estructura de los medios, impone el criterio de que lo importante es «ver» el acontecimiento en vez de comprenderlo o, mejor, cree que ver es comprender. Este dominio de lo televisivo modifica el tiempo de la información, volcado en la instantaneidad, y también transforma la actualidad misma, dominada en este proceso por aquello que visualmente provoca un choque emocional. Se desecha lo que está huérfano de imágenes. La crítica no justifica la conspiración del capitalismo, pero no es insignificante: los medios no nos adoctrinan (porque la suma de todos ellos y el efecto con el que se anulan unos a otros no tiene una ideología unívoca) pero, a menudo, como diría Bruckner, nos atontan.

Hannah Arendt, analizando el caso de los papeles del Pentágono, ya demostró que la prensa, que indudablemente incide en la formación de la opinión pública, es incapaz por sí sola de modificar de inmediato el sentido del voto. La opinión política, la que determina el voto, tiene un proceso de formación mucho más lento y en el que otros factores tienen un papel preponderante. Sin embargo, tanto por criterios que podemos llamar constitucionales como por razones de asegurar la competencia en el mercado, el Estado, para garantizar la pluralidad, debe establecer normas adecuadas para que los medios de comunicación operen con transparencia y a resguardo de excesivas concentraciones en la propiedad. Sin embargo, en este terreno lo que no puede hacer es establecer una legislación restrictiva que impida, sobre todo en el campo de la radio y la televisión, el acceso a quien lo desee mientras existan posibilidades técnicas.

Uno de los reproches habituales es afirmar que, abierto ese acceso, no todos tienen posibilidad de acceder a él: hacen falta inversiones que limitan la libertad de expresión a quienes pueden hacerlas. De ahí se sigue que los medios de comunicación están controlados por las «grandes fuerzas del capital internacional» y constituyen uno de los principales apoyos de las ideologías conservadoras o liberales. Que hace falta dinero para crear y sostener un medio de comunicación es una obviedad, pero que esta circunstancia anule otras voces es falso. El propio Chomsky, en 1993, hacía referencia a la «contratendencia regional y tecnológica» quizá sin reparar en que las nuevas posibilidades son una consecuencia del desarrollo propiciado por el mercado y la sociedad abierta.

Hay un fondo de falsedad en la afirmación de que el dinero está en manos de la derecha, lo que no concuerda, en el terreno de los medios de comunicación, con los muy poderosos grupos que responden a planteamientos propios de la izquierda y al estrellato mediático de quienes se han convertido en los grandes críticos del capitalismo y el mercado. Precisamente es el mercado el que facilita que los distintos puntos de vista sobre la sociedad y la política tengan su correlato mediático.

La teoría de la conspiración y sus exageraciones busca, en definitiva, el control de los medios, la preponderancia de las ideas y planteamientos de quienes la sostienen en vez del ejercicio y la aceptación de la libertad de expresión. La derecha liberal se inclina por este segundo supuesto… incluso cuando advierte que no tiene muy buena prensa.

Capítulo XVI

SOBRE LA DERECHA Y LA INMIGRACIÓN

La emigración es un fenómeno permanente, que se ha dado siempre, en algunas ocasiones con cifras que no se corresponden con la aparente excepcionalidad del momento actual. Esta realidad no obsta que, en el albor del siglo XXI, se haya convertido, a causa de la internacionalización de las relaciones humanas y la economía, en una de las más importantes, y a veces más graves, cuestiones de la política contemporánea. Ante la opinión pública, la emigración (o en este caso la inmigración) viene acompañada de frecuentes dramas: pateras, naufragios, muertes, etc. Son tragedias vinculadas a la inmigración, pero no propias de ella, sino de los intentos, siempre organizados por mafias, de entrar ilegalmente en un país. La izquierda, cuando está en la oposición, trata de adjudicar a la derecha la simpleza de identificar todos los movimientos migratorios pero, aunque le sirva de consuelo en el debate público, no se ajusta a la verdad. Cuando se denuncian los problemas que causa —de orden público y social— la inmigración ilegal, no se está manteniendo una actitud xenófoba o una negativa radical al fenómeno de la inmigración o a los seres humanos que se desplazan de un país a otro. Cuando se plantea que la inmigración ilegal, por las características de desamparo y falta de control, está vinculada con el aumento de ciertos delitos no se está acusando a los extranjeros, en cuanto tales, de delincuentes, sino subrayando un caldo de cultivo, el de la ilegalidad, que propicia la delincuencia. Si la inmigración es, como realmente es, uno de los grandes desafíos del nuevo siglo, conviene que el debate sea más serio y abandone los ribetes demagógicos. La izquierda gobierna en algunos países europeos y, cuando lo hace, suele aplicar a la cuestión criterios similares a los de los gobiernos de la derecha. Entonces es realmente un desafío; en el otro caso más bien parece una disculpa.

Las razones por las que se ha convertido en un desafío responden tanto a las oportunidades que ofrecen los países desarrollados como a la evolución demográfica de éstos, cada día más avejentados. De ahí la «necesidad» de emigrantes para su mercado laboral y para la estabilidad de los sistemas de protección que, de otro modo, pesarán quizá de modo insoportable en las futuras generaciones de europeos. Dejando a un lado a los refugiados políticos y la inmigración ilegal, los desplazamientos de carácter económico suelen ser protagonizados, como ha descrito Lorenzo Bernardo de Quirós, por personas «más capaces, más agresivas, más emprendedoras que las que deciden permanecer en su lugar de origen», algo que aporta a la inmigración un valor añadido considerable. Las condiciones de sus lugares de procedencia y las motivaciones para trasladarse a otros países hacen a los emigrantes, con carácter general, más dinámicos. Bernardo de Quirós cita el estudio de J. L. Simón, publicado por la Universidad de Michigan y relativo a países como Canadá, Israel, Reino Unido y Australia, según el cual la tasa de participación de los inmigrantes en la fuerza laboral es mayor que la de la población de los lugares a los que se trasladan. Asimismo, «ahorran más porque son más jóvenes», trabajan más duro y se muestran más proclives que los nacionales a iniciar actividades empresariales. La tesis de que la inmigración aumenta el paro de los nacionales deviene falsa estadísticamente —salvo durante periodos breves de ajuste— y desde el punto de vista teórico de la derecha liberal: el número de puestos de trabajo no es fijo, no es —como se suele decir— «un pastel» que haya que repartir entre cien o mil. La economía es dinámica y la iniciativa de unos y otros va produciendo la necesidad de nuevos servicios y puestos de trabajo.

Si la inmigración funciona de modo ordenado y legal, todos se benefician: el inmigrante que mejora su situación y condiciones, los empresarios que le contratan, la sociedad que lo recibe. No se puede negar que las bolsas de inmigración ilegal son proclives al delito, pero las estadísticas enseñan que los inmigrantes legales ni delinquen más que los nacionales ni presentan tasas de paro superiores a las de éstos. Sin embargo, la ausencia de ese «orden» no se debe referir únicamente a que los desplazamientos de seres humanos respondan a las condiciones legales impuestas por cada país.

En algunos países europeos hay programas de asistencia que no responden a necesidades iniciales sino a la «generosidad» ideológica de algunos políticos con el dinero del contribuyente. Estos subsidios se han convertido en focos de atracción distintos al buen funcionamiento de la economía y al respeto a las libertades, tradicionales banderines de enganche de la inmigración. Si se puede obtener una renta sin trabajar, la inmigración desequilibra las cuentas públicas, pone en peligro las aspiraciones del Estado de Bienestar y fomenta actitudes hostiles hacia los que llegan de lejos sin que en ello haya necesariamente ningún atisbo de racismo.

Nada tiene que oponer, por tanto, sino todo lo contrario, la derecha liberal a una inmigración que se integra en el mercado de trabajo y en la economía libre. De hecho, las sociedades más abiertas y menos proteccionistas han sido las que, por razones de desarrollo económico y de sistema jurídico, han recibido más personas procedentes de otros lugares. De todos modos, la derecha liberal se encuentra con adversarios que quieren negar la realidad y con otros que pretenden buscar sus «contradicciones»: si se es partidario de la desregulación, ¿cómo se pueden iniciar reformas para impedir la inmigración que se llama ilegal? ¿No es el orden espontáneo el que debería regular el fenómeno en vez de las legislaciones estatales sobre inmigración? Los problemas de la inmigración ilegal son precisamente los contrarios, es decir, la distorsión que supone la presencia, en ocasiones numerosa, de personas ajenas a las reglas de juego del mercado que, como he venido señalando, son esenciales para la real existencia de éste. Las cautelas ante la inmigración ilegal, como las que se explicitan ante la economía sumergida, son lógicas, aunque no deben llevar a actitudes de amurallamiento excesivo. Estas, en vez de impedirla, propician la inmigración ilegal —convirtiéndola en la única opción posible— y no responden a las necesidades de los países de acogida.

No se puede obviar, sin embargo, que las legislaciones que ofrecen razonables posibilidades para la inmigración legal, incluso generosas, no logran terminar con la ilegal. Los gobernantes deberán por ello analizar nuevas fórmulas, entre otras los permisos de residencia para contratos temporales. El ensayo, propuesto ya en España, tiene el peligro de que el trabajador, terminado el plazo, permanezca en el país de destino como ilegal, para lo que se ha propuesto (Bernardo de Quirós entre otros) que los pagos a la Seguridad Social se hagan en el país de origen, cotizaciones que se perderían si no se regresa.

