Michael Oakeshott

Ser conservador y otros ensayos escépticos

Introducción y traducción de Jorge del Palacio

Título original: «Rationalism in Politics», «The Tower of Babel», «Political Education», «On Being Conservative»

Edición en formato digital: 2017

© Oliver Letwin

© de la introducción y la traducción: Jorge del Palacio Martín, 2017

© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2017

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15

28027 Madrid

alianzaeditorial@anaya.es

ISBN ebook: 978-84-9104-938-8

Conversión a formato digital: REGA

Índice

Introducción

1. El racionalismo en la política

2. La torre de Babel

3. La educación política

4. Ser conservador

Créditos

Introducción

Pereat veritas, fiat vita

Michael Oakeshott

I

Una de las ideas más extendidas sobre el desarrollo de la filosofía política en el siglo XX es aquella que señala la muerte de la disciplina tras la Segunda Guerra Mundial y su renacimiento a partir de la década de 1970, con la obra A Theory of Justice de John Rawls como buque insignia1. Sin embargo, esta versión de la historia de la filosofía política se ajusta mal a la realidad, pues los años 50 y 60 del siglo pasado fueron el escenario de un gran florecimiento de esta disciplina. Pensadores de la talla de Raymond Aron, Karl Popper, Friedrich Hayek, Isaiah Berlin, Leo Strauss o Hannah Arendt, por citar sólo unos pocos nombres, firmaron algunos de sus mejores trabajos en la posguerra. Estas obras, hoy pertenecientes a la categoría de los clásicos contemporáneos, constituyen brillantes reflexiones sobre el desarrollo de las ideas políticas en el siglo XX. Un siglo que se había inaugurado bajo el signo de la fe en el progreso y que terminó, paradójicamente, alumbrando la experiencia del totalitarismo.

Michael Oakeshott forma parte de esta nómina de pensadores que contribuyeron a prestigiar la filosofía política en la posguerra, sobre todo gracias a la publicación del libro Rationalism in Politics and Other Essays (1962), colección de ensayos que da forma a una original defensa del conservadurismo liberal y que tiene como hilo conductor la crítica del racionalismo en la política, fenómeno al que Oakeshott considera una de las principales patologías de la cultura occidental contemporánea. Los cuatro ensayos que presentamos en esta edición fueron publicados originalmente en distintas revistas académicas y recogidos, después, en la primera edición de Rationalism in Politics and Other Essays.

En la actualidad Michael Oakeshott es considerado uno de los filósofos políticos más brillantes del siglo XX. Así lo acreditan los obituarios que los principales periódicos ingleses de distinto signo le dedicaron. En opinión del Times, «Oakeshott fue uno de los filósofos políticos más sobresalientes del siglo XX»; según de The Guardian, Oakeshott fue «quizás el filósofo político más original de la centuria»; para el Independent, Oakeshott había realizado la más «elocuente y profunda defensa filosófica del conservadurismo que el presente siglo haya producido» y lo comparó con Montaigne por su «compostura, humor, discreción y moderación»; finalmente, el Daily Telegraph afirmaba que Michael Oakeshott era «el mayor filósofo político en la tradición anglosajona desde Mill o incluso Burke»2.

Sin embargo, ni su obra ni su persona gozaron siempre de tan buena reputación. De hecho, durante buena parte de su vida Michael Oakeshott fue despachado como un reaccionario, un cínico o un mero polemista conservador. Los ejemplos del rechazo que Oakeshott produjo en el establishment de la izquierda académica son copiosos, pero merecen recordarse tres notables. Bernard Crick comenzó su reseña de Rationalism in Politics and Other Essays, publicada por la revista Encounter en 1963, escribiendo que «durante diez años, el escéptico, polémico, dandi, paradójico, despreocupado y amargo espíritu de Michael Oakeshott ha rondado, más que ocupado, la cátedra de Ciencia Política que antes perteneció a Harold Laski». Richard Crossman, miembro destacado del Partido Laborista y editor de la revista New Statesman, reseñó la misma obra de Oakeshott señalando que «en la campaña para purgar el estudio de la política de cualquier propósito moral o utilidad práctica nadie ha luchado con tal despliegue de cinismo y cortesía como Michael Oakeshott». Esta reseña fue publicada de forma anónima en 1962 en las páginas del Times Literary Supplement y sólo años después, en sus memorias, vino Crossman a confesar su autoría. En los años noventa, el historiador marxista Perry Anderson reconoció a Oakeshott como el «pensador conservador más original de la posguerra», para después encuadrarlo, sin empacho, en el «cuarteto de teóricos destacados de la derecha intransigente europea» junto a Leo Strauss, Carl Schmitt y Friedrich Hayek3.

La relación de Oakeshott con el mundo intelectual de las derechas de posguerra, intensamente ideologizadas al calor de las batallas culturales de la Guerra Fría, tampoco resultó fácil ni fue fértil. Nótese, por ejemplo, que su ensayo «On Being Conservative», hoy considerado por la crítica uno de los trabajos más sobresalientes de Oakeshott por su capacidad para reformular el conservadurismo en términos liberales, fue rechazado por la revista Encounter en 1956. El editor que declinó publicar el ensayo era Irving Kristol, el fundador del neoconservadurismo americano. Las razones del rechazo, expuestas años más tarde por el propio Kristol y su mujer, la historiadora Gertrude Himmelfarb, señalaban que el ensayo de Oakeshott era demasiado secular, escéptico y ajeno a cualquier noción de verdad4. Además Oakeshott nunca sintonizó con el neoliberalismo. A pesar de que fue invitado de excepción en algunos encuentros organizados por la Mont Pelerin Society fundada por Hayek, Oakeshott rechazó tanto afiliarse como estrechar vínculos con el grupo. Valoraba positivamente la defensa de la libertad, la sociedad civil y la economía de mercado. Sin embargo, consideraba que la filosofía de Hayek dependía en demasía, aunque pudiera parecer paradójico, de una concepción racionalista de la política5.

Lo cierto es que Michael Oakeshott se mantuvo al margen de las principales modas y corrientes que representaron el pensamiento conservador en la segunda mitad del siglo XX. Su particular forma de entender el vínculo entre filosofía y política le convirtió en un pensador un tanto heterodoxo para su tiempo. Y al igual que ocurría con Isaiah Berlin, su aversión a la idea de la política como culto a la verdad con mayúsculas le convirtió en un intelectual menos atractivo que, por ejemplo, Popper o Hayek, pensadores cuyo estilo combativo se acomodaba mejor a la tensión ideológica de la Guerra Fría. Para Oakeshott la filosofía podía ser útil a la política como instrumento para clarificar los principios o presupuestos de la práctica, pero no para fundamentarla ni para convertirse en su guía prescriptiva. Como observará el lector, en su filosofía política la fundamentación racional de una institución importa menos que su utilidad. De aquí que en sus ensayos Oakeshott defienda la política como una conversación, en sentido aristotélico, cuyo objetivo no es alumbrar la verdad, sino la convivencia en paz.

II

Michael Joseph Oakeshott vino al mundo en Chelsfield, condado de Kent, el 11 de diciembre de 1901. Segundo de tres hermanos, nació en el seno de una familia de clase media que a pesar de sus limitados recursos cultivó con esmero la educación de sus hijos. Su padre fue funcionario en la Inland Revenue, departamento del Gobierno británico encargado de la recaudación de impuestos con sede en el histórico edificio londinense Somerset House. Simpatizó con el socialismo inglés y fue miembro activo y destacado de la Sociedad Fabiana, así como amigo personal de George Bernard Shaw. Su madre, hija de un vicario londinense, fue enfermera y dedicó toda su vida a las obras de caridad. El padre de Oakeshott, que era agnóstico, legó a su hijo el amor por la literatura y, muy en especial, por la obra del gran escéptico francés Michel de Montaigne. Su madre, mujer de profundas convicciones religiosas, imprimió en Oakeshott un interés permanente por la religión que atravesaría toda la obra del filósofo en forma de apego por la dimensión poética de la vida6.

Oakeshott recibió una educación poco ortodoxa para los estándares de la época. Fue educado en la St. George School, en Harpenden. Se trataba de un colegio mixto que cultivaba la sensibilidad estética, el individualismo y la curiosidad intelectual, a la par que fomentaba un fuerte sentido de la responsabilidad social. Elementos pedagógicos que, sin duda, jugaron un papel decisivo en la forja de su bohemia personalidad. A partir de 1920 Oakeshott se trasladó a Cambridge para estudiar Historia y Ciencia Política. Y en 1925, tras una estancia de un año en Alemania, donde estudió Teología en Marburgo y Tubinga, ingresó en el prestigioso Gonville and Caius College de Cambridge, donde comenzó a desarrollar carrera como investigador y docente. Tras haber servido a su país en la II Guerra Mundial, Oakeshott volvió a Cambridge y, tras un breve paso por el Nuffield College de Oxford, en 1951 fue designado, no sin polémica, para relevar a Harold Laski –fallecido un año antes– en la Cátedra de Ciencia Política de la London School of Economics, institución que no abandonaría hasta 1968, cuando la onda expansiva del mayo francés llegó a las aulas del LSE. Tras su jubilación, Oakeshott se trasladó junto a su tercera esposa, una joven artista, a Acton, aldea perteneciente a la parroquia de Langton Matravers, un pequeño pueblo del condado de Dorset, al sur de Inglaterra7. Allí, sobre el Canal de la Mancha, Oakeshott dedicó sus últimos años a releer con fruición a sus clásicos favoritos, entre los que ocupaban un lugar destacado Montaigne y San Agustín8.

Como ha recordado su discípulo Nöel O’Sullivan, la modestia intelectual tan característica de Oakeshott también se proyectaba sobre su vida personal. Oakeshott siempre evitó el mundo de los honores y los reconocimientos públicos, pues decía sentirse libre del principal vicio de los seres humanos, sobre todo de aquellos con aspiraciones intelectuales: la tendencia a tomarse demasiado en serio. Hasta el punto de rechazar, por ejemplo, ser nombrado miembro de la Orden de los Compañeros de Honor a propuesta del gobierno conservador de Margaret Thatcher en 1981. Cuando falleció, la casa de campo en la que vivió desde su jubilación resultó ser un tesoro lleno de notas, cartas, ensayos y obras que Oakeshott no dio a la imprenta en vida. Entre ellos, el fantástico trabajo The Politics of Faith and the Politics of Scepticism, que sería publicado póstumamente en 1996.

Merece la pena señalar, como contrapunto, que entre las obras que Oakeshott sí decidió publicar en vida está el libro A Guide to the Classics (Faber&Faber, 1936). No era, precisamente, un libro para iniciarse en la lectura de los clásicos de la filosofía política. Al contrario, se trataba de un manual, escrito con su amigo y helenista de Cambridge Guy Griffith, sobre cómo apostar en carreras de caballos. Así lo especificaba el subtítulo: How to Pick the Derby Winner. Obra, por cierto, que cosechó el suficiente éxito como para merecer una segunda edición en 1947. Esta anécdota sirve para ilustrar la fama de perfecto bon vivant que Oakeshott se había ganado y que él mismo cultivó con esmero. «Toda buena conversación, al final, vuelve a los dos únicos temas sobre los que merece la pena hablar en todo momento: el amor y la muerte», dejó escrito en uno de sus ensayos9. Pero su legendaria pasión por los placeres de la vida, entre los que la filosofía era uno más, también era el reflejo de un profundo talante liberal que se encarnaba en una actitud libre de toda censura moral, así como un gran aprecio por la libertad, como reflejaba su amor por la figura de Don Quijote10.

Oakeshott murió el 18 de diciembre de 1990 en la aldea en la que vivió retirado con su mujer tras poner fin a su carrera académica en la London School of Economics. Su funeral, marcado por la sencillez, reunió en la parroquia local a una docena de personas entre amigos, discípulos y vecinos. La anécdota de la ceremonia la protagonizó el pastor, quien admitió haberse quedado perplejo tras leer en las páginas del Daily Telegraph quién era aquel hombre amable, atento y jovial que les había acompañado como vecino durante dos décadas. «Parece –dijo– que hemos tenido a un gran hombre viviendo entre nosotros»11.

III

Como se ha dicho, los cuatro ensayos que se recogen en este libro formaron parte de la primera edición de la obra Rationalism in Politics and Other Essays (1962). Al igual que sus admirados Montaigne y Hume, Michael Oakeshott siempre mostró preferencia por la escritura de ensayos. Libre de pretensiones sistemáticas o científicas, la forma ensayo permitía a Oakeshott recrearse en textos que se presentan al público como piezas tentativas o maniobras de aproximación, nunca trabajos concluyentes. A ese fin contribuye también su particular escritura académica, fruto de un estilo que pretende ser cercano a la narración y que se ha hecho característico por su forma de argumentación alambicada, por el escaso cuidado por la puntuación, la poca atención al detalle de las referencias bibliográficas, por presentar citas sin el apoyo de una traducción y la abundancia de licencias poéticas. Estas últimas ejemplifican la nostalgia oakeshottiana por una concepción de la política también entendida como actividad poética, donde el arte de la persuasión se vehiculaba a través de la composición de «imágenes verbales memorables» que ensancha los límites de nuestra capacidad para comprender la realidad12.

La razón de ser de los cuatro ensayos aquí recogidos es la crítica del racionalismo en la política. Pero antes de entrar en detalle y atender al vínculo con la defensa filosófica del conservadurismo merece la pena adelantar qué entiende Oakeshott por racionalismo en la política. Pues con ello el filósofo inglés hace referencia a la propensión característica de la modernidad a considerar que la actividad política es mejor cuando está guiada por un plan o un conjunto de principios –léase, una ideología– premeditados al margen de la experiencia13. Sin embargo, resulta capital subrayar que la crítica oakeshottiana al racionalismo no significa una crítica a la razón en sí. Para explicar esta posición vale la pena referirse a la interesante polémica epistolar mantenida entre Karl Popper y Michael Oakeshott en 1948, al hilo de la publicación de sus respectivos ensayos «Utopia and violence» y «Rationalism in politics». En dicha polémica, que versó principalmente sobre el peso de la razón y la tradición en la política, Oakeshott no viene a dudar de la importancia de la primera. Al contrario, reivindica la racionalidad inscrita en las praxis que define a una tradición de comportamiento político, al tiempo que critica la predisposición contemporánea a considerar que sólo la razón tiene autoridad para guiar la actividad política. Lo que, según Oakeshott, llevado hasta sus últimas consecuencias termina siendo irracional en sí mismo, aunque pueda parecer paradójico14.

La crítica al racionalismo en la filosofía de Oakeshott recibe un impulso decisivo en el contexto de la posguerra británica. Precisamente con la llegada al poder del gobierno laborista de Clement Attlee, al que Oakeshott acusó de estar socavando los fundamentos del sistema de libertades inglés15. Sin embargo, los trabajos anti-racionalistas de Oakeshott no son una pièce d’ocassion motivada por su querella con el Partido Laborista. Suponen la proyección a la esfera de la política de las conclusiones de su primera obra, Experience and its Modes, de 1933. Como ha señalado Kenneth Minogue, en la trayectoria de Oakeshott Experience and its Modes supone la culminación de un largo trabajo sobre una idea: las consecuencias que para la cultura moderna tiene la progresiva reducción de toda experiencia a experiencia científica16. En opinión de Oakeshott, cuyos primeros trabajos filosóficos, escritos bajo la influencia del idealismo británico, pueden considerarse como una reacción frente la hegemonía académica del positivismo de principios de siglo, lo que caracteriza a la experiencia científica es la observación del mundo sub specie quantitatis. Léase, a modo de relaciones cuantificables entre entidades abstractas. De modo que la asimilación del conocimiento político al discurso científico no hace sino reducir la ciencia política a una única dimensión positiva animada por un objetivo instrumental de aplicación práctica y universal17.

La reflexión de Oakeshott sobre el racionalismo en la política remite a una crítica, de mayor envergadura, que implica un juicio general sobre la modernidad en tanto que proyecto filosófico. Oakeshott advierte en sus ensayos que el éxito del racionalismo en la política es el reflejo del triunfo de la modernidad como proyecto que aspira a extender la certidumbre absoluta al edificio del saber a través del método científico. En concreto, Oakeshott considera la obra de Francis Bacon y René Descartes como el momento fundacional de un programa filosófico cuyo objetivo es tutelar y dirigir el entendimiento humano a través de unas reglas formales para alcanzar la certeza y la objetividad. En opinión de nuestro autor, esta visión de la modernidad culmina con los philosophes de la Ilustración, momento en el que la confianza en la ciencia alumbra el sueño embriagador de la política como instrumento al servicio del perfeccionamiento humano. Una empresa que puede resumirse como el intento de someter la realidad a un orden racional, emulando a Procusto cuando es necesario, en vez de tratar de entender la racionalidad que subyace a la realidad existente.

Lo que Oakeshott pone de manifiesto es que el encumbramiento moderno de la ciencia ha convertido a la tradición, la experiencia, el prejuicio o el acervo de prácticas acumuladas a lo largo de la historia por una comunidad política en un tipo de conocimiento homologable con lo que Platón denominaba doxa: opiniones inciertas, parciales y relativas. En dos palabras: material desechable. Para la mentalidad racionalista, insistirá Oakeshott, el método científico en política, la guía por excelencia, tiene un nombre: ideología. Oakeshott denomina este tipo de política, no sin ironía, la «política del libro». A saber, el tipo de conocimiento que puede ser contenido por completo entre las dos tapas de un libro:

La política racionalista es la política de la necesidad sentida, la necesidad sentida no matizada por un conocimiento genuino y concreto de los intereses permanentes y la dirección del movimiento de una sociedad, sino interpretada por la «razón» y satisfecha con arreglo a la técnica de una ideología: es la política del libro. Y esto también es característico de prácticamente toda la política contemporánea: no tener un libro es no tener lo necesario, y no observar escrupulosamente lo que está escrito en el libro es ser un político de dudosa reputación.

El marxismo, nos dice el filósofo inglés, es uno de los ejemplos más acabados de «política del libro»: una teoría sobre la transformación de las sociedades que, bajo la apariencia de verdad científica, ofrece al político sin experiencia una evaluación de la realidad, un boceto de la sociedad ideal y una hoja de ruta infalible que suplen su falta de conocimiento. No obstante, merece la pena insistir en que la crítica de Oakeshott a la política ideológica no se identifica de manera exclusiva con un partido o una doctrina política concreta. Y es aquí donde radica el interés del diagnóstico oakeshottiano de la política contemporánea. Pues Oakeshott no deja de señalar que el éxito de la política racionalista estriba en haberse convertido en un patrón de pensamiento hegemónico que determina el comportamiento político tanto de la izquierda como de la derecha, de progresistas como de conservadores. Un buen ejemplo es la severa opinión que a Oakeshott le merecieron los razonamientos desplegados por Hayek en su famosa obra Road to Serfdom. Como observará el lector, Oakeshott reprochará a Hayek que «un plan para resistir toda planificación puede ser mejor que su contrario, pero pertenece al mismo estilo de política».

Si Oakeshott se permite agrupar a Karl Marx y Friedrich Hayek en su crítica a cierto estilo de concebir la política es porque una de las características principales de su filosofía política, y quizás uno de sus objetivos analíticos más ambiciosos, es su intento de redescribir la historia de la política europea al margen de la dicotomía clásica izquierda-derecha. Para Oakeshott la principal fractura que define la política europea es aquella que distingue a las doctrinas que tratan de imponer un plan y un estilo de vida a una sociedad de aquellas que consideran el mero hecho de tratar de planificar el destino de una comunidad política como algo estúpido e inmoral18. Esta tipología encuentra su culminación en la oposición entre la «asociación qua empresa» y la «asociación civil», tal y como Oakeshott la formuló en su obra de madurez On Human Conduct, publicada en 1975. Pero podemos seguir el rastro de esta distinción y su evolución teórica a lo largo de toda su producción. Lo interesante de los ensayos que aquí se recogen es que ofrecen al lector el primer intento de síntesis de esta dicotomía: el «estilo ideológico de política» frente a «la actitud conservadora». A la que seguiría su no menos célebre distinción entre la «política de la fe» y la «política del escepticismo». En todos los casos, aunque con distintos niveles de intensidad, la dicotomía apuntala la misma idea: mientras que la primera señala un tipo de asociación cuya autoridad deriva de la promoción de un proyecto común, en el segundo la autoridad deriva de la práctica compartida de reglas no instrumentales de conducta que no imponen ningún proyecto sustantivo a quienes las suscriben, sino las condiciones para que cada uno persiga sus propios objetivos19.

En definitiva, lo que Oakeshott critica en los ensayos que aquí se recogen es la consagración de la ideología como un método autosuficiente que, emanado desde la razón, libera a quien asume sus principios de preocuparse por adquirir cualquier conocimiento ulterior sobre el fenómeno de la política. En este sentido, la filosofía política de Oakeshott puede entenderse como una crítica integral al triunfo del «estilo ideológico de la política», cuya inclinación básica identifica con la tendencia contemporánea a someter la realidad al tribunal de la razón haciendo abstracción de todo contexto, autoridad, tradición o prejuicio20. Para Oakeshott no hay mejor educación política que el conocimiento, cuanto más profundo mejor, de una tradición de comportamiento político. Oakeshott concede, si bien a regañadientes, que en ciertas circunstancias las ideologías pueden erigirse en un tipo de conocimiento positivo. Sobre todo cuando adquieren la forma de abreviatura o resumen de una tradición política en el que sus características principales quedan subrayadas. Pero toda la fuerza del razonamiento oakeshottiano siempre irá orientada a demostrar que el resumen de una tradición nunca podrá comprender, dar cuenta o explicar de manera satisfactoria el complejo y rico acervo de prácticas que han dado cuerpo a una tradición política.

IV

La desconfianza ante las ideologías y, en general, el rechazo de las ideas y bocetos abstractos como guías de la acción en la vida política hace que la filosofía política de Oakeshott entronque, claramente, con la tradición del conservadurismo liberal anglosajón. Cuando Oakeshott nos dice que «el gobierno no se inicia con una visión de otro mundo […] sino con la observación del gobierno practicado», podemos escuchar de fondo, sin gran esfuerzo, el eco de la crítica de David Hume y Edmund Burke al carácter filosófico y especulativo de la Revolución Gloriosa de 1689 y la Revolución francesa de 1789, respectivamente. La adhesión de Oakeshott a la tradición del conservadurismo anglosajón no se agota con la defensa de una posición militantemente anti-ideológica, sino que también significa que su filosofía política incorpora la defensa del núcleo básico del liberalismo político –a saber, libertad individual, pluralismo y constitucionalismo–, aunque rechaza cualquier defensa racionalista del mismo. También asume una visión de la política como técnica derivada de la experiencia. Y, finalmente, concibe la sociedad como la suma de equilibrios efímeros y frágiles cristalizados a lo largo de generaciones, por lo que defiende una posición gradualista y reformista ante cualquier proyecto de cambio social y político.

Sin embargo, a la hora de vincular a Oakeshott a la tradición del conservadurismo anglosajón conviene no cargar demasiado las tintas en lo que comparte con esa familia de pensamiento, pues puede hacernos perder de vista su originalidad. No en vano, y como el lector podrá comprobar, el propio Oakeshott se toma la molestia de señalar la genealogía de su conservadurismo. En este sentido, Oakeshott se dice heredero de la tradición escéptica que comienza en Montaigne y termina en Hume, pasando por Pascal y Hobbes. Y al hacerlo señala un punto crucial para la comprensión de su filosofía: su conservadurismo no depende de ninguna verdad moral, religiosa o ideológica que se impone, por su propia naturaleza irrefutable, a la práctica política. De aquí que para Oakeshott sea posible sostener que, a su juicio, «… no es contradictorio ser conservador en materia de gobierno y radical respecto a cualquier otra actividad».

Ciertamente, en cualquier otro pensador de la familia conservadora la vinculación entre conservadurismo y escepticismo sería problemática o, cuando menos, paradójica. Sin embargo, en la filosofía política de Oakeshott ambos elementos se convierten en aliados naturales. En este sentido, Oakeshott formula la misma pregunta que se hicieron los filósofos escépticos del sangriento siglo XVI y la proyecta al trágico siglo XX: ¿cómo vivir en un mundo que ha perdido la fe en la noción última de verdad? Su respuesta, siguiendo la línea de Hobbes y Montaigne, es conforme a las leyes y costumbres de cada comunidad. Leyes y costumbres que pueden no tener validez universal, pero sí ser útiles para la organización de la vida política. Éste es el sentido en el que el escepticismo oakeshottiano abraza una forma conservadora21.

El escepticismo oakeshottiano que da cuerpo a su conservadurismo no se expone de forma sistemática en ninguno de los cuatro ensayos que se recogen en este libro. Pero como comprobará el lector su sombra es alargada y su presencia se hace patente en todos sus trabajos. Sobre todo a modo de recordatorio contra el sueño embriagador de la política como instrumento al servicio de un proyecto de perfeccionamiento humano. Tal y como nos recordará en el ensayo «La torre de Babel» citando a Pascal, aunque sin decirlo: «A mesure que l’humanité se perfectionne l’homme se dégrade». En consecuencia, el conservadurismo oakeshottiano deviene defensa de lo familiar, lo conocido y lo útil, así sea imperfecto, como guía en la vida política ante la imposibilidad de establecer una verdad última como fundamento del orden político. Una inclinación, si se quiere, a preferir «la risa del presente a la dicha utópica». Así lo dejó escrito en uno de sus pasajes más célebres:

Ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, preferir lo experimentado a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo real a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo lejano, lo suficiente a lo sobreabundante, lo conveniente a lo perfecto, la risa del presente a la dicha utópica. Se preferirán relaciones y lealtades familiares a la atracción de apegos más rentables; adquirir y aumentar será menos importante que conservar, cultivar y disfrutar; el dolor asociado a la pérdida será más agudo que la excitación que provoca la novedad o la promesa. Ser conservador es estar a la altura de nuestra propia fortuna, vivir en sintonía con nuestros propios medios, conformarse con aspirar a un grado de perfección acorde a uno mismo y a sus circunstancias.

Para Oakeshott, como para Aristóteles, no es el contrato sino la amistad lo que se encuentra en la base del orden político. Porque la amistad denota familiaridad y apego a lo cercano. Del mismo modo, Oakeshott juega con la idea de «búsqueda de sugerencias» (pursuit of intimations) para definir la actividad política, pues cualquier posibilidad de cambio o de reforma, sostiene el filósofo inglés, está inscrita en la tradición de comportamiento político que define a una comunidad. Como ha señalado Timothy Fuller, tras la utilización de conceptos como «búsqueda de sugerencias» –también aplicable a la idea de política como «conversación»– persiste cierta ambición de cambiar la forma en la que entendemos la política moderna y, sobre todo, de salvarla de su dependencia contemporánea del lenguaje científico, que abunda en expresiones como «principios generales», «implicaciones lógicas» o «consecuencias necesarias»22.

Por lo tanto, la filosofía política de Oakeshott hace de lo real y existente el punto de partida que permite cualquier cambio o desarrollo seguro, al tiempo que no lo prefigura. Y al hacerlo, extremo que merece remarcarse, invierte la inclinación de la cultura política contemporánea a concebir la tradición como algo rígido, fijo e impermeable al cambio. Al contrario, Oakeshott combate el mito ilustrado que asocia la tradición con el dogma y la ignorancia. Para ello propone una relectura de la tradición en la que sobresale una naturaleza flexible y fluida, a la par que le otorga la condición de depósito del conocimiento histórico acumulado. La costumbre, nos dirá, es «adaptable y sensible al matiz de la situación». Precisamente, debido a que puede ser alterada, transformada y reinventada se convierte, según Oakeshott, en el mejor vehículo para canalizar la adaptación de la sociedad a las exigencias de los tiempos modernos. Por el contrario, en la filosofía política de Oakeshott es la ideología la que queda retratada como un pensamiento de carácter dogmático que constriñe, cual corsé, la vida política y moral de las sociedades al imponerles un programa de acción ajeno a su tradición de comportamiento político.

Como decía el filósofo John Gray, si hubiera que expresar el espíritu del pensamiento de Oakeshott en una única fórmula o expresión, podría decirse que es una crítica del propósito o de la finalidad. «La imagen de la vida humana que Oakeshott nos transmite no es la de un problema que haya que resolver ni la de una situación que haya que dominar, sino que la suya es una visión poética (y religiosa) de nuestro estar perdidos en un mundo en el que nuestra vocación ha de ser alegrarnos poniendo todo nuestro empeño en ello y alegrándonos de hacerlo, viviendo sin pensar en ningún destino final»23.

En este sentido, en el ensayo «La educación política» que aquí se recoge Oakeshott nos brinda una de sus mejores, y más poéticas, definiciones de la vida política. En ella queda condensada su visión de la política como un ejercicio de supervivencia sin más certezas ni recursos que aquellos que nos brinda nuestra propia tradición:

En la actividad política, por tanto, los hombres navegan un mar que no tiene ni límites ni fondo; no hay ni puerto para resguardarse ni suelo para anclar, ni punto de partida ni destino fijo. La tarea consiste en mantenerse a flote y en equilibrio; el mar es a la vez amigo y enemigo; y el arte de navegar consiste en utilizar los recursos de una forma de comportamiento tradicional para convertir en amiga toda situación hostil.

Jorge del Palacio

1 Minogue, K., «Oakeshott and Political Science», en Annual Review of Political Science, n.º 7, 2004, p. 227.

2 Franco, P., Michael Oakeshott. An Introduction, Yale University Press, London, 2004, p. 1.

3 Crick, B., «The World of Michael Oakeshott or the Lonely Nihilist», en Encounter, n.º 21, 1963, pp. 65-73; Al Anon, «Political Realities», en Times Literary Supplement, 28/09/1962, pp. 1-2; Anderson, P., «The Intransigent Right at the End of the Century», en London Review of Books, vol. 14, n.º 18, 1992, pp. 7-11.

4 McIntyre, K. B., «One Hand Clapping: The Reception of Oakeshott’s Work by American Conservatives» en Abel, C. (ed.), The Meanings of Michael Oakeshott’s Conservatism, Imprint Academics, Exeter, 2010, pp. 257-261.

5 O’Sullivan, N., «Vida y época de Michael Oakeshott. Unas memorias filosóficas», en Cuadernos de Pensamiento Político, n.º 37, 2013, pp. 73-74.

6 Neill, E., Michael Oakeshott, Bloomsbury, London, 2013. Véase el Capítulo 1.

7 Para una historia de la turbulenta vida amorosa de Michael Oakeshott, léase: Grant, R., «The Pursuit of Intimacy or Rationalism in Love», en Franco, P. y Marsh, L., A Companion to Michael Oakeshott, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2012, pp. 15-44.

8 Neill, E., op. cit. y Franco, P., op. cit., pp. 1-4.

9 Véase «The Voice of Conversation in the Education of Mankind», en Oakeshott, M., What is History? And other essays, Exeter, Imprint Academic, 2004 (editado por Luke O’Sullivan), pp. 187-199.

10 O’Sullivan, N., op. cit., pp. 80-81.

11 Franco, P., op. cit., p. 1.

12 Véase, en especial, el ensayo «The voice of poetry in the conversation of mankind», recogido en Oakeshott, M., Rationalism in politics and other essays, Liberty Fund, Indianapolis, 1991.

13 O’Sullivan, N., op. cit., p. 73.

14 Tregenza, I. y Jacobs, S., «Rationalism and tradition: The Popper–Oakeshott conversation», European Journal of Political Theory, Enero 2014, 13: 3-24, publicado por primera vez el 21 de marzo de 2013.

15 Oakeshott, M., The Concept of Philosophical Jurisprudence: Essays and Reviews, 1926-1951, Imprint Academic, Exeter, 2007 (editado por Luke O’Sullivan), pp. 208-210.

16 Minogue, K., op. cit., p. 228.

17 Véase, por ejemplo, el ensayo «The Cambridge School of Political Science» (1924), en Oakeshott, M., What is History? And other essays, Exeter, Imprint Academic, 2004 (editado por Luke O’Sullivan), pp. 45-66.

18 Véase el ensayo «The Social and Political Doctrines of Contemporary Europe», recogido en Oakeshott, M., What is History? And other essays, Exeter, Imprint Academic, 2004 (editado por Luke O’Sullivan), pp. 149-160.

19 Esta lista no quedaría completa sin la oposición, menos conocida, entre «Gobierno de primer orden» y «Gobierno de segundo orden» formulada en el ensayo «The idea of Character in the Interpretation of Modern Politics», recogido en Oakeshott, M., What is History? And other essays, Exeter, Imprint Academic, 2004 (editado por Luke O’Sullivan), pp. 255-277.

20 Franco, P., op. cit., p. 82-83.

21 Para un análisis sintético de la relación entre Hobbes y el escepticismo que tanto influiría en Oakeshott véase: Tuck, R., Hobbes: A very short introduction, Oxford, Oxford University Press, 2002.

22 Fuller, T. «The Relation of Philosophy to Conservatism in the Thought of Michael Oakeshott», en Abel, C., op. cit., pp. 118-119.

23 Gray, J., «Oakeshott, el liberal», en Gray, J., Anatomía de Gray. Textos esenciales, Paidós, Madrid, 2011, p. 112.

1. El racionalismo en la política

Les grands hommes, en apprenant aux
faibles à réfléchir, les ont mis sur la route
de l’erreur.

Vauvenargues,
Maximes et Réflexions, 221

Uno

El objetivo de este ensayo es considerar el carácter y la genealogía de la moda intelectual más notable de la Europa post-renacentista. El racionalismo en el que estoy interesado es el racionalismo moderno. No hay duda de que su superficie refleja la luz de racionalismos más lejanos, pero en su hondura tiene una cualidad que le es exclusiva y es esta cualidad la que me propongo considerar, principalmente en su impacto sobre la política europea. Lo que yo llamo racionalismo en la política no es, por supuesto, la única moda en el pensamiento político moderno europeo (y ciertamente, tampoco la más fructífera). Pero es una forma de pensar fuerte y vivaz que, apoyada en su filiación con muchas otras cosas que son fuertes en la composición intelectual de la Europa contemporánea, ha venido a influir en las ideas, no simplemente de una, sino de todas las tendencias políticas, fluyendo por encima de todo partidismo. Por una vía o por otra, por convicción, por su supuesta inevitabilidad, por su presunto éxito, o incluso de manera bastante irreflexiva, prácticamente toda la política se ha vuelto hoy en día racionalista o casi racionalista.

En mi opinión, el carácter y el temperamento del racionalista no son difíciles de identificar. En el fondo, en toda ocasión defiende (siempre defiende) la independencia de pensamiento, el pensamiento libre de toda obligación ante cualquier autoridad, salvo la autoridad de la «razón». Sus circunstancias en el mundo moderno le han hecho polémico: es el enemigo de la autoridad, del prejuicio, de lo meramente tradicional, consuetudinario o habitual. Su actitud mental es al mismo tiempo escéptica y optimista: escéptica, porque no hay ninguna opinión, ningún hábito, ninguna creencia, nada tan firmemente arraigado o tan ampliamente asentado que no dude en cuestionar y juzgar por lo que él llama su «razón»; optimista, porque el racionalista nunca duda del poder de su «razón» (cuando se aplica adecuadamente) para determinar el valor de una cosa, la verdad de una opinión o la corrección de una acción. Es más, está reforzado por la creencia en una «razón» común a toda la humanidad, un poder común de consideración racional, que es el fundamento y la inspiración de la argumentación. Sobre su puerta cuelga el precepto de Parménides: juzga por el argumento racional. Pero amén de esto, que confiere al racionalista un punto de igualitarismo intelectual, también tiene algo de individualista a quien le cuesta creer que alguien que pueda pensar clara y honestamente lo haga de manera distinta a la suya.