Las puertas deben, por tanto, estar abiertas (por necesidad y por respeto a la libertad de movimientos), pero controladas. Lo demás es una utopía que, lejos de ser una muestra de solidaridad con el inmigrante, se convierte en un calvario para todos y en un foco de constantes problemas y riesgos. Desde luego, lo que no se puede obviar es que el cumplimiento de la legalidad en cuestión de inmigración es una cuestión primordial de orden público. Evitar en lo posible la inmigración ilegal exige acuerdos con los países de origen, en los que operan mafias que trafican con personas, siempre de modo indigno, a menudo con el engaño de por medio. No sólo en ellos, ya que sus ramificaciones llegan también a las naciones de destino, pero allí suelen estar los propietarios de las redes ilegales, puesto que allí se cobran los «servicios» y allí reciben el apoyo de funcionarios corruptos. La negociación bilateral con estos países, o la de la Unión Europea con los mismos, es preciso que comprenda la lucha contra las mafias y los procedimientos adecuados de devolución de inmigrantes ilegales.

Puestos a deslizarse por el plano inclinado de una cierta demagogia, hay políticos o publicistas de la izquierda que reducen todo al falso silogismo de la maldad del mundo occidental. Occidente se aprovecha de los países del Tercer Mundo y los esquilma, la pobreza es la que hace que haya emigración; luego, en vez de medidas de control, lo que los países occidentales deben hacer es ocuparse del desarrollo del Tercer Mundo.

Que los países ricos se ocupen de los más pobres, que nadie se atreverá a oponerse a ello, no implica que cada Estado quiera controlar la inmigración. Para tratar a todos por igual, nacionales o extranjeros, todos deben someterse a las mismas reglas. Además, la derecha liberal debería ser más proclive al desarrollo de los países pobres mediante la apertura de éstos al comercio justo y a las instituciones democráticas, que mediante ayudas directas. Estas quedan a menudo en manos de quienes no las necesitan y se destinan frecuentemente a objetivos que el occidental pretendidamente sapientísimo elabora sin tener en cuenta los intereses de los ciudadanos del país beneficiario. Por último, la ayuda al desarrollo es una cuestión que sólo tangencial y levemente colabora, a largo plazo y en el hipotético caso de que funcione exitosamente, a la reducción de la inmigración ilegal. Las ayudas, en buena lógica, irían a los sectores de población más desasistidos y pobres, cuando está comprobado que no son éstos los que emigran. Como ya he apuntado, las ayudas destinadas directamente a éstos son las sustentadas en el principio de ampliar la protección social y las rentas de subsistencia a toda persona que se encuentre en un país, aunque sea ilegal, y son las que se constituyen en un artificial y pernicioso elemento de atracción.

Puede haber excesos en las declaraciones de políticos de la derecha acerca de la inmigración, como los hay en la izquierda y en muchos sectores sindicales, protectores del puesto de trabajo de sus afiliados. Puede además desvirtuarse el problema de orden público que suponen las bolsas de delincuencia entre la población ilegal confundiéndolo con una falsa e injusta imputación de los delitos a los extranjeros. Sin embargo, la izquierda no puede menos que reconocer que la falta de integración social es motivo de riesgos o, por decirlo de modo positivo, que la solidez de los vínculos sociales y la integración en una serie de valores aceptados por todos los disminuye.

Naturalmente, puede considerarse, como hace determinada izquierda, que tal logro es una especie de obligación unívoca de las sociedades receptoras, que serían las que deben adaptarse, eliminar normas o proteger cualquier «peculiaridad», por llamarlas de alguna manera. Más acertado parece, sin embargo, normalizar la situación de nacionales y extranjeros de modo literal, es decir, estableciendo para unos y otros el imperio de las normas legales. La integración social de los inmigrantes no tiene nada que ver con el anestésico y nada fundamentado multiculturalismo, sino con la exigencia a los extranjeros de lo que se exige a los nacionales: el respeto a la legalidad vigente y a las reglas de juego del sistema democrático.

El multiculturalismo tiene un triple peligro. De un lado, la visión acrítica de toda costumbre, que sólo se fundamentaría y habría de ser protegida por sus raíces «culturales». Si no hay unos valores universales, que deben inspirar las leyes, con los que se pueden poner en cuestión determinadas costumbres, no hay cultura que valga. Finkielkraut ironizó amargamente sobre el empobrecimiento cultural que hace considerar de idéntico valor a Shakespeare o a un par de zapatillas de deporte. Más grave es que, so capa de proteger sociedades «multiculturales» o de integrar a los inmigrantes, se acepten agresiones físicas o morales a la dignidad de las personas que las leyes reconocen. Resulta escandaloso pero no es inusual escuchar voces que consideran la ablación del clítoris como un uso cultural, los símbolos de la dominación de la mujer como costumbres religiosas o la exaltación de doctrinas violentas o antidemocráticas como prácticas que se deben respetar en función de ancestrales culturas, ajenas a la nuestra pero igualmente respetables.

El multiculturalismo, entendido como se defiende muy habitualmente, es, por otro lado, profundamente antidemocrático. Cada ser humano, inmigrante o no, tiene diferentes lealtades, entre las que están las que acepta racionalmente, las que hereda pero puede explicar y las que pertenecen a una esfera menos racional, más sentimental, menos explicable. Nada se opone a que las respetemos, salvo que unas y otras entren en conflicto. Si no hay una norma, si todo vale, el resultado no es exactamente «el caos», sino un caos bien preciso: la capacidad de veto de la particularidad irracional o injusta sobre el criterio razonable de la mayoría. La particularidad no puede nunca afectar negativamente a los derechos de otros. Reconocer, como es obvio, que pueden darse contradicciones difíciles de resolver entre unas y otras lealtades no derrumba la vigencia de los principios generales. En ocasiones determinará sus límites, pero nunca un supuesto respeto a todas las «culturas» puede sostenerse por encima de la ley y de los derechos y libertades de los ciudadanos. Asimismo, la aceptación de la degradación de éstos, como en ocasiones ocurre en grupos cerrados y dominados, no exime al Estado del cumplimiento de la legalidad y la prohibición de los comportamientos ilegales.

No se trata, como a veces se argumenta, de defender a toda costa la cultura occidental. Sobre todo si se considera que «a toda costa» es hacerlo de modo autoritario y nada razonable. De lo que se trata es de defender principios fundamentales de la dignidad humana en cuanto que tales. Su coincidencia con la cultura occidental es, a este respecto, secundaria, aunque se constate una evolución de las costumbres más razonable que otras, sometida a la refutación que proporcionan las sociedades abiertas. Lo que se defiende a ultranza a partir del multiculturalismo son los particularismos más inclinados al sentimiento y la irracionalidad que a la razón crítica o, más precisamente, una falsa moral basada en aquéllos. Aún más concretamente, se llegaría a la inexistencia de reglas morales que pudieran ser consideradas tales, ya que podrían convivir, si se puede hablar así, reglas contradictorias e injustificadas. Resulta extraño que amplios sectores de la izquierda se abonen con entusiasmo a estas tesis multiculturalistas que, en el fondo, parecen ultraconservadoras: se defiende algo sencillamente porque existe. Y, sólo porque existe, no se debe poner en cuestión o, mucho menos, cambiar por la acción de la ley y la justicia.

No es el principio de la integración social que mantiene la derecha liberal una suerte de «eurocentrismo». El europeísmo de algunas consideraciones sería, en todo caso, una descripción a posteriori, pero no un principio dogmático. Lo que sí hay es un rechazo al relativismo que pretende colar de matute que todos los modos de vida deben ser respetados y que, además, parece negar la posibilidad racional de pasar de construcciones intelectuales erróneas e injustas (que muchas veces son simples dogmas dados, no «construidos») a otras más críticas, razonables y justificadas. Una cosa es un «clima de respeto» y otra muy distinta que ese clima se convierta en un vendaval que arrasa las exigencias éticas. La ética y la epistemología —escribe Antonio Valdecantos— no son «teorías del acuerdo de creencias; son teorías sobre su cambio. El relativismo surge cuando la ansiedad consensual desaforada comprueba que no podrá saciarse nunca».

Capítulo XVII

SOBRE LA DERECHA Y LOS COLEGIOS ELITISTAS

La izquierda rechaza la política educativa de la derecha por elitista, plegada a los intereses privados (sean o no religiosos, siempre cercanos a una visión conservadora del mundo) y ajena al principio de igualdad de oportunidades, tantas veces vinculado a un sistema educativo eficaz.

La derecha liberal no suele creer en la utopía de que alguna suerte de igualdad de oportunidades, aún no hallada en la práctica, proporcione la igualdad de resultados. Dejando al margen ese imposible, en el que cierta izquierda sin embargo insiste, la derecha liberal no tiene nada en contra de ese principio, sino todo lo contrario. Busca, ya que no la utopía, que el montante de oportunidades de los más desfavorecidos se acreciente, que la distancia entre éstos y los privilegiados se reduzca.