Pero es un error atribuirle una excesiva preocupación por la argumentación a priori. No menosprecia la experiencia, pero a menudo parece hacerlo porque siempre insiste en ella como su propia experiencia (desea empezarlo todo de novo), y por la rapidez con que reduce la complejidad y la variedad de la experiencia a un conjunto de principios que atacará o defenderá basándose únicamente en fundamentos racionales. No atiende a la acumulación de la experiencia, sólo a la disponibilidad de la experiencia cuando ha sido convertida en una fórmula: el pasado sólo tiene relevancia para él como carga. Nada tiene de esa capacidad negativa (que Keats atribuyó a Shakespeare), el poder de aceptar los misterios e incertidumbres de la experiencia sin tener que buscar irritadamente el orden y las distinciones, sólo la capacidad de subyugar la experiencia; no tiene aptitud para esa apreciación cercana y detallada de lo que realmente ocurre, eso que Lichtenberg llamó entusiasmo negativo, sino solamente la capacidad de reconocer el esquema que una teoría general impone sobre los hechos. Su forma de pensar es gnóstica, y en él se pierde la sagacidad de la regla de Ruhnken, oportet quaedam nescire. Hay algunas mentes que nos dan la impresión de haber pasado por una educación refinada, diseñada para iniciarles en las tradiciones y logros de su civilización; la impresión inmediata que nos provocan es una impresión de cultivo, de deleite ante la herencia intelectual. Pero esto no ocurre con la mente del racionalista, que nos impresiona, en el mejor de los casos, como un instrumento bien afinado, neutral, más por su buen entrenamiento que por ser una mente propiamente educada. Intelectualmente, su ambición no es tanto la de compartir la experiencia del género humano como la de mostrarse como un hombre hecho a sí mismo. Y esto dota a sus actividades intelectuales y prácticas de una intencionalidad y una autoconsciencia casi sobrenaturales, despojándolas de cualquier elemento de pasividad, quitándoles todo sentido del ritmo y de la continuidad, y disolviéndolas en una sucesión de momentos críticos, cada uno de los cuales debe ser superado por un tour de raison. Su mente carece de atmósfera, de cambios de estación o de temperatura; sus procesos intelectuales, en la medida de lo posible, están aislados de toda influencia externa y se desarrollan en el vacío. Y habiéndose apartado del conocimiento tradicional de su sociedad y negado el valor de toda educación más allá del mero entrenamiento en una técnica de análisis, se ve capacitado para atribuir a la humanidad una necesaria inexperiencia en todos los momentos críticos de la vida, y si fuese más autocrítico quizá comenzaría por preguntarse cómo es posible que el género humano lograse sobrevivir. Con una imaginación casi poética, se esfuerza por vivir cada día como si fuese el primero, y cree que formarse hábitos es fracasar. Y si, todavía sin análisis alguno, observamos bajo la superficie, quizá veamos en el temperamento del racionalista, si no en el carácter, una honda desconfianza en el tiempo, un hambre impaciente de eternidad y un irritante nerviosismo ante todo lo actual y transitorio.

Ahora bien, de todos los mundos, el de la política puede parecer el menos dispuesto al tratamiento racionalista: la política, siempre tan hondamente marcada por lo tradicional, por lo circunstancial y por lo transitorio. De hecho, muchos racionalistas convencidos han admitido la derrota en este punto: Clemenceau, intelectualmente un hijo de la tradición racionalista moderna (en cuanto a la moral y a la religión, por ejemplo) era cualquier cosa menos un racionalista en política. Pero no todos han admitido la derrota. Si exceptuamos la religión, aparentemente, las más grandes victorias del racionalismo se han dado en política: no es de esperar que quien sea capaz de aplicar el racionalismo a la conducción de su vida vaya a dudar en aplicarlo a la conducción de los asuntos públicos24.

Lo que es importante observar en un hombre de este tipo (pues es lo característico), no son las decisiones o actos que está inspirado a hacer, sino la fuente de su inspiración, su idea (que en su caso será deliberada y consciente) de la actividad política. Por supuesto, cree en la mente abierta, la mente libre de prejuicios y de su reliquia, el hábito. Cree que la razón humana libre de obstáculos (si como tal pudiera aplicarse) es una guía infalible en la actividad política. Más aún, cree en la argumentación como la técnica y operación de la razón; la verdad de una opinión y el fundamento «racional» (no la utilidad) de una institución es todo lo que para él importa. En consecuencia, gran parte de su actividad política consiste en llevar ante el tribunal de su intelecto la herencia social, política, legal e institucional de su sociedad; y el resto es administración racional, la «razón» ejerciendo una jurisdicción ilimitada sobre las circunstancias de cada caso. Para el racionalista nada es valioso por el simple hecho de existir (y desde luego no por haber existido durante muchas generaciones), la familiaridad carece de valor alguno y nada debe dejarse sin ser sometido a escrutinio. Y su inclinación le hace más fácil entender y ocuparse de la destrucción y de la creación que de la aceptación y de la reforma. Arreglar, reparar (es decir, hacer cualquier cosa que requiera un conocimiento paciente del material), lo considera como una pérdida de tiempo; y siempre prefiere la invención de un nuevo artilugio que dar uso a algo ya conocido y probado. No reconoce el cambio a menos que sea un cambio conscientemente inducido y, en consecuencia, con frecuencia cae en el error de identificar lo habitual y lo tradicional con lo inmutable. Esto queda bien ilustrado con la actitud racionalista hacia una tradición de pensamiento. No se cuestiona, por supuesto, la posibilidad de mantener o mejorar esa tradición, pues ambas posibilidades implicarían una actitud de sumisión. Debe ser destruida. En su lugar, el racionalista pone algo de su propia cosecha: una ideología, una reducción formalizada del supuesto substrato de verdad racional contenido en la tradición.

Para el racionalista la gestión de los asuntos consiste en resolver problemas. Y nadie puede esperar tener éxito en esta empresa si su razón se ha vuelto inflexible por someterse al hábito o si está nublada por la bruma de la tradición. En esta actividad, el carácter que el racionalista reclama para sí es el del ingeniero, cuya mente (se supone) está dominada en todo momento por la técnica apropiada y cuyo primer paso es el de ignorar todo aquello que no esté directamente relacionado con sus intenciones específicas. Esta asimilación de la política a la ingeniería es, precisamente, lo que podría llamarse el mito de la política racionalista. Y es, por supuesto, un tema recurrente en la literatura del racionalismo. La política que inspira podría ser denominada como la política de la necesidad sentida; para el racionalista la política siempre está cargada con el sentimiento del momento. Espera a que la circunstancia lo provea de problemas, pero rechaza su ayuda en la resolución de los mismos. Que algo se interponga entre la sociedad y la satisfacción de las necesidades sentidas en cada momento de su historia debe parecerle al racionalista algo místico y disparatado. Su política, de hecho, consiste en la solución racional de esos dilemas prácticos que el reconocimiento de la soberanía de la necesidad sentida crea permanentemente en la vida de una sociedad. Así, la vida política se traduce en una sucesión de crisis, cada una de las cuales debe superarse mediante la aplicación de la «razón». Cada generación, de hecho cada administración, debería ver desplegada ante sí la sábana blanca de la posibilidad infinita. Y si por algún casual esta tabula rasa hubiera sido pintarrajeada por los irracionales garabatos de los ancestros guiados por la tradición, entonces la primera tarea del racionalista debe ser la de dejarla bien limpia; como destacó Voltaire, la única manera de tener buenas leyes es quemar todas las existentes y empezar de nuevo25.

Pueden observarse otras dos características generales de la política racionalista: la política de la perfección y la política de la uniformidad; cualquiera de estas dos características sin la otra denota un estilo diferente de política. La esencia del racionalismo está en su combinación. Podríamos decir que la evanescencia de la imperfección es el primer punto del credo del racionalista. No está desprovisto de humildad: es capaz imaginar un problema que pudiera permanecer inmune a la embestida de su propia razón. Pero lo que no puede concebir es una política que no consista en la resolución de problemas, o un problema político para el que no haya algún tipo de solución «racional». Tal problema debe ser falso. Y la solución racional de cualquier problema es, por naturaleza, la solución perfecta. No hay lugar en su esquema para «lo mejor en tales circunstancias», sino sólo para «lo mejor»; porque la función de la razón es precisamente la de superar las circunstancias. Por supuesto, el racionalista no es siempre un perfeccionista en general, su mente no está gobernada en toda ocasión por una exhaustiva utopía; pero, invariablemente, es un perfeccionista del detalle. Y de esta política de la perfección emerge la política de la uniformidad; un esquema que no reconoce la circunstancia no puede dar espacio a la variedad. «Debe existir, en la naturaleza de las cosas, una forma de gobierno que sea la mejor, a la que todos los intelectos –debidamente despertados del letargo de la ignorancia salvaje– estén irresistiblemente incitados a dar su aprobación», escribe Godwin. Este intrépido racionalista formula en general lo que un convencido más modesto preferiría afirmar sólo en detalle; pero el principio se mantiene: puede que no exista un remedio universal para todos los males políticos, pero el remedio de cada mal particular es tan universal en su aplicación como racional en su concepción. Si se ha determinado la solución racional para uno de los problemas de una sociedad, permitir a una parte relevante de la sociedad escapar de esa solución significaría, ex hypothesi, consentir la irracionalidad. No puede haber lugar para preferencias que no sean racionales, y todas las preferencias racionales coinciden necesariamente. La actividad política se reconoce como la imposición de una condición de perfección uniforme sobre la conducta humana.

La historia moderna de Europa está plagada de proyectos basados en la política del racionalismo. Quizás el más sublime de ellos sea el de Robert Owen sobre «una convención mundial para emancipar a la raza humana de la ignorancia, de la pobreza, de las divisiones, del pecado y de la miseria», tan sublime que incluso un racionalista podría considerarlo excéntrico (aunque sin mucha justificación). Pero no menos característica es la diligente búsqueda por parte de la actual generación de un poder inocuo que pudiera –sin peligro– hacerse tan grande como para controlar a todos los demás poderes del mundo, y la común actitud de creer que el aparato político puede ocupar el lugar de la educación moral y política. La idea de la fundación de una sociedad, ya sea de individuos o de Estados, basada en una Declaración de Derechos del Hombre es una creación de la mente racionalista, como también lo son la autodeterminación «nacional» o racial cuando se elevan a principios universales. El proyecto de la llamada Reunión de las Iglesias Cristianas, de la diplomacia abierta, de un impuesto único, de un funcionariado cuyos miembros «no tengan más cualificaciones que sus propias habilidades», de una sociedad deliberadamente planificada, el Informe Beveridge, la Ley de Educación de 1944, el federalismo, el nacionalismo, el voto femenino, la ley salarial del sector de la restauración, la destrucción del Imperio austrohúngaro, el Estado mundial (de H. G. Wells o cualquier otro) y el resurgimiento del gaélico como lengua oficial de Irlanda son igualmente descendientes del racionalismo. El peculiar surgimiento del racionalismo en la política se produce, por el poder soberano, al margen del romanticismo.

Dos

El plácido lago del racionalismo se extiende ante nosotros en el carácter y la actitud del racionalista, su superficie convincente y familiar, sus aguas alimentadas por muchos afluentes visibles. Pero en sus profundidades fluye un manantial oculto que, sin ser la fuente original de la que emanó el lago, quizá sí sea la causa principal de que aún perdure. Este manantial es una doctrina sobre el conocimiento humano. Que esa fuente se encuentre en la base del racionalismo no sorprenderá ni siquiera a los que solamente conocen su superficie. La superioridad del intelecto libre de ataduras reside precisamente en el hecho de que podría alcanzar un conocimiento mayor y más cierto sobre el hombre y la sociedad de lo que sería posible de otra manera; la superioridad de la ideología sobre la tradición reside en su mayor precisión y en su supuesta capacidad de ser demostrada. Sin embargo, no se trata, hablando con propiedad, de una teoría filosófica del conocimiento, y puede ser explicada con una afable informalidad.

Toda ciencia, todo arte, toda actividad práctica que requiera algún tipo de habilidad, cualquier actividad humana, de hecho, implica conocimiento. Y este conocimiento puede ser de dos tipos, ambos presentes en cualquier actividad. No creo que sea exagerado decir que son dos tipos de conocimiento, porque (aunque por separado no existan) sí que hay ciertas diferencias importantes entre ellos. Al primer tipo de conocimiento lo llamaré conocimiento técnico o conocimiento de la técnica. Todo arte y ciencia, toda actividad práctica, implica una técnica. En muchas actividades este conocimiento técnico se formula en normas que son, o pueden ser, voluntariamente aprendidas, recordadas y, como solemos decir, puestas en práctica; pero se haya o no formulado con precisión, su principal característica es que es susceptible de formularse con precisión, aunque puedan requerirse una habilidad y una agudeza especiales para tal formulación26. La técnica (o parte de ella) para conducir un coche por carreteras inglesas puede encontrarse en el Código de Circulación, la técnica culinaria está contenida en el libro de cocina y la técnica del descubrimiento en la ciencia natural o en la historia están en sus reglas de investigación, observación y verificación. Al segundo tipo de conocimiento lo llamaré práctico, porque sólo existe en el uso, no es reflexivo y (a diferencia de la técnica) no puede formularse en reglas. Esto no significa, sin embargo, que sea un tipo de conocimiento esotérico. Significa sólo que el método por el que puede ser compartido y convertirse en conocimiento común no es el método de una doctrina formulada. Y si lo consideramos bajo este punto de vista, no creo que sea desencaminado hablar de él como conocimiento tradicional. Esta clase de conocimiento también está presente en toda actividad; el dominio de cualquier habilidad, la realización de cualquier actividad concreta son imposibles sin él.

Estos dos tipos de conocimiento, por tanto, distinguibles pero inseparables, son los dos componentes del conocimiento que implica toda actividad humana concreta. En un arte práctico, como el de la cocina, nadie supone que el conocimiento propio del buen cocinero se limite a lo que esté o pueda estar recogido en un libro de cocina; la técnica y lo que he llamado conocimiento práctico se combinan para dar lugar a la habilidad culinaria dondequiera que se dé. Y lo mismo es verdad para las bellas artes, la pintura, la música, la poesía; un alto grado de conocimiento técnico, incluso cuando es sutil y se dispone de él, es una cosa; la habilidad de crear una obra de arte, la capacidad de componer algo que tenga verdaderas cualidades musicales, la habilidad para escribir un gran soneto, es otra, y requiere, además de la técnica, esta otra forma de conocimiento. De nuevo, estos dos tipos de conocimiento están presentes en cualquier actividad científica genuina27. Sin duda, el científico natural hará uso de las reglas de observación y verificación que son propias de su técnica, pero estas normas siguen siendo sólo uno de los componentes de su conocimiento; el avance en el descubrimiento científico nunca se logró únicamente por seguir las reglas28. La misma situación puede observarse también en la religión. Creo que sería excesivamente generoso llamar cristiano a un hombre que ignorara por completo el lado técnico del cristianismo, que nada supiera del credo o de las fórmulas; pero sería incluso más absurdo sostener que incluso el conocimiento más ágil del credo o del catecismo constituyen todo el conocimiento que debe tener un cristiano. Y lo que es cierto de la cocina, de la pintura, de la ciencia natural y de la religión, no lo es menos de la política: el conocimiento que la actividad política implica es a la vez técnico y práctico29. En efecto, como en todas las artes que tienen en el hombre su material plástico, artes como la medicina, la gestión empresarial, la diplomacia y el arte del mando militar, el conocimiento inserto en la actividad política posee de forma preeminente este carácter dual. No es correcto, tampoco, decir en estas artes que mientras la técnica le dice a un hombre (por ejemplo, a un médico) qué hacer, la práctica le dice cómo hacerlo –el trato con el paciente, el reconocimiento del individuo con quien tiene que tratar–. Incluso en el qué, y sobre todo en el diagnóstico, se aprecia ya este dualismo de técnica y práctica: no hay conocimiento que no sea «saber hacer». Tampoco la distinción entre el conocimiento técnico y práctico coincide con la distinción entre un conocimiento de medios y otro de fines, aunque en ocasiones pueda parecer así. En resumen, en ninguna parte, y mucho menos en la actividad política, puede separarse el conocimiento técnico del práctico, y en ninguna parte pueden considerarse idénticos o sustituibles el uno por el otro30.

Ahora bien, lo que nos interesa son las diferencias entre estos dos tipos de conocimiento; y las diferencias relevantes son aquellas que se manifiestan en las formas divergentes en que ambos pueden ser expresados y en las formas divergentes en que pueden ser aprendidos o adquiridos.

El conocimiento técnico, como hemos visto, es susceptible de ser formulado en reglas, principios, directrices, máximas –en términos generales, en proposiciones–. Es posible recoger conocimientos técnicos en un libro. En consecuencia, no nos sorprende que cuando un artista escribe sobre su arte lo haga sólo sobre la técnica de su arte. Esto es así no porque sea un ignorante de lo que podría llamarse el elemento estético, o porque piense que no es importante, sino porque lo que tiene que decir sobre eso ya lo ha dicho (si se trata de un pintor) en sus cuadros, y no conoce otra forma de expresarlo. Lo mismo ocurre cuando un religioso escribe sobre religión31 o un cocinero sobre cocina. Y puede observarse que este carácter de ser susceptible de formulación precisa dota al conocimiento técnico de, al menos, la apariencia de certeza: parece que es posible estar seguro respecto a la técnica. Por otro lado, es una característica del conocimiento práctico el no ser susceptible de una formulación de este tipo. Su expresión normal es a través de la forma habitual o tradicional de hacer las cosas o, simplemente, en la práctica. Y esto le da la apariencia de imprecisión y, en consecuencia, de incertidumbre, de ser objeto de opinión, de probabilidad más que de verdad. De hecho, se trata de un tipo de conocimiento que se refleja en el gusto o la pericia, que carece de rigidez y que está preparado para impresionar la mente del principiante.

El conocimiento técnico puede aprenderse de un libro; puede aprenderse con un curso a distancia. Más aún, buena parte de él puede aprenderse de memoria, por repetición, y aplicarse mecánicamente: la lógica del silogismo es una técnica de este tipo. El conocimiento técnico, en resumen, puede ser tanto enseñado como aprendido en el significado más simple de estas palabras. Por el contrario, el conocimiento práctico no puede ser ni enseñado ni aprendido, sólo impartido y adquirido. Sólo existe en la práctica, y la única manera de adquirirlo es por aprendizaje con un maestro; no porque el experto pueda enseñarlo (no puede), sino porque sólo puede ser adquirido por contacto continuo con alguien que lo practique permanentemente. En las artes y la ciencia natural lo que ocurre normalmente es que el alumno, al ser enseñado y al aprender la técnica de su maestro, descubre que también ha adquirido otro tipo de conocimiento además del meramente técnico, sin que se le haya impartido específicamente y del que a menudo ni es capaz de decir con precisión en qué consiste. Así, un pianista adquiere tanto arte como técnica, un ajedrecista estilo y visión de juego además del conocimiento de los movimientos, y un científico adquiere (entre otras cosas) el tipo de juicio que le dice cuándo una técnica le está llevando por mal camino, y el conocimiento que le permite distinguir las direcciones de investigación productivas de las que no lo son.

Ahora bien, tal y como lo entiendo, el racionalismo es la afirmación de que lo que he llamado conocimiento práctico no es conocimiento; la afirmación de que, hablando con propiedad, no hay conocimiento que no sea conocimiento técnico. El racionalista sostiene que el único elemento del conocimiento implícito en cualquier actividad humana es el conocimiento técnico, y que lo que he llamado conocimiento práctico en realidad sólo es un tipo de ignorancia que sería desdeñable si no fuera ciertamente maliciosa. Para el racionalista la soberanía de la «razón» significa la soberanía de la técnica.

El meollo del asunto está en la preocupación del racionalista por la certeza. Para él, técnica y certeza están inseparablemente unidas porque el conocimiento cierto es, en su opinión, aquel que no requiere ir más allá de sí mismo en busca de certeza; es decir, conocimiento que comienza, consiste y termina en certeza. Y esto es precisamente lo que parece ser el conocimiento técnico; un tipo de conocimiento que se basta a sí mismo porque parece abarcar desde un punto de inicio identificable (en el que irrumpe sobre la ignorancia total) hasta un punto final identificable, donde se completa, como cuando aprendemos las reglas de un juego nuevo. Tiene el aspecto del conocimiento que puede ser contenido por completo entre las dos tapas de un libro, cuya aplicación es, en la medida de lo posible, puramente mecánica y que no asume conocimientos que no provea la técnica. Por ejemplo, la superioridad de una ideología sobre una tradición de pensamiento reside en su apariencia de ser autosuficiente. Se puede enseñar más fácilmente a aquellos cuyas mentes están vacías; y si tiene que enseñarse a alguien que ya cree en algo, el primer paso del profesor debe de ser el de purgar, asegurarse de que todo prejuicio e idea preconcebida son eliminados, para poner los cimientos sobre la firme roca de la ignorancia absoluta. En resumen, el conocimiento técnico parece ser el único tipo de conocimiento que satisface el nivel de certeza que el racionalista ha escogido.

Ahora bien, he sugerido que el conocimiento implícito en toda actividad concreta nunca es sólo conocimiento técnico. Si esto es cierto parecería que el error del racionalista es bien simple: el error de confundir la parte con el todo, de otorgar a una parte las cualidades del todo. Pero el error del racionalista no acaba ahí. Si su gran espejismo es la soberanía de la técnica, no está menos engañado por la aparente certeza del conocimiento técnico. La superioridad del conocimiento técnico radica en que parece brotar de la pura ignorancia y terminar en conocimiento cierto y completo, en su apariencia de empezar y acabar en la certeza. Pero, en realidad, esto es un espejismo. Tal y como ocurre con cualquier otro tipo de conocimiento, aprender una técnica no consiste en deshacerse de la ignorancia absoluta, sino en modificar conocimiento preexistente. Nada, ni siquiera una técnica de lo más autónoma (las reglas de un juego), puede de hecho impartirse a una mente vacía; y lo que es impartido se nutre de lo que ya estaba en ella. Un hombre que conozca las reglas de un juego, en virtud de esto, aprenderá rápidamente las reglas de otro; y un hombre ajeno por completo a cualquier tipo de «regla» (si es que puede imaginarse) será un alumno muy poco prometedor. Y así como el hombre hecho a sí mismo nunca está literalmente hecho a sí mismo, sino que depende de un cierto tipo de sociedad y de un vasto y no reconocido legado, el conocimiento técnico nunca es en realidad completo en sí mismo, y sólo puede parecerlo si olvidamos las hipótesis con las que se inicia. Y si su completitud es ilusoria, la certeza que se le atribuyó en virtud de su completitud también lo es.

Mas mi objetivo no es el de refutar el racionalismo; sus errores sólo son interesantes en la medida en que revelan su carácter. Estamos considerando no sólo la verdad de una doctrina, sino el significado de una moda intelectual en la historia de la Europa post-renacentista. Y las preguntas que debemos intentar responder son: ¿cómo se generó esta creencia en la soberanía de la técnica? ¿De dónde surge esta confianza suprema en la «razón» humana interpretada de este modo? ¿Cuál es la procedencia, el contexto de este carácter intelectual? ¿Y en qué circunstancias y con qué efecto llegó a invadir la política europea?

Tres

La aparición de un nuevo carácter intelectual es como la aparición de un nuevo estilo arquitectónico: emerge casi imperceptiblemente, bajo la presión de una gran variedad de influencias, y es un camino equivocado de investigación el buscar sus orígenes. De hecho, no hay orígenes, todo lo que puede discernirse son los cambios que lentamente se han producido, las prolongadas idas y venidas, el flujo y el reflujo de las mareas de la inspiración, que finalmente adquieren una forma identificable como nueva. La ambición del historiador es escapar de esa burda abreviatura del proceso que da a la nueva forma una definición demasiado temprana, demasiado tardía, demasiado precisa, y evitar el falso énfasis que surge de estar demasiado impresionado por el momento del inconfundible surgimiento. Aun así, ese momento debe de tener un interés decisivo para aquellos cuyas ambiciones no son muy elevadas. Y yo propongo abreviar mi explicación del surgimiento del racionalismo moderno, del carácter intelectual y de la actitud del racionalista, comenzando en el momento en que inequívocamente se muestra, y considerando únicamente un elemento en el contexto de su aparición. Este momento es el inicio del siglo XVII, vinculado, iner alia, con la situación del conocimiento –conocimiento tanto del mundo natural como del civilizado– en aquel tiempo.

El estado del conocimiento europeo a principios del siglo XVII era peculiar. Ya se habían conseguido avances reseñables, la marea de la investigación fluía con tanta fuerza como en cualquier otro período de nuestra historia y la fecundidad de los presupuestos que inspiraban esta investigación no ofrecía señales de agotamiento. Y aun así, a los observadores inteligentes les parecía que faltaba algo de suprema importancia. «El estado del conocimiento», escribió Bacon, «no es próspero ni avanza especialmente»32. Y esta falta de prosperidad no era atribuible a la supervivencia de una disposición mental hostil al tipo de investigación que se estaba realizando; era observada como una traba sufrida por las mentes ya emancipadas por completo de los presupuestos de la ciencia aristotélica (aunque no, claro está, de algunos de los detalles de la misma). Lo que parecía faltar no era inspiración ni tampoco hábitos metódicos de investigación, sino una técnica de investigación conscientemente formulada, un arte de la interpretación, un método cuyas reglas hubieran sido escritas. Y el proyecto de cubrir esta carencia fue la ocasión del inequívoco surgimiento de este nuevo carácter intelectual que he llamado racionalismo. Las figuras dominantes en la incipiente historia de este proyecto son, por supuesto, Bacon y Descartes, y podemos encontrar en sus escritos indicios de lo que posteriormente se convertiría en el carácter racionalista.

La ambición de Bacon se cifró en equipar el intelecto con aquello que consideró necesario para lograr un conocimiento cierto y demostrable de nuestro mundo. Dicho conocimiento no es posible para la «razón natural», que sólo es capaz de «conjeturas insignificantes y probables», no de certeza33. Y esta imperfección se refleja en el estado de la falta de prosperidad del conocimiento. El Novum Organum comienza con un diagnóstico de la situación intelectual. Lo que falta es una percepción clara de la naturaleza de la certeza y un medio adecuado para alcanzarla. «Sólo queda», dice Bacon, «un camino para la recuperación de una condición sensata y saludable, a saber: que toda la obra del entendimiento comience de nuevo, y que desde el inicio no se le permita a la mente tomar su propio camino, sino que sea guiada en cada paso»34. Lo que se necesita es un «plan seguro», una nueva «forma» de entendimiento, un «arte» o «método» de investigación, un «instrumento» que (como la ayuda mecánica que los hombres usan para incrementar la efectividad de su fuerza natural) complemente la debilidad de la razón natural: en definitiva, lo que se necesita es una técnica formulada de investigación35. Reconoce que esta técnica parecerá como una especie de obstáculo para la razón natural, que no la proveerá de alas sino de pesas destinadas a controlar su exuberancia36; pero será un obstáculo de los obstáculos de la certeza, porque es la falta de disciplina lo que se interpone entre la razón natural y el conocimiento cierto del mundo. Y Bacon compara esta técnica de investigación con la técnica del silogismo, siendo la una apropiada para el descubrimiento de la verdad de las cosas, mientras la otra sólo es apropiada para el descubrimiento de la verdad de las opiniones37.

El arte de la investigación que Bacon recomienda tiene tres características principales. Primera, es un conjunto de reglas; es una verdadera técnica porque puede formularse como un conjunto preciso de instrucciones que pueden aprenderse de memoria38. Segunda, es un conjunto de reglas cuya aplicación es puramente mecánica; es una verdadera técnica porque no requiere para su uso de ningún tipo de conocimiento o inteligencia que no esté en la técnica misma. Bacon es explícito en este punto. La interpretación de la naturaleza «debe hacerse como si fuera con maquinaria»39, «la fuerza y excelencia de ingenio (del investigador) tiene poco que ver con el asunto»40, el nuevo método coloca todo ingenio y entendimiento casi al mismo nivel41. Tercera, es un conjunto de reglas de aplicación universal; es una verdadera técnica en el sentido de que es un instrumento de investigación indiferente a la materia que se trate.

Ahora bien, lo que es significativo en este proyecto no es el carácter preciso de las reglas de investigación, tanto positivas como negativas, sino la idea misma de que una técnica de este tipo sea posible. Porque lo que se propone –reglas infalibles de descubrimiento– es algo muy notable, una especie de piedra filosofal, una llave para todas las puertas, una «ciencia maestra». Bacon es humilde respecto a los detalles de este método, no cree que le haya dado una formulación final; pero su creencia en la posibilidad de ese método en general es absoluta42. Bajo nuestro punto de vista, la primera de las reglas es la más importante, el precepto según el cual debemos aparcar la opinión recibida, debemos «empezar de nuevo desde los mismos cimientos»43. El conocimiento auténtico debe comenzar con una purga de la mente, porque debe empezar así como terminar en la certeza y ser completo en sí mismo. Conocimiento y opinión están absolutamente separados; no hay manera de conseguir nunca conocimiento verdadero a partir de las «las nociones infantiles que nos imbuyeron en un principio». Y cabe resaltar que esto es lo que distingue al racionalismo platónico y escolástico del moderno: Platón es racionalista, pero la dialéctica no es una técnica, y el método de la escolástica tenía siempre ante sí un objetivo limitado.

La doctrina del Novum Organum puede resumirse, desde nuestro punto de vista, como la soberanía de la técnica. Representa no sólo la preocupación por la técnica junto al reconocimiento de que el conocimiento técnico nunca es el conocimiento completo, sino la afirmación de que la técnica y algo de material sobre el que trabajar constituyen todo lo que importa. Sin embargo, éste no es el comienzo de la nueva moda intelectual, sólo es un temprano e inconfundible indicio de ella: puede decirse que la moda en sí surge de la exageración de los anhelos de Bacon más que del carácter de sus creencias.

Descartes, como Bacon, encontró inspiración en lo que parecían ser los defectos de la investigación contemporánea: también percibió la falta de una técnica de investigación formulada de forma consciente y precisa. Y el método postulado en el Discours de la Méthode y en las Regulae se corresponde en gran medida con el del Novum Organum. Para Descartes, no menos que para Bacon, el objetivo es la certeza. El conocimiento cierto solamente puede surgir en una mente vaciada; la técnica de la investigación comienza con una purga intelectual. El primer principio de Descartes es «de ne reçevoir jamais aucune chose pour vrais que je ne la connusse évidemment être telle, c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention», «de bâtir dans un fonds qui est tout à moi»; y se dice que el investigador es «comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres»44. Además, la técnica de investigación se formula en un conjunto de reglas que, idealmente, conforman un método infalible cuya aplicación es mecánica y universal. Y en tercer lugar, no hay grados de conocimiento, lo que no es cierto es mera nesciencia. Descartes, sin embargo, se distingue de Bacon en la rigurosidad de su educación en la filosofía escolástica y en la profunda impresión que la demostración geométrica tuvo en él; el efecto de estas diferencias de educación e inspiración es que su formulación de la técnica de investigación es más precisa y, en consecuencia, más crítica. Su mente se orienta hacia el proyecto de un método de investigación infalible e universal, pero como este método que propone se inspira en el de la geometría, se aprecia fácilmente su limitación cuando no se aplica a posibilidades, sino a cosas. Descartes es más riguroso que Bacon a la hora de crearse su propio escepticismo y, al final, reconoce que es un error suponer que el método pueda ser en todo caso el único medio de investigación45. La soberanía de la técnica resulta ser un sueño y no una realidad. Aun así, la lección que sus sucesores creyeron haber aprendido de Descartes fue la soberanía de la técnica y no sus dudas acerca de la posibilidad de un método infalible.

Por una perdonable simplificación de la historia, el carácter racionalista puede verse como el resultado de la exageración de los anhelos de Bacon y la falta de atención al escepticismo de Descartes; el racionalismo moderno es lo que las mentes comunes hicieron de la inspiración de hombres dotados de discernimiento y genio. Les grands hommes, en apprenant aux faibles à réfléchir, les ont mis sur la route de l’erreur. Pero la historia del racionalismo no es solamente la historia del surgimiento paulatino y la definición de este nuevo carácter intelectual; es también la historia de la invasión de todos los apartados de la actividad intelectual por parte de la doctrina de la soberanía de la técnica. Descartes nunca se volvió un cartesiano; pero, como Bouillier dice del siglo XVII, «le cartésianisme a triomphé; il s’est emparé du grand siècle tout entier, il a pénétré de son esprit, non seulement la philosophie, mais les sciences et les lettres elles-mêmes»46. Es bien sabido que en esta época, en la poesía y en el teatro, hubo una notable concentración en la técnica, en la reglas de la composición, en el cumplimiento de las bienséances de la literatura que no cesó en casi dos siglos. Desde las imprentas fluyó un torrente de libros sobre el «arte de la poesía», el «arte de vivir», el «arte de pensar». Ni la religión, ni la ciencia natural, ni la educación, ni la propia conducción de la vida escaparon de la influencia del nuevo racionalismo; ninguna actividad fue inmune, ninguna sociedad quedó intacta47.

Los lentos y prolongados cambios por los que el racionalista del siglo XVII se convirtió en el racionalista tal y como lo conocemos hoy día constituyen una historia larga y complicada que no me propongo ni tan siquiera resumir. Pero es importante observar que, con cada paso que ha dado alejándose de sus verdaderas fuentes de inspiración, el racionalismo se ha vuelto más tosco y vulgar. Lo que en el siglo XVII era L’art de penser hoy se ha convertido en Tu mente y cómo usarla, un plan de expertos mundialmente famosos para el desarrollo de una mente instruida por una parte del precio habitual. Lo que era el Arte de vivir se ha convertido en la Técnica del éxito, y las iniciales y más modestas incursiones de la soberanía de la técnica en la educación han florecido en el Pelmanismo.

Las motivaciones profundas que animaron y desarrollaron esta moda intelectual son, como es natural, oscuras; están escondidas en los recovecos de la sociedad europea. Aunque sin duda, entre otras cosas, está estrechamente relacionado con el declive de la creencia en la Providencia: una técnica benefactora e infalible reemplazó a un Dios benefactor e infalible; y allí donde la Providencia no estaba disponible para corregir los errores de los hombres, era más necesario aún prevenir esos errores. Ciertamente, su origen también está en una sociedad o generación que piensa que lo que ha descubierto por sí misma es más importante que lo que ha heredado48, en una época demasiado impresionada con sus propios logros y susceptible de esos delirios de grandeza intelectual que son característicos de la locura de la Europa post-renacentista, en una época que nunca estuvo mentalmente en paz consigo misma porque nunca se reconcilió con su pasado. Y la visión de una técnica que pone a todas las mentes en el mismo nivel proporcionó el atajo que atraería a hombres ansiosos por parecer educados, pero incapaces de apreciar los detalles concretos del conjunto de su herencia sociocultural. Y en parte bajo la influencia del propio racionalismo, el número de esos hombres ha venido creciendo de manera continua desde el siglo XVII49. De hecho, puede decirse que todas o casi todas las influencias que en sus inicios sirvieron para estimular la aparición del carácter racionalista se han vuelto posteriormente más influyentes en nuestra civilización.

Dicho esto, no debe pensarse que el racionalismo se estableció fácilmente y sin oposición. Como novedad fue sospechosa, y algunos campos de la actividad humana –la literatura, por ejemplo– en los que al principio su presencia fue fuerte posteriormente se liberaron de su influencia. De hecho, en todos los niveles y en todos los campos ha existido una crítica constante a la resistencia a las enseñanzas del racionalismo. Y la importancia de la doctrina de la soberanía de la técnica se vuelve más clara cuando consideramos lo que uno de sus primeros y más profundos críticos tiene que decir sobre ella. Pascal es un juicioso crítico de Descartes, al que no se opone en todos los puntos pero sí, no obstante, en puntos que son fundamentales50. Él percibió, primero, que el deseo cartesiano del conocimiento cierto se basaba en un falso criterio de certeza. Descartes debe empezar con algo tan seguro que no pueda ponerse en duda, lo que en consecuencia le llevó a pensar que todo verdadero conocimiento es conocimiento técnico. Pascal evitó esta conclusión mediante su doctrina de la probabilidad: el único conocimiento que es cierto lo es por su parcialidad; la paradoja de que el conocimiento probable tiene más de la verdad total que el conocimiento cierto. Segundo, Pascal percibió que el raisonnement cartesiano nunca es de hecho toda la fuente de conocimiento implícito en cualquier actividad concreta. El funcionamiento exitoso de la mente humana, asevera, no depende totalmente de una técnica consciente y formulada; e incluso cuando hay una técnica de por medio, la mente observa la técnica «tacitement, naturellement et sans art». La formulación precisa de normas de investigación pone en peligro el éxito de la investigación al exagerar la importancia del método. Pascal fue seguido por otros, y de hecho buena parte de la historia de la filosofía moderna giró en torno a esta cuestión. Pero, aunque los escritores posteriores hicieron críticas más elaboradas, pocos detectaron con la seguridad de Pascal que la significación del racionalismo no es su reconocimiento del conocimiento técnico, sino su fracaso para reconocer ningún otro: su error filosófico reside en la certeza que atribuye a la técnica y en su doctrina de la soberanía de esta última; su error práctico está en su creencia de que nada que no sea beneficioso puede derivar del hecho de hacer la conducta auto-consciente.