Somos distintos y tenemos distintas capacidades. Las diferencias pueden ser innatas, fruto de la adaptación al proceso de aprendizaje, o propias del medio social y cultural en el que nos desenvolvemos. Algunas, como las diferencias innatas, quedan al margen de la acción de los seres humanos, por muy confiados que éstos se muestren en los avances tecnológicos, biológicos y genéticos. Sin embargo, nadie ha demostrado que exista una suerte de determinismo genético por el que sólo esa herencia cuente para el desarrollo. Tanto la ciencia como la experiencia cotidiana abonan la idea de que en la configuración intelectual de los seres humanos influyen los entornos (desde el familiar al social) en la estructura de capacidades y habilidades, ya sean éstas adquiridas consciente o inconscientemente. Del mismo modo no se puede afirmar sin incurrir en error que no existan las diferencias innatas y que, por ello, todas son sobrevenidas, consecuencia del medio en que se desenvuelven las personas. Hay, por tanto, un amplio espacio en el que cabe la acción educativa para disminuir la brecha entre las desiguales oportunidades de unos y otros.

La derecha liberal, con estos presupuestos, cree en la igualdad de oportunidades como un ideal que la acción humana y las políticas educativas deben perseguir, pero no como una utopía ajena a la naturaleza humana y, mucho menos, como el inicio de un proceso en el que, si no hay interferencias, se obtendrá la igualdad de resultados.

En el proceso educativo, que es integral, la familia desempeña un papel fundamental no sólo en la transmisión de capacidades y actitudes pre-racionales o elementalmente racionales en la primera fase de la vida de los seres humanos, sino en lo que podríamos llamar la herencia cultural. Aún más, la educación escolar debe tener siempre en cuenta los deseos de las familias, aunque al ser una cuestión que no sólo afecta a ellas sino a la sociedad en general, sí se les puede exigir un mínimo tanto en el periodo de formación como en los contenidos de la misma. Es por ello que las sociedades democráticas imponen una educación elemental obligatoria. Así, además de otras externalidades del proceso educativo, se facilita el desarrollo tanto en el ámbito social como en el político, es decir, se establecen unos conocimientos mínimos, compartidos por toda la comunidad, que sustentan el funcionamiento de las instituciones políticas. La educación obligatoria no es, en este sentido, ni una exigencia injustificada del poder político, ni una muestra de altruismo.

Los padres tienen, a menudo, más preocupación por la educación y el futuro de sus hijos que la que le reconocen los administradores públicos. La izquierda, fruto de una concepción de la sociedad como totalidad, convencida igualmente de que el orden y el desarrollo precisan la intervención pública, suele desconfiar de las familias como agentes educativos y como entidades capaces de tomar decisiones adecuadas. Recela de la variedad de opciones, cree que los padres no destinarán a la educación de sus hijos los recursos adecuados y pretende obligarles a cumplir con sus deberes modificando todo el sistema social. En sus programas aparecen a menudo la reducción de jornada o la obligatoriedad de determinadas implicaciones de las familias en el centro educativo como las únicas fórmulas para que los padres formen parte real de la educación de sus hijos. Lo que suele conseguir es el empobrecimiento de las familias y la ingobernabilidad de los centros a cambio de un interés por los hijos que los padres ya tenían. La única garantía que la derecha defiende para el cumplimiento efectivo de ese «mínimo» de la enseñanza obligatoria es la gratuidad de la misma.

La «gratuidad» de la enseñanza es, en el fondo, un eufemismo. La sociedad, de un modo u otro, siempre la paga, pero la asunción de su coste por parte del presupuesto público se corresponde, desde el punto de vista del Estado, con la imposición de su obligatoriedad.

Traspasado el umbral de esta educación fundamental no le debería parecer a la derecha liberal que esté justificado ni la obligatoriedad ni la gratuidad con cargo directo a los presupuestos de los segmentos superiores del sistema educativo. Hay, evidentemente, posiciones más radicales que defienden la supresión de la enseñanza pública por estar en contra de que nadie, ni siquiera el Estado, imponga una determinada forma de educación, sobre todo teniendo en cuenta que los canales de transmisión de información se han multiplicado e intensificado, haciendo de la escuela pública una inútil y siempre partidista causa de derroche de recursos. Que cada cual se eduque como y cuando quiera, que las familias tomen esas decisiones libremente mientras el escolar sea menor de edad, no es una propuesta estrafalaria pero, como ya he apuntado, me parece más razonable que, por la función social de la enseñanza, se establezca un mínimo obligatorio y se garantice su gratuidad.

La prestación de esos servicios educativos, en los que la escuela pública desempeña un importante papel para conseguir un mínimo de igualdad de oportunidades, no tiene que estar restringida, de todos modos, al Estado. Empresas educativas privadas, ajustadas al contenido de esa enseñanza obligatoria, pueden igualmente ejercer esa función social y facilitar, además, la libertad de los padres para elegir escuela. La capacidad de elección de éstos, que no puede limitarse a los centros públicos (aunque también entre ellos debería garantizarse por el sistema educativo) es una de las condiciones básicas de la existencia de una red pública.

En la terminología de la izquierda se suele hacer referencia a la escuela como «agente del cambio social», en vez de como elemento imprescindible para difundir un contenido cívico que ayude al funcionamiento de las instituciones. Hay en ella una tendencia a considerar estos valores como propios de una concepción conservadora de la sociedad, sin reparar en que la educación cívica no es sólo un catálogo aséptico de «virtudes republicanas», sino también parte de los fundamentos históricos y culturales de una nación. España se ha encontrado, en este sentido, con un grave problema: una desordenada cesión de competencias a las autonomías ha desvirtuado el principio según el cual la justificación de que aquéllas sean públicas es que sean estatales, es decir, que sirvan para la cohesión de una nación democrática.

Los nacionalismos, que se formulan como oposición a la nación española, han intentado, gracias al desorden competencial, quebrar en sus contenidos educativos «el proceso de continuidad que hay en la historia de España» (César Alonso de los Ríos) para enseñarla, en todo caso, de forma discontinua, ocultando un proceso de construcción del Estado democrático de la nación española. Y eso cuando no se falsea abiertamente la realidad histórica. De igual modo se ha tratado de inventar una nueva geografía que niega la idea de globalidad de España. Cuando el Estado, precisamente al gobernar el Partido Popular, trató de recuperar esas competencias para establecer un mínimo denominador común de esos contenidos básicos, se encontró, lógicamente, con la oposición de los nacionalismos (que eran, por cierto, sus socios parlamentarios), pero también con la de los partidos de la izquierda. José Luis Rodríguez Zapatero declaró más tarde que el término «Humanidades» utilizado para referirse a esas enseñanzas tenía «cierta intención ideológica». Sin embargo, lo que tiene carácter de adoctrinamiento ideológico no es precisamente esa formación elemental, sino la deslealtad y la mistificación de los sistemas educativos nacionalistas. Y lo que vacía el valor cívico de esos contenidos mínimos es, precisamente, desligarlos del carácter humanístico que sustenta las instituciones políticas.

Por ello, la derecha liberal no quiere que las virtudes ciudadanas que emanan de la educación primaria sean patrimonio de unas élites, sino de todos los escolares. Estos contenidos, y la libertad efectiva de elección de centro, son precisamente las garantías más eficaces contra el adoctrinamiento, ya se produzca por el falseamiento nacionalista o por la ideologización que subrepticiamente se introduce con el sistema de «temas transversales»: contenidos que, fomentados desde los poderes públicos, impregnan los programas de todas las asignaturas. Tampoco la derecha liberal desea que la educación que reciben quienes acuden a centros privados sea de mayor calidad que la de los que se matriculan en centros públicos. Las reformas educativas realizadas en España por la izquierda, sustentadas, como apunta Alicia Delibes, «en su fe en el igualitarismo y en su desconfianza en la libertad», han logrado precisamente convertir la escuela pública «en una escuela de beneficencia, carísima para la sociedad e ingobernable por las autoridades educativas. Todas las decisiones que sobre ella se tomen deben ser sometidas al consenso de gran número de liberados sindicales que tienen cada vez menos representación del cuerpo docente y cuyas reivindicaciones están bastante lejos de ser pedagógicas». En España, por ello, se da la paradoja de que los teóricos defensores de la escuela pública, incluso sus reformadores, prefieren matricular a sus hijos en centros privados.

El sistema educativo se debe abrir a la competencia y mantener los adecuados controles estatales. La izquierda quiere, sin embargo, sacar la enseñanza del mercado y eliminar los controles, que son parte fundamental de la igualdad de oportunidades, al considerar que son «fórmulas educativas antediluvianas: más repeticiones de curso, reválidas…» (Rodríguez Zapatero). Para conseguir la competencia entre centros la derecha liberal propone que se considere el sistema de vales que, entre otros, defiende el premio Nobel de Economía, Milton Friedman. En pocas palabras, se trata de sustituir la financiación pública directa o la concertación del Estado con centros privados por la entrega a los padres de unos cupones públicos con los que pagarían la educación de sus hijos en centros de su libre elección. La libertad de elección de centro no solamente es un derecho de las familias para adecuar la enseñanza a sus deseos, sino un modo de propiciar que los centros mejoren sus ofertas elevando el nivel general de la enseñanza. Es, al mismo tiempo, un sistema que prima los establecimientos que ofrecen mejor servicio y que evita que la enseñanza pública se burocratice o su financiación se convierta en un modo de comprar voluntades y votos. Si los padres quisieran que sus hijos se educasen en centros que ofrezcan enseñanzas extraordinarias o servicios complementarios deberían abonar, en su caso, la diferencia entre los vales y el coste total de la escolarización.

Se suele oponer a esta última propuesta la objeción de que esa diferencia entre el bono y el precio de la escuela sólo sería satisfecha por las familias más adineradas. La réplica es múltiple. En primer lugar, la objeción se fundamenta en una considerable desconfianza en las familias, a lo que ya me he referido, y en su modo de repartir el presupuesto familiar ya que, en muchos casos, las familias están dispuestas, como demuestra la experiencia, a sacrificios en otros gastos para asegurar la mejor educación de sus hijos. En segundo término, hay en esta objeción, asimismo, una desconfianza paralela en el sistema educativo público, ya que se basa en el convencimiento de que las familias no acuden a centros privados por falta de recursos, no por confianza en los públicos. El sistema de bonos, que trata de dar a los padres una mayor opción de libertad de elección, no implica que la educación pública tenga que ser inferior ni haya de estar anquilosada. Es más, el sistema de vales pretende que también, y fundamentalmente, sean los centros públicos los que compitan entre sí y con los otros ofreciendo una mejor enseñanza comparativa que atraiga a los alumnos y, con ellos, mayores aportaciones presupuestarias a través de los citados cupones. Asimismo, tampoco se podría impedir que las familias adineradas completasen la enseñanza de sus hijos en actividades o cursos extraescolares que, además, y sin un sistema de competencia adecuado, quedarían sin duda fuera de la enseñanza reglada incluso en los casos en que se considerasen convenientes.

La universidad requiere igualmente un intenso proceso de apertura y modernización, un esfuerzo para hacerla competitiva y, de este modo, aumentar su calidad. La reforma llevada a cabo por los gobiernos socialistas proporcionó a las universidades españolas una autonomía que jamás habían disfrutado antes, pero no ha servido para mejorar sus prestaciones a los estudiantes. La «funcionarización» y la endogamia se manifestaron claramente en la desmesurada reacción contraria a los tímidos cambios que iniciaron después los gobiernos del Partido Popular. De un lado, el Consejo de Universidades, que es el máximo órgano del sistema universitario con funciones de homologación y aprobación de planes de estudios, apertura de nuevas universidades, fijación de tasas, etc., se ha convertido, además de en un instrumento para confundir política y docencia, en un freno a la libre competencia. Tendría que reformarse de inmediato la legislación que impone restricciones excesivas al establecimiento de nuevos centros universitarios privados y limitaciones injustificadas en su funcionamiento. Cada universidad, por otro lado, viene gobernada por órganos que no proporcionan el escenario más adecuado para aumentar la calidad: los Consejos Sociales están lejos de ser el cauce de participación de la sociedad en las universidades, y las Juntas de Gobierno, que no se han liberado del absurdo peso del personal no docente, se convierten en órganos sindicalizados, más atentos a los pactos políticos, a las reivindicaciones no educativas, que a la organización adecuada de la docencia. Se protegen, ciertamente, con la ausencia de competencia y con las restricciones que las comunidades autónomas imponen al teórico distrito único: reserva de plazas para alumnos nacidos en el territorio, resistencia a que los mejores puedan elegir universidades más competentes lejos de la comunidad autónoma, falta de eficaces contratos-programa, financiaciones irregulares, etc.

La universidad, para abrirse a las necesidades reales y mejorar su calidad, necesita también un sistema de evaluación externa, como se ha establecido en diversos países europeos. Y frente a la beneficencia de unas becas concedidas con particulares criterios, sería mejor un valiente sistema de préstamos para cubrir los gastos universitarios y un eficaz procedimiento, con sus correspondientes ventajas fiscales, para que se estimule la financiación exterior de las empresas. La opción del «bono universitario», como se ha apuntado antes para la enseñanza primaria y secundaria, debería también ser considerada.

Capítulo XVIII

SOBRE LA DERECHA PURITANA

Se reprocha a la sociedad moderna no tener moral. Cierta derecha se lo achaca directamente a la izquierda y ésta se defiende diciendo que la moral que defiende es pública, «social» (esto es, un logro colectivo) y crítica. La moral de la derecha sería entonces privada, basada en una autoridad externa y dogmática. Podría decir «religiosa» si la moral pública, social y crítica no diera lugar, como se defiende expresamente, a una «religión civil». La moral de la derecha, vista desde la izquierda, es más bien «cristiana». Por eso pretendería incluir una referencia al cristianismo en la Constitución europea, por eso desearía impregnar la legalidad de principios cristianos, por eso sostendría cualquier resistencia a modificaciones, sociales y legales, de la moral sexual o de la concepción de la familia.

Hay, me parece, una conexión real entre esta moral y la visión que de la sociedad tiene la derecha liberal. Está más cerca de aceptar que la moral responde a procedimientos relativamente misteriosos —aunque la someta a la posible refutación— que a la racionalidad estricta de los hombres, convertidos en creadores de la moral. La derecha liberal es reacia, en las relaciones sociales, a aceptar una autoridad divina o la interpretación de la misma por una determinada iglesia, pero sí es sensible a una tradición que ha preservado determinados valores y hábitos, a la responsabilidad personal (que no sitúa en contradicción el deber y el interés) y a admitir el carácter social de la religión.

No pretende con ello identificar la democracia y la doctrina de los derechos humanos con la historia de las Iglesias cristianas porque resulta innegable que ni ha sido una preocupación constante ni se pueden desechar las vinculaciones, a veces lamentables, entre las Iglesias y determinados poderes civiles. Pero eso no obsta que se pueda apreciar en el cristianismo la reivindicación de la dignidad humana y la negativa a su supeditación al Estado y a la dominación de unos por otros. Como ha escrito Louis Rougier, «el cristianismo predispuso a los hombres a favor del espíritu de la democracia, pero no proporcionó la inspiración directa a las instituciones políticas que han protegido los derechos fundamentales del individuo». Lo que sí es fruto de la batalla de la Iglesia con el imperio es la separación de los asuntos espirituales del poder temporal.

Con los Evangelios en la mano se han llevado a cabo algunos de los más grandes episodios de la historia de la humanidad y las más tremendas tropelías. La evolución de muchas actitudes de los cristianos ha sido lenta, en ocasiones excesivamente lenta (al menos vista desde el presente), y así la libertad religiosa termina siendo el corolario de las luchas y las intolerancias entre religiones, o la libertad de conciencia un principio formulado muy recientemente. Sin embargo, el desarrollo de las instituciones que sostienen una sociedad libre, aunque en determinados momentos chocase frontalmente con las posiciones eclesiásticas, ha terminado por ser algo más que compatible —es decir, vinculable— con los principios fundamentales del cristianismo en lo que se refiere a las relaciones entre seres humanos y entre éstos y los poderes públicos. No hay programa político en el cristianismo y, como analizó con detalle Ludwig von Mises, no hay modo de justificar con los Evangelios la política liberal ni el intervencionismo estatal. Este debate corresponde a otras instancias, pero el cristianismo, parece innegable, tiene en su entraña el núcleo de las sociedades abiertas. Si los documentos de la Iglesia Católica, por ejemplo, tienen la virtualidad de señalar, ante posibles errores teóricos o prácticos (es decir, de la propia experiencia de la Iglesia), algunos principios básicos y permanentes, no se puede negar que la Gaudium et spes ratifica la dignidad humana y que el Concilio Vaticano II rechaza el Estado confesional porque el catolicismo se niega a atribuir al Estado dimensiones religiosas que no son de su competencia.

La moral cívica, los criterios con los que debe funcionar una sociedad laica, no es la de una Iglesia. Negar una tradición, sus líneas constantes y sus contradicciones, el origen y el resultado final, sería de una inutilidad sorprendente además de una estafa, pero para la derecha liberal los fundamentos éticos de una sociedad laica no pasan por la imposición de una determinada religión. Tampoco son un artificio racionalista, como se ha venido señalando en diversos capítulos de este ensayo. La crisis ideológica de la izquierda en los últimos decenios ha llevado a que algunos de sus representantes, incapaces de sostener una doctrina general, se apalanquen en lo que han llamado «las nuevas reivindicaciones»: la ecología, unos pretendidos derechos de los jóvenes (que en ocasiones pueden llevar hasta la justificación de la «ocupación» de propiedades ajenas), el pacifismo vaporoso y la reivindicación de los derechos de la mujer. Desde esta perspectiva, un tanto demagógica, la derecha respondería a criterios, siempre de raíz religiosa, en los que los derechos de la mujer estarían preteridos. La derecha, según esta caricatura, es machista. La izquierda, feminista.

El feminismo radical, a lo largo del siglo XIX, arremetió contra el matrimonio como una de las formas de dominación del varón. Es difícil sostener que la legislación actual del matrimonio suponga una discriminación en detrimento de la mujer, y no parecen ir por ahí los tiros. Más bien se trata de un poco riguroso análisis de la realidad social: es la izquierda la que se ocupa más de las mujeres, la que tiene hacia ellas un comportamiento más igualitario, la que reivindica sus derechos. Poco riguroso y falso. Las discriminaciones cotidianas, que siguen existiendo, no responden ni a tradiciones religiosas ni a prácticas derivadas de ideologías políticas, sino al estadio actual de la mentalidad social. Se dan, por tanto, en la derecha y en la izquierda sin distinción política, y varían según la formación y la cultura de los protagonistas, no siempre para bien. Nadie podrá alegar seriamente que, hoy en día, la izquierda mantiene, de modo generalizado, un comportamiento más acorde con la igualdad que el de la derecha. Afirmarlo no tiene justificación ni en las políticas activas desplegadas, ni en la legislación aprobada, ni en la participación de las mujeres en las decisiones de los partidos que representan unas u otras doctrinas políticas.