Cuatro

Por supuesto, era poco probable que la política escapara por completo a la influencia de un estilo intelectual tan fuerte y enérgico como el del nuevo racionalismo. Pero lo que resulta más sorprendente a primera vista es que la política no fuera arrastrada antes, y de forma más plena que cualquier otra actividad humana, por este maremoto. La influencia del racionalismo sobre la mayor parte de los ámbitos de la vida ha variado en intensidad durante los últimos cuatro siglos, pero en política ha crecido de forma sostenida y hoy es más fuerte que en cualquier momento pasado. Ya hemos considerado la disposición intelectual del racionalista cuando se vuelve hacia la política; lo que nos queda por considerar son las circunstancias en las que la política europea se rindió casi por completo al racionalismo, y los resultados de tal rendición.

Que toda la política contemporánea está profundamente infectada por el racionalismo sólo será negado por aquellos que prefieren dar otro nombre a la infección. No sólo son racionalistas nuestros vicios políticos, también nuestras virtudes políticas. Nuestros proyectos son, principalmente, racionalistas en su propósito y carácter; pero, lo que es más significativo, toda nuestra actitud mental en política está determinada de igual modo. Y esos elementos tradicionales (particularmente en la política inglesa) de los que podría haberse esperado que continuaran ofreciendo resistencia a la presión del racionalismo, hoy se han adaptado casi completamente al temperamento intelectual predominante, e incluso consideran esta conformidad como un signo de su vitalidad, su habilidad para moverse con los tiempos. El racionalismo ha dejado de ser simplemente un estilo en política para convertirse en el criterio estilístico de toda política que se dice respetable.

La hondura con la que la disposición mental racionalista ha invadido nuestro pensamiento y práctica políticos se ilustra por la medida en que las tradiciones de comportamiento han dejado su lugar a las ideologías, por la medida en que las políticas de la destrucción y la creación han sustituido a las políticas de la reparación, por las que lo conscientemente planeado y deliberadamente ejecutado se considera (por esta razón) mejor que lo que ha crecido y se ha establecido de manera natural a lo largo del tiempo. Esta conversión de los hábitos de comportamiento, adaptables y nunca del todo fijos o acabados, en sistemas de ideas abstractas comparativamente rígidos, no es, por supuesto, algo nuevo; por lo que respecta a Inglaterra, comenzó en el siglo XVII, en los albores de la política racionalista. Pero mientras que antiguamente se resistía y retrasaba tácitamente, por ejemplo, por la informalidad de la política inglesa (que nos permitió escapar, durante largo tiempo, de depositar altas expectativas en la acción y en el logro político –escapar, al menos en política, de la ilusión de la evanescencia de la imperfección–), esa resistencia se ha convertido hoy en una ideología51. Ésta es, quizá, la significación fundamental de Road to Serfdom de Hayek: no la contundencia de su doctrina, sino el hecho de ser una doctrina. Un plan para resistir toda planificación puede ser mejor que lo contrario, pero pertenece al mismo estilo de política. Y solamente en una sociedad ya infectada profundamente por el racionalismo la transformación de los recursos de resistencia tradicionales a la tiranía del racionalismo en una ideología autoconsciente se considerará un reforzamiento de dichos recursos. Parece que ahora, para participar en política y que alguien te escuche, es necesario tener, en sentido estricto, una doctrina; no tenerla parece frívolo, incluso poco respetable. Y la santidad, que en algunas sociedades era propiedad de una política píamente unida a las formas tradicionales, hoy ha venido a vincularse exclusivamente a la política racionalista.

Como he dicho, la política racionalista es la política de la necesidad sentida, la necesidad sentida no matizada por un conocimiento genuino y concreto de los intereses permanentes y la dirección del movimiento de una sociedad, sino interpretada por la «razón» y satisfecha con arreglo a la técnica de una ideología: es la política del libro. Y esto también es característico de prácticamente toda la política contemporánea: no tener un libro es no tener lo necesario, y no observar escrupulosamente lo que está escrito en el libro es ser un político de dudosa reputación. De hecho, es tan necesario tener un libro, que aquellos que hasta la fecha han pensado que podrían arreglárselas sin él han tenido al final que ponerse a componer uno para su propio uso. Éste es un síntoma del triunfo de la técnica que, como ya hemos visto, es la raíz del racionalismo moderno; puesto que lo que el libro contiene es sólo lo que es posible poner en un libro: reglas de una técnica. Y, libro en mano (porque, aunque la técnica puede aprenderse de memoria, no siempre han aprendido bien la lección), los políticos de Europa estudian detenidamente el banquete que están preparando a fuego lento para el futuro; sin embargo, cual pinches de cocina pretenciosos que suplen al cocinero ausente, su conocimiento no va más allá de la letra escrita que leen de forma mecánica: genera ideas en sus cabezas, pero no sabores en sus paladares.

Entre los otros aspectos evidentes del racionalismo en la política contemporánea, debe tenerse en cuenta la pretensión comúnmente admitida del «científico» como tal (el químico, el físico, el economista o el psicólogo) de ser escuchado en política; porque aunque el conocimiento implícito en una ciencia siempre es más que un conocimiento técnico, lo que tiene que ofrecer a la política nunca es más que una técnica. Y bajo esta influencia, el intelecto en política deja de ser el crítico del hábito político y se convierte en un sustituto del hábito, y la vida de una sociedad pierde su ritmo y continuidad y se resuelve en una sucesión de problemas y crisis. Como no es una técnica, el folclore se identifica con la ignorancia, y así se pierde todo sentido de lo que Burke llamó la asociación entre presente y pasado52.

No es necesario, sin embargo, insistir en que lo más característico de la política contemporánea es su inspiración racionalista; la creencia predominante de que la política es algo fácil es, por sí misma, prueba suficiente. Y si se nos pide un ejemplo concreto, no tenemos que buscar más allá de las propuestas que se nos han ofrecido para el control de la producción y el uso de la energía atómica. La fe racionalista en la soberanía de la técnica presupone tanto la idea de que es posible diseñar un plan global de control mecanizado como los detalles de cada plan proyectado hasta la fecha: se entiende como un problema «administrativo». Pero si el racionalismo reina prácticamente sin oposición, la cuestión que nos interesa es, ¿cuáles son las circunstancias que propiciaron este estado de cosas? Porque la significación del triunfo no radica simplemente en éste mismo, sino en su contexto.

Brevemente, la respuesta a esta pregunta es que la política del racionalismo es la política de los que carecen de experiencia política, y que la característica sobresaliente de la política europea en los últimos cuatro siglos es que ha sufrido la incursión de al menos tres tipos de inexperiencia política: la del nuevo dirigente, la de la nueva clase dirigente y la de la nueva sociedad política, por no hablar de la incursión de un nuevo sexo, recientemente auspiciado por el señor Shaw. No es necesario insistir en lo apropiada que es la política racionalista para el hombre que, no habiendo sido criado y educado para su ejercicio, se encuentra en posición de ejercer autoridad y mostrar iniciativa política. Su necesidad de ella es tan grande que no tendrá ningún motivo para mostrarse escéptico sobre la posibilidad de una técnica política mágica que elimine el hándicap de su falta de educación política. La oferta de semejante técnica le parecerá la oferta de la salvación misma; saber que el conocimiento necesario se encuentra de manera completa y autónoma en un libro, que es un tipo de conocimiento que puede ser aprendido rápidamente de memoria y aplicado mecánicamente, le parecerá, como la salvación, algo casi demasiado bueno como para ser cierto. Y aun así, fue esto, o algo lo suficientemente parecido como para confundirlo, lo que entendió que Bacon y Descartes le estaban ofreciendo. Porque, aunque ninguno de estos autores se atrevió a la aplicación detallada de su método a la política, los indicios de la política racionalista están presentes en ambos, restringidos solamente por un escepticismo que podía ignorarse con facilidad. Ni siquiera tuvo que esperar a Bacon y Descartes (esto es, esperar a una doctrina general del racionalismo): el primero de estos aventureros necesitados en el campo de la política fue encarnado con la aparición de Maquiavelo un siglo antes.

Se ha dicho que el proyecto de Maquiavelo fue el de exponer una ciencia de la política, pero creo que esto pasa por alto el punto más importante. Una ciencia, hemos visto, es conocimiento concreto y, en consecuencia, ninguna de sus conclusiones, ni los medios por los cuales ha llegado a ellas, pueden nunca ser escritos, como un todo, en un libro. Ni un arte ni una ciencia pueden impartirse en un conjunto de directrices; adquirir un dominio en cualquiera de los dos es adquirir un conocimiento apropiado. Pero lo que puede impartirse de este modo es una técnica, y la técnica de la política es lo que a Maquiavelo, como escritor, le interesa. Reconoció que la técnica de gobernar una república era, de algún modo, diferente de la propia de un principado, y a él le interesaban ambas. Pero al escribir sobre el gobierno de principados lo hizo para el nuevo príncipe de su época, y esto por dos motivos, uno de principio y personal el otro. El gobernante hereditario bien establecido, educado en una tradición y heredero de una larga experiencia familiar, parecía estar suficientemente bien equipado para la posición que ocupaba; su política podría mejorarse con un curso por correspondencia sobre técnica, pero en general sabía cómo comportarse. Pero con el nuevo gobernante, que contaba para la tarea solamente con las cualidades que le habían permitido conseguir poder político y que no aprendía nada fácilmente excepto los vicios de su cargo, el caprice de prince, la situación era diferente. Falto de educación (excepto en los hábitos de la ambición), y necesitado de algún atajo para la apariencia de educación, necesitaba un libro. Pero necesitaba un libro de un tipo concreto; necesitaba una guía: su inexperiencia le impedía abordar los desconocidos asuntos de Estado. Ahora bien, el carácter de una guía es que el autor debe tener un conocimiento de hombre instruido en el lenguaje, que debe prostituir su genio (si lo tiene) como traductor, y que no tiene poder para salvar al lector ignorante de toda posibilidad de error. El proyecto de Maquiavelo fue, por tanto, el de proporcionar una guía para la política, un entrenamiento político a falta de una educación política, una técnica para el gobernante sin tradición de serlo. Satisfizo una demanda de su época; y estaba personalmente interesado en satisfacerla porque dado su temperamento sentía la «fascinación por lo que es difícil». El nuevo dirigente era más interesante porque tenía muchas más posibilidades que el gobernante educado y hereditario de meterse en situaciones complejas y de necesitar consejo. Pero, como los grandes progenitores del racionalismo en general (Bacon y Descartes), Maquiavelo era consciente de las limitaciones del conocimiento técnico; no fue, por tanto, el mismo Maquiavelo, sino sus sucesores, quienes creyeron en la soberanía de la técnica, quienes creyeron que el gobierno no era más que «administración pública» y podría aprenderse de un libro. Al nuevo príncipe no sólo le ofreció su libro, sino también lo que podría compensar las deficiencias del propio libro: él mismo. Después de todo, Maquiavelo nunca abandonó la idea de que la política es diplomacia, no la aplicación de una técnica.

Las nuevas clases sociales –carentes de experiencia política– que durante los últimos cuatro siglos han accedido al ejercicio de la iniciativa y autoridad política han estado tuteladas de la misma forma en que Maquiavelo tuteló al nuevo príncipe del siglo XVI. Ninguna de estas clases tuvo tiempo de adquirir una educación política antes de llegar al poder; todas necesitaron una guía, una doctrina política que ocupara el lugar de un hábito de comportamiento político. Algunos de estos escritos son auténticos trabajos de vulgarización política; no niegan por completo la existencia o el valor de una tradición política (están escritos por hombres de verdadera educación política), pero son resúmenes de la tradición, racionalizaciones que pretenden obtener la «verdad» de una tradición y exhibirla en un conjunto de principios abstractos, pero de los que, pese a ello, el significado pleno de la tradición escapa inevitablemente. Esto es especialmente así en el Second Treatise of Civil Government de Locke, que fue tan popular, tan duradero y tan valioso como guía política como la más importante de todas las guías de religión, Evidences of Christianity, de Paley. Pero hay otros escritores, como Bentham o Godwin, que persiguiendo el proyecto común de paliar la inexperiencia política de las sucesivas generaciones encubren todo rastro de hábito político y tradición en su sociedad con una idea puramente especulativa: éstas pertenecen a la más estricta secta del racionalismo. Pero, en lo que respecta a la autoridad, nada se puede comparar en este campo con el trabajo de Marx y Engels. Aunque sin su concurso la política europea también hubiera estado hondamente influida por el racionalismo, ellos son sin duda los más formidables autores de nuestros racionalismos políticos –como cabría esperar, puesto que fue compuesto para la instrucción de una clase menos educada en política que ninguna otra que nunca haya tenido la ilusión de ejercer el poder político–. Y no se puede reprochar nada al modo mecánico en que ésta, la más grande guía política, ha sido aprendida y utilizada por aquellos para quienes estaba escrita. Ninguna otra técnica se ha impuesto tanto al mundo como si fuera conocimiento concreto; ninguna ha creado un proletariado intelectual tan vasto, sin otra cosa que perder que su propia técnica53.

La historia temprana de los Estados Unidos constituye un capítulo instructivo en la historia de la política del racionalismo. La situación de una sociedad llamada a ejercer la iniciativa política por su cuenta y sin previo aviso es similar a la del individuo o la clase social que accede al ejercicio del poder político sin estar del todo preparado. En general ambos tienen las mismas necesidades. Y la similitud es aún mayor cuando la independencia de la sociedad en cuestión comienza con una ilegalidad reconocida, un rechazo específico y expreso de una tradición, que por consiguiente sólo puede defenderse apelando a algo que no se considere dependiente de la tradición. Tampoco es que en el caso de los colonos estadounidenses fuera ésta toda la presión que obligara a su revolución a plegarse al modelo del racionalismo. Los fundadores de la independencia estadounidense poseían tanto una tradición de pensamiento europeo como un hábito y una experiencia nativa en política a las que recurrir. Pero, tal como fue, los regalos intelectuales de Europa a América (tanto en filosofía como en religión) habían sido, desde el principio, predominantemente racionalistas: y el hábito político nativo, el producto de las circunstancias de la colonización, fue lo que podría llamarse un racionalismo natural y poco sofisticado. Un pueblo sencillo y nada pretencioso, poco dado a reflexionar sobre los hábitos de comportamiento que de hecho había heredado, que en las comunidades fronterizas había tenido la experiencia constante del establecimiento de la ley y el orden para sí mismo por mutuo acuerdo, no parecía propenso a pensar en sus acuerdos sino como en la creación de su propia iniciativa sin ayuda alguna; parecía que partió de cero, y que todo lo que había llegado a poseer se lo debía a él mismo. Una civilización de pioneros es, casi de manera inevitable, una civilización de hombres hechos a sí mismos de manera autoconsciente, racionalistas por circunstancia y no por reflexión, que no necesitan persuadirse de que el conocimiento se inicia con una tabula rasa y que ni siquiera consideran la mente libre como el resultado de alguna purga artificial cartesiana, sino como el regalo de Dios Todopoderoso, como dijo Jefferson.

Así pues, mucho antes de la revolución, la disposición mental de los colonos estadounidenses, el carácter intelectual y el hábito predominantes en política eran racionalistas. Y esto está claramente reflejado en los documentos constitucionales y la historia de cada colonia. Y cuando estas colonias vinieron a «disolver los lazos políticos que las unían entre sí», y a declarar su independencia, la única inspiración fresca que este hábito de la política recibió del exterior fue una que confirmó su carácter nativo en todos los aspectos. Porque la inspiración de Jefferson y los demás fundadores de la independencia de los Estados Unidos fue la ideología que Locke había destilado de la tradición política inglesa. Estaban dispuestos a creer, y lo hacían de una manera más plena de lo que era posible para un habitante del viejo mundo, que la adecuada organización de una sociedad y la dirección de sus asuntos se basaban en principios abstractos y no en una tradición que, como dijo Hamilton, tenía que «rebuscarse entre viejos pergaminos y crónicas mohosas». Estos principios no eran el producto de la civilización; eran naturales, «escritos en el volumen completo de la naturaleza humana»54. Debían descubrirse en la naturaleza a través de la razón humana, mediante una técnica de investigación semejante para todo ser humano y que no requiriese de una especial inteligencia en su uso. Además, la época tenía una ventaja sobre todas las épocas precedentes porque, con la aplicación de esta técnica investigadora, estos principios abstractos habían sido, en su mayor parte recientemente, descubiertos y puestos por escrito en libros. Y utilizando estos libros, una sociedad política de reciente creación no sólo no estaba impedida por la falta de tradición, sino que tenía una superioridad cierta sobre sociedades más antiguas todavía no emancipadas del todo de las cadenas de la costumbre. Lo que Descartes ya había percibido, «que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces et faits de la main de divers maîtres qu’en ceux anquels un seul a travaillé», fue observado de nuevo por John Jay en 1777: «Los americanos son el primer pueblo a quien el Cielo ha favorecido con la oportunidad de deliberar y escoger las formas de gobierno bajo las cuales deben vivir. El resto de las constituciones han derivado su existencia de circunstancias violentas o accidentales, y están por lo tanto más alejadas de su perfección…»55. La Declaración de Independencia es un producto característico del saeculum rationalisticum. Representa la política de la necesidad sentida interpretada con la ayuda de la ideología. Y no es sorprendente que se haya convertido en uno de los documentos sagrados de la política del racionalismo y, conjuntamente con documentos similares de la Revolución francesa, la inspiración y modelo de aventuras posteriores en la reconstrucción racionalista de la sociedad.

La visión que mantengo es que la política práctica ordinaria de las naciones europeas ha quedado viciada por el racionalismo, que gran parte de su fracaso (que con frecuencia se atribuye a otras y más inmediatas causas56) surge de hecho de los defectos del carácter racionalista cuando está al mando de los asuntos, y que (puesto que la disposición mental racionalista no es una moda que haya surgido ayer mismo) no debemos esperar una liberación rápida de nuestra apurada situación. Siempre es triste que le digan a un paciente que su enfermedad es casi tan antigua como él mismo y que, por consiguiente, no hay cura rápida para ella, pero (excepto para las infecciones de la infancia) éste es el caso normalmente. Mientras se mantengan las circunstancias que alentaron el surgimiento del racionalismo en política, la disposición de nuestra política siempre será racionalista.

No creo que ninguno de los autores que he mencionado sea responsable de nuestra difícil situación. Ellos son los servidores de las circunstancias que han ayudado a perpetuar (de vez en cuando se les puede observar dando una vuelta de tuerca más), pero que ellos no crearon. Y no se debe suponer que hubieran aprobado siempre el uso que se ha hecho de sus libros. Tampoco, otra vez, estoy interesado en la literatura genuinamente filosófica sobre política; en la medida en que ésta ha promovido o retrasado la tendencia al racionalismo en política, siempre ha sido a través de una mala interpretación de su diseño, que no es el de recomendar una conducta sino el de explicarla. Explorar las relaciones entre política y eternidad es una cosa; otra cosa, y menos recomendable para un político práctico, es encontrar la complejidad del mundo del tiempo y la contingencia tan inmanejable que se vea hechizado por la propuesta de una huida rápida a la falsa eternidad de una ideología. Por último, tampoco creo que debamos nuestra difícil situación al lugar que las ciencias naturales y la manera de pensar vinculada a ellas han venido a ocupar en nuestra civilización. Este diagnóstico simple de la situación ha circulado mucho, pero creo que es erróneo. Que la influencia del auténtico científico natural no está necesariamente del lado del racionalismo se deduce de la idea que he adoptado acerca de cualquier tipo de conocimiento concreto. Sin duda hay científicos profundamente implicados en la actitud racionalista, pero se equivocan al pensar que el punto de vista racionalista y el científico coinciden necesariamente. El problema es que cuando el científico sale de su propio terreno con frecuencia sólo lleva consigo su propia técnica, y esto le alía de inmediato con las fuerzas del racionalismo57. En resumen, creo que el gran prestigio de las ciencias naturales se ha utilizado de hecho para fijar con más fuerza en nosotros la disposición mental racionalista, pero que ésta es el trabajo no del científico genuino como tal, sino del científico que es racionalista a pesar de su ciencia.

Cinco

A este breve esbozo del carácter y del contexto social e intelectual del surgimiento del racionalismo en política se le pueden añadir unas cuantas reflexiones más. La producción de la política racionalista está, por la inexperiencia política, fuera de la oportunidad política. Estas condiciones a menudo han existido conjuntamente en las sociedades europeas; así fue en el mundo antiguo, y ese mundo en ocasiones sufrió los efectos de su unión. Pero la cualidad particular del racionalismo en la política moderna deriva de la circunstancia de que el mundo moderno tuvo éxito al inventar un método tan plausible para enmascarar la falta de educación política, que incluso aquellos que sufrían esa falta con frecuencia ignoraban que les faltara algo. Por supuesto, esta inexperiencia nunca fue universal en ninguna sociedad; y nunca fue absoluta. Siempre ha habido hombres de auténtica educación política, inmunes a la infección del racionalismo (y esto es así particularmente en Inglaterra, donde la educación política de algún tipo se ha extendido mucho más que en otras sociedades); y a veces un leve recordatorio de las limitaciones de su técnica incluso ha penetrado en la mente del racionalista. En efecto, tan poco práctica es una política puramente racionalista que el hombre nuevo, ascendido recientemente al poder, se verá a menudo arrojando su libro y apoyándose sobre su experiencia general del mundo como lo hace, por ejemplo, un hombre de negocios o un funcionario sindical. Esta experiencia es ciertamente una guía más fiable que el libro –por lo menos es conocimiento real y no una sombra–, pero en todo caso no es un conocimiento de las tradiciones políticas de su sociedad, que, en las circunstancias más favorables, tarda dos o tres generaciones en adquirirse.

Sin embargo, cuando no es arrogante o moralista, el racionalista puede parecer un personaje simpático. Desea enormemente tener razón. Pero por desgracia nunca tendrá suficiente éxito. Comenzó demasiado tarde y con mal pie. Su conocimiento nunca será más que conocimiento a medias, y en consecuencia nunca tendrá más que razón a medias58. Como un extranjero o alguien desclasado, está desconcertado por una tradición y un hábito de comportamiento que sólo conoce superficialmente; un mayordomo o una atenta criada tienen ventaja sobre él. Y desprecia aquello que no entiende: hábito y costumbre parecen malos en sí mismos, un tipo de ignorancia del comportamiento. Y por algún extraño autoengaño atribuye a la tradición (que, por supuesto, es ante todo fluida) la rigidez y fijeza de carácter que de hecho corresponden a la política ideológica. En consecuencia, el racionalista es un personaje peligroso y costoso de tener al mando de los asuntos, y hace más daño no cuando fracasa en el dominio de la situación (su política, por supuesto, siempre se expresa en términos de dominio de situaciones y superación de crisis), sino cuando parece tener éxito, porque el precio que pagamos por cada uno de sus aparentes éxitos es un dominio más firme de la moda intelectual del racionalismo sobre toda la vida de la sociedad.

Sin alarmarnos con males imaginarios, creo que podría decirse que hay dos características que, en particular, hacen al racionalismo político excepcionalmente peligroso para la sociedad. Ningún hombre sensato se preocuparía mucho por no poder dar enseguida con una cura para lo que considera una dolencia incapacitante; pero si ve que la dolencia es de las que empeoran con el paso del tiempo en lugar de mejorar tendrá un motivo más importante para la ansiedad. Y esto es lo que desafortunadamente parece ocurrir con la enfermedad del racionalismo.

Primero, el racionalismo en política, tal y como lo he interpretado, supone un error identificable, una idea equivocada con respecto a la naturaleza del conocimiento humano que equivale a una corrupción de la mente. Y consecuentemente, carece de poder para corregir sus propias limitaciones, no posee cualidades homeopáticas: no puedes escapar a sus errores volviéndote más sincera o más profundamente racionalista. Éste, puede observarse, es uno de los castigos por vivir según el libro; no sólo conduce a errores específicos, sino que también reseca la propia mente: vivir según la norma al final genera deshonestidad intelectual. Y es más, el racionalista ha rechazado anticipadamente la única inspiración externa capaz de corregir su error; no sólo descuida el tipo de conocimiento que podría salvarle, sino que empieza por destruirlo. Primero apaga la luz y después se queja de que no puede ver, es «comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres». En resumen, el racionalista es esencialmente no educable; y sólo podría ser educado para salir de su racionalismo por una inspiración a la que considera el mayor enemigo de la humanidad. Todo lo que el racionalista puede hacer cuando se le deja abandonado a sus propias fuerzas es sustituir un proyecto racionalista en el que ha fracasado por otro con el que espera tener éxito. De hecho, esto es en lo que está degenerando con rapidez la política moderna: el hábito y la tradición política, que no hace mucho eran algo compartido incluso por los oponentes más extremos en la política inglesa, han sido sustituidos por una mera y común disposición mental racionalista.

Pero, en segundo lugar, una sociedad que ha adoptado un idioma racionalista en política pronto se encontrará o bien dirigida o bien arrastrada hacia una forma de educación exclusivamente racionalista. No me refiero al crudo propósito del nacionalsocialismo o del comunismo de no permitir más educación que una instrucción en la doctrina racionalista dominante, sino al proyecto más plausible de no dejar espacio a ninguna forma de educación que no sea de carácter generalmente racionalista59. Y cuando una forma de educación exclusivamente racionalista se establece plenamente, la única esperanza de liberación reside en el descubrimiento por parte de algún pedante ignorado, «rebuscando entre viejos pergaminos y crónicas mohosas», de cómo era el mundo antes.

Desde los primeros días de su surgimiento, el racionalista ha mostrado un ominoso interés en la educación. Siente mucho respeto por el «cerebro», cree firmemente en su instrucción y está convencido de que la inteligencia debe ser estimulada y recibir su recompensa de poder. Pero ¿en qué consiste esta educación en la que cree el racionalista? Desde luego que no es una iniciación en los hábitos morales e intelectuales ni en los logros de su sociedad, un acceso a la asociación entre presente y pasado, ni al conocimiento concreto compartido; para el racionalista todo esto sería una educación en la ignorancia, dañina y sin valor alguno. Es un entrenamiento en la técnica, esto es, una instrucción en el conocimiento a medias que puede aprenderse de los libros cuando se usan como guías. Y el interés fingido del racionalista por la educación escapa a la sospecha de ser un mero subterfugio para imponerse él mismo de manera más firme en la sociedad sólo porque es evidente que está tan engañado como sus alumnos. Cree sinceramente que una instrucción en el conocimiento técnico es la única educación que vale la pena, porque está movido por la fe en que no hay conocimiento, en el sentido correcto, excepto el conocimiento técnico. Cree que una instrucción en «administración pública» es la defensa más segura contra la adulación de un demagogo y las mentiras de un dictador.

Ahora bien, en una sociedad que tiene ya una disposición ampliamente racionalista, habrá una demanda asegurada de instrucción de este tipo. El conocimiento a medias (mientras sea la mitad técnica) tendrá un valor económico; habrá un mercado para la mente «instruida» que tiene a su disposición los instrumentos más avanzados. Y sólo es de esperar que esta demanda sea satisfecha; se escribirán libros del tipo apropiado y se venderán en grandes cantidades, y surgirán instituciones que ofrezcan instrucción de este tipo (de manera general o respecto a una actividad particular)60. En lo que respecta a nuestra sociedad, hace tiempo que la explotación de esta demanda comenzó a hacerse en serio; ya podía observarse a comienzos del siglo XIX. Pero no es muy importante que la gente aprenda piano o cómo dirigir una granja por correspondencia; y en ningún caso es inevitable según las circunstancias. Lo que es importante, sin embargo, es que la inspiración racionalista ha invadido y ha empezado a corromper las auténticas disposiciones e instituciones educativas de nuestra sociedad: algunos de los medios y formas por los que hasta ahora un auténtico conocimiento (por oposición a uno meramente técnico) se ha impartido ya han desaparecido, otros están obsoletos y otros se encuentran en proceso de ser corrompidos desde el interior. Toda la presión de las circunstancias de nuestro tiempo va en esta dirección. El aprendizaje por el que el aprendiz trabaja junto al maestro, quien enseñándole una técnica también imparte el tipo de conocimiento que no puede enseñarse, todavía no ha desaparecido; pero es algo obsoleto, y su lugar lo están ocupando las escuelas técnicas cuya instrucción (porque sólo puede serlo en una técnica) permanece insoluble hasta que se sumerge en el ácido de la práctica. De nuevo, la educación profesional se ve cada vez más como la adquisición de una técnica61, algo que puede hacerse a través del correo, con el resultado de que podemos esperar un tiempo en el que las profesiones estén abastecidas de hombres inteligentes, pero hombres cuya habilidad está limitada y que nunca han tenido una verdadera oportunidad de estudiar los matices que dan forma a la tradición y el patrón de comportamiento propios de una gran profesión62. Una de las formas en que este tipo de conocimiento se ha preservado (porque es un gran logro humano, y si no se preserva activamente se perderá) y trasmitido hasta la fecha es en la tradición familiar. Pero el racionalista nunca entiende que se necesitan cerca de dos generaciones de práctica para aprender una profesión; de hecho, hace todo lo que puede para destruir la posibilidad de dicha educación, creyendo como cree que es nociva. Como un hombre cuya única lengua es el esperanto, no tiene forma de saber que el mundo no empezó en el siglo XX. Y el incalculable tesoro de las grandes tradiciones profesionales se destruye, no por negligencia sino a propósito, cuando se destruyen los así llamados intereses creados. Pero quizás el ataque racionalista más serio hacia la educación sea el dirigido contra las universidades. La demanda de técnicos es hoy tan grande que las instituciones existentes para instruirlos resultan insuficientes, y se está procurando que las universidades satisfagan esa demanda. La ominosa frase «hombres y mujeres instruidos en la universidad» se está imponiendo por sí misma, y no sólo en el vocabulario del Ministerio de Educación.

Para un oponente del racionalismo éstas son derrotas locales (aunque no desdeñables) y, si las tomamos por separado, la pérdida en que se incurre con cada una pudiera no ser irreparable. Al menos una institución como la universidad tiene el poder de defenderse a sí misma, si lo usa. Pero hay una victoria que el racionalista ya ha logrado en otro frente y de la que será mucho más difícil recuperarse, porque mientras el racionalista sabe que es una victoria, su oponente apenas la reconoce como una derrota. Me refiero a la elusión y apropiación por parte de la disposición mental racionalista de todo el campo de la moralidad y de la educación moral. La moralidad del racionalista es la moralidad de la búsqueda consciente de los ideales morales, y la forma adecuada de educación moral es por preceptos, por la presentación y explicación de los principios morales. Ésta se presenta como una moralidad superior (la moralidad del hombre libre: no tienen fin los disparates) a la moralidad del hábito, el seguimiento de una tradición de comportamiento moral. Pero, en realidad, es simplemente moralidad reducida a una técnica, que deberá adquirirse por instrucción en una ideología más que por una educación en el comportamiento. En el ámbito de la moralidad, como en todo, el racionalista aspira a empezar por deshacerse de la ignorancia heredada y luego rellenar el vacío de una mente abierta con los elementos de un conocimiento particular que abstrae de su experiencia personal, y que cree que es aprobado por la «razón» común de la humanidad63. Defenderá estos principios argumentando, y compondrán una doctrina coherente (aunque moralmente parsimoniosa). Pero, inevitablemente, la conducción de la vida es para él un asunto errático y discontinuo, la solución de una serie de problemas, el dominio de una sucesión de crisis. Como la política del racionalismo (de la que es inseparable, por supuesto), la moralidad del racionalista es la moral del hombre y la sociedad hechos a sí mismos; es lo que otros pueblos han reconocido como «idolatría». Y no es relevante que la ideología moral que le inspira hoy día (y que predica si es político) sea, de hecho, la reliquia disecada de lo que antes fue la tradición moral inconsciente de una aristocracia que, ignorante de ideales, había adquirido un hábito de comportamiento en sus relaciones recíprocas y lo había transmitido como una verdadera educación moral. Para el racionalista todo lo que importa es que por fin ha separado el mineral del ideal de la escoria del hábito de comportamiento; y, para nosotros, las deplorables consecuencias de su éxito. Los ideales morales son un sedimento; sólo tienen importancia en tanto estén suspendidos en una tradición religiosa o social, en tanto pertenezcan a una vida social o religiosa64. El problema de nuestro tiempo es que los racionalistas han trabajado tanto en su proyecto de drenar el líquido en el que nuestros ideales morales estaban suspendidos (tirándolo como si no tuviera valor) que nos hemos quedado sólo con el residuo seco y grumoso que se nos atraganta cuando intentamos digerirlo. Primero hacemos todo lo posible para destruir la autoridad parental (por su supuesto, por su carácter abusivo), luego deploramos sentimentalmente la escasez de «buenos hogares» y acabamos por crear sustitutos que completen la tarea de destrucción. Y es por esta razón que, entre otras muchas cosas corruptas e insalubres, tenemos el espectáculo de un conjunto de políticos beatos racionalistas predicando una ideología del altruismo y del servicio social a una población en la que ellos y sus predecesores han hecho todo lo que han podido para destruir la única raíz viva del comportamiento moral. Ideología a la que se opone otro grupo de políticos que coquetean con el proyecto de liberarnos del racionalismo bajo la inspiración de una novedosa racionalización de nuestra tradición política.

El ensayo «Rationalism in Politics» fue publicado por primera vez en la revista académica Cambridge Journal (Volumen I, 1947), fundada por el propio Michael Oakeshott.

24 Una fiel descripción de la política del racionalismo (con todas sus confusiones y ambivalencias) puede encontrarse en: H. J. Blackman, Political Discipline in a Free Society.

25 Cf. Platón, República, 501A. La idea de que te puedes deshacer de una ley quemándola es típica del racionalista, quien sólo puede pensar en la ley como algo escrito.

26 G. Polya, How to solve it.

27 Pueden encontrarse algunas observaciones excelentes sobre este tema en M. Polanyi, Science, Faith and Society.

28 Polya, por ejemplo, a pesar de que su libro trata sobre heurística, sugiere que las condiciones básicas del éxito en la investigación científica son, en primer lugar, «tener cerebro y buena suerte», y segundo, «ser paciente y esperar a tener una idea brillante»; ninguna de las cuales es una regla técnica.

29 Tucídides pone en boca de Pericles una apreciación de esta verdad. Ser político y rechazar la guía del conocimiento técnico es, para éste, una locura. Aun así, el principal tema de la «Oración Fúnebre» no es el valor de la técnica en la política, sino el valor del conocimiento práctico y tradicional, II, 40.

30 El duque Huan de Ch’i estaba leyendo un libro en el extremo superior de la sala; el ruedero estaba haciendo una rueda en el extremo inferior. Dejando a un lado su mazo y su cincel, llamó al duque y le preguntó qué libro estaba leyendo. «Uno que recoge las palabras de los Sabios», respondió el duque. «¿Esos Sabios están vivos?», preguntó el ruedero. «Oh, no», dijo el duque, «están muertos». «En ese caso», dijo el ruedero, «lo que está leyendo no puede ser más que las heces y escoria de hombres desaparecidos». «Cómo te atreves, un ruedero, a criticar el libro que estoy leyendo. Si puedes explicar tu afirmación, lo dejaré pasar. Si no, morirás». «Hablando como un ruedero», respondió, «veo la cuestión de esta manera: cuando estoy haciendo una rueda, si mi golpe es demasiado lento, cala hondo pero no es constante; si mi golpe es demasiado rápido, es constante, pero no cala hondo. El ritmo correcto, ni muy lento ni muy rápido, no puede llegar a la mano a menos que venga del corazón. Es algo que no se puede expresar con palabras [reglas]; hay un arte en ello que no puedo explicarle a mi hijo. Es por eso que me resulta imposible dejar que se haga cargo de mi trabajo, y aquí estoy con setenta años haciendo ruedas. En mi opinión ha debido de ser igual con los hombres de antaño. Todo lo que valía la pena ser transmitido murió con ellos; el resto, lo pusieron en sus libros. Por eso dije que lo que estaba leyendo no era más que las heces y la escoria de hombres desaparecidos». Chuang Tzu.