Incapaces de formular de otro modo un interés mayor por las mujeres —que se formula así, con más interés retórico por las mujeres que por la igualdad— la izquierda, en España y en otros países europeos, ha defendido o puesto en práctica cuotas de mujeres en listas electorales y gobiernos u otras fórmulas de «discriminación positiva». A la derecha liberal este sistema le puede parecer bienintencionado, pero no es partidaria de las discriminaciones, aunque sean «positivas», sino de la igualdad de hombres y mujeres. Las cuotas son una manifestación de impotencia, ya que imponen una obligación formal desvirtuando el mejor objetivo de la elaboración de una lista o de un gobierno, en el que muy bien podría haber una pequeña mayoría de hombres circunstancialmente mejor preparados o una abrumadora mayoría de mujeres con más capacidad para llevar a cabo su función. Han sido por ello muchas las mujeres, individual o asociadamente, que se han opuesto a un subterfugio cosmético que sigue sosteniendo la discriminación, que es lo que, legal y sobre todo socialmente, se debe combatir. Es lógico que las mujeres no quieran estar en determinados puestos de responsabilidad por el mero cumplimiento de una formalidad y no por su preparación personal, ni que al arbitrio de una fórmula se haya de limitar la participación de personas de sexo femenino en las organizaciones sociales o públicas.

Más ridículo es aún que se pretenda, como a veces ocurre, resolver injustas discriminaciones mediante la eliminación o la tergiversación de algunas instituciones sociales. Con este planteamiento se ha tratado de atacar la institución matrimonial. Con este planteamiento y con el fundamento ideológico de pensar que modificar las instituciones cambia la naturaleza humana, como si aquéllas no surgieran necesariamente de la acción de los seres humanos. El matrimonio que defiende la derecha liberal no es el religioso, aunque algunos de sus miembros, por convicción personal, lo hagan de modo privado. La institución matrimonial, a efectos de su regulación legal, no es una institución religiosa, sino una realidad contractual entre un hombre y una mujer que ha ido evolucionando a lo largo de la historia con el propósito de regular en pie de igualdad la convivencia y la formación de una familia. Mises apunta que «ningún pueblo puede jactarse de que sus antecesores remotos hayan tenido las ideas que ahora profesamos sobre el matrimonio». Esas ideas parten de que el concepto de contrato (y no el de dominación, ni el de una falsa protección, ni el de la preeminencia del varón, etc.) ha entrado de lleno en las relaciones humanas. Por ello precisa la voluntad libre de ambas partes y ser estable tanto para el hombre como para la mujer, que tienen las mismas obligaciones y los mismos derechos. Como es un contrato suscrito libremente, no es una obligación, que es lo que pueden indicar de modo privado las confesiones religiosas a sus fieles para la convivencia entre hombres y mujeres. Es decir, la elección de cualquier tipo de convivencia, vista desde el legislador o los poderes públicos, compete a cada ser humano, que habrá de buscar la felicidad como mejor le parezca. Le compete, sin embargo, regular la forma específica del matrimonio porque implica derechos y obligaciones y se constituye como el fundamento de la familia.

El matrimonio puede ser socialmente precario en una determinada circunstancia, o pueden aparecer nuevas fórmulas de convivencia basadas en la libertad de opciones personales. Nada de ello afecta la consideración del mismo como un contrato que debe ser reconocido y garantizado por los poderes públicos. La derecha liberal, desde luego, no lo considera, como hace cierta izquierda, una institución que, de un modo u otro, termina limitando la libertad de los ciudadanos que lo contraen «al unificar los modelos de conducta que se esperan de cada uno» (Alberdi). Implica compromisos, no hay duda, pero no son los compromisos, sino las imposiciones, las que restringen la libertad.

Aunque sea innegable la relación, no es lo mismo la relación de pareja, incluso el matrimonio, que la familia, que resulta un núcleo más amplio y socialmente más estable. La familia ha tenido durante mucho tiempo mala prensa. Inevitable y en el fondo defendida por una inmensa mayoría, ha sido sometida, desde sectores del feminismo y de la izquierda a embates (pomposamente llamados en ocasiones «reconstrucción») basados en una concepción de la misma como fruto del patriarcado o de sistemas de dominación. Muchas políticas de protección social y de intervencionismo público en diversas materias (como por ejemplo la educación) se han dirigido no ya a la seguridad o a la prestación de servicios a personas individuales, es decir, sin considerar la institución familiar, sino directamente a debilitarla, como si constituyese una barrera para los objetivos de algunos individuos o del mismo Estado.

Hay una izquierda que concibe así la familia y que, por lo tanto, se opone a cualquier acción legislativa o gubernamental que facilite su desarrollo. Existe también una derecha conservadora que, al parecer, cree que la familia no puede sobrevivir sin la protección estricta del Estado. Es, evidentemente, la derecha contraria a la libertad y el mercado, que concibe cualquier decisión personal como disolvente de instituciones que tendrían su origen más allá de la acción de los seres humanos.

Es difícil encontrar en la actualidad programas políticos que no incluyan ayudas a la familia. Sin embargo, algunas de las propuestas de la izquierda están inspiradas en una suerte de paradoja: ayudar a los integrantes de la familia, pero no a la institución (ayudas a la infancia, a la mujer, a la juventud, etc.). La derecha más reacia a la libertad pretendería de algún modo ayudar a la familia haciendo abstracción de sus integrantes. Por el contrario, la derecha liberal defiende la ayuda a la familia sin arrasar con ello los derechos de los individuos que la forman.

De lo que no hay duda es de que, en el caso español, estamos muy lejos de una adecuada protección a la familia. Son consecuencias de esas carencias el retraso en la formación de familias y la baja tasa de natalidad. Tampoco es ajeno a ello el alto nivel del paro femenino, obligado en muchas ocasiones por la ausencia de fomento de contratos laborales adecuados para la mujer en edad de criar hijos, ausencia de una correcta política de guarderías, etc. La presión sobre las familias es, en muchos casos, fiscal, pero en muchos otros gravita sobre la integración de la mujer en el mercado laboral.

Capítulo XIX

SOBRE LOS COMPLEJOS DE LA DERECHA

No es fácil estar seguro de todo lo que uno defiende. El escepticismo, las dudas, el sentido crítico, afortunadamente, pertenecen más a la derecha que a la izquierda. Pero no quiero referirme ahora a estas garantías de la ironía, sino a la actitud acomplejada de quienes, ante la presión ambiental de lo que se da en llamar a sí mismo como «progresismo», muestran recelos a manifestar un principio básico de la doctrina política de la derecha: la propiedad. Basar la concepción de las relaciones sociales en el principio de propiedad resulta, en determinados medios, menos atractivo que las referencias a la fraternidad y la igualdad. Incluso a la libertad, aunque ésta no se tenga sin el reconocimiento de la propiedad privada.

Rothbard, en La ética de la libertad, suscribe de modo gráfico que los derechos de propiedad son derechos humanos. En primer lugar se tienen precisamente por ser seres humanos; en segundo término, el derecho de cada ser humano sobre sí mismo, su libertad personal, es tanto un derecho de propiedad como un «derecho humano». De hecho, la vinculación de cualquier derecho humano con la propiedad resulta evidente. Rothbard pone el ejemplo del derecho a la libertad de expresión, sobre el que, a fuer de convertirlo en algo práctico y tangible, hay que preguntarse dónde se ejerce: o en un medio o en un lugar de la propiedad de quien lo ejerce o de la propiedad de quien se lo posibilita. Sin propiedad no hay derechos. Y si hay quien, en la derecha, considera que es más políticamente correcto defender los derechos humanos sin referirse a la propiedad, muestra su paradójico complejo.

Para que el asunto quede más claro, o para que se pierdan los complejos, el citado economista, uno de los principales representantes de la moderna Escuela Austríaca, relata el famoso dictum del juez Colmes y el debate posterior sobre el mismo. El magistrado señaló que nadie tiene derecho a gritar falsamente «¡Fuego!» en un teatro, asunto que parece razonable aunque necesariamente implica que el derecho a la libertad de expresión queda atemperado por el «interés común». Sin embargo, las críticas a Colmes revelan que, desde la perspectiva de la propiedad, no hay limitación intrínseca al derecho, sino la frontera exterior de no violar la propiedad de los demás. Quien grita falsamente «¡Fuego!» viola la propiedad del dueño del teatro y los derechos de propiedad de los demás espectadores, que no deben ser atemperados en absoluto. Uno de los más sagaces críticos de Colmes, el juez Black, añade gráficamente que todo ciudadano tiene derecho a hablar mal del Tribunal Supremo, aunque ese ciudadano puede impedir que un miembro del Tribunal entre en su casa a gritarle sus quejas. Si le echa, como se expulsa al que grita en el teatro, no es por lo que ha gritado o por sus opiniones, sino sencillamente porque ha gritado violando el derecho de propiedad de terceros. No refuta este planteamiento, como se ve, el hecho de que el derecho a la libertad de expresión quiera ejercerse en la vía pública, que no es de propiedad privada. Si la autoridad que la administra prohíbe un mitin porque colapsa el tráfico su decisión no afecta a la libertad de expresión, sino a la asignación del espacio público a cargo de sus dueños.