31 San Francisco de Sales fue un hombre devoto, pero cuando escribe lo hace sobre la técnica de la piedad.

32 Bacon, Novum Organum (Fowler), p. 157.

33 Ibid. p. 184.

34 Ibid. p. 182.

35 Ibid. p. 157.

36 Ibid. p. 295.

37 Ibid. p. 168.

38 Ibid. p. 168.

39 Ibid. p. 182.

40 Ibid. p. 162.

41 Ibid. p. 233.

42 Ibid. p. 331.

43 Ibid. p. 295.

44 Discours de la Méthode, II.

45 Ibid., VI.

46 Histoire de la philosophie cartésienne, I, 486.

47 Un aspecto central en la historia del surgimiento del racionalismo es el cambio de la connotación de la palabra «razón». La «razón» a la que el racionalista apela no es, por ejemplo, la razón de Hooker, que aún pertenece a la tradición del estoicismo y de Aquino. Es una facultad de cálculo por la que los hombres concluyen una cosa a partir de otra y descubren los medios adecuados para alcanzar fines dados no sujetos a la crítica de la razón, una facultad por la que un mundo concebido como una máquina podría ser revelado. Buena parte de la plausibilidad del racionalismo reside en la atribución tácita a la nueva «razón» de las cualidades que pertenecen propiamente a la razón de la antigua tradición intelectual. Y esta ambigüedad (el surgimiento de la nueva connotación a partir de la vieja) puede observarse en muchos de los escritores de comienzos del siglo XVII, por ejemplo, en la poesía de Malherbe, un antiguo contemporáneo de Descartes y uno de los grandes progenitores de la soberanía de la técnica en literatura.

48 Desde luego, esto resulta cierto para la época de Bacon. Y el profesor Bernal nos dice ahora que se ha descubierto más sobre el hombre y la naturaleza, en conjunto y en detalle, en los treinta años posteriores a 1915 que en toda la historia.

49 Supongo que, no hace mucho tiempo, los espectadores de las carreras de caballos eran principalmente hombres y mujeres que sabían algo de primera mano sobre caballos y que (en este aspecto) eran gente genuinamente instruida. Esto ha dejado de ser así, excepto quizás en Irlanda. Y el espectador ignorante, sin habilidad, inclinación u oportunidad para educarse, buscando un atajo para salir de su aprieto, pide un libro. (La moda de los libros de cocina en el siglo XX deriva, sin duda, de una situación similar.) Los autores de un libro como A Guide to the Classics, or how to pick the Derby winner, conscientes de la diferencia entre conocimiento técnico y conocimiento completo, se esforzaron por destacar que había un límite más allá del cual no existían reglas precisas para elegir al ganador, y que algo de inteligencia (no suministrada por las propias reglas) era necesaria. Pero algunos de sus codiciosos lectores racionalistas, en su búsqueda de un método infalible que (como el de Bacon) pondría sus pequeñas inteligencias al nivel de los hombres genuinamente educados, pensaron que habían sido estafados, lo que sólo demuestra cuánto mejor habrían aprovechado su tiempo si hubieran leído a San Agustín o a Hegel en lugar de a Descartes: Je ne puis pardonner à Descartes.

50 Pensées (Brunschvicg), I, 76.

51 El primer lord Halifax intentó una conversión experimental y, por lo tanto, fundamentalmente inofensiva de este tipo.

52 Una imagen poética de la política del racionalismo se encontrará en el libro de Rex Warner The Aerodrome.

53 Al presentar su técnica bajo la forma de una visión del trascurso de los acontecimientos (pasado, presente y futuro), y no de una «naturaleza humana», Marx pensaba que había escapado del racionalismo; pero como había tomado la precaución de transformar primero el curso de los acontecimientos en una doctrina, esa huida fue una ilusión. Como Midas, el racionalista siempre está en la desafortunada posición de no poder tocar nada sin transformarlo en una abstracción; nunca puede obtener una comida abundante de experiencia.

54 No hay espacio aquí para elucidar las excesivamente complicadas conexiones entre la política de la «razón» y la de la «naturaleza». Pero puede observarse que, puesto que tanto razón como naturaleza eran opuestas a la civilización, partieron de una misma base; y el hombre «racional», el hombre liberado de los ídolos y prejuicios de la tradición, podría ser llamado alternativamente el hombre «natural». El racionalismo y el naturalismo modernos en política, en religión y en educación son expresiones semejantes de una presunción general contra todo logro humano más antiguo que una generación.

55 Por supuesto que tanto la «violencia» como las «circunstancias accidentales» estaban ahí, pero al estar presentes en una forma poco familiar eran irreconocibles.

56 La guerra, por ejemplo. La guerra es una enfermedad a la que la sociedad racionalista ofrece poca resistencia; surge fácilmente del tipo de incompetencia inherente a la política racionalista. Pero sin duda ha reforzado la disposición mental racionalista en política, y uno de los desastres de la guerra ha sido la aplicación habitual a la política de su vocabulario esencialmente racionalista.

57 Un célebre científico nos dice: «Estoy menos interesado en política que el ciudadano medio porque estoy convencido de que todos los principios políticos actuales son provisionales, y en último término serán sustituidos por los principios del conocimiento científico».

58 Hay una reminiscencia aquí de un pasaje de Henry James, cuyo estudio de la señora Headway en The Siege of London es el mejor que conozco de una persona en esta posición.

59 Algo así ocurrió en Francia tras la Revolución; pero no pasó mucho tiempo antes de que se impusiera la sensatez.

60 Algunos ven en esto el inevitable resultado de la civilización industrial, pero creo que se equivocan de culpable. Lo que una civilización industrial necesita es auténtica habilidad; y en tanto que nuestra sociedad ha decidido dejar de lado la habilidad para arreglárselas con el simple conocimiento técnico, es una civilización industrial echada a perder.

61 Cf. James Boswell, The Artist’s Dilemma.

62 Una oportunidad especialmente buena para observar la diferencia entre un hombre instruido y un hombre educado es el ejército en tiempo de guerra; el civil inteligente tenía poca dificultad en adquirir la técnica del mando y el liderazgo militares, pero (a pesar de las guías que se les proporcionaban: Advice to Young Officers, etc.) siempre resultaba estar en desventaja al lado del oficial de carrera: el hombre educado en los sentimientos y las emociones así como en la práctica de su profesión.

63 El propio Descartes no fue culpable de éste y otros excesos del racionalismo. Discours de la Méthode, III.

64 Cuando Confucio visitó a Lao Tzu habló de la bondad y el deber. «La paja que proviene del ventilador del aventador», dijo Lao Tzu, «puede empañar tanto los ojos que no sabemos si estamos mirando al norte, al sur, al este o al oeste; al cielo o a la tierra… Toda esta palabrería sobre la bondad y el deber, todos estos pinchazos perpetuos, enervan e irritan al oyente; nada, en verdad, puede ser más destructivo de la tranquilidad interior». Chuang Tzu.

2. La torre de Babel

Uno

El proyecto de encontrar un atajo al cielo es tan antiguo como la humanidad misma. Representado en la mitología de numerosos pueblos, siempre ha sido reconocido como una empresa impía pero no innoble. La historia de los titanes es, quizás, el más complejo de los mitos que representa esta folie de grandeur, pero la historia de la torre de Babel es la más profunda. Podemos imaginar a los titanes retrocediendo después de su primer asalto fallido para oír a uno de los suyos sugerir que su programa era demasiado ambicioso, que quizás estuviesen tratando de hacer demasiado y de hacerlo con demasiada rapidez. Pero a los constructores de la torre cuya cima debía alcanzar el cielo no se les permitió celebrar tal reunión; su proyecto los envolvía en los balbuceos de hombres que hablan, pero que no hablan la misma lengua. Como todo mito profundo, éste representa un proyecto cuya fascinación no se limita a la infancia de la humanidad, sino que viene sugerido constantemente por las circunstancias de la vida y ningún fracaso puede privarlo de su poder de atracción. También indica las consecuencias de dicha empresa. Lo interpreto como sigue.

La búsqueda de la perfección a través de la distancia más corta es una actividad impía a la par que inevitable en la vida humana. Conlleva los castigos de la impiedad (la ira de los dioses y el aislamiento social) y su recompensa no se cifra tanto en el logro como en el hecho de haberlo intentado. Se trata de una actividad, por tanto, apta para los individuos pero no para las sociedades. Para un individuo impelido a realizarla, la recompensa podría superar al castigo y a la inevitable derrota. El penitente podría tener la esperanza o la creencia de que caería, cual héroe herido, en los brazos de una sociedad comprensiva e indulgente. El impenitente podría, incluso, reconciliarse consigo mismo por la poderosa necesidad de su impulso, a pesar de que, como Prometeo, esté condenado a sufrir por ello. Para una sociedad, por otro lado, el castigo es un caos de ideales en conflicto, el trastorno de la vida en común, y la recompensa es el renombre que se asocia a una locura monumental. A mesure que l’humanité se perfectionne l’homme se dégrade. O bien, para interpretar el mito de una manera más desenfadada: la vida humana es una lotería; pero mientras al individuo ha de permitírsele apostar de acuerdo con su deseo (al favorito, o a otro), la sociedad debe siempre apostar contra el perdedor. Consideremos la cuestión aplicada a nuestra propia civilización.

La actividad que nos concierne es la llamada actividad moral, es decir, la actividad que puede ser buena o mala. La vida moral es afecto y comportamiento humano, determinado no por la naturaleza sino por el arte. Es una conducta para la que existe una alternativa. Esta alternativa puede que no se presente de forma consciente; la conducta moral no implica necesariamente la elección razonada de una acción particular. Tampoco requiere que cada ocasión encuentre a un hombre sin una disposición, o sin siquiera determinación para actuar de cierto modo: podría considerarse que los afectos y conductas de un hombre emergen de su carácter sin que por ello dejen de ser morales. La libertad sin la cual resulta imposible la conducta moral es la libertad de la necesidad natural que obliga a todo hombre a actuar de manera semejante. Esto no nos lleva muy lejos. Identifica el comportamiento moral como el ejercicio de una habilidad adquirida (aunque no es necesario que la habilidad haya sido adquirida de forma consciente), pero no la distingue de otro tipo de artes –de la cocina o la carpintería, por ejemplo–. Sin embargo, sí nos lleva lo suficientemente lejos para mi propósito, que es considerar la forma de la vida moral y en particular la forma de la vida moral de la civilización occidental contemporánea.

En cualquier manifestación de la vida moral, forma y contenido son, por supuesto, inseparables. A pesar de ello, no puede decirse que ninguno determine al otro; y al considerar la forma estaremos considerando una abstracción que, en principio, es indiferente a cualquier contenido en particular, e indiferente también a cualquier teoría ética en concreto. Por lo tanto, la pregunta práctica, «¿qué tipos de empresa humana deberían considerarse buenas o malas?», y la pregunta filosófica, «¿cuál es la naturaleza última de los criterios morales?», están ambas fuera de lo que aquí nos ocupa. Sólo nos atañe la forma de la vida moral. Y nuestro interés, más que práctico, debe ser filosófico e histórico, porque ni a la sociedad ni al individuo se les ofrece normalmente la oportunidad de hacer una elección expresa de la forma de una vida moral.

La vida moral de nuestra sociedad revela una forma que está lejos de ser simple y homogénea. De hecho, la forma de nuestra moralidad parece ser una mezcla de dos extremos ideales, una mezcla cuyo carácter deriva del predominio de un extremo sobre el otro. No estoy convencido de la condición ideal de ambos extremos; es posible, quizá, que uno, si no ambos, pudiera existir como una forma real de la vida moral. Pero incluso si esto resulta cuestionable, cada uno de ellos puede existir, ciertamente, con tan poca modificación del otro que resulta admisible comenzar tomándolos como formas posibles de moralidad. Consideremos, pues, las dos formas que, ya sea por separado o en combinación, constituyen la forma de la vida moral del mundo occidental.

Dos

En la primera de estas formas, la vida moral es un hábito de afecto y comportamiento, no un hábito de pensamiento reflexivo, sino un hábito de afecto y conducta. En este caso, las situaciones corrientes de una vida normal no se afrontan ni aplicando de manera consciente una regla de comportamiento ni con una conducta reconocida como la expresión de un ideal moral, sino actuando de acuerdo con cierto hábito de comportamiento. En esta forma la vida moral no surge de una elección consciente, determinada por una opinión, una regla o un ideal, entre distintas vías alternativas de conducta. En la medida de lo posible, la conducta no depende de una reflexión. Y en consecuencia, la mayoría de las situaciones corrientes de la vida no se presentan como ocasiones que demanden un juicio, o como problemas que requieran una solución. No se sopesan las alternativas, ni se reflexiona sobre las consecuencias, ni hay incertidumbre, ni batalla de escrúpulos. En este caso, no hay más que el irreflexivo seguimiento del patrón de conducta en el que hemos sido educados. Y tal hábito moral se revelará tanto en el no hacer, en el gusto que dicta abstenerse en ciertos casos, como en las propias actuaciones. Por supuesto, debería entenderse que no estoy describiendo una forma de la vida moral que suponga la existencia de un sentido moral o de una intuición moral, tampoco una forma de la vida moral que presuponga una teoría moral que atribuya autoridad a la conciencia. En efecto, en esta forma de la vida moral no se haya implicada ninguna teoría específica sobre la fuente de autoridad moral. Tampoco estoy describiendo una forma meramente primitiva de moralidad, a saber, la moralidad de una sociedad no habituada al pensamiento reflexivo. Lo que estoy describiendo es la forma que toma la acción moral (porque no puede asumir ninguna otra) en todas las emergencias de la vida en las que no contamos ni con del tiempo y ni con la oportunidad para reflexionar. Y estoy suponiendo que lo que es cierto en los casos de emergencias de la vida resulta también cierto en la mayoría de los casos en los que la conducta humana está libre de toda necesidad natural.

Toda forma de la vida moral (en tanto que es afecto y comportamiento determinado por el arte) depende de la educación. Y el carácter de cada forma se refleja en la clase de educación requerida para cultivarla y mantenerla. Entonces, ¿de qué clase de educación surgirá esta primera forma de la vida moral?

Adquirimos hábitos de conducta no construyendo una manera de vivir basada en reglas o preceptos aprendidos de memoria y posteriormente practicados, sino viviendo con gente que tiene el hábito de comportase decierta manera: adquirimos hábitos de conducta de la misma forma en la que adquirimos nuestra lengua materna. En la vida de un niño no existe un momento determinado en el que se pueda decir que comienza a aprender la lengua que habitualmente se habla en su entorno, como tampoco hay un momento de su vida en el que se pueda decir que comienza a aprender los hábitos de comportamiento de las personas que le rodean. Sin duda, en ambos casos, lo que es aprendido (o parte de ello) puede formularse en reglas y preceptos; pero en ningún caso adquirimos este tipo de educación a través del aprendizaje de unas reglas y preceptos. Lo que aquí aprendemos es lo que se aprende sin la formulación explícita de sus reglas. Y no sólo puede adquirirse un dominio del lenguaje y el comportamiento sin que tomemos conciencia de las reglas, sino que también, si hemos adquirido un conocimiento de las reglas, este tipo de dominio de la lengua y el comportamiento será imposible mientras no las olvidemos como reglas, y no dejemos a un lado la tentación de convertir el discurso y la acción en la aplicación de reglas a una situación. Más aún, el proceso de educación por medio del cual adquirimos hábitos de afecto y comportamiento no sólo es contemporáneo a la vida consciente, sino que también se realiza, en la práctica y la observación, sin pausa y en todo momento de nuestra vida consciente, y quizás incluso durante nuestros sueños. Así, lo que comienza como imitación continúa afirmándose como conformidad selectiva ante una rica variedad de comportamiento consuetudinario que se nos ofrece. Este tipo de educación no es obligatoria, es inevitable. Finalmente, si la educación, en general, consiste en hacer que nos sintamos cómodos en los mundos natural y civilizado, ésta no es una parte separable de la educación.

Alguien puede reservar una hora para dedicársela a las matemáticas y otra al catecismo, pero resulta del todo imposible realizar cualquier actividad sin contribuir, de paso, a este tipo de educación moral. Al mismo tiempo, resulta imposible disfrutar de este tipo de educación moral dedicándole una hora de estudio exclusivo. Hay, por supuesto, muchas cosas que no se pueden aprender en este tipo de educación. Podremos aprender de esta forma un juego, y podremos aprender a hacerlo sin violar las reglas, pero no podremos adquirir un conocimiento de las reglas mismas sin formularlas o sin que nos las formulen. Es más, sin el conocimiento de las reglas nunca sabremos a ciencia cierta si las estamos respetando o no, como tampoco seremos capaces de explicar por qué el árbitro ha pitado. O, por cambiar de metáfora, de este tipo de educación puede surgir la habilidad para no escribir jamás un verso falso de poesía, pero no nos ofrecerá ni el conocimiento de los nombres de las diferentes formas métricas ni la habilidad para analizarlos.

No es difícil, por tanto, comprender la clase de educación moral a través de la cual podrán adquirirse hábitos de afecto y comportamiento. Se trata de la clase de educación que proporciona el poder de actuar apropiadamente y sin vacilación, duda o dificultad, pero que no confiere la capacidad de explicar nuestras acciones en términos abstractos, o de defenderlas como emanaciones de principios morales. Además, se considerará que este tipo de educación ha fracasado en su propósito si proporciona un conjunto de comportamientos que se muestran insuficientes a la hora de afrontar todas las situaciones sin necesidad de recurrir a la reflexión, o si no proporciona el hábito de comportamiento con la suficiente convicción como para eliminar toda sombra de duda. Sin embargo, no debe considerarse fracasada sólo porque nos mantiene en la ignorancia respecto a las reglas e ideales morales. Y puede decirse que un hombre habrá adquirido plenamente todo lo que esta clase de educación moral puede enseñarle cuando sus disposiciones morales estén inseparablemente unidas a su amour-propre. Cuando el resorte de su conducta responda a su autoestima y no a una querencia por un ideal o a un sentido del deber de obedecer una regla, y cuando sienta que, por ende, actuar mal conlleva la disminución de su autoestima.

Como puede observarse, se trata de una forma de moralidad que proporciona una estabilidad notable a la vida moral tanto desde el punto de vista del individuo como del de la sociedad. Su naturaleza no tolera cambios grandes o repentinos en los tipos de comportamiento que alienta. Algunas partes de esta forma de vida moral pueden desmoronarse, pero debido a que los hábitos de conducta que la componen no se reconocen nunca como un sistema, el desplome no se extiende fácilmente a todo el conjunto. Y dado que carece de un marco rígido percibido como diferente de los propios modos de comportamiento (a saber, un marco de ideales morales abstractos), no está amenazada por la clase de desmoronamiento que surge de la detección de algún tipo de imperfección o incoherencia en un sistema de ideales morales. De modo que el error intelectual en relación con las ideas u opiniones morales no compromete a una vida moral que se encuentre firmemente asentada sobre un hábito de conducta. En pocas palabras, la estabilidad que corresponde a esta forma de la vida moral deriva de su elasticidad y su capacidad para asumir el cambio sin sufrir trastorno. En primer lugar, no existe en ella nada que sea absolutamente fijo. Así como en un idioma puede haber construcciones que simplemente sean gramaticalmente erróneas, pero en todos los ámbitos importantes de expresión el lenguaje será maleable para el escritor que lo usa y no se podrá equivocar a menos que abandone su genio, así en esta forma de la vida moral, cuanto más exhaustiva sea nuestra educación, más seguro será nuestro gusto y más amplia nuestra variedad de comportamientos dentro de la tradición. La costumbre es siempre adaptable y sensible al matiz de la situación. Puede que esto resulte una afirmación paradójica: la costumbre, se nos ha enseñado, es ciega. Se trata, sin embargo, de una prueba capciosa de falta de observación; pues la costumbre no es ciega, sólo es, en todo caso, «ciega como un murciélago». Y cualquiera que haya estudiado una tradición de comportamiento consuetudinario (o una tradición de cualquier otra índole) sabe que tanto la rigidez como la inestabilidad son ajenas a su naturaleza. Y, en segundo lugar, esta forma de la vida moral es capaz de albergar cambios, así como variaciones locales. En efecto, ninguna forma de comportamiento tradicional ni habilidad tradicional permanecen fijos. Su historia es una historia de continuo cambio. Ciertamente, el cambio que ésta admite no es ni grande ni repentino; pero, por otra parte, el cambio revolucionario suele ser el producto del derrocamiento final de la aversión al cambio y es característico de aquello que muestra tener pocos recursos internos para el cambio. La apariencia de inmutabilidad en una moralidad de comportamiento tradicional es una ilusión que surge de la creencia errónea de que el único cambio significativo es aquel que es inducido por la actividad consciente, o que, al menos, es observado cuando llega la ocasión. El tipo de cambio que corresponde a esta forma de la vida moral es análogo al cambio al que está sujeta una lengua viva; nada es más habitual ni consuetudinario que nuestra forma de hablar, y nada se ve más continuamente invadido por el cambio que ésta. Como los precios en un mercado libre, los hábitos de la conducta moral no muestran cambios revolucionarios porque nunca se encuentran inmóviles. Pero también debe observarse que, en tanto que el movimiento interno que caracteriza a esta forma de la vida moral no surge de una reflexión sobre principios morales, sino que sólo representa una explotación inconsciente del genio de la tradición de la conducta moral, no equivale a una autocrítica moral. En consecuencia, una vida moral de este tipo, si degenera en superstición o si se enfrenta a una crisis, presenta escasa capacidad de recuperación. Su defensa se limita a la resistencia ante las condiciones generadoras de crisis.

Quizá debería señalarse otro aspecto: el lugar y el carácter del excéntrico moral en esta forma de la vida moral, cuando se considera como la forma de la vida moral de una sociedad. Por supuesto, el excéntrico no queda excluido por esta forma de la moralidad. La falta de sensibilidad moral, la vacuidad del carácter moral, que a menudo parece ser inherente a personas cuya moralidad es predominantemente consuetudinaria, es inadecuadamente atribuida a la forma consuetudinaria de su moralidad; su causa radica en otro lugar. Pensamos, a veces, que la desviación de una moralidad consuetudinaria debe producirse siempre bajo la guía de un ideal moral formulado. Sin embargo, no es así. En el corazón de todo modo de vida tradicional existe espacio para la libertad y la creatividad, y la desviación puede ser una expresión de esa libertad, que surge de una sensibilidad hacia la tradición misma y de permanecer fiel a la forma tradicional. En general, la inspiración que anima la desviación del hábito moral es perfeccionista, sin lugar a dudas, pero no es necesariamente perfeccionista de manera consciente. No es, en esencia, rebelde, y puede equipararse con la clase de innovación introducida en las artes plásticas por la fortuita aparición de un individuo con un alto grado de habilidad manual, o con la clase de cambio que alguien con un gran estilo puede producir en una lengua. A pesar de que en algún caso particular la desviación podría guiar al individuo excéntrico por mal camino, y aunque no es algo que pueda imitarse de manera provechosa, la excentricidad moral es valiosa para una sociedad cuya moralidad sea una de hábito de comportamiento (con independencia de la dirección que pueda tomar), siempre que permanezca como actividad del individuo y no perturbe la vida en sociedad. Para una moralidad consuetudinaria, la influencia del excéntrico moral puede ser muy poderosa pero es necesariamente oblicua, y la actitud de la sociedad hacia él es necesariamente ambivalente. Es admirado, pero no copiado; reverenciado, pero no seguido; bienvenido, pero condenado al ostracismo.

Tres

La segunda forma de la vida moral que analizaremos podría considerarse, en muchos aspectos, opuesta a la primera. En ella la actividad se determina no por un hábito de comportamiento, sino por la aplicación reflexiva de un criterio moral. Se presenta en dos variedades comunes: como la búsqueda consciente de ideales morales y como la observancia reflexiva de reglas morales. Lo importante, empero, radica en lo que estas dos variedades tienen en común. Porque es esto, y no lo que distingue a la una de la otra, lo que las separa de la primera forma de moralidad.

Ésta es una forma de la vida moral en la que se atribuye un valor especial a la conciencia, sea ésta individual o social. No sólo es la regla o el ideal el producto del pensamiento reflexivo, también es actividad reflexiva la aplicación de la regla o del ideal a la situación. Normalmente, se determina primero la regla o el ideal en abstracto; es decir, el primer cometido en la construcción de un arte del comportamiento en esta forma consiste en expresar en palabras las aspiraciones morales, ya sea en una regla de vida o en un sistema de ideales abstractos. Esta tarea de expresión verbal no necesita comenzar con una moral de ómnibus dubitandum; pero su objetivo no sólo es establecer los fines deseables de la conducta, sino también fijarlos de manera clara e inequívoca, de forma que revelen las relaciones que mantienen entre sí. En segundo lugar, un hombre que fuera a disfrutar de esta forma de la vida moral debe estar seguro de que será capaz de defender estas aspiraciones formuladas frente a las críticas. Puesto que, una vez expuestas públicamente, en adelante serán susceptibles de ser atacadas. Su tercera tarea será traducirlas a una forma de comportamiento, aplicarlas a las situaciones corrientes de la vida a medida que éstas vayan surgiendo. En esta forma de la vida moral, por tanto, la acción surgirá de un juicio acerca de la regla o fin que se vaya a aplicar y de la determinación de aplicarla. Las situaciones de la vida deberían aparecer, de forma ideal, como problemas por resolver, porque sólo de esta forma recibirán la atención que demandan. Y habrá resistencia ante la urgencia de pasar a la acción; estar en posesión del ideal moral correcto resultará más importante que actuar. La aplicación de una regla o ideal a una situación nunca puede resultar fácil; tanto el ideal como la situación normalmente solicitarán ser interpretadas, y una regla de vida (a menos que la vida haya sido simplificada por la drástica reducción de la variedad de situaciones que pueden aparecer) resultará siempre insuficiente a menos que se complemente con una casuística detallada o una hermenéutica.

Ciertamente, los ideales y las reglas morales pueden volverse tan familiares que asuman el carácter de una forma de pensar habitual o tradicional acerca del comportamiento. También resulta cierto que una prolongada familiaridad con nuestros ideales nos puede haber capacitado para expresarlos con mayor precisión en un sistema de derechos y obligaciones específico, preparado para su aplicación. Más aún, una idea moral puede llegar a encontrar su expresión en un tipo de carácter humano –como en el modelo del gentleman– y la conducta convertirse, de este modo, en la aplicación imaginativa del carácter ideal a la situación. Pero estos requisitos no nos hacen recorrer más que una parte del camino: puede que eliminen la necesidad de la reflexión ad hoc sobre las reglas y los ideales mismos, pero todavía dejan pendiente el problema de interpretar la situación y la tarea de traducir el ideal, el derecho o el deber en comportamiento. Porque el derecho o el deber consisten siempre en cumplir una regla o alcanzar un fin y no en comportarse de cierta manera concreta. De hecho, en esta forma de la vida moral no se desea que la tradición nos guíe a lo largo de todo el camino; su virtud distintiva reside en someter el comportamiento a un análisis y una crítica continuos de carácter correctivo.

Esta forma de la vida moral, no menos que la anterior, depende de la educación, pero de un tipo de educación apropiadamente diferente. Con el fin de adquirir el conocimiento necesario de los ideales morales o de una regla de vida, necesitamos algo más que la mera observación y práctica de un tipo de comportamiento. Necesitamos, en primer lugar, una preparación intelectual en la detección y apreciación de los ideales morales mismos, una formación en la que los ideales se distinguen y se separan de la expresión, necesariamente imperfecta, que adoptan en acciones particulares. Requerimos, en segundo lugar, formación en el arte de la gestión intelectual de estos ideales. Y, en tercer lugar, precisamos de instrucción en la aplicación de ideales a situaciones concretas, en el arte de la traducción y en el arte de seleccionar los medios adecuados para la consecución de los fines que nuestra educación nos ha inculcado. Este tipo de educación puede hacerse obligatoria en una sociedad, y si así ocurre es sólo porque no es inevitable. Como dice Spinoza65, puede encontrarse un sustituto para un juicio moral perfectamente formado encomendando una regla de vida a la memoria y siguiéndola implícitamente. Pero, a pesar de que algunos de los alumnos no van a llegar más que hasta aquí, no puede considerarse que éste sea el objetivo de esta educación moral. Si quiere lograr su propósito, esta educación debe llevarnos más allá de la adquisición de una técnica moral. Y se considerará fracasada en su empresa si no consigue proporcionar tanto la habilidad para determinar el comportamiento mediante una elección consciente como un entendimiento de los fundamentos ideales de la elección realizada. Nadie puede compartir plenamente este tipo de vida moral si no tiene algo de filósofo y algo de autoanalista: su objetivo es el comportamiento moral que surge de la capacidad de reflexión que cada individuo ha cultivado en comunidad.

Ahora bien, un tipo de vida moral en el que quienes la comparten saben en cada momento y con exactitud lo que hacen y por qué debería estar debidamente protegida contra la degeneración en superstición y, además, debería proporcionar una confianza extraordinaria a quienes la practican. Sin embargo, no está exenta de peligro, tanto desde el punto de vista del individuo como del de la sociedad. La confianza que le pertenece es principalmente una confianza acerca de los ideales morales mismos o de la regla moral. Se debe esperar que la educación en los ideales, o en la norma, sea la parte más exitosa de este tipo de educación moral; pero el arte de aplicar los ideales resulta, empero, más difícil que enseñarlos y que aprenderlos. Y junto a la certeza acerca de cómo pensar sobre los ideales morales se debe esperar que vaya aparejada una incertidumbre proporcional acerca de cómo actuar. Pues el análisis constante del comportamiento tiende a socavar no sólo el prejuicio en el hábito moral, sino el hábito moral mismo, y la reflexión moral puede llegar al punto de inhibir la sensibilidad moral misma.

Más aún, una moralidad que toma la forma de la búsqueda consciente de ideales morales es una que, en todo momento, reclama a quienes la practican que determinen su comportamiento con arreglo a una visión de perfección. Éste no es tanto el caso cuando la guía es una regla moral, porque la regla no está representada como perfección y constituye una mediación, un colchón entre el comportamiento que requiere cada ocasión y la respuesta moral completa a la situación. Pero cuando la guía de la conducta es un ideal moral, nunca podremos escapar a la perfección. Constantemente, de hecho en toda ocasión, se pide a la sociedad que busque el camino más corto hacia la virtud. Puede incluso decirse que la vida moral, en esta forma, exige una visión moral hiperóptica y que fomenta una intensa emulación moral entre quienes la disfrutan, reconociendo al moralmente excéntrico no ya como alquien que sufre vicariamente por la estabilidad de la sociedad, sino como a un líder y un guía. Y la infeliz sociedad, atenta a todo tipo de llamada, siempre segura de lo que debiera pensar (aunque nunca será la misma cosa durante mucho tiempo), se arruga y se desploma al actuar como un animal desnortado.

De nuevo, una moralidad basada en ideales tiene escaso poder para corregirse a sí misma; su estabilidad proviene tanto de su falta de elasticidad como de su carácter impermeable al cambio. Por supuesto, ofrece respuesta a las interpretaciones, pero los límites de esa respuesta son estrechos y severos. Tiene una gran capacidad para resistir al cambio, pero cuando esa resistencia se quiebra, lo que le sucede no es el cambio sino la revolución –léase, rechazo y cambio–. Además, todo ideal moral es una obsesión en potencia; la búsqueda de ideales morales es una idolatría en la que objetos concretos se reconocen como «dioses». Una reflexión profunda permite controlar esta potencialidad mediante una comprensión intelectual de todo el sistema que da lugar y proporción a cada ideal moral. Pero tal comprensión es raramente alcanzada. La búsqueda desmesurada de un ideal conduce, muy a menudo, a la exclusión de otros, quizá de todos los demás. En nuestro afán por alcanzar la justicia olvidamos la caridad, al tiempo que la pasión por la virtud ha convertido a muchos hombres en personas duras y despiadadas. No hay, de hecho, ideal alguno cuya búsqueda no conduzca a la desilusión; el desencanto es lo que espera al final a todo aquel que tome este camino. Todo ideal admirable tiene su opuesto, no menos admirable. Libertad u orden, justicia o caridad, espontaneidad o deliberación, principio o circunstancia, uno mismo o los demás: éstos son los tipos de dilemas a los que esta forma de la vida moral nos enfrenta constantemente, haciéndonos ver doble al atraer siempre nuestra atención hacia extremos de naturaleza abstracta, ninguno de los cuales es deseable por completo. Se trata de una forma de la vida moral que impone a aquellos que la comparten no sólo la tarea de traducir ideales morales a formas adecuadas de conducta, sino también la molesta carga intelectual de eliminar el conflicto verbal de ideales antes de que el comportamiento moral sea posible. Por supuesto, estos ideales en conflicto se reconcilian en todos los carácteres amables (es decir, cuando dejan de aparecer como ideales), pero eso no basta; se exige una conciliación verbal y teórica. En resumen, estamos ante una forma de vida moral que resulta peligrosa en un individuo y desastrosa para una sociedad. Para el individuo es un juego de azar en el que puede obtener una recompensa cuando se desarrolla dentro de los propios límites de una sociedad que no forme parte del juego. Para una sociedad, en cambio, es pura locura.

Cuatro

Esta breve caracterización de lo que parecen ser dos formas de la vida moral, quizá porque ha determinado su distinción o incluso su oposición, nos habrá generado más dudas acerca de su capacidad para existir de manera independiente. Ninguna de las dos, tomada por sí sola, se recomienda de manera convincente como forma posible de la vida moral en un individuo o en una sociedad. Una es puro hábito y la otra pura reflexión. Y cuanto más detenidamente las sometemos a examen, más seguros estamos de que no son en absoluto formas de la vida moral, sino ideales extremos. Y cuando nos paramos a considerar qué clase de forma de la vida moral ofrecen en combinación, podremos disfrutar, quizá, de la confianza no ilusoria de estar más proximos a la posibilidad concreta, o incluso a la realidad histórica.

En una mezcla en la que el primero de estos extremos sea el dominante, es de esperar que la vida moral sea inmune a confundir el comportamiento y la búsqueda de un ideal. La acción mantendrá su primacía, y siempre que se la requiera, surgirá del hábito de comportamiento. La conducta misma nunca resultará problemática, refrenada ante las vacilaciones producidas por la especulación ideal o por la necesidad sentida de imprimir a la situación dada el talento filosófico y los frutos de la educación filosófica. La confianza en la acción, que pertenece al tipo de vida moral consuetudinaria bien educada, permanecerá imperturbable. Y la coherencia de la vida moral no esperará a que sea la relación reflexiva de los valores quien le imprima cierto sentido de unidad abstracta. Además, puede suponerse que esta forma mixta de la vida moral disfruta las ventajas asociadas a una moral reflexiva: a saber, el poder para criticar, reformarse y explicarse a sí misma, y el poder para ir más allá de la costumbre de una sociedad. Gozará también de la seguridad intelectual adecuada para sus estándares y propósitos morales. Y disfrutará de todo ello sin miedo a que la crítica moral desplace de su lugar al hábito de comportamiento moral, o de que la especulación moral termine por desintegrar la vida moral. La educación en el hábito moral será complementada, pero no debilitada, por la educación en la ideología moral. Y en una sociedad que disfrutase de esta forma de la vida moral, tanto el hábito como la ideología podrían ser poseídos comúnmente por todos sus miembros, o la especulación moral podría, de hecho, restringirse a unos pocos, mientras que la moralidad de la mayoría seguiría respondiendo al tipo del hábito de comportamiento. Pero, en cualquier caso, los recursos internos de movimiento de esta forma de moralidad serían proporcionados por sus dos componentes: a la excentricidad potencial del individuo que corresponde a una moral tradicional se sumaría la excentricidad más conscientemente rebelde, que hunde sus raíces en un perfeccionismo perseguido con mayor minuciosidad, propio de una moralidad de ideales. En resumen, esta forma de la vida moral ofrecerá a la sociedad unas ventajas parecidas a las de una religión que ha adoptado una teología (aunque no necesariamente una teología popular), pero sin perder su personalidad como forma de vida.