No se trata de desplegar ahora una ingeniosa casuística sobre la íntima relación entre todos y cada uno de los derechos humanos y la propiedad, sino de analizar someramente la importancia de ésta en la sociedad libre. Si he señalado que la libertad es la ausencia de coacción, la existencia de un espacio privado en la que ésta no es aceptable de ninguna manera, tal aseveración no puede sostenerse sin el control de algunos objetos materiales. Lord Acton, en este sentido, se refería a la propiedad como «el primer elemento de la libertad». Bien entendido que el derecho a la propiedad privada no implica el derecho a poseer efectivamente una determinada propiedad, sino a que los bienes no se hallen bajo el control exclusivo de alguien (por ejemplo del Estado) y a que se niegue la falsa libertad de atentar contra la propiedad ajena.

Hay contratos, intercambios libres, acciones humanas en búsqueda de la satisfacción de intereses y aspiraciones porque hay libertad privada. Y es precisamente la fuerza de esos contratos la que posibilita que, para satisfacer nuestras necesidades, no sea condición previa que seamos propietarios, sino que la propiedad exista realmente y esté lo suficientemente repartida. Una concepción de la sociedad y de las relaciones entre los seres humanos basada en la propiedad no es, como la izquierda quiere hacer creer, algo deshumanizado, «economicista», malvadamente egoísta. Hayek comenta, en este sentido, la máxima de Kant según la cual hay que tratar a los demás, y a uno mismo, como un fin y nunca como un medio solamente. Si la interpretamos como la exigencia de que nadie sea obligado a hacer algo para servir a los propósitos de otros estamos respetando el derecho a la propiedad y la libertad de cada individuo. La coacción debe evitarse. Si pretendemos, por el contrario, elaborar una doctrina según la cual toda relación humana implique que cada parte considere y se guíe siempre por la necesidad de satisfacer el propósito de la otra, se entra en conflicto con la libertad. De hecho, las relaciones y los intercambios humanos resultan de este modo tan imposibles que, con apariencia falsa de bondad infinita, se confía su regulación estricta a un poder público que determina cuándo y cómo se cumplen los propósitos de todos. Es el modo de negar la propiedad privada y de convertir al Estado en el dispensador absoluto de servicios. Y como el propio Estado no puede de ningún modo tener conocimiento de los propósitos de todos y cada uno de los ciudadanos, termina por imponerlos coactivamente.

Todos tenemos experiencia personal de la aspiración a ser propietarios y a que nuestra propiedad se respete. Aunque cueste un poco más de reflexión, experimentamos asimismo la conveniencia, para cumplir nuestros propósitos, de que los demás sean igualmente propietarios y su propiedad se garantice. David Hume expuso lo que llamó las «tres leyes fundamentales de la naturaleza: la estabilidad en la posesión, la de transferencias mediante consentimiento, la de cumplimiento de las promesas hechas». Y ese carácter de «fundamentales» las convierte en el basamento de la sociedad libre, hasta el punto de que la propiedad debe ser regulada por «normas generales inflexibles». Es imposible determinar todas y cada una de las circunstancias y algunos casos particulares que chocan con la buena voluntad del observador. Hume señala que las normas generales obligan a privar a un hombre de unos bienes obtenidos sin justo título para que queden en posesión, por ejemplo, de otro sin escrúpulos que los tiene por doquier. Pero si se vulneran las reglas generales de la propiedad se destruye el fundamento del orden de una sociedad libre.

La libertad de las relaciones interpersonales, comerciales o no, se basa en ese principio fundamental de la libertad. Cuando se alude a la exigencia de cumplir lo contratado se está haciendo referencia no al contrato en sí mismo, como si fuera una imposición absoluta y desconectada de lo demás, sino porque incumplirlo es «un robo», es decir, un atentado a la propiedad ajena. En este sentido debe entenderse la tercera de las leyes fundamentales de Hume. Volvamos a Rothbard y a sus gráficos ejemplos. Si Pérez entrega a López 1.000 dólares a cambio de un pagaré por el que López debe entregar a Pérez 1.100 dólares al cabo de un año, la exigencia de cumplimiento no se basa en un juicio moral sobre la promesa en sí misma, sino en que en la primera transacción se han transferido derechos de propiedad. Si López no paga se convierte en un ladrón. Y el segundo ejemplo: si Pérez promete a López obedecerle de por vida, puede hacerlo si le place, pero en el momento en que Pérez cambie de idea y no quiera aceptar las órdenes de López no hay modo de exigírselo en una sociedad libre, porque el contrato no es válido, es decir, no hay transferencia de títulos de propiedad porque el control sobre el cuerpo y la voluntad de Pérez es inalienable, imposible de enajenar. En ese principio se basa el repudio a cualquier forma de esclavitud. Hubo promesa, no hay duda, pero no hay deberes legales exigibles.

A la aspiración a la propiedad acompaña en muchos casos, como he dicho, un curioso complejo. Como si defenderla fuese dar carta de naturaleza a lo que la sociedad considera una intolerable aceptación del individualismo egoísta, del antiestatalismo. El defensor de la propiedad como ley fundamental de la sociedad libre, se diría desde este punto de vista, es un iconoclasta que destruye la sacralidad de la política. El defensor de la propiedad, si teme a determinados intelectuales que consideran que el progreso va ligado al Estado y que la justicia no es dar a cada uno lo suyo sino administrar los bienes públicos y privados y repartirlos según particulares criterios (utilizo la palabra «particulares» intencionadamente), será considerado un maldito conservador, si no un reaccionario.

La derecha liberal, a pesar de estas caricaturas, tiene poco de conservadora. Es más, se opone radicalmente al historicismo que ve siempre en el desarrollo del Estado y sus facultades de intervenir la manifestación del progreso. También se opone a la actitud de conservar todas y cada una de las manifestaciones históricas del estatalismo, como ha escrito Raimondo Cubeddu en su Atlas del liberalismo. Aumentar los espacios de libertad individual que sustentan los principios antes citados, identificar los derechos humanos como propiedades de los hombres, oponerse a la coacción que se ha utilizado en el pasado, no tiene, desde luego, mucho de conservador a ultranza.

Hayek dedicó el último capítulo de sus Fundamentos de la libertad a explicar por qué no era conservador. No trata de desacreditar todas y cada una de las posiciones políticas y doctrinales de lo que se entiende en la vida política contemporánea por conservadurismo, sino de separarse de una concepción de las relaciones entre seres humanos basada en la autoridad —que debe, claro, identificarse con los objetivos del conservador— y, en el aspecto económico, de la que se detiene en el momento del consumo (que llevaría a sostener en lo posible los modos ya dados de obtener plusvalías) y no en el de la producción de los bienes y servicios que se presentan en el mercado. Esta segunda opción, que es la de la derecha liberal, implica reglas claras para posibilitar la competencia, como la desconfianza en la autoridad y la limitación de los poderes públicos. La derecha liberal está siempre dispuesta al cambio y convencida de que «ninguna posición otrora conquistada debe ser protegida contra los embates del mercado mediante privilegios, autorizaciones monopolísticas o intervenciones coactivas del Estado». Lo único que quiere conservar la derecha liberal son las condiciones que garantizan la consecución de las expectativas individuales.

Si ciertos representantes de la derecha se desquitaran del complejo descrito podrían explicar que la ley fundamental de la propiedad les diferencia de quienes contraponen entre sí opiniones acerca de quién debe gobernar. Su posición es señalar cómo se debe gobernar. Los conservadores son proclives a aumentar el poder estatal y su capacidad de control si prevén que «buenos y honrados» gobernantes coincidirán con su visión del mundo. La izquierda, por su parte, considera igualmente que el desarrollo social está íntimamente unido a la concentración de poder estatal y a su capacidad de intervenir, aunque lo haga con el falso subterfugio de que esa intervención venga precedida de la construcción de una «voluntad general» distinta de la de los «poderes fácticos». Ni unos ni otros pueden sostener estas posiciones en el principio de la propiedad garantizada por leyes generales, por la sencilla razón de que defienden determinadas propiedades, las previamente establecidas o la estatal. A la derecha liberal, por el contrario, le interesa cómo se gobierna, es decir, cómo se limita el poder público para evitar la coacción de los individuos y para facilitar que los individuos puedan buscar con libertad la satisfacción de sus intereses. «El liberal —escribe Hayek en su ensayo— no comete el error de creer que toda evolución implica mejora; pero estima que la ampliación del conocimiento constituye uno de los más nobles esfuerzos del hombre y piensa que sólo de este modo es posible resolver aquellos problemas que tienen humana solución. No es que lo nuevo, por su novedad, le atraiga; pero sabe que es típico del hombre buscar siempre cosas nuevas antes desconocidas, y por eso está siempre dispuesto a examinar todo desarrollo científico, aun en aquellos casos en que le disgustan las consecuencias inmediatas que la novedad parezca implicar.»

La caricatura de la derecha liberal y el escepticismo de ésta ante cualquier tipo de dirigismo puede dar en ocasiones la impresión, como se ha querido subrayar, de que se encuentra en permanente contradicción con el trabajo público de los intelectuales. Si hay alguna, sin embargo, sólo lo es con los «intelectuales» que se consideran, solos o en unión de otros, guías imprescindibles, capaces de definir —y, si pueden, imponer a través de su influencia en los poderes públicos— un determinado orden social. Sólo con este tipo de «intelectuales» entra en conflicto la derecha liberal, que se niega a la existencia de un poder público que imponga el orden, o que sea susceptible de influencia por los ostentadores de cualquier tipo de poder, aunque sea el del «prestigio» de los intelectuales intervencionistas. Con los demás, con los que despliegan el pensamiento crítico, ponen en cuestión lo que se tiene en un momento dado como verdadero, desconfían del uso absoluto de la razón y están dispuestos a someter todo, incluso sus propias ideas, al procedimiento de falsación, la derecha liberal se siente identificada.