Por otro lado, una moralidad cuya forma sea una mezcla en la que el segundo de nuestros extremos sea el dominante, sufrirá, creo, una tensión permanente entre sus partes integrantes. Pues una vez tomado el control, la forma de moralidad como búsqueda consciente de ideales tendrá un efecto desintegrador sobre el hábito de comportamiento. Cuando la ocasión requiera la acción, sobrevendrán la especulación o la crítica. El comportamiento mismo tenderá a volverse problemático, buscando seguridad en la coherencia de una ideología. La búsqueda de la perfección se interpondrá en el camino de una tradición moral estable y flexible, cuya ingenua coherencia se valorará menos que la unidad que tiene su origen en el análisis y síntesis conscientes. Parecerá más importante tener una ideología moral intelectualmente defendible que un hábito moral de comportamiento disponible. Al punto que llegará a asumirse que una moralidad que no sea fácilmente transferible a otra sociedad, que carezca de una obvia universalidad, será (por esa misma razón) no apta para las necesidades de su sociedad de origen. La sociedad dependerá de sus autoproclamados maestros morales, persiguiendo los extremos que éstos recomienden y permaneciendo desnortada cuando ellos guarden silencio. El distinguido e inspirado predicador que aparezca de visita –quien, sin embargo, no deja de ser extraño para nuestro modo de vida– desplazará al sacerdote, el padre de su parroquia. En una vida moral que sufra de manera constante, o periódicamente, los estragos de ejércitos de ideales en conflicto, o (cuando, por el momento, éstos hayan pasado) que cae en manos de censores o examinadores, el cultivo de un hábito de comportamiento moral tendrá tan poca oportunidad para el éxito como el cultivo de la tierra cuando el granjero está confundido y distraído por críticos académicos y directores políticos. De hecho, en tal mezcla (donde el hábito de comportamiento está subordinado a la búsqueda de ideales) cada uno de los componentes está desempeñando inevitablemente un papel ajeno a su propia naturaleza. Tal y como ocurre en la literatura cuando la crítica ha ocupado el lugar de la poesía, o como en una vida religiosa en la que el afán teológico se ofrece a sí mismo como alternativa a la práctica de la piedad.

Éstas, sin embargo, aunque graves, deben considerarse imperfecciones accidentales en esta mezcla de formas extremas de vida moral. El defecto radical de esta forma es el mismo defecto radical de su extremo dominante: a saber, su negación del carácter poético de toda actividad humana. Una tradición de pensamiento prosaica nos ha acostumbrado a pensar que la actividad moral, cuando es analizada, revela que consiste en la traducción de una idea de lo que debería de ser en una realidad práctica, es decir, la transformación de un ideal en una existencia concreta. Estamos, incluso, acostumbrados a pensar en la poesía en estos mismos términos; primero, un «deseo del corazón» (una idea), y luego su expresión, su traducción en palabras. Sin embargo, creo que esta concepción es errónea, pues supone la superposición de un género didáctico inapropiado al ámbito del arte y a la actividad moral. Un poema dista mucho de ser la traducción en palabras de un estado mental. Lo que el poeta dice y lo que quiere decir no son dos cosas, la una sucediendo y la otra encarnándose, sino la misma cosa; no sabe lo que quiere decir hasta que lo ha dicho. Y las «correcciones» que pueda realizar sobre su primer intento no son esfuerzos orientados a lograr que las palabras puedan corresponderse más fielmente con una idea ya formulada, o a imágenes plenamente formadas en su mente, sino que se trata de esfuerzos renovados para formular la idea, para concebir la imagen. No existe nada antes del poema mismo, excepto, quizá, la pasión poética.

Lo que es cierto para la poesía lo es también, a mi entender, para toda actividad moral humana. Los ideales morales no son, antes que otra cosa, los productos del pensamiento reflexivo, expresiones verbales de ideas no realizadas y posteriormente traducidas (con diversos grados de precisión) a formas de comportamiento humano. Al contrario, son los productos mismos del comportamiento humano, de la actividad práctica humana, a los que el pensamiento reflexivo dota de expresión posterior, parcial y abstracta en palabras. Lo que es bueno, o correcto, o lo que se considera un comportamiento razonable puede existir antes de la situación, pero sólo en la forma generalizada de las posibilidades de comportamiento que determina el arte y no la naturaleza. Dicho de otro modo, el capital de ideales morales con el que una moralidad basada en la búsqueda de ideales negocia siempre ha sido acumulada por una moralidad del comportamiento habitual, y aparece en la forma de ideas abstractas sólo porque (para los propósitos de suscripción) ha sido transformada por el pensamiento reflexivo en una moneda de ideas66.

Esta visión del problema, por supuesto, no priva a los ideales de su poder como críticos de los hábitos humanos, ni tampoco denigra la actividad del pensamiento reflexivo que ofrece expresión verbal a los principios del comportamiento. Parece evidente que una moralidad en la cual la reflexión no desempeña ningún papel es defectuosa. Ahora bien, la visión que sostengo sugiere que una moralidad fundada en la búsqueda de ideales, o un tipo de moralidad en la que predomina el componente de la búsqueda, no es lo que parece ser a primera vista, no es algo que pueda sostenerse por sí mismo. Este tipo de moralidad asigna la tarea de generar comportamiento humano a aquello que tiene poder para rescatarlo de la superstición –una tarea que, de hecho, no puede llevar a cabo–. Y sólo puede esperarse que una moralidad de esta clase sufra un derrumbe repentino e ignominioso. Si hablamos de la vida de un individuo, este derrumbe no tiene por qué resultar fatal; pero en la vida de una sociedad es probable que resulte irreparable. Pues una sociedad es una forma de vida en común, y no sólo es cierto que una sociedad puede perecer a causa de una enfermedad que no resulte necesariamente mortal para sus miembros, incluso para aquellos que la padecen, sino también que aquello que resulta corruptor para una sociedad puede no serlo para sus miembros.

Cinco

El lector, que sabe tanto como yo sobre la forma de la vida moral del cristianismo contemporáneo, no necesitará que se le cuente a dónde conduce todo esto. Si lo que he planteado no está desencaminado del todo, quizá podamos estar de acuerdo en que la forma de nuestra moralidad se corresponde con una mezcla en la que el elemento dominante es la forma de moralidad basada en la búsqueda consciente de ideales. Durante muchos siglos, la energía moral de nuestra civilización ha sido empleada principalmente (aunque no, por supuesto, de manera exclusiva) en construir una torre de Babel. Y en un mundo mareado con ideales morales sabemos menos que nunca sobre el modo en el que debemos comportarnos en público y en privado. Como ocurre con el necio, nuestros ojos han estado fijados en los confines de la tierra. Habiendo perdido el hilo de Ariadna, hemos depositado nuestra confianza en el plano del laberinto y hemos prestado nuestra atención a los intérpretes del plano. Faltos de hábitos de comportamiento moral, hemos recurrido a las opiniones morales. Pero, como todos sabemos, cuando reflexionamos sobre lo que estamos haciendo, muy a menudo concluimos que es equivocado. Como los hombres solitarios, que exageran el talento de sus pocos amigos para reafirmarse, nosotros también exageramos el significado de nuestros ideales para llenar el vacío de nuestra vida moral. Se trata de un despiadado matrimonio que hemos contraído con nuestro oscuro ideal de conducta. Sin lugar a duda, nuestro actual despiste moral (que dura ya varios siglos) surge, en parte, de nuestras dudas respecto de los ideales mismos. Todo el esfuerzo de análisis y crítica no ha logrado establecer ninguno de ellos de forma incuestionable. Pero ésta no es la raíz del problema. Pues lo cierto es que una moralidad en esta forma, con independencia de la calidad de los ideales, no genera más que distracción e inestabilidad moral. Quizá no sea más que un reconocimiento parcial de este hecho lo que ha conducido a algunas sociedades a dar una estabilidad artificial a sus ideales morales. Unos pocos de estos ideales son seleccionados y elevados a la categoría de canon autoritativo que, después, será convertido en guía para la legislación o, incluso, en fundamento para la persecución violenta de la excentricidad. Se establece y se preserva una ideología moral porque ésta se presenta como el único medio para alcanzar la estabilidad moral necesaria para la sociedad. Pero, de hecho, no es ningún remedio. Simplemente oculta la corrupción de la conciencia, la desorientación moral inherente a la forma de la moralidad como búsqueda consciente de ideales morales. Sin embargo, lo dicho sirve para ilustrar una verdad, que la única clase de sociedad que debe ser, por pura necesidad, enemiga de la excentricidad moral provechosa es aquella cuya organización moral surja de la búsqueda de ideales; puesto que la vida moral de dicha sociedad no es en sí nada más que una selección arbitraria de excentricidades morales.

Ahora bien, estoy lejos de afirmar que nuestra moralidad esté completamente encapsulada en la forma de la búsqueda consciente de ideales morales. De hecho, mi opinión es que éste es un ideal extremo de forma moral y para nada es, en sí mismo, una forma posible de moralidad. Lo que estoy sugiriendo es que la forma de nuestra vida moral está dominada por este extremo y que, como consecuencia, nuestra vida moral sufre la tensión interna inherente a esta modalidad. Ciertamente poseemos hábitos de comportamiento moral, pero nuestra búsqueda consciente de ideales nos dificulta disfrutar de ellos con demasiada frecuencia. A la conciencia se le pide creatividad y al hábito se le adjudica el papel de crítico; lo que debería estar subordinado ha llegado a gobernar, y su gobierno es un desgobierno. A veces la tensión aparece en la superficie, y en estas ocasiones somos conscientes de que algo no va bien. Un hombre que no pone en práctica aquello que predica no nos perturba en demasía, pues sabemos que se predica en términos de ideales morales, y que no hay persona que pueda satisfacerlos a la perfección. Sólo se trata de una tensión menor entre el ideal y el logro. Pero cuando un hombre predica la «justicia social» (o, en efecto, cualquier otro ideal), y al mismo tiempo carece de un hábito de comportamiento ordinario decente (un hábito que pertenece a nuestra moralidad pero que afortunadamente jamás ha sido idealizado), emerge la tensión de la que hablo. Y el hecho de que aún seamos capaces de detectarlo prueba que no estamos totalmente a merced de una moralidad de ideales abstractos. No obstante, no creo que alguien que haya considerado el asunto esté dispuesto a negar que nos encontramos, en buena medida, dominados por este tipo de moralidad. No es nuestra culpa. Se nos ha brindado escasa o ninguna capacidad de elección en este asunto. Sin embargo, se trata de nuestra desgracia. Y puede ser relevante, en conclusión, considerar brevemente cómo hemos llegado hasta aquí.

Sobre la historia de la moral europea como tema no tengo nada nuevo que añadir. Sólo puedo dirigir la atención hacia lo que ya es bien sabido. La forma de la moralidad occidental europea contemporánea nos ha llegado de un pasado lejano. Fue fijada en los cuatro primeros siglos de la era cristiana, periodo crucial de nuestra historia en el que buena parte de nuestra perspectiva intelectual y emocional comenzó a formarse. Sería absurdo, por supuesto, sugerir que la moralidad europea floreció de alguna nueva especie de semilla sembrada en ese periodo. Lo que sí fue nuevo en esos tiempos, si acaso, fue la mezcla de semillas que aquellas generaciones encontraron a su disposición para ser sembradas, cultivadas y sembradas una vez más, hasta que su fruto más característico quedó definido. Era una época de cambio moral. En aquel mundo grecorromano los antiguos hábitos del comportamiento moral habían perdido su vitalidad. Había, sin duda, hombres que eran buenos vecinos, fieles amigos y piadosos ciudadanos cuya confianza en las costumbres que determinaban su conducta se mantenía inquebrantable. Pero, en general, el ímpetu del hábito moral del comportamiento parecía haberse apagado –ilustrando, quizá, el defecto de una forma de moralidad demasiado aislada de la crítica de los ideales–. Era, en consecuencia, una época de intensa autoconsciencia moral, una época de reformadores morales que, inevitablemente, predicaban una moralidad de búsqueda de ideales y enseñaban distintas ideologías morales dogmáticas. La energía intelectual de la época fue orientada hacia la determinación de un ideal y la energía moral hacia la traducción de ese ideal en práctica67. La autoconsciencia moral misma se convirtió en virtud68; la moralidad genuina fue identificada con la «práctica de la filosofía»69. Y se pensó que para alcanzar una vida buena era necesario que el hombre fuese sometido a una formacion moral artificial, una gimasia moral, áskesis; el aprendizaje y la disciplina deben sumarse a la «naturaleza». Por supuesto, la época podía distinguir entre un hombre que lograba una apreciación meramente intelectual de ideales morales y uno que conseguía, con éxito, traducir el ideal en conducta. Pero una idea común era que la vida moral sólo podía alcanzarse, como dijo Filón de Alejandría, «por medio de la lectura, la meditación y la consideración de ideales nobles». En suma, lo que el mundo grecorromano de este periodo podía ofrecer era una moralidad en la que la búsqueda consciente de ideales morales era su forma preeminente.

Y nuestra herencia de esa otra gran fuente de nuestra inspiración moral, del cristianismo temprano, era de naturaleza similar. De hecho, no es una herencia que, en lo que a este asunto toca, pueda separarse de la herencia del mundo antiguo en su conjunto. En los primeros días, ser cristiano significaba ser miembro de una comunidad animada por una fe y sostenida por una esperanza –fe en una persona y esperanza en un acontecimiento venidero–. La moralidad de estas comunidades se basaba en una costumbre de comportamiento apropiada para el carácter de dicha fe y para la naturaleza de dicha expectativa. Se trataba de una forma de vivir caracterizada en su tiempo y lugar por la ausencia de un ideal moral formulado; y era una manera de vivir cuyo rechazo implicaba, por sí solo, la exclusión de la comunidad como castigo. Es más, era una forma de vida que admitía, pero no exigía, comportamientos extremos y consejos de perfección. Lo más cercano a un ideal moral que estas comunidades conocían era el ideal de la caridad; lo más cercano a una regla moral era el precepto de amar a Dios y al prójimo. Era una moralidad que encontraba su expresión verbal característica en la frase τούς τρόπους κυριου, la costumbre del Señor.

Pero en el curso de dos siglos estas comunidades cristianas primitivas sufrieron un gran cambio. El hábito del comportamiento moral se convirtió en la búsqueda consciente de ideales morales formulados, una conversión que se produjo en paralelo al cambio de la fe en una persona a la creencia en una colección de proposiciones abstractas, en un credo. Este cambio nació de varias fuentes: de un cambio en las circunstancias de la vida de los cristianos, de la presión ejercida por el mundo intelectual ajeno en el que el cristiano se había asentado, del deseo de «darle una razón para la esperanza», de la necesidad de traducir el modo de vida cristiano a una forma que pudiera ser apreciada por quienes nunca habían compartido la inspiración original y quienes, teniendo que aprender el cristianismo como una lengua extranjera, tenían la necesidad de una gramática. La urgencia por especular, abstraer y definir que se apoderó del cristianismo como religión también infectó al cristianismo como forma de vida moral. Pero, cualquiera que fuera el impulso del cambio, parece que a mediados del siglo III ya existía una moralidad cristiana familiar a la forma de la búsqueda consciente de ideales morales. Y para la época de San Ambrosio la forma de esta moralidad se había convertido en indistinguible de la moralidad del mundo circundante, una moral de virtudes y vicios basada en la traducción de ideales en acciones. Desde luego, la moralidad cristiana en la forma de modo de vida no pereció y nunca ha desaparecido del todo. Sin embargo, a partir de este momento en la historia del cristianismo, un hábito cristiano de comportamiento moral (que había surgido de las circunstancias propias de la vida cristiana) fue absorbido por una ideología moral cristiana, y se perdió la percepción del carácter poético de la conducta humana.

No quiero sugerir que el tipo de moralidad autoconsciente del mundo grecorromano a principios de nuestra era, así como el cambio que se impuso en la moralidad cristiana en los siglos II y III, era evitable. Una simplemente ocupaba el vacío dejado por el derrumbe de una moralidad tradicional; en cuanto a la otra, puede que para convertir al mundo una moralidad deba reducirse a la prosa, fácilmente traducible, de un ideal moral, y deba definirse y volverse intelectualmente coherente, a pesar de que el precio a pagar sea una pérdida de espontaneidad y confinaza, así como el acercamiento al peligro de la obsesión. Sin embargo, persiste el hecho de que la herencia moral de Europa occidental, tanto de la cultura clásica del mundo antiguo como del cristianismo, no fue el don de una moralidad de comportamiento habitual, sino el de una ideología moral. Ciertamente, en el curso de los siglos esta forma moral avanzó en alguna medida hacia su reconversión en una moralidad del hábito de comportamiento. Dicha conversión resulta desde luego posible cuando los ideales morales se vuelven familiares y, encontrando expresión en costumbres e instituciones que ejercen una presión directa sobre la conducta, dejan de ser meros ideales. Y también es cierto que los invasores bárbaros contribuyeron antes a una moralidad de costumbres que a una de ideales. Sin embargo, la moralidad europea moderna nunca ha sido capaz de despojarse de la forma en la que emergió inicialmente. Y habiendo cometido una vez el pecado de formularse a sí misma en los términos abstractos de los ideales morales, sólo cabía esperar que sus críticos (que nunca han permanecido por mucho tiempo en silencio) se abalanzaran sobre dichos ideales, y que al defenderlos de los ataques éstos se volvieran rígidos y exagerados. Todo ataque significativo sobre la moralidad cristiana (como el de Nietzsche, por ejemplo) ha sido tomado erróneamente por un ataque contra los ideales morales particulares de la vida cristiana, mientras que, cualquiera que fuera la fuerza que poseyera esta crítica, provenía del hecho de que el objeto de ataque era una moralidad de ideales que nunca había logrado convertirse una moralidad del hábito de comportamiento.

Así las cosas, la historia de la moral europea es en parte la historia del mantenimiento y ampliación de una moralidad cuya forma ha estado, desde el principio, dominada por la búsqueda de ideales morales. En tanto en cuanto se trata de una forma poco feliz de moralidad, propensa a la obsesión y en guerra consigo misma, es una desgracia que se debe lamentar. En tanto que ya no puede evitarse fácilmente, es una desgracia que hay que tratar de sobrellevar de la mejor manera posible. Y si una moralidad de ideales es ahora todo lo que tenemos, o al menos es lo mejor que tenemos, parecería poco prudente insistir ahora en sus defectos. Pero a fin de sacar lo mejor de una situación inevitable, necesitamos conocer sus defectos, así como sentir su necesidad. Y lo que ahora se interpone entre nosotros y la oportunidad (tal y como es) de superar nuestra desgracia no es el sentido de la dificultad que conllevaría hacerlo, sino una conclusión errónea a la que hemos llegado desde nuestra misma situación: la creencia, asentada entre nosotros lentamente, y fomentada por casi todas las tendencias intelectuales de los últimos siglos, de que no se trata de una desgracia en absoluto, sino de una situación que debemos celebrar. Porque lo notable de la moralidad europea contemporánea no es sólo que su forma esté dominada por la búsqueda consciente de ideales, sino que, en general, su forma es considerada mejor y más elevada que cualquier otra. La moralidad del hábito del comportamiento se descarta por considerarla primitiva y obsoleta; la búsqueda de ideales morales (cualquiera que sea el descontento que pueda existir con los ideales mismos) se identifica con la Ilustración moral. Y además es valorada (y lo ha sido particularmente desde el siglo XVII por esta misma razón) porque parece ofrecer la posibilidad de una muy ansiada realización: una moralidad «científica». Es de temer, sin embargo, que en ambos casos hayamos sido lamentablemente engañados. La búsqueda de ideales morales ha demostrado ser (como cabía esperarse) una forma de moralidad poco fiable, que no es, en definitiva, fuente de una vida moral práctica ni de una «científica».

En mi opinión, el dilema de la moral occidental consiste, en primer lugar, en el hecho de que nuestra vida moral ha pasado a estar dominada por la búsqueda de ideales, un dominio ruinoso para un hábito de comportamiento establecido; y, en segundo lugar, en que hemos llegado a considerar que este dominio es un beneficio por el que deberíamos estar agradecidos, o un logro del que deberíamos estar orgullosos. Y el único propósito al que esta investigación acerca de nuestro dilema moral ha querido servir es el de revelar la conciencia corrupta, el autoengaño que nos reconcilia con nuestra desgracia.

«The Tower of Babel» se publicó por primera vez en la revista académica Cambridge Journal (Volumen II, 1948).

65 Ethica, V, x.

66 Por ejemplo, Jên (consideración hacia los demás) era, en la moralidad del confucianismo, una abstracción de la piedad filial y el respeto por los ancianos que constituyó el antiguo hábito moral de comportamiento chino. La actividad de los Sabios, quienes (de acuerdo con Chuang Tzu) inventaron la bondad, el deber y las reglas e ideales de conducta moral, fue una en la que se iba filtrando y refinando una moralidad concreta de comportamiento habitual; pero, como antologistas demasiado críticos, desecharon las aproximaciones imperfectas de su material y lo que quedó no fue la reflexión de una literatura sino sólo una colección de obras maestras.

67 Epicteto, Discursos, I, 4 y 30.

68 Ibid., 2, 10.

69 Dio Chrysostom, II, 239.

3. La educación política70

Los dos ocupantes previos de esta cátedra, Graham Wallas y Harold Laski, fueron ambos hombres de gran distinción; seguirlos es una empresa para la que estoy mal preparado. En el primero de ellos, experiencia y reflexión se combinaban felizmente para hacer una interpretación de la política que era, a la vez, práctica y profunda; un pensador sin un sistema cuyos pensamientos estaban, sin embargo, firmemente unidos por un hilo de investigación honesto y paciente; un hombre que aplicó los poderes de su intelecto a la inconsecuencia del comportamiento humano y para el que las razones de la cabeza y del corazón eran igualmente familiares. En el segundo, la fría luz de su intelecto se combinaba con un cálido entusiasmo; en su persona el humor del académico se asociaba con el temperamento del reformador. Parece que fue hace una hora cuando nos estaba deslumbrando con la amplitud y la agilidad de su conocimiento, granjeándose nuestra simpatía por la audacia con la que defendía sus causas y ganándose nuestro cariño por su generosidad. De muchas maneras (en las que su sucesor no puede esperar competir con ellos), estos dos hombres dejaron su impronta indeleble en la educación política de Inglaterra. Ambos fueron grandes profesores, dedicados, infatigables, y con una firme confianza en lo que tenían que enseñar. Parece, quizá, un poco desagradecido que vayan a ser sucedidos por un escéptico; alguien que lo haría mejor si tan sólo supiese cómo. Pero nadie podría desear testigos más exigentes o más comprensivos de sus actividades que estos dos hombres. Y el tema del que he escogido hablar hoy es uno que habría contado, a buen seguro, con su aprobación.

Uno

La expresión «educación política» ha caído en desgracia. En la falsa y malintencionada corrupción del lenguaje que es característica de nuestro tiempo ha adquirido un significado siniestro. En otros lugares se asocia con el reblandecimiento de la mente, por la fuerza, por inquietud o por el hipnotismo de la interminable repetición de lo que apenas merecía ser dicho una sola vez, por medio de la cual poblaciones enteras han sido reducidas a la sumisión. Merece la pena emprender, por lo tanto, la tarea de considerar de nuevo, en un momento tranquilo, cómo deberíamos entender esta expresión que aúna dos actividades loables y, de este modo, contribuir a rescatarla del abuso.

Sostengo que la política es la actividad que consiste en atender los acuerdos generales de un conjunto de personas a las que la casualidad o la elección ha hecho vivir juntas. En este sentido, familias, clubes y sociedades científicas tienen su «política». Pero las comunidades en las que este tipo de actividad es preeminente son los grupos cooperativos hereditarios, no pocos de antiguo linaje, todos ellos conscientes de un pasado, un presente y un futuro, a los que llamamos «Estados». Para la mayoría de la gente, la actividad política constituye una actividad secundaria. Es decir, tienen algo más que hacer aparte de ocuparse de estos acuerdos. Pero, tal como la entendemos, es una actividad en la que todo miembro del grupo que no sea un niño o un lunático tiene cierto papel y cierta responsabilidad. Para nosotros es, por lo tanto, en un nivel u otro, una actividad universal.

Hablo de esta actividad como un «ocuparse de acuerdos», más que un «hacer acuerdos», porque a la actividad política de estos grupos cooperativos de carácter hereditario nunca se le ofrece la carta blanca de la posibilidad infinita. En cualquier generación, incluso en la más revolucionaria, los acuerdos que son disfrutados siempre exceden con creces aquellos que se reconoce que necesitan atención, y aquellos que están siendo preparados para el disfrute son pocos en comparación con los que reciben enmienda: lo nuevo es una proporción insignificante del todo. Hay algunas personas, por supuesto, que se permiten hablar

como si los acuerdos no tuvieran

otro propósito que ser enmendados,

para la mayoría de nosotros, sin embargo, nuestra determinación de mejorar nuestra conducta no nos impide reconocer que la mayor parte de lo que tenemos no es una carga que haya que llevar, ni un íncubo del que haya que deshacerse, sino una herencia que hay que disfrutar. Y un cierto grado de mezquindad se une a toda conveniencia real.

Ahora bien, ocuparse de los acuerdos establecidos por una sociedad es una actividad que, como cualquier otra, tiene que ser aprendida. La política requiere conocimiento. En consecuencia, no es irrelevante preguntarse por el tipo de conocimiento que implica e investigar la naturaleza de la educación política. No propongo, sin embargo, preguntar por la información con la que deberíamos pertrecharnos antes de ser políticamente activos, o lo que necesitamos saber para ser políticos de éxito, sino que me propongo preguntar acerca del tipo de conocimiento que inevitablemente requerimos cada vez que nos involucramos en la actividad política, y comprender a partir de éste la naturaleza de la educación política.

Por tanto, podríamos suponer que nuestras ideas sobre la educación política surgen de nuestra concepción de la actividad política y el tipo de conocimiento que implica. En este punto podría parecer que lo que se demanda es una definición de la actividad política de la que extraer algunas conclusiones. Sin embargo, creo que éste sería un camino equivocado para tratar nuestro asunto. Lo que necesitamos no es tanto una definición de la política de la que deducir el carácter de la educación política como una concepción de la actividad política que incluya un reconocimiento del tipo de educación que implica. Puesto que entender una actividad es conocerla como un todo concreto; es reconocer la actividad como algo que contiene en sí mismo el origen de su movimiento. Una comprensión que deja la actividad a falta de algo es, por esta razón, una comprensión inadecuada. Y si la actividad política es imposible sin cierto tipo de conocimiento y una cierta educación, entonces este conocimiento y esta educación no son meros apéndices de la actividad, sino parte de la misma y deben incorporarse a nuestra comprensión de ella. Así pues, no deberíamos buscar una definición de la política para deducir de ella el carácter del conocimiento y la educación políticos, sino observar el tipo de conocimiento y educación inherente a cualquier comprensión de la actividad política, y utilizar esta observación como un medio para mejorar nuestra comprensión de la política.

Mi propuesta, por tanto, es considerar la idoneidad de dos comprensiones actuales de la política, así como el tipo de conocimiento y educación que implican, y, mejorándolas, alcanzar al mismo tiempo lo que quizá sea una comprensión más adecuada de la propia actividad política y del conocimiento y educación que le corresponden.

Dos

Según la entienden algunas personas, la política es lo que podría llamarse una actividad empírica. Ocuparse de los acuerdos de una sociedad es levantarse cada mañana y considerar «¿Qué me gustaría hacer?» o «¿Qué desearía ver hecho alguien (a quien deseo agradar)?» y hacerlo. Esta concepción de la actividad política podría llamarse política sin políticas. Tras someterlo al más breve de los análisis aparecerá ante nosotros como un concepto de política difícil de sustanciar: no parece una forma posible de actividad en absoluto. Sin embargo, puede detectarse un enfoque parecido en la política del proverbial déspota oriental, o en la política del grafitero y el mero buscador de votos. Y podemos suponer que el resultado sería el caos mitigado por cualquier consistencia que el capricho pueda brindar. Es la política atribuida al primer lord Liverpool, de quien Acton dijo: «El secreto de su política es que no tenía ninguna», y de quien un francés dijo que si hubiese estado en la creación del mundo habría dicho: «Mon Dieu, conservons le chaos». Parece, por tanto, que una actividad concreta, que podría ser descrita como una aproximación a la política empírica, es posible. Pero está claro que, aunque algún tipo de conocimiento corresponde a este estilo de actividad política (conocimiento, como dicen los franceses, no de nosotros, sino sólo de nuestros apetitos), el único tipo de educación apropiado para ella sería una educación en la locura, aprendiendo a ser gobernados únicamente por deseos pasajeros. Y esto revela el punto importante, a saber, que entender la política como una actividad puramente empírica es malentenderla, porque el empirismo por sí mismo no es una forma concreta de actividad en absoluto, y puede convertirse en un elemento de una forma concreta de actividad sólo cuando va acompañado de algo más –en ciencia, por ejemplo, cuando va unido a una hipótesis–. Lo que es significativo de esta comprensión de la política no es que pueda parecer cierto tipo de aproximación a ella, sino que confunde e interpreta como una forma de actividad concreta y autónoma lo que no corresponde más que a un momento abstracto en cualquier manera de estar activo. Por supuesto, la política es la búsqueda de lo que es deseado y de lo que es deseado en el momento; pero precisamente porque es esto, nunca puede ser la búsqueda de simplemente lo que se recomienda a sí misma en cada momento. La actividad de desear no sigue este curso; el capricho nunca es absoluto. Bajo un punto de vista práctico, por tanto, podemos denunciar el estilo de la política que se aproxima al empirismo puro porque podemos observar en él un acercamiento a la locura. Pero desde un punto de vista teórico, la política puramente empírica no es algo difícil de conseguir o que deba evitarse, es simplemente imposible: es el producto de un malentendido.

Tres

La comprensión de la política como una actividad empírica es, entonces, inadecuada porque no consigue en absoluto revelar una forma concreta de actividad. Y tiene el defecto adicional de animar a los irreflexivos a perseguir un estilo particular de ocuparse de los acuerdos de su sociedad que tiende a producir resultados desafortunados. Pues intentar hacer algo que es, de por sí, imposible es siempre una empresa corruptora. Debemos, si podemos, mejorarlo. Y el impulso hacia la mejora puede recibir una dirección si preguntamos: «¿Qué es lo que ha obviado esta concepción de la política?», «¿qué es (hablando claro) lo que ha omitido y que, de ser incluido, generaría una comprensión en la que la política se revelaría como una forma de actividad autónoma (o concreta)?». La respuesta a la pregunta está, o parece estar, disponible tan pronto como se formula la pregunta. Podría parecer que lo que le falta a esta comprensión de la política es algo que ponga al empirismo a trabajar, el equivalente a las hipótesis específicas en la ciencia, un fin que perseguir que sea más amplio que un simple deseo instantáneo. Y se observará que esto no es sólo una buena compañía para el empirismo: es algo sin lo cual es imposible el empirismo mismo en acción. Investiguemos esta sugerencia, y con la intención de resumirla la expresaré en forma de proposición: la política aparece como una forma de actividad autónoma cuando el empirismo es precedido y guiado por una actividad ideológica. No tengo interés en el llamado estilo ideológico de la política como forma deseable o indeseable de ocuparse de los acuerdos de una sociedad. Lo que me interesa es sólo la aseveración de que cuando al ineludible elemento del empirismo (haciendo lo que uno quiere hacer) se le añade una ideología política aparece una forma de actividad autónoma, y, en consecuencia, esto podría observarse en principio como una concepción adecuada de la actividad política.

Tal y como yo la entiendo, una ideología política pretende ser un principio abstracto, o un conjunto de principios abstractos relacionados, que ha sido premeditado independientemente. Provee con anterioridad a la actividad de ocuparse de los acuerdos de una sociedad un fin formulado que debe ser perseguido, y de este modo proporciona los medios para distinguir entre aquellos deseos que deberían ser alentados y aquellos que deberían ser suprimidos o redirigidos.

La forma más simple de ideología política es una única idea abstracta, como Libertad, Igualdad, Máxima Productividad, Pureza Racial o Felicidad. Y en ese caso la actividad política pasa a entenderse como la tarea de ver que los acuerdos de una sociedad se adaptan o reflejan la idea abstracta elegida. Es frecuente, sin embargo, que se reconozca la necesidad de un esquema complejo de ideas relacionadas, más que una sola idea, y los ejemplos señalados serán sistemas de ideas tales como «los principios de 1789», «Liberalismo», «Democracia», «Marxismo», o la Carta del Atlántico. Estos principios no necesitan ser considerados como absolutos o inmunes al cambio (aunque con frecuencia se piensa que son así), pero su valor reside en haber sido premeditados. Constituyen una comprensión de qué debe perseguirse independientemente de cómo vaya a ser perseguido. Una ideología política pretende proveer de conocimiento de antemano acerca de lo que es «Libertad», «Democracia» o «Justicia», y de este modo pone al empirismo a trabajar. Tal conjunto de principios es, por supuesto, susceptible de ser discutido y de ser objeto de reflexión; es algo que los hombres componen por sí mismos y que pueden recordar o recoger por escrito posteriormente. Sin embargo, la condición por la que puede realizar la tarea que se le ha encomendado es porque no le debe nada a la actividad que controla. «Conocer el verdadero bien de la comunidad es lo que constituye la ciencia de la legislación», dijo Bentham; «el arte consiste en encontrar los medios para realizar ese bien». La aseveración que tenemos ante nosotros es, por tanto, que el empirismo puede ponerse a trabajar (y emerger ante nosotros como una forma de actividad concreta y autónoma) cuando se le añade una guía de este tipo: deseo y algo no generado por el deseo.

Ahora bien, no hay duda sobre el tipo de conocimiento que la actividad política entendida de esta manera necesita. Lo que se requiere, en primer lugar, es el conocimiento de la ideología política elegida. Un conocimiento de los fines que se persiguen, un conocimiento de lo que queremos hacer. Por supuesto, si queremos tener éxito en esta empresa también necesitaremos conocimientos de otro tipo; un conocimiento, digamos, de economía y psicología. Pero la característica común que comparten todos los tipos de conocimiento requeridos es que pueden y deben ser acumulados con anterioridad a la actividad de ocuparse de los acuerdos de una sociedad. Es más, el tipo de educación adecuado será aquel en el que la ideología política elegida sea enseñada y aprendida, en el que las técnicas necesarias para el éxito sean adquiridas, y (si tenemos la desgracia de encontrarnos con las manos vacías en materia de ideología) una educación en la habilidad del pensamiento abstracto necesaria para generar una para nosotros. La educación que necesitaremos, en definitiva, es una que nos permita exponer, defender, implementar y, posiblemente, inventar una ideología política.

En la búsqueda de alguna demostración convincente de que esta concepción de la política revela una forma de actividad autónoma, deberíamos, sin duda, darnos por satisfechos si pudiéramos encontrar un ejemplo de política dirigida precisamente de esta forma. Esto al menos sería una señal de que vamos por buen camino. Recordemos que el defecto de la comprensión de la política como una actividad meramente empírica es que revelaba no una forma de actividad, sino una abstracción; y este defecto se hacía manifiesto en nuestra incapacidad para encontrar un estilo de política que fuese más que una aproximación a ella. ¿En qué situación se encuentra la comprensión de la política como empirismo acompañado por una ideología a este respecto? Sin ser demasiado confiados, quizá podamos pensar que es aquí donde llegaremos a tierra. Porque podría parecer que no tendremos dificultad alguna en encontrar un ejemplo de actividad política que se corresponda con esta comprensión de la misma: medio mundo, en una estimación conservadora, parece dirigir sus asuntos precisamente de este modo. A mayor abundamiento, ¿no es cierto que se trata de un estilo tan manifiestamente posible de política que, incluso estando en desacuerdo con una ideología particular, no encontramos nada técnicamente absurdo en los escritos de aquellos que nos recalcan que es un estilo de política admirable? Al menos sus defensores parecen saber de lo que hablan: no solamente entienden la forma de la actividad, sino también el tipo de conocimiento y de educación que implica. «Todo escolar en Rusia –escribió Sir Norman Angel– está familiarizado con la doctrina de Marx y puede recitar su catecismo. ¿Cuántos escolares británicos tienen algún conocimiento correspondiente de los principios formulados por Mill en su incomparable ensayo Sobre la libertad?» «Poca gente –dice el señor E. H. Carr– discute ya la tesis en virtud de la cual el niño debería ser educado en la ideología oficial de su país.» En resumen, si estamos buscando una señal que nos indique que la comprensión de la política como una actividad empírica precedida por la actividad ideológica es una comprensión adecuada, no podremos equivocarnos al suponer que la tenemos a mano.

Y, sin embargo, quizá aún haya lugar para la duda: duda, en primer lugar de si en principio esta concepción de la política revela una forma de actividad autónoma; y duda, consiguientemente, de si los que han sido identificados como ejemplos de un estilo de política que se corresponde exactamente con esta comprensión han sido correctamente identificados.

La aseveración que estamos investigando es que el ocuparse de los acuerdos de una sociedad puede empezar con una ideología premeditada, es decir, puede empezar con un conocimiento de los fines que se han de perseguir adquirido independientemente71. Se supone que una ideología política es el producto de una reflexión intelectual y que, en tanto que cuerpo de principios que no están en deuda con la actividad de ocuparse de los acuerdos de una sociedad, tiene el poder de determinar y guiar la dirección de esa actividad. Sin embargo, si consideramos más de cerca el carácter de la ideología política, encontraremos de golpe que esta suposición es falsa. La ideología política, muy lejos de ser el padre cuasi-divino de la actividad política, resulta ser su hijastro terrenal. En lugar de constituir un proyecto premeditado de fines a perseguir, resulta ser un sistema de ideas abstraído de la manera en que la gente se ha acostumbrado a ocuparse de los arreglos de sus sociedades. La genealogía de toda ideología política muestra que es la criatura no de la premeditación previa de la actividad política, sino de la meditación sobre una forma concreta de política. En resumen, la actividad política antecede a la ideología política; y, por tanto, la concepción de la política que estamos investigando tiene la desventaja de ser, en sentido estricto, descabellada.

Consideremos la cuestión primero en relación a la idea de hipótesis científica, que he considerado que jugaba un papel en la actividad científica en alguna manera asimilable al de la ideología en política. Si una hipótesis científica fuese una idea brillante generada de forma autónoma que no debiese nada a la actividad científica, entonces el empirismo gobernado por una hipótesis podría considerarse como una forma de actividad completa. Pero, desde luego, éste no es su carácter. Lo cierto es que sólo un hombre que es ya un científico puede formular hipótesis científicas; es decir, una hipótesis no es una invención independiente capaz de guiar la labor científica, sino una suposición dependiente que surge como una abstracción del seno de la actividad científica que ya existe efectivamente. Es más, incluso cuando una hipótesis científica ha sido formulada así, no será operativa como guía para la investigación sin una referencia constante a las tradiciones de investigación científica de las que fue abstraída. La situación concreta no aparece hasta que la hipótesis específica, que es la ocasión para que el empirismo empiece a trabajar, es reconocida como la criatura de saber cómo dirigir una investigación científica.

Consideremos el ejemplo de la cocina. Podría suponerse que un hombre ignorante, algunos alimentos y un libro de cocina es todo lo que se necesita para la actividad autónoma (o concreta) llamada cocina. Pero nada más lejos de la realidad. Pues el libro de cocina no es un punto de partida generado de manera independiente a partir del cual puede aflorar la cocina. Al contrario, no es más que el resumen del conocimiento de alguien sobre cómo cocinar: es el hijastro, no el padre de la actividad. El libro, a su vez, puede ayudar a un hombre a preparar una cena, pero si fuese su única guía nunca podría, de hecho, ni siquiera ponerse manos a la obra: el libro únicamente se dirige a aquellos que ya saben qué esperar de él y, en consecuencia, cómo interpretarlo.

Por lo tanto, así como un libro de cocina presupone a alguien que sabe cómo cocinar, y su utilización implica a alguien que ya sabe cómo utilizarlo, del mismo modo que una hipótesis científica mana del conocimiento sobre cómo dirigir una investigación científica, de forma que separado de ese saber es inútil poner al empirismo a trabajar provechosamente, así debe entenderse una ideología política: no como un punto de inicio de la actividad política que ha sido premeditado independientemente de la práctica, sino como conocimiento (abstracto y generalizado) de una manera concreta en la que una sociedad acostumbra a ocuparse de sus acuerdos. El catecismo que establece los propósitos que deben ser perseguidos simplemente resume una forma concreta de comportamiento en la que tales propósitos están implícitos. Del mismo modo, la ideología no existe con anterioridad a la actividad política, y por sí misma siempre resulta ser una guía insuficiente. Los proyectos políticos, los fines que deben perseguirse, los acuerdos que deben establecerse (todos los ingredientes normales que recoge una ideología política) no pueden ser premeditados al margen de una forma concreta de ocuparse de los acuerdos de una sociedad. Qué hacemos, y más aún, qué queremos hacer, es la criatura del cómo estamos habituados a dirigir nuestros asuntos. De hecho, a menudo no es más que el reflejo del descubrimiento de una habilidad para hacer algo que deviene en una autoridad para hacerlo.

El 4 de agosto de 1789, el complejo y arruinado sistema político y social de Francia fue sustituido por los Derechos del Hombre. Al leer este documento llegamos a la conclusión que alguien ha reflexionado un poco. Aquí, expuesta en unas pocas oraciones, hay una ideología política: un sistema de derechos y deberes, un bosquejo de fines (justicia, libertad, igualdad, seguridad, propiedad y el resto) preparados y esperando ser puestos en práctica por primera vez. «¿Por primera vez?» Ni mucho menos. Esta ideología no existía con anterioridad a la práctica política, de la misma forma que el libro de cocina no ha existido antes que la práctica de la cocina. Ciertamente fue el producto de la reflexión de alguien, pero no fue el producto de la reflexión previa a la actividad política. Porque aquí, en efecto, están revelados, abstraídos y sintetizados los derechos de los ingleses, no el regalo de la reflexión independiente de la práctica o la generosidad divina, sino el decantado de siglos de atención diaria a los acuerdos de una sociedad histórica. Consideremos, por ejemplo, el Second Treatise of Civil Government de Locke, interpretado en Estados Unidos y Francia, en el siglo XVIII, como una declaración de principios abstractos que debían ponerse en práctica y considerados como un preámbulo a la actividad política. Pero lejos de ser un preámbulo, tiene todas las características de un epílogo, y su poder como guía política deriva del hecho de hundir sus raíces en la experiencia política real. Aquí, redactado en términos abstractos, nos encontramos con un breve resumen de la manera en que los ingleses estaban acostumbrados a ocuparse de sus acuerdos, una brillante síntesis de los hábitos políticos ingleses. Consideremos este pasaje de un escritor continental contemporáneo: «La libertad mantiene a los europeos intranquilos y en movimiento. Desean tener libertad, y al mismo tiempo saben que no la tienen. También saben que la libertad pertenece al hombre como derecho humano». Y al haber establecido el fin a perseguir, la actividad política se presenta como la realización de este fin. Pero la «libertad» que puede ser perseguida no es un «ideal» independientemente premeditado o un sueño: como las hipótesis científicas, es algo que ya está sugerido en una manera concreta de comportamiento político. La libertad, como la receta de un pastel de carne de caza, no es una idea brillante; no es un «derecho humano» deducido de algún concepto especulativo de la naturaleza humana. La libertad que disfrutamos no es más que un conjunto de acuerdos, procedimientos de cierto tipo: la libertad de un hombre inglés no es algo ejemplificado en el procedimiento del habeas corpus, es, en ese punto, la disponibilidad de ese procedimiento. Y la libertad que deseamos disfrutar no es un «ideal» que premeditamos independientemente de nuestra experiencia política, sino que es lo que ya está insinuado en esa experiencia72.

Por lo tanto, en esta interpretación, los sistemas de ideas abstractas que llamamos «ideologías» son compendios de algún tipo de actividad concreta. La mayoría de las ideologías políticas, y desde luego las más útiles de ellas (porque, indudablemente, tienen una utilidad), son resúmenes de las tradiciones políticas de una sociedad. A veces ocurre, sin embargo, que una ideología que se ofrece como guía política es un resumen no de experiencia política, sino de otro tipo de actividad (la guerra, la religión o la dirección industrial, por ejemplo). Y aquí el modelo que se nos muestra no sólo es abstracto, sino también inapropiado dada la irrelevancia de la actividad de la que se ha abstraído. Creo que éste es uno de los defectos del modelo ofrecido por la ideología marxista. Lo importante, en todo caso, es que una ideología constituye la abreviatura de alguna forma de actividad concreta.

Ahora estamos, quizás, en situación de percibir con mayor precisión la naturaleza de lo que puede llamarse el estilo ideológico de política. Y de observar que su existencia no ofrece base alguna para suponer que la concepción de la actividad política como empirismo, guiada únicamente por una ideología, sea una concepción adecuada. El estilo ideológico de la política es un estilo confuso. Hablando con propiedad, es una forma tradicional de ocuparse de los acuerdos de una sociedad que ha sido resumida en una doctrina con fines a perseguir; resumen (junto al necesario conocimiento técnico) erróneamente considerado como la única guía fiable. Un esquema de este tipo puede ser valioso en ciertas circunstancias: ofrece precisión y definición al contorno de una tradición política, hecho que en ocasiones puede ser apropiado. Cuando una manera concreta de ocuparse de acuerdos va a ser trasplantada de la sociedad en que ha crecido a otra (siempre una tarea cuestionable), la simplificación de una ideología puede parecer una ventaja. Si, por ejemplo, se va a implantar en otro lugar la manera inglesa de hacer política, quizá sea apropiado resumirla inicialmente en algo llamado «democracia» antes de ser embalada y enviada al extranjero. Hay, por supuesto, un método alternativo: el método consistente en exportar el detalle y no el resumen de la tradición, y los obreros viajan con las herramientas. Se trata del método que creó el Imperio británico. Pero es un método lento y costoso. Y especialmente cuando los hombres tienen prisa, l’homme à programme con su resumen gana siempre; sus eslóganes fascinan, mientras el magistrado residente es visto sólo como un signo de servidumbre. Pero cualquiera que sea la aparente idoneidad para el caso del estilo político ideológico, el defecto de la explicación de la actividad política relacionado con él se hace evidente cuando consideramos el tipo de conocimiento y el tipo de educación que nos anima a creer que es suficiente para entender la actividad de ocuparse de los acuerdos de una sociedad. Puesto que sugiere que el conocimiento de la ideología política escogida puede reemplazar al entendimiento de una tradición de comportamiento político. La batuta y el libro llegan a ser considerados potentes en sí mismos, y no simplemente como los símbolos de la potencia. Los acuerdos de una sociedad no aparecen como formas de comportamiento concretas, sino como piezas de una maquinaria que pueden transportarse indiscriminadamente por el mundo. Las complejidades de la tradición que han sido apartadas en el proceso de síntesis no se consideran importantes: se entiende que los «derechos del hombre» existen al margen de la forma en la que se gestionan los acuerdos. Y como en la práctica el resumen nunca resulta una guía suficiente por sí misma, se nos anima a complementarla, no con nuestra experiencia política, siempre sospechosa, sino con la experiencia derivada de otras (a menudo irrelevantes) actividades, entendidas concretamente, como son la guerra, la dirección industrial o la negociación sindical.

Cuatro

La comprensión de la política como la actividad basada en atender los acuerdos de una sociedad bajo la guía de una ideología premeditada independientemente no supone, por tanto, una equivocación menor que el hecho de concebirla como una actividad puramente empírica. Dondequiera que comience la política, no puede hacerlo en la actividad ideológica. Y en un intento de mejorar nuestro conocimiento de la política, ya hemos observado, en principio, qué debe tomarse en consideración para tener un concepto inteligible de la misma. Así como la hipótesis científica no puede aparecer, y es imposible que opere, a menos que sea dentro de una tradición de investigación científica preexistente, también un boceto de fines para la actividad política se presenta, y únicamente puede ser evaluado, cuando se vincula con una tradición previa sobre cómo ocuparnos de nuestros acuerdos. En política, la única forma de actividad concreta y reconocible es aquella en la que el empirismo y los fines que se persiguen son identificables como dependientes de una manera tradicional de comportamiento, tanto por su existencia como en lo que toca a su operatividad.

La política es la actividad de ocuparse de los acuerdos generales de un grupo de gente que, por lo que respecta a su reconocimiento común de una manera de ocuparse de sus acuerdos, forma una única comunidad. Suponer la existencia de un grupo de gente sin tradiciones de comportamiento reconocidas, o que disfrute de acuerdos que no sugieran ninguna dirección de cambio concreta y no necesiten de ninguna atención73, es suponer que existe un pueblo incapaz para la política. Esta actividad, por tanto, no surge ni de deseos instantáneos ni de principios generales, sino que emana de las propias tradiciones de comportamiento existentes. Y la forma que adopta, pues no puede adoptar ninguna otra, es la enmienda de los acuerdos existentes a través de la exploración y seguimiento de lo que está sugerido en ellos. Los acuerdos que constituyen una sociedad capaz para la actividad política, ya sean costumbres, instituciones, leyes, o decisiones diplomáticas, son a la vez coherentes e incoherentes: conforman un patrón, pero a la vez insinúan una simpatía hacia lo que no aparece del todo. La actividad política es la exploración de esa simpatía. En consecuencia, el razonamiento político relevante será la expresión convincente de una simpatía presente pero a la que todavía no se ha hecho seguimiento, y la demostración persuasiva de que ha llegado el momento apropiado para reconocerla. Por ejemplo, la situación legal de las mujeres en nuestra sociedad estuvo durante largo tiempo (y quizá todavía) en una confusión semejante, porque los derechos y obligaciones que la integraban insinuaban derechos y obligaciones que, sin embargo, no estaban reconocidos. Y según la visión de las cosas que estoy sugiriendo, la única razón convincente que puede postularse para el reconocimiento técnico del «derecho al voto» de la mujer fue que en todos, o en la mayoría, de los demás asuntos relevantes ya se había producido ese reconocimiento. Los argumentos derivados del derecho natural abstracto, de la «justicia» o de algún concepto general de la personalidad femenina deben ser observados bien como irrelevantes o bien como formas poco afortunadas de disfrazar el único argumento válido: a saber, que había una incoherencia en los acuerdos de una sociedad que presionaba convincentemente a favor de su remedio. En política, por tanto, toda tarea es una tarea consecuente, la búsqueda no de un sueño o de un principio general, sino de una sugerencia74. Lo que tenemos que hacer es algo menos imponente que las implicaciones lógicas o las consecuencias necesarias; pero si las sugerencias que ofrece una tradición de comportamiento son menos solemnes o más imprecisas que éstas, no son por ello menos importantes.

Por supuesto, no existe un aparato infalible que nos permita obtener la sugerencia que merezca más la pena seguir; y no sólo cometemos con frecuencia crasos errores a este respecto, sino que también el efecto final de un deseo satisfecho es tan difícilmente pronosticable que nuestra actividad de enmienda nos conduce a menudo a donde no queremos ir. Es más, toda la tarea es susceptible de ser pervertida en cualquier momento por el concurso de una aproximación al empirismo en la búsqueda del poder. Se trata de características que nunca pueden eliminarse; son inherentes a la naturaleza de la actividad política. Pero podemos pensar que nuestros errores de compresión serán menos frecuentes y menos desastrosos si no sucumbimos a la ilusión de pensar que la política es algo más que la búsqueda de sugerencias: una conversación, no una argumentación.

Toda sociedad que esté intelectualmente viva tiene la inclinación, de vez en cuando, de resumir su tradición de comportamiento en un esquema de ideas abstractas; y ocasionalmente la discusión política estará interesada no en operaciones aisladas (como los debates en La Ilíada), tampoco en políticas y patrones de comportamiento (como en los discursos de Tucídides), sino en principios generales. Y en esto no hay ningún daño; incluso puede que haya algún efecto positivo. Es posible que el espejo distorsionador de una ideología revele importantes pasajes ocultos en la tradición, como una caricatura revela las potencialidades de una cara. Y cuando esto resulta así, la tarea intelectual de ver cómo es una tradición cuando se reduce a una ideología será una parte útil de la educación política. Pero hacer uso de la síntesis como una técnica de exploración de las sugerencias de una tradición política, esto es, utilizarla como los científicos utilizan las hipótesis, es otra cosa; es algo diferente, e inapropiado, entender la propia actividad política como la actividad de enmendar los acuerdos de una sociedad para hacerlos coincidir con las disposiciones de una ideología. Porque entonces se le habrá atribuido a la ideología un carácter que no puede sostener, y nos encontraremos, en la práctica, dirigidos por una guía falsa y engañosa: falsa, porque en la síntesis, por muy hábilmente que haya sido desarrollada, una simple sugerencia es susceptible de ser exagerada y propuesta para su seguimiento incondicional, y el beneficio que podría obtenerse de observar lo que revela la distorsión se pierde cuando a la propia distorsión se le otorga la condición de un criterio; engañosa, porque la síntesis misma nunca proporciona todo el conocimiento comprendido en la actividad política.

Habrá quien sospeche, aunque en líneas generales esté de acuerdo con esta concepción de la actividad política, que se confunde lo que quizás es normal con lo que es necesario, y que excepciones importantes (de gran relevancia contemporánea) se han perdido en una confusa generalización. Está muy bien, podría decirse, eso de observar en política la actividad de explorar y perseguir las sugerencias de una tradición de comportamiento, pero ¿qué luz arroja esto sobre una crisis política como la conquista normanda de Inglaterra, o el establecimiento del régime soviético en Rusia? Sería una tontería, por supuesto, negar la posibilidad de una grave crisis política. Pero si excluimos (tal como debemos) un auténtico cataclismo que acabara momentáneamente con la política borrando una tradición de comportamiento actual (que no es lo que ocurrió en la Inglaterra anglosajona o en Rusia)75, poco apoyo recibe la idea de que incluso la turbulencia política más seria nos conduce fuera de esta concepción de la política. Una tradición de comportamiento no es una forma fija e inflexible de hacer las cosas; es un flujo de simpatía. Puede ser interrumpida temporalmente por la incursión de una influencia extranjera, puede ser desviada, restringida, frenada, o agotarse; y puede revelar una incoherencia tan profundamente arraigada que surja (incluso sin ayuda extranjera) una crisis. Y si para enfrentar esa crisis existiese alguna guía firme, invariable e independiente a la que pudiera recurrir una sociedad, se recomendaría sin duda hacerlo. Pero no existe una guía tal; no tenemos más recursos que los fragmentos, los vestigios, las reliquias de nuestra propia tradición de comportamiento que la crisis ha dejado intactas. Porque incluso la ayuda que podamos conseguir de las tradiciones de otra sociedad (o de una tradición de un tipo más vago que sea compartida por varias sociedades) está condicionada a que seamos capaces de asimilarlas a nuestros propios arreglos y nuestra propia forma de gestionar nuestros acuerdos. El hombre hambriento y desamparado se equivoca si piensa que podrá superar la crisis con un abrelatas: lo que le salvará es el conocimiento de algún otro sobre cómo cocinar, que él mismo puede utilizar sólo porque no es del todo ignorante. En resumen, la crisis política (incluso cuando parece ser impuesta a una sociedad por cambios que quedan fuera de su control) siempre aparece dentro de una tradición de actividad política; y la «salvación» viene de los recursos intactos de la propia tradición. Las sociedades que en medio de circunstancias cambiantes atesoran un vivo sentido de su propia identidad y continuidad (que no sienten un odio tal hacia su propia experiencia que les haga desear borrarla) pueden ser consideradas afortunadas, no porque posean lo que a otras les falta, sino porque ya han movilizado aquello que todas tienen y de lo que todas, de hecho, dependen.

En la actividad política, por tanto, los hombres navegan un mar que no tiene ni límites ni fondo; no hay ni puerto para resguardarse ni suelo para anclar, ni punto de partida ni destino fijo. La tarea consiste en mantenerse a flote y en equilibrio; el mar es a la vez amigo y enemigo; y el arte de navegar consiste en utilizar los recursos de una forma de comportamiento tradicional para convertir en amiga toda situación hostil76.

Una doctrina deprimente, dirán, incluso aquellos que no cometen el error de añadir un elemento de crudo determinismo para el que, de hecho, no hay ningún lugar. Una tradición de comportamiento no es un surco por el que estamos destinados a conducir lenta y laboriosamente nuestras vidas indefensas e insatisfactorias: Spartam nactus es; hanc exorna. Sin embargo, la depresión surge fundamentalmente de la exclusión de esperanzas que eran falsas y el descubrimiento de que las guías, famosas por su sabiduría y habilidad sobrehumanas, son de otra naturaleza. Si la doctrina nos priva de un modelo elaborado en el cielo al que deberíamos aproximar nuestro comportamiento, al menos no nos conduce a una ciénaga en la que toda elección es igualmente buena o igualmente desastrosa. Y si sugiere que la política es nur für die Schwindelfreie, es algo que debería deprimir únicamente a aquellos que han perdido su coraje.

Cinco

El pecado del académico es que tarda mucho en llegar al meollo de la cuestión. Sin embargo hay algo de virtuoso en su demora: lo que tiene que ofrecer puede no ser gran cosa a fin de cuentas, pero al menos no es una fruta que no está madura, y recolectarla es cosa de un momento. Nos hemos propuesto considerar el tipo de conocimiento que la actividad política implica y el tipo de educación apropiado. Y si la comprensión de la política que he recomendado no es errónea, pocas dudas quedan acerca del tipo de conocimiento y educación que le corresponde. Se trata de un conocimiento, tan profundo como podamos, de nuestra tradición de comportamiento político. Otro conocimiento, ciertamente, es también deseable. Pero éste es el tipo conocimiento sin el cual no podríamos hacer uso de cualquier otro saber que hayamos adquirido.

Ahora bien, una tradición de comportamiento es algo complicado de conocer. De hecho, puede incluso parecer esencialmente ininteligible. Ni es fija ni está acabada; no posee un centro inmutable al que pueda anclarse el entendimiento; no hay finalidad soberana que percibir o dirección invariable que detectar; no hay modelo que copiar, ni idea que realizar o regla que seguir. Algunas partes de ella pueden cambiar de manera más lenta que otras, pero ninguna es inmune al cambio. Todo es temporal. Sin embargo, aunque una tradición de comportamiento sea variable e imprecisa, no carece de identidad, y lo que la convierte en un posible objeto de conocimiento es el hecho de que todas sus partes no cambian a la vez y que los cambios que experimenta se encuentran contenidos en ella en potencia. Su principio es un principio de continuidad: la autoridad se desvanece entre el pasado, el presente y el futuro; entre lo viejo, lo nuevo y lo que está por venir. Es firme porque, aunque se mueve, nunca está en movimiento al completo; y aunque es tranquila, nunca descansa completamente77. Nada que alguna vez le perteneciera está completamente perdido; siempre estamos volviendo atrás para recuperar y hacer algo actual de sus momentos incluso más remotos: y nada permanece inalterado por mucho tiempo. Todo es temporal, pero nada es arbitrario. Todo se representa por comparación no con lo que tiene a su lado, sino con el todo. Y como una tradición de comportamiento no es susceptible de la distinción entre esencia y accidente, su conocimiento es inevitablemente conocimiento del detalle: conocer solamente el punto esencial es no conocer nada. Lo que debe aprenderse no es una idea abstracta, o un conjunto de trucos, ni siquiera un ritual, sino una forma coherente y concreta de vivir en toda su complejidad.

Está claro, por tanto, que no debemos albergar la esperanza de adquirir esta difícil comprensión a través de métodos sencillos. A pesar de que el conocimiento que buscamos es local, no universal, no hay atajo para llegar a él. Es más, la educación política no es simplemente una cuestión de llegar a entender una tradición, es aprender cómo participar en una conversación: es a la vez la iniciación en una herencia en la que tenemos un interés vital y la exploración de sus sugerencias. Siempre habrá algo de misterio en cómo se aprende una tradición de comportamiento político, y quizá la única certeza sea que no hay un punto en el que podamos decir con propiedad que el aprendizaje comienza. La política de una comunidad no es menos (ni más) individual que su lenguaje, y ambos son aprendidos y practicados del mismo modo. No comenzamos a aprender nuestra lengua materna aprendiendo el abecedario, o aprendiendo su gramática; no empezamos aprendiendo palabras, sino usándolas; no empezamos (como sí hacemos con la lectura) con lo que es fácil y continuamos con lo más difícil; no empezamos en la escuela, sino en la cuna; y lo que decimos surge siempre de nuestra manera de hablar. Y esto también se cumple con nuestra educación política; comienza con el disfrute de una tradición, en la observación e imitación del comportamiento de nuestros mayores, y hay poco o nada en el mundo que aparezca ante nosotros y no contribuya a ella. Somos conscientes de un pasado y de un futuro tan pronto como somos conscientes de un presente. Mucho antes de estar en edad de interesarnos por un libro sobre nuestra política, adquirimos ese complejo e intricado conocimiento de nuestra tradición política sin el que no podríamos entender un libro cuando lleguemos a abrirlo. Y los proyectos que albergamos son las criaturas de nuestra tradición. La parte más grande entonces –quizá la más importante– de nuestra educación política la adquirimos por azar al abrirnos paso en el mundo natural y artificial en el que nacemos, y no hay otra forma de adquirirla. Habrá, por supuesto, más que adquirir, y se hará de manera fácil, si tenemos la fortuna de nacer en una tradición política viva y rica, y entre aquellos que están bien educados políticamente; los rasgos distintivos de la actividad política pronto se harán perceptibles: pero incluso la sociedad más necesitada y el entorno más estrecho tienen una educación política que ofrecer, y nosotros tomamos lo que podemos.

Pero si ésta es la forma de nuestros inicios, aún hay recovecos más profundos que explorar. La política es un tema apropiado para el estudio académico; hay algo sobre lo que pensar y es importante que pensemos sobre las cosas apropiadas. Aquí también, y en todas partes, la consideración principal es que lo que estamos aprendiendo a entender es una tradición política, una forma concreta de comportamiento. Y por esta razón es apropiado que, en el ámbito académico, el estudio de la política sea un estudio histórico –para empezar, no porque sea apropiado interesarse por el pasado, sino porque tenemos que interesarnos por el detalle de lo concreto–. Ciertamente, no hay nada sobre la superficie de una tradición de actividad política que no hunda profundamente sus raíces en el pasado, y no observar su proceso de creación implica a menudo perder la clave de su importancia; y por esta razón el genuino estudio histórico es una parte indispensable de la educación política. Pero lo que es igualmente importante no es lo que ocurrió aquí o allí, sino lo que la gente ha pensado y dicho sobre lo que ocurrió: la historia, no de las ideas políticas, sino de la forma de nuestro pensamiento político. Toda sociedad, con los subrayados que hace en el libro de su historia, construye una leyenda de sus propias fortunas a la que mantiene vigente y en la que está oculta su propia comprensión de la política; y la investigación histórica de esta leyenda (no exponer sus errores, sino entender sus prejuicios), debe ser una parte preferente de la educación política. Entonces, es en el estudio de la verdadera historia, y de esta cuasi-historia que revela en sus miradas hacia atrás las tendencias en marcha, donde podemos esperar escapar de uno de los más insidiosos malentendidos actuales de la actividad política: el malentendido por el que las instituciones y los procedimientos son concebidos como piezas de una maquinaria diseñada para alcanzar un propósito fijado de antemano, en lugar de como formas de comportamiento que carecen de sentido separadas de su contexto. El malentendido, por ejemplo, por el que Mill se auto-convenció de que algo llamado «gobierno representativo» era una «forma» de la política que podría considerarse apropiada para cualquier sociedad una vez hubiese alcanzado cierto umbral al que él llamó «civilización». En resumen, el malentendido por el que consideramos nuestros acuerdos e instituciones como algo que trasciende en importancia a las huellas de los pensadores y hombres de Estado que supieron hacia dónde dirigir sus pasos sin saber nada acerca de un destino final.

Sin embargo, interesarse únicamente por la propia tradición de actividad política no es suficiente. Una educación política que se precie debe incorporar también el conocimiento de la política de otras sociedades contemporáneas. Debe hacerlo porque al menos parte de nuestra actividad política está relacionada con la de otras gentes, y no saber cómo se ocupan de sus propios acuerdos es no saber el camino que seguirán, ni qué recursos se requerirán de nuestra propia tradición; y porque, en definitiva, no conocer más que la propia tradición es no conocer siquiera ésta. Pero aquí deben hacerse de nuevo dos observaciones. No fue ayer cuando empezamos a tener relaciones con nuestros vecinos, y no necesitamos estar constantemente buscando fuera de nuestra tradición política para encontrar alguna fórmula especial o un simple recurso ad hoc para dirigir esas relaciones. Solamente cuando, a propósito o por negligencia, olvidamos los recursos del entendimiento y la iniciativa que pertenecen a nuestra tradición, cual actores que han olvidado el guión, estamos obligados a callar. Y, en segundo lugar, el único conocimiento que vale la pena sobre la política de otra sociedad es el mismo tipo de conocimiento que buscamos en nuestra tradición. Aquí también, la verité reste dans les nuances; y un estudio comparativo de instituciones, por ejemplo, que ocultara esto solamente aportaría una sensación ilusoria de haber entendido lo que, sin embargo, permanece secreto. El estudio de la política de otros pueblos, como el de la propia, debería ser un estudio ecológico de una tradición de comportamiento, no un estudio anatómico de aparatos mecánicos o la investigación de una ideología. Y sólo cuando nuestro estudio sea de esta naturaleza nos encontraremos en posición de ser estimulados, pero no intoxicados, por las formas de otros. Recorrer el mundo para seleccionar las «mejores» prácticas y propósitos de otros (al igual que el ecléctico Zeuxis trató de crear una figura más bella que la de Helena juntando rasgos notables por su perfección) es una tarea corruptora y una de las formas más seguras de perder el propio equilibrio político. Sin embargo, investigar la forma concreta en que otro pueblo se encarga del manejo de sus acuerdos puede revelar pasajes significativos en nuestra propia tradición que de otro modo permanecerían escondidos.

Hay una tercera modalidad en el estudio académico de la política que debe ser considerada: la que, a falta de un nombre mejor, he venido a llamar un estudio filosófico. La reflexión sobre la actividad política puede tener lugar a varios niveles: podemos considerar qué recursos ofrece nuestra tradición política para lidiar con una situación concreta, o podemos sintetizar nuestra experiencia política en una doctrina que pueda ser utilizada para explorar sus sugerencias, tal y como un científico usa las hipótesis. Pero más allá de éstas, y de otras formas de pensamiento político, hay un campo de reflexión cuyo objeto es considerar el lugar de la propia actividad política en el mapa de nuestra experiencia total. La reflexión de este tipo se ha dado en toda sociedad que sea políticamente consciente y esté intelectualmente viva. Y en lo que respecta a las sociedades europeas, la búsqueda ha desvelado una variedad de problemas intelectuales que cada generación ha formulado a su manera y ha afrontado con los recursos técnicos de que disponía. Y como la filosofía política no es lo que pudiera llamarse una ciencia «progresiva», que acumule resultados sólidos y llegue a conclusiones sobre las que la investigación futura pueda apoyarse con confianza, su historia es especialmente importante: de hecho, en cierto modo, no tiene otra cosa que historia, que es la historia de las incoherencias que los filósofos han detectado en las formas comunes de pensar y el tipo de solución que han propuesto, más que una historia de doctrinas y sistemas. Podemos suponer que el estudio de esta historia ocupa un lugar importante en la educación política, y la tarea de entender el giro que le ha dado la reflexión contemporánea un lugar todavía más relevante. No podemos esperar que la filosofía política aumente nuestra habilidad para tener éxito en la actividad política. No nos ayudará a distinguir entre buenos y malos proyectos políticos; carece de poder para guiarnos o dirigirnos en la tarea de perseguir las sugerencias de nuestra tradición. Pero el análisis paciente de las ideas generales que con el andar del tiempo se han vinculado a la actividad política, en la medida en que consigue eliminar la tortuosidad de nuestro pensamiento y conduce a un uso más económico de los conceptos, es una actividad que no debe ser sobrevalorada ni menospreciada. Pero debe entenderse como una actividad explicativa, no práctica, y si la cultivamos, sólo podemos esperar ser engañados con menos frecuencia por la afirmación engañosa y el argumento irrelevante.

Abeunt studia in mores. Los frutos de la educación política se hacen presentes en la forma en la que pensamos y hablamos sobre política, y quizá en la forma en que dirigimos nuestra actividad política. Seleccionar elementos de esta posible cosecha siempre será arriesgado, y las opiniones diferirán acerca de lo que tiene mayor importancia. Pero, en lo que a mí respecta, aspiraría a dos cosas. Cuanto más profunda sea nuestra concepción de la actividad política, estaremos menos a merced de la analogía plausible pero errónea, estaremos menos tentados por un modelo falso o irrelevante. Y cuanto más a fondo entendamos nuestra tradición política, más fácilmente tendremos disponibles todos sus recursos, será menos probable que caigamos en brazos de las ilusiones que esperan al ignorante y al incauto: la ilusión de que la política puede prosperar sin una tradición de comportamiento, la ilusión de que el resumen de una tradición es en sí mismo una guía suficiente y la ilusión de que en política espera un puerto seguro en cualquier parte, un destino manifiesto que alcanzar o incluso una línea de progreso distinguible. «El mundo es el mejor de los mundos posibles, y todo en él es un mal necesario»78.

La búsqueda de sugerencias

[1] Esta expresión, como espero haber dejado claro, pretendía ser una descripción de lo que realmente es la actividad política en las circunstancias indicadas, a saber, en «grupos hereditarios cooperativos, muchos de ellos de antiguo linaje, todos ellos conscientes de un pasado, un presente y un futuro, a los que llamamos Estados». Los críticos que consideran esta expresión algo tan especializado que fracasa a la hora de representar algunos de los pasajes más significativos de la historia política moderna están, por supuesto, haciendo un comentario relevante. Sin embargo, aquellos que no le encuentran sentido en lo referido a cada situación «revolucionaria», por así llamarla, y a todo ensayo de la llamada política «idealista» deberían pensarlo mejor, recordando que no pretende ser una descripción de las motivaciones de los políticos, ni de lo que creen que están haciendo, sino de lo que en realidad lograron hacer.

He relacionado esta concepción de la actividad política con otras dos proposiciones: la primera, que en caso de ser cierta, es de suponer que debería tener alguna relevancia en cómo estudiamos la política, esto es, en la educación política; la segunda, que en caso de ser cierta, es de suponer que debería tener alguna relevancia en cómo llevamos a cabo la actividad política, ya que quizás haya alguna ventaja en pensar, hablar y argumentar en consonancia con lo que verdaderamente estamos haciendo. No considero que la segunda de estas proposiciones sea muy importante.

[2] Se ha llegado a la conclusión de que esta concepción de la actividad política la reduce a «actuar por corazonadas», «siguiendo intuiciones», y que «desalienta cualquier tipo de argumentación». Nada de lo que aquí se ha dicho justifica esta conclusión. La conclusión que yo mismo obtuve en relación con esto es que, si esta concepción de la política fuese correcta, algunas formas de argumentación (por ejemplo, los argumentos diseñados para determinar la relación de una propuesta política con el derecho natural o con la «justicia» en abstracto) deberían considerarse bien irrelevantes, bien como formulaciones torpes de otras investigaciones relevantes, y debe entenderse que tienen un valor meramente retórico o persuasivo.

[3] Se ha sugerido que esta concepción de la política no aporta ningún estándar o criterio para distinguir entre proyectos políticos buenos o malos, o para decidir hacer una cosa en lugar de otra. Esto, de nuevo, es una interpretación errónea de lo que dije: «Todo se representa por comparación, no con lo que tiene a su lado, sino con el todo». A aquellos que están acostumbrados a juzgarlo todo en relación con la «la justicia», o «la solidaridad», o «el bienestar», o algún otro «principio» abstracto, y no conocen otra forma de pensar o hablar, quizá se les podría pedir que tomen en consideración cómo argumenta un abogado en un tribunal de apelación la insuficiencia de las indemnizaciones concedidas a su cliente. ¿Dirá sin más: «Ésta es una injusticia flagrante», y lo dejará así?, ¿o acaso se espera que diga que «las indemnizaciones concedidas no están en consonancia con el nivel general de indemnizaciones concedidas en caso de injuria»? Y si dice esto, o algo parecido, ¿se le acusará con razón de no esgrimir ningún tipo de argumento, o de no poseer ninguna norma o criterio, o de simplemente referirse a «lo que se hizo la última vez»? (Cf. Aristóteles, Analytica Priora, II. 23.) De igual modo, ¿está el señor N. A. Swanson confundido cuando argumenta de este modo sobre la propuesta revolucionaria de que el jugador de críquet pueda «lanzar» la pelota?: «La presente acción de lanzamiento ha evolucionado como una secuencia, desde el lanzamiento por debajo de la cadera, al que se efectúa entre la cadera y el hombro, hasta el lanzamiento por encima del hombro, por la sucesiva legislación de acciones poco ortodoxas. Ahora bien, sostengo que el «lanzamiento» no tiene lugar en esta secuencia…». O ¿está el señor G. H. Fender argumentando sin ningún tipo de norma o criterio, o simplemente está expresando una «corazonada», cuando afirma que el «lanzamiento» tiene lugar en esta secuencia y debería permitirse? ¿Y es tan descabellado describir lo que se está haciendo aquí o en otro lugar como una «exploración las sugerencias» de la situación total? Y, comoquiera que lo queramos decir para reforzar nuestra autoestima, ¿no es ésta la forma en que los cambios tienen lugar en el diseño de cualquier cosa: muebles, ropa, coches y sociedades capaces de actividad política? ¿Se vuelve todo mucho más inteligible si excluimos la circunstancia y lo traducimos al idioma de los «principios», de modo que el jugador de críquet arguya quizá su «derecho natural» a lanzar? E incluso entonces, ¿podemos excluir la circunstancia? ¿Se plantearía alguna vez la cuestión del derecho a lanzar si no se hubiese concedido ya el derecho a lanzar por encima del hombro? En todo caso, quizá se me permita reiterar mi opinión de que los «principios» morales y políticos son síntesis de modos tradicionales de comportamiento, y referir la conducta específica a «principios» no es lo que se quiere hacer creer (es decir, referirla a un criterio que es fiable porque está desprovisto de toda contingencia, como el llamado «precio justo»).