Raymond Aron analizó con profundidad el papel de los intelectuales, y conviene recordar ahora que en una sociedad abierta que cada vez impone menos ortodoxias resulta absurdo aceptar sin más la de los «cleros y letrados [que] nunca se han negado a legitimar el poder». Los intelectuales pueden optar, como actitud ante la sociedad, por considerarse pertenecientes a un limitado grupo de elegidos a los que el poder (o quienes pretenden desplazar a los que lo ostentan para sustituirles) les deben devoción, como si fueran sacerdotes de la aventura humana. En la izquierda abunda este tipo de intelectuales, y con una tenacidad digna de mejor causa tratan de presentar a la derecha liberal como defensora de una doctrina ajena a la salvación que se nos promete. Pero también pueden ser conscientes de las lagunas de su saber y de lo injustificado que resulta imponer unas ideas por cualquier tipo de autoridad, es decir, por encima de las libres decisiones individuales. El soporte intelectual a la derecha liberal es de este tipo. En los últimos párrafos de El opio de los intelectuales se los identifica con «el hombre que no aguarda cambios milagrosos de una revolución, ni de un plan», con el que «no está obligado a resignarse a lo injustificable. No entrega su alma a una humanidad abstracta, a un partido tiránico, a una escolástica absurda, porque ama a las personas, participa de las comunidades vivientes, respeta la verdad».

Capítulo XX

SOBRE LA DERECHA Y EL MITO DEL CENTRO

No es fácil encontrar, al menos en España, un político de derechas. Todos son de centro; de centro-derecha, en todo caso. Lo del centro puede entenderse de diversas maneras. Hay, sin duda, quienes tratan de escapar de la imaginería que la izquierda ha elaborado y difundido sobre la derecha con evidente éxito. La derecha tiene mala prensa y, desde muchos focos de poder mediático e intelectual, se la trata de identificar con las dictaduras. Es decir, parece que sólo en la derecha se encuentran las agresiones a las libertades y los derechos humanos. Pinochet es un dictador de derechas, no hay duda. Castro es de izquierdas, pero la resistencia a considerarle un dictador es uno de los fenómenos de fascinación colectiva más indignantes y espectaculares del siglo xx. Tras la caída de la Unión Soviética, los comunistas que se oponían a las reformas democráticas eran, en el argot extendido por el mundo occidental, los «conservadores», porque lo políticamente correcto parece obligar a no considerar de ningún modo que la izquierda pueda ser reaccionaria, enemiga del progreso y las libertades. Lo de ser de derechas parece, en muchos ambientes, un estigma. Ser de centro, en estas circunstancias, puede ser manifestación de una debilidad intelectual llamativa, pero a lo mejor tiene una cierta justificación práctica.

En España, tras la muerte de Franco, la conjunción de un sector de la derecha antifranquista, ciertamente escaso, con otro, más numeroso, procedente del régimen, obligó a intensas campañas de maquillaje y a la elaboración de programas con fuertes dosis de cosmética. No se podía formar parte, en ese teatro, de la derecha, y se inventó la Unión de Centro Democrático, en la que convivieron y se pelearon los que exageraban su pasado reciente y los que, con esas exageraciones, ocultaban el suyo.

Años más tarde, en el contexto internacional, los profundos cambios sociales y políticos posteriores a la caída del Muro de Berlín, el encuentro de partidos de distinto signo en un espacio común y las peculiaridades de algunos de ellos, propiciaron la unión de la Democracia Cristiana con otros partidos llamados «populares». Que en su seno bullían ideologías dispares —más dispares intelectualmente que los distintos socialismos alojados en la Internacional Socialista— es un hecho. Para muchos de ellos resultaba exasperante tener que encuadrarse en los principios generales del liberalismo occidental, por mucho que haya sido esta ideología la que realmente ha disputado la batalla intelectual al socialismo. En ese espacio político terminaron por convivir partidos confesionales, cristianos reaccionarios, humanistas vaporosos, creyentes llamados a integrar la vanguardia del progresismo, partidos populistas, a menudo con tintes nacionalistas, partidos liberales, conservadores de tradición anglosajona, y representantes de diversas derechas, incluidas las poco civilizadas. Podría entenderse que ante tal amalgama y prevaleciendo las posiciones de poder a las razones ideológicas, optaran todos ellos por llamarse de centro. Las viejas formaciones de la Democracia Cristiana, sometidas además al desprestigio de sus colegas italianos, aceptaron añadir a sus siglas internacionales el signo del centro. Una triquiñuela salvó las siglas: son las mismas las de la Internacional Demócrata Cristiana que las de la Internacional de Demócratas de Centro al menos en las lenguas de los países de los principales partidos. Si se trata de imagen y acomodo formal se puede entender.

En los estatutos de esta Internacional se hace referencia a una «posición de centro» que podría aludir más a una ubicación práctica que a una doctrina concreta. Dejemos a un lado las razones, pero se puede concebir que determinada opción política desee, por razones prácticas, presentarse como algo menos de derechas que la derecha tradicional. Sin embargo, la propia Internacional de Centro añade una suerte de contenido al señalar, en el preámbulo de sus estatutos, que pretende «alcanzar el mayor progreso posible para todos los pueblos por vía del diálogo y el consenso». Podrían haberlo obviado pero, al comenzar a teorizar, el centro se hace incomprensible.

Hay quienes se empeñan en hacerlo y en asegurar que no es una actitud o una posición táctica, sino un programa político concreto que se establece, según dice Jaime Rodríguez Arana, entre tres coordenadas: el entendimiento como método, una actitud solidaria y una mentalidad abierta a la realidad. No es mucho, pero vayamos con ello.

El método contrario al entendimiento sería el de la confrontación, pero la confrontación, lejos de implicar violencia, es el procedimiento propio de la democracia. Los partidarios del centro, imagino, quieren evitar el maniqueísmo, pero tal empeño no implica una doctrina política. De hecho, si la tuviera, lo que no es probable, el centro tendría que confrontarse democráticamente con la derecha y la izquierda. Las decisiones mayoritarias precisan la confrontación de distintas opciones, y el «entendimiento», desde un punto de vista político, no es el consenso constante —la política entendida sólo como un procedimiento—, sino más bien la aceptación del sistema y sus límites (el respeto a las minorías, la posibilidad de alternativa mediante la formación libre de la opinión, etc.). A la postre, los «centristas» terminan aceptando que, si tienen un programa político, carecen realmente de ideología, ya que prefieren la síntesis de ese paradójico diálogo-consenso a una doctrina propia. La primera opción estaría, según sus pretendidos teóricos, más próxima a las personas; la segunda, a los individuos «ideologizados».

Incluso aceptando que pueda haber opciones plurales y que, entre ellas, se encuentre el «centrismo», no se sostiene que esta posibilidad resulte la del «entendimiento». Si hay programa hay confrontación democrática, y el «diálogo», la transacción y el consenso son su resultado, no precisamente por simbiosis, sino por el mero ejercicio de la democracia como sistema de opinión pública. Si no hay confrontación es que no hay programa, y el consenso termina siendo un continente sin contenido.

El problema del centro es que, devaluando el programa en beneficio del «entendimiento», se convierte en dogmático o en vacuo. O su método se convierte en un dogma contra las ideologías, es decir, contra las opiniones y los intereses particulares, o no tiene nada que decirnos. De hecho, la solidaridad que se predica no va más allá de defender un Estado útil, que preste servicios reales. El poder queda diluido conceptualmente entre las diferentes propuestas ideológicas porque no es político, sino tecnocrático: se justifica por su eficacia. Se trata de no parecer de derecha sin parecer de izquierda. El agregado de todas las palabras que el centrista cree amables (convivencia, cooperación, tolerancia, solidaridad, etc.) puede parecer interesante pero no es una posición política. Sobre todo cuando se añade, como tercera coordenada, la «mentalidad abierta», que debe querer decir algo parecido a «realismo» pero que termina anatematizando las ideologías políticas con un jarabe que se acerca a velocidad vertiginosa al logro de no proponer realmente nada. «Se trata —dice Rodríguez Arana— de un pensamiento que no encaja en los modelos rígidos y planos, y que tiene capacidad —precisamente porque trata de comprender al ser humano en todas sus dimensiones— de conciliar lo personal y lo social, lo estatal y lo civil, la libertad y el ordenamiento, el mercado competitivo y la regulación político-económica.»

Sin embargo, ese realismo de los centristas no sobrevive fuera de su propia burbuja. Si hay que ser reformistas es porque hay que buscar una tercera vía entre el inmovilismo y la política revolucionaria que pretende subvertir el orden establecido. No obstante, es evidente que hay más cosas y no se consigue eliminarlas caricaturizando el escenario. La moderación y el equilibrio son virtudes políticas, no hay duda, pero no son patrimonio de una determinada opción. Se diría que, tomando elementos de aquí y de allá, de la izquierda y de la derecha, y convirtiéndolos además en algo distinto, el único elemento distintivo del centro es la apelación a que sus propuestas van dirigidas a «todos los ciudadanos» y no a una mayoría, que sería lo propio de las posiciones ideológicas claras y distintas.