[4] Se ha afirmado que en política no hay «situación total»: «¿Por qué deberíamos presuponer que, dentro del territorio que llamamos Gran Bretaña […] solamente hay una sociedad, con una tradición? ¿Por qué no podría haber dos sociedades […], cada una con su propio modo de vida?». En opinión de un crítico más profundo esto podría considerarse una cuestión filosófica que pediría, de suyo, algo más que una breve respuesta. En todo caso, dadas las circunstancia quizá sea suficiente afirmar: primero, que la ausencia de homogeneidad no destruye necesariamente la individualidad; segundo, lo que estamos considerando aquí es una sociedad legalmente organizada, y estamos considerando la forma en que su estructura legal (que a pesar de sus incoherencias no puede suponerse que tenga un competidor) se reforma y se enmienda; y tercero, expuse anteriormente lo que quiero decir con una «comunidad única» y las razones por las que lo he considerado mi punto de partida.

[5] En último lugar, se ha dicho que, como rechazo «principios generales», no aporto ningún criterio para detectar incoherencias ni para determinar el contenido de una agenda de reformas. «¿Cómo podemos descubrir lo que una sociedad [sic] sugiere?» Pero a esto sólo se puede responder: «¿Quieren que les diga que en política hay una manera infalible de decidir lo que debería hacerse, algo que no existe en ningún otro lugar?». ¿Cómo decide un científico, con la condición actual de la física frente a él, la dirección más provechosa para su progreso? ¿Qué consideraciones hicieron los constructores medievales cuando detectaron lo inapropiado que era construir en piedra como si lo estuvieran haciendo en madera? ¿Cómo llega un crítico al juicio de que una pintura es incoherente, de que el tratamiento que hace el artista de algunos pasajes es inconsistente con el que hace de otros?

Cuando J. S. Mill (Autobiography, OUP, pp. 136-7, 144-5) abandonó la referencia al principio general como guía fiable para la actividad política y como instrumento explicativo satisfactorio, puso en su lugar una «teoría del progreso humano» y lo que dio en llamar una «filosofía de la historia». El punto de vista que he expresado en este ensayo bien podría tomarse como la descripción de una nueva etapa en este peregrinaje intelectual. Una etapa alcanzada cuando ni el «principio» (en función de lo que resulta ser: un mero índice de comportamiento concreto) ni ninguna teoría general sobre el carácter y la dirección del cambio social parecen proveer una referencia adecuada para la explicación o la conducta práctica.

El ensayo «Political Education», conferencia inaugural de la LSE en 1951, fue publicado por primera vez como libro breve por la editorial Bowes&Bowes ese mismo año. El apéndice «La búsqueda de sugerencias» fue añadido por el autor para la versión original de Rationalism in politics and other essays, de 1962.

70 Presentado inicialmente como una conferencia inaugural en la London School of Economics, este texto fue comentado desde varios puntos de vista. Las notas que he añadido ahora, y algunos cambios que he hecho en el texto, pretenden eliminar algunos de los malentendidos que provocó. Pero, en general, se recomienda al lector recordar que el ensayo trata de la comprensión o explicación de la actividad política que, en mi opinión, es el objeto propio de la educación política. Se considera aquí lo que la gente proyecta en la actividad política y los diferentes estilos de conducta política: primero, porque a veces simplemente revelan la forma en que se entiende la actividad política; y segundo, porque a menudo se supone (de manera errónea, en mi opinión) que las explicaciones son justificaciones de la conducta.

71 Éste es el caso, por ejemplo, del Derecho natural: tanto si es tomado como una explicación de la actividad política o (inadecuadamente) como una guía prescriptiva de la actividad política.

72 Cf. «El derecho sustantivo tiene la apariencia de ser gradualmente ocultado en los intersticios del procedimiento». Maine, Dissertations on Early Law and Custom, p. 389.

73 Por ejemplo, una sociedad en la que se creyera que la ley es un don divino.

74 Véase la sección «La búsqueda de sugerencias» al final del presente ensayo.

75 [Cf. el pasaje de Maitland citado en el ensayo La actividad de ser historiador.] La Revolución rusa (lo que realmente ocurrió en Rusia) no fue la implementación de un diseño abstracto ideado por Lenin y otros en Suiza: fue una modificación de las circunstancias rusas. Y la Revolución francesa estuvo mucho más estrechamente vinculada con el Ancien Régime que con Locke o América.

76 A aquellos que parecen tener clara la idea de un destino inmediato (esto es, de una condición de la circunstancia humana que deba alcanzarse), y que están seguros de que es adecuado imponer esta condición a todos, ésta les parecerá una concepción de la actividad política excesivamente escéptica; pero se les podría preguntar de dónde la han obtenido y si imaginan que esa «actividad política» llegará a un final con la consecución de esa condición. Y si coinciden en que se puede esperar que algún otro destino más lejano se revele, ¿no implica esta situación una concepción de la política como una actividad no concluyente como la que he descrito? ¿O entienden la política como el llegar a unos acuerdos necesarios para un grupo de náufragos que no renuncian al pensamiento de que van a ser «rescatados»?

77 El crítico que encontró «algunas cualidades místicas» en este pasaje me dejó perplejo: me parece una descripción sumamente prosaica de las características de cualquier tradición; por ejemplo, el derecho común de Inglaterra, la llamada Constitución británica, la religión cristiana, el juego del críquet, la construcción de barcos.

78 [Esta cita proviene del Prefacio de Appearance and Reality, de F. H. Bradley. T. F.]

4. Ser conservador

Uno

No comparto la creencia común de que es imposible (o, si no imposible, al menos tan poco prometedor que no merece la pena ni siquiera intentarlo) obtener principios explicativos generales de lo que se reconoce como conducta conservadora. Quizá sea cierto que la conducta conservadora no se presta con facilidad a ser articulada en el lenguaje de las ideas generales, y que en consecuencia haya existido cierta reticencia a emprender esta clase de elucidación. Pero no debe presumirse que la conducta conservadora sea menos apta para esta clase de interpretación que cualquier otra, si es que eso puede valer para algo. Sin embargo, no es ésta la empresa que me he propuesto acometer aquí. El tema que me concierne no es un credo o una doctrina, sino una actitud. Ser conservador es tener una predisposición a pensar y comportarse de cierta manera; es preferir cierta clase de conductas y ciertas condiciones de circunstancias humanas a otras; es estar dispuesto a hacer cierta clase de elecciones. Y mi propósito aquí es construir esta actitud tal como aparece en el carácter contemporáneo, más que transponerla al idioma de los principios generales.

Las características generales de esta actitud no son difíciles de discernir, aunque a menudo hayan sido entendidas de manera equivocada. Se centran en una propensión a usar y disfrutar lo que está disponible en lugar de desear o buscar otra cosa; deleitarse con lo que está presente en lugar de con lo que estuvo o podría estar. La reflexión puede sacar a la luz una apropiada gratitud por lo que está disponible, y en consecuencia el reconocimiento de un regalo o una herencia del pasado; pero no es una mera idolatría de lo que ha pasado y ya no está. Lo que se estima es el presente, y no se estima por sus conexiones con una antigüedad remota ni porque se reconozca como más admirable que cualquier alternativa posible, sino a causa de su familiaridad: no Verweile doch, du bist so schön, sino permanece conmigo porque estoy unido a ti.

Si el presente es árido y ofrece poco o nada que pueda usarse o disfrutarse, esta inclinación será débil o estará ausente; si el presente es notablemente inestable, se manifestará en la búsqueda de un terreno más firme y, en consecuencia, en un recurso al pasado; pero se manifiesta característicamente cuando hay mucho por disfrutar, y llega a su punto máximo cuando se combina con un evidente riesgo de pérdida. En suma, es una actitud apropiada para un hombre que sea plenamente consciente de poder perder algo que ha aprendido a apreciar; un hombre en cierta medida rico en oportunidades para el disfrute, pero no tan rico como para poder permitirse sentir indiferencia ante la pérdida. Aparecerá de manera más natural en el mayor que en el joven, no porque los mayores sean más sensibles a la pérdida, sino porque tienden a ser más plenamente conscientes de los recursos de su mundo, de manera que es menos probable que les parezcan inadecuados. En algunas personas esta inclinación es débil simplemente porque ignoran lo que el mundo puede ofrecerles: ven el presente sólo como un residuo de inoportunidades.

Por lo tanto, ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, preferir lo experimentado a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo real a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo lejano, lo suficiente a lo sobreabundante, lo conveniente a lo perfecto, la risa del presente a la dicha utópica. Se preferirán relaciones y lealtades familiares a la atracción de apegos más rentables; adquirir y aumentar será menos importante que conservar, cultivar y disfrutar; el dolor asociado a la pérdida será más agudo que la excitación que provoca la novedad o la promesa. Ser conservador es estar a la altura de nuestra propia fortuna, vivir en sintonía con nuestros propios medios, conformarse con aspirar a un grado de perfección acorde a uno mismo y a sus circunstancias. Para algunas personas esto es en sí mismo una elección; en otras es una inclinación que aparece, con mayor o menor frecuencia, en sus preferencias o aversiones, y en sí misma no se escoge ni se cultiva específicamente.

Ahora bien, todo esto se representa en cierta actitud hacia el cambio y la innovación; el cambio señala las alteraciones que tendremos que sufrir y la innovación aquellas que diseñamos y ejecutamos.

Los cambios son circunstancias a las que debemos acomodarnos, y la disposición conservadora es tanto el emblema de nuestra dificultad a la hora de hacerlo como el recurso al que se acude para conseguirlo. Los cambios no tienen ningún efecto sólo para aquellos que no advierten nada, para quienes ignoran lo que poseen y se muestran apáticos ante sus circunstancias; y sólo pueden ser aplaudidos indiscriminadamente por aquellos que no estiman nada, cuyos apegos son efímeros y quienes son ajenos al amor y el afecto. La disposición conservadora no provoca ninguna de estas actitudes: la inclinación a disfrutar de lo que está presente y disponible es lo opuesto a la ignorancia y la apatía, y alimenta el apego y el afecto. En consecuencia, es aversión al cambio, que siempre aparece primero como pérdida. Una tormenta que barre una arboleda y transforma nuestro paisaje favorito, la muerte de los amigos, el adormecimiento de la amistad, la caída en desuso de hábitos de comportamiento, la jubilación del payaso favorito, el exilio involuntario, los reveses de fortuna, la pérdida de habilidades de las que se han gozado y su reemplazo por otras: se trata de cambios, quizá ninguno sin sus compensaciones, que el hombre de temperamento conservador inevitablemente lamenta. Cambios con los que encuentra difícil reconciliarse, no porque lo que ha perdido fuera intrínsecamente mejor que cualquier alternativa o porque fuera imposible de mejorar, ni tampoco porque lo que ocupa su lugar no pueda ser disfrutado, sino porque lo que ha perdido era algo que realmente disfrutaba, que había aprendido cómo disfrutar, y lo que toma su lugar es algo hacia lo que no ha desarrollado ningún apego. En consecuencia, los cambios pequeños y paulatinos le parecerán más tolerables que los grandes y repentinos, y tendrá en la mayor estima toda apariencia de continuidad. Algunos cambios, de hecho, no presentarán dificultades; pero, de nuevo, esto no se debe a que constituyan mejoras obvias, sino a que serán fácilmente asimilados: los cambios de las estaciones están mediados por su recurrencia, y los cambios que se dan en el crecimiento de los niños por su continuidad. Y, en general, el conservador se amoldará más fácilmente a los cambios que no ofendan a las expectativas que a la destrucción de lo que no ofrece en sí mismo ninguna razón que justifique su desaparición.

Además, ser conservador no es sólo sentir aversión por el cambio (lo que podría ser una idiosincrasia); es también una manera de acomodarnos a los cambios, actividad que se impone a todo hombre. Porque el cambio es una amenaza para la identidad, y todo cambio es símbolo de la extinción. Pero la identidad de un hombre (o la de una comunidad) no es más que una continua repetición de contingencias, cada una a merced de las circunstancias y significativa en proporción a su familiaridad. La identidad no es una fortaleza en la que nos podamos refugiar, y los únicos medios que tenemos para defenderla (es decir, a nosotros mismos) de la fuerza hostil del cambio están en el campo abierto de nuestra experiencia; cargando nuestro peso sobre el pie que, por el momento, se encuentre más firmemente apoyado, aferrándonos a lo familiar que no esté inmediatamente amenazado y, por tanto, asimilando lo nuevo sin volvernos irreconocibles para nosotros mismos. Cuando los masái fueron desplazados de su antiguas tierras a la actual reserva masái en Kenia, se llevaron con ellos los nombres de las colinas, las llanuras y los ríos y se los pusieron a las colinas, llanuras y ríos de su nueva tierra. Así, por medio de tales subterfugios de naturaleza conservadora todo hombre o pueblo obligado a sufrir un cambio notable evita la humillación que comporta la extinción.

Así pues, los cambios deben sufrirse; y un hombre de temperamento conservador (es decir, alguien con una disposición fuerte a preservar su identidad) no puede ser indiferente a ellos. En general, los juzga por los trastornos que conllevan, y como cualquier otro, despliega sus recursos para afrontarlos. Por otro lado, la idea de innovación implica mejora. No obstante, un hombre de este temperamento no será un ardiente innovador. En primer lugar, no tiende a pensar que esté ocurriendo algo a menos que haya grandes cambios en proceso y, por lo tanto, no le preocupa la ausencia de innovación: la mayor parte de su atención la ocupa el uso y disfrute de las cosas tal y como son. Además, es consciente de que no toda innovación significa, en efecto, una mejora; y creerá que innovar sin mejorar es un disparate, ya sea deliberado o involuntario. Es más, incluso cuando una innovación se presenta como una mejora convincente, el conservador se lo pensará dos veces antes de aceptarla. Desde este punto de vista, dado que toda mejora implica cambio, la alteración que ésta implica debe ser sopesada junto a los beneficios que promete. Pero, salvado este punto, aún habrá otras consideraciones que hacer. La innovación es siempre una empresa equívoca, donde la ganancia y la pérdida (incluso excluyendo la pérdida de familiaridad) están tan estrechamente entrelazadas que es sumamente difícil prever el resultado final: no existe la mejora incondicional. Pues innovar es una actividad que no sólo genera la «mejora» buscada, sino, también, una situación nueva y compleja de la que tal mejora es sólo uno de los componentes. El cambio resultante siempre va a ser mayor que lo planeado; y todo lo que ello implique no puede ni preverse ni delimitarse. Por tanto, siempre que hay innovación existe la certeza de que el cambio será mayor de lo que se pretendía, que habrá tanto pérdida como ganancia y que ambas no se distribuirán por igual entre los afectados. Existe, además, la posibilidad real de que los beneficios obtenidos sean mayores que los esperados, pero también existe el riesgo de que sean superados por los cambios a peor.

De lo dicho hasta ahora, el hombre de temperamento conservador extrae las correspondientes conclusiones. En primer lugar, la innovación implica una pérdida segura y una posible ganancia, por lo tanto corresponde a quien pretende innovar la carga de la prueba, es decir, demostrar que el cambio propuesto será, en última instancia, beneficioso. En segundo lugar, el conservador cree que cuanto más se asemeje una innovación a la idea de crecimiento (es decir, cuanto más claramente se entremezcle con la situación y no sólo se imponga sobre ella) menos probable es que resulte en un predominio de la pérdida. En tercer lugar, considera que una innovación que responde a algún defecto concreto, es decir, aquella concebida para rectificar un desequilibrio específico, es más deseable que la inspirada por una concepción de mejora general de la condición humana, y mucho más deseable, en todo caso, que la alentada por una visión de perfección. En consecuencia, el conservador prefiere las innovaciones pequeñas y limitadas a las grandes e indefinidas. En cuarto lugar, favorece un ritmo lento antes que uno rápido para observar las consecuencias que provoca la innovación y realizar los ajustes apropiados. Por último, cree que la ocasión es importante; y, manteniéndose el resto de cosas como están, considera que el momento más favorable para la innovación se da cuando el cambio proyectado tiene más probabilidades de ceñirse a lo planeado y menos probabilidades de corromperse por consecuencias no deseadas ni manejables.

La actitud conservadora es, por lo tanto, cálida y positiva en cuanto al disfrute de lo existente, y en correspondencia, fría y crítica en lo que toca al cambio y la innovación: estas dos inclinaciones se apoyan y se dilucidan mutuamente. El hombre de temperamento conservador cree que no se debe renunciar a la ligera a un bien conocido por una mejoría desconocida. No ama lo peligroso y tampoco lo difícil; es poco aventurero; no se lanza a navegar por mares ignotos; no encuentra nada mágico en el hecho de verse perdido, desorientado o naufragado. Si se ve obligado a navegar en lo desconocido, considerará virtuoso ponderar la ruta a cada paso. Lo que otros probablemente identifican como timidez, él lo reconoce como prudencia racional; lo que otros interpretan como inactividad, él lo reconoce como una disposición a disfrutar más que a sacar partido. Procede con cautela e indica su asentimiento o disentimiento en términos graduales, no en absolutos. Considera la situación en función de su probabilidad de perturbar la familiaridad de su mundo y sus particularidades.

Dos

Se piensa, comúnmente, que esta disposición conservadora está profundamente arraigada en lo que se conoce como «naturaleza humana». El cambio es agotador, la innovación requiere esfuerzo y los seres humanos (así se dice) tienden a ser más perezosos que activos. Si han encontrado una forma no insatisfactoria de arreglárselas en el mundo, no están dispuestos a buscarse más problemas. Se muestran naturalmente temerosos ante lo desconocido y prefieren la seguridad al peligro. Son reticentes a la innovación, y aceptan el cambio no porque les guste, sino (como dice De La Rochefoucaul que aceptan la muerte) porque es inevitable. El cambio, más que entusiasmo, produce tristeza: el cielo es el sueño de un mundo tan inmutable como perfecto.

Por supuesto, quienes interpretan la «naturaleza humana» de esta manera convendrán en que esta disposición no es la única: sólo sostienen que es una tendencia muy fuerte, quizá la más fuerte de todas las propensiones humanas. Y, hasta donde se sabe, algo puede decirse sobre esta creencia: ciertamente las circunstancias humanas serían muy diferentes de lo que son si no hubiera una cantidad importante del ingrediente conservador en las preferencias humanas. Se dice de los pueblos primitivos que se aferran a lo que es familiar y que sienten aversión por el cambio; los mitos antiguos abundan en prevenciones contra la innovación; del mismo modo, nuestro folclore y nuestra sabiduría proverbial acerca de la conducta de la vida están repletos de preceptos conservadores; y cuántas lágrimas no derraman los niños en su involuntaria adaptación al cambio. De hecho, dondequiera que se haya logrado una identidad firme, y dondequiera que la identidad se sienta como un equilibrio precario, es probable que prevalezca una disposición conservadora. Por otro lado, el temperamento adolescente es a menudo predominantemente aventurero y experimental: cuando somos jóvenes, nada parece más deseable que probar suerte: pas de risque, pas de plaisir. Y mientras que algunos pueblos parece que han conseguido evitar el cambio con éxito durante largos periodos de tiempo, la historia de otros muestra periodos de intensa e intrépida innovación. En realidad, no se puede obtener mucho beneficio de una especulación general acerca de la «naturaleza humana», que no es más estable que cualquier otra que conozcamos. Lo que resulta más provechoso, en todo caso, es considerar la actual naturaleza humana, considerarnos a nosotros mismos.

La actitud conservadora está lejos de estar especialmente arraigada entre nosotros. De hecho, si un extranjero libre de prejuicios se dispusiera a juzgar nuestra conducta de los últimos cinco siglos, más o menos, podría suponer perfectamente que estamos enamorados del cambio, que sólo tenemos apetito para la innovación, y que o bien tenemos poca simpatía por nosotros mismos o bien estamos tan despreocupados por nuestra identidad que no estamos dispuestos a concederle ninguna importancia. En líneas generales, la fascinación por la novedad se siente con mayor intensidad que la comodidad por lo que es familiar. Somos propensos a pensar que nada importante ocurre salvo que se produzcan grandes cambios, y que lo que no está mejorando se debe de estar deteriorando. Existe un prejuicio positivo a favor de lo que no se ha experimentado aún. Presumimos sin reparos de que todo cambio es, de algún modo, favorable, y se nos persuade fácilmente de que todas las consecuencias de nuestra actividad innovadora son en sí mejoras o, por lo menos, un precio razonable a pagar por obtener aquello que queremos. Mientras que el conservador, si se viera obligado a jugar, apostaría sobre seguro, nosotros tendemos a apoyar nuestras fantasías individuales sin calcular y sin temor alguno por la pérdida. Somos codiciosos hasta la avaricia; dispuestos a deshacernos de lo que tenemos a cambio de verlo reflejado magnificado en el espejo del futuro. Nada triunfa ante el cambio en un mundo donde todo experimenta una mejora incesante: la esperanza de vida de todo excepto de los propios seres humanos se encuentra en continuo declive. Las devociones son efímeras, las lealtades evanescentes, y el ritmo del cambio nos previene contra cualquier tipo de apego demasiado profundo. Ansiamos probar cualquier cosa de inmediato, sin reparar en las consecuencias. Una actividad rivaliza con otra por estar «al día»: automóviles y televisores se desechan al igual que las creencias religiosas y morales descartadas: la mirada siempre está puesta en el modelo nuevo. Ver significa imaginar lo que podría haber en lugar de lo que hay; tocar es transformar. Cualquiera que sea la forma o la calidad del mundo, no será lo que queremos por mucho tiempo. Y quienes están a la vanguardia del movimiento contagian a quienes van rezagados con su energía y actividad. Omnes eodem cogemur: cuando nuestras piernas dejan de ser ágiles, encontramos un lugar en el grupo79.

Por supuesto, nuestro carácter tiene otros ingredientes además de esta pasión por el cambio (no carecemos del impulso de estimar y preservar), pero hay pocas dudas sobre cuál prevalece. Y, en estas circunstancias, parece apropiado que aparezca una actitud conservadora, no como una alternativa inteligible (o incluso plausible) a nuestra actitud mental principalmente «progresista», sino más bien como un obstáculo al cambio que está en marcha, como el vigilante de un museo en el que pintorescos ejemplos de logros ya superados se preservan para que los niños se queden boquiabiertos ante ellos, y como el guardián de lo que, de vez en cuando, se considera que no está aún maduro para su destrucción, a lo que llamamos, irónicamente, las cosas amenas de la vida.

Nuestra consideración sobre el carácter conservador y su actual suerte podría esperarse que terminase aquí, con la evocación del hombre en quien esta actitud es fuerte nadando a contracorriente, ignorado por el resto no porque lo que tiene que decir sea necesariamente falso, sino porque se ha vuelto irrelevante; superado, pero no por cualquier demérito propio, sino sólo por el flujo de las circunstancias; un hombre alicaído, tímido, nostálgico que provoca lástima como un inadaptado y desprecio como un reaccionario. No obstante, creo que todavía puede decirse algo más. Aun en estas circunstancias, cuando la actitud conservadora es claramente infravalorada, se dan ocasiones en las que esta disposición sigue siendo no sólo apropiada, sino extremadamente apropiada; y hay relaciones en las que nos inclinamos inevitablemente hacia una dirección conservadora.

En primer lugar, existe un cierto tipo de actividad (aún no extinta) que sólo puede realizarse en virtud de una actitud conservadora. A saber, actividades en las que lo que se busca es el disfrute presente y no un beneficio, una recompensa, un premio o un resultado adicional a la propia experiencia. Y cuando se reconocen estas actividades como divisa de esta actitud, el ser conservador se revela ya no como un prejuicio hostil contra una actitud «progresista» capaz de abarcar a todo el conjunto de la conducta humana, sino como una disposición apropiada en un amplio y significativo campo de la actividad humana. El hombre en quien predomina este carácter aparece como alguien que prefiere verse involucrado en actividades en las que ser conservador resulta especialmente apropiado, y no como un hombre propenso a imponer su conservadurismo indiscriminadamente sobre toda actividad humana. Brevemente, si nos vemos inclinados a rechazar (como nos ocurre a la mayoría) el conservadurismo en tanto que actitud apropiada para la conducta humana en general, aún quedaría cierta clase de conducta humana para la que este carácter no es sólo apropiado, sino que es condición necesaria.

Existen, por supuesto, numerosas relaciones humanas en las que una actitud conservadora, una disposición a disfrutar simplemente lo que éstas ofrecen por sí mismas, no es particularmente apropiada: amo y sirviente, propietario y administrador, comprador y vendedor, jefe y representante. En este tipo de relaciones, cada participante busca algún servicio o recompensa por el servicio ofrecido. El cliente al que el tendero no es capaz de proveer lo que necesita o bien lo persuade para que amplíe sus existencias o bien se va a otro lugar. Un tendero incapaz de satisfacer los deseos de su cliente trata de imponerle otros que sí pueda satisfacer. Un jefe mal servido por su representante busca a otro. Un sirviente mal recompensado por su servicio pide un aumento; y un sirviente insatisfecho con sus condiciones de trabajo busca un cambio. En suma, todas son relaciones en las que se busca cierto resultado; cada parte se interesa por la capacidad de la otra para proporcionárselo. Si lo que se busca es insuficiente es de esperar que la relación caduque o termine. Ser conservador en tales circunstancias, disfrutar de lo que está presente y disponible, independientemente de si fracasa a la hora de satisfacer cualquier necesidad y sólo porque ha captado nuestra fantasía y se ha vuelto familiar, es una conducta que revela un conservadurismo jusqu’aubutiste, una inclinación irracional a rechazar toda relación que requiera el ejercicio de cualquier otra disposición. No obstante, incluso estas relaciones parecen carecer de algo cuando son reducidas a un nexo de oferta y demanda, sin dejar espacio a la intrusión de las lealtades y apegos que surgen de la familiaridad.

En cambio, existen relaciones de otra índole en las que no se busca ningún resultado, que se sostienen por sí mismas, disfrutándose por lo que son y no por lo que proporcionan. Así ocurre con la amistad. En este caso, el apego surge de un principio de familiaridad y subsiste merced al intercambio de personalidades. Cambiar de carnicero hasta conseguir la carne que buscamos o educar a nuestro empleado hasta que haga lo que se espera de él no es una conducta inapropiada para cierto tipo de relaciones. Sin embargo, descartar amigos porque no se comportan como esperábamos y rechazan ser educados conforme a nuestras exigencias es la conducta de un hombre que ha malentendido por completo la naturaleza de la amistad. Los amigos no están preocupados por ver qué podrían sacar unos de otros, sino sólo de disfrutar mutuamente los unos de los otros. Y la condición básica de este disfrute es una efectiva aceptación de lo que hay, a la par que la ausencia de cualquier deseo de cambio o de mejora. Un amigo no es alguien en quien confiamos que se comporte de una determinada manera, que satisfaga ciertas necesidades, que tenga ciertas aptitudes útiles, que posea ciertas cualidades meramente agradables, o quien sostenga ciertas opiniones aceptables. Un amigo es alguien que estimula la imaginación, que invita a la reflexión, que provoca interés, simpatía, asombro y lealtad simplemente en virtud de la relación establecida. Un amigo no puede remplazar a otro; existe un mundo entre la muerte de un amigo y la jubilación de nuestro sastre. La relación de amistad es dramática, no utilitaria; el lazo que se establece es de familiaridad, no de utilidad; la actitud que compromete es conservadora, no «progresista». Y lo que es cierto de la amistad, no es menos cierto de otras experiencias –el patriotismo, por ejemplo, o la conversación–, cada una de las cuales requiere una disposición conservadora como condición de su disfrute.

Existen, empero, otras actividades que no implican relaciones humanas, que se realizan por el disfrute que generan y no por una recompensa, y para las cuales la única actitud apropiada es la conservadora. Consideremos, por ejemplo, la pesca. Si tu objetivo se cifra sólo en pescar peces, sería absurdo ser excesivamente conservador. Buscarías los mejores aparejos de pesca, descartarías toda práctica que se ha mostrado ineficaz, no estarías atado por efecto de apegos inútiles a ningún lugar en particular, la compasión sería efímera, las lealtades evanescentes; incluso será inteligente probar cualquier cosa con la esperanza de mejorar la pesca. Sin embargo, la pesca es una actividad que se puede realizar no por el beneficio que reporta sacar peces del agua, sino por puro disfrute, y el pescador puede que regrese a casa al atardecer no menos contento con las manos vacías. Cuando esto es así, significa que la actividad se ha convertido en un ritual y, en este caso, la disposición conservadora resulta la apropiada. ¿Para qué preocuparse por tener la mejor herramienta si no te importa realmente si pescas o no? Lo que realmente importa es el disfrute del ejercicio de la habilidad (o, quizá, pasar el rato)80, y esto se consigue con cualquier aparejo, siempre que sea algo familiar y no grotescamente inadecuado.

Así pues, todas las actividades donde lo que se busca es el disfrute que proviene de la familiaridad del ejercicio y no del éxito de la empresa constituyen un emblema de la actitud conservadora. Y estas actividades son numerosas. Fox ubicó los juegos de azar entre ellas cuando dijo que proporcionaban dos placeres supremos: el placer de ganar y el placer de perder. En efecto, sólo se me ocurre una actividad de este tipo que requiera, al parecer, una disposición distinta a la conservadora: el amor a la moda, es decir, el deleite caprichoso en el cambio por el cambio, independientemente del resultado.

Pero además de la clase de actividades, no pocas por cierto, en las que podemos participar sólo en virtud de una disposición conservadora, hay ocasiones en la conducción de otras actividades en las que ésta es la disposición más apropiada; de hecho, son pocas las actividades que no requieren de esta actitud en algún momento. Siempre que la estabilidad sea más provechosa que el cambio, siempre que la certeza sea más valiosa que la especulación, siempre que la familiaridad sea más deseable que la perfección, siempre que un error acordado sea superior a una verdad controvertida, siempre que la enfermedad sea más llevadera que el remedio, siempre que la satisfacción de las expectativas sea más importante que la «justicia» inherente a las expectativas, siempre que una regla de cualquier clase sea mejor que el riesgo de carecer de reglas, la actitud conservadora será más apropiada que cualquier otra. Y, bajo cualquier interpretación de la conducta humana, estas situaciones abarcan un número nada desdeñable de circunstancias. Por eso debemos pensar que quienes ven al hombre de talante conservador (incluso en lo que vulgarmente se llama una sociedad «progresista») como un nadador solitario que braceando lucha contra la abrumadora corriente de las circunstancias han ajustado sus prismáticos hasta el punto de excluir un amplio mundo del acontecer humano.

En la mayoría de las actividades que no se realizan por la mera satisfacción de llevarlas a cabo aparece, a un cierto nivel de observación, una distinción entre el proyecto emprendido y los medios empleados, entre la empresa y las herramientas utilizadas para llevarla a buen puerto. Ésta no es, por supuesto, una distinción absoluta; pues con frecuencia los proyectos son producidos y dirigidos por las herramientas disponibles y, en raras ocasiones, las herramientas son diseñadas para que se ajusten a un proyecto particular. Y lo que en una ocasión es un proyecto, en otra es una herramienta. Más aún, hay por lo menos una excepción importante: la actividad del poeta. Sin embargo, es una distinción de cierta utilidad en tanto que dirige nuestra atención hacia una diferenciación apropiada de actitud hacia los dos componentes de la situación.

En términos generales, podemos decir que nuestra actitud para con las herramientas es debidamente más conservadora que nuestra actitud hacia los proyectos; o, en otras palabras, podemos decir que las herramientas están menos sujetas a la innovación que los proyectos porque, excepto en raras ocasiones, las herramientas no se diseñan para una ocasión particular y luego se retiran, se diseñan para que encajen en toda clase de proyectos. Y esto es comprensible porque la mayoría de las herramientas requieren una habilidad en su uso, y la habilidad es inseparable de la práctica y la familiaridad; un hombre hábil, ya sea un marinero, un cocinero o un contable, es un hombre familiarizado con cierto tipo de herramientas. En efecto, un carpintero es, por lo general, más hábil en el manejo de sus propias herramientas que en el de otros ejemplares de las herramientas comúnmente usadas por los carpinteros; y el abogado puede utilizar su propio volumen (anotado) de Partnership de Pollock, o Wills de Jarman, con mayor facilidad que cualquier otro. La familiaridad es la esencia del uso de las herramientas; y en tanto en cuanto el hombre es un animal que usa herramientas, está inclinado a ser conservador.

Un buen número de las herramientas de uso común se han mantenido sin cambios durante generaciones; en cambio, el diseño de otras ha experimentado modificaciones considerables; y nuestro repertorio de herramientas está siempre creciendo a través de nuevas invenciones y mejorando debido a nuevos diseños. Cocinas, fábricas, talleres, zonas de construcción y oficinas revelan una mezcla característica de equipamiento largamente probado y de reciente invención. Pero, sea como fuere, cuando estamos inmersos en un negocio de cualquier tipo, cuando se ha iniciado un proyecto particular –ya se trate de hornear un pastel o de herrar a un caballo, de obtener un préstamo o sacar a flote una empresa, de vender pescado o seguros a un cliente, de construir un barco o hacer un traje, de sembrar trigo o cosechar patatas, de construir un puerto o levantar una presa– reconocemos que es una ocasión en la que es particularmente apropiado ser conservador en lo tocante a las herramientas que empleamos. Si se trata de un gran proyecto, lo dejaremos en manos del hombre que tenga los conocimientos que se requieran, y esperaremos que contrate a trabajadores que conozcan su propio negocio y que sean hábiles en el uso de cierto tipo de herramientas. En algún punto de esta jerarquía de usuarios de herramientas podría sugerirse que con el fin de hacer este trabajo particular se requiere un aumento o modificación en la serie de herramientas disponibles. Es probable que tal sugerencia provenga de algún punto intermedio de la jerarquía: no esperamos que un diseñador diga: «Debo marcharme y realizar alguna investigación fundamental que me llevará cinco años antes de que pueda continuar con el trabajo» (su bolsa de herramientas es un conjunto de conocimientos que esperamos tenga a mano y sepa utilizar); y no esperamos que el hombre que se encuentra en la parte inferior de la jerarquía tenga una serie de herramientas inadecuadas para las necesidades de su trabajo particular. Pero, incluso si se hace y lleva a cabo tal sugerencia, no afectará a la conveniencia de la actitud conservadora respecto a toda la serie de herramientas que se esté usando. Parece evidente que ningún trabajo se finalizaría jamás, o que ningún negocio se llevaría a buen puerto si, llegado el momento, nuestra disposición para con las herramientas no fuera, en términos generales, conservadora. Hacer negocios, de una clase u otra, ocupa la mayor parte de nuestro tiempo, y como puede hacerse más bien poco sin herramientas de algún tipo, la disposición a ser conservadores ocupa en nuestro carácter un espacio preeminente de manera ineludible.

El carpintero viene a hacer un trabajo, quizá uno al que no se haya enfrentado nunca antes; pero acude pertrechado con su caja de herramientas familiares y su única posibilidad de hacer el trabajo reside en la habilidad con la que maneje lo que tenga a su disposición. Cuando el fontanero se dispone a coger sus herramientas, el proceso de selección le llevaría más tiempo que el habitual si su propósito fuera inventar unas nuevas herramientas o mejorar las viejas. Nadie pone en cuestión el valor del dinero en el mercado. Ningún negocio podría realizarse jamás si, antes de pesar una libra de queso o servirse una pinta de cerveza, la relativa utilidad de estas unidades de medida en comparación con otras fuese constantemente examinada. El cirujano no se detiene en medio de una operación para rediseñar sus instrumentos. La MCC no autoriza una nueva anchura del bate, un nuevo peso para la pelota o una nueva longitud para el «wicket» en medio de un partido, o incluso en medio de una temporada de críquet. Cuando tu casa está en llamas no tratas de ponerte en contacto con un centro de investigación para la prevención contra el fuego para que diseñe un nuevo dispositivo. Como apuntó Disraeli, a menos que seas un lunático, llamas al parque de bomberos. Un músico puede improvisar una melodía, pero se vería en un brete si se espera que, al mismo tiempo, improvise un instrumento. De hecho, cuando se tiene que realizar un trabajo particularmente delicado, el trabajador preferirá utilizar una herramienta con la que está completamente familiarizado en lugar de otra que tenga en su caja, de nuevo diseño, pero cuyo uso aún no domina. Hay un momento y un lugar para ser radical con estas cosas, no cabe duda, por ejemplo, a fin de promover la innovación y realizar mejoras en las herramientas que utilizamos; pero las citadas son claramente ocasiones para el ejercicio de una actitud conservadora.