En este punto, a mi juicio, el centrismo desbarra hacia la utopía retórica. Nada nos dice del programa, ni de las propuestas, ni de los conceptos generales que deberían enmarcarlas. Solamente que su política (etérea, consensuada, mudable, aparentemente eficaz) mejoraría, a diferencia de otras opciones, la vida de todos. Esta utopía requiere además que cada ciudadano que tenga ideas propias fundamentadas en una ideología política, es decir, cada ciudadano que no sea centrista, renunciara a ellas y a sus intereses y pretensiones en favor de un «entendimiento» concebido como pócima mágica que beneficia a todos sin exclusión. Por otra parte, si esto fuera así, que afortunadamente no es, el centrista tendría que definir e imponer, más allá de las voluntades individuales y de la formación de mayorías, su técnica salvadora. Si esto parece una caricatura es porque la formulación del centrismo es meramente retórica.

Los centristas se atreven, de todos modos, a hablar de una ideología de centro. Sin embargo, aunque hay Partido Liberal, Partido Socialista, Partido Conservador, Partido Comunista, etc., no nos hablan del Partido Centro, sino de «un partido de centro» o «un espacio de centro». Aunque hablen de una ideología, inexistente hasta el momento por las formulaciones que conocemos, el centrismo parece más bien, como he apuntado antes, una técnica. O una táctica. Es el espacio de la eficacia, dicen, en el que se buscan soluciones concretas y coyunturales a problemas concretos y coyunturales. En una ocasión convendrá acudir al mercado y en otra a la planificación económica. La elección nunca estará basada en principios o en una doctrina política coherente, sino en las circunstancias. O, más bien, en la arbitraria interpretación de las circunstancias que haga el político centrista.

Cuando la izquierda llama la atención sobre la indefinición ideológica del centro, sus partidarios contestan que ven la paja en el ojo ajeno, pero no la viga en el propio. Pero se podría decir, asimismo, que no hace falta estar aseado para constatar la suciedad del vecino. El centro, con este simple recurso, se siente de todos modos consolado. También se apalanca a veces en la afirmación de que tiene el flanco derecho más cómodo porque, salvo la derecha extrema o totalitaria, no hay partido que se defina a sí mismo como solamente de derecha. Añadamos, por tanto, a la definición de centro, una particular suerte de coherencia: la izquierda, aunque diga que es tal, es una amalgama de inconsistencia ideológica; la derecha, porque no quiere decir que es tal, sólo puede ser de centro.

El «entendimiento», o el consenso, obligan al centrista, según declaración de parte, a dialogar y acordar las normas y leyes del gobierno con «aquéllos a los que las mismas afectan». Es decir, el centrista no acepta la evidencia de que las normas afectan de un modo u otro a todos los ciudadanos, de que la legislación sobre temas concretos no constituye un territorio cerrado del que quedan excluidos pocos o muchos individuos. Por poner un ejemplo en el que los centristas españoles se sienten como pez en el agua, es decir, que consideran —lo reconozcan o no— paradigmático de su «espacio político», tenemos la legislación sobre medios audiovisuales: no se sabría muy bien con qué tipo de afectados debería consensuarse. ¿Con los que emiten en un momento dado en función de concesiones públicas? ¿Con los que podrían, en función de cómo sea la normativa, hacerlo en el futuro? ¿Cómo se determina quiénes puedan ser éstos? ¿Habría que hablar con los receptores de esas programaciones, indudablemente afectados? Elegir un grupo entre los posibles puede ser «eficaz», pero no parece razonable. Por otro lado, las normas deben tener —no ya desde el punto de vista de sus consecuencias, sino de su formulación— un carácter general, que los centristas olvidan. Para zafarse de la cuestión, sus teóricos añaden que las políticas de centro atienden a la sociedad civil y no a las ideologías. Hay una cierta contradicción en esta presunta explicación, ya que el grupo determinado —el afectado— con el que se debería desplegar el consenso deviene la totalidad de la sociedad (¿acaso la sociedad civil es una parte de la sociedad?) para convertir las propuestas generales, las que se fomentan desde concepciones ideológicas, como propias de intereses particulares. Las ideologías, sin embargo, no son conjuntos de intereses particulares, sino sistemas doctrinales en los que, defendiendo unos u otros principios, se trata de modelar un tipo de relación entre los individuos y los poderes públicos. La sociedad civil a la que dicen atender los centristas es plural y aloja intereses contradictorios o no es tal. Hacer política «para la sociedad» es una vacuidad si no hay detrás un concepto de la misma.

Si a esto se añade que el centrismo considera que la sociedad, es decir, los individuos, no cumplen su función benefactora actuando simplemente en libertad, defendiendo sus intereses, contraponiéndolos a los de otros, compitiendo intelectual y económicamente y buscado la cooperación sin el paraguas de la intervención pública, si se precisa una legislación ad hoc que establezca los verdaderos y unívocos intereses de la sociedad considerada como un todo, habremos de concluir que, en el fondo, el centro es la carcasa en la que se protege la derecha antiliberal.

Los centristas replican diciendo que su posición es ajena a la «consistencia dogmática» de las ideologías. O hay una suerte de burda pereza intelectual en esa virtuosa concepción política (la que impide distinguir entre unas y otras ideologías), o no se sabe bien —en todo caso no se quiere saber— lo que es realmente el dogma político. Este, cuando aparece, se siente tan a gusto en la «consistencia» de una ideología cerrada como en la arbitrariedad centrista que, si no ideas, establece criterios cerrados y condena los de todos los demás. Siguiendo su propia lógica, izquierda y derecha tendrían que ser definidas por lo que los centristas no son; serían, por tanto, intolerantes, enemigos de la convivencia, refractarios al realismo, apegados a la ineficacia de las administraciones, etc.

Sin ideas, he dicho. Y sin ideas, repito. Los esfuerzos de los centristas son, para el observador bienhumorado, espectaculares. La regeneración democrática sería patrimonio del centro porque revisa todos los conceptos básicos sobre los que se asienta la vida política. Nada nos dice, sin embargo, del modo y de las conclusiones de tan vasta revisión. El consenso sería, asimismo, el elemento central del centrismo. Pero nada se nos explica de cómo se justifica que un elemento del sistema democrático (el consenso, entendido en relación a las reglas de funcionamiento y la libertad de opciones dispares, y no extendido a un procedimiento constante en el que las opciones se diluyen hasta desaparecer) se convierte en doctrina de parte. Claro que los centristas reconocen que hay divergencias, y que en ocasiones no se puede llegar al acuerdo, e incluso que hay posiciones políticas que son irreconciliables. Ante ello sugieren acudir a las urnas como método para resolver desavenencias. ¿Y el consenso como centro del centrismo? ¿Queda devaluado o se identifica con la democracia?

Palabras, palabras. Si se les plantea la inconsistencia del centro como «espacio» responden que no es el único espacio posible. Si se les pregunta, ya en el colmo de la comprensión, si lo que nos proponen es un talante, lo niegan; insisten en que el centro contiene una propuesta política distinta de las demás. Parece que los centristas no quieren ser nada «razonable», aunque se presenten como gente muy razonable. Vuelven al reformismo. ¿Para reformar qué? ¿De qué manera? ¿Con qué objetivo? Todo, salvo lo que hay que conservar. Con el diálogo y el consenso, aunque no sea posible y haya que ir a las urnas. Para que todos se beneficien de un Estado eficaz. Insisto, no pretendo hacer caricatura, sino describir sus bienintencionadas propuestas. «Seguro que a la invención del centro político —dice Rodríguez Arana— no es ajeno Aristóteles, y en concreto su doctrina ética del justo medio.» Ya lo entendemos, por fin: no tienen ideas políticas propias, pero son los virtuosos.

GERMÁN YANKE GREÑO (Bilbao, Vizcaya, 21 de junio de 1955-Sopelana, Vizcaya, 14 de mayo de 2017), fue un periodista español. Era hijo de padre checo. Licenciado en Derecho y Periodismo, comenzó su carrera en el diario El Correo de Bilbao como corresponsal en La Haya.

Hasta 2000 fue subdirector del diario El Mundo en la edición del País Vasco que dirigía Melchor Miralles. También ocupó los cargos de director de la revista Época entre 2000 y 2002, y de director adjunto del programa radiofónico La Linterna de Cope.

En abril de 2004 fue contratado por la cadena autonómica madrileña Telemadrid para dirigir y presentar Telenoticias 2. A partir de septiembre de ese año pasó a hacerse cargo de un nuevo espacio de noticias, Diario de la noche, con un estilo periodístico más personal, en el que se compaginaba información con opinión y entrevistas. La relación de Yanke con la cadena se mantuvo hasta octubre de 2006, momento en que los directivos de la misma tomaron la decisión de prescindir de Pablo Sebastián, uno de sus colaboradores en el informativo nocturno. El periodista dimitió entonces de su cargo y abandonó Telemadrid alegando «intromisión por motivos políticos en su trabajo». Fue sustituido unos meses después por el escritor Fernando Sánchez Dragó.

Desde principios de 2007 firmaba una columna en el diario ABC y del periódico en la red Estrella Digital.

En septiembre de 2010, Ernesto Sáenz de Buruaga lo fichó para la tertulia matinal de Así son las mañanas, en la Cadena COPE. También colaboró en los programas La Tuerka y Fort Apache, presentados por Pablo Iglesias Turrión. Colaboró esporádicamente entre 2011 y 2013 en Al rojo vivo y La Sexta Noche, ambos de La Sexta.

Yanke falleció el 14 de mayo de 2017 a los 61 años, por insuficiencia respiratoria. Su salud era delicada desde que fuera víctima de un infarto cerebral en agosto de 2013.