Ahora bien, lo que es cierto sobre las herramientas en general, a diferencia de lo que ocurre con los proyectos, lo es aún más en el caso de cierta clase de herramienta de uso común: a saber, las reglas generales de conducta. Si la familiaridad que emerge de la relativa inmunidad al cambio es apropiada para martillos y tenazas, para bates y pelotas, resulta del todo apropiada, por ejemplo, para una rutina de oficina. Las rutinas, sin duda, son susceptibles de mejora; pero cuanto más familiares son, más útiles resultan. Obviamente, resulta poco sensato no tener una actitud conservadora en lo que atañe a una rutina. Por supuesto, se dan situaciones excepcionales que pueden requerir una dispensa; pero en lo que a rutina se refiere la inclinación a ser conservador es indudablemente más apropiada que una reformista. Tomemos en consideración, por ejemplo, la conducción de una asamblea pública, las reglas de debate de la Cámara de los Comunes o el procedimiento de un tribunal de justicia. La principal virtud de estos arreglos consiste en que son fijos y familiares; establecen y satisfacen ciertas expectativas, permiten expresar en un orden oportuno todo lo que resulta relevante, previenen choques innecesarios y conservan la energía humana. Son herramientas típicas, instrumentos aptos para su uso en diversos trabajos, diferentes pero similares. Son el producto de la reflexión y la elección: no hay nada sacrosanto en ellas, son susceptibles de cambio y mejora; pero si nuestra disposición para con ellas no fuera, en términos generales, conservadora, si estuviéramos dispuestos a discutir sobre ellas y cambiarlas en cada ocasión, perderían su valor rápidamente. Y, en todo caso, aunque puedan darse ocasiones excepcionales en las que sea recomendable suspenderlas, parece lo más apropiado no renovarlas ni tratar de mejorarlas mientras estén en vigor. Consideremos, nuevamente, las reglas de un juego. También son el producto de la reflexión y la elección, y hay ocasiones en las que resulta apropiado reconsiderarlas a la luz de la experiencia actual; pero resulta inapropiado mantener hacia ellas una actitud que no sea la conservadora, como considerar ponerlas todas juntas, y al mismo tiempo, en el crisol; como también resulta sumamente inapropiado cambiarlas o mejorarlas en medio del calor y la confusión del juego. De hecho, cuanto más ansioso se muestre cada participante por ganar, mayor será el valor de un conjunto inflexible de reglas. Los jugadores pueden idear nuevas tácticas durante el transcurso del juego, pueden improvisar nuevos métodos de ataque o defensa, pueden hacer cuanto esté en sus manos para frustrar las expectativas de su oponente, todo excepto inventar nuevas reglas. Se trata de una actividad que sólo se puede satisfacer de forma moderada y siempre fuera de temporada.

Se podría decir bastante más sobre la importancia y la pertinencia de la actitud conservadora, incluso en un carácter como el nuestro, inclinado principalmente a tomar la dirección opuesta. No me he pronunciado sobre la moralidad, ni sobre la religión; pero quizá haya dicho lo suficiente para mostrar que, aunque ser conservador en toda ocasión y en toda circunstancia es algo tan alejado de nuestra forma de pensamiento que resulta casi ininteligible, hay, sin embargo, pocas actividades que no reclamen el concurso de dicha actitud. En algunas ocasiones es reconocida como el principal socio; mientras que en otras actividades es, propiamente, el amo.

Tres

¿Cómo debemos interpretar entonces la actitud conservadora en la política? Al hacer esta pregunta no me interesa únicamente la inteligibilidad de esta inclinación en cualquier conjunto de circunstancias, sino su inteligibilidad en nuestras propias circunstancias contemporáneas.

Los escritores que se han hecho cargo de dar respuesta a esta pregunta dirigen nuestra atención hacia creencias de orden general acerca del mundo, de los seres humanos, de asociaciones e incluso acerca del universo. Nos dicen que la disposición conservadora en política, si es entendida correctamente, sólo puede ser el reflejo de dichas creencias. Se dice, por ejemplo, que el conservadurismo en política es la contrapartida apropiada de una disposición generalmente conservadora respecto a la conducta humana: ser reformista en cuestión de negocios, moral o religión al tiempo que conservador en cuestiones de política se presenta como una postura incoherente. Se dice, por ejemplo, que el que es conservador en política lo es en virtud de ciertas creencias religiosas; por ejemplo, la creencia en una ley natural que recoge la experiencia humana, y en un orden providencial que refleja el propósito divino en la naturaleza y en la historia humana, a los que la humanidad debe amoldar su conducta, pues alejándose sólo encontrará injusticia y calamidad. Se dice, además, que una disposición a ser conservador en la política refleja lo que se denomina una teoría «orgánica» de la sociedad, y que esta disposición se encuentra ligada a una creencia en el valor absoluto de la personalidad humana, y a una creencia en la inclinación natural del ser humano hacia el pecado. El «conservadurismo» del hombre inglés también ha sido relacionado con una posición favorable a la monarquía y el anglicanismo.

Ahora bien, al margen de otras cuestiones de menor importancia que podríamos sentir la tentación de objetar, me parece que esta exposición general adolece de un gran defecto. Ciertamente, muchas de estas creencias han sido sostenidas por personas conservadoras en la actividad política, y también puede ser cierto que estas personas hayan creído que su actitud conservadora se veía confirmada, o incluso fundamentada, por tales creencias. Sin embargo, en mi opinión la actitud conservadora en política no implica que debamos sostener la veracidad de estas creencias ni, en todo caso, que debamos suponer que sean verdaderas. De hecho, no creo que tal tendencia se relacione necesariamente con ninguna creencia particular acerca del universo, acerca del mundo o de la conducta humana en general. A lo que sí está ligada esta actitud, en cambio, es a ciertas convicciones acerca de la actividad de gobernar y a los instrumentos de gobierno, y es en referencia a estas creencias, y no otras, como puede hacerse inteligible está disposición. Expondré mi opinión brevemente antes de desarrollarla por extenso. Lo que hace inteligible la actitud conservadora en política no tiene nada que ver con una ley natural o un orden providencial, nada que ver con la moral o la religión. Tiene que ver, más bien, con el examen de nuestra manera actual de vivir combinado con la creencia (que, desde nuestro punto de vista, no necesita considerarse más que como una hipótesis) de que gobernar es una actividad específica y limitada. A saber, la provisión y custodia de reglas generales de conducta, que no son entendidas como planes para imponer actividades sustantivas, sino como instrumentos que permiten a la gente realizar, con la mínima frustración, las actividades que cada uno elija.

Comencemos por el que considero que es el punto de partida apropiado; no en el empíreo, sino por nosotros mismos tal como hemos llegado a ser. Mis vecinos, mis asociados, mis compatriotas, mis amigos, mis enemigos, quienes me son indiferentes y yo somos gente ocupada en una gran variedad de actividades. Somos propensos a sostener múltiples opiniones sobre todos los temas concebibles y estamos dispuestos a cambiar estas creencias a medida que nos cansamos de ellas o nos resultan inútiles. Cada uno de nosotros sigue su propio camino; y no hay ningún proyecto tan improbable como para que nadie quiera involucrarse en él, o empresa tan disparatada como para que nadie la emprenda. Algunos se pasan la vida tratando de vender copias del catecismo anglicano a los judíos. Y una mitad del mundo está ocupada en tratar de conseguir que la otra mitad del mundo desee algo que hasta la fecha nunca había echado en falta. Todos tendemos a ser apasionados con nuestros propios intereses, ya se trate de fabricar cosas o venderlas, ya sean negocios o deportes, religión o enseñanza, poesía, bebida o drogas. Cada uno tiene sus propias preferencias. Para algunos las oportunidades de hacer elecciones (que son numerosas) son invitaciones aceptadas de buena gana; otros, en cambio, las aceptan con menor entusiasmo o incluso les resultan pesadas. Algunos sueñan con mundos nuevos y mejores; otros tienden a moverse por caminos familiares o incluso a ser ociosos. Algunos son más propensos a lamentar la rapidez del cambio, a otros les encanta; todos reconocen su existencia. A veces nos cansamos y nos quedamos dormidos: es un bendito alivio mirar los escaparates de las tiendas y no ver nada que queramos; agradecemos la fealdad sólo porque no reclama nuestra atención. La mayor parte de las veces, sin embargo, buscamos la felicidad a través de la satisfacción de deseos que surgen, incesantemente, uno tras otro. Establecemos relaciones de interés y sentimientos, de competencia, asociación, protección, amor, amistad, celo y odio, algunas de las cuales resultan ser más duraderas que otras. Establecemos acuerdos unos con otros, generamos expectativas acerca de la conducta de los demás, aprobamos, nos mostramos indiferentes y desaprobamos. Esta multiplicidad de actividad y variedad de opiniones puede producir enfrentamientos: seguimos caminos que se cruzan y no todos aceptamos la misma clase de conducta. Pero, por lo general, nos llevamos bien, a veces cedemos, a veces nos resistimos con firmeza, otras acordamos. Nuestra conducta consiste en asimilar nuestra actividad a la de otros a través de pequeños, y en su mayoría irreflexivos y discretos, ajustes.

No importa por qué todo esto es así. Tampoco es necesariamente así. Podemos imaginar fácilmente otra clase de circunstancias humanas y sabemos que en otros tiempos y lugares la actividad es, o ha sido, mucho menos variopinta y cambiante, y la opinión mucho menos diversa y menos proclive a provocar enfrentamientos. Sin embargo, en líneas generales, reconocemos que ésta es nuestra forma de ser. Estamos ante una condición adquirida, a pesar de que nadie la diseñó o escogió específicamente. No es el producto de la «naturaleza humana» dejada a su albur, sino el resultado de la acción de los seres humanos impulsados por el amor adquirido a elegir por ellos mismos. Sabemos tanto y tan poco acerca de adónde nos lleva esto como de la moda de los sombreros o del diseño de automóviles dentro de veinte años.

Al observar este panorama, algunas personas, que consideran el orden y la coherencia la característica dominante, se exasperan por su ausencia. Despilfarro, frustración, derroche de energía humana, ausencia no sólo de un destino premeditado, sino de cualquier dirección discernible de movimiento. Proporciona una excitación similar a la de una carrera de automóviles; pero no tiene nada de la satisfacción de una empresa bien dirigida. Este tipo de personas tienden a exagerar el desorden actual. La ausencia de un plan es tan destacada que los pequeños ajustes, e incluso los arreglos más amplios que limitan el caos, les parecen insignificantes. No sienten la calidez del desorden sino sólo su inconveniencia. Pero lo significativo no es su limitado poder de observación, sino el rumbo que toman sus pensamientos. Sienten que debería haber algo que pudiera hacerse para convertir el denominado caos en orden, porque ésta no es la manera en la que deben vivir los seres humanos racionales. Al igual que Apolo cuando vio a Dafne con su cabello cayendo descuidadamente sobre el cuello, suspiran y se dicen: «Cómo sería si estuviera peinado adecuadamente». Además, nos dicen que han visto en sueños una forma de vida gloriosa y sin conflictos adecuada para toda la humanidad. Y justifican con este sueño la eliminación de las diversidades y las situaciones de conflicto que caracterizan nuestra manera de vivir. Por supuesto, sus sueños no son exactamente iguales, pero tienen algo en común: una visión de la condición humana de la que se ha eliminado todo conflicto, una visión de la actividad humana coordinada e impulsada en una sola dirección a la que sirven todos los recursos. Y este tipo de persona entiende el ejercicio del gobierno como la imposición de las características de la condición humana presentes en su sueño. Gobernar es transformar un sueño privado en una forma de vida de carácter público y obligatorio. La política, por tanto, se convierte en un encuentro con los sueños y la actividad de gobierno según esta visión: la de proveer de los instrumentos apropiados según esta forma de ver las cosas.

No me propongo criticar este salto al estilo glorioso de la política en el que gobernar se entiende como una invitación perpetua a tomar el mando para concentrar todas las energías humanas con el fin de concentrarlas en una misma dirección. Este estilo no es en modo alguno ininteligible y hay mucho en nuestras circunstancias que lo provoca. Mi propósito no es otro que señalar la existencia de otra forma muy diferente de entender el gobierno, que no es menos inteligible y que en algunos aspectos quizá sea más apropiada para nuestras circunstancias.

La fuente de esta otra disposición respecto a la actividad y los instrumentos de gobierno –una actitud conservadora– se encontrará en la aceptación de la condición actual de las circunstancias humanas tal como las he descrito: la propensión a hacer nuestras propias elecciones y a encontrar la felicidad en ello; la variedad de empresas que cada uno persigue con pasión; la diversidad de creencias existentes, cada una de las cuales es sostenida con la convicción de su condición de verdad exclusiva; la capacidad de invención; la propensión al cambio sin el concurso de un gran diseño; el exceso, la actividad excesiva y el compromiso informal. Y la tarea del gobierno no es la imposición de otras creencias y actividades a sus súbditos, ni la de tutelarlos o educarlos, ni la de hacerlos mejores o más felices de otra manera, ni la de dirigirlos, ni la de incitarlos a la acción, ni la de conducirlos o coordinar sus actividades para que no surja ninguna ocasión de conflicto; la tarea del gobierno es sólo la de gobernar. Se trata de una actividad específica y limitada, fácilmente corruptible en combinación con cualquier otra, pero indispensable en ciertas circunstancias. La imagen del gobernante es la del árbitro que aplica las reglas del juego, o la del moderador que preside el debate de acuerdo con unas reglas conocidas pero sin participar en él.

Ahora bien, las personas que poseen esta actitud defienden, apelando a ciertas ideas generales, su creencia en que la actitud apropiada del gobierno debe ser la aceptación de la condición actual de las circunstancias humanas. Sostienen que hay un valor absoluto en el libre juego de la elección humana, que la propiedad privada (el símbolo de la elección) es un derecho natural, que sólo en el disfrute de la diversidad de opinión y actividad cabe esperar que la creencia verdadera y la buena conducta se revelen. Pero no creo que la disposición conservadora requiera éstas u otras creencias similares para volverse inteligible. Será suficiente algo mucho más pequeño y menos pretencioso: la observación de que esta condición de la circunstancia humana es, de hecho, actual, y que hemos aprendido a disfrutarla y manejarla; que no somos niños en statu pupillari sino adultos que no se consideran obligados a justificar su preferencia a la hora de tomar sus propias elecciones; y que va más allá de lo permitido por la experiencia humana suponer que quienes gobiernan están dotados de una sabiduría superior que les proporciona un abanico de conocimientos y habilidades que les confiere autoridad para imponer a sus súbditos una forma de vida bastante distinta. En suma, si al hombre con un talante así se le pregunta: «¿Por qué deben aceptar los gobiernos la actual diversidad de opinión y actividad antes que imponer a los súbditos sus propios sueños?». Bastará con que responda: «¿Por qué no?». Sus sueños no son diferentes de los de cualquier otro; y si ya resulta aburrido tener que escuchar el relato de los sueños de otros, resulta insufrible verse obligado a realizarlos. Toleramos a los monomaniacos, estamos acostumbrados a hacerlo; pero ¿por qué deberíamos ser gobernados por ellos? ¿No es acaso (pregunta el hombre de talante conservador) la tarea obvia de un gobierno proteger a sus súbditos de la molestia que suponen quienes gastan su energía y su riqueza al servicio de algún capricho, tratando de imponerlo a todos, y no suprimiendo unas actividades en favor de otras de tipo similar, sino estableciendo un límite a la cantidad de ruido que cada uno puede producir?

Sin embargo, si esta aceptación es la fuente de la que mana la disposición conservadora con respecto al gobierno, no da por supuesto que la función del gobierno sea no hacer nada. Tal y como lo entiende, hay un trabajo efectivo que hacer y sólo puede realizarse en virtud de una aceptación genuina de las creencias vigentes simplemente porque son actuales y de las actividades actuales simplemente por ser las que están en marcha. Brevemente, la función que se atribuye al gobierno es la de resolver algunos de los conflictos que genera la variedad de creencias y actividades; preservar la paz sin poner en entredicho tanto la capacidad de elección como la diversidad que surge del ejercicio de la preferencia, sin imponer una uniformidad sustantiva, sino aplicando reglas generales de procedimiento a todas las personas por igual.

Por lo tanto, el gobierno, tal y como lo entiende un conservador, no empieza con una visión de otro mundo, diferente y mejor, sino con la observación del autogobierno practicado, incluso por hombres apasionados en la gestión de sus empresas. Comienza con ajustes informales de intereses que están destinados a liberar de la frustración mutua del conflicto a quienes tienden a enfrentarse. A veces estos ajustes no son más que acuerdos entre dos partes para mantenerse cada una fuera del camino de la otra, a veces son de aplicación más amplia y de carácter más duradero, tal y como ocurre con las reglas internacionales para la prevención de las colisiones en el mar. En suma, las sugerencias para el buen gobierno deben encontrarse en el ritual, no en la religión o en la filosofía, en el disfrute del comportamiento ordenado y pacífico, no en la búsqueda de la verdad o de la perfección.

Pero el autogobierno de los hombres de creencias e iniciativas apasionadas tiende a fallar cuando más se necesita. A menudo es suficiente para resolver choques de intereses menores, pero más allá de éstos no se debe confiar en él. Se requiere un ritual más preciso y menos corruptible para resolver los grandes conflictos que tiende a generar nuestra forma de vivir, y para liberarnos de las grandes frustraciones en las que podemos quedarnos atrapados. El custodio de este ritual es «el gobierno», y las reglas que impone constituyen «la ley». Se puede imaginar un gobierno que ejerce de árbitro ante conflictos de intereses sin la ayuda de leyes, igual que se puede imaginar un juego sin reglas y un árbitro a quien se apela en casos de disputa y que en cada ocasión sólo utiliza su juicio para inventar una manera ad hoc de liberar a los litigantes de su frustración mutua. Pero la falta de economía de este tipo de arreglo es tan clara que sólo cabe esperar que ocurra entre aquellos inclinados a creer que el gobernante posee una inspiración sobrenatural y que están dispuestos a atribuirle una función muy distinta: la de líder, tutor o director. En todo caso, la actitud conservadora para con el gobierno se arraiga en la creencia de que, cuando el gobierno se apoya en la aceptación de las actividades y creencias actuales de las personas, la única manera apropiada de gobernar consiste en elaborar y aplicar reglas de conducta. En resumen, ser conservador en materia de gobierno es un reflejo del conservadurismo que hemos reconocido como apropiado respecto de las reglas de conducta.

Por lo tanto, gobernar, tal y como lo entiende el conservador, es proporcionar un vinculum juris para aquellas formas de conducta que, en esas circunstancias, tendrán menos probabilidades de terminar en un choque de intereses frustrante; proveer reparación y medios de compensación para aquellos que sufren el comportamiento problemático de otros; castigar a quienes persigan sus propios intereses al margen de las normas; y por supuesto, proporcionar la fuerza suficiente para mantener la autoridad de un árbitro de esta naturaleza. Por lo tanto, gobernar se reconoce como una actividad específica y limitada; no como la administración de una empresa, sino el gobierno de quienes se ocupan de una gran diversidad de proyectos elegidos por ellos mismos. No se ocupa de personas concretas, sino de actividades, y lo hace respecto a la posibilidad de que choquen entre ellas. Gobernar no es ocuparse de lo moralmente bueno y malo, no trata de convertir a los hombres en buenos o incluso mejores, no es indispensable por culpa de «la depravación natural de la humanidad», sino sólo a causa de su tendencia a la extravagancia; su función es mantener a la gente en paz en el desarrollo de las actividades que cada uno a elegido en su particular búsqueda de la felicidad. Y si esta visión contiene alguna idea general, quizá sea que un gobierno que no sostenga la lealtad de los ciudadanos carece de utilidad. Y que mientras alguien que (según la vieja expresión puritana) «manda por la verdad» es incapaz de hacerlo (porque algunos de sus súbditos creerán que su «verdad» es un error), alguien que sea indiferente por igual a la «verdad» y el «error» y sólo persiga la paz no plantea ningún obstáculo para la lealtad necesaria.

Parece lógico pensar que cualquier hombre que piense de esta forma en materia de gobierno sienta aversión por la innovación: el gobierno provee reglas de conducta y la familiaridad es una virtud de la mayor importancia en una norma. Sin embargo, queda lugar para otros pensamientos. La actual situación de la circunstancia humana es testigo de la aparición constante de nuevas actividades (que surgen a menudo de nuevos inventos) que se extienden con rapidez, y de la modificación o el descarte constante de creencias. Y, para este caso, el que las reglas sean inapropiadas para las actividades y creencias actuales es tan poco conveniente como que no sean familiares. Por ejemplo, un conjunto de inventos y cambios considerables en la forma de dirigir los negocios parece haber vuelto inadecuada la actual ley que regula los derechos de autor. Y podría pensarse que ni el periódico, ni el automóvil ni el avión han recibido un reconocimiento adecuado por parte de la ley de Inglaterra; todos ellos han creado molestias que requieren ser reducidas. O también, a fines del siglo pasado nuestros gobiernos emprendieron una extensa codificación de partes importantes de nuestro derecho para, de esta forma, acomodarlo a las nuevas creencias y formas de actividad, al margen de los pequeños ajustes a las circunstancias que son características de la forma de operar de nuestro common law. Pero muchos de estas leyes son ahora completamente obsoletas. Y hay leyes del Parlamento más antiguas (como la Merchant Shipping Act), que regulan amplias e importantes ramas de actividad, que son inapropiadas en las circunstancias actuales.

Por tanto, la innovación será una exigencia para que las reglas se ajusten a las actividades que regulan. Pero, tal y como lo entiende el conservador, la modificación de las reglas siempre debería reflejar, y nunca imponer, un cambio en las actividades y creencias de los que están sujetos a ellas. Y en ningún caso deberían ser tan grandes que destruyan el ensemble. En consecuencia, el conservador no tendrá nada que ver con las innovaciones destinadas a satisfacer situaciones meramente hipotéticas; preferirá aplicar una regla existente antes que inventar una nueva; le parecerá apropiado aplazar una modificación de las reglas hasta que resulte evidente que el cambio de las circunstancias que trata de reflejar perdurará en el tiempo; se mostrará receloso frente a las propuestas de cambio que exceden la acción que la situación requiere; sospechará de los gobernantes que demanden poderes extraordinarios para hacer grandes cambios y cuyas declaraciones vinculen su causa a generalidades como el «bien público» o la «justicia social», así como de los salvadores de la sociedad que se ciñen la armadura y buscan dragones que matar; le parecerá oportuno considerar con cuidado la ocasión propicia para la innovación. En definitiva, se inclinará a considerar la política como una actividad en la que un conjunto valioso de herramientas se renueva de vez en cuando y se mantiene en buen estado, antes que como una oportunidad para la renovación permanente de las mismas.

Lo arriba expuesto podría ayudar a hacer comprensible la disposición a ser conservador en materia de gobierno. Podría analizarse al detalle, por ejemplo, para mostrar cómo un hombre con este talante entiende la otra gran tarea de un gobierno, la dirección de la política exterior; para mostrar por qué concede una importancia tan grande al complicado conjunto de arreglos que llamamos «la institución de la propiedad privada»; para mostrar lo apropiado de su rechazo de la concepción de la política como una sombra que arroja la economía; para mostrar por qué cree que la principal (quizá la única) actividad específicamente económica apropiada para el gobierno es el mantenimiento de una moneda estable. Pero sobre este aspecto creo que hay algo más que decir.

Para algunas personas, el «gobierno» es un gran depósito de poder que les impulsa a soñar con el uso que podría dársele. Estas personas tienen proyectos preferidos, de varias dimensiones, que creen, de forma sincera, que son beneficiosos para la humanidad, y conquistar ese poder, incrementarlo si fuera necesario y usarlo para imponer a sus semejantes estos proyectos es lo que ellos entienden como la aventura de gobernar a los hombres. Así pues, se sienten inclinados a reconocer el gobierno como un instrumento de pasión; el arte de la política consiste en inflamar y dirigir el deseo. En suma, se entiende que gobernar es como cualquier otra actividad –fabricar y vender una marca de jabón, explotar los recursos de una localidad o desarrollar un proyecto inmobiliario–, sólo que aquí el poder ya está (en buena medida) movilizado, y la empresa es singular porque aspira al monopolio del poder y por su promesa de éxito una vez que se haya capturado la fuente del mismo. Por supuesto, un político con un proyecto personal de esta naturaleza no llegaría a ninguna parte hoy en día si no hubiera personas con deseos tan vagos que pueden ser impulsados a preguntar lo que ese político puede ofrecer, o con deseos tan serviles que prefieren la promesa de una abundancia que se concede antes que la libertad de elección y la actividad autónoma. Y en modo alguno resulta tan simple como podría parecer: a menudo un político de esta clase evalúa mal la situación y entonces, brevemente, incluso en la política democrática, somos conscientes de lo que el camello piensa del camellero.

Ahora bien, la actitud conservadora ante la política refleja una visión muy diferente de la actividad de gobernar. El hombre con esta disposición entiende que la función de un gobierno no es la de exacerbar la pasión y darle nuevos objetivos que la alimenten, sino introducir un ingrediente de moderación en las actividades de aquellos hombres demasiado apasionados; para restringir, reducir, pacificar y conciliar; no para atizar los fuegos del deseo, sino moderarlos. No porque la pasión sea vicio y la moderación virtud, sino porque la moderación es indispensable para que los hombres apasionados no caigan en la trampa de enfrentamientos que conducen a la frustración. Un gobierno de esta clase no tiene que ser considerado como el agente de una providencia benigna, el custodio de una ley moral o el símbolo de un orden divino. Lo que provee es algo que las personas (si son como nosotros) pueden reconocer fácilmente como valioso. De hecho, es algo que, hasta cierto punto, hacen por sí mismos durante el curso ordinario de sus negocios o su placer. Casi no necesitan que se les recuerde su carácter indispensable, como nos dice Sexto Empírico que los antiguos persas acostumbraban recordarse a sí mismos por medio del abandono de todas las leyes durante cinco días estremecedores cuando se producía la muerte de un rey. En términos generales, estas personas no se oponen a pagar el coste modesto de este servicio, y reconocen que la actitud apropiada hacia un gobierno de esta clase es la lealtad (a veces una lealtad confiada, otras veces quizá la lealtad apesadumbrada de un Sidney Godolphin), el respeto y algo de suspicacia, no amor, devoción o afecto. Así pues, gobernar se entiende como una actividad secundaria, pero también se reconoce como una actividad específica, que no puede combinarse fácilmente con ninguna otra, porque el resto de actividades (excepto la mera contemplación) implican la toma de partido y la renuncia a la indiferencia apropiada (según esta visión de las cosas) no sólo para el juez sino también para el legislador, que se entiende ocupa un cargo judicial. Los súbditos de tal gobierno requieren que éste sea fuerte, esté alerta, sea resuelto, económico y no sea caprichoso ni demasiado activo. No necesitan un árbitro que no controle el juego de acuerdo a las reglas, que tome partido, que juegue su propio juego o que esté siempre pitando; después de todo, el juego es lo importante y al jugar al juego no necesitamos ser conservadores, ni tampoco en ese momento estamos dispuestos a serlo.

Pero en lo que toca a estilo de gobernar, hay algo más que observar que la mera restricción impuesta por reglas apropiadas y familiares. Por supuesto, no tolerará que se gobierne mediante la sugerencia o el halago o por cualquier otro medio que no se ajuste a la ley; un ministro del Interior paternalista o un ministro de Hacienda amenazante. Sin embargo, la escenificación de su indiferencia ante las creencias y las actividades sustantivas de los ciudadanos puede a su vez provocar un hábito de restricción. En el calor de nuestras ocupaciones, en el choque apasionado de nuestras creencias, en nuestro entusiasmo por salvar las almas de nuestros prójimos o de toda la humanidad, un gobierno de esta clase introduce un ingrediente no de razón (¿cómo podríamos esperar tal cosa?), sino de ironía dispuesta a contrarrestar un vicio con otro, de actitud bromista que reduce la extravagancia sin pretender ser sabiduría en sí misma, de la burla que dispersa la tensión, de la inercia y del escepticismo. En efecto, podría decirse que mantenemos un gobierno de este tipo para que genere el punto de escepticismo para el que nosotros no tenemos ni el tiempo ni la inclinación. Como el soplo de aire fresco de las montañas que sentimos en la llanura incluso en el día más caluroso del verano. O, para dejar atrás la metáfora, como el «gobernador» que, controlando la velocidad con la que se mueven sus partes, impide que un motor se rompa en pedazos.

No es, por tanto, el mero prejuicio estúpido lo que dispone a un conservador a adoptar esta visión de la actividad de gobernar; tampoco son necesarias pretenciosas creencias de orden metafísico para estimularla o volverla inteligible. Ser conservador está relacionado con el simple hecho de advertir que allí donde la actividad se inclina hacia la empresa, la contrapartida indispensable será otro orden de actividad, inclinado hacia la restricción, que se corrompe inevitablemente (de hecho, se anula totalmente) cuando el poder que se le asigna se utiliza para promover proyectos personales. Un «árbitro» que al mismo tiempo es uno de los jugadores no es árbitro; las «reglas» con las que no estamos dispuestos a ser conservadores no son reglas sino incitaciones al desorden; la conjunción de soñar y gobernar genera tiranía.

Cuatro

El conservadurismo político, por lo tanto, no es en absoluto ininteligible en un pueblo propenso a ser aventurero y emprendedor, en un pueblo que ame el cambio y tienda a racionalizar sus afectos en términos de «progreso»81. Y uno no necesita pensar que la creencia en el «progreso» es la más cruel y más improductiva de todas las creencias, que provoca codicia sin satisfacerla, para pensar que no es apropiado que un gobierno sea manifiestamente «progresista». De hecho, una disposición a ser conservador en materia de gobierno parecería ser preeminentemente apropiada para los hombres que tienen algo que hacer y algo acerca de lo que pensar de forma autónoma, que tienen una habilidad por practicar o una fortuna intelectual por desarrollar, para las personas cuyas pasiones no necesitan ser inflamadas, cuyos deseos no necesitan ser espoleados y cuyos sueños de un mundo mejor no necesitan ser excitados. Este tipo de personas conocen bien el valor de una regla que imponga orden sin dirigir la iniciativa, una orden que concentre el deber de tal modo que quede lugar para el deleite. Podrían incluso estar preparados para soportar un orden eclesiástico legalmente establecido; pero no porque tal orden representase alguna verdad religiosa irrefutable, sino simplemente porque contendría la competencia ofensiva de las sectas y (como dijo Hume) moderaría «la plaga de un clero demasiado diligente».

Ahora bien, independientemente de que estas creencias se presenten como razonables y apropiadas para nuestras circunstancias, así como para las capacidades que es probable que encontremos en nuestros gobernantes, ellas y sus semejantes son, bajo mi punto de vista, aquello que vuelve inteligible una disposición conservadora en la política. No necesitamos preguntarnos si esta actitud sería apropiada en otras circunstancias distintas de las nuestras, ni siquiera si ser conservador tendría la misma importancia en las circunstancias de un pueblo que no sea aventurero, que sea perezoso o carente de espíritu, pues nuestro interés radica en nosotros mismos tal como somos. En mi opinión tal inclinación ocuparía un lugar importante en cualquier conjunto de circunstancias. Pero lo que espero haber dejado claro, en todo caso, es que no es contradictorio ser conservador en materia de gobierno y radical respecto a cualquier otra actividad. Y en mi opinión, hay más que aprender acerca de esta actitud de Montaigne, Pascal, Hobbes y Hume que de Burke o Bentham.

Entre las muchas implicaciones de esta visión de las cosas que podrían señalarse mencionaré sólo una: que la política es una actividad poco apropiada para los jóvenes, no a causa de sus vicios sino de lo que, al lo menos yo, considero sus virtudes.

Nadie pretende que sea fácil adquirir o sostener el talante de indiferencia que requiere esta forma de política. Controlar nuestras propias creencias y deseos, reconocer la forma actual de las cosas, sentir el equilibrio de las cosas en tus propias manos, tolerar lo que resulta abominable, distinguir entre el crimen y el pecado, respetar la formalidad aun cuando parece conducir a error: éstos son logros difíciles; y son logros que no deben buscarse en los jóvenes.

Los días de juventud de toda persona son un sueño, una locura deliciosa, un dulce solipsismo. Nada en ellos tiene forma fija, precio fijo, todo es posible, y vivimos felizmente a crédito. No hay obligaciones que deban observarse, no hay cuentas que llevar. Nada está determinado por adelantado, cada cosa es lo que pueda hacerse de ella. El mundo es un espejo en el que buscamos el reflejo de nuestros propios deseos. La atracción que producen las emociones violentas es irresistible. Cuando somos jóvenes no estamos dispuestos a hacer concesiones al mundo, nunca sentimos el equilibrio de lo que está en nuestras manos, a menos que sea una pala de críquet. No somos capaces de distinguir entre lo que nos gusta y lo que estimamos; la urgencia es nuestra medida de la importancia y nos cuesta entender que lo rutinario no es necesariamente despreciable. Nos impacienta la restricción, y creemos fácilmente, como Shelley, que haber contraído un hábito es haber fracasado. En mi opinión, éstas son algunas de nuestras virtudes cuando somos jóvenes, pero qué alejadas están del talante requerido para participar en el estilo de gobierno que he descrito. Puesto que la vida es un sueño, sostenemos (con una lógica plausible pero errónea) que la política ha de ser un encuentro de sueños, en el que esperamos imponer el nuestro. Algunas personas desafortunadas, como Pitt (llamado ridículamente «el joven»), nacen viejas, y pueden participar en la política casi desde la cuna. Otras, quizá más afortunadas, desmienten el dicho de que sólo somos jóvenes una vez, pues no crecen jamás. Pero éstas son excepciones. Para la mayoría existe lo que Conrad dio en llamar la «línea de sombra», y cuando la traspasamos se nos revela un mundo sólido de cosas, cada una de ellas con su forma fija, cada una con su propio punto de equilibrio, cada una con su precio. Un mundo de hechos, no una imagen poética, en el que lo gastado en una cosa no puede gastarse en otra; un mundo habitado por otros, además de por nosotros mismos, que no pueden reducirse a meros reflejos de nuestras propias emociones. Y llegar a sentirnos como en nuestra propia casa en este mundo común nos capacita (como nunca podría hacerlo ningún conocimiento de la «ciencia política»), si estamos inclinados a ello y no tenemos nada mejor en que pensar, para participar en lo que el hombre de disposición conservadora entiende que es la actividad política.

«On Being Conservative» fue una conferencia pronunciada por Michael Oakeshott en la Universidad de Swansea, en 1956. Se publicó por primera vez en la edición original de Rationalism in Politics and other essays, de 1962.

79 «¿Quién de nosotros –pregunta un contemporáneo (no sin cierta ambigüedad)– no optaría por una sociedad febril y creativa, a cualquier coste en términos de ansiedad nerviosa, antes que por una sociedad estática?»

80 Cuando el príncipe Wen Wang pasó por Tsang en una gira de inspección, vio a un anciano pescando. Pero su pesca no era una pesca real, puesto que no pescaba para pescar (atrapar peces), sino para entretenerse. Así que Wen Wang quiso emplearlo en la administración del gobierno, pero temía lo que sus propios ministros, tíos y hermanos objetasen. Por otro lado, si dejaba marchar al anciano, no podía soportar pensar en la gente que se vería privada de su influencia. Chuang Tzu.

81 No había olvidado hacerme la siguiente pregunta: ¿por qué, entonces, hemos descuidado lo que es apropiado para nuestras circunstancias tanto como para hacer del soñador activista el estereotipo de político moderno? He tratado de contestar esta cuestión en otra parte